O

RODOLFO MONDOLFO

ORALISTAS
R I E G O S

L a conciencia moral, de Homero a E P icuro

EDICION ES

IM AN

Panoram a de la Filosofa y de la C u ltu ra

Traducido del italiano

por O b e r

Pr

in t e d

d a n

in

Ar

Ca

l et t i

g e n t in e

Derechos reservados para todos los pases de habla espaola.

Q u ed a hecho e l depsito t a l como p revie ne la ley 11725.

Copyright by E d i c i o n e s I m n B u e n o s A i r e s .

Se termin do imprimir el 30 de Setiembre de 1941

en la IMPRENTA MERCATALI Buenos Aires

RODOLFO MONDOLFO

ORALISTAS
R I E G O S

L a conciencia m o ra l, de H o m e r o a L p ic u r o

EDICIONES

IMAN

BUENOS AI R E S

J OT P R E L I M I N A R
A l ofrecer la versin castellan a d e los ensayos qu e integran
e l presente volum en d e R od olfo M ondolfo, nos h a gu iad o el
propsito d e facilitar a los estudiosos u n a valiosa contribucin
a l esclarecim iento d e los orgenes d e la con cien cia m oral en
la antiqusim a G recia.
R o d o lfo M on dolfo oir d e las altas expresiones d el p en
sam iento contem porneo, proscrito d e la cted ra y d e su pas
(Italia) por esa nueva barbarie d e la legislacin antisem ita<
se h a consagrado, especialm en te en los ltimos tiem pos, a la
dilucidacin d e fundam entales problem as legados por la in
ag otable filosofa griega.
E l problem a d el infinito en las con cepcion es d e los grie
gos, problem a en el q u e muy pocos crticos e investigadores
h an profundizado, tiene en R od olfo M on dolfo uno d e sus
ms agudos y originales intrpretes.
P or el acen to d e sus reflexiones, q u e se integra m agn
ficam en te en su person alidad con firin dole una figura socr
tica, sus investigaciones han sido atradas por e l p roblem a
moral, tan fecu n do a travs d e todos los tiem pos en brillan
tsim os estudios y en fecu n das conclusiones. Y, no obstan te
la multitud d e trabajos en q u e ms d e una vez coin ciden y

NOTA

P R E L I M I N A R

se superponen puntos d e vista y problem as, en qu e parecera

q u e no q u ed ara ya ms nada por descubrir o discutir, en con
tramos en estos ensayos d e M on dolfo un nuevo soplo de
originalidad, al q u e se unen la agu deza y e l equ ilibrio p oco
com unes, d e su pensam iento.
N o es ste el lugar para referim os a l conjunto d e su vasta
obra, qu e tanto prestigio h a d a d o a la m oderna cultura ita
liana. P or otra parte, rad icad o entre nosotros d esd e h a c e dos
aos, con sinnm ero d e con feren cias y cursos d ictados en las
ms altas tribunas d e l pas, con varias obras a q u publicadas,
y honrando con sus sabias enseanzas a una universidad
argentina, es dem asiad o con ocid o entre los estudiosos, para
q u e incurramos en la su perflu idad d e una presentacin.
S lo d ebem os expresar en esta nota, q u e e l af n d e guar
dar la m ayor fid elid a d a su pensam iento nos h abr o b lig a
do, quizs, a ap artam os alguna vez d e la correccin y flu idez
gram atical. A sim ism o con respecto a las transcripciones d e
fragm entos d e las grandes obras d e la literatura griega, cuya
traduccin la hem os realizado expresam ente sobre las versio
nes escogidas por e l autor.
D ebem os tam bin agregar q u e e l en sayo 11, Scrates,
h a sido originariam ente escrito en castellano, h a bin d o se li
m itado nuestra m isin a breves m odificacion es d e forma.

O. c.

I
RESPONSABILIDAD Y CONCIENCIA MORAL
DE HOMERO A DEMOCRITO

En qu momento de la antigedad, el pensamien

to occidental Ha llegado a la concepcin de la libertad
y de la responsabilidad humana? A esta cuestin que
preocup muy vivamente a los historiadores de la
tica 1, ha respondido Jorge Pasquali en un notable
escrito titulado L a s c o p e r t a d e i c o n c e t t i e t i c i n e l l a
G r e c i a A N T IC H IS S IM A 2, sealando como primer des
cubrimiento un pasaje de la O d i s e a , (I, 32 y sigs.)
acerca del cual, ya haba llamado la atencin de los
estudiosos W . Jaeger8; como segundo descubrimien1 Cfr. M. Wundt. G e s c h ic h t e d e r c r ie c h is c h e n E t h ik , i. 1908: O.
Dittrich. G e s c h . d e r E t h ik , I. Dat Altertum bis aun Hetlentemus. Leipzig.
1933. Cr. tambin W . Gundcl, B e it r . z u r E n t w ic k l u n c s o e s c h . d . B e c r if f
d e r A n a n k e v. H e ima r me n e . Giesscn. 1904 y I n d iv id u a l s c h ik s a l , M e n s c h e n t y pe n . etc. en "Jabr. d. Cliarakterol". 1937: A. Leach. F a t a l is m o f
T h e G r e e k s , en Amer. Journal o( PKilol., 1913. Con respecto al con
cepto del hado cfr. tambin Stcnzel J.. M e t a ph . d . A l t e r t u m s , 1931, en el
capitulo Vortbeoret. Motfiap.: Mondolfo, N o t a s u l l a f il o s o f a pr e s o c r a t ic a ,
4 (vol. II. edicin Zeller. pg. 30 y sigs.) y Blbliog. supplem. (ibid. 93
y sigs.).
* En "Chrilt moderna . Octubre 1938.
* S o l o n s E u n o mie en "Berliner Sltmngsbericbte
Pasquali.

1936. mencionado por

11

RODOLFO

M ON D O LF O

to, precedido por un transitorio obscurecerse de esa

nocin ^sumergida en el derrumbe general de la pri
mera civilizacin jnica bajo la presin de los reinos
asiticos-', debe sealarse (segn el mismo PasquaIi) el dilogo entre el Coro y Clitemnestra, en el
A g a m e n n , de Esquilo.
Esta cuestin, de indiscutible importancia para la
Historia de la reflexin moral en Grecia, merece un
breve anlisis: pero con la conciencia siempre pre
sente de las limitaciones que nos recuerda Calogero,
es decir que podemos Hablar de primer descubrimien
to o de renacimiento, tan slo en relacin con la
serie (cun llena de lagunas!) de documentos de
que disponemos, mas no con respecto a la Historia de
la cultura antigua tomada en la plenitud integral de
su desarrollo efectivo \
El citado pasaje de la O d i s e a .que pertenece a las
partes del poema que Pasquali y mucHos otros crticos
consideran compuestas en una edad ms tarda en
cierra la protesta que Zeus, a raz del delito de Egisto,
eleva contra los Hombres que se niegan a reconocer
la responsabilidad que tienen por sus propias acciones.
1 En Arch. (, Gesch. der Philos. , 1931 pg. 1936 y sigs., y en An*
nnli deIJa R. Scuola Norm. Sup. di Pisa**, 1933, pg. taa (1 pr imo r d i d e l l a
LOGICA ANTICA).

12

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

Transcribo el pasaje:
iA y de mil D e qu cosa acusan los mortales a los Dio
ses. que dicen que de nosotros viene el mal. y ellos mismos
se lo buscan contra el hado ('Jig ppov), con sus propias
insolencias. As tambin esta vez, Egisto se llev, contra el
hado, a la legtima esposa del Atrida, a quien mat a su
regreso, aun sabiendo que le esperara la muerte, porque le
habamos prevenido nosotros, por medio de Hermes. de no
matarlo a l ni desear a su mujer; pues Orestes vengar al
Atrida cuando llegue a la juventud y desear su propia tierra.
As le habl Hermes. mas no persuadi, no obstante su bene
volencia. la mente de Egisto; pero ste ahora, ha expiado toda
su culpa".

El arbitrio humano, que se resiste a la admonicin

de los dioses, y provoca la determinacin del hado,
es declarado aqu, responsable de la accin cometida
y de sus inevitables consecuencias; el hombre, res
ponsable de sus acciones, se hace as creador de su
propio destino. El hombre: no los dioses sobre los
cuales aqul gusta cargar las responsabilidades que
a l mismo ataen; el hombre, a quien no le basta el
conocimiento del carcter ilcito y de las perjudiciales
consecuencias de la accin premeditada para impedir
el cumplimiento de la misma ante la advertencia de
la razn vuelta claramente previsora.
Encuntrase delineada pues, en este lugar, toda

13

RODOLFO

M ON D O LF O

una sene de anttesis: vemos (como muy bien nota

Pasquali) el conflicto entre intelecto y voluntad; ve
mos la oposicin entre el bado y el arbitrio humano;
el contraste entre la admonicin de los dioses y la
accin del criminal. D e todo lo cual resulta estable
cido el concepto del arbitrio del hombre como verda
dera causa de la accin y fuente de su responsabi
lidad.
Pero es evidente (y aqu se pone en claro un as
pecto no dilucidado por Pasquali) que esta polmica
de Zeus supone ya la preexistencia de una viva dis
cusin sobre la responsabilidad de obrar, cuyas races
(como se advierte tambin en los pasajes ms antiguos
de los poemas homricos) estn engendradas por el
conflicto entre la visin y el inters del acusador, y los
del acusado de cometer actos dainos e injustos. L la
mado a responder por sus actos, el culpable esgrime
en defensa propia aquella concepcin que ha brotado
ya de la frecuente oposicin entre los deseos, propsitos
y esperanzas humanas, y el curso real de los aconte
cimientos: la concepcin de un poder superior que
trasciende y domina a los hombres: Dios o hado; con
cepcin en la que aparecen, por el mismo asociarse
del antropomorfismo con la idea de la superior poten
cia de los Dioses, y por la confluencia de diversas co

14

M O R A L I S T A S

mentes religiosas,
cuales el hado se
superior tambin a
o bien considerado
luntad.

GRI EGOS

esas oscilaciones a travs de las

distingue de los Dioses, ya como
ellos, ya confundindose con ellos,
como una manifestacin de su vo

Jpiter que, por ejemplo, en el X V I de la I l a d a

(431 y sigs.) se somete, reacio, a la Moira (hado) por
quien su hijo Sarpedn es condenado a muerte, se en
cuentra otra vez l mismo solo, o con los otros Dioses,
su jefe y autor: Zefcs jioipaYrris: Jpiter que preside
a la Moira; y el destino es cosa suya o de los Dioses
en general. (Al? (xoTpa, At? alca, 0eo o bien 0 e >v
llOlQa) \
D e todos modos, sea el destino considerado supe
rior a los Dioses, sea identificado con la voluntad de
ellos, se trata siempre de un concepto de sujecin del
hombre a un poder superior: el hombre es impotente
para forjar su propio destino; lo recibe y se somete;
vctima, ms bien que culpable, de los propios males.
1 Cfr. G. Finslcr, H o mf .h , Berln 1914, II, 4. I (Moira). Cfr. tambin
E. Burle, E s s a i

su r

la

n o t io n

de

d r o it

nat ur el

dans

l 'a n t

dr ecque.

Travoux, 1908. cap. 11: tributario, por lo dems, de la H o me r . t h e o l . de

Nagclsbach y del D e f a t o h o m r ic o de L. Mllcr. Ver adems la Biblio
grafa ya sealada en una nota precedente, del volumen II de la edicin
italiana de Zellcr. y el citado 4 de mi N o t a s u l l a f i l o s o f a pr e s o c r a t i c a
(ibid.).

15

RODOLFO

M ON D OL F O

Ahora bien, este concepto de irresponsabilidad se

extiende en las justificaciones que el inculpado o
sus amigos benvolos quieren oponer a los reproches
o acusaciones de los dems de las vicisitudes que el
hombre padece a las acciones que cumple.
Entre los ejemplos de los poemas homricos que
Pasquali recuerda a este respecto, es singularmente
significativo el del canto X IX de la I l a d a (85 sigs),
en el que Agamenn carga a los Dioses la responsa
bilidad de su anterior conducta frente a Aquiles:
"C on frecuencia los aqueos me hablaron de ese modo y me
reprocharon: pero yo no soy el culpable sino Jpiter y el
Hado y las Erinias. que habitan el aire, quienes en la asam
blea indujeron en mi alma un salvaje enceguecimiento aquel
da en que arrebat a Aquiles su tesoro. Pero, qu habra
podido hacer? E l Dios cumple todo hasta el final".

Particularmente interesante resulta en este lugar

el eco de las creencias demonacas y mgicas origina
rias, que los antiguos griegos han tenido en comn
con todos los pueblos primitivos \ Segn estas creen
cias la pasin, considerada como una enfermedad (y
por tal razn designada con el nombre mismo de sta:
pthos) es tratada, a la par que todas las enferme1 Cfr. Lcvy Brlihl. L e s f o n c t i o n s
Pora. iga8 (8 a cd lc.).

f r ie u r e s ,

16

men t a l es

da n s

l es

s o c i t s

in

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

dades, como efecto de un encantamiento, de una ac

cin mgica, de una posesin del enfermo por un
espritu ms poderoso que l. Como Ha dicho Combarieu en su ensayo L a m u s i q u e e t l a m a g i e 1 j
"E n buena Hora la pasin ha sido considerada como un
sufrimiento por los antiguos. Cuando el sentimiento es vio
lento, desordenado, rebelde a la tutela de la razn y de la
conciencia moral, se convierte en la vida interior, casi cual
un Huracn en el mundo exterior; produce efectos patolgicos
cuyo estudio, ms que al moralista pertenece al mdico: per
turbaciones en la respiracin, en la circulacin de la sangre,
en el funcionamiento de los rganos. E l individuo primitivo
que se encuentra bajo el influjo de una pasin violenta, se
considera a s mismo como un poseso o como un enfermo,
que son la misma cosa para l. E l hombre que ha experi
mentado en s mismo esta transformacin obscura y pertur
badora. se ha credo poseso, es decir, b a jo la accin d e un
espritu.

As pues, en el mencionado episodio Homrico, co

mo en otros anlogos, los Dioses en general, o un Dios
en particular, o seres demonacos como las Erinias,
aparecen como los causantes de las perturbaciones es
pirituales del Hombre: de este modo, las pasiones y
las acciones consecuentes no seran pues imputables
1 En E t u d e s
siga.

de

ph il o l o g i e

mu s ic a l e .

III. Paria. 1909. p&g. 600 y

17

RODOLFO

M O N D O L F O

al hombre sino ms bien al espritu que lo posee y que

le arrebata el dominio de s mismo. Engendrada por
un espritu, o un demonio, o un Dios, la pasin parece
uno de los casos tpicos de m orbo sacro, designacin
sta que ser luego aplicada por excelencia a la epi*
lepsia. Y no debe por lo tanto extraar que correspon
da a estas creencias la adopcin de ritos mgicos y
de exorcismos para liberar al enfermo del demonio
que lo ha invadido y purificarlo de sus contamina
ciones.
Son creencias y ritos cuya persistencia verificamos
no slo durante todo el medioevo sino tambin en los
estratos incultos de las mismas naciones civilizadas de
la edad moderna, donde es fcil hallar la idea de que
las enfermedades, especialmente las mentales, son
causadas por espritus malignos que se han apodera
do del enfermo a merced de un encantamiento o de
una maldicin, y contra los cuales se recurre a hechi
ceras, exorcismos, prcticas mgicas.
En Grecia, aun en la poca del siglo de Pericles,
llamado (con justa razn) del iluminismo, se hace eco
de tales creencias y prcticas el propio poeta Eurpi
des, en su tragedia H i p l i t o . En ella el Coro pregun
ta a Fedra exaltada de pasin amorosa por su hi
jastro:
18

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

"O h . mujer, ests poseda por algn Dios, por Pan, o

Hcate, o los Coribantes. o Cibeles; ser quizs por una
ofensa infligida a Diana Cazadora, quizs por alguna culpa,
que eres presa de este m al?".

Es evidente aqu la presencia de un elemento nue

vo, junto a la antigua idea del endemoniamiento; es
el concepto de que este mismo mal tenga su raigambre
primera en una culpa, cuyo castigo sea representado
por ese mal, una culpa cuya responsabilidad corres
ponda a la persona castigada. Concepto que Haba ya
nutrido, como veremos ms adelante, todo el fatalismo
de la tragedia de Esquilo, donde el encadenamiento
de los males que representa el destino destructor de
las familias, se personifica en el dem onio vengador
de una culpa originaria.
Pero cuando con Esquilo, como as tambin con
Soln y con los poetas gnmicos y rficos, y antes aun
con Hesodo, se afirma en Grecia la conviccin de que
en la raz de los males que se sufren, se encuentra
una culpa, que constituye la primera perturbacin del
orden o el primer trastorno, se nos presenta con plena
evidencia el concepto de la responsabilidad primor
dial del culpable. As Hesodo, Hace derivar, de una
culpa originaria, sea en el mito de Prometeo, sea en
la leyenda de las cinco estirpes correspondientes a

19

RODOLFO

M ON D OL F O

cinco edades en progresiva corrupcin, su pesimista

filosofa de la historia. As arranca en Soln, de una
culpa inicial, la visin del trgico hado que obra en
los hijos y en toda la estirpe de los criminales a quie
nes la justicia divina no perdona, aunque no urja su
inexorable accin vengadora.
M as algunos pagan al pronto la pena; otros ms tarde:
y si stos se evaden y el hado divino no los encuentra ms,
a su debido tiempo, vuelve siempre ms tarde: sin culpa
propia, pagarn la pena los hijos de aqullos, o su ms re
mota descendencia 1.

Vemos en la tragedia de Esquilo la idea soloniana

del hado gravitando sobre las familias de los crimina
les; idea que se renueva y se agrava en la visin ate
rradora del destino destructor de la estirpe del culpa
ble: haciendo corresponder siempre a una culpa ori
ginaria el desencadenamiento del demonio vengador.
Y as, de un pecado original, la mstica rfica hace
nacer la necesidad de la expiacin, exigencia que
aparece tambin en Empdocles y cuyas resonancias
encontramos ms tarde en Platn.
A un pecado, notorio o supuesto, se referan pues
en la antigua Grecia, todas las creencias y los ritos
1 Soln, fragmento 13. versos 3g y sigs.

20

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

de las purificaciones; que vean como castigos de cul

pas o de impiedad. los grandes males que sobreve
nan a una colectividad. Y por ello intervenan, para
prevenir las puniciones divinas de los crmenes cometi
dos, ya en ocasiones o en formas extraordinarias como
Epimnides en Atenas, despus de la matanza de los
Cilnidas; ya en celebraciones peridicas como los ri
tos anuales, en que las vctimas expiatorias ((papjmxo,
al principio hombres y luego animales, especialmente
cabras), eran muertas y expulsadas para librar a la
comunidad de toda contaminacin (miasma) con las
culpas.
En estas variadas y mltiples formas de la creen
cia en una conexin necesaria y fatal entre culpa hu
mana y sancin divina, hay siempre una conciencia
de la responsabilidad del culpable; precisamente esa
conciencia que hemos visto manifestarse en una de
sus ms antiguas afirmaciones, en el pasaje del libro I
de la O d i s e a , citado al principio. Pero, como deca
mos ms atrs, debe reconocerse tambin la misma
conciencia implcita, necesariamente, all donde se
presenta la ms explcita negacin de ella misma:
como en la justificacin de Agamenn frente a los
reproches de los Aqueos, en el canto X IX de la I l a d a ,
a que nos hemos referido.
21

ROD OLFO

M O N D O L F O

Aqu, ms netamente que en otros casos, la acusa

cin y la defensa se encuentran frente a frente; ante
el reproche, el acusado niega la responsabilidad del
propio acto, atribuyendo a los Dioses la determina
cin de su propia voluntad. Pero el becbo de que la
defensa conteste a una acusacin prueba que, frente
a la tesis de la irresponsabilidad formulada por el acu
sado, se encuentra ya afirmada por los otros, la tesis
de la responsabilidad del agente.
En nombre de esta responsabilidad, por ejemplo
en el canto 111, Hctor increpa speramente a Alejan
dro, enrostrndole sus culpas, su vileza, su afeminamiento, de lo que el otro slo en parte se disculpa pi
diendo que no le enrostre los dones de Afrodita, por
que los dones de los Dioses no pueden rechazarse:
"ellos los dan, pero ninguno podra tomarlos por su propia
voluntad (III, 64-66).

Y en el mismo canto, un concepto muy distinto de

responsabilidad inspira las palabras de los viejos hu
yanos que invocan la partida de Elena como causa de
tantas angustias, y las de Pramo que, por el contrario,
quiere excusarla, inculpando a su vez a los Dioses.

(III,

164, 5).

En ste, como en todos los casos anlogos, el agen

22

M O R A L I S T A S

GRI EGO S

te es, segn la acusacin, autor de sus propios actos

y responsable de los mismos como as tambin de sus
consecuencias; y, segn la defensa, instrumento y
ejecutor de la voluntad irresistible de los Dioses: por
lo tanto irresponsable. Pero el contraste entre las dos
posiciones muestra que el concepto de la responsabi
lidad se ba afirmado ya en la edad a que correspon
den las partes menos recientes de los poemas hom
ricos.
Y no podemos limitamos a decir, con Pasquali,
que se trata solamente de un natural desabogo del
alma ofendida o desdeada, que no tiene escrpulo
en enrostrar al prjimo su culpa. Aun en el desabogo
de la pasin que se traduce en reproche o en acusacin,
afrmase un concepto de imputabilidad y un principio
de justicia que obliga al culpable a responder; pero
es particularmente significativo ver a veces al mismo
culpable, confesarse como tal (el caso de Elena que
declara ser impdica como una perra y cubierta de
vergenza y de ignominia: I l a d a , 111, 180, 2 4 2 ), y
basta reconocer conformes con la ley suprema de jus
ticia los reproches que se le dirigen.
O h ! H cto r.. . (dice por ejemplo Alejandro en
el citado canto 111, 60) t me has acusado de acuerdo
con lo que merezco: no en contra, (xaralaav tvexeaag

23

RODOLFO

M ON D O LF O

No recurre aqu, como ms adelante

el mismo Hctor (en cuyas palabras resurge la misma
tesis de irresponsabilidad que vimos en las palabras
de Agamenn) a la mente ms poderosa de Zeus
que a veces aterra tambin al valeroso (XV II, 176, 7 ) ;
sino que admite Haber merecido el duro reproche, con
forme y no contrariamente a la ley de lo justo: en
otras palabras, se reconoce responsable.
Y de acuerdo con este concepto de responsabili
dad, afirmado en la I l a d a misma, no tan slo frente
a los Hombres, sino (y esto es lo que reviste singular
importancia) frente a los Dioses, vemos a estos lti
mos actuar como tutores y vengadores contra los Hom
bres pecadores, en nombre de esa ley por la cual el
culpable tiene que pagar la justa pena.
o v S v j ie q

a la a v ) .

En perfecta anttesis con los conceptos expuestos

en la justificacin de Agamenn, un pasaje de la
I l a d a , que Haba llamado ya la atencin a Glotz *,
dice que Zeus desencadena ruinosas tempestades
cuando se enfurece con los Hombres que en la Asam
blea decretan mediante violencia sentencias injustas y
no Hacen caso de la justicia, sin preocuparse en absolu
to del ojo vengador de los Dioses (Gecov S j u v , I l a d a ,
1 TU D ES SOCIALES E T JU R ID 1QUES SUR LA N TIQ U IT GRECQUE,

35-

24

1QO, p g .

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

XV I, 386 y sig s.); y en cambio al sostenedor de la

justicia, dice la O d is e a , (X IX , i 10 y sigs.) esparce
como premio, toda bendicin de abundancia y de
felicidad.
Los hombres son aqu pues, causa y autores de
su propio obrar; los Dioses son los jueces vigilantes y
vengadores, que distribuyen castigos y premios segn
la culpa y el mrito. He aqu ya en la I l a d a aun
antes que en la O d is e a (X IV , 82 y sigs.) donde este
concepto se repite como reproche a los pretendientes
de Penlope, despreciadores tambin ellos del ojo de
los Dioses la tesis netamente opuesta a la de Aga
menn. Aun ms: se podra notar tambin que ambas
concepciones antitticas, no estn siempre del todo
separadas, sino que se presentan en los casos particu
lares ms o menos estrechamente enlazadas, demos
trando la todava incierta oscilacin del pensamiento
entre las mismas.
Agamenn, que inculpa a los Dioses que lo han
enceguecido, de la ofensa inferida a Aquiles, reivin
dica para s el mrito de la reparacin que est dis
puesto a ofrecer; Alejandro, que atribuye a Afrodita
parte de lo que Hctor le reprocha, reconoce por otro
lado que es culpable.
Por otra parte el Dios que, ora representa y en

25

RODOLFO

M ON D OL F O

cama la turbadora pasin que el kombre no sabe

dominar, ora es la voz de la razn amonestadora y
de la justicia que estn por encima y en contra de
las pasiones Humanas: una duplicidad de conceptos
religiosos (divina la locura y la furia, como tambin
divina la ley de justicia) concurre con la anttesis en
tre la visin del acusador y la del acusado, a obscure
cer el concepto de la responsabilidad.
En el mencionado pasaje de la O d i s e a , libro 1,
Zeus repudia la explicacin demonaca de la culpa
pasional, para afirmar en cambio la responsabilidad
Humana; pero el concepto negado muestra an su
persistencia cuando aparece afirmado por la buena
inspiracin (Hermes enviado por Zeus con la misin
de aconsejar que no se cumpla el delito) en el acto
mismo de ser rechazado por la inspiracin criminosa.
La idea de la responsabilidad del Hombre en sus actos
no se presenta pues, a plena luz; pero por otra parte,
no se la puede suponer ausente cuando nos encon
tramos frente a un concepto de Hado o de suerte
(alaa, polpa, fipo;) que significa lo que respecta o
atae a cada uno e implica, por lo tanto (as como
el concepto de Nmesis que contiene igualmente la
idea de distribucin) el discernimiento de los mritos
y de las culpas. Estamos en presencia pues, del con

26

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

cepto del ojo vengador de los Dioses ( o j o s 0 e <j v ) que

vigila las acciones de los hombres y distribuye las
merecidas sanciones.
En los poemas homricos y no tan slo en las
partes ms recientes aparece con frecuencia impl
cito el pensamiento que ms tarde Hesodo dir expl
citamente:
Es artfice de sus propios males, el hombre que es artfice
de los males ajenos; y el consejo malo se torna psimo para
quien lo delibera" ( O b r a s y d a s , 265 y sigs.).

Lo que es evidente en los pasajes de la O d i s e a

sealados por Pasquali (I. 32 y sigs. y X IV , 82 y sigs.),
no lo es menos en el pasaje de la I l a d a mencionado
(XV I, 386 y sig s.); as como Egisto no ha querido
preocuparse del hado (| q o $ ) as los hombres que
repudian la justicia (tambin los pretendientes de
Penlope, en la O d i s e a , se encuentran entre stos) no
quieren preocuparse del ojo de los Dioses (oJugOet&v);
pero unos y otros descuentan su propia culpa con la
punicin divina que los alcanza.
Y aqu me parece que puede iluminrsenos el con
cepto de contra el hado (jtp ppov) que a Pasquali
le parece destinado a permanecer quizs para siempre
en las tinieblas, por lo anterior y extrao que es a
nuestra lgica.

27

RODOLFO

M O N D O L F O

Las expresiones contra el Hado o "no conforme

con el hado de Zeus (itep (x q o v , ix e q loav, vxeg Aig
alaav, o) xat (lolpav, Jtag polpav) que hallamos con fre
cuencia en Homero (cfr. por ejemplo: I l a d a , X X , 30;
X X I. 317; III, 59; V I, 487; XV II, 521; O d is e a , IX,
352; XIV , 509) en oposicin a conforme con el hado
o dentro de los lmites del hado : xcrraloav (I l a d a ,
III, 59) y expresiones afines: xat nolpav o bien:
ev popti (O d is e a , IX, 352; I l a d a , X IX , 186; O d is e a ,
XXII, 54) tienen siempre el significado fundamental
de contrario a lo que respecta o atae trtese de un
suceso que amenace producirse antes del trmino fija
do, de una palabra inconveniente o injusta, o de un
acto contrario a la ley sagrada y a la justicia. Ahora
bien, cuando se trata de la relacin entre los actos y
quienes los ejecutan, lo que respecta a cada uno o
sea su suerte, es esa justa retribucin o sancin que el
juicio alerta de los Dioses (0e5v Sitie) fija y decreta.
He aqu pues, el destino (ppo^) que liga infle
xiblemente la punicin destructora con las obras mal
vadas e injustas y el premio de la suerte favorable y
feliz con las acciones buenas y justas.
Esto es lo que debe saber el hombre; esto es, en
el caso de Egisto, lo que advierten los Dioses directa
28

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

mente. E l hombre que no observa esta ley, que rehsa

preocuparse del 5ju s Gewv, obra contra el decreto divi
no (Jtep (ipov) y as, con su insolencia, labra su
propia ruina: artfice dei propio mal. como repetir
ms tarde Hesodo.
Existe entonces un hado o decreto divino (conca
tenacin ineluctable de acciones y consecuencias) con
dicional, o sea supeditado al cumplimiento de las
acciones humanas; un destino que no excluye la res
ponsabilidad del hombre, a quien le corresponde de
terminar el curso de aqul, con su accin. E l hombre
resulta de aqu, creador de su propia suerte, frente
al hado que es nmesis, o ley de justicia divina.
Este concepto de infrangibie concatenacin entre
el acto y sus consecuencias o su retribucin raz pri
mera y antecedente del otro concepto ms maduro y
posterior de las leyes no escritas (3ygaqpoi vjioi) con
que el pensamiento griego ascender a la idea de la
ley universal es el concepto alcanzado ya en los
tiempos homricos que se trasmite luego a los tiem
pos de Hesodo. Pero como herencia viva de proble
mas vividos, que estn en proceso de elaboracin y
desarrollo en los poemas homricos mismos y ms
nun al pasar de stos a Hesodo. No se trata de una

29

RODOLFO

M O N D O L F O

simple repeticin de tales conceptos, sino de una profundizacin, que los prepara para una ms madura
asimilacin por parte de la filosofa.
En los pasajes sealados de la I l a d a y de la
O d i s e a , la responsabilidad que los hombres deben
tener y el juicio y la sancin divina de que deben
ocuparse, ataen siempre a aquello, de su propia con
ducta, que resulta evidente y manifiesto para todos.
Aun la I l a d a habla solamente de acciones con
sumadas; de la violencia que da por tierra con la jus
ticia, de las sentencias injustas, de todo lo que no
tiene en cuenta la vigilante justicia de los dioses.
El injusto, que se confa a la impunidad sintin
dose. a raz de su poder, al amparo de las reacciones
de los hombres ofendidos, no piensa qu, trasgredien
do la ley divina, ofende algo que es ms poderoso que
todos los hombres y que ve y juzga todas las obras
que stos ejecutan.
En la O d i s e a , donde Zeus habla del caso de Egisto (I. 32 y sigs.) se realiza un importante progreso:
la vigilancia y el juicio de los dioses ya no ataen so
lamente a las acciones cumplidas, sino tambin a las
actitudes preparatorias, reveladoras de las intenciones
del hombre:
30

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

Le habamos advertido dice Zeus, de Egisto-- por medio

de Hermes. que no matara al Atrida ni que deseara a su es
posa: ...p e r o (Hermes) no persuadi, aunque fu benvolo,
la mente de Egisto.

La admonicin precede al cumplimiento de la ac

cin y afecta al primer signo de la intencin misma;
es una evidente profundizacin del concepto afir
mado en la I l a d a del castigo infligido por las malas
acciones cometidas: tambin en esto puede verse un
testimonio acerca de la edad ms reciente de este
pasaje de la O d i s e a con respecto al otro afn de la
Il

a d a

Es un progreso que seala una fase ulterior en el

desarrollo de los conceptos de responsabilidad y de
sancin 1; pero aun aparece planteado el problema tan
slo para aquello que es evidente y manifiesto en la
conducta humana, para aquello que no se oculta a
la mirada y al juicio de los dems. E l ojo de los dioses
est presente all, donde tambin el de los hombres
ve; advierte que es vano confiar en el poder para lo
grar la impunidad, puesto que, ab donde los hombres
1 Acerca de un importante paralelo entre los poemas homricos y las
leyes ticas sobre este aspecto, llama cortsmente mi atencin Pesquali:
In ley tica primitiva castiga solamente la accin cometida (por ejemplo:
el crimen): ms tarde tiene en cuenta tambin la intencin (cfr. Maschke.
WlLLENSLEHRE 1N CRIEC1IISCHEN R e CHT).

31

ROD OLFO

M O N O O L FO

pueden a lo sumo vituperar con la palabra o aun ni

camente con el pensamiento. los Dioses decretan el
castigo y arman, para su cumplimiento, la furia de los
elementos naturales o el brazo de otros Hombres.
Debemos reconocer, pues, una nueva preocupa
cin ligada a una fase ulterior correspondiente, cuan
do aparece en Hesodo el problema de las acciones y
de las intenciones que quieren ocultarse para eludir
la sancin Humana.
Es podramos decir el problema del anillo de
Giges (el pastor de Lidia que segn cuenta la leyenda
poda, gracias a su anillo mgico, Hacerse invisible y
ser as el autor de las acciones que quisiere, aun de
las criminales, absolutamente ignorado por los de
ms) ; problema que se presenta para Hesodo en re
lacin con todo el gnero Humano: aHondamiento y
amplificacin de la concepcin Homrica del problema
de la justicia, que tienen que vincularse no tan slo
con un mayor grado de madurez de la reflexin, sino
tambin con el cambio y la amplificacin del objeto
de la misma, en consonancia con una variacin de las
condiciones Histrico-sociales.
La justicia de los tiempos Homricos (como lo Han
observado ya Hirzel y M ax W undt. y para no nom

32

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

brar otros. Bill y Jaeger) 1 es virtud aristocrtica, que

concierne al fuerte en sus relaciones con el dbil.
Virtud de los hroes, para quienes, como dice Ulises en la O d is e a (X IV , 214 sigs.) son nobles los ac
tos de guerra y de aventura, no "el trabajo. . . ni
la actividad domstica, la cual cra, aseados, a los
nios.
En aquel canto de la O d is e a en que el trabajo y
la actividad til para la familia, se presentan como
virtudes contrapuestas a las virtudes guerreras, se ve,
como bien observa Pasquali, una primera afirmacin
frente a la moral guerrera y heroica, de otro moral
ntidamente distinta, domstica y econmica: primer
paso hacia el vuelco que tiene lugar ms tarde en
Hesodo, donde hay una substitucin (no ms una
simple contraposicin) del apacible y benigno ideal
campesino al ideal aventuroso del hroe.
Pero este trnsito, que seala el advenimiento de
nuevas clases en el escenario de la historia, entraa
otras consecuencias tambin en lo que concierne al
problema de la justicia y de la responsabilidad: pro
blema. no ya restringido a la clase aristocrtica de los
1 Cfr. Hirzcl, T h e mis , D ik e v . V e r w a n d t e s , 1907, pg.
Wundt. op. d i , I; A. Bill. L a mo r a l e e t l a l o i d a n s l a
a n t i q u e . 1918, pg. t; W . Jacgcr. P a i d e i a , I, 1934.

70-; M.
ph il o s o ph i e

33

RODOLFO

M O N D O L F O

poderosos, sino extendido a todos los hombres en ge

neral \
Ahora bien, el poderoso, confiado en su fuerza,
es abiertamente insolente, como lo declara Zeus en la
O d i s e a ; no le preocupa la sancin con que pueda
alcanzarlo la ley humana, ni siente siquiera la nece
sidad de ocultarse. Pero el hombre comn, siente vi
vamente esa preocupacin y a ella conforma y limita
por lo tanto su concepto de responsabilidad, elaborado
con el temor de las consecuencias perjudiciales que pue
dan acarrear sus propias acciones. Es por ello que,
cuando se encuentra en conflicto con la ley de la jus
ticia, trata de ocultarse para esquivar la sancin.
Se presenta entonces el problema del anillo de Giges; y se presenta extendido a la multitud de los hom
bres comunes; de all pues, la preocupacin viva que
descubrimos en Hesodo, para desbaratar las esperan
zas de impunidad que abrigan los malvados, y para ha
cer sentir con todo su peso el dominio de la justicia y de
la responsabilidad; he aqu a los treinta mil custodios
inmortales de los hombres, que Zeus enva en jira por
toda la tierra vestidos de niebla, para observar la con1 Tambin Pdtazzonl, La r e u g . n e l l a G r e c ia a n t i c a , 1931, pg. 3354. ve en Hesodo, representante de una clase de trabajadores empobre
cidos y vejados, la expresin de una humanidad comn a todos los humildes.

34

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

ducta de los mortales ( O b r a s y d a s , Vers. 2 52).

Hesodo utiliza las creencias del animismo y del
demonismo primitivo, persistentes y ms que nunca
vivas en la poblacin de los trabajadores del campo,
a los que l mismo pertenece, y modificando por otra
parte, la funcin de los espritus invisibles que se su
pone pueblan la atmsfera: no ya llamados a apode
rarse de los hombres para dominarlos en su obrar
(en cuyo caso hubieran resultado irresponsables) sino
solamente para vigilar las acciones (responsables), a
fin de llevar noticias a la divinidad castigadora.
De este modo, lo que puede ocultarse a especta
dores y jueces visibles no escapa ni se oculta a la in
visible omnipresencia y omnividencia de los especta
dores y jueces divinos: as la Justicia, hija de Zeus,
al tomar asiento junto a su padre, puede tambin
referirle los injustos propsitos de los hombres (259) ;
as el mal consejo resulta psimo para quien lo de
libera. E l ojo de Zeus, que todo lo ve y de todo se
percata, se detiene cuando le place, tambin en estas
cosas (266 y sigs.).
La rbita del juicio y de la sancin divina se ex
tiende sin ms lmites a todas las acciones e inten
ciones, visibles u ocultas, de los hombres: stos deben
sentirse en todo y siempre, bajo una vigilancia a la

35

RODOLFO

M O N D O L F O

que nada escapa, y tener por este camino, plena con

ciencia de la propia responsabilidad moral. E l juicio
y la sancin proceden an del exterior; estamos sin
duda, en la fase de la beteronoma; pero el campo
de la responsabilidad se Ha becbo abora tan vasto
cuanto es necesario, para que en su universal exten
sin pueda desarrollarse el concepto de la conciencia
moral, como juez interior de todo acto o propsito (sea
visible u oculto para los dems), que aplica a todos
la propia sancin interior.
Este trnsito del juicio y de la sancin a la inte
rioridad del hombre, se cumple tambin merced a la
intervencin de nuevas corrientes religiosas, a travs
de una elaboracin que, sobre el terreno aun de las
concepciones teolgicas, prepara la posterior afirma
cin autnoma de la conciencia tica. L a transforma
cin del juicio moral de exterior en interior, se va pre
parando a travs de una modificacin del concepto
de la sancin divina; los Dioses no castigan ya ma
terialmente al culpable mediante otros agentes exte
riores a l (elementos naturales o personas ofendidas
cuya accin se desencadena por decreto divino); el
castigo lo ejecutan por medio de una sancin que
en su misma persistente materialidad tiene un valor
y una funcin moral e interior 'preludio y prepara-

36

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

cin para una sancin J e carcter esencialmente es

piritual^- o sea por meJio J e su mismo obrar futuro,
cuya fa ta liJa J ya JecretaJa ha J e grabar en su alma
la marca J e una pena ms profunJa.
Por el lazo J e JepenJencia entre las acciones fu
turas y las ya cumpliJas. por el Jesenvolvimiento ine
luctable <Je s Je el primer eslabn J e una culpa~- J e
toJa una caJena J e culpas que el mismo sujeto se
encontrar c o n Jjn a Jo a cometer, la accin Jelictuosa
en el acto mismo que ofenJe a otras personas, hiere
simultneamente al reo en lo que tiene J e ms ntimo:
su alma y su Jestino futuro.
As, el concepto J e responsabiliJaJ que, como he
Jicho antes, nace J e la visin o Je l temor J e las con
secuencias y repercusiones Je l propio obrar, abarca
aqu toJa una rbita que ni Homero, ni HesoJo, ni
el mismo Soln, haban contempla J o : la rbita J e
las relaciones ntimas Je l sujeto operante consigo mis
mo. El sentimiento que se Jespierta en el sujeto. J e
una conJena por su propia culpa; culpa a la cual lo
liga el pecaJo que ha cometiJo, lo sume en ese profunJo estajo J e agitacin y turbacin, J e pena ansio
sa y J e Jesconcierto espiritual, que ms ta rje pre
sentar Platn como la verJaJera y esencial sancin
nplicaJa a la injusticia, como la infeliciJaJ caracte

37

RODOLFO

M ON D O LF O

rstica a la cual el tpico y mximo representante de

la injusticia, el tirano, es siempre condenado.
Justamente en Platn, vinculado estrechamente a
concepciones rfico-pitagricas, se muestra en forma
evidente la dependencia que existe entre la visin ti
ca y las precedentes elaboraciones religiosas. Pero, en
la formacin del ms profundo concepto moral de res
ponsabilidad y conciencia tica, confluyen otras co
rrientes al lado del orfismo, como se advierte en las
tragedias esquilianas, en cuyo concepto del destino
destructor (AOpto? popo?) yo no veo solamente (co
mo lo ve, sin embargo con toda justeza, Pasquali)
la prueba de un obscurecimiento del concepto de res
ponsabilidad moral (sumergido tambin, al igual que
toda la primitiva y luminosa civilizacin jnica en
la ola del predominio material y espiritual alcanzado
por los reinos asiticos) que hace necesario un nuevo
descubrimiento de ese concepto por parte del mismo
Esquilo, en el seno de aquella sociedad continental de
los siglos V I y V , iniciadora de un nuevo ciclo his
trico.
A m me parece que bay que reconocer tam bin1
1 Digo "tambin entendiendo no desconocer en absoluto. la justsima
observacin de Pasquali. Pero en el trnsito que opera un pas de un
grado de civilizacin a otro, motivado por la llegada de nuevas oleadas

38

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

que se presentan nuevos problemas: el despertar, en

una de sus primitivas formas (religiosas) del con
cepto de que la culpa no significa solamente la cer
teza o el temor de un castigo procedente del exterior,
sino tambin la condena a una subversin y pertur
bacin interiores. Condena puramente ntima, que
exige una redencin interior, es decir una resistencia
activa de la voluntad, un esfuerzo constante para pu
rificarse y liberarse de la tremenda maldicin conse
cuente al pecado original. As el primero, aun embrio
nario y obscuro concepto de una responsabilidad fren
te a s mismo, que debe adquirir la prioridad y el
predominio sobre la responsabilidad frente a los otros,
se presenta en diversas formas aunque no exentas de
elementos comunes o afines, en el orfismo y en las
corrientes religiosas de las cuales Esquilo es una cabal
expresin \
En Esquilo predomina el concepto de la solidari
dad familiar, examinado en el antiguo pensamiento
griego por G lotz2: el delito del padre se convierte en
de pueblos y de influjos, ocurre siempre que las prdidas van acompaadas
da adquisiciones nuevas, y que el cambio, que bajo determinados aspectos
resulta un innegable retraso, significa en otros aspectos un progreso.
1 En el cual, por lo dems, no faltan tampoco reflejos del orfismo,
como por cj. en el fmg. 70 (ed. Nauck).
9 La s o l id a r it d e l a f a m il l e d a n s l e d r o it c r im in e l e n G r c e ,
1904. Cfr. tambin Robde, P s y c h e , cap. XII, 4.

39

RODOLFO

M O N D O L F O

un implacable genio vengador (aXottop) que cons

trie a toda la descendencia al delito.
El sujeto, en quien la culpa engendra la culpa, no
es (como ms adelante en Platn) el individuo, sino
la familia: el primer eslabn, que en el orfismo es el
pecado original de los Titanes trasmitido a toda la
descendencia humana 1 es, en las corrientes que repre
senta Esquilo, la accin impa (voaeps epyov) de
los progenitores, que genera detrs de s en su estir
pe, otras acciones similares" (A g a m e n n , 759 y sigs.).
Y puesto que este concepto de predestinacin y de
hado se liga con el de una voluntad divina dominado
ra, fcilmente se cae de nuevo en la antigua idea de
Homero, acaso nunca borrada por completo de la con
ciencia comn, hasta de los siglos sucesivos (no sera
difcil encontrar sus trazas aun en nuestros das) 2 de
que el hombre sea en todo y para todo, instrumento de
Rotule. P s y c iie , cap. X ; K cm , O r ph e u s , Berln. 1910, (y
f r a g me n t a , 1932): Pettazxoni. op. cit., cap. V. Sobre otos
conceptos de pecado y de expiacin y sobre sn nexo recproco, clr. J .
Stenzel. M e t a ph y s ik d e s A l t e r t u m s , cap. II ( V o r th e o r e t , M e t a p l t ) ; Mondolfo. N o t a s u l l a f il o s . PRESOCRa t ic a , 4 ( L a /ormazlone dei concetU
ris le m a tc i s u l terren o d e lla r lfle s s lo n e m o n d e ), en Zcller, L a f il o s , d e i
CRECI, vol. II.
1 Cfr.

O r ph ic o r u m

' Por lo dems, basta recordar para documentar la gravedad del pro
blema de la predestinacin tambin en el cristianismo, a San Agustfn,
el calvinismo y el jansenismo.

40

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

la voluntad divina, nica verdadera causa y verdade

ro autor de todas las cosas: Zeitg jtavanoe JtaveQYrrjs
(A g a me n n , 1485); de manera que, tambin la cul
pa primera, origen de la destruccin de la familia,
pueda no ser ms que la ejecucin de un decreto
divino. A cules acciones pueden dar cumplimien
to los Hombres sin la intervencin de Zeus?.
Un fragmento de la tragedia N io be ms bien
acenta la idea de la irresistibilidad de la culpa ori
ginaria, remitiendo explcitamente a un influjo divino
o demonaco, tambin ese primer eslabn de toda la
trgica cadena: "el dios engendra la culpa en los mor
tales, cuando quiere la destruccin total de una fami
lia . As la responsabilidad Humana, que apareca
afirmada en la concepcin de un genio vengador de
la culpa, tiende a anularse en la derivacin que toma
el crimen originario, de un influjo demonaco.
Pero, como en el orfismo la esperanza de redencin
del alma de su pecado original (oarnipa rfj? i}n>xijs) no
se debilita nunca, sino que a travs de la idea de las
purificaciones e iniciaciones, puramente rituales, se
gn la cual la liberacin se debe a la gracia de los
Dioses liberadores (Xvoioi) 1 se va erigiendo luego con
los filsofos en la idea de una liberacin interior del
1 Cfr. Rohde, loe. cit.

41

RODOLFO

M ON D OL F O

pecado a fuerza de voluntad y de conducta purificadora; as tambin en la visin esquiliana no falta el

rayo de una esperanza en la revocabilidad de la con
dena. Y esta esperanza va confiada ya, como bien
observa Pasquali al respecto de un pasaje de S i e t e
c o n t r a
T e b a s , a la resistencia que el hombre sepa
oponer al impulso y a la tentacin. A esa resistencia
al impulso sanguinario, el coro incita reiteradamente
a Eteocles: ""reprime el despertar del triste impulso
(6 8 7 ); ' "pero t no seas impulsivo (6 9 8 ); y a la
ansiosa pregunta que l le formula: cmo ablandar al
destino destructor, el coro responde renovando an su
incitacin a la resistencia: ""ya que el demonio cam
biando el curso de su voluntad, en el correr de muy
largo tiempo podra quizs espirar con soplo ms pl
cido (705 y sigs.).
Concepto religioso que representa la primera for
ma y raz de la reflexin moral, expresada despus
por el sofista Antifontes de Atenas, aun en abono de
la incitacin a frenar la inmediatez del impulso ma
lfico: "en la dilacin, el tiempo interpuesto aleja, con
frecuencia, a la mente de la intencin: lo cual ya no
es posible una vez consumado el hecho; en cambio
puede s acontecer en la dilacin (frag. 58, D iels).
El demonio, entonces, personificacin del impulso

42

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

criminal, alimentado por la tradicin familiar de la

culpa, constituye para Esquilo un discriminante, sien
do como un cmplice (avlXr\ivct)Q) o tambin (como
en el fragmento de N i o b e ) , el primer inspirador. Pero
aun si su accin se encuadra en el marco de universal
dependencia de todo cuanto acontece, de la omnipo
tencia divina causa de todo, (cavamos), ella no excu
sa por completo al sujeto agente, no lo hace comple
tamente inocente (avoctioc), porque la falta de resis
tencia de su voluntad es tambin una causa y una
fuente de responsabilidad \
D e manera que, si bien la responsabilidad huma
na aparece en Esquilo menos vigorosa y netamente
afirmada que en Hesodo y que en el mismo Homero,
no hay duda que el desplazamiento del ngulo visual
que aparece testimoniado en sus tragedias, representa
un progreso y un ahondamiento. Bajo la forma aun
mtica caracterstica tambin del orfismo, se pasa aqu
a un primer concepto de responsabilidad interior del
sujeto hacia s mismo, porque en el sujeto mismo (fa-

Cfr. A g a me n n . 1497-1308. Rolicle (P s v c me . cap. XII. 4) aproxima

con razn a o le concepto csquiliano de la corrcsponsabilidod del hombre,
no ajena sino concurrente con el hado, el posterior concepto estoico del
asentimiento que, aun dada la incluctabilidod del hado, viene a constituir
In responsabilidad del sujeto agente. O reconocimiento de tal responsa
bilidad en el mencionado pasaje de A g a me n n est acentuado por Posquali, un poco m&s de lo que es en las intenciones de Esquilo.

43

RODOLFO

M O N D O L F O

milia. en la concepcin religiosa expuesta por Esquilo;

humanidad y luego individuo, en la otra concepcin
que, del orfismo, desemboca en la doctrina platnica)
se verifica el cumplimiento de la sancin. Tambin el
juicio moral se apresta a hacerse interior: el concepto
de la conciencia tica a travs de un largo y fatigoso
proceso de elaboracin, llega por fin a constituirse afir
mndose en el terreno propio de la interioridad y con
su propio carcter de espectador atento y juez interior.
La elaboracin de este concepto se cumple espe
cialmente a travs del pitagorismo, partiendo de los
ritos que constituan las reglas religiosamente obser
vadas de la llamada vida pitagrica. Particular im
portancia tenan entre estas reglas los ritos para la
purificacin de todas las contaminaciones y en espe
cial modo de las pasiones: ritos que representaban en
sus orgenes .como ha demostrado Boyanc en un
docto estudio
nada ms que una lucha contra las
potencias demonacas. Volvemos as a encontrar esas
creencias que hemos hallado ya en Homero, ligadas
al nacimiento del problema y de la conciencia de la
responsabilidad humana.
Entre las otras purificaciones pitagricas, se nos
1 P. Boyanc. L e
Parfs. 1037.

44

cul t e

d es

mu se s

c h ez

l es

ph il o s o ph e s

c r ec s,

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

manifiestan como importantes las dos que se obser

vaban sistemticamente por la maana, en el acto de
levantarse, y por la noche, antes de acostarse. La pu
rificacin matinal quera librar al adepto a esa vida,
de las perturbaciones provocadas por los sueos noc
turnos que eran explicados por la intervencin de es
pritus o demonios, es decir, como una contaminacin
demonaca; la purificacin de la noche tena por fi
nalidad liberar el alma de las perturbaciones del da
y del peligro de sueos turbadores y contaminadores.
Esta doble purificacin tena como medio de actuacin
(que se convertir luego en finalidad esencial) por
la maana: determinar un programa para la jornada;
por la noche: un examen de conciencia. La determi
nacin y afirmacin de un programa se vinculaba
probablemente a creencias mgicas; o sea a la fe en
el poder de la palabra que en los ritos mgicos es
adoptada como medio y principio de ejecucin de todo
lo que se desea. Y tambin el examen de conciencia
representa quizs en sus orgenes un rito mgico, en
el que la palabra de la confesin debe ejercer su
poder liberador y purificador \
1 Sobre el tema de "La Confesin de los Pecados" en los distintos
pueblos consltese los estudios de R. Pcttazzoni, en una serie de volmenes
de su coleccin de S t o r ia d e l l e R e Lic io n i . Bologna. Ediz. ZanicKelli.

45

ROD OLFO

M ON D OL F O

Pero ke aqu como, a travs de estos ritos mgicos,

se viene formando en los pitagricos una educacin
de la conciencia moral, especialmente en el rito noc
turno del examen de conciencia que, queriendo ser
una suerte de confesin de los pecados (formulada
quizs al principio ante el jefe de la escuela, cuya auto
ridad revesta un eminente carcter religioso) implica
para cada uno de sus puntos un acto consciente de
condena y de repudio. As la declaracin de cada pe
cado va acompaada de un sentimiento de vergenza
por haber cometido ese pecado, sentimiento en el cual
el pecador se reconoce responsable de su culpa y afir
ma su voluntad de no volver a incurrir en ella en el
futuro.
Este sentimiento de vergenza, no frente a otras
personas, sino frente a s mismo, llega a organizarse
con el uso sistemtico de la auto-confesin en la for
macin espiritual de una especie de juez interior, siem
pre vigilante y presto a pronunciar su sentencia: la
conciencia moral. Cuando en el S a g r a d o d i s c u r s o
pitagrico 1 se ensea a todo adepto de esa escuela y de
esa vida: "avergnzate frente a ti mismo, ms que
frente a los otros", el proceso de formacin de la con1 Vcnao A. Dclnttc en t u d e s
Pora, 1915.

46

su r

la

l it t r a t u r e

py t h a o o r ic ie n n e ,

M O R A L I S T A S

CRIEOOS

ciencia moral ha llegado ya a su resultado fecundo,

y no tiene ms que trasmitirse a las dos grandes co
rrientes opuestas que se presentan ligadas con respecto
a este punto (y a algunos otros) a la tradicin filo
sfica del pitagorismo: Demcrito por una parte, S
crates y Platn por la otra.
E l examen de sus conciudadanos que Scrates de
claraba en la A p o l o g a estar realizando constante
mente como una misin confidale por el Dios, era
un permanente estmulo y gua para el examen de
s mismos, a que induca a sus interlocutores. "L a
vida sin examen es indigna del hombre deca Scra
tes ( A p o l o g a , 37 a . ) ; y la aplicacin del precepto
dlfico concete a ti mismo, enseada por l, era un
continuo examen de conciencia en el cual el senti
miento de un deber incumplido deba suscitar la in
terior vergenza de s mismo.

iOhl no te avergenzas, hombre de bien, cuenta Scrates que iba diciendo a todos sus conciu
dadanos de ocuparte en multiplicar tus riquezas, y
de la fama y de los honores; y de no tener en cambio
el menor afn ni preocupacin por la sabidura, por
la verdad y por el alma, para hacerla todo lo buena
que sea posible? ( A p o l o g a , 29 y sigs.).
Resuena aqu el eco de la prctica pitagrica del

47

ROD OLFO

M O N D O L F O

examen de conciencia y del precepto de avergonzarse

ante s mismo ms que ante cualquier otra persona:
prueba de la relacin que liga a Scrates con el pita
gorismo, testimoniada tambin por la presencia de pi
tagricos de Tebas entre sus discpulos en la que, jus
tamente, ha insistido B u m et1.
Que el resultado del examen de conciencia sea
para cada uno de los discpulos de Scrates un des
pertar del sentimiento de la responsabilidad por l
propia conducta, aparece con evidencia en la decla
racin que Platn, en el B a n q u e t e , pone en boca de
Alcibades, quien dice haber aprendido solamente de
Scrates a avergonzarse de s mismo (B a n q u e t e ,
216 b ).
De donde resulta asimismo la doble naturaleza y
funcin de esta vergenza que puede llamarse tam
bin arrepentimiento, elemento capital de la turbacin
interior que, segn Scrates y Platn, caracteriza la
condicin espiritual del culpable; y por otra parte, me
dio y principio de purificacin y liberacin del alma.
D e esta duplicidad que se haba ya delineado en el
pitagorismo, descienden en Scrates y Platn dos doc
trinas ticas fundamentales: una sostiene que es me
jor sufrir la injusticia que cometerla (G o r g ia s , 469
1 Bumet, G r e e k

48

ph il o s o pu y .

1;

Thales to Plata, London, 1914.

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

y sigs.; R e p b l ic a , I, 351 y sigs.) y otra que es mejor

expiar la culpa que evitar la pena, porque la expia
cin es como una liberacin de la enfermedad que
contaminaba el alma (G o r g ia s , 472, 480; L e y e s ,
854 y sigs.).
Pero no debe extraarnos encontrar una mxima
que coincide perfectamente con la socrtico-platnica
del G o r g ia s y de la R e p b l ic a , en la tica del filsofo
a quien el simplicismo de los esquemas tradicionales
opone, como representante del materialismo a Platn,
corifeo del idealismo: Demcrito: aquel que comete
injusticia es ms infeliz que quien la recibe (frag. 4 5 ).
Tambin los desarrollos y ampliaciones parciales
de este concepto que aparecen en otro fragmento democrteo (el 174) en donde se oponen la serenidad y
la satisfaccin ntima de lo justo a la zozobra y perma
nente agitacin interior de lo injusto, nos presentan
una inspiracin perfectamente anloga a la de Scra
tes y Platn. El hombre que cumple siempre de buen
grado acciones justas y conformes con las leyes, da
y noche se sentir feliz y seguro y sin afanes; pero
quien no tiene en cuenta la justicia y no hace lo que
debe hacer, hallar en su propio obrar un motivo de
descontento toda vez que reflexione sobre s mismo y
vivir en el temor y se atormentar.

49

ROD OLFO

M O N D O L F O

La explicacin de estas coincidencias y concordan

cias puede encontrarse en la comunidad de vnculos
que ambos filsofos haban tenido con la escuela pita
grica, a la que tambin Demcrito aparece ligado, a
estar a una antigua tradicin que remonta a su con
temporneo Glauco de Regio y a su discpulo Apolodoro de C itio 1.
E l vnculo con el pitagorismo puede reconocerse en
Demcrito, no slo en lo que respecta al atomismo y
a su inters por ciertos problemas matemticos como
el de lo infinitesimal 2 sino tambin especialmente por
algunas doctrinas ticas.
Tenemos por ejemplo los fragmentos 37 y 40 de
Demcrito (tan lejanos del materialismo) que giran
sobre el mismo crculo de ideas que apareca ya en un
fragmento de una comedia de Epicarmo, resabio de
concepciones rfico-pitagricas s. Dice Demcrito: el
que prefiere bienes del cuerpo escoge los bienes hu1 Cfr. D i c e n e s L a e r c io , IX. 38, por derivacin de Tnuilo.

Frac,

d er

En Diels.

V o r s o k r a t ik e r , 4* edic. 33 - 5* edlc. 68, A. 1.

* Cfr. Mondolfo, L ' i n f i n i t o n e l pe n s i f .r o d e i o r e o , Firenic. 1934.

p. III. cap. 6.
* Cfr. Mondolfo. L ' o r ig in e d e l l ' id e a l e FILOSOFICO d e l l a v it a . Acade
mia de Ciencias de Bolonia, 1938. Acerca de los vnculos de Epicarmo
con el pitagorismo, vase Rostagni, I I v e r b o d i P it a c o r a . Tormo. 19241
Mondolfo, I n t o r n o a d E pic a r m o . "Ovill Moderna', 1958, y Zeller-Mondolfo. L a f il o s o f a d e i c r e c , II, Fircnstc, 1938, pg. 635 y siga.

50

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

manos; el que prefiere los del alma escoge aquello que

tiene ms precio divino (frag. 3 7 ); y: los Hombres
no se Hacen felices ni con las dotes fsicas ni con las
riquezas, sino con la rectitud y con la inteligencia
(frag. 4 0 ), es decir con los bienes del alma, ms arriba
exaltados 1.
Epicarmo, en un fragmento (297 Kaibel, B 45
Diels) parafraseado despus casi literalmente por
Eurpides (frag. 198 Nauck) Haba escrito: A aquel
que teniendo una vida inmune de desgracias no se es
fuerce en dotar a su alma de bellas y buenas cualida
des, yo no lo saludar jams con el nombre de beato,
y dir ms bien que termina su vida, custodio de bienes
para los dems. Con lo que Epicarmo y Demcrito
afirman a un tiempo que los verdaderos bienes del
hombre son los bienes divinos del alma, y que slo
stos pueden proporcionar la felicidad duradera que
Epicarmo, Haciendo uso de un trmino caracterstico
de la escatologa rfico-pitagrica, identifica con la
condicin de beato o sea partcipe de la eterna felici
dad divina.
No es difcil descubrir aqu una afinidad de con
ceptos tambin con Scrates, que en el pasaje citado
de la A po l o g a , reprocha a sus conciudadanos de que
1 Anlogos conceptos en los fragmentos 170, 171, 187.

51

RODOLFO

M O N D O L F O

se ocupen de las riquezas y de los Konores en lugar

de la sabidura, de la verdad y del alma: tambin S
crates reproduce la misma contraposicin de bienes del
alma, verdaderos y divinos, a los materiales y exterio
res, falsos y mortales; y considera la inclinacin por
estos ltimos como una culpa que debe engendrar la
vergenza de s mismo.
Akora bien: esta vergenza de s mismo, que el
S a g r a d o d i s c u r s o pitagrico enseaba a sentir antes
que de cualquier otra persona por la propia culpa,
viene a desempear una funcin primordial tambin
en la tica de Demcrito, en cuyos fragmentos en
contramos repetidamente expuesto y desarrollado es
te precepto pitagrico. La vergenza de s mismo o
la voz de la conciencia, representa para Demcrito la
solucin del problema que bemos llamado del anillo
de Giges: no es ms una cuestin de impunidad en la
que podr confiar aquel que logra ocultar ante los
otros hombres una accin culpable: puesto que lo
que puede ocultar ante los dems no puede ocultarlo
a su propia conciencia.
Sin duda que ni siquiera Demcrito excluye para
la conciencia comn el temor al ojo omnividente de
los Dioses al que haban recurrido ya Homero parcial
mente y Hesodo totalmente. Si uno cree que los
52

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

Dioses vigilan todo (dice Demcrito) no cometer

malas acciones, ni oculta ni abiertamente (frag. 112).
Pero el punto en que ms insiste es el de la conciencia
interior, de la vergenza ante s mismo.
Aquel que comete malas acciones debe, por enci
ma de todo, avergonzarse consigo mismo (frag. 8 4 ).
Aunque te encuentres solo no debes decir ni bacer el
mal; aprende a avergonzarte de ti mismo mucbo ms
que de los otros (frag. 2 4 4 ). No se debe avergonzar
uno ms frente a la gente que frente a s mismo; y
no debe obrarse mal ms fcilmente porque nadie baya
de saberlo que si lo supieran todos; sino que sobre todo
hay que sentir vergenza ante s mismo y grabarse esta
norma en el alma para no cometer nunca una accin
incorrecta (frag. 2 64).
Por eso Demcrito declara an que es mejor vi
tuperar las faltas propias que las ajenas (frag. 6 0 );
porque, para el perfeccionamiento moral de la con
ciencia resulta ms til reconocer las propias culpas
que no las culpas del prjimo; pues slo el arrepen
timiento significa una purificacin espiritual y el encauzamiento a esa salvacin del alma a la cual los
pitagricos dirigan ya todo el esfuerzo de sus reglas
de vida. Arrepentirse por las malas acciones (insiste
Demcrito), es la salvacin de la vida (frag. 43 ).

53

RODOLFO

M O N D O L F O

Naturalmente que ello exige una conciencia del

deber: conciencia que debe traducirse en ntima per
suasin y, por lo tanto, en vida y energa activa del
espritu; lo cual induce a Demcrito a considerar el
problema de la educacin tica, como problema de la
formacin de un conocimiento y de una conviccin
ntima del deber, que no puede quedar confiada a las
sanciones exteriores de los castigos y de las amenazas.
Cuando se quiere inducir a la virtud, obtendr me
jor resultado aquel que dirige exhortaciones y tra
ta de persuadir con razonamientos que aquel que re
curre a la fuerza de la ley y de la constriccin. En
efecto: uno se siente llevado naturalmente a desaho
garse en secreto si es nicamente la ley que lo sustrae
al cumplimiento de malas acciones; por el contrario,
no es natural en absoluto que quien baya sido induci
do mediante la persuasin al reconocimiento del de
ber, cumpla acciones incorrectas ni abiertamente ni en
secreto. Y por ello, uno que obra con correccin, guiado
por la inteligencia y el saber, deviene hombre de valor
y, al mismo tiempo, de juicio seguro (frag. 181).
En otras palabras: la formacin de la conciencia
moral es una educacin de la voluntad: el conoci
miento del deber ha de convertirse en persuasin, o
sea en hbito intrnseco del espritu, capaz de deter

54

M O R A L I S T A S

GRI EGO S

minar la conducta con seguridad, sin incertidumbre

ni peligro de desviaciones. Lo que importa sobre todo
en el carcter moral y en las acciones del hombre, es
su voluntad: como, por una parte odioso es, no quien
comete una injusticia, sino quien la comete d elib erad a
m ente (frag. 8 9 ), as recprocamente no es verda
dera bondad el simple hecho de no cometer acciones
injustas, sino el no querer siquiera cometerlas (frag
mento 62).
Resuena en estas palabras una anticipacin en
germen de la afirmacin de Kant: de todo cuanto
es posible concebir en el mundo y en general tambin
fuera del mundo, no hay nada que pueda ser consi
derado incondicionalmente como bueno, a no ser la
voluntad bu en a \ Y como para Kant la voluntad
buena es aquella conforme con la ley moral, as para
Demcrito es la conciencia viva, vigilante, activa del
deber, la que est siempre en accin en cualesquiera
circunstancias de la vida, en las adversas no menos que
en las favorables.
Y esta indefectible actividad de la conciencia del
deber es, para Demcrito, espectculo digno de la ms
alta admiracin: y, as como Kant considera que la
1 F u n d a c i n d e l a

m e t a f s ic a

de

l as

c o st u mbr e s,

p&g.

io

y sigs. de

la edicin de la "Pliilosoplilache Bibliotlick".

55

RODOLFO

M ON D OL F O

ley moral es en el corazn del Hombre fuente de ad

miracin y veneracin semejante a la que suscita la
contemplacin del cielo estrellado sobre nuestras
cabezas1, as Demcrito Haba ya observado: "es al
tamente admirable que un Hombre aun en medio de
las desventuras, no abandone la idea del deber
(frag. 4 2 ).
Pero encontramos en l tambin otro antecedente
de Kant, en un elemento ms substancial o sea, un
presentimiento del imperativo categrico, en donde la
voz interior de la conciencia moral se manifiesta con
un carcter de obligacin: t debes. El fragmento 41
dice: "Abstente de las culpas no por miedo, sino por
que se d ebe".
Con este precepto se llega a una expresin muy
alta de la ley moral: la responsabilidad y la concien
cia tica Han encontrado ya en el pensamiento antiguo
una afirmacin digna de admiracin, tanto ms cuan
do tenemos presente los Humildes orgenes que la Han
preparado y HecHo posible.
Se Ha operado pues, un gran trnsito desde las
primitivas creencias demonacas a esta afirmacin de
la conciencia tica como ley del deber, fundndose es-

1 C r t ic a

de

la

r a z n

pr c t ic a

la "Philoiophische Bibliollick".

56

, pg. 303 y sigs., de la edicin de

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

penalmente en las prcticas rituales de la vida pita

grica.
Y el haber sabido cumplir este admirable progreso
en tan breve lapso de tiempo es una prueba (entre
tantas) de ese impulso vital del pensamiento helnico
del cual suelen hablar los historiadores, no sin razn,
como del milagro griego.

57

SOCRATES

AI comienzo de nuestro siglo deca V. Brochard

en su ensayo sobre la obra de Scrates: Mucbo se
ka escrito acerca de Scrates y lo mismo ocurrir en
el futuro. La fisonoma de Scrates, por la misma in
certidumbre e insuficiencia de nuestros medios de co
nocimiento, no dejar jams de tener para todos los
investigadores el atractivo de un enigma que exige su
interpretacin, y sin duda la ltima palabra acerca
de este problema nunca ser dicha \
Previsin fcil (realizada basta ahora, y destinada
a realizarse an en el porvenir) que podra interpre
tarse tambin como una confesin de la inutilidad del
trabajo de los historiadores para descifrar un enigma
que nunca ser resuelto de un modo decisivo. Pero
aun cuando un problema histrico no admite una so
lucin definitiva, hay sin embargo una tarea para los
historiadores: lograr una solucin ms satisfactoria
que las presentadas hasta entonces, que ofrezca otra
1 V. Brochan). E s t u d io s
Buenos Aires, 1940.

s o br e

S c r a t es

P l a t n , Edic.

Losada,

61

RODOLFO

M O N D O L F O

base para progresos ulteriores. Y en efecto, tambin

para el problema de Scrates parece que estamos enca
minados desde bace algn tiempo Hacia una explica
cin ms correcta que las anteriores.
Hay que tener presente un Hecho fundamental:
que para Scrates la filosofa Ha sido su vida misma,
la razn de toda su actuacin, y Hasta de su desafo y
aceptacin de la muerte: de manera que no puede re
sultar satisfactoria una reconstruccin de su pensa
miento que no alcance a explicarnos la consagracin
de toda una vida, a costa tambin de la muerte, ni
tampoco una accin espiritual tan profunda como la
ejercida por l sobre espritus tan diferentes como los
de Platn y Antstenes, Euclides y Jenofonte, los ex
discpulos de Filolao y Alcibades, etc.
Todo esto queda insoluble en el Scrates que de
linea BrocHard: acuciado, s, por un afn de definicin
cientfica de los conceptos, pero consciente de su pro
pia insuficiencia para llegar ms all de una discusin
puramente crtica y negativa, y convirtiendo la afir
mada identidad entre virtud y ciencia en un clculo
de los provechos materiales y sensuales, es decir, en
un utilitarismo grosero, que el propio BrocHard decla
ra " une conception lerre--terre d e la moralil". AI
convertir lo que Zeller ms justamente llamaba el

62

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

* eudemonismo de Scrates, en un utilitarismo (co

mo Hizo tambin Gomperz), o al negar que el prodi
garse de Scrates en la discusin guarde semejanza
con un apostolado de ciencia porque (dice De Ruggiero) l tena slo un mtodo de duda y no una doctrina
para predicar al mundo, no se explica ni su vida ni
su muerte, ni su supervivencia inmortal por la devo
cin de discpulos como Platn, que Ha perpetuado su
memoria para la posteridad.
Pero al lado de estas interpretaciones insatisfacto
rias, en el siglo XX se Ha vuelto a poner de relieve con
mayor insistencia un rasgo fundamental del carcter
de Scrates, que quizs pueda ofrecer la palabra del
enigma; es decir, su inspiracin religiosa y mstica.
Un Historiador eminente de la filosofa griega, JoHn
Bumet, en la tentativa de demostrar su tesis (sin em
bargo, inaceptable) de que Scrates fuera, por deri
vacin del pitagorismo, el verdadero autor de la teora
de las deas, Ha insistido justamente sobre el HecHo de
que algunos pitagricos de Tebas y de Flionte (Si
mias. Cebes, Feronda, Ejcrates, etc.), ex discpulos
de Filolao, despus de la salida de ste buscaron en
Scrates al maestro que pudiera satisfacer sus exigen
cias religiosas y msticas. Y el rasgo de la Honda reli
giosidad de Scrates (ya puesta de relieve, en el si

63

ROD OLF O

M O N D O L F O

glo XIX, por Zeller, Labriola y otros) y Hasta de su

misticismo (que Labriola negaba) resulta de singular
eficacia esclarecedora en las reconstrucciones ms pro
fundizadas y acertadas de su figura Histrica, de Zuccante y Melli a Festugire, De Sanctis, etc. \
Pero Hay que avanzar un paso ms (como ya inten
t muy oportunamente Martinetti en su importante
1 Me parece til agregar las indicaciones bibliogrficas de las oblas
mencionadas en el texto y adems algunas entre las ms importantes que.
se han publicado en nuestra poca sobre Scrates: E. Zeller, PmLosopiiiB
d e r G r ie c h e n , II, (traduc. al (rancis por Boutroux. Pars, Alean: trad.
italiana en preparacin); Tb. Gomperz, G r ie c h is c iie D e n k e r , II (trad.
al francs, Pars, Alean: al italiano, Fircnze, La Nuova Italia); A La
briola. L a d o t t r in a d i S o c r a t e , Napoli 1871. reedit. por Croce, Bari.
Latcrza; A. Fouillc, L a piiil o s o ph ie d e S o c r a t e , vols. a. Pars 1874: E.
Boutroux. S o c r a t e , f o n d a t e u r d e l a Sc ie n c e mo r a l e , 1883 (reed. en
"Eludes d'hisL de la pbilos.", 1901): K. Jocl, D e r e c h t e u . d . X e n o ph o n T.
S o k r a t e s . 3 tom. Berln 1891-1901: C. Pial, S o c r a t e , Pars 1900; V.
Brocliard. L ' o e u v r e d e S o c r a t e en "tud. de pbilos. anc. et mod. (traduc.
aliora al castellano, ed. Losada. B. Aires 1940); G . Melli, S o c r a t e , en
"Atono e Roma" 1903. y Lanciano 1931: G. Zaceante, S o c r a t e , Torino
1909: H. Moler, S o k r a t e s , Tobingcn 1913: A Busse, S o k r a t e s . Berln
1914: J. Bumet, G r e f .k P h il o s o ph y , I. T halen lo Pialo. London 1914 y 5*
ed. 193a (sobre l: Robin: S u r u n e h y po t h s e r c e n t e r e l a t iv e k
S o c r a t e , en "Rev. tud. gr." 1916: Ad. Levl, S o c r a t e o P l a t o n e ?, "Riv.
di filologa" 1918): J. Stcnzcl, S o k r a t e s en Pauly-VVissowa-Kroll, "Real
Enzykl."; C. Ritlcr, S o k r a t e s , Tbingcn 1931: G. Tarozzi. S o c r a t e , Ro
ma 195a; A E. Taylor, S c r a t e s , London 193a: A 3 . Festugire, S o c r a t e ,
Pars 1934: G . de Ruggiero. L a f il o s o f a o r e c a , vol. I. Bari 1934; H.
Kubn. S o k r a t e s , Berln 1934; G. Calogcro. S o c r a t e , en "Encicl. itnl."
1936; G. de Sanctis, S t o r ia d e i c r e c , vol. II, Firenze, "Nuova Italia", 1939;
P. Martinetti, S o c r a t e , Milano 1939.

64

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

ensayo), si queremos lograr una visin unitaria de la

personalidad de Scrates; es decir, darle una posicin
central en su espritu a esa religiosidad cuya luz puede
proyectar rayos sobre cada aspecto de su actividad y
doctrina, e iluminarlos y vincularlos a todos en una
unidad sistemtica y orgnica.
No hay que olvidar que la distincin ms sustan
cial, quizs, entre los sofistas y Scrates est constitui
da por la visin que tienen respectivamente de la tarea
del filsofo y maestro: actividad profesional utilitaria
para aqullos, misin sagrada e imperativo categrico
para ste. Scrates vuelve al concepto de la filosofa
como misin religiosa, que Haban tenido ya los pita
gricos y Parmnides; pero acentuando todava ms
la idea de la obligacin moral que incumbe al filsofo
de cumplir con su deber de maestro aun a costa de
la vida.
Hay en la A po l o g a de Platn (29-30) un pasaje
de trascendencia fundamental a este respecto. Dice
Scrates a sus jueces:
S i aun me dijerais: Scrates, no escuchamos a tu acu
sador, y te dejamos en libertad, pero con la condicin de
que no pases ms tu tiempo en investigar y filosofar: de
oir manera, si te sorprendemos, tendrs que morir
si me
libertaseis con esta condicin, yo os contestara: mis queridos

65

ROD OLFO

M O N D O L F O

Atenienses, os saludo; pero obedecer a Dios antes que a

vosotros y a cualquier otro, diciendo segn mi costumbre:
hombre__ no tienes vergenza de ocuparte en las riquezas
para multiplicarlas, y en la fama, y en cambio no tienes nin
gn cuidado y preocupacin por la sabidura, por la verdad
y el alma, para hacerla buena en la medida de lo posible?
Y si alguien entre vosotros me contesta que s. que tiene
cuidado de ella, no le dejar tan pronto, sino interrogar y
examinar e investigar; y si me parece que no tiene virtud,
a pesar de que lo afirma. le reprochar que menosprecia lo
que tiene mayor valor, y estima lo que es vilsimo. Y esto
har con jvenes y viejos, ciudadanos y extranjeros, con cual
quier persona que encuentre.
"Pues esto es lo que el dios me orden; y creo que no ten
ga bien mayor vuestra ciudad que este servicio que yo hago a
Dios, esta costumbre que tengo de ir en torno vuestro y
exhortaros, jvenes o viejos, a no tener mucho cuidado del
cuerpo y la riqueza sino ms del alma para hacerla m ejo r.. .
Y agregar: Atenienses, ya sea que me absolvis o no, yo
no har de otra manera, ni aun si tuviera que morir mil
veces.

Este concepto de una misin sagrada implica en

Scrates un culto de la filosofa como camino de puri
ficacin del alma, segn el concepto afirmado ya por
los pitagricos y los eleatas, y vinculado adems por
los pitagricos con la prctica cotidiana del examen
de conciencia. El cual era tambin un ejercicio conti
<56

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

nuo del conocimiento de s mismo: conciencia de las

propias faltas, que se despertaba con la exigencia inte
rior de pureza, por la cual el S a g r a d o d is c u r s o pita
grico incitaba a sentir vergenza ante s mismo ms
que ante cualquier otra persona.
Un eco de este precepto resuena en la pregunta de
Scrates a cada conciudadano suyo: hombre, no tie
nes vergenza, . .
cuya eficacia est atestiguada por
la declaracin de Alcibades en el B a n q u e t e (216 be)
de Platn: solamente con este hombre me ha ocurri
do lo que nadie pudiera creer de m: avergonzarme.
Solamente ante l me avergenzo, y por eso huyo de l.
Y a veces quisiera que no estuviese ms entre los hom
bres; pero s que si esto pasara, experimentara el dolor
ms agudo.
Es el despertar de la conciencia, que la filosofa
alcanza con Scrates en el ejercicio de su tarea de
purificacin espiritual; y se afirma por el dictamen
del orculo de Delfos: concete a ti mismo. Pero no
ya en el sentido originario: sabe que eres mortal y no
debes pensar en cosas divinas; sino, por lo contrario,
sabe que tienes un alma divina y debes purificarla de
todo lo que es indigno de su naturaleza y tarea. Por
eso la vida sin examen es indigna del hombre" (A po
l o g a , 37 a ), en tanto el conocimiento de s mismo

67

RODOLFO

M ON D OL F O

significa la condicin, ms bien la esencia misma de

la sabidura y la virtud, que solas transforman en me
jor a cada uno de nosotros (C a r m id e s , 164; A l c ib .
P R IM E R O , 128-133).
Concete a ti mismo, significa: adquiere concien
cia de tu fin ideal y de tus faltas reales: la primera
entre todas es la falta de conocimiento verdadero, que
se esconde bajo la pretensin de sabidura. Saber que
no se sabe, es decir, adquirir conciencia de los pro
blemas que escapan a la pretendida sabidura, be ah
el primer resultado del examen y conocimiento de s
mismo: primera sabidura verdadera.
Querefn (narra Scrates en la A po l o g a . 2 1 ). Ha
biendo ido una vez a Delfos, tuvo la osada de preguntar al
orculo si Haba alguien ms sabio que yo. Y la Pitia le
contest: nadie. AI or esta palabra, yo pens: Q u quiere
decir el Dios? qu es lo que esconde bajo sus palabras?
Pues tengo la certeza de no ser sabio, ni mucHo menos.
Entonces qu quiere decir al afirmar que yo soy el ms
sabio entre los hombres? Y largo tiempo estuve pensan
do qu era lo que quera decir. Despus me puse a in
dagar. Interpel a uno de los que pasan por sabios, y dije para
m mismo: ahora voy a desmentir el vaticinio, y a mostrar al
orculo que ste es ms sabio que yo, aunque haya dicho
que yo lo soy. Pero, al examinarle, he aqu lo que me ocu
rri. Al conversar con l descubr que pareca, s, sabio a

68

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

muchos hombres y sobre todo a s mismo, pero que no lo era.

G intent demostrarle: t crees ser sabio, y no lo e re s.. . A l
irme, pens: de veras que yo soy ms sabio que l. pues
nadie entre nosotros sabe nada bello y bueno, pero l cree
saber y no sabe; yo no s. pero tampoco creo saber. Y por
esta pequenez parece que yo soy ms sabio, porque no creo
saber lo que no s.

La conciencia de su ignorancia representa para el

hombre una verdadera sabidura, en tanto por ella su
espritu se purifica del error; en cambio (dice Platn
en el S o f is t a , 229 b) "me parece ver una especie de
ignorancia, que es la ms grande y peligrosa, y tiene
por s sola un volumen igual que todas las otras jun
tas. i-Cul es? Aquella que no sabe y cree saber,
pues origina todos los errores que cometemos con nues
tra inteligencia.
Contra esta ignorancia, entonces, tiene que des
arrollarse la refutacin, parte inicial de la irona socr
tica, que tiene la funcin de llevar a los otros hacia
la conciencia de su ignorancia, es decir, hacia una
purificacin espiritual de los errores; y por eso no llega
a una conclusin positiva, sino a un resultado negati
vo, aunque preparatorio de una investigacin recons
tructiva, a semejanza de la duda metdica de Des
cartes.
60

RODOLFO

M O N D O L F O

"H e aqu, por Hrcules (dice Trasmaco en la R e p b l

ic a

337 sigs.), la irona habitual de Scrates. Yo saba, y lo dije

antes a esta gente, que t no habras querido contestar, sino
que habras usado la irona, y hecho cualquier cosa antes
que contestar, si alguien te interrogara. Esta es tu costumbre:
nunca contestar, sino, cuando otro contesta, tomar su discur
so, y refutarlo. . . He ah la sabidura de Scrates.

Trasmaco personifica a aquellos que no compren

dan la tarea de purificacin espiritual que tena la
refutacin para Scrates, como tambin, segn Proclo
(1n pa r m e n id e m , I, 7) para los eleatas y especial
mente Zenn: "Zenn refutaba a los que afirmaban
la pluralidad de los entes y purificaba su pensamiento
de la tendencia bacia lo mltiple, pues la refutacin
es una purificacin y liberacin de la ignorancia y un
encaminamiento hacia la verdad. Pero para Scrates,
como para los pitagricos, la purificacin y liberacin
de los espritus, era una exigencia religiosa: una mi
sin sagrada (dice la A po l o g a ) que le haba sido
confiada por Dios; pues slo mediante ella un espritu
cegado por el error puede reconquistar su vista, y ha
llar el camino de la verdad y del bien, es decir, encon
trar su salvacin.
Platn ha explicado muy bien esta exigencia del
mtodo socrtico en el S o f is t a (2 3 0 ):

70

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

"P ara algunos parece que cualquier ignorancia sea invo

luntaria. y que nadie querra nunca intentar aprender lo que
ya cree saber, de manera que la forma de educacin exhorta
tiva a duras penas es algo provechosa. Ahora bien, cuando
alguien cree decir algo bueno acerca de cualquier asunto,
y no dice nada, ellos le van interrogando y. ligando sus opi
niones mediante razonamientos, le demuestran que estn en
contradiccin consigo mismas sobre el mismo asunto, al mis
mo respecto y en el mismo sentido. Entonces ellos, al recono
cerlo, se enojan consigo mismos y se hacen benvolos con
los dems, y se liberan as de opiniones speras por la ms
segura de todas las liberaciones para quien la experimenta.
Pues aquellos que los purgan, piensan de la misma manera
que los mdicos del cuerpo, que no creen que ste pueda
utilizar el alimento que se le ofrece, antes de que haya echado
afuera el obstculo que tiene adentro. La misma persuasin
tienen los mdicos del alma, es decir, de que sta no puede
utilizar la enseanza, antes que la refutacin, llevando al
refutado a sentir vergenza, no le haya sacado las opiniones
que le impedan aprender, y le presente puro y convencido de
saber slo lo que sabe de verdad, y nada ms".

Pero el S o f i s t a considera aqu solamente los efec

tos intelectuales de la refutacin, sin hablar de los
morales, que no eran de menor profundidad, como
muestran con singular evidencia las declaraciones de
Alcibades en el B a n q u e t e (2 1 6 ): 'Cuando escucho
sus discursos, el corazn me salta en el pecho mucho
71

RODOLFO

M ON OO LF O

ms que a los coribantes, y estallo en lgrimas. . .

Los discursos de este Marsas muchas veces me han
impresionado de tal manera, que me pareca no valer
la pena de vivir en mi condicin. . . Slo con l me
ha ocurrido avergonzarme de algo. Purificacin mo
ral, entonces, al mismo tiempo que intelectual: libe
racin por la cual luego el espritu se halla puro y
dispuesto para la verdadera actividad que le compete.
En lo que respecta al conocimiento, la refutacin, al
engendrar una duda metdica, se convierte en prepa
racin necesaria y en estmulo para la investigacin,
as como Scrates se la explica a Menn. Dice Menn
en el dilogo platnico que lleva su nombre (8 0 ):
"O h Scrates, me dijeron, antes de que yo te conociera,
que t nada haces, sino poner en embarazo a ti mismo y a
los otros, a fuerza de sembrar dudas en la cabeza tuya y en
la de los dems. M e pareces un torpedo marino, que deja
aturdido a todos los que le tocan. T me produjiste un efec
to parecido; me has aturdido el alma, y no s ya que contes
tarte. Yo (contesta Scrates) soy parecido al torpedo, si
estando aturdido puedo producir en los dems el mismo atur
dimiento; pues no se trata de que yo est seguro y siembre
dudas en la cabeza de los otros, sino que por estar yo mismo
ms lleno de dudas que cualquier otro, hago dudar tambin
a los dems".

72

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

La irona de Scrates simula en el momento acep

tar la interpretacin puramente negativa de la refuta
cin. en la que Menn expresaba la incomprensin
comn acerca del mtodo socrtico; pero despus de
haber refutado el error del esclavo, interrogado acerca
del teorema de Pitgoras, Scrates observa:
"E l esclavo crea saber y contestaba como uno que sabe,
y no tena siquiera una mnima duda; abora la tiene; no sabe
ni cree sa b e r.. . Pero no sabe abora ms que antes? Y al
tornarle lleno de dudas y de aturdimiento, le bicimos dao?
No. M s bien me parece que lo hemos encaminado hacia
el descubrimiento de cmo es el problema; pues ahora aunque
no sabe, puede buscar con gusto; mientras que entonces, sin
reflexionar, y convencido de hablar con razn, habra afir
mado que un cuadrado doble debe tener doble su lado. As
es. Entonces piensas que se haba puesto a buscar y
aprender lo que crea saber ya, de no sobrevenirle la duda,
la conciencia de su ignorancia, y el deseo de saber? No
creo. D e manera que ese aturdimiento le ha sido til
(M e n n , 8 4 ).

La refutacin, pues, representa la operacin pre

liminar necesaria para encaminar el espritu hacia el
descubrimiento de la verdad: slo el espritu purifica
do y liberado del error puede cumplir una investiga
cin verdadera, desarrollando rectamente su capacidad
intrnseca. La investigacin resulta as para Scrates,
73

RODOLFO

M O N D O L F O

ejercicio J e un poJer congnito, que ante toJo tiene

que ser liberado Je l obstculo que le oponen los pre
juicios y los errores, a fin de que pueda dar a luz su
produccin genuina: as, despus de la refutacin, se
presenta la segunda parte del mtodo socrtico, la
mayutica, o arte del parto.
N o has odo decir (pregunta Scrates en el T e e t e t o ,
148 sigs.) que yo soy hijo de una partera muy hbil y nom
brada, Fenareta? S. Y oste decir tambin que me ocupo
del mismo arte? Esto no. Pues bien, sabe que as es la ver
dad. Reflexiona en lo que concierne a las parteras y compren
ders mejor lo que quiero d e c ir.. . Las mujeres encinta no
es natural y necesario que las reconozcan mejor las parteras
que las otras? Ciertamente. Adems, las parteras tie
nen brebajes, y pueden por sus encantamientos estimular los
esfuerzos del parto o (si quieren) suavizarlos, y facilitar el
alumbramiento de aquellas que penan en librarse, y favo
recer el aborto cuando resulte un feto prematuro. Es cierto.
Ahora bien, mi arte de partear se asemeja en todo al de
ellas, slo que difiere por aplicarse a los hombres y no a las
mujeres, y concierne a sus almas y no a sus cuerpos. Sobre
todo en mi arte hay lo siguiente: que se puede por todos
los medios probar si el pensamiento del joven tiene que parir
algo fantstico y falso, o genuino y verdadero. Por otra parte
tengo de comn con las parteras, que yo soy estril en sabiduria, y se me puede reprochar lo que muchos me reprochan,
es decir, que pregunto a los otros, pero no contesto nada

74

M O R A L I S T A S

GRI EGO S

acerca de nada por falta de sabidura. Y esta es la causa:

que Dios me impone el deber de ayudar a parir a los otros,
pero me lo impide a m. Entonces no soy sabio, ni tengo des
cubrimientos dados a luz por mi alma, sino que los que estn
conmigo parecen al comienzo ignorantes, pero despus.. . Ha
cen un progreso adm irable.. . Sin embargo es claro que nada
aprendieron de m, sino que ellos son quienes bailaron por s
mismos muchas y bellas cosas, que ya tenan en posesin.

La afirmacin de su esterilidad y falta de sabidu

ra no constituye solamente una expresin de la irona
socrtica, sino que quiere expresar tambin la caracte
rstica de su mtodo, que estimula la investigacin en
vez de ofrecer doctrinas ( Dios me impide parir),
en la conviccin de que el interrogado extraiga de veras
sus contestaciones y descubrimientos del interior de
su espritu.
"M ira (dice Scrates en el M e n n . 84 sigs.) cmo este jo
ven contesta buscando conmigo, y cmo llega a encontrar.. .
mientras que yo no hago nada ms que interrogarle, sin en
searle nada. Observa si alguna vez encuentras que le enseo
o le muestro algo en lugar de preguntarle simplemente acerca
de lo que piensa por s mismo. Y por eso le ocurre tener cien
cia, si se le pregunta de manera verdadera, y la extrae de su
interior sin que nadie le ensee".

Pero no bay que pasar por alto esta frase de apa

riencia inocente: si se le pregunta de manera verda
75

RODOLFO

M O N D O L F O

dera, porque en ella est la clave del enigma. Ella

explica la confesin singular de Teeteto: por tu me
dio yo dije ms de lo que tena dentro de mi pensa
miento ( T e e t e t o , 2 1 0 ) . La interrogacin verdade
ra, del verdadero maestro, es en realidad un mtodo
de enseanza y de instruccin: pero de una instruc
cin activa, que se ejerce sin parecer, como estmulo,
gua y sugestin disfrazada.
Sin embargo, este mtodo supone y afirma la exis
tencia en el interrogado de una potencia espiritual
intrnseca, y al convertirla de potencia en acto tiene
que considerar existente ya, en su espritu, cierto saber
congnito: en otras palabras, el mtodo socrtico de
la mayutica contiene en germen, ms o menos cons
cientemente, la conviccin que Platn expresa en su
teora de la reminiscencia.
Pero para Scrates ese saber congnito no puede
referirse al mundo exterior fsico, que aprehendemos
mediante la experiencia sensible, sino a nuestro mun
do interior humano o moral. El desplazamiento de la
investigacin desde el mundo natural hacia el huma
no, que se haba efectuado ya con los sofistas por
motivos prcticos y de utilidad (preparacin de los
jvenes para la vida poltica), vuelve a afirmarse con

76

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

Scrates por una exigencia esencialmente terica y

tico-religiosa: la posibilidad de la ciencia y su papel
de purificacin espiritual.
La ciencia tiene que presentar un carcter de uni
versalidad, resultar vlida para todos, mientras que la
experiencia sensible, de acuerdo con lo que baba mos
trado Protgoras, parece relativa a cada sujeto indi
vidual y a su condicin momentnea: fuente de mu
dable opinin, no de ciencia firme.
Opiniones, no ciencia, resultaban, en efecto, en
sus contrastes recprocos, todas las teoras de los natu
ralistas, segn la observacin que Jenofonte (M e m o
r i a s , I, 1) atribuye a Scrates:
" E l se maravillaba de que no se viera claramente que
para los hombres no hay posibilidad de resolver problemas
parecidos (los de la naturaleza), pues los mismos que se
jactan de saber razonar acerca de ellos, no concuerdan mu
tuamente. sino que pelean entre s como locos. Unos creen
que el ser es uno solamente; otros que es una pluralidad
infinita; unos, que todo est en movimiento perpetuo, otros,
que nada se mueve nunca; unos, que todo nace y perece,
otros, que nada nace ni perece jams".

En cambio, acerca de las cosas humanas encon

traba, dentro de nuestra conciencia misma, la existen
cia de principios universales (conceptos, leyes), alcan-

77

ROD OLFO

M ON D O LF O

zables por el examen, la reflexin y la discusin. Por

eso, dice Jenofonte ( M e m o r i a s , 1, 1 ) :
" E l razonaba siempre de cosas humanas, buscando qu
es la piedad y la impiedad, qu es lo bello y qu lo feo. qu
es lo justo y qu lo injusto, qu es la sabidura y qu la lo
cura, qu es el valor y qu la vileza, qu es el Estado, qu
el hombre de Estado, y as otras cosas, cuyo conocimiento juz
gaba caracterizar al hombre capaz, y cuya ignorancia crea de
finirse justamente como condicin de esclavitud espiritual".

Su investigacin no quera desarrollarse acerca de

lo mudable, objeto solamente de la opinin, sino de lo
inmutable, objeto de la ciencia, es decir, lo universal,
la esencia. Como dice Aristteles ( M e t a f s i c a , I, 6,
98 7 ), Scrates discuta solamente acerca de las co
sas morales, y no se interesaba en absoluto por la
naturaleza; y en las cosas morales buscaba lo uni
versal, siendo el primero en tomar por objeto de su
pensamiento las definiciones".
Y agrega Aristteles en otro lugar de la M e t a f s i c a
(XIII, 4, 1078): l tena razn en buscar las esen
cias (lo que es cada cosa), pues quera razonar; y el
principio de los razonamientos est constituido por la
esencia de las cosas .
La esencia, lo universal, es decir, lo que bay de
comn en las particularidades, representa la unidad
78

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

de la especie: por eso se afirma vigorosamente en S

crates una exigencia de unidad para el conocimiento
verdadero. Unidad del concepto a travs de la multi
plicidad de las cosas y los hechos: he ah lo que husca
la ciencia.
"Y o buscaba (dice Scrates en el M e n n , 72 sigs.) una
virtud nica, y encuentro ahora un enjambre. Y sirvindome
de esta imagen del enjambre, si te pregunto: cul es la natu
raleza de las abejas?, contestars que hay muchas abejas y
de muchas especies. P e r o ... si te pregunto: qu es aquello
por lo que las abejas no son distintas, sino que son todas
a b e ja s ? .. . Y en cuanto a las virtudes, el asunto ocurre de
manera parecida: aunque hay muchas y de muchas especies,
en todas resplandece una esencia comn, por la cual son
todas v irtu d es... S i alguien preguntara: qu es la figu
ra ? , sin duda encontramos muchas figuras distintas: pe
ro no es esto lo que quiero, sino que. puesto que a todas,
a pesar de su oposicin recproca, las llamas figuras,. . . yo
quiero saber lo siguiente: qu es lo que llamas figura? no
entiendes que yo busco lo que hay de igual en lo redondo,
en lo recto y en todas las otras figuras?".

As se perfila el camino de la ciencia en el pasaje

de la multiplicidad de los particulares a la unidad de
lo universal, por la induccin, y en la determinacin
exacta de ese universal por la definicin: los dos ele
mentos del mtodo cientfico, cuyo mrito Aristteles

79

ROD OLFO

M O N D O L F O

XIII, 4, 1078) declara pertenecer a S

crates. "D os cosas se pueden con derecHo atribuir a
Scrates: los razonamientos inductivos y las definicio
nes de lo universal: pues ambas conciernen al prin
cipio de la ciencia.
D e lo que Scrates no parece todava darse cuenta
(a pesar de la recordada tesis de Bum et), es que al
declarar que el conocimiento verdadero o ciencia tiene
que constituirse por los universales (conceptos), implit
caba ya en su gnoseologia la tendencia hacia una
ontologa idealista. El mtodo de investigacin de S
crates representaba un encaminamiento hacia la doc
trina ontolgica de Platn. Ms bien, puede decirse
que cierta afirmacin de una realidad objetiva de
ideas, cuya existencia y fuerza los hombres tienen que
reconocer, aparece por lo menos implcita en Scrates
para las ideas ticas, y especialmente la fundamental,
es decir. la idea del bien.
Pero esta idea en el pensamiento de Scrates no
debe interpretarse como objeto de pura contemplacin
intelectual de parte del hombre, sino tambin de amor,
de manera que su conocimiento se convierte en fuerza
motriz y directora de la actividad espiritual y prctica
del hombre. As puede decirse que la virtud es ciencia,
y recprocamente que la ciencia es virtud. D e acuerdo
(M

80

e t a f s ic a

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

con el testimonio de Aristteles, "crea Scrates que

las virtudes eran razn, considerando que todas eran
ciencia. . . y afirmaba basta lo extremo, recurriendo
a la razn, que donde bay ciencia no puede faltar
el dominio de s mismo, pues nadie que tenga inteli
gencia obra en contra de lo mejor, o si acaso lo bace
es por ignorancia (E t ic a n i c o m . , VI, 13, 1145 y
VII, 2. 1146).
Ciencia significaba para Scrates dominio de s
mismo, es decir, no pura contemplacin, sino tambin
accin. E l conocimiento de la verdad resulta conoci
miento verdadero, en tanto se convierte en conviccin,
que implica y determina la tendencia activa, es decir,
tiene y desarrolla un carcter impulsivo, motor y direc
tor de accin prctica. En este sentido tenemos que
interpretar el pasaje de Jenofonte:
E l que sabe de qu manera tenemos que honrar a los
Dioses, nunca juzgar que le convenga hacerlo de una mane
ra diferente. No, en verdad. Y uno que sepa lo que tiene
que hacer, crees que pueda juzgar que le convenga no ha
cerlo? No creo. Y conoces a alguien que haga cosas
diferentes de las que juzga necesario hacer? No. Enton
ces, los que saben lo que las leyes ordenan, hacen cosas
justas. Sin duda. Entonces definiremos rectamente como
hombres justos a aquellos que saben lo que las leyes ordenan"
(M e mo r ia s , IV , 6 ).

81

RODOLFO

M ON D O LF O

"Los que saben son los sabios, cuyo concepto

rapara Scrates as como para todos los griegos'
no se refiere al intelecto abstracto, sino a la vida inte
gral del espritu. L a interpretacin corriente, que atri
buye a Scrates la teora de que el puro razonamiento
abstracto tiene que dirigir la conducta prctica del
hombre (tica intelectualista) pasa por alto la pol
mica del filsofo contra la opinin comn, que separa
y coloca en mutuo contraste la inteligencia (convertida
en fra contemplacin abstracta) y los impulsos (que
entonces resultan irracionales). Contra esta separa
cin y oposicin. Scrates afirma la unidad e identidad
entre la razn y la fuerza del carcter.
La mayora de los hombres (dice Scrates en el P r o 352) tiene acerca de la ciencia la opinin siguiente:
que ella carece de fuerza activa y de poder como para diri
gir y ser soberana: no piensan slo que se encuentre en una
condicin parecida, sino tambin que, a menudo, a pesar de
estar la ciencia presente en el alma de un hombre, no domine ella, sino algo distinto, ora la impulsividad, ora el pla
cer, ora el dolor, ora el amor, a menudo e! miedo: y juzgan
en todo y por todo a la ciencia como a un esclavo, arrastrado
de uno a otro lado por los otros. Entonces tambin a ti te
parece lo mismo, o te parece que la ciencia es una bella cosa,
capaz de dominar al hombre de manera que, si uno conoce lo
que es el bien y lo que es el mal, no pueda ser vencido por

t g o r a s,

82

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

nada, ni que obre de manera distinta de la que manda la

ciencia, sino que basta la sabidura sola para ayudar al
hombre?.

Claro est, entonces, que esta ciencia o sabidura,

de la que habla Scrates, no es puro conocimiento se
parado de la energa activa del carcter, sino todo un
hbito o forma espiritual, que conforma y gobierna
toda la vida: justamente, esa "energa espiritual de
Scrates, cuya afirmacin se presenta con una inter
pretacin unilateral en su discpulo Antstenes, quien
quiere oponerla a la ciencia. En cambio Scrates, al
aceptar en su misticismo el concepto pitagrico de la
ciencia como camino de purificacin y liberacin espi
ritual, llega a presentar ya esa idea del sabio, que do
minar ms tarde en la filosofa post-aristotlica: idea
de un hbito y ejercicio de autodominio, en que la cien
cia o sabidura se identifica con la fuerza del carcter,
y la falta de ella con la debilidad espiritual, que trans
forma al hombre en esclavo de los impulsos irracio
nales.
Por eso el error y la culpa pueden considerarse
como una falta de ciencia o sabidura, es decir, una
ignorancia; y puede afirmarse la sentencia caracters
tica de Scrates, de que nadie peca voluntariamente.
83

RODOLFO

M ON D O LF O

La culpa est en la ignorancia, en tanto implica y re

presenta una mola orientacin espiritual.
Yo creo que nadie entre los sabios conceder que alguien
incurra en culpas por su propia voluntad, ni espontneamen
te se haga culpable de acciones feas y malas; sino que saben
que todos los que llevan a cabo acciones feas y malas, las
hacen sin quererlo" ( P r o t g o r a s , 345). Nadie que sepa o
crea que hay cosas mejores de las que hace, y que estn a su
alcance, sigue haciendo las que hace, al conocer la posibilidad
de otras mejores; y el dejarse vencer por s mismo no puede
ser sino ignorancia, y el llegar a vencerse a s mismo no es
sino sab id u ra... Ahora bien, la ignorancia no decs que
es lo siguiente: tener falsa opinin y equivocarse en asuntos
de gran trascendencia? Y deca yo algo distinto de esto al
afirmar que nadie por propia voluntad va al encuentro de los
males o de lo que crea ser m al? ( P r o t g o r a s , 358).

Resulta evidente que la opinin acerca del bien y

del mal, considerada por Scrates, no representa slo
un juicio intelectual, sino tambin un impulso y una
tendencia. La concepcin socrtica es concepcin de
una inseparabilidad entre conocimiento y tendencia,
unidad de inteligencia y voluntad. Sin esta unidad
e inseparabilidad no podra la refutacin resultar una
purificacin del espritu: una accin parecida implica
necesariamente un carcter activo, no contemplativo,
de la sabidura. Sabidura, dice Scrates, es vencerse
84

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

a s mismo ; ignorancia, en cambio, ser vencido por

s mismo : por un s mismo inferior, que prevalece y
triunfa sobre el superior.
Esta no es tica intelectualista, sino visin de una
lucha interior entre dos fuerzas opuestas: el yo inferior
de las pasiones y los deseos irracionales (causa de la
ceguera espiritual y la intemperancia, que es escla
vitud del espritu y obstculo para la ciencia), y el yo
superior de la temperancia y autodominio, que repre
senta una condicin no solamente de la inteligencia,
sino tambin de la voluntad: visin clara y conducta
sabia al mismo tiempo, inseparablemente.
Quin est (dice Scrates en Jenofonte. M e m o r ia s . IV ,
5) bajo el dominio de los placeres sensuales, y transformado
por ellos en impotente para Hacer lo que es mejor, crees t
que est libre? No, seguramente. Y los intemperantes
te parece que se encuentran solamente impedidos para hacer lo mejor, o tambin constreidos a Hacer las cosas ms
inn obles?.. . Entonces ellos sirven la peor esclavitud. As
me parece. Y no te parece que la intemperancia aleja a
los Hombres de la sabidura, que es el mximo de los bienes,
y los arroja a su opuesto?.. . Q u diferencia Hay entre el
intemperante y el animal ms incapaz de c ie n c ia ?.. . Slo
los temperantes pueden ver lo mejor en cada cosa, y distin
guir las cosas segn sus especies, y elegir las buenas y abste
nerse de las malas".

85

ROD OLFO

M O N D O L F O

Slo los temperantes pueden ver lo mejor; es de

cir: la visin de la verdad y del bien puede conside
rarse no solamente como causa, sino tambin como
consecuencia de la temperancia; la relacin que las
vincula y unifica es relacin de reciprocidad. D e ella
deriva tambin la posibilidad de que el bombre bueno
tal vez se convierta en malo por alguna condicin pato
lgica :
"A s el hombre bueno podra tambin convertirse tal vez
en malo, ya sea por causa de edad o de cansancio o de enfer
medad o de otro accidente: pues solamente sta puede ser
la condicin m ala: quedar privado de la sabidura. En cam
bio el bombre malo nunca puede convertirse en malo, pues
lo es ya ( P r o t g o r a s , 345).

La condicin de maldad puede tambin constituir

un obstculo para la adquisicin de la sabidura: S
crates, al admitir la existencia de disposiciones favora
bles y desfavorables para la sabidura, llega alguna
vez basta el punto de considerar que puede existir una
disposicin absolutamente negativa y contraria, radi
calmente insuperable; por eso su inspiracin misteriosa
(su llamado dem onio) le dirige en la eleccin de sus
discpulos.
Con algunos mi demonio me impide conversar, con otros
me lo permite" ( T e f .t e t o , 151). E l rechaza a muchos, y

86

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

para stos no habra ninguna ventaja en conversar conmigo,

de manera que tampoco a m me resulta posible conversar
con ellos; con muchos no me impide conversar, sino que de
la conversacin no Ies resulta ningn provecho. Aquellos
cuya conversacin est favorecida por el poder del demonio,
son los que has observado que en seguida sacan gran ven
taja ( T e a g e s , 129).

He ah una distincin de tres clases de espritus

en relacin con la posibilidad de adquirir la sabidu
ra: bay una disposicin negativa en absoluto, que
determina una repulsin instintiva invencible; otra
neutra, que representa una falta de inters, por la cual
ningn resultado til puede conseguirse; y por fin, la
disposicin favorable, que significa una atraccin es
pontnea, una simpata recproca entre maestro y dis
cpulo, que constituye una condicin comunicativa
fecunda entre ellos. En cada uno de los tres casos siem
pre est en juego un hbito, una orientacin de todo
el espritu: no se puede hablar de inteligencia, sino en
el sentido de un hbito unitario y sistemtico del esp
ritu en su integridad.
Por eso tambin la purificacin cumplida por la
refutacin resulta un cambio en la disposicin unita
ria de la mente y la voluntad. Y Scrates entonces re
pudia la separacin entre la mente y la voluntad, cuya

87

RODOLFO

M O N D O L F O

afirmacin nos lleva a consecuencias absurdas. T o

mando como premisa una afirmacin de Hipias, por
la cual los embusteros son capaces, inteligentes, doc
tos y sabios en aquellas cosas en que engaan ,
Scrates observa:
Tengo vivo inters en examinar el problema ele que he
mos hablado: es decir, si son mejores los que pecan por
propia voluntad o en contra de su voluntad. . . En cada arte
o ciencia la habilidad superior sabe hacer lo malo y feo y
errar por propia voluntad, mientras que la inferior falta en
contra de su voluntad. . . Entonces, quien hace el mal y peca
por propia voluntad, ser mejor que quien lo hace sin que
rerlo? Sera cosa enorme, Scrates. Sin embargo, me
parece consecuencia de lo que d ecim o s... N o reconocimos
que el alma, cuanto ms sea hbil y sabia, tanto ser mejor
y ms apta para hacer ambas cosas, el mal y el bien, en toda
a c c i n ? .. . Entonces es propio del hombre bueno hacer el
mal por su propia voluntad, y del malo hacerlo en contra de
su voluntad, si es bueno el que tiene el alma buena-----No
puedo aceptar esto, Scrates. N i yo concedrmelo a m mis
mo, Hipias; pero deriva necesariamente del razonamiento
que hacamos (H ipia s m e n o r , 37 3 -5 ).

Consecuencia enorme e inadmisible, que

de la separacin establecida entre inteligencia
dad, sabidura y virtud, que por otro lado se
identificado mutuamente. La separacin surge
88

deriva
y bon
haban
al con

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

siderar cada una como Habilidad particular, que as

puede distinguirse de las otras: en cambio, para S
crates ellas constituyen cada una un Hbito unitario,
sistemtico, total del espritu, que entonces tiene que
coincidir cabalmente con las otras. Solamente de esta
manera cualquier contradiccin queda eliminada.
D e este concepto unitario de la orientacin inte
lectual y moral del espritu deriva tambin el concepto
unitario de la virtud: es decir, la unidad e identidad
entre todas las virtudes, que constituye al mismo tiem
po su unidad e identidad con la sabidura. E l concepto
que desarrollarn especialmente los estoicos, tiene sus
antecedentes en Scrates. Pregunta Scrates en el
P

r o t g o r a s

Explcame con claridad lo siguiente: si la virtud es algo

nico, y son partes suyas la justicia. la sabidura, la santi
dad. o si todas las que be nombrado no son sino nombres de
una misma cosa, que es nica. A esto, Scrates, resulta fcil
contestar que todas las que nombras son partes de la virtud,
que es una sola. . . .Y cada una de estas partes, es distinta
de la oir? S. >Y tiene cada una su funcin propia, como
las partes de la cara? Pues el ojo no es como el odo, ni su
funcin es la misma; ni de las otras partes hay alguna igual
a otra, ni por su funcin ni por lo dems. As tambin las
partes de la virtud son distintas mutuamente por s mismas
y por su p a p e l?.. . As es. . . .Entonces la santidad no

89

RODOLFO

H O N D O L F O

es cosa justa, ni la justicia cosa santa. . . sino aqulla injusta

y sta impa? Q u vamos a contestar? Por mi cuenta dira
que la justicia es santa y la san tidad ju s t a .. . Adems hay
algo que llamas locura? S. Y esto no es de todas ma
neras lo opuesto a la sabidura? M e parece. Pero cuando
los Hombres operan recta y tilmente te parecen sabios al
obrar as, o lo contrario? Sabios. Ahora bien no son
sabios por sabidura? E s menester. P e r o ... para cada
uno de los opuestos hay un opuesto solo y nada ms? Uno
solo. ...E n to n ce s resulta ciencia la justicia as como la
sabidura, el valor y toda virtud ( P r o t g o r a s . 329. sigs.. 332,
3 6 1 ).

En conclusin, la virtud para Scrates se identifica

con la sabidura en tanto es capacidad de autodominio:
Hbito unitario del espritu, que se conquista slo me
diante el esfuerzo constante de la inteligencia y la
voluntad juntas en unin recproca inseparable. Esfor
zarse por conseguir la sabidura significa (como dice
Scrates en el pasaje de la A p o l o g a , a que nos He
mos referido al principio) tener cuidado y preocupa
cin del alma para Hacerla mejor : intelectual y mo
ralmente al mismo tiempo, y por el mismo proceso
activo de purificacin y perfeccionamiento.
En esto consiste la virtud, que en el concepto de
Scrates, tpicamente griego, se identifica con la feli
cidad, expresndose ambas en la frmula caracterstica

90

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

que significa al mismo tiempo obrar bien

y estar bien La tica de Scrates (definida justa
mente por Zeller como un eudem onism o) no se aleja
de la orientacin comn a toda la tica griega, desde
los gnmicos basta los post-aristotlicos, que plantean
el problema del bien como problema de la felicidad.
Hasta en la concepcin mstica de los rficos y los
pitagricos (con la que Scrates tiene vnculos inne
gables), quien alcanza la condicin perfecta y santa
por su alma, se llama ' beato o bienaventurado
( [ixap, nozptog, Apiog); y un fragmento de Epicarmo
(297 Kaibel = B 45 D iels), reproducido por Eurpi
des (fr. 198 Nauclc), eco de ese concepto, dice: a
quien no se cuida de otorgar a su alma algo bello y
bueno, nunca le llamar beato, sino que dir que ter
mina su vida custodio de bienes ajenos.
Concepto mstico ste, que piensa en la vida futura,
va a transformarse a travs de Aristteles, en los post
aristotlicos, por su aplicacin a la vida presente: pero
sigue siempre afirmando que el sabio (es decir, el
perfecto virtuoso) est Heno de felicidad y satisfaccin
interior, exento de toda turbacin: Vivirs como un
Dios entre los hombres (dice Epicuro en su C a r t a a
M e n e c e o . hablando de la condicin del sabio), pues
no se asemeja en nada a un ser que vive vida mortal
eu

jq jd m iv

91

RODOLFO

M O N D O L F O

el hombre que vive entre los bienes inmortales de la

sabidura.
Esta condicin de eu JtQcrceiv perteneca a Scrates
por su propia afirmacin: "N o sabes (dice en las
M e m o r i a s , de Jenofonte, IV, 8) que a nadie otorgar
la gloria de haber vivido mejor, ni con mayor alegra
que yo? Pues viven de manera ptima, segn mi pa
recer, los que de la mejor manera se esfuerzan en trans
formarse en ptimos; y con suma alegra los que tienen
ms vivo el sentimiento de transformarse continua
mente en mejores.
La sabidura, al procurar la purificacin y el per
feccionamiento del alma produce, para Scrates, un
acercamiento al estado divino: el sabio crea en s mis
mo una fuente de satisfaccin espiritual independiente
del exterior, y as alcanza una condicin de beatitud.
E l hombre que ha colocado en s mismo todo lo que
conduce hacia la felicidad o aproxima a ella, y no
queda vinculado a la condicin de los otros, por cuya
buena o mala vicisitud pueda fluctuar tambin la suya,
ste se ha preparado la mejor vida, ste es sabio, ste
valeroso y prudente ( M e n e x e n o , 2 4 8 ) .
Su condicin de autonoma est radicalmente
opuesta a la suerte, que al representar una dependen
cia completa de las cosas exteriores, sin intervencin

92

M O R A L I S T A S

GRI EGO S

de la accin voluntaria, parece a Scrates indigna del

Hombre.
"Scrates una vez, al preguntrsele cul le pareca la
tarea mejor para el hombre, contest: e l vivir bien. A l pre
guntrsele an si tambin la suerte le pareca un p a p e l para
el hombre, contest: la suerte y la accin me parecen cosas
opuestas, pues Hamo suerte el encontrar cosa til sin bus
carla; en cambio llamo vivir bien el llegar hasta su fin por
el estudio y el ejercicio; y quienes se dedican a esto me pa
rece que viven bien (Jenofonte, M e m o r ia s , III, 9 ) .

Otra vez, Scrates parece admitir tambin en el

curso de la suerte algn influjo de la sabidura: pero
cuando Hay sabidura, lo que tiene importancia y va
lor no es la suerte, sino el obrar bien.
"L a sabidura en cada caso determina la buena suerte
de los hombres, pues nadie puede equivocarse por sabidura,
sino que necesariamente hace bien y tiene buen xito: si no.
no sera sabidura. Cuando hay sabidura, quien la tiene no
necesita suerte. En el uso de riqueza, salud, belleza, quin
gua y hace dirigir la accin hacia su justo empleo, la ciencia
u otra cosa? >La ciencia. Entonces la ciencia prepara para
los hombres en cada posesin y accin no solamente la buena
suerte, sino tambin el obrar bien" (Platn, E u t id e m o ,
280, sigs.).

He aqu, en esta distincin entre los dos resultados

que pueden alcanzarse por la ciencia la buena suerte

93

RODOLFO

M O N D O L F O

(eutvxta) y el obrar bien (^rpaya, efl jiq u t t e iv ) -un

punto de capital importancia para la interpretacin

de la moral socrtica. Los Historiadores que Han inter
pretado la tica de Scrates como un utilitarismo, tie
nen que identificar los dos resultados, y reducir en el
sistema de Scrates el papel de la ciencia al de un
simple instrumento para conseguir utilidades y bien
estar material. En cambio, quien posee y usa la ciencia
es el sabio, cuya caracterstica Hemos visto determi
nada por Scrates por el HecHo de que Ha colocado
en si mismo todo lo que le conduce Hacia la felicidad
o aproxima a ella" : es decir, que tiene una autonoma
que le salva de toda dependencia de las cosas exte
riores, y le confiere la posibilidad (segn las expresio
nes del propio Scrates) de vivir de manera ptima
y con suma alegra al esforzarse por transformarse en
ptimo y al sentirse en continua superacin".
Ahora bien, el utilitarismo presenta una condicin
cabalmente opuesta a la autonoma y radicacin en el
interior del alma de las fuentes de la felicidad; porque
en la bsqueda de lo til el Hombre tiene que reco
nocer siempre su dependencia de las condiciones exte
riores, de las consecuencias de cada accin; es decir,
tiene que colocar siempre el criterio del obrar bien y
la fuente del bienestar (si JtQTteiv) en el mundo exte
94

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

rior, en lugar de preocuparse del interior de su alma.

Sin duda, no kay que descuidar el hecho de que
una orientacin parecida se encuentra bosquejada por
Scrates en la larga discusin del P r o t g o r a s (351358), en la que se desarrolla todo un sistema de utili
tarismo, que al ponderar placeres contra placeres elige
los mayores y ms numerosos, al ponderar dolores con
tra dolores prefiere los menos numerosos y ms peque
os, y al ponderar placeres contra dolores se resuelve
por la realizacin de las acciones cuando en sus con
secuencias los dolores resultan superados por los pla
ceres, o los cercanos por los lejanos o viceversa, y por
la abstencin cuando los placeres resultan superados
por los dolores.
En esta discusin del P r o t g o r a s se ka fundado
especialmente la interpretacin de la tica socrtica
como utilitarista. Pero al deducir esa conclusin no se
ka considerado que la discusin en ese lugar no est
dirigida kacia la definicin de los conceptos del bien
y de la virtud, sino kacia la demostracin contra Pro
tgoras, de la unidad de las virtudes en la reduccin
de todas a ciencia; y que, para llevar a su adversario
a esta conclusin, Scrates acepta como punto de par
tida el concepto del bien que tiene la mayora de los
hombres (ot jc o XAo ! r5v vOpwjttov), y que tena espe
95

RODOLFO

MO ND OL F O

cialmente el propio Protgoras, para quien la nica

distincin entre lo verdadero y lo falso, o entre la sabi
dura y la ignorancia era la distincin entre lo ms
til y lo menos til.
Al colocarse en el punto de vista de su adversario,
Scrates poda refutarle ms eficazmente; pero la re
futacin del adversario (observaba ya A. Fouille en
su obra La p h i l o s o p h i e d e S o c r a t e , 1, 263) no es
la exposicin de una doctrina personal. El utilitaris
mo, que convierte al Hombre en esclavo de los bienes
exteriores, est en oposicin cabal con la exigencia
socrtica de la autonoma, que coloca en el dominio
absoluto del Hombre es decir, en el interior de su
alma la fuente verdadera de su felicidad.
Scrates, en la discusin con Eutidemo, que nos
Ha conservado Jenofonte ( M e m o r i a s , IV, 5, 9 ), de
mostraba que el afn por los placeres destruye el mis
mo goce de ellos, mientras que slo la superioridad e
independencia espiritual frente a los mismos permite
gustarlos cuando se presentan. Exigencia de autono
ma que pudo, sin embargo, afirmarse tambin en el
Hedonismo de Aristipo por su frmula: "domino, no
soy dominado. Pero al vincularla con el Hedonismo,
convirtindola en goce no ocasional, sino sistematiza
do, Aristipo descuidaba lo que Haba de ms esencial

96

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

en la enseanza socrtica, es decir, que el afn de los

placeres resulta una esclavitud para el espritu: la peor
de las esclavitudes, que le aleja del mximo de los
bienes (la sabidura) y le arroja hacia su opuesto,
llevndole a elegir el mal en cambio del bien.
Esta conviccin est declarada por Scrates justa
mente en la mencionada disputa con Eutidemo (Jeno
fonte, M e m o r i a s , IV, 5 ) :
Crees que para el' hombre, no menos que para la ciu
dad. sea una cosa bella y sublime la libertad? L a ms
bella y sublime, sin duda. <Abora bien: a quien est domi
nado e incapacitado para hacer lo mejor, le juzgas libre?
N o. en absoluto. Y te parece que los intemperantes es
tn solamente impedidos para hacer fas cosas mejores o aun
forzados para hacer las ms innobles? No menos forzados
para stas que impedidos para aqullas. Y qu especie de
dueos te parecen los que impiden hacer lo mejor y fuerzan
a lo peor? D e la peor especie posible. Y cul crees que
sea la peor esclavitud? La que se sufre bajo los peores
dueos. Entonces los intemperantes sirven la peor entre
todas las esclavitudes. A s me parece. Y no te parece
que la intemperancia, al alejar a los hombres de la sabidura,
les empuja hacia su contrario?.. . y les aturda y lleve a
elegir lo peor en cambio de lo mejor?"

Sin embargo, aqu Scrates habla de la intempe

rancia, ms bien que del hedonismo o utilitarismo:

97

RODOLFO

M ON D O LF O

pero no Hay que olvidar la definicin de stos que

se encuentra en el F e d n ( 6 8 1 ) : temperancia por
intemperancia. Y en el dilogo con Eutidemo, S
crates muestra que el afn continuo de placeres (ins
pirador del Hedonismo y utilitarismo) destruye el mis
mo goce de ellos, conservado, en cambio, por el esp
ritu libre de toda preocupacin utilitaria, que por eso
puede gustar serenamente el placer cuando se le ofre
ce, ocasionalmente y sin buscarlo. Ejemplo de tal con
dicin era Scrates mismo, que no era enemigo de
los placeres como Antstenes y los cnicos, pero vea
en el anhelo por ellos una prdida de la libertad espi
ritual, es decir, del bien ms alto entre todos.
Aun ms claramente resulta la oposicin entre su
tica y cualquier hedonismo o utilitarismo en la otra
discusin (referida por Jenofonte, M e m o r i a s . 1, 6 ) con
el sofista Antifontes, quien le reprochaba su vida de
miseria, despreocupada de todo afn de placer y uti
lidad, y caracterizada por el descuido de toda como
didad de cualquier especie. del comer, del vestir, del
ganar dinero, etc., definindole verdadero maestro de
infelicidad (xaxo8aipovas 8i8axata>s).
Lo cual habra sido una extraa manera de prac
ticar el utilitarismo por parte de Scrates, quien, sin
embargo, se esforzaba por traducir en la vida y accin

98

M O R A L I S T A S

GRI EGO S

diarias sus convicciones tericas. Pero su menosprecio

por las utilidades est declarado tambin en la A p o
l o g a , cuando, en testimonio del absoluto desinters
con que practicaba su misin, invoca repetidas veces
su pobreza, conocida por todos: yo vivo en pobreza
infinita por el servicio de Dios ( A p o l . 25 b ; cf. 31 b
y passim.).
Ahora bien, al confirmar su despreocupacin ha
cia los placeres, las comodidades y utilidades, que
Antifontes le reprochaba, Scrates levanta, frente a los
afanes de hedonistas y utilitaristas, su ideal del bien
como purificacin y perfeccionamiento del espritu pro
pio y del de los otros: ideal animador de la misin
que le haba confiado Dios, por cuyo servicio el vivir
en infinita pobreza no le resultaba miseria, sino bea
titud divina, infinitamente superior a cualquier felici
dad humana.
S i no me encuentro esclavo del vientre, del sueo, de
la lujuria, cul causa primera crees que yo tenga sino la
siguiente, que conozco otros placeres ms suaves que aqu
llos. que me alegran no solamente por la satisfaccin actual,
sino tambin por la esperanza que me ofrecen de un benefi
cio perpetuo?.. . D e cul otra fuente crees que provenga
un gusto tan grande como el que deriva del sentir conver
tirse en mejor, y del contribuir al mejoramiento de los ami
gos? Ahora bien, este es el pensamiento que llena toda mi

99

ROD OLFO

M ON D OL F O

v id a .. . T colocas tu felicidad en las delicias y en el lujo:

yo, en cambio, pienso que el no tener ninguna necesidad es
cosa divina, y el tener las menores posibles es lo que ms
se acerca a lo divino: ahora bien. lo divino es lo ptimo, y
lo que ms se acerca a lo divino ms se acerca a lo ptimo"
(M e m o r ia s , I. 6 ) .

No se puede expresar ms clara y vigorosamente

la anttesis entre el hedonismo utilitario y la moral
socrtica: la renuncia a toda utilidad, que pareca
miseria a Antifontes, constituye para Scrates una par
ticipacin en la beatitud divina, que llena toda su vida,
por el sentimiento de convertirse continuamente en
mejor a s mismo y a cada uno de sus amigos, me
diante la purificacin espiritual. Esta purificacin le
otorga no solamente la satisfaccin inmediata actual,
sino tambin la esperanza de un beneficio perpetu o:
clara alusin a la vida futura, eterna y divina, en la
que se afirma el misticismo de Scrates.
As la misin de purificar y educar a los espritus,
de la que habla la A po l o g a platnica, resulta divina
para Scrates no solamente en tanto cumple una orden
de Dios y en su servicio, sino tambin porque levanta
el alma cada vez ms hacia el estado divino de per
feccin y beatitud interior, que despus de la muerte
se convertir en beneficio perpetuo. Por el hondo soplo

100

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

de misticismo que respira en las palabras de Scra

tes, toda su actividad de maestro, refutador de los
errores, se presenta como una misin sagrada de pu
rificacin y salvacin de los espritus: verdadera mi
sin de descenso a l infierno (xax^aaig el; "Aiov, de
can los rfico-pitagricos) para liberar las almas.
Esta misin desinteresada es todo un ejercicio con
tinuo de amor, cuya ciencia nicamente Scrates se
jacta de poseer, mientras proclama su ignorancia en
cualquier otro dominio: "de todas estas felices y be
llas ciencias nada s a pesar de que querra; pero
digo siempre que me encuentro, por decir as, que no
s nada ms que una pequea ciencia, la del amor.
Pero en sta puedo jactarme de tener ms profundi
dad que todos los hombres que me ban precedido y
los de nuestro tiempo" ( T e a g e s , 128).
E l amor, que se manifiesta en la actividad que
mejora a los otros, y que desempea un gran papel
en esta misin sagrada, no tiene su inspiracin y fuen
te en el inters, o esperanza de recompensa o retribu
cin, sino que tiene en s mismo y por s mismo su
valor. El hombre comn, sin duda, busca en sus ma
nifestaciones de amor una compensacin; pero Scra
tes reconoce en ellas un valor intrnseco, aun cuando
encuentran la ingratitud ms completa.

101

ROD OLFO

M O N D O L F O

" S i quisieras (dice Scrates a Quercrates) persuadir a

un amigo tuyo, a que tuviera cuidado de las cosas tuyas qu
haras? Primero cuidara de las cosas suyas. Y si qui
sieras que te aceptara como husped? Le aceptara yo pri
mero. Entonces empieza a obrar para tomar bueno a ese
hombre. Y si a pesar de obrar yo as, l no se transfor
ma por nada en hombre ms bueno? Y qu otro peligro
corres, sino mostrar que t eres hombre bueno y amoroso
hacia tu hermano, y l en cambio, malo e indigno de los
beneficios? (M e m o r ia s , II. 3 ) .

As. la felicidad del hombre bueno y generoso no

nace de las consecuencias, tiles o desventajosas que
pueden derivar de su virtud, sino del ejercicio mismo
de la virtud, es decir, de la elevacin espiritual y satis
faccin ntima que la acompaa. En cambio, la injus
ticia y accin malvada, el odio y espritu de venganza
se acompaan e identifican con una perturbacin in
terior que constituye la infelicidad.
Tambin por eso Scrates las condena. La defi
nicin de la justicia difundida entre los griegos ("h a
cer beneficios al amigo y perjuicios al enemigo ) le
parece digna de repudio, porque quien recibe perjuicio
se vuelve peor en la virtud propia del hombre (la jus
ticia) : lo que para Scrates resulta cosa mala no por
la consideracin utilitaria del peligro que derivara si
el ofendido quisiera tomar venganza, sino porque em102

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

peorar y transformar en injustos a los otros Hombres

es indigno del Hombre justo y bueno; es obra de mal
dad, no de virtud. Esta concepcin que encontramos
expresada por Platn en la R e p b l ic a (1, 5 3 5 ), pue
de considerarse genuinamente socrtica por el HecHo
de que, adems de concordar de un modo perfecto
con la exigencia de amor afirmada por Scrates en
el dilogo con Quercrates, responde enteramente al
concepto que l tena de su misin: Hacer mejores a
los dems. Por tanto, toda accin que vuelve peor a
cualquiera (aun cuando sea un enemigo), representa
para Scrates lo opuesto de su misin y servicio divino,
es decir, un mal.
Y el C r it n agrega que cada obra de maldad
vuelve peor no solamente a quien la padece, sino tam
bin al mismo que la realiza, es decir, equivale a un
perjuicio que l Hace a su propio espritu.
Entonces no hay que cometer jams injusticia, de ningn
modo. No. --N i tampoco quien recibi injusticia puede,
como cree la gente, devolverla a su vez, pues nunca se debe
hacer injusticia, de ninguna manera. Evidentemente. Y
es justo, como dice la gente, devolver dao por dao, o no?
No, seguramente. Pues hacer dao no es cosa diferente
que hacer injusticia. Verdad. Entonces no se debe devolver
a nadie injusticia por injusticia, da por dao, cualquiera
sea la injuria que se ha recibido. No. Mira, C rit n ,.. . yo
103

ROD OLFO

M ON D O LF O

s que los que piensan asi son y sern pocos. . . Pero por mi
cuenta pienso as desde hace mucho tiempo, y as pienso
tambin ahora ( C r it n , 4 0 ).

Entonces no se puede (con Zeller, II a. 127) con

siderar absolutamente extraa a Scrates la doctrina
expresada bajo su nombre en el G o r g ia s (468 sigs.).
al declarar que el vicio del alma es el peor de todos
los males, y que no es vergenza recibir injusticia sino
cometerla, y que es preferible recibirla ms bien que
cometerla. La conviccin (expresada en el C r it n ya
citado) de que nunca se debe devolver injusticia por
injusticia, era genuinamente socrtica: y Scrates ba
dejado de ella el testimonio ms elocuente por su ne
gativa a salvarse, mediante la fuga, de la muerte a
que haba sido condenado. El reproche que l imagina
dirigido por las leyes al condenado que intenta subs
traerse a su pena, es decir, que falta al pacto esta
blecido entre cada ciudadano y la ley, y usa violencia,
que no es cosa santa (C r it n , 51 sigs.)* se encuadra
en la antedicha teora expresada por Scrates (G r i
t n , 48 sigs.) : que lo que importa no es vivir, sino vivir
bien, y por eso hacerse culpable de injusticia es peor
que la muerte.
La serenidad con que Scrates enfrenta la muerte
se explica enteramente por su espritu religioso, por su

104

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

concepcin de la vida como camino de purificacin

del alma y trnsito a la vida eterna. Concepcin que
le vincula con los rfico-pitagricos ex-discpulos de
Filolao, y que resulta confirmada como socrtica tam
bin por el testimonio de Jenofonte, en las declara
ciones que nos refiere de su maestro: ciertamente el
alma del Hombre, ms que cualquier otra cosa bumana. participa de lo divino (M e m o r ia s , IV, 3 ) ;
lo que el hombre tiene de ms grande y mejor, el
alma, se la infundi Dios" (ibid., 1, 2 ).
Y el propio Jenofonte, en su C ir o pe d ia , llega por
sugestin de su maestro a expresar una idea que res
ponde al misticismo dominante en todo el F e d n pla
tnico :
Para m, nunca pude persuadirme que el alma mientras
se encuentra en un cuerpo mortal, viva, y al separarse de l,
muera; pues veo, en cambio, que los cuerpos mortales tienen
vida durante el tiempo que el alma est en ellos. Ni que el
alma pueda quedar privada de intelecto, cuando se ha sepa
rado del cuerpo que no tiene intelecto, tampoco de esto pude
nunca persuadirme; sino que cuando el espritu, sincero y
puro, se ha separado, entonces la razn quiere que se halle
ms intelectual que nunca ( C ir o p. V III, 7 ).

Por el testimonio del mismo Jenofonte, la convic

cin de la naturaleza divina del alma estaba vinculada
J0 5

ROD OLFO

M ON D O LF O

en Scrates con la de que la existencia del alma y de

la inteligencia en el hombre es prueba de la existencia
del alma y de la inteligencia universal, es decir, de
Dios (M e mo r ia s I, 4 ), Invisible por s mismo, Dios
resulta cognoscible al hombre, segn Scrates, por el
testimonio interior de su alma e inteligencia, y adems
por el testimonio exterior del orden del mundo (M e
mo r ia s IV, 3) y de la finalidad que domina en todas
las cosas y especialmente en la vida, que se asemeja
a obra de providencia [ibid. I, 4 ). La teologa de P la
tn y Aristteles, con sus pruebas de la existencia de
Dios, resulta anticipada.
Estos testimonios de Jenofonte concuerdan entera
mente con lo que refiere Platn ( F e d n , 97 b ) , sobre
el reproche que Scrates diriga contra Anaxgoras,
por haber recurrido a causas mecnicas ms bien que
a la inteligencia y a la finalidad providencial en su
explicacin del orden csmico. La religiosidad, ms
bien el misticismo de Scrates, resultan, adems, de
toda su vida y doctrina y las explican totalmente, mien
tras que prescindiendo de esa llave quedan cerradas a
una comprensin adecuada.
El cumplimiento de la misin sagrada que l crea
le haba sido confiada por Dios, resulta un verdadero
apostolado, que no se comprende al considerar sola
106

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

mente su cara negativa, la de la refutacin y dubita

cin, sino tambin su cara positiva, la de la orienta
cin espiritual que ofreca a sus discpulos, por ia su
gestin continua de que deban preocuparse de su alma
para hacerla mejor. Exigencia de purificacin, libera
cin y elevacin espiritual que tena su raz en la idea
de la naturaleza divina del alma y de su vida futura
inmortal.
En su elogio de Scrates (B a n q u e t e , 215 sigs.) de
ca Alcibades:
Yo digo que l se asemeja a esos Silenos que vemos
expuestos en los talleres de los escultores, quienes, al abrirlos,
muestran en su interior imgenes de los dioses. . . A l nadie
le conoce de verdad.. . Parece pasar toda su vida en mofarse
de la gente y en hacer burlas. Pero cuando se pone serio y
se abre, yo no s si otros habrn visto las bellezas que guar
da en su interior; pero yo s las he visto, y me parecieron
tan divinas y ureas y seductoras y maravillosas, que creo
es imposible resistir a lodo lo que Scrates manda.

La imagen divina que Alcibades haba descubier

to en el interior de Scrates era su religiosidad mstica,
que irradiaba luz y calor a toda su vida, su accin y
su pensamiento.

107

III
LA

E T IC A

DE

E P IC U R O

C O N C IE N C IA

M ORAL

Y LA

La reivindicacin de Epicuro, iniciada con el hu

manismo desde Petrarca hasta Valla 1 y proseguida
durante el renacimiento hasta Bruno y Gassendi, ha
sido renovada en la edad moderna con la discusin
crtica, ms profundizada, de su doctrina y, por otra
parte, con el estudio ms adecuado de las fuentes ti
les para su reconstruccin 2, fuentes a las que han ve
nido agregndose elementos de no poca importancia
tales como el descubrimiento de las S e n t e n c ia s v a
t ic a n a s , debido a W otke; el de la inscripcin de
Enoanda, hallada por Holleaux y Pars, y el serio
estudio iniciado sobre los papiros de Herculano 8.
1 Cfr. Saitto, La rlperulicarione

en el vo
Venczin, 1918.
* Cfr. E pic r e a , edic. Uscner, Lipsta. 1887; E pic u r o , obras, frag
mentos, testimonios, traducidos por E . Bignonc, Bar, 1936; E pic u r u s , por
C. Ballcy, Oxford, 1936.
* Los S e n t e n z e v a t ic a n e fueron publicadas por Wollic en "Wiener
Sludicn" de 1888; In inscripcin de Digcnes de Enoanda, descubierta en
1884, ha aparecido tras varios ediciones, en la mejor, del ao 1907, (Teubner. Lipsia) debida a Wlliiam. Para los papiros de Herculano vase
especialmente: E pic u r i e t e pic u r e o r u m s c r ipt a in h e r c u l a n . pa pt r .
s e r v a t a , cdic. A. Vogliano, Berolini, Wiedmann, 1938, de la que se anhela
la continuacin que deber traemos una edicin del 31EQI fpVOElOQ epicreo.
lumen F il o s o f a

it a l ia n a

di Epicuro nell'umaneslmo,

e u m a n e s im o ,

III

RODOLFO

MO ND OL FO

Ms recientemente, los dos importantes volmenes

de Bignone L A r is t o t e l e pe r d u t o e l a f o r m a z io n e
FILOSOFICA Di E pic u r o (Florencia. La Nuova Italia,
1936) han aportado una contribucin de fundamental
valor para la reconstruccin de la gnesis del sistema
y especialmente de la tica de Epicuro; y, pocas veces
mejor que en este caso, se ha verificado la profunda
exactitud de la afirmacin aristotlica (P o l t ic a , I.
2. 1252) de que la ms justa visin de la realidad se
obtiene cuando se miran las cosas en el progreso de su
desarrollo, a partir de sus primeros orgenes.
El estudio de la formacin de la tica de Epicuro.
en efecto, iluminada por Bignone en toda una serie
de captulos de su obra *, ha servido para demostrar
como esa tica se ha ido elaborando en gran parte
merced a su participacin en la importante polmica
acerca del hedonismo que, en la forma presentada
ya por algunos sofistas (Critias) y por Aristipo y la es1 Cap. IV:

La

po l m ic a

di

E pic u r o

in

d if e s a

d e l l e d o n ismo

contro

LE OPERE PERDUTE Di A r ISTOTELE E LA SCUOLA PLATONICO-PERIPATETICA. E l

Prolrpllco de A r i s t o t e l e e l a p o l m i c a d i E r a c l i d e c o n t r o l e d o n i s mo
(vol. I, pg. 373- j 6 o ) cap. V; El Pratrptico de A r i s t o t e l e e l a p o l m i c a
DI A r i s t o s s e n o c o n t r o l ' e d o n i s m o ( 1, 361-408): cap. VI y Vil: L a f o r
ma z io n e

DELl ' e TICA EPICUREA ATTRAVERSO LA POLEMICA COL PRIMO A r IS-

TOTELE E LA SCUOLA PLATONICO-ARISTOTELICA

(II,

p&g. 3 -53 4); cap.

XII:

L'ORIOINAUT DELLA CONCEZIONE ETICA EPICUREA NELLA STORIA DELLA VITA

E DELLA CULTURA CLASStCA

112

(II.

673-396).

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

cuela de Cirene, Haba sido objeto de una batalla im

placable sostenida por Platn y sus discpulos Espeusipo, Jencrates, Herclides Pntico, Aristteles, etc.
Interviniendo en la polmica en defensa del Hedonis
mo. Epicuro se encontraba desde luego, en el deber
de oponerse a las doctrinas antibedonistas, pero al mis
mo tiempo, de admitir en favor de estas ltimas, el
valor inHerente a sus objeciones y las exigencias espi
rituales que Hacan sentir: de aH pues el proceso de
refinamiento y elevacin del Hedonismo que prepara
Epicuro, conducindolo a tales alturas morales que
justifican la admiracin incluso Hasta de mucHos secua
ces de la severa escuela estoica, entre ellos Marco
Aurelio, que toma a Epicuro como ejemplo, y Sneca,
que encuentra en las epstolas epicreas el modelo para
sus C a r t a s a L u c il o .
Epicuro recHaza el Hedonismo de los disolutos, en
el que se fundaban los platnicos para parangonar a
Aristipo con Sardanpalo, y afirma en cambio el pla
cer de la sobria razn; declara a la prudencia como
bien supremo, y sostiene que no existe placer al margen
de una vida prudente, sabia y justa, del mismo modo
que no puede existir sta al margen de aqul: puesto
que entrambos son conjuntos y connaturales entre s.
Y defendiendo al placer de las acusaciones de Platn,

113

RODOLFO

MO ND OL F O

que le atribuan un carcter de negatividad por estar

siempre mezclado con el dolor, y de ilimitacin por
tener siempre la posibilidad de aumento o disminu
cin y por ser adems insaciable, Epicuro sealaba
que el placer tiene su lmite supremo en la total su
presin del dolor (apon a) la cual lo Hace perfecto en
el momento de su existencia pura, confirindole as la
plenitud de lo infinito, que hace que ese instante ad
quiera un valor igual a cualquier duracin. Pero este
placer de la apon a y de la ataraxia (imperturbabili
dad) que Epicuro, con el ejem po de su propia vida,
demostraba perfectamente alcanzable aun en medio
de los ms atroces dolores de las enfermedades, no
era ya el placer en movimiento de los cirenaicos, blan
co especialmente de las crticas platnicas, sino ms
bien ese sosegado placer en reposo (catastem tico) que
el sabio puede siempre renovar en s mismo, en esa
interioridad cuyo dominio ejerce por completo, subs
trayndose de la servidumbre a las condiciones exte
riores. Esto se obtiene con la discriminacin de los de
seos (que Epicuro recoge de Platn y de Aristteles)
y con la alegra espiritual del recuerdo de los bienes
gozados, que el sabio sabe renovar tambin en medio
de los dolores fsicos y con la contemplacin de las
verdades inmortales que (como lo Haba ya dicbo Aris-

114

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

tteles) Hace al hombre semejante a un Dios, puesto

que al vivir rodeado de bienes inmortales su vida
deja ya de asemejarse a la de un mortal.
Esta espiritualizacin del placer, que se desarro
lla en Epicuro debido al influjo de la polmica plat
nico-aristotlica, en su esfuerzo por oponerle una doc
trina capaz de enfrentarse con la adversaria, no ex
cluye cierto es que el ardor de la discusin lo haya
quizs llevado a veces a afirmaciones unilaterales, ex
clusivas, exageradas, aprovechadas de inmediato por
el adversario para presentar bajo una falsa faz su pen
samiento. Pero un examen imparcial demuestra que a
cada una de esas exageraciones corresponder ms de
una vez, a modo de contrapeso, en distintos pasajes
de Epicuro, una exageracin contraria originada y ex
plicada por las diferentes situaciones polmicas, y a
veces tambin, una expresin ms equilibrada y sere
na, de miras ms complejas, que vienen a conciliar
las opuestas unilateralidades y a reconocer el valor de
las objeciones adversarias.
D e manera que, en lo que respecta a la compren
sin y valoracin del hedonismo de Epicuro, se han
hecho definitivamente insostenibles (gracias a las doc
tas indagaciones de Bignone) los equvocos as como
los juicios injustos y malvolos que, desde los enemi

115

RODOLFO

M O N D O L F O

gos contemporneos de su vida, haban vuelto a esgri

mir Cicern, Plutarco, Ateneo, y todos los dems crea
dores y sostenedores de esa tradicin hostil que du
rante siglos acompa el nombre del filsofo de Samos.
Sin embargo, la demostracin de Bignone habra po
dido an confirmarse y consolidarse en una ms com
pleta reconstruccin del proceso de formacin de la
filosofa de Epicuro, que no se ha operado solamente
a travs de la polmica (por cierto importantsima) con
los platnico-aristotlicos, sino tambin por la asimila
cin de algunos elementos del gran atomista, prede
cesor suyo: Demcrito.
Para detenemos momentneamente tan slo en la
cuestin del hedonismo, tambin Demcrito se encon
traba en los antpodas del placer en movimiento de
los cirenaicos; y haba considerado ya como felicidad,
la serenidad espiritual (eft&una) y la ausencia de per
turbaciones y temores (ctOauPa). 'Optima cosa es pa
ra el hombre pasar la vida conservando todo lo posi
ble, la tranquilidad del alma, y afligindose cuan poco
como se pueda. Y as se podra vivir, si no se invirtiese
el placer en cosas pasajeras y mortales (frag. 189).
"L a medida en los goces y la moderacin general en
la vida, procuran la tranquilidad del alm a. . . Y si t,
en efecto, te atuvieres a este modo de considerar las

116

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

cosas, vivirs con el alma verdaderamente tranquila y

rechazars de ti mismo durante la vida, no pocas ins
piradoras funestas como la envidia, la ambicin y la
malevolencia (frag. 191).
Moderacin en los deseos 1 y placer no por las co
sas pasajeras (bienes materiales) sino por las impe
recederas (espirituales): he aqu un antecedente claro
de la espiritualizacin del hedonismo llevada a cabo
luego por Epicuro. Otros fragmentos de Demcrito
pueden ser documentos aun ms explcitos: Los hom
bres no se hacen felices ni por los dones fsicos ni por
las riquezas, sino por la rectitud y la inteligencia
(frag. 4 0 ). El que prefiere los bienes del alma elige
lo que ms se asemeja a lo divino, el que prefiere los
bienes del cuerpo elige bienes humanos (frag. 37 ).
* Sobre este puni puede Iraerse toda una serie de fragmentos democriteos,
que expresan la exigencia de la templanza (frag. 310, 3i i ) y del dominio
por encima de los deseos (frag. 70, 1 1 4 . 3 3 6 ); condenan la codicia que
con su insociabilidad constituye la verdadera miseria, mientras la moderacin,
que elimina las necesidades, constituye la verdadera riqueza (frag. 19. 198,
3 19, 334. 333. 333, 383. 384)1 manifiestan desprecio contra los que se
entregan al placer y la lujuria, no menos fuerte del que se expresa luego
en el Protrptico de Aristteles contra Sardanpalo (frag. 90 Rose-16 Walzar) parangonndolos con "cerdos que se debaten en el estircol" (frag. 147)1
y se inclinan pora la seleccin de las verdaderas necesidades, al criterio
que tambin Epicuro vuelve a tomar luego, de la nnturelezn, que exige slo
pocas cosas, fciles de obtener, contraponindolo o la falacia de la mente,
creadora de necesidades artificiosas (frag. 3 33).

117

RODOLFO

M ON D O LF

AI abstenerse de los placeres corporales la razn se

vuelca totalmente al interior y se arraiga en s misma
y, segn el precepto de Demcrito, se acostumbra a
buscar los goces tan slo en s misma (frag. 146).
La inspiracin de Demcrito ka contribuido pues
en forma evidente, a la transfiguracin del Hedonismo
que se presenta con Epicuro y debe ser tomada en
cuenta para su comprensin ms completa y segura.
Sin embargo, aun reconocida por este camino la
austeridad de la moral epicrea y su derecho a ser
llamada un eudem onism o ms que un hedonism o, no
se Habran eliminado an del todo las viejas acusa
ciones.
Entre los caracteres y elementos que, segn Bignone, constituyen la originalidad de la tica epicrea
el sentimiento de la vida ntima y el de la simpata
Humana el primero, con su orientacin Hacia la in
terioridad espiritual y el valor atribuido al recuerdo,
podra tambin pertenecer a una moral egostica; y
solamente el otro, o sea la mira conspiratio amoris, que
Cicern reconoca en los epicreos, puede ofrecernos
una decisiva superacin de las barreras del egosmo.
Tambin entre los modernos y entre los mismos
Historiadores que Han reconocido una profunda dife
rencia entre la tica epicrea y la doctrina Hedonista
118

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

declarando a la primera bien digna de ser definida

como una moral austera. los que no Kan tenido sufi
cientemente en cuenta esa admirable armona de amor
reinante entre los epicreos o la Kan considerado ms
como una realizacin de su vida que como un ele
mento esencial intrnseco de la doctrina, no Kan vaci
lado en repetir contra sta, la acusacin de egosmo.
" L e plus grave dfau t d e ce systeme, (escribe por
ejemplo, Joyau) le reproche au qu el il ne peut chapper, c e s t l goism e. . . L e sage ne se proccupe que
des moyens d'assurer son propre bonheur : en las re
laciones con los otros hombres l decide la accin o
la abstencin slo en vista de la ventaja que le pueden
reportar; los delitos mismos resultan para su individua
lismo, como nos atestigua Sneca ( E ps t o l a s , XCVI1,
15) "vitanda qu ia vitari metus non possit" y no por
su intrnseca condenabilidad \
E n realidad, no parece que en tal valoracin se
baya captado plenamente el verdadero espritu de la
tica epicrea. La cual ya por el reconocimiento del
placer espiritual y de su valor, estaba impulsada a la
superacin de las barreras del egosmo: puesto que
el placer espiritual, no slo agracias a la mayor se
guridad de su propia conservacin Kace superior al
2 Joyau E pi c u r e , Pars, Alean, pg. 190 y sigs.

119

RODOLFO

M ON D O LF O

viejo sobre el joven (aquel siempre mas rico de expe

riencia y de sabidura que ste), en felicidad ( S e n
t e n c ia s VATICANAS, 17); sino que confiere adems,
al sabio, frente a las necesidades, la virtud de "'saber
dar ms que de recibir; tan grande es el tesoro de ca
pacidad de bastarse a s mismo que ba encontrado
(S e n t e n c ia s v a t ic a n a s , 4 4 ).
Afirmacin que no lleva solamente implcito el pen
samiento, expuesto ms tarde en forma explcita por
los msticos \ de que el bien espiritual, a diferencia del
material, no se pierde cuando es generosamente re
partido sino, por el contrario, se acrecienta con la ms
amplia comunidad del goce, como la luz de una an
torcha que enciende otras a su derredor, sino que tam
bin encierra el concepto (que Plutarco mismo bubo
de reconocer en algn pasaje de los epicreos) de
que "es ms agradable hacer el bien que recibirlo 2.
La bsqueda de lo til ser para Epicuro enton
ces, principio y raz de la voluntad benfica, como
el placer corpreo es principio y raz del bien; pero la
raz que debajo de la tierra chupa vidamente el ali
mento necesario, no es el rbol que se yergue sobre
el suelo con su frondoso ramaje brindando para los
1 Vase especialmente Numenio, en Euscbio,

P r a e p.

e v a n c .

* Cfr. Non posse suavlter rio! securwl. Epicur. XV, 4.

120

XI l8.

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

que ios necesitan los frutos y las flores que lo adornan.

Y Epicuro, anlogamente, al reconocer el valor preemi
nente del bien espiritual, afirma tambin que para el
sabio, es ms alta la satisfaccin de la accin ben
fica y altruista. A la pregunta que formula Epicteto
en las D is e r t a c io n e s : Si el sabio no debe preocu
parse de otra cosa que de su felicidad, qu le inte
resa la de los otros y por qu Epicuro se ba esforzado
tanto en escribir, discutir, ensear? la respuesta del
epicureismo ser por lo tanto sta: Que la felicidad del
sabio encuentra en el egosmo una limitacin, que es
inevitablemente, negacin; en cambio en el altruismo
encuentra la afirmacin de su plenitud y elevacin.
Un trnsito similar del egosmo al altruismo, es
sostenido por Epicuro especialmente para la amis
tad, la cual, dice. Ha tenido, sin embargo, su origen
((>Xtv) en lQ utilidad, pero en todo caso (itaoa) tiene
un valor por s misma (Si c u jt t ]v aQmj: S e n t e n c ia s
v a t ic a n a s , 2 3 ). Merced a ese valor intrnseco que le
es reconocido, la disposicin espiritual que revele cada
uno y la actitud que adopte con respecto a la amistad,
son para Epicuro la piedra de toque del valor moral
de los individuos: no deben ser apreciados los que
son demasiado fciles para la amistad como tampoco
los que son muy rebacios; porque por amor a la amis

121

RODOLFO

MO ND OL F O

tad Hay que saber tambin afrontar el peligro ( S e n

2 8 ). Y es el sabio quien est dis
puesto a afrontar el peligro por amor al amigo: "el
sabio dar su vida, si es necesario, por el amigo (DiGENES L a e r c io , X , 1 21); porque realmente ama al
amigo no menos que a s mismo: el sabio si es so
metido al tormento, no sufre ms que (si es sometido)
el amigo. . . y toda su vida sera conmovida y trastor
nada por una infidelidad (a la amistad) ( S e n t e n
c ia s v a t ic a n a s , 56-57).
t e n c ia s v a t ic a n a s ,

El egosmo, en esta teora de la amistad, est evi

dentemente superado; del mismo modo que en la teo
ra del bien, est superado todo grosero Hedonismo
materialista. Pero como en tal teora del bien Epicuro
no reniega, en nombre del placer espiritual, de ese pla
cer corpreo que sita en la raz de la felicidad, sino
que, al tiempo que lo reafirma lo ilumina de espiri
tualidad al incluir en l tambin el gozo esttico de
los cantos y de las formas bellas (frag. 67 en Usener;
10 en Bignone y en B ailey ); as en la doctrina de la
amistad, l no entiende en absoluto, en nombre de la
consagracin desinteresada o del espritu de sacrificio
y de abnegacin, renegar de esa posibilidad y espe
ranza de beneficios que ha ubicado en las races mis
mas de la amistad. Cortar las races sera condenar a

122

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

muerte al rbol, del mismo modo que sofocar todo des

arrollo hacia lo alto para limitar la vida tan slo a las
races, sera sacrificar la vitalidad misma de aqullas,
vitalidad que es la potencia productora del desarrollo
arbreo.
Con sereno equilibrio Epicuro afirma que no es
amigo ni quien busca por todas partes la utilidad, ni
quien nunca quiera unirla (con la amistad) ; ya que
el primero trafica con un cambio de beneficios, mien
tras el segundo sacrifica toda buena esperanza para el
porvenir ( S e n t e n c ia s v a t ic a n a s , 39 ). Abora bien:
la serenidad del espritu, que es el mayor de los bienes
del Hombre, requiere confianza en el porvenir; y la
amistad puede contribuir con eficacia. No son los ser
vicios de nuestros amigos lo que necesitamos tanto, sino
la confianza en esos servicios ( S e n t e n c ia s v a t ic a
n a s , 34). As el concepto de lo til, en el mismo acto
en que es afirmado se encuentra aqu elevado de la
esfera material a la espiritual; lo esencial no es el apoyo
que nos preste efectivamente el amigo en nuestras ne
cesidades presentes: sino que es esa serena seguridad
que nos infunde su afecto, de una solidaridad pronta
y fiel, que nos conforta y anima en la vida, precavin
donos de toda posibilidad de aislamiento y de des
aliento. Un soplo de Humanidad respira en esta teora
123

RODOLFO

M O N D O I F O

de la amistad: la necesidad que el yo tiene del otro

es sobre todo, necesidad de apoyo moral y de solida
ridad; y por eso mismo se convierte en reciprocidad y
presteza para el sacrificio por el amigo.
Sin embargo, en su teora de la amistad, Epicuro
toma an en cuenta las manifestaciones visibles del
alma individual, que justamente en tanto son visibles
son objeto de la observacin y valoracin de los de
ms. Y la preocupacin (todava egostica en sus mo
tivos aunque no en sus resultados) de estos conoci
mientos y juicios de los dems, podra sospecharse que
contribuye fuertemente a determinar en la teora epi
crea de la amistad, la exigencia de la superacin del
egosmo \ La piedra de toque para el reconocimiento
del verdadero carcter de la moral epicrea de puro
y simple utilitarismo, o bien de superacin de la esfe
ra del inters puede ser dada mejor por la conside
racin del caso hipottico en que la conducta del indi
viduo permanezca oculta a toda observacin del pr
jimo y tenga por lo tanto que encontrar la valoracin
y sancin propias no en el juicio y en la reaccin de

1 eque

omidtiom tueri (possunms) nisi aeque amicos et

(Cicern, De finib, 1, XX, 6 7 ) : no podemos guar
dar la misma amistad si no amamos a los amigos en la misma medida que a
nosotros mismos.

n osm cl

124

vero ipsani

ipsos diligamus"

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

los dems, sino en lo interior de la misma conciencia

individual. Precisamente este caso es el que vemos
propuesto por Epicuro en su teora de la justicia.
Que tambin la justicia tiene, para Epicuro, su
origen en lo til, es evidente: segn E Picuro la justi
cia no existe por s, sino que nace slo del pacto que
establece entre los hombres el compromiso recproco de
no ocasionarse ni sufrir daos (cfr. S e n t e n c ia s pr in
c i pa l e s , 31, 32, 33) ; y de la variabilidad de las con
diciones tiles segn los lugares, tiempos o circuns
tancias, nace tambin la variabilidad del contenido de
las normas prescriptas como justas (cfr. S e n t e n c ia s
pr in c ipa l e s , 36, 37, 38 ). Ahora, si para Epicuro el ori
gen significara tambin la realidad plena de los hechos
espirituales y de las exigencias morales, si el princi
pio y la raz (pxn xa! a) fuera el rbol entero, en
tonces lo til de donde nace la justicia, tendra
que ser siempre la nica norma de la conducta indi
vidual. Verdad es que podra tambin decirse que "lo
til en las necesidades de la recproca convivencia de
que habla Epicuro en las mximas sealadas (36, 37,
38) no puede ser la egostica ventaja del individuo en
particular, sino solamente el bien comn del grupo
social al cual pertenecen los individuos. D e modo que.
aun permaneciendo en los lmites del utilitarismo, se
125

RODOLFO

MO ND OL FO

sobrepasara la esfera del egosmo en la subordina

cin de los individuos a una exigencia de orden gene
ral superior a todos ellos.
Sin embargo, aun reconocida la ley en Epicuro co
mo afirmacin de una exigencia colectiva, la observa
cin de la misma por parte del individuo podra que
dar informada por un motivo puramente egosta: el
inters individual de evitar las sanciones que se cier
nen sobre los trasgresores de la ley comn. Y es aqu
precisamente donde, para juzgar si tal es el carcter
de la doctrina epicrea, encontramos la piedra de to
que en aquel problema que podemos llamar, segn el
relato que hace Platn en la R e p b l ic a (Libro II) \
del anillo de Giges: quien pudiera obrar sin ser visto
por nadie, debera renunciar a un crimen si le fue
ra til? La respuesta de Platn es clara: es necesario
alejar la injusticia no tanto por el peligro de las reac
ciones ajenas y sanciones que pueda suscitar, cuanto
porque, aun oculta a todos los dems, est presente y
1 Pero el problema tiene ya su primera presentacin en Hesodo y es
por lo tanto mucho ms anterior a Platn, quien lo discute precisamente
cuando habla sido ya muy debatido en su tiempo* en los circuios sofistas.
Asi* aparece tambin en el primero de los fragmentos de Anlifontcs, con
tenidos en el papiro de Oxlrinco donde lo cuestin est centrada en la
anttesis entre leyes de convencin y leyes de naturaleza (objeto de la po
lmica de Antifontes contra Protgoras). Y esta cuestin surge, como
hemos ya dicho, tambin en Demcrto.

126

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

activa en la conciencia de quien la comete: y por s

misma, es subversin de la propia alma, trastorno, in
felicidad.
La respuesta de Epicuro no es muy distinta de la
de Platn: "E l hombre justo es ms sereno que cual
quier otro, el injusto lleva siempre consigo la mayor
turbacin ( S e n t . pr in c ip ., 17): el fruto ms grande
de la justicia es la serenidad espiritual (frag. 519 en
Usener, 99 en Bignone, 80 en Bailey). Pero, en qu
sentido est dicho esto?
Sneca nos ofrece aqu una explicacin tomada de
Ep icuro: nihil iustum esse natura et crimina vitanda
esse quia vetari metus non possil" (E ps t o l a s , 97,
17); ya que potest nocenti contingere ut lateat, latendi fides non potest" ( ibid., 15) *. Y algunas sentencias
de Epicuro parecen reforzar tal interpretacin, estricta
mente utilitaria y egostica: "N ada sea hecho por ti
en la vida, que pueda provocarte temor si llega a ser
conocido por el prjimo (S e n t e n c ia s v a t ic a n a s , 70).
"L a injusticia no es un mal en s misma, sino en el
temor que nace de la sospecha de que pueda o no
1 "Nada es justo por naturaleza y los crmenes deben evitarse porque
no se puede cerrar el paso al temor * de la pcoa; pues puede ocurrirle
al malhechor que quede oculto, pero no que tenga la seguridad de permanecer
oculto*'.

127

RODOLFO

MO ND OL F O

permanecer oculta para los que estn llamadlos a la

punicin de tales acciones* (S e n t . pr in c ip ., 3 4 ). Y
es imposible, para quien viole secretamente cual
quiera de los pactos recprocos de no ocasionar ni reci
bir dao, confiar en que podr permanecer oculto aun
si infinitas veces logra ocultarse en el tiempo presente.
Es incierto, en efecto, que pueda quedar oculto basta
la muerte (S e n t . pr in c ip ., 33).
Pero est acaso expuesta aqu toda la doctrina de*
Epicuro sobre este problema? Tambin Scrates no es
nada ms que un utilitarista, para aquellos que con
sideran como una expresin acabada de su pensa
miento lo que l dice cuando se sita en el ngulo vi
sual en que se encuentra la multitud (ot jroXo); as
que, cuando en Jenofonte lo mismo que en Platn
bailamos expuesta por l una visin ms alta y una
norma de conducta desinteresada y altruista, el intr
prete miope se encuentra embarazado para explicar
la aparente contradiccin.
Que tambin en Epicuro exista la distincin entre
estos dos modos de ver, o grados diferentes de conoci
miento por los cuales la concepcin del sabio (que es
ciencia) se contrapone a la de la multitud (que es
opinin) resulta evidente a travs de un significativo
fragmento (530 en Usener, 101 en Bignone, 81 en
128

M O R A L I S T A S

C R I EC O S

B ailey ): "Las leyes, para los sabios, estn no para

impedir que cumplan, sino que reciban injusticias".
Abora bien: en todas las sentencias mencionadas la
funcin de la ley es precisamente lo opuesto: impedir
mediante el temor de la sancin a que se bar pasible
el que viole los pactos sociales, que cualquiera se in
cline a cometer una injusticia. Por lo tanto las senten
cias citadas no se refieren al sabio; se refieren a la
multitud de los ignorantes; en otras palabras, no a
quien representa la conciencia ms alta de la exigencia
moral y personifica la idealidad a que tiende la doc
trina tica, sino a los que estn en un nivel inferior, de
insuficiente ilustracin y conocimiento.
Quien no sabe elevarse por encima de los intereses
(raz de la justicia) necesita de la ley que biera, cuan
do se la viole, con su sancin, como de un freno indis
pensable para contrarrestar el impulso egosta y trasgresor; pero el sabio, que se eleva en las regiones de
la espiritualidad desinteresada y benfica, puede nece
sitar de la ley slo para su proteccin contra las ofensas
del prjimo, mas no para refrenamiento de una ca
pacidad ofensiva que, justamente en su calidad de
sabio, est lejos de tener. He aqu pues, al sabio ante
el problema de Giges.
Segn el testimonio de Plutarco (A d v e r s u s c o l o 12Q

RODOLFO

M ON D O LF O

34) la respuesta ele Epicuro a ese problema se

reducira a dejar en suspenso la solucin: Har el
sabio alguna cosa, entre las que prohben las leyes,
por que sepa que podr permanecer oculto? No es
fcil una respuesta absoluta (ovx eoSov t jcXo v
xTT)YQT|na: frag. 18 Usener, 2 Bignone y Bailey).
Pero hay otro fragmento muy explcito que revela co
mo Epicuro no se qued simplemente en la suspensin
del juicio, aun habiendo asumido por prudencia crtica
tal actitud preliminar frente al planteamiento inmediato
de un problema que reclamaba meditacin y exa
men. La conclusin de Epicuro, tras madura medita
cin y discusin, es la siguiente: Aunque nadie se
encuentre presente, aquel que haya alcanzado el fin
de la especie humana (la sabidura) ser igualmente
honesto (cfr. 533 Usener, 102 Bignone, 83 Bailey).
Por qu? Acaso tan slo por el temor de la san
cin exterior, como podra parecer a travs del citado
testimonio de Sneca? No: el sabio, que personifica
el tipo ideal de la conducta en Epicuro, tiene en s
una ms alta exigencia interior, cuyo reconocimiento
representa en su doctrina, una derivacin de las ense
anzas de Demcrito. D e este filsofo Epicuro ha ex
trado inspiracin no solamente para la doctrina fsica
de los tomos y de los mundos infinitos, y para la teora
t em,

130

M O R A L I S T A S

GRI EGOS

del conocimiento, sino tambin para la moral1: donde

su concepto de la felicidad serena es mucho ms afn
a la EOvia (serenidad) democrtea que a la rjSovVj
(placer) cirenaica; y comn tambin con Demcrito,
encontramos en l la exigencia de la perpionOeia (mo
deracin en las pasiones) y de la victoria del 'hombre
que razona" sobre s mismo y sobre sus propios de
seos, y adems la afirmacin de la funcin liberadora
de las pasiones, atribuida a la sabidura.
En Demcrito, por encima del miedo a las sancio
nes, existe, como un impedimento para la accin mal
vada. el sentimiento del deber (cfr. 41 Diels) ; y existe,
juez y gua interior de la conducta del individuo, la
conciencia moral que da la verdadera solucin al pro
blema que hemos llamado del anillo de Giges. "E l
mal, aunque te encuentres solo, no lo digas ni lo co
metas: aprende a avergonzarte de ti mismo mucho
ms que de los otros" (frag. 244, Diels)
1 Este aspecto de las relaciones entre Demcrito y Epicuro. lia sido dejado
en la sombra.
* Y el frag. 181: "Mejores progresos lograr en el comino de la virtud
quien se deja guiar por la exhortacin y la persuasin, que no quien slo
obedece a Ja ley y a la constriccin. Porque es probable que quien est
impedido solamente por la ley para cometer una injusticia, haga el mal a
escondidas. Pero quien es conducido al deber por la persuasin, no har
probablemente el mal ni a escondidas ni abiertamente*'.

131

RODOLFO

M ON D O LF O

Avergonzarse de s mismo significa no tener nece

sidad de observadores exteriores que juzguen nuestra
conducta, porque en nuestra conciencia misma se ba
formado un espectador y juez interior. E l alter se ba
ensimismado en el ego y se ba becbo constantemente
presente a l: pero por cul proceso espiritual puede
beberse logrado semejante resultado? Aqu est el
problema gentico que se le presenta a Epicuro para
la aceptacin del imperativo Democrteo: y tenemos
aqu uno de los aspectos ms caractersticos tanto de
su doctrina como de su accin de maestro.
Esta accin se enlaza quizs, a travs de Demcrito, a las tradiciones de la escuela pitagrica, en la
que la formacin de la conciencia moral, como un
hbito de avergonzarse ms ante s mismo que ante los
otros, se lograba merced a la prctica cotidiana del exa
men de conciencia. Esta a su vez, derivaba de una
probable prctica originaria de la confesin de los
pecados ante el maestro, que era al mismo tiempo jefe
religioso de la escuela: la confesin constitua una libe
racin de los pecados que contaminaban el alma del
discpulo, y la purificacin se completaba con el juicio
pronunciado por el maestro-sacerdote. E n el examen
de conciencia. la presencia real del maestro que escu
cha y juzga, se ba transformado ya en una presencia
132

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

ideal: el maestro est representado por la conciencia

misma del discpulo que mira a aqul como modelo e
inspirador, y se esfuerza por juzgar segn lo hara
aqul mismo.
Es entonces particularmente significativo encontrar
documentado, en la escuela epicrea, este proceso cuya
reconstruccin slo podemos intentar en va de hipte
sis y de probabilidad para la escuela pitagrica. E l
documento nos lo ofrece uno de los escritos de Filodemo de Gdara, revelados por los papiros de Herculano
y tan tiles para la historia de la filosofa: entre los
fragmentos del j ie q I Jtagprioas (S o b r e l a c o n f e s i n )
los que llevan los nmeros 39 y siguientes (edicin
Olivieri) hablan de declarar sin reservas pecados y
faltas al propio maestro considerado como salvador
espiritual (aamj(>a); mientras por otra parte, los pre
ceptos de Epicuro conservados por Sneca, que recor
damos ms adelante, nos muestran que la presencia
del maestro no se exiga materialmente sino slo ideal
mente, debiendo el discpulo pensar y obrar siempre
com o si el maestro estuviera observndolo y juzgn
dolo.
La confesin se convierte entonces en examen de
conciencia, y para ver el origen de esta costumbre de
la escuela epicrea no hace falta recurrir como lo hace

133

ROD OLFO

M O N D O L F O

Pettazzoni1 al ambiente religioso del Asia Menor y

a las influencias orientales y sirias que pueda Haber
sufrido all Epicuro. Ya la tradicin griega proveniente
del pitagorismo y transmitida a travs de Demcrito.
ofreca esta inspiracin a la tica de Epicuro.
Lo que caracteriza a esta ltima y representa un
desarrollo ulterior con respecto a sus antecedentes, es
la reciprocidad de la accin entre maestro y discpulos,
por la que el maestro mismo, en su funcin de ideal
de perfeccin cumple en s un desarrollo progresivo y
constante (de ideal dinmico antes que esttico) por
la conciencia misma del deber que tiene frente a sus
discpulos.
En Epicuro el maestro se convierte en modelo espi
ritual de los discpulos, en cuanto que, en sus relaciones
con ellos tiene siempre presente el pensamiento de que
ellos lo observan y lo consideran como ejemplo inspira
dor y como gua: de modo que el maestro, por su parte,
se fija en sus discpulos, en su valoracin y accin, no
menos de lo que stos se fijan en l.
D e tal manera esta relacin de educacin y per
feccionamiento se vuelve recproca 2 segn el concepto
c o n f e s s io n e d e i pe c c a t i , vol. III, Bologna. 1936. pg. 198 y siga.
3 Es sumamente interesante encontramos con este concepto en una antigua
doctrina materialista; concepto que la pedagoga idealista creer descubrir
modernamente con Fichte (D is c u r s o s a l a n a c i n a l e m a n a ).

1 La

134

M O R A L I S T A S

CR IEG OS

que refiere Sneca, expuesto en una carta de Epicuro

a un discpulo suyo: "haec ego non multis sed tib:
satis enim magnum aller alteri theatrum sumus (E ps
t o l a s , VII, 11) 1 .
Esta es la poderosa accin formativa ejercida por
Ep icuro sobre sus discpulos: "las grandes almas epi
creas (nos declara Sneca) no las bizo la doctrina,
sino la asidua compaa de E Picuro (E ps t o l a s , VI,
6 ). Pero para obtener semejante resultado es pre
ciso, segn la aguda visin de Epicuro. que el mo
delo o tipo ideal que debe representar el maestro pa
ra sus discpulos no sea exterior a su espritu, sino
que venga a fundirse intrnsecamente con l. Y por
eso no se trata para el discpulo de tomarlo slo como
trmino de confrontacin de la propia conducta, sino
de considerarlo continuamente juez interior del pro
pio obrar.
Sic fa c omnia, tam quam spectet Epicurus 2: as
nos refiere Sneca (E ps t o l a s , 25, 5 ). la norma pros
cripta por Epicuro a sus adeptos. E l modelo kecko
juez, la asidua compaa exterior transformada en
atenta presencia interior a cuya mirada no escapa ya
1 Estos cosos no las digo para la multitud sino para ti. porque nosotros
somos uno pura otro, un objeto de observacin mutua bastante grande\
* "Llevo a efecto cada accin tuya como si Epicuro te observara .
135

RODOLFO

M ON D O LF O

ms nada, a cuyo juicio nada, por oculto e ntimo que

sea, puede sustraerse.
Verdad es que tambin Zenn y Cleantes, estoi
cos \ como nos refiere Estobeo ( E c l o g a , II, 31, n. 63
y 81) expresaban la misma exigencia. A un discpulo
suyo que a punto de partir le preguntaba en qu for
ma podra llegar a reducir al mnimo las posibilidades
de error, Cleantes responda: suponiendo que, en
cada accin que cumplas, yo estoy presente Y ya
Zenn 8 Haba formulado en trminos generales el mis
mo pensamiento para cualquier joven que Hubiera
querido evitar en lo posible cometer pecados: si ten
dr ante sus ojos a aquellos de quienes especialmente
sienta respeto y vergenza.
Pero en E Picuro la frmula universal de esta exi
gencia expresa algo ms que las de los estoicos con
temporneos suyos: l no asume solamente, como los
estoicos, el HecHo de que el discpulo frente a! maestro
o el joven frente a quien tenga autoridad sobre l, se
encuentran en condicin de respeto y de temor a me
recer un juicio desfavorable del que avergonzarse; sino
1 Sealados ya pora la cfr. con las sentencias epicreas, tambin por
Bignonc. E p i c u r o , pg. 178-9.
Cfr. S t o ic o r . v e t e r .
* Ibid. I, frng. 39.

136

f r a c m.

( v . Amim) I, frg. 61a.

M O R A L I S T A S

GRI EGO S

que plantea una exigencia, un imperativo para cada es

pritu individual; el que, en lugar de atenerse pasiva
mente al Hecho efectivo de las relaciones en que las
contingencias de la vida lo han puesto, debe crearse
activamente por s, por su propia eleccin, el modelo
ideal a que adherirse y solicitar la continua vigilancia
de s mismo. Vase la norma epicrea que nos refiere
Sneca (E ps t o l a s , XI, 8 ) : aliquis vir bonus nobis
diligendus est ac sem per ante oculos habendus, ut sic
tam quam dio spectante vivamus et om nia tam quam
dio vidente faciam us \ Hay que crearse un modelo
ideal para poder tener un ideal espectador y juez inte
rior; no detenerse en la sola aceptacin pasiva de esas
autoridades que las relaciones de la vida en que nos
encontramos nos ofrecen, sino ir a la busca del tipo
que debemos proponemos y hacer presente siempre a
nuestra conciencia, en la condicin de atento observa
dor y juez de nuestra vida y de nuestros actos.
Esta creacin activa del tipo de vida a seguir, la
encontraremos ms tarde entre los estoicos, afirmada
por Epicteto: Establcete a ti mismo (dice al princi
pio del captulo 35 del M a n u a l ) un carcter y una
1 Debemos elegir y omar un hombre bueno y tenerle siempre ante nes*
tros ojos como si viviramos bajo su mirada constante y llevramos a cabo
todo nuestra accin bajo su vista*'.

137

RODOLFO

M ON D O LF O

figura que debes mantener de ahora en adelante: sea

practicando contigo mismo, sea comunicndote con las
dems personas. Pero aqu, si est la eleccin y crea
cin del tipo ideal, no est el juez interior; est el mo
delo a que referirse continuamente por una confron
tacin y una valoracin previa de los actos posibles,
pero no la conciencia moral que pronuncia continua
mente su juicio con respecto a los actos (materiales o
espirituales) cumplidos o por cumplirse.
En Epicuro, en cambio, encontramos verdadera
mente lo que en los tiempos modernos est en Stuart
Mili. por derivacin de David Hume y Adam Smitk:
el espectador y juez desinteresado, que puede tambin
personificarse en algn ser real, pero hecko hipottica
mente interior a nosotros mismos y, lo que no importa
menos, idealizado, es decir convertido por nuestro pro
pio pensamiento en modelo ideal (vir bonus); que pre
ferimos por encima de todo, justamente porque res
ponde a las exigencias ms ntimas y profundas de
nuestro espritu.
La creacin de un modelo ideal es una exigencia
vivamente sentida por Epicuro: la exigencia sobre la
cual funda precisamente, tambin la verdadera religin
que l entiende como un desinteresado obsequio y culto
hacia un ideal de perfeccin. En su afirmacin de que

138

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

la existencia de los Dioses es lgicamente necesaria

qu ia necesse sit praestanlem esse aliqu am naturam,
q u a nihil sit melius 1 no est acaso expresada sola
mente esa necesidad objetiva que algunos otros han
visto ya como una anticipacin de la prueba ontolgica
de San Anselmo (segn la cual la perfeccin absoluta,
superior a toda otra posible, incluye en s necesaria
mente tambin la existencia real) : sino que Hay tam
bin una necesidad subjetiva, o sea la necesidad del
hombre de pensar un ideal absoluto de perfeccin in
superable 2.
Porque en correspondencia con tal necesidad ideal,
la religin de Epicuro justamente, no quiere ser el
utilitario culto que trata de acapararse la benevolencia
de los Dioses, para evitar su hostilidad y asegurarse su
proteccin; sino el desinteresado homenaje al ideal que
se inclina reverente a la excelencia divina tan slo
propter m aiestalem eximiam singularemque naluram 8.1
1 Cicern. D e n a t . d eo r . II. 17. ("porque es preciso que exista alguna
naturaleza superior, de la que nada pueda ser mejor").
* Por la derivacin de estas exigencias, de Aristteles, D e p iiil o s o ph ia .
cfr. Mondolo, L'infinit soggeltlvo. etc., en P r o b l e m i d e l p e n s i e r o a n TICO.
Bologna, >933.
* Sneca, D e b e n e f ., IV, 103. ( " a raz de su extraordinaria majestad
y de su naturaleza incomparable").

130

RODOLFO

M ON D OL F O

Es natural por lo tanto, que la formacin de un

modelo ideal asuma en la visin de Epicuro su funcin
fecunda tambin en el campo de la moral, como gua
y norma de la conducta del individuo. Pero el modelo,
que vive en la conciencia, precisamente porque es
modelo vivo se hace necesariamente juez interior: las
dos exigencias, del trmino ideal de confrontacin para
nuestras acciones y del ideal juez, siempre vigilante en
su serena pero inflexible justicia, se funden para cons
truir el pleno concepto de la conciencia moral. As, el
significado de los versos de Lucrecio (V, 1151):
nec facilest placidam ac pacatam agere vilam
qui violat faclis communia foedera pacis 1

se ilumina con un contenido ms alto del que pueda

aparecrsenos a travs de su lectura inmediata: no
slo el miedo a ser eventualmente descubiertos por los
dems agita y perturba el alma del culpable, sino tam
bin la imposibilidad de esconder la culpa ante s mis
mo, ante el alter que est en el ego, o sea ante la con
ciencia moral.
Tambin en este sentido Epicuro poda expresar
esa sentencia que a otro respecto nos refiere de l Di-

Ni 1c es fcil tener una vida plcida y

sus acciones los pactos comunes de la paz**.

140

sosegado

a quien viola por

M O R A L I S T A S

GRIEGOS

genes de Enoanda1: "lo esencial para la felicidad es

nuestra condicin ntima, de la que somos dueos nos
otros.
Condicin ntima es justamente la de la conciencia
moral, de cuya aprobacin podemos disponer siempre
que nos conformemos a las exigencias de nuestro juez
interior. Y tambin para dirigimos a l y escuchar su
voz puede ser necesario retrotraernos, de la compaa
de nuestro prjimo y sobre todo de la turba, en nosotros
mismos, en nuestra interioridad. "Tune praecipue in te
ipse secede, cum esse cogeris in turba" 2: es otra en
seanza de Epicuro que nos transmite Sneca (E p s
t o l a s , 25, 6 ).
Me parece evidente que estamos muy lejos de ese
utilitarismo egosta, en el que no pocos creen an po
der encerrar toda la doctrina moral de Epicuro. Con la
afirmacin de la conciencia moral, el universalismo de
la norma tica ha sido alcanzado; y la bsqueda de la
felicidad se aleja del campo de la caza interesada de
ventajas individuales para aproximarse al de la satis
faccin de una exigencia de perfeccin.
1 Fragm. 57 en Bignonc, E pic u r o , pg. 109. Vase tambin de Bignone,
II SENTIMF.NTO DF.1.LA VITA INTIMA IN E pic u r o (Atenas y Roma. a. XI).
* "Retrotrete pues en U mismo, especialmente cuando le encuentras for
zado a estar en medio de la turba".

MI

INDICE
Pgina

N ota prelim inar .........................................................................

I. Responsabilidad y conciencia de Homero a Demcrito ................................................................................

11

II. < Scrates .............................................................................

61

III. La tica de Epicuro y la conciencia m o r a l...........

111