UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA

FACULTAD DE MEDICINA
REA SALUD Y SOCIEDAD
SALUD Y SOCIEDAD I - PRIMER SEMESTRE
LOS CONTENIDOS DE LA MENTALIDAD BURGUESA
Jos Luis Romero
Reproducido con fines docentes de:
Burguesa y renacimiento.
Cada uno de los aspectos que se analice de la mentalidad burguesa - las actitudes
frente al problema del hombre, la sociedad, la naturaleza y otros- se advierte la
confluencia de una actitud bsica inicial, la racionalizacin de esas actitudes y tambin, un
cierto caudal de contenidos, nociones o ideas que a veces provienen de la experiencia
pero en ocasiones tienen un origen mucho ms antiguo y adquieren una nueva
significacin. Hasta qu punto se forma con todo esto un sistema coherente?.
La coherencia es una forma de mentalidad est dada, en principio, por un conjunto de
criterios bsicos, un cuadro en el cual se ordenan los contenidos. Hasta ahora se trat de
mostrar como un cambio en las actitudes sociales bsicas - ligado a los cambios de la
sociedad- se refleja en un nuevo modo de pensamiento, un nuevo sistema de criterios,
que constituye un marco formal. Luego, ste llenado por un conjunto de pensamientos, de
ideas, de saberes, que en parte provienen de las nuevas experiencias o de la aplicacin
del nuevo mtodo, y en parte del bagaje tradicional, desarticulado de sus anteriores
cuadros organizativos y reintroducido en los nuevos. As, en el proceso que estancos
estudiando se incorporan a la mentalidad burguesa un conjunto de grandes nociones y de
ideas provenientes de la tradicin cristiana y de la clsica, que se encuadran formando un
sistema con todo otro conjunto de ideas; para ello, cambian de signo, de carcter, y se
integran en otro conjunto coherente. Este proceso es gradual, pues el nuevo contexto -el
de la mentalidad burguesa- slo logra coherencia progresivamente hasta llegar a un
ptimo, a partir del cual comienza a disgregarse, como ocurre en el mundo occidental
despus del Romanticismo.
1. Profanidad y realismo

El primero de los temas que debe analizarse en un examen de los contenidos de la

mentalidad burguesa es el de la realidad misma. El tema es contenido y forma a la vez,
pues la nocin de realidad, y la de causalidad vinculada con ella, sirven a su vez de forma
a todas los dems. Esta imagen de la realidad se manifiesta a veces de manera muy
concreta y clara, proyectndose en el campo de algunas disciplinas particulares, pero hay
ciertos elementos de la realidad que son difusos, que no estn dados en el campo de
ninguna disciplina en particular y que, sin embargo, forman una especie de trasfondo de
sus muchas actitudes cientficas. Sealemos los rasgos ms generales de esta nueva
imagen de la realidad que esta mentalidad burguesa empieza a elaborar, aunque
prcticamente todos los temas especficos que luego seguirn constituyan aspectos
parciales de esta imagen.
La caracterstica de la mentalidad cristiano feudal, en cuyo marco se constituye la
mentalidad burguesa, es la interpenetracin entre realidad e irrealidad, o dicho de otro
modo, la identificacin de la realidad sensible con algo que llamamos irrealidad, en tanto
no es realidad sensible. Propongamos un ejemplo: las nubes forman parte de la realidad
sensible: puede vrselas y eventualmente tomrselas; los ngeles que estn en ellas no:
no se los ve ni se los siente pero -se afirma estn all-. En el contexto de esta mentalidad,
es lo mismo la nube que el ngel. Aunque se trata de dos canales de conocimiento
completamente diferentes, una y otra cosa estn tan compenetradas que no hay nube sin
ngel: llueve cuando se ruega, y un exceso de lluvia es seal de castigo divino. El ngel
es una creacin intelectual, sin perjuicio de que, para quien tiene fe, sea una intuicin de lo
divino. Hay, pues, una irrealidad, que es creacin intelectual, que se entremezcla con la
realidad sensible, y esta compenetracin indiscriminada de realidad e irrealidad constituye
el mundo de ideas y creencias propio de la mentalidad cristiano feudal.
En este contexto, la experiencia primaria de los hombres, que viven de y en la
naturaleza, aunque naturalmente existe, es invalidada por un sistema interpretativo
apoyado en un elemento autoritario, sea de naturaleza carismtica o simplemente mgica.
La experiencia est sumida en un sistema de pensamiento en el que la causalidad es
sobrenatural. Ante un fenmeno natural -la lluvia, por caso, cuyas causas naturales
inmediatas eran evidentes y bien conocidas- Cabra decir: "yo veo esto as, pero no es as,
porque me han enseado que no es as". En esta frase est el secreto de la cuestin la
cuestin: la fuente autoritaria del conocimiento y su transmisin como un sistema

dogmtico. Asombrosamente sobre la base de una vigorosa tradicin experiencial como la

romana, se ha producido la impostacin autoritaria de un esquema de pensamientos que
ensea a pensar contra lo que dicen los sentidos. Y esto ha sido fruto de una larga y
paciente labor pedaggica, llevada a cabo por el cristianismo.
La operacin de la burguesa - es decir el resultado de la revolucin burguesa de los
siglos XI y XII- implica para sus protagonistas el desarrollo de una serie de experiencias
sociales nuevas e inditas. Esas experiencias tienen una funcin disociadora de la trabada
relacin entre realidad e irrealidad; a partir de ellas se elabora una serie de mecanismos
en virtud de los cuales se encuentra un nuevo principio de explicacin causal: una
causalidad natural.
La constitucin de la nueva sociedad burguesa, apoyada en una economa monetaria
de mercado, estimula el empirismo prctico del mercader, el artesano o el minero, el de
aquellos que, operando sobre la realidad, inventan toda una serie de mecanismos
prcticos -como la contabilidad- para entenderse con el mundo inmediato, como si fuera
una realidad ltima, sin preguntarse qu hay detrs o ms all de ella, y limitndose a
establecer mecanismos que funcionan. He aqu el indicio de la constitucin de esta nueva
actitud; existen otros testimonios, imprecisos, aparentemente insignificantes, como por
ejemplo las investigaciones de Roger Bacon, Pedro Peregrino y los franciscanos de
Oxford en el siglo XIII. Ellos, como todos los otros que tenan que entenderse con la
naturaleza inmediata, de manera emprica, empiezan a pensar el mundo en el contexto de
la causalidad natural, como si no operaran las fuerzas sobrenaturales. De la experiencia al
establecimiento de un sistema explicativo basado en la causalidad natural, y de all a la
reinterpretacin del conocimiento acumulado: he ah el camino por el que se forma este
nuevo marco explicativo de la realidad, prcticamente, de manera previa a cualquier
teorizacin sobre sus fundamentos ltimos, Diramos, pues que lo que consigui la
experiencia burguesa fue delimitar una realidad operativa, aquella que se comporta de una
cierta manera cuando se acta sobre ella, ms all de lo que pueda ocurrir cuando se la
trasciende.
As, la primera conquista de la mentalidad burguesa consiste en esta delimitacin de la
realidad, abstenindose de todo anlisis ms profundo que el que sirva para explicar cmo
se comportaba, y en consecuencia, cmo hay que comportarse frente a ella. A esta

conquista denominaremos triunf de profanidad. La secularizacin de la realidad, o

afirmacin de la realidad, no significa que la realidad sea un orden mecnico, como lo
haba sido para los mecanicistas griegos o latinos, en una lnea que reaparece en el siglo
XVII con el aporte de los materialistas. La afirmacin de que la realidad es sagrada y no
profana no significa la negacin de la realidad sobrenatural sino que funciona como
acotamiento de un sector de un nivel, que llamaramos la realidad operativa. Esta es la
gran conquista de la burguesa y esto es, nada ms o nada menos, lo que implica la
profanidad.
Esta comprensin de la realidad como profana y no sagrada, mediante un esfuerzo
intelectual consistente en suprimir la causalidad sobrenatural y manejarla operativamente,
como un campo en el que funcionan causas naturales, est expresado en una formidable
polmica de tipo filosfico: La denominada Querella de los universales, en el siglo XII y
XIII, que es la primera y definitiva crisis de la escolstica. Es sta una de las grandes
coyunturas de la historia del pensamiento. Esta polmica comenz conmoviendo a la
Universidad de Pars, origin grandes refriegas en la montada de Santa Genoveva,
ocasion la crisis franciscana (e indirectamente la fundacin de la Universidad de Oxford)
y se transmiti a todo el ambiente universitario, acadmico y teolgico europeo.
Los "realistas" sostuvieron la imagen tradicional, escolstica, de la realidad, en la que
la realidad e irrealidad se interpretaban. Sostenan que los universales definan,
expresaban realidades: Universalia sunt realia. Paradjicamente, este realismo es
exactamente lo contraro de lo que hoy supondramos, porque negaba la realidad de lo
sensible y, atenindose al esquema platnico, plotiniano y cristiano, sostena que la nica
y verdadera realidad era la inteligible, la percibida por la mente, la que se expresaba en
conceptos. Es el gnero o la especie lo que constituye la realidad, y no el individuo.
La percepcin de que, por lo contrario , realidad debera ser slo algo que refiera a la
realidad sensible, cognoscible por los sentidos, controlados a su vez por un aparato
metodolgico y epistemolgico, fue propia de los que se llamaron a s mismos los
normalistas. Sostuvieron que los conceptos eran palabras vacas, formas intelectuales que
implicaban un cierto grado de abstraccin pero que no perteneca al nivel de lo que
constitua efectivamente la realidad: lo que la constituyen son los individuos y no el gnero
o la especie. La implicacin es sencilla: si se niega que el concepto es real, toda la

dogmtica cristiana se desmorona, porque todo el dogma es de tradicin platnica o

plotiniana.
La ortodoxia cristiana se enfrenta con la tesis nominalista, a la que juzga hertica, y en
el siglo XIII el Papa la condena. Quizs la fase central de esta controversia sea la
polmica entre San Bernardo y Abelardo, que se titula profesor de filosofa y no de
teologa, y empieza tambin a apelar a los textos de Aristteles. San Bernardo
desencadena una verdadera cruzada contra l y lo hace condenar en el Concilio de
Soissons. En uno de los panfletos que escribe, desentendindose por un momento de la
argumentacin autoritaria y atrapado por la pasin, por el sentimiento dramtico que
desatan las afirmaciones de Abelardo, San Bernardo dice esta frase reveladora: "porque
parece que Abelardo quisiera ver las cosas como son y no a travs de una bruma". En la
concepcin realista hay toda una teora filosfica, apoyada en la idea de interpenetracin
de realidad e irrealidad. En la realidad propiamente dicha opera el fenmeno, pero las
causas del fenmeno no son contingentes y mecnicas sino que estn en un plano ms
alto, que es el de la voluntad divina. Para San Bernardo, el intento de conocer las cosas,
de atravesar la bruma, implica querer penetrar la voluntad divina esto es sacrlego.
"Ignotos son los caminos de la Providencia", se afirma. Son constitutivamente sagrados,
por el hecho de que la divinidad es omnisciente, mientras que el hombre no puede
afirmarla idea de que posee los instrumentos necesarios para conocer la inmensidad del
saber de Dios, la infinitud del saber divino. La bruma es el reconocimiento de la existencia
de un mundo de causalidad, es de esencias slo cognoscibles por su Creador. Al hombre
no le ha sido otorgado esto: En la commedia de Dante estn agrupados, en un crculo,
todos los que han desafiado a Dios queriendo conocer. Querer conocer significa afirmar
que el hombre tiene instrumentos posibles como para homologar la capacidad de
conocimiento de Dios. Esto es Prometeo, el peor pecado, la conmocin de todo el orden
absoluto. La afirmacin de que se puede acotar un pedazo de la realidad y establecer
cmo se comporta, independientemente de toda otra consideracin, es sacrlega. As se lo
descubre en el momento en que se dice: "conozco la realidad por que conozco este
objeto, y este otro junto a l, y puedo, a partir de estos datos de la experiencia, llegar a
generalizaciones". Esa posibilidad es la que implica un enfrentamiento total con la
concepcin tradicional.

Cmo se produce esta insurreccin contra el realismo ortodoxo? Cmo empieza

ese nominalismo, en el que hoy se reconoce el fundamento del pensamiento cientfico
moderno?. Del nominalismo arrancan todos los ensayos iniciales de interpretacin realista:
Roger Bacon, los primeros maitres de Paris, Buridn, Alberto de Saxe y todas la primeras
generaciones de fsicos. Se llega al nominalismo por dos vas, una emprica y otra
acadmica. La va emprica es la de la burguesa, que en tanto nace de una experiencia
vital singular es nominalista avant la retire. Se comporta espontneamente, como si sta
fuera un conjunto de entes individuales cuyo conocimiento puede sobre la base de
generalizaciones fundadas en la experiencia reiterada. El nominalismo arranca de la
actitud emprica bsica de la burguesa, que se constituye porque funciona empricamente:
se sustrae a las formas tradicionales de produccin, es capaz de abandonar la
servidumbre, organiza un nuevo tipo de economa y tambin la vida urbana, en un sistema
que ya puede denominarse contractual, y no sobre dictados de tipo tradicional o
carismticos.
La segunda va, la acadmica, deriva del contacto de culturas producidas por las
Cruzadas. Entonces, el mundo europeo y feudal, cerrado en s mismo y dominado por un
solo saber, entra en contacto con todo el acerbo de saber clsico que se mantena en el
mundo bizantino y musulmn, donde subsista la lnea platnica del pensamiento clsico.
As, en el momento en que un sector social est haciendo este experimento espontneo,
curioso de empezar a vivir de una cierta manera segn la experiencia, el mundo al que
pertenece entra en contacto, por primera vez para estas generaciones, con el
pensamiento aristotlico que, en los trminos que venimos analizando, podra
denominarse nominalista.
Porque de alguna manera, lo que los nominalistas decan a los realistas en el siglo XII
era similar a lo que Aristteles haba dicho a PIatn. El neoplatonismo se aferr a las tesis
platnicas y la concepcin religiosa hebreo-cristiana se aferr al neoplatonismo, sacando
de l todo la estructura filosfica necesaria para robustecer su concepcin dogmtica Toda
un rea de la concepcin griega -la de los atomistas Democrito y Leucipo- haba sido
olvidada, o mejor dicho metdicamente abandonada, porque naturalmente era contraria a
los requerimientos de la estructura ideolgica que se estaba constituyendo.
Esto es lo que comenz a llegar a Europa a travs de diversas vas, como la de los
maestros de Toledo y Crdoba. El futuro Papa Svestre II -un monje francs de Aurillac-

viaja por la Catalua e introduce la numeracin decimal. Desde entonces empieza a

filtrarse, sobre todo por la frontera europea todo el saber musulmn, que en gran parte era
el griego. Averroes expone y comenta a fondo a Aristtles, en un mundo musulmn donde
la ortodoxia dogmtica no tena mayor solidez. Por esa va entro Euclides, todo Aristteles
y todo el pensamiento cientfico , o precientfico, o de filosofa natural, como se lo quiera
llamar, todo encuadrado en la fsica de Aristteles. Este se traduce del griego al rabe,
luego al hebreo y luego al latn, en Palermo, en Siracusa y sobretodo en Toledo, que se
llamo la ciudad de las tres culturas, donde hubo una escuela de traductores que se
encargo de la doble tarea que signific incluir en el pensamiento ortodoxo todo ese alud
de conocimientos. Esto entr rpidamente en las universidades. Singer de Brabante pasa
por ser el primer defensor del averrosmo, que en cierto modo traduce y adapta. De aqu
sale el nominalismo, que se transforma en la teora del conocimiento burgus, en la teora
de una concepcin emprica de la naturaleza, y constituye el fundamento del conocimiento
cientfico. Todo el conocimiento cientfico ser aristotlico, en cuanto es nominalista y no
realista.
Es importante descubrir la sincrona entre cambio cambios de distinta naturaleza. En
momentos en que se constituyen las burguesas urbanas surgen las universidades, donde
se desarrolla esta polmica. En esos momentos aparece el arte espacial; se abandona la
tabla bizantina de la pintura plana, Giotto y Cimabue hacen esfuerzos desesperados por
salir de la tela y alcanzar el volumen e empiezan lo que Berenson llama la pintura tctil.
Ese espacio real que persigue el pintor apunta hacia la perspectiva, elaborada en el siglo
XIV y fijada en el XV, en la poca de Piero della Francesca. Esta idea del espacio y del
cuerpo con su volumen puesto en l, como para que el espectador tenga una sensacin
tctil, es - en esta dimensin - la percepcin de la realidad como realidad sensible. No es
casualidad que surja en el seno de las burguesas, y en el momento en que se discute el
problema de los universales.
Todo esto ocurre en los siglos XII y XIII. En las universidades en que se ensea
preferentemente Derecho, como Bologna y Roma, donde la discusin filosfica es menor,
aparece otro elemento novedoso: la resurreccin del derecho romano. Un derecho que
atiende a los problemas reales, donde la tierra es tierra y la hipoteca es tal, corresponde a
las nuevas situaciones sociales de la burguesa urbana. La discusin terica se da sobre
todo en las universidades que eran preferente teolgicas, particularmente en la de Pars.

Lo que se discute , en el fondo, es la aparicin de la nueva imagen de la realidad; cuando

los filsofos quieren encuadrarla en trminos filosficos, la nueva imagen de realidad ya
est impuesta, como lo testimonia por ejemplo la pintura: de las imgenes de Giotto se
dice, segn recoge Vasari, que parecen hablar. El mismo Vasari recuerda, en relacin con
el fresco de la Capilla Sixtinas, una frase de Dante: "Los muertos y los vivos parecan
vivos." Esto no podra haberse dicho jams de una tabla bizantina o de un crucifijo
romnico, pues no era la intencin de los autores transmitir la imagen de la realidad. Lo
que hay aqu como en Roger Bacon y sus experimentos, es una nueva imagen de la
realidad, que hemos denominado profana, y que enmarca todas las manifestaciones de la
mentalidad burguesa.
Lo que caracteriza esta nueva actitud mental es haber operado la asociacin entre
realidad e irrealidad. Se supone que aquella - la realidad en el sentido romano del trmino,
esto es, la realidad sensible - es la operativa, la que requiere una nueva actitud
cognoscitiva, la que arrastra y determina una nueva forma de comportamiento, lo nico
que interesa de manera inmediata, sin prejuicio de admitir una cierta irrealidad, que la
mentalidad burguesa nunca desdea de todo. Se trata simplemente de desglosar la
realidad natural y sensible como realidad cognoscible, y separar la irrealidad, o si se
prefiere la realidad sobrenatural, admitiendo que no es cognoscible por las mismas vas
que la realidad natural. Esta actitud, que por el momento no se define bien, culmina con lo
que en el siglo XVIII se ya a llamar agnosticismo.
Las vas de conocimiento de la realidad natural van a encarrilarse en lo que se
llamar el pensamiento cientfico, y luego la filosofa natural, que ser la corriente
fundamental de la filosofa moderna. Filosofa de la naturaleza y del conocimiento son los
tpicos problemas de la filosofa moderna, del racionalismo de Descartes, Leibniz, Spinoza;
son los tpicos problemas de los empiristas ingleses, de Hume. Son los problemas que
plantea la relacin entre el objeto de conocimiento, esto es, la realidad natural, y el
individuo como sujeto de conocimiento, y su posibilidad de conocer. Ya sea por la va del
conocimiento cientfico o por la va de la Filosofa, se acota un campo de la realidad
sensible y natural, de la que se dice que es cognoscible a travs de estos instrumentos.
De la realidad sobrenatural lo que se dice es que hay que separarla. Esto es
obsesivo: una cosa es la lluvia y otra la voluntad de Dios. Una es lema de conocimiento
cientfico, que se elabora progresivamente y en el cual se confa; la otra, no cognoscible

por la ciencia, se reserva a la fe. Llegado cierto momento, puede darse una especie de
transposicin, de profanacin de la fe, de secularizacin bajo la forma de intuicin. hasta el
siglo XVIII el conocimiento cientfico y la filosofa natural admitieron slo de manera
indirecta, casi como una concesin el pasado, la existencia de un conocimiento por la va
de la fe, e indirectamente un conocimiento por va institucional. Hay que esperar el
Romanticismo para que se asigne a la Intuicin un valor fundamental.
Sin embargo, en el marco de la mentalidad burguesa la intuicin cumple una pequea
funcin. La idea de su validez est unida a lo que hoy llamamos la elaboracin de la
hiptesis de trabajo, pero tambin hay una intuicin que corresponde a la existencia de
algunas categoras fundamentales del conocimiento. Cuando Kant dice que el
conocimiento sensible, emprico, slo tiene validez cuando se arma dentro de las
estructuras espacio-temporales, en realidad est admitiendo que no es el resultado del
conocimiento emprico, o sea tipo de conocimiento que va a nutrir la ciencia y la filosofa
natural. El tiempo y el espacio se perciben antes de todo conocimiento. No pidiendo ser
encuadrado dentro de la fe (alternativa, inicial y excluyente, al conocimiento cientfico)
terminar respondiendo a esa operacin mental que, desde el Romanticismo en adelante,
se conocer como intuicin. El propio Descartes, cuando debe buscar un apoyo a su
teora del conocimiento, en el momento de lo que llama las ideas claras y distintas,
reconoce una operacin mental que no es cientfico - experimental, ni siquiera lgica; all
la mente funciona realizando una operacin que es ms o menos lo que va a llamar se la
intuicin.
De ese modo, el legado de la percepcin de las formas tradicionales de la irrealidad,
tal como se daba en la escolstica: por una parte y en la mstica por otra, ha quedado de
alguna manera en este pensamiento cientfico y filosfico moderno, como una especie de
segunda lnea que permite resolver algunos problemas insolubles para quienes elaboran
los principios del pensamiento experimental y cientfico. De manera confesada o no, este
tipo de conocimiento, que en cierto modo es resabio de la fe, funciona en la retaguardia
aun en el momento ms maduro del pensamiento filosfico moderno. Los a priori de Kant
estn entes del conocimiento; resultan ser de naturaleza distinta de las formas de conocer
que elabora la ciencia o la filosofa natural. De algn modo este pensamiento es homlogo
del ecolstico: seculariza su estructura cognoscitiva, cambia los principios y ajusta todo
aquello que con los nuevos principios no funciona, pero no lo niega. Puede encontrarse su

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perduracin en Descartes - como ha probado Gilson - y en todo el idealismo poskantiano

hasta Hegel.
Cuando se extrema el pensamiento, quedan al descubierto las incongruencias de esta
secularizacin y se exige llevar los fundamentos a trminos de coherencia total. Hay que
esperar el siglo XVIII para que se haga un reajuste de la totalidad del pensamiento
cientfico, y se rechacen metdicamente los elementos suprtites de esa tradicin. Quien
hace en exhaustiva y pone los resultados en trminos D'Alembert; en el Discurso
Preliminar de la Enciclopedia termina por encontrar un principio de coherencia y un
rechazo fundamental, decisivo, categrico, de todos los elementos tradicionales del
conocimiento de la Escolstica. Para esta nueva mentalidad, que D'Alembert expresa
acabadamente, el problema consiste en delimitar el campo de lo cognoscible por vas
emprico-racionales, denominndolo realidad. Se trata de la realidad sensible, natural, y se
excluyen totalmente todas las penetraciones de irrealidad que la palabra tena antes,
Inclusive empieza a descubrirse que hay zonas intermedias en esta realidad sensible,
rigurosamente definida y apta para el conocimiento experimental que se elabora, y la
irrealidad, en el sentido de lo sobrenatural. Hay un campo de la realidad natural que
todava no se conoce, pero que es potencialmente cognoscible y que opera. Tal es el
caso, durante mucho tiempo, de los tomos, reales pero an no cognoscibles. Hay
tambin otras formas de realidad Intermedia. En el siglo XVIII la tradicin alqumica est
vigente en forma notable, pero no se relaciona tanto con la existencia de una realidad
sobrenatural sino con la posibilidad de una forma sobrenatural para alcanzar el
conocimiento de la realidad natural. Hay muchos, entonces y despus, convencidos de la
eficacia de los mtodos cientficos y de la filosofa natural para conocer ciertas reas de la
realidad natural, y que admiten que hay otras zonas que no se conocen de esa manera,
en las cuales pueden utilizarse los mtodos sobrenaturales, sin postular por ello que se
refieran a una realidad sobrenatural. El Renacimiento est lleno de esos problemas y es,
en el fondo, la antigua historia de Fausto. Leibniz, un filsofo de las matemticas, es sin
embargo para cierto tipo de problemas un pantesta, como la haba sido en el siglo XVI
Giordano Bruno y lo ser en el XVIII Goethe.
Con gran irrupcin romntica del siglo XIX se retorna al tema del pantesmo. Cabe
entonces preguntarse: cul es la imagen de la realidad?. Qu vigencia tiene esa imagen
que ha elaborado tan cuidadosamente el conocimiento cientfico y la filosofa natural, si en

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el siglo XIX se replantea el problema del pantesmo?. Qu cosa es esa realidad, si se

afirma que toda ella est impregnada de Dios? Ha habido, por una parte, un esfuerzo por
definir una realidad natural concebida corno producto de procesos mecnicos, que
conduce al mecanisicismo y a la concepcin de Comte, Pero simultneamente ha habido
una perpetuacin de la concepcin organicista. La Naturaleza -escrito con mayscula- es
algo orgnico, que ha asumido la Idea de Dios y la conserva. De esta naturaleza orgnica,
en la que cada parte cumple una funcin, se dir que es sabia, apotegma elemental y de
tanta perduracin.
En sntesis, la lnea principal de la mentalidad burguesa se limita a definir la realidad
corno realidad operativa, cuyo comportamiento puede preverse en

para la accin.

Operativamente, la pregunta acerca de qu hay detrs de eso no tiene relevancia.

Quienes quieren ir ms all adoptan la tesis desta -un demiurgo que crea, fija las reglas y
luego abandona la creacin- o la pantesta de tradicin medieval, que llega hasta el
romanticismo bajo la forma de organicismo: lo sagrado est en todo; el organismo encierra
en s lo sagrado.
2. La imagen de la naturaleza
La imagen de la realidad es, ante todo, realidad sensible y natural u no realidad
infiltrada de sobrenatural es plenamente asumida por la burguesa; a tal punto su manera
de vivir y pensar est compenetrada de esta imagen, que la adopta como una teora, casi
una ideologa. Esto es lo que indica la palabra realismo que comienza a usarse: el
propsito vehemente de afirmar la existencia de la realidad y el sostenimiento y defensa,
casi militante, de los valores implcitos en ese tipo de realidad.
La aparicin de esta palabra, con aceptacin, supone que ha habido una toma de
posicin a favor de esta concepcin de la realidad. Creer en el realismo es creer en la
preponderancia de un tipo de realidad, vinculada como lo sensible, y no en la de lo
sobrenatural, en los principios, en los ideales, en los mitos, en los smbolos, o en cualquier
cosa que entrae un cierto nivel de abstraccin. El realismo es, pues, una tendencia que
se resiste a conferirle realidad a aquello que tiene un cierto nivel de abstraccin, y en
consecuencia entra ms en el territorio de lo mental que en el de lo real. Lo real es el
mundo de los hechos, de los fenmenos, de lo comprobable fenomnicamente, casi
podra decirse experimentalmente.

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Este concepto de realismo debe relacionarse con aquel otro de enmascaramiento,

propio de una etapa del desarrollo de la mentalidad burguesa, entre la eclosin inicial,
hacia el siglo XI, y la maduracin final, en el XVIII. En el desarrollo de la mentalidad
burguesa hay una serie de altos y bajos acerca del nivel de realismo que se est dispuesto
a tolerar. En ciertos momentos parece aceptarse la verdad desnuda. De pronto el hombre
se asusta, y en forma declarada o no, empieza a cuidarse de no mostrar las ltimas
consecuencias de cierto tipo de realismo, y comienzo a encubrir ciertos aspectos. Llegado
a un cierto punto, el cientfico dice: "desde aqu no s ms; es posible que sea obra de
Dios". El evolucionismo, por ejemplo, carece de una explicacin sobre el comienzo de la
naturaleza, en sus formas iniciales. Aqu, el mecanismo de enmascaramiento consiste en
alejar la causa trascendente de la contingente, de modo que, sin negar aqulla, no se
establezca entre ambas una relacin necesaria.
Enmascarado o no, el realismo considerado como tendencia implica la afirmacin de
la existencia de una realidad objetiva. Sostener esto supuso disolver la identidad entre
realidad e irrealidad, propia del pensamiento cristiano feudal. Lo propio de la mentalidad
burguesa es percibir la naturaleza como algo que est fuera del Individuo, que es objetiva
y que puede ser conocida, En una misma operacin, el individuo transforma en sujeto
cognoscente y la naturaleza en objeto de conocimiento. En el contexto de la mentalidad
cristiano feudal el hombre se siente inmerso en la naturaleza, como un objeto ms dentro
de la creacin divina. Naturaleza y hombre son cosas equivalentes en valor y el individuo,
que vive inmerso en la naturaleza, no distingue una cosa de otra. Signos de esto se
encubren en la literatura de la poca: la hagiografa o la pica. En todo el Poema del Cid o
en la Cancin de Rolando no aparece el paisaje, es decir el marco natural en el que se
desarrolla la accin humana. Se vive en la naturaleza, en el paisaje, pero no se lo
reconoce como algo distinto, digno de ser descrito.
Lo caracterstica de la mentalidad burguesa es operar una doble disolucin: la de!
hombre y la naturaleza y la de realidad sensible y la realidad sobrenatural. La primera
operacin la convierte en objeto de conocimiento; la segunda implica que la naturaleza se
conoce a partir de la experiencia y no de la revelacin. El hombre se retira de la naturaleza
y, distanciado fsica y psicolgicamente, descubre que toda ella constituye un orden, un
mbito con ciertas caractersticas que se pueden observar y sistematizar.

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La primera es la variedad, la diversidad. Las burguesas, protagonistas de esta

experiencia, viven un movimiento de expansin de la sociedad feudal hacia la periferia que
rompe el encierro caracterstico de este mundo. En los tres o cuatro, siglos anteriores al XI
el hombre se haba acostumbrado a vivir en mbitos cerrados y reducidos. Esto obedece a
razones objetivas -por ejemplo las invasiones guerreras y el cierre de las rutas
comerciales- pero tiene efectos duraderos en la mentalidad colectiva: el sujeto, cuya
experiencia del mundo se reduce a un mbito muy pequeo, llama "misterio" a todo lo que
constituye la realidad fuera de esos lmites. Toda la literatura de misterio que se conoce a
travs de los cuentos infantiles provenientes del viejo folklore medieval es resabio de una
situacin social de encerramiento. Generaciones y generaciones vivieron en mbitos
cerrados que no fueron transpuestos nunca en virtud de la organizacin seorial feudal, de
la disolucin de las grandes estructuras del imperio Romano y del sistema de relaciones
en que se integraba ese mundo, y posteriormente como consecuencia de las invasiones
musulmanas y de las segundas invasiones del siglo IX.
El temor a lo desconocido arraiga tanto por el derrumbe del mundo como la irrupcin
de otro, ignoto y terrible. La imagen del hngaro o del sarraceno es la de un personaje de
quien no se saba nada. Cuando en la cancin de Rolando se habla de emir de Zaragoza
se dice que su dios es Apolo, lo que indica que en el sur de Francia, en los siglos XI y XII,
los cristianos no conocan exactamente se el dios de los musulmanes era Al, Mahoma u
otro.
El grado se ignorancia, de desconocido del mundo circundante es tan grande que crea
la que se conjuga con la aventura, tpica de la mentalidad cristiano feudal. La aventura de
caballero medieval se desarrolla en ambientes extraos, desconocidos e imprevisibles,
pero esto vale, en rigor, para todo aquel que cruce las fronteras de su pequeo mundo, se
aleje de la aldea y penetre en el bosque ignoto. La aldea vecina es ya otro mundo, que
puede pensarse como fabuloso. La burguesa, en cambio, nace de la ruptura del
encerramiento: la sociedad europea, que ha estado comprimida, amenazada en todas sus
fronteras, de pronto las desborda. Con las cruzadas va a Oriente; desde la frontera
Alemana va al Este: Polonia, Lituania, los pases blticos, la actual Checoslovaquia, la
Rusia subcarptica. Por el sur, avanza Espaa e Italia, haciendo retroceder a los
musulmanes. Esta expansin geogrfica y poltica contribuye a formar una imagen del
mundo radicalmente diferente. En una o dos generaciones, el contacto de culturas que se

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produce echa abajo buena parte de las nociones tradicionales, por una va absolutamente
emprica. Entre las muchas sorpresas de quienes emprenden estos viajes sin saber, por
ejemplo, si la meta est a cinco das o cinco aos de marcha- se encuentra el comprobar
por una parte la existencia de una naturaleza absolutamente homognea, y por otra
diferente y diversa pero incluida en el orden natural. Los cruzados, como luego lo harn
Vasco da Gama o Coln, en las Indias de Oriente y Occidente, descubren que la
naturaleza es muy variada, con paisajes cambiantes, plantas y animales diversos y
exticos, pero pertenecientes siempre a la naturaleza, y que lo distinto no es sobrenatural
el mundo de los gnomos, los dragones, los gigantes- sino simplemente diferente y real.
Lo maravilloso irreal deja paso a lo asombroso.
Esto contribuye a fortalecer la idea de que la naturaleza es algo ajeno al individuo y
que es objeto posible de conocimiento. El hombre es instrumento del conocer y todo lo
dems es cognoscible; como tal, est fuera de lo que constituye el instrumento de
conocimiento del hombre, llmese espritu o mente. Ese objeto cognoscible es variado.
Frente a la idea tradicional de que todo lo extrao deba ser sobrenatural, cuanto ms
variedades se conocen ms arraiga la idea de que es posible la existencia de otras
variedades de la naturaleza. La tendencia a descarnar lo sobrenatural, reducir sus
dimensiones y ampliar las de lo real, crece con el conocimiento de lo diverso,
Por otra parte, el individuo que sale de la inmersin descubre la belleza de la
naturaleza. Descubre que tiene colores, que los pjaros cantan; todo eso estaba, y
naturalmente era percibido, pero de una manera diferente. Antes vea los pjaros, vea los
colores, pero ahora los mira con una atencin y un inters tales que termina en el
descubrimiento del paisaje plstico. En la estampa bizantina, por ejemplo, la imagen
representada no se encuadra en un paisaje; el fondo de la figura es simplemente blanco o
dorado. En un proceso largo y complejo, que analizaremos ms adelante, hacia el siglo
XIII o XIV - digamos, con Giotto - aparece el paisaje plstico. Qu relacin hay entre la
naturaleza, que siempre existi, y este paisaje? El paisaje es una naturaleza vista
analticamente reconstruida luego sintticamente a travs de un proceso mental: as lo
dice Leonardo, que da la receta para pintarlo. Giotto o Cimabue parten de una naturaleza
que es catica, eligen algunos elementos y los ordenan, expresados como manchas de
relieve y color. Paisaje es naturaleza filtrada por la mente humana, un proceso similar al

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que constituye el conocimiento cientfico de la naturaleza: un proceso analtico primero y

una sntesis selectiva despus.
Para la misma poca aparece el paisaje en la literatura, en la lrica del siglo XIII, en
Petrarca, en Boccaccio. La actitud lrica es, en el fondo, la misma que la del hombre que
conoce: se pone fuera de la naturaleza y la contempla. Ha dejado de estar inmerso en el
mundo de la naturaleza y se pone como testigo, para mirarlo, deleitarse y conocerlo.
Hay una tercera actitud, propia del hombre tcnico: dominar la naturaleza. Tambin en
esto hay una experiencia originaria, que viene de la expansin territorial. En el mundo
tradicional la naturaleza se trabajaba con una rutina tal que prcticamente las operaciones
humanas se confundan con las operaciones de la naturaleza misma; en el mundo romano
esto se conjugaba con la escassima renovacin de la economa, vinculada,
probablemente, con la abundancia de mano de obra esclava. El nivel tecnolgico
permanece bajo hasta el siglo XI:. desde entonces, la expansin hacia la periferia obliga a
examinar crticamente sus tcnicas, poco adecuadas para el trabajo en tierras nuevas,
duras, con grandes rboles que arrancar, o pantanos que desecar en el norte. Algo similar
ocurre en el siglo XVI en Amrica, donde los europeos deben apelar a las tcnicas
indgenas tradicionales, pues las propias son intiles.
Esta situacin pone al individuo en la necesidad de innovar respecto de la naturaleza.
De la misma manera que el marino, habituado a la navegacin costera, para ir a Oriente
debe hacer jornadas ms largas y modificar las tcnicas de navegacin, de ese modo el
labrador modifica sus tcnicas de trabajo en la tierra. Tambin en la guerra de sitio con los
rabes empieza a cambiar sus tcnicas, y en el desarrollo de las ciudades comienza a
modificar sus tcnicas arquitectnicas, haciendo descubrimientos sencillos y notables a la
vez: el desarrollo de la industria del vidrio le permite ponerlos en las ventanas y
aprovechar as la luz solar para el trabajo cotidiano, y tambin fabricar vidrios para los
cristales. Simultneamente se inventa la vela de sebo y la chimenea con tiraje externo,
con lo que los interiores se vuelven habitables, sin humo. Se inventan otras cosas, cmo la
collera para el tiro del buey o la carretilla. Toda esta serie de inventos es resultado, en
cierto sentido, de la expansin hacia la periferia, que pone al individuo en contacto con
naturalezas diferentes de las tradicionales y lo obliga a reiniciar la creacin tecnolgica. En
otros casos se trata de nuevas actividades econmicas, como la posibilidad de explotar el
pescado del Bltico, que se vende salado en Occidente y que hizo la fortuna de marchas

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ciudades del Hansa germnica. Esto impulsa tanto la explotacin de la sal como la de
maderas para la fabricacin de toneles, y revela el valor de recursos hasta entonces poco
apreciados.
La rutina establecida era ciertamente una tecnologa, pero internalizada de tal manera,
por generacin tras generacin, que haba terminado por convertirse casi en una
operacin biolgica en la que no haba un enfrentamiento fresco del hombre con la
naturaleza. La naturaleza nueva le ofrece un desafo, al cual responde con el prodigioso
desarrollo de una tecnologa nueva en todos los aspectos.
La naturaleza observada, ya se la considere objeto de conocimiento, objeto esttico o
realidad sobre la que el hombre pueda operar para obtener un beneficio, todo conforma
una idea de la naturaleza absolutamente distinta de aquella que era simplemente
concebida como creacin divina, en la que el hombre constitua un elemento creado ms.
Este experiencia, que empieza en esta poca, se desarrolla siglo tras siglo, y, pese a los
saltos en ese desarrollo, puede advertirse una continuidad la actitud tcnica del individuo
que inventa la vela o la carretilla - una de las formas de la palanca- inicia el camino que
termina en la eclosin tecnolgica de la Revolucin Industrial. En el medio del camino est
Galileo y Newton, poniendo orden en toda una vasta experiencia y, reducindola a
principios. Detrs de toda la

matematizacin de la palanca o el pndulo est la

experiencia de quien invent la carretilla e hizo, en el fondo, lo que le atribuimos a Galileo,

quien parti de esa experiencia y la llev sus ltimas consecuencias transformndola en
principios racionales y matemticos.
A esta experiencia prctica que hay detrs de la formulacin de los principios
generales de la mecnica hay que sumarle otras anteriores, fundadas en aquella situacin
en la que, luego de haber vivido muchas generaciones en un ambiente muy cerrado, se
rompe el encierro de golpe y se toma contacto con naturalezas muy diversas. Cuando el
hombre nuevo se sinti satisfecho de la contemplacin de la diversidad, empez a
elaborar el principio de que la naturaleza constitua un orden o un sistema, y como tena
cierta proclividad a atenerse a los principios de la realidad sensorial, supuso que esa
naturaleza tena un orden, que no era necesariamente sagrado sino profano, aunque
hubiera en l elementos sagrados, y en el que empez a distinguir el matiz fundamental de
lo operativo y de la causalidad natural.

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Calificar esta realidad como profana no significa que no se reconozca en ella un

origen divino, sino que se comporta de una manera que el hombre puede entender con
sus propios instrumentos, sin recurrir a la interpretacin divina. El secreto de esta
conviccin es que el hombre ha descubierto que puede experimentar sobre la naturaleza.
Si admitiera que, en lo contingente, la naturaleza est regida por Dios, el hombre estara
actuando como un dios, modificando la naturaleza y rebelndose, como Prometeo, contra
la divinidad. Esto es imposible de admitir o de pensar. En realidad, lo que empieza a
admitirse es que Dios ha intervenido en ello: cre las cosas, que actan segn su propia
ley, y si puede interferirse en ello es precisamente porque Dios no acta. Dios es alejado
del proceso creado. Se admite su participacin en el proceso creador y no en el proceso
cotidiano contingente. Por eso, la caracterstica de esta concepcin profana es concebir la
naturaleza desde un punto de vista estrictamente operativo. Puede admitirse tericamente
que hay en efecto un poder sobrenatural, que es capaz de crear. As, la palabra que
encierra y sigue manteniendo la esencia de lo divino es la "creacin", aquello que el
hombre no puede hacer, y si ste puede operar sobre ella es porque Dios ha dejado que
funcione por s misma.
Cuando se la empieza a observar se descubre que la naturaleza funciona de una
manera coherente, Entonces se afirma que, adems de un objeto ajeno al hombre, que
puede llegar a disfrutar estticamente, a conocer, a dominar, la naturaleza es un sistema.
Si se puede intervenir en su curso es porque constituye un sistema, a idnticas causas
corresponden idnticos efectos naturales. Este es el sistema que la ciencia moderna trata
de explicar en conjunto.
Esta tendencia, que genricamente denominamos realismo reconoce fuertes races
en la concepcin romana, sepultada por el sistema explicativo cristiano feudal. Es
probable que mucho de ello permaneciera en las clases populares como cultura folk y
encontrara campo propicio para volver a emerger en el marco de la mentalidad burguesa.
El pasaje de la concepcin sagrada a la profana es gradual y en cierto sentido sutil. En el
siglo XV y en el XVI hay una forma intermedia de profanidad, que es el pantesmo. Una
vez descubierta o intuido el sistema de la naturaleza, se lo atribuye a la omnisciencia
divina, que impregna toda la creacin de un cierta orden, porque la mente divina es
perfecta. Esto es lo que Escolstica llama "ordenado a uno". A partir de esto la concepcin
pantesta, formulada por primera vez en Occidente por San Francisco de Ass, sostiene

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que la idea ordenadora es algo que est en la Naturaleza humana, porque toda la
naturaleza est impregnada de Dios. Se trata d una idea de tradicin Oriental que no
estaba en la tradicin ni en la tradicin cristiana: toda la Creacin est impregnada de su
Creador, y ste est en la Creacin. De all hay un solo paso para asignarle a la
Naturaleza misma carcter sagrado. La Naturaleza tiene un orden; quizs ste venga de
Dios, o quiz de una razn: la Naturaleza es sabia, se dice. Comienza a decirse aqu que
lo que hay en la Naturaleza no es un Dios difuso, como en el pantesmo, sino una razn
difusa, como en el hombre. En este punto est ya asentado el principio de profanidad, que
desarroll ampliamente el pensamiento del siglo XVIII.
3. La filosofa como filosofa natural: empirismo y racionalismo
Hemos analizado en primer trmino qu cambios implica la nueva mentalidad
burguesa en cuanto a la visin de la realidad: la imposicin de una imagen de realidad fue
en trminos generales, una revolucin. Luego analizaremos ese cambio referido a la
realidad natural, tal como se hace patente en el cambio de la perspectiva plstica, en la
aparicin del paisaje en la literatura, en las formas del conocimiento cientfico y en las
distintas y revolucionarias actitudes tecnolgicas que comienzan en ese momento.
Cabe preguntarse cules son los problemas que esta nueva imagen de la realidad
suscita en el individuo que trata de determinar cules son los criterios de verdad en la
relacin entre realidad y pensamiento, entre realidad y representacin. El problema se da
en dos niveles distintos: el cientfico y el filosfico, aunque esta misma distincin ya es
caracterstica del pensamiento moderno. Anteriormente la teologa, una disciplina que
abarcaba todos los problemas de carcter general adems de los estrictamente
teolgicos, prcticamente no se haba planteado nunca el problema de cmo conocer la
realidad. As, la primera revolucin consiste en que el pensamiento terico da un giro de
1,80 grados, desplazndose de un planteo en el que lo fundamental era Dios, el hombre y
la conducta, a otro cuya pregunta es: qu es la naturalezas ,cmo podemos conocerla?
Esta es una revolucin. Aparece lo que se llama la filosofa aunque, para denominarla de
una manera que defina con precisin su contenido, conviene llamarla filosofa natural. No
hay nada tan importante, de lo han hecho Descartes, Leibniz, Spinoza o Kant, como el
haber descubierto el tema, pues con ello se evidencia el triunfo de la profanidad.

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El problema de cmo conocer la naturaleza y cules son los criterios de verdad est
detrs de todo lo que han investigado Newton, Galileo o la Royal Society, En el campo de
la filosofa especulativa no aparece hasta fines del siglo XV o principios del XVI. Hay en
este campo tres o cuatro hombres fundamentales: Nicols de Cusa, Giordano Bruno, y en
cierto modo Campanella, en el campo especulativo, y Francis Bacon, quien en Novum
Organum aborda el problema central: cules son las reglas del mtodo experimental y
cules las reglas de pensamiento en virtud de las cuales puede organizarse la indagacin
de la verdad y la extraccin de las consecuencias. Es decir, cules son los mecanismos
para llegar, no al concepto, como decan los filsofos, sino a la ley. Bacon comienza as a
elaborar una nueva lgica, que corresponde al nuevo tipo de conocimiento y que resulta
adecuada al caudal de datos que est investigando.
En rigor, el precedente de este pensamiento no est en la filosofa, que ha seguido
trabajando en la lnea de la escolstica, sino en el pensamiento de los cientficos, que
arranca del siglo XIII. Ellos son los que fueron estableciendo, sin pensar an en los
grandes problemas conceptuales, cmo hay que preparar el experimento de modo de
asegurarse de que las condiciones en que se han obtenido los datos sean de algn modo
comparables, que las conclusiones sean a su vez comparables y que permitan llegar a
conclusiones de carcter general.
Este conjunto de gente que arranca en el siglo XIII de Roger Bacon o Pedro Peregrino,
y que trabaja en problemas de ptica, de magnetismo, de mecnica, no se plantea el
problema ltimo de cules son las reglas del pensamiento; se preocupa de cules son las
reglas del experimento, las que permitan establecer un tipo de datos experimentales
legtimamente

comprobabas

sobre

los

cuales

realizar

generalizaciones

vlidas.

Ciertamente, se vena trabajando en ello desde haca mucho: cada uno de los casos
perece quizs elemental, pero sienta las bases de un proceso.
Entre el siglo XV y el XVI el pensamiento terico toma una de las puntas del hilo y se
empea en encontrar los caminos en virtud de los cuales el tradicional mtodo de la
formacin del concepto se transforma en mtodo para la formulacin de leyes. Aunque en
un caso se procure establecer, por ejemplo, la idea de rbol, y en otro la ley de gravedad,
hay un camino similar de comparacin y abstraccin. Pero en lo que tienen de diverso se
encierra todo el trnsito de la teologa a la filosofa natural, del saber heredado y
transmitido, por criterio de autoridad al saber experimenta. Un trnsito que es simultneo

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con una nueva manera de ver la naturaleza, la educacin, la economas, estado, y que en
conjunto configura la mentalidad burguesa.
Lo caracterstico de esa mentalidad no es un nuevo acopio de datos sino el cuadro
que constituye y la actitud con que se mueve. Todas las nociones, nuevas o recuperadas,
del saber antiguo se incorporar dentro de una tesis progresista, en el sentido etimolgico
de la palabra. Se trata de conocimiento en marcha: sabemos esto, lo que nos permite
averiguar maana esto otro y plantear otro problema, y as sucesivamente. La idea del
saber medieval, en cambio, es la de un saber revelado y se asemeja ms a un cesto en el
que se acumula todo lo que se sabe: esto es, en definitiva, la Biblia; de all se saca la
nocin; si la nocin est ah, se la conoce, si no, no se sabe. En el marco de la mentalidad
burguesa, el cajn nunca se considera cerrado, y ste es un cambio fundamental, similar
al que se produce cuando se organiza una sociedad montada en la movilidad social o una
economa sobre el mercado. Lo caracterstico de la burguesa es esta concepcin
progresista, en el sentido etimolgico de marcha o dinmica. En cada momento se
plantean nuevos problemas, y cuando se averiguan stos, ya estn planteados otros. En
el fondo, en la concepcin burguesa es ms importante la marcha que la llegada, mientras
que en la concepcin teolgico diramos que lo importante es el estar y no el andar.
De ese modo, el tema fundamental de la filosofa es la pregunta de qu cosa es la
naturaleza y sobre todo cmo la conocemos. Por esa razn, toda la filosofa moderna es,
ms que ninguna otra cosa, gnoseologa. No es metafsica ni antropologa sino teora del
conocimiento. Para ello, la filosofa moderna no se enlaza con a tradicin escolstica,
renovada en el siglo XVI, sino con los nuevos investigadores cientficos. Estos haban
tratado de establecer los principios del mtodo experimental; la filosofa y el pensamiento
especulativo comienzan a ofrecerle los principios del mtodo conceptual, es decir los
esquemas mentales que dan el marco apropiado al tipo de dato que elaboraba el
conocimiento cientfico. Esto est claro por primera vez en Bacon. El nuevo rgano es un
sistema lgico en el que se revisa el mecanismo aristotlico del concepto y se establece el
mecanismo de la ley, es decir el conjunto de precauciones que hay que tomar para que el
proceso de comparacin y abstraccin pueda terminar legtimamente en una proposicin
de validez universal, a la que llamamos ley, en la que se resume una vasta experiencia y
que permite prever el resultado de experiencias semejantes.

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Esto significa resolver un conjunto de problemas, que Bacon denomin en conjunto el

problema de los idola: esquemas mentales de una fuerza tal que pueden desfigurar las
nociones provenientes de la realidad, por no atreverse el pensamiento a deshacer la
totalidad de lo adquirido. Bacon discute todos los obstculos, que l llama idola, y termina
por expresar, en relacin con el conocimiento cientfico natural, los requisitos
fundamentales de un pensamiento basado en la observacin que finalmente, a travs de
sucesivas operaciones mentales, se transforma en leyes y nociones de validez universal.
De ellos el ms tpico es el de la abstraccin que permite, dado un conjunto de datos,
quedarse con una cosa que los comprende a todos. El otro es el conjunto de precauciones
que hay que tomar para que los procesos mentales se ajuste, al dato obtenido
experimentalmente.
El fenmeno novedoso es aqu la obtencin de datos a partir del experimento, es decir
la creacin de condiciones artificiales para que se produzca un fenmeno natural. Esta
'creacin suscita lo que podramos llamar el drama del pensamiento moderno. Tal como le,
plante Bacon, se ven claras las dos reas en las cuales hay que descubrir el proceso del
conocimiento. Una es la de la experiencia, por la cual vienen los datos de afuera hacia
adentro, y otra la del pensamiento, en la cual esos datos se organizan. La discusin
filosfica, que gira en torno de ese problema, concluye con Kant en una frmula que
resulta satisfactoria por mucho tiempo. La experiencia -se afirma- proporciona los datos
que la mente organiza dentro de un sistema de los dos grandes a Priori de tiempo y
espacio, y de las llamadas categoras del pensamiento. 'La mente ofrece un cuadro y la
experiencia pone los datos en su sitio. Ciertamente, el marco o cuadro se va haciendo o
rehaciendo a medida que se reciben y seleccionan los datos. Pero lo que queda claro es
que hay algo que viene de afuera, que es la experiencia, y una cosa que est adentro, que
es el aparato organizador de los datos de esa experiencia., Cul es la funcin de uno y
otro es lo que divide el pensamiento moderno en dos grandes ramas: el empirismo ingles,
con Locke, Berkeley y Hume, y el racionalismo, con Descartes Leibniz y Kant, quien si
bien viene de esta corriente, propone una sntesis y una lnea de conciliacin.
As, esta mentalidad se ha planteado el problema de la realidad exterior en trminos
que son revolucionarios, tanto desde el punto de vista de la tradicin escolstica corno de
.de la concepcin de la vida corriente en la mentalidad cristiano feudal. Pero en cuanto se
desencadena este realismo burgus, en trminos muy primarios antes que en trminos

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cientficos o filosficos, aparecen consecuencias complejas en trminos gnoseolgicos y

tambin ticos y metafsicos. El realismo produce. antes que ninguna otra cosa, una
especie de terror, y como resultado, un enmascaramiento. La pregunta angustiante es
hasta qu punto puede llegar a conoce se, y eso provoca en cubrimiento. Descartes hace
un pregunta que recoge todos los problemas que plantea el realismo. Porque el problema
de horror al conocimiento total, desencadena, como todo naturalismo, una actitud
pesimista. Nietzsche, que es un pagano, un naturalista, que no cree ms que en la
naturaleza, sin Dios -"los dioses han muerto", afirma- concluye que no hay ms que un
mundo profano, que todo es conocido, que no puede esperarse nada. Por el contrario, hay
actitudes mentales que ciegan el mundo de lo conocido a un cierto nivel, y estimulan una
esperanza difusa. Los agnsticos dicen que no saben si existe esa esperanza difusa, y los
ateos la niegan, pero quien es capaz de crear ese lmite al conocimiento crea una
esperanza.
En el siglo XVl y XVII, cuando el realismo alcanza cierto lmite, se desarrolla el
encubrimiento. Botticelli o Rafael son quienes, en la plstica asumen la tarea de
embellecer la fea realidad. En Descartes se manifiesta, en forma difusa, esa idea de que la
realidad es desagradable, y que despus de haber agotado su conocimiento no slo
sobreviene el sentimiento de defraudacin sino la prdida de la esperanza. El hombre no
se resigna a no tener esperanza y ha inventado un nuevo encubrimiento de esa realidad,
que se le ofreca como susceptible de ser conocida y que vuelve a encubrir
deliberadamente. Esto aparece de manera difusa en Meditaciones metafsicas y muy
explcitamente en el Discurso del mtodo. Descartes comienza afirmando que no tiene
ninguna prueba real, fundada en los sentidos, de la existencia de la realidad. Insina una
frase, retomada muchas veces y acuada por Pascal: los sentidos nos engaan. La gran
objecin gnoseolgica al realismo naturalista es que su va de conocimiento, que es la va
sensible, es engaosa. Esto puede probarse de muchas maneras distintas. La naturaleza
ofrece cuadros de sntomas iguales, que ocultan fenmenos totalmente diferentes.
Visto este fenmeno de los sentidos, Descartes llega a una conclusin categrica,
diciendo: la nica cosa cuya existencia me consta soy ya. Por un anlisis derivado afirma,
dentro de .lo que l llama una idea clara y distinta, que el hombre es capaz de percibir la
realidad inequvoca de sus pensamientos y luego una sola cosa del mundo exterior que es
la extensin, de donde saca todo un planteo geomtrico de la realidad y, por una prueba

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de tipo ontolgico, afirma asimismo que el hombre es capaz de estar absolutamente

seguro de la existencia de Dios. El pensamiento, la extensin y Dios son los elementos
con los cuales cree que puede validarse la existencia de un mundo exterior: un mundo
extenso, del que sabe que requiere un creador, que es infinitamente poderoso y sabio.
Los empiristas ingleses llevaron esta idea hasta sus ltimas consecuencias. Berkeley,
sobre todo, afirm directamente que la caracterstica del ser es ser percibido, de tal
manera que cuando un objeto no es percibido por alguien no existe. Llega a suponer que
la realidad exterior es una funcin de la mente humana. Pero en el fondo,
independientemente de los desarrollos filosficos de lo que esa idea es susceptible, lo
singular es que detrs de ella hay un compromiso entre dos posturas que es caracterstico
de eso que llamo encubrimiento. Por una parte, el reconocimiento de una realidad exterior
que tiene una serie de caractersticas tpicamente naturalistas, estudiabas mediante los
datos que obtienen los sentidos, mediante el armazn que la mente es capaz de darle a
esos datos los cuales llegan a formularse de una manera tan racional que puede ser
expresada matemticamente. Por otra, la suposicin de que toda esa realidad, con
caracteres tan inequvocos, depende de sujeto. En esto el acuerdo entre empiristas y
racionalistas es total: quien le pone los lmites al realismo es el hombre, y el punto final de
su posicin es el agnosticismo kantiano, que ni niega ni afirma que haya otra cosa ms
all del puro fenmeno.
Aqu se llega al lmite que por entonces alcanza la mentalidad burguesa. Se duda de
que las cosas que crea la mente, a partir de la elaboracin de los datos que se obtienen
de la realidad, sean efectivamente reales o, mejor dicho. se correspondan a realidades.
Tomemos el ejemplo del agua, que hierve y condensa. A la ebullicin y condensacin
podra llamrseles perfectamente voluntad evaporativa y condensativa de Dios. Dnde
est escrito que ambos fenmenos no pueden atribuirse a un Deus ex machina, es decir a
una potencia que est fuera de la naturaleza? La mente puede imaginar el proceso
qumico que transforma el lquido en gas y el gas en lquido. La pregunta de Kant es si,
ms all del fenmeno, realmente existe eso que la mente imagina e incluso hipostasa,
dndole un nombre. Su respuesta es que no sabe, y no da por sobrentendido que alguna
vez vaya a saberlo.
Esta es la concepcin de los empiristas y racionalistas de los siglos XVII y XVIII. Son
los cientificistas del siglo siguiente quienes tienen una confianza absolutamente

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inquebrantable en que el hombre va a poder llegar a conocer no slo todos los fenmenos
sino hasta sus primeras causas. Esto es propio de la fe cientificista del siglo XIX, que
proviene en parte del sacudn feroz de la Revolucin Industrial, en parte del gran progreso
de las ciencias que la acompaaron y en parte propio de la filosofa del positivismo. Pero
sobretodo proviene del acrecentamiento de la magnitud del conocimiento y de la
posibilidad de conocer cosas concretas. El hecho de ver los microbios con el microscopio
fue una revelacin sumamente importante. Eran cosas que no se vean, y por consiguiente
cosas cuya existencia legtimamente podra haber sido negada.
En suma, la mentalidad burguesa opera creando una teora para el nuevo tipo de
conocimiento destinada a corregir las falacias del realismo. Frente a una, de tipo
cognoscitivo, responde con el mtodo cientfico, elaborado por cientficos y por filsofos.
Frente a otra, de tipo metafsico, responde con una cierta metafsica, que termina en el
agnosticismo.
4. La imagen de realidad
El tema de la imagen de la realidad estuvo en el centro del conjunto de contenidos que
hemos considerada hasta ahora: la naturaleza, el conocimiento, la ciencia. En otro campo,
la imagen del hombre constituye la clave y condiciona todas las actividades en las que el
hombre es protagonista: la sociedad, la poltica, la economa, la metafsica, la historia. En
esa idea del hombre, la mentalidad burguesa ha introducido un viraje tan fundamental
como en la de la naturaleza. Habitualmente esa nueva imagen es relacionada con el
llamado Renacimiento y con el Mundo moderno, pero en rigor es cronolgicamente
anterior. Por otra parte, no es propia de una poca sino de un sector social, adopta una
actitud distinta frente a las cosas y, a partir de ella, elabora una imagen distinta
de individuo. Comenzaremos a explorar en sus remotos orgenes, esa nueva imagen del
hombre, contraponindola con lo que era la idea dominante en el mundo cristiano feudal.
Para comenzar, debernos distinguir por una parte los elementos situacionales propios
de la sociedad feudal, y por otra los elementos doctrinarios, caractersticos de la
concepcin cristiana. Entre los primeros, el dato fundamental es el condicionamiento
social: hay privilegiados y no privilegiados, libres y no libres. Esta es la condicin real de
los individuos: una condicin abismtica, consagrada por una vieja tradicin social y,
posteriormente, por un cuerpo jurdico que ha institucionalizado esta situacin. Ms que

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con el principio de libertad, ello se relaciona con el de la dependencia. Libre o no libre, el

individuo est jerrquicamente condicionado en trminos jurdicos, y en todos los casos
unos dependen de otros; hasta del rey se dice que es vasallo de Dios.
El hombre es ante todo miembro del conjunto social, del cuerpo social, y slo luego un
individuo. Primero est el todo y despus la parte. El todo es el cuerpo social, con su
ordenamiento jurdico, y individuo slo vale dentro de su dependencia. Es sabido que la
concepcin burguesa va a invertir los trminos; primero est el individuo, que es un
universo completo en s mismo (un microcosmos, dir Goethe) y luego la sociedad,
constituida por una suma de individuos. Pero aquel esquema del mundo, concebido como
un sistema compacto de relaciones de persona a persona, no se rompi de golpe;
persistieron por ejemplo los gremios y corporaciones, aunque fueron disolvindose poco a
poco, en un largo proceso.
Por otra parte est la dimensin doctrinaria de la imagen del hombre, que elabora la
Iglesia: el hombre no existe, existe un cuerpo social o, como dicen los neocatlicos, la
comunidad, que es anterior al individuo. Esta idea se apoya en una vasta tradicin
ideolgica pero tambin en una prctica social en el seno de la Iglesia, homloga a la de la
sociedad feudal. El monasterio es el lugar donde el hombre, al entrar, pierde el nombre, y
con ello su individualidad, transformndose en un miembro del grupo. Existan muchos
fundamentos doctrinarios para esto: en la concepcin tribal juda tradicional, presente en
los textos bblicos, como el Libro de los Nmeros, que la Iglesia considera cannicos.
Tambin en la tradicin filosfica griega: el ideal poltico de Platn, aunque l era
ateniense, era el de la sociedad espartana, gregaria, cerrada y absolutamente escindido.
Esta concepcin poltica aristocratizante es la que pasa al neoplatonismo y de all a la
teologa cristiana, donde la Iglesia la recoge en la palabra Ecclessia. Por otra parte, lo
caracterstico de la fase primitiva del cristianismo fueron las comunidades cristianas. Ests
diferan de la concepcin juda tradicional de la vida, pero tenan mucho que ver con
aquella de la sinagoga de la Dispora: un grupo marginal, compacto, que estrecha filas
ante la persecucin o simplemente la marginacin. Esa idea de sinagoga es recogida por
el cristianismo en la Ecelessia, es. decir la comunidad con un pastor que gua el rebao.
He aqu una concepcin gregaria de la sociedad: lo que importa es -la comunidad, y el
individuo es una cosa secundarias.

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As, la situacin social propia de la sociedad feudal se parece mucho a la que,

doctrinaria y tradicionalmente, tena la concepcin cristiana primitiva, ya fuera por tradicin
hebreo-textual o platnica y. neoplatnica. Esto es lo que la Iglesia integra en una teora
que hoy llamamos organicista, que remata y ordena. Santo Toms. La sociedad es un
organismo, con una cabeza. Se discute si sta es el Papa, o el Emperador porque, en
rigor, no se trata de una comunidad ni estrictamente laica ni estrictamente religiosa. Pero
se trata d un conjunto de individuos unidos por un vnculo muy estrecho, que cumplen su
funcin en el organismo

sern segn la versin espaola, oradores, defensores y

labradores. Pero adems segn la tradicin judeo-cristiana, el hombre es una criatura de

Dios, quien lo ha creado, como dicen los textos, para que lo adore y sirva. Esta situacin
de total dependencia corresponde a la situacin social de dependencia total. Su signo ms
claro es el anonimato: el individuo es tan insignificante que no vale la pena poner atencin
en l. Por eso no sabemos quienes son los autores de todas las tablas que se pintaron,
del Poema del Cd, o de las catedrales.
Poco se sabe de los millares de monjes que habitaron los monasterios, hasta que
comienza a producirse ese cambio, insinuado en los siglos XI y XII, cuyo primer signo es
quiz, la aparicin de las ideas de Abelardo. El es uno de los pioneros en quien queda
documentado un sentimiento violentamente individualista. Abelardo es un filsofo que se
niega a seguir considerando los problemas teolgicos como se haca tradicionalmente, se
niega a acatar el principio de autoridad y erige a su razn en juez. Reconoce que l,
persona dentro de los lmites de su cuerpo, tiene un instrumento con el cual es capaz de
juzgar sobre todo, como Dios. La frase de San Bernardo, antes citada, es reveladora:
deca que Abelardo no aceptaba ver las cosas como tras de un velo, de una bruma, sino
que aspiraba a verlas como realmente eran. El realismo, en el sentido moderno del
trmino, est all unido al individualismo de manera total, en tanto establece la posibilidad
de percibir la realidad en funcin de un instrumento, que el hombre posee. Afirmar que el
hombre, su razn y su experiencia son fuente de conocimiento constituye una revolucin
frente al principio de la verdad revelada. una revolucin mental, pero tambin una
revolucin de las relaciones reales. Quien empieza a pensar que tiene una razn con la
que puede conocer y, sobre todo, juzgar con independencia de lo que dicen, est
afirmando la existencia del individuo antes que la de grupo. El grupo es el resultado d e
la decisin de los individuos de constituirlo y de construir una sociedad sobre la base del

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contrato, tesis opuesta a la organicista y gregaria. El grupo se constituye, no por una

instauracin divina, sino por propia voluntad de los individuos.
La figura de Abelardo ilustra desde otro punto de vista esta idea: el individuo es
pensado a partir de su capacidad de pensamiento. En ese sentido, Abelardo es un
precursor de Descartes; a partir de las Escrituras de carcter sagrado, reivindica su
capacidad personal de crtica y valoracin. Por otra par- te, Abelardo escribe una
autobiografa, la Historia de mis desventuras, contenida en la primera, carta a Elosa. Ese
sujeto que escribe una autobiografa se ha descubierto a s mismo, se considera digno de
una historia que no es de grupo sino de l solo. Finalmente, Abelardo descubre el amor.
En el momento en que los lricos empiezan a girar alrededor del tema del amor como
experiencia psicolgica, Abelardo dedica buena parte de su autobiografa a describir sus
amores, en prosa, en los trminos ms exaltados y con una vaga inspiracin ovidiana.
Esto es, la descripcin de un estado de nimo, absolutamente irreductible como
experiencia individual.
Abelardo es el ejemplo ms saliente y famoso de la temprana aparicin de una actitud
disidente, que rompe imagen tradicional del hombre. A esta ruptura se tambin por otros
caminos. Aquel que se inicia en el pequeo comercio ambulante, recorriendo el primer
tramo de un camino de ascenso social, es el individuo que ha aprendido que puede vivir
desprendindose de los vnculos de dependencia que tambin son fuente de seguridad y
proteccin, y se lanza a una aventura que es exclusivamente personal: la aventura del
ascenso socioeconmico, a partir de la cual funda, de hecho y no doctrinariamente, la
sociedad burguesa, la vida urbana y la mentalidad burguesa. Ciertamente, quienes hacen
esto son muchos, y de pronto descubren que estn pensando y viviendo de otra manera.
As como Abelardo descubre que l es un hombre de pensamiento, que lo habilita para
conocer y juzgar -un macrocosmos, como dir siete siglos despus Goethe-, el burgus se
descubre protagonista de un proceso social en -virtud del cual se evade de la Estructura a
la cual pertenece y corre una aventura, igualmente individual, cuya meta es el ascenso
social.
En este juego de experiencias vitales, como son las del mercader que progresa que se
transforma en un buen burgus de una ciudad rica, o en este juego intelectual, como el de
Abelardo, de pronto se entrecruza una idea, que es el amor. Un sentimiento que el sistema
moral del cristianismo mantena condenado, de pronto explota. El hombre que se

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descubre ente de pensamientos y ente de accin descubre al mismo tiempo que es un

sujeto de sentimientos, que empiezan a parecerle vlidos, nobles y hasta divertidos.
Para que ello ocurra, debi variar simultneamente su actitud moral. Para el
campesino lo ertico se hallaba reprimido - si no de hecho al menos en valoracin - por un
sistema moral transmitido por la Iglesia, en donde todo lo referente al amor es
terriblemente pecaminoso. Al apartarse del mundo rural e incorporarse al urbano, aqul no
deja de tener vigencia, pero se produce un hiato entre la creencia en un Dios y todo el
sistema moral que, si tena su base en esa nocin divina, tena su respaldo en la
estructura de la sociedad y el poder. Quien escapa a sus marcos sigue creyendo en el
primer motor, pero no en las cosas que ese primer motor habra depositado en la
estructura de la que el campesino escapa. De pronto, todo el sistema vinculado con los
siete pecados capitales se derrumba. Tomemos el caso, ya mencionado de la usura. En la
concepcin tradicional, todo inters o beneficio que se obtiene del dinero es pecaminoso;
en el fondo, toda. la actividad econmica es pecaminosa, o poco menos. Esta idea no es
combatida ni desafiada; pero de pronto se la deja de lado, y empieza a vivirse como si por
arte de magia se desvaneciera. Muchas otras ideas empiezan tambin a entrar en crisis,
como la idea del robo. El primer mercader es, de alguna manera un pcaro; es el individuo
que comienza a tener como un valor positivo la astucia, que es la negacin de todo
principio, establecido de normatividad tica. As aparece en los flabliaux, en el Roma de
Renart, y en el siglo XIV su existencia es tan avasalladora que un escritor como.
Boccaccio lo da como algo totalmente admitido: el florentino es alguien que hace de la
astucia un valor fundamental. En el siglo XVI aparece casi idealizado en Sancho Panza,
mientras que la picaresca lo da como el elemento ms representativo de lo humano. Ese
sujeto que escap de la estructura cristiano feudal ha hecho una revolucin mental es
decir ha trastocado los valores. No ha dejado de ser creyente, pero ha dejado de respetar
todas las cosas que en la estructura tradicional se suponan respaldadas por Dios.
As como descubre una nueva moral - y en parte gracias a ese descubrimiento -, el
hombre descubre tambin el amor, un sentimiento, una pasin, y en las formas ms
populares y vulgares, una forma de goce. Tradicionalmente el amor slo pareca posible
bajo la forma de sacramento, todo lo dems era vastamente sancionado; de pronto se
descubre que se trata de una efusin de la vitalidad y la sentimentalidad y que es una
cosa propia del hombre. Aparece inicialmente en la lrica provenzal y en la italiana, en la

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que se expresa el amor como el son ms grande que tiene el hombre. Es el amor divino,
pero tambin el amor de Dante y Beatrice. En este momento se rompe con un viejo
encubrimiento, transformado en norma. La irrupcin debe de haber sido tan feroz que al
cabo de muy poco tiempo se encuentran en el siglo XIV dos expresiones literarias
diferentes de ese nuevo sentimiento: Boccaccio da la versin del amor carnal y Petrarca la
del espiritual, pero en ambos casos se trata de amor profano.
Se habla pues del hombre que piensa, segn Abelardo; el que juzga segn su propio
raciocinio, algo que est en s, que ha sido puesto por Dios en todos los individuos pero
que no controla. Se trata tambin del hombre que hace su propia aventura en el seno de
la sociedad, el que inventa sus relaciones con sus semejantes, el que crea un nuevo
sistema moral, como lo es sustraerse a las formas tradicionales de normatividad y crear
una nueva, cuyo testimonio ms significativo es la astucia. Se trata del hombre que cree
propio de su condicin de amar. Se trata, en suma, de un individuo que ha elaborado una
imagen del hombre totalmente diferente de la tradicional.
Quien abandona una estructura en la que se siente dependiente pero protegido es un
individuo que se lanza a vivir la rigurosamente planificado. Hay una aventura del
pensamiento, que lanza Abelardo y encontramos luego en Pascal, en Descartes. Hay una
aventura ertica, a mejor dicho una aventura sensible que tiene una forma ertica y una
forma de creacin: toda la creacin plstica y literaria es una emergente de esta nueva
actitud del hombre que descubre que su sensibilidad no es necesariamente negativa o
pecaminosa. Hay tambin una aventura socio-econmica, que es la que construye la
sociedad mercantil moderna. En las ciudades crea las formas de vida burguesas, todas
absolutamente originales e inditas. La ciudad es la aventura, donde la creacin no
consiste en formas de pensamiento de sensibilidad, sino en un sistema de relaciones. Esto
ocurre en el seno del grupo compacto que hay dentro de la ciudad, que establece
relaciones cara a cara, que est dentro de un muro y que se dispone a cumplir una
especie de designio comn. Esta es otra creacin, y se tarda bastante antes de que esa
aventura frage en un sistema.
Quiero tomar tres testimonios de esta nueva imagen del hombre. El primero es el de la
poesa lrica. Aparece en el siglo XI, contemporneamente con la revolucin burguesa, en
una zona de fronteras con indudables sugestiones musulmanas, donde exista otra
concepcin de la sensibilidad, no slo por razones religiosas sino por diferentes estilos de

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vida. Aparece en Provenza, en Catalua, en Galicia, en el Languedoc, algo en el norte de

Francia y en Alemania, tambin en la regin Borgoona o itlica. Se trata de una poesa
hertica, extraordinariamente apasionada, con muchos matices Pero cuyo rasgo
fundamental es cierto esfuerzo por descubrir el amor como estado de nimo. Este
esfuerzo de introspeccin lrica ya en sus formas iniciales: Guillermo de Poitiers, Marie de
France, los trovadores alemanes, y la poesa galico-portuguesa. Toda esa lrica se
organiza en forma sublime y perfecta, en La vita nouva de Dante, que inaugura dolce stil
nuevo. Lo nuevo es aqu la efusin amorosa, que es propio de la transformacin
psicolgica producida por el amor.
Esta es una afirmacin tan contundente del individuo como elite que empieza y
termina en s mismo, que significa un desafo total a cualquiera concepcin gregaria. Lo
que dice Dante en ese stil nouvo es que el individuo es simplemente un mundo por su
razn y su sensibilidad. Esto culmina con Petrarca, con la gran lrica del siglo XVI, con
Garcilaso, y sigue hasta llegar a Novalis en el siglo XIX. La lrica es una expresin
acabada del hombre como individuo, una percepcin que se inicia en el siglo XI y culmina
con Goethe.
La segunda expresin de este individualismo es el misticismo. De pronto el
sentimiento religioso adquiere una fuerza inusitada. El mstico afirma que para l lo ms
importante no son los sacramentos ni la Iglesia sino cierto xtasis en el que l puede caer,
en virtud del cual establece comunicacin directa con Dios. Lo importante es la conviccin
de que, mediante un acto psicolgico, el individuo, sin necesidad de carisma, leo sagrado
o consagracin, entra en contacto con Dios. Esto llega a una arrogancia casi diablica en
los grandes msticos del siglo XVI. En San Juan de la Cruz es ignorancia total de todas las
mediaciones. Esta es la contracara de la lrica: lo mismo es describir el estado de xtasis
religioso que amoroso, y en todo caso, se descubre que el individuo es mundo en s
mismo y que tiene esta formidable capacidad para toparse con lo absoluto.
La tercera expresin es la aparicin del retrato. Simultneamente con la aparicin de
la pintura espacial, las imgenes de los Cristos comienzan a dejar de parecerse entre s,
dejan de ser plcidas y se convierten en personas. Lo mismo ocurre con la Virgen.
Enseguida aparece el grupo y en la pintura franciscana del siglo XIII se descubre que cada
uno de los monjes es una persona distinta. Esto tiene sentido porque; cada figura es la de
un individuo y no el smbolo de la humanidad, como en el Cristo plcido de! perodo

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romnico. La figura en la plstica deja de ser un smbolo de lo humano para transformarse

en un individuo de carne y hueso. En el. siglo XV se avanza un paso ms: Aparece el
donante. El artista incluye al costado de su cuadro, orando al santo y a Cristo, una figura
que es la de quien ha pagado la obra, rica patricio o dignatario religioso. Rpidamente,
estos donantes son identificables, como en el cuadro de Benozzo Gozzoli de los Reyes
Magos. La etapa siguiente es el retrato, y en el siglo XVII Rembrandt no pinta ms que
retratos de burgueses.
Esta idea es desarrollada por los humanistas, en su examen del alma humana a travs
de la filosofa, bajo la forma de cada alma humana. Esto es lo que har decir a Pascal: el
hombre es un junco pensante. En el mundo burgus esta imagen da origen a un concepto
singular de la educacin. Se trata de la formacin del individuo, del esfuerzo metdico que
se hace para reducirlo a ciertas condiciones de adecuacin a la sociedad, pero tambin
para conducirlo hacia todo lo que ser supone que est larvado en su inundo interior.
Educar es obtener la plenitud del hombre, lograr que realice todo lo que tiene de potencial
en s, cosa que se imagina slo a partir del momento en que se concibe al nombre corno
individuo. En este sentido, la mentalidad burguesa opera una revolucin, modificando
sustancialmente la imagen del hombre e imaginndolo primero como individuo
independiente del grupo, despus como individuo con capacidad para correr una cierta
aventura y hace su vida, y luego como individuo identificado e identificable. Esta es la
imagen que redonde Goethe, cuando habla de microcosmos.
Tomado de: Jos Luis Romero. Burguesa y renacimiento. En Quin es el burgus?
y otros estudios de la historia medieval. Centro Editor de Amrica Latina. Buenos Aires.
1984.

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