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INTRODUCCION
Para celebrar el reconocimiento de nuestra institucin como UNIVERSIDAD
MESOAMERICANA SAN AGUSTN de parte de las autoridades de la Secretaria de
Educacin del Gobierno del Estado de Yucatn y de la Direccin General de Profesiones
SEP, y asimismo, como responsabilidad particular el de difundir la obra y vida de ese gran
filsofo, santo y maestro, SAN AGUSTN, de quien hemos adoptado su nombre y sus
enseanzas, el Consejo Directivo de UMSA decidi expedir en Diciembre del 2001 una
CONVOCATORIA para un Concurso de Ensayo sobre la Obra, principalmente educativa,
de San Agustn de Hipona.
La convocatoria fue abierta a toda la comunidad UMSA, con una serie de requisitos que
cumplir.
Los trabajos recepcionados que cumplieron en fondo y forma fueron revisados y
calificados por un JURADO, integrado por los prestigiados escritores y pensadores: Dr.
Eduardo Tello Sols, Lic. Oscar Sauri Bazn y el Prof. Roldn Peniche Barrera.
Los trabajos ganadores fueron:
Primer lugar: DE MAGISTRO, DE LIBERO ARBITRIO, LA CIUDAD DE DIOS, (Breve
investigacin y reflexin sobre la labor educativa de San Agustn) cuyo autor, quien haba
firmado con el seudnimo de Scrates, fue el alumno del octavo semestre de la
Licenciatura en Humanidades y Filosofa ALFONSO ELPIDIO SANCHEZ LOPEZ.
El autor recibi su premio y reconocimiento en la Ceremonia Inaugural de la VI Semana
Universitaria, celebrada el viernes 19 de Abril de 2002 ante la presencia de las altas
autoridades gubernamentales y educativas del Estado de Yucatn.
Por recomendacin del jurado y con el afn de contribuir con los objetivos del Comit
Editorial de nuestra Universidad, se imprimieron 2000 copias de este ensayo que
ofrecemos a la comunidad universitaria yucateca y en general de todos aquellos
interesados en la obra y pensamiento de San Agustn, este estamos seguros contribuir a
su crecimiento personal.
Dr. Orlando I. Pia Basulto.
Rector
Mayo del 2002
El autor de este ensayo Lic. Alfonso Elpidio Snchez Lpez, cede los derechos de este
ensayo a la Universidad Mesoamericana San Agustn, A.C.

SAN AGUSTIN MAESTRO DE LA INTERIORIDAD DEL OCCIDENTE

DE MAGISTRO DE LIBERO ARBITRIO LA CIUDAD DE DIOS

(BREVE INVESTIGACION Y REFLEXIN SOBRE LA LABOR EDUCATIVA DE SAN

AGUSTN)

Seudnimo: Socrates

DE MAGISTRO
Introduccin
No busques fuera de ti: entra dentro de ti mismo, porque en el hombre
interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable,
trascindete a ti mismo, mas no olvides que, al remontarte sobre las cimas
de tu ser, te elevas sobre tu alma, dotada de razn. Encamina, pues, tus
pasos all donde la luz de la razn se enciende. Pues adnde arriba todo
buen pensador sino a la verdad? La cual no se descubre a s misma
mediante el discurso, sino es ms bien la meta de toda dialctica racional.
Mrala como la armona superior posible y vive en conformidad con ella.
Confiesa que t no eres la verdad, pues ella no se busca a s misma,
mientras t le distes alcance por la investigacin, no recorriendo espacios,
sino con el afecto espiritual, a fin de que el hombre interior concuerde con
su husped, no con la fruicin carnal y baja, sino con subidsimo deleite
espiritual. (San Agustn, 1956, vel. rel. pg. 159)
El principio Agustiniano de verdad, de conocimiento, de comunicacin es,
substancialmente el de la intuicin, (percepcin clara, ntima e instantneamente de una
idea o verdad, tal como s se tuviera a la vista) expresado claramente en el pasaje antes
citado. La nueva paideia agustiniana es una didctica basada en la semitica, y mejor an
basada en la teologa del Maestro interior, es decir en la cristologa, en el Espritu Santo.
Efectivamente naturaleza y sobrenatural nunca estn separadas de San Agustn. En
trminos de comunicacin, para l no puede haber relacin entre el yo y el t, entre el
emisor y destinatario, si de algn modo no est siempre Dios. Tambin su obra De
Magistro, que puede parecer a primera vista un discurso muy especulativo y abstracto a
pesar de su forma dialogada, es el eco de experiencias vividas. Es algo que resulta bien
claro si contextualizamos la obra en la vida de San Agustn en el conjunto de las dems
obras que le preceden y le siguen De Magistro trata temas de pedagoga fundamental, de
teora de conocimiento y del mtodo.

Dilogo De Magistro
El precioso Dilogo filosfico De Magistro fue escrito en 389. Agustn, despus de
haber recibido el bautismo en Miln de manos de San Ambrosio (387) y de permanecer
algn tiempo en Roma, march al Africa. Llevaba el alma saturada del idealismo
monstico que haba admirado en Miln y en Roma. Despus de su llegada a Tagaste, su
patria chica, distribuy en limosnas todo su patrimonio, guardando solamente su casa
paterna, donde se retir con algunos amigos, fundando all el primer monasterio africano.
El tiempo estaba dividido entre los ejercicios de piedad, los trabajos manuales y el
estudio. Agustn se aplica preferentemente al estudio de la Escritura Santa y a la
composicin de obras apologticas que es la ciencia que expone las pruebas y
fundamentos de la verdad de la religin cristiana y la defensa de la fe.
Entre los primeros monjes de Tagaste viva el que Agustn llama el hijo de su
pecado, el joven Adeodato, que es el interlocutor del dilogo De Magistro. Tenia la edad
de diecisis aos, y el autor de las De Libero Arbitrio y la Ciudad de Dios asegura que
todos los pensamientos puestos en sus labios son de l. Asombra que, a esa tierna edad,
Adeodato manifestase aqul ingenio admirable
El dilogo De Magistro parece indicar que Agustn continuaba en Tagaste la
educacin literaria de Adeodato. Empieza la conversacin por el grave asunto de la razn
de ser del lenguaje. Despus, Agustn escoge un verso de Virgilio, como ejemplo, y la
discusin se desarrolla largamente sobre el papel gramatical de las primeras palabras.
Una cuestin suscita otra, sin riguroso orden lgico, mas no sin sutileza; Agustn pide a su
discpulo que resuma los puntos examinados. Hecho esto, el maestro parece tener
escrpulos: se acuerda, tal vez, de que es monje; se excusa de entregarse a esos juegos
literarios y promete conducir a Adeodato hasta una doctrina moral muy elevada, al pas de
la vida bienaventurada
Ms esto no ser por el camino ms corto. De nuevo la discusin vuelve a
empezar sobre las diversas clases de signos y sobre el valor del lenguaje como signo de
las cosas. Pronto, sin embargo, el fin de Agustn se precisa: Es verdaderamente
imposible- pregunta - ensear nada sin palabras y sin signos sensibles? Y por una serie
de hbiles preguntas y ejemplos muy tpicos, demuestra la impotencia radical del lenguaje
para transmitir la verdad. No le queda ms que indicar al verdadero Maestro. Lo hace en
un discurso seguido, que llena la tercera parte de la obra. Este Maestro es Cristo, que es
la misma verdad que habita en lo ms ntimo de nuestras almas. El Maestro humano se
contenta con invitar al discpulo a volverse hacia la verdad interior, a dejarse iluminar por
sus resplandores; porque segn la palabra de Jess, Nosotros no tenemos ms que un
solo maestro, Cristo. Mt 23,10
El inters de este dilogo no radica tanto en las discusiones lgicas y gramaticales
como en la importante doctrina de la iluminacin, claramente enseada aqu por San
Agustn por primera vez. La doctrina de la iluminacin ocupa el centro del agustinianismo.
Es preciso tener en cuenta que en San Agustn siendo base el mtodo sinttico (Pasando
de las partes al todo) y concreto, todo orientado hacia la instruccin moral y religiosa del
hombre no se puede comprender el sentido exacto de una afirmacin filosfica sin tener
presente el conjunto del sistema. As el autor del Maestro expone una doctrina, ante todo

psicolgica, al estudiar nuestro conocimiento de la verdad; pero conduce tambin a la

piedad, al recomendar a Cristo-VERDAD; y ms an a la metafsica, al presentar su va o
medio preferido para demostrar la existencia de Dios. De Magistro presenta el cuadro
general de la prueba de la Teora de la Iluminacin; supone a Dios presente en el interior
del alma.
Santo Toms, en sus cuestiones disputadas De Veritate, trata el problema de este
dilogo con el ttulo El hombre puede ensear a otro y llamarse maestro, o slo Dios lo
puede, Santo Toms est visiblemente inspirado por De Magistro de San Agustn, con su
claridad habitual precisa el sentido de la tesis agustiniana, y se puede ver que,
esencialmente, los dos grandes doctores estn de acuerdo?
Expondr algunos puntos de doctrina que ayudarn a entender mejor esta
hermosa y original obra de San Agustn
Teora de la Reminiscencia
Para explicar los primeros principios, fundamentos de la ciencia (lo que San
Agustn llamaba las verdades eternas), varios filsofos admiten que el alma los posee
desde su unin al cuerpo y que los conserva inconscientemente, en una especie de
memoria, hasta el aviso o advertencia de la razn; de este modo, no las recibe ni de la
experiencia ni de la enseanza, los recuerda. Tal es la Teora de la Reminiscencia, que se
presenta en la historia bajo tres formas principales.
La primera reconoce por autor a Platn (424-348 a J.C.), y le siguen sus discpulos
neoplatnicos, particularmente Plotino (205-270 d. J.C.) y Porfirio (232-305). El alma,
supuesta preexistente, adquiri las ciencias en su vida anterior; encerrada despus en un
cuerpo en castigo de alguna falta, olvid todo por su unin a la materia; as el estudio de
las ciencias en esta vida es, en sentido propio, un recuerdo.
San Agustn, versado en las obras de Plotino y Porfirio, conoca esta teora desde
el principio de su vida catlica, aunque parece no haberla admitido nunca. Ella estaba
contradicho por la Sagrada Escritura, en el Gnesis 2, 7 dice as Form, pues, el Seor
Dios al hombre del lodo de la tierra, y le inspir en el rostro un soplo espritu de vida, y
qued hecho el hombre viviente con su alma racional contando la creacin del alma del
primer hombre, por San Pablo, Enseando que antes de nacer nadie ha hecho obras, ni
buenas ni malas. Rom.9-11 por otra parte, se sabe que en los das de su conversin l
lea a San Pablo, con preferencia a los libros platnicos.
La segunda forma es el Innatismo. Dios, al crear el alma en el momento de unirla
al cuerpo, deposit en su inteligencia las ideas o primeros principios, de donde ms tarde,
a la edad del raciocinio, nosotros sacamos nuestras ciencias. As piensan, entre los
modernos Descartes (1596-1650) y Leibniz (1646-1716) Los antiguos, ignorando la
creacin, no soaron con esta teora San Agustn pudo admitirla, porque no se opona ni a
su fe ni a sus principios filosficos; pero es seguro que lo haya hecho.
A partir De Magistro aparece una tercera, a la cual San Agustn desde ahora
permanece fiel, El objeto del recuerdo, ms bien que lo pasado, son las verdades eternas
fuera de tiempo. Hay una memoria del presente, como lo explica en una carta a su amigo
Nebridio, escrito al principio de 389, hacia el mismo tiempo que El Maestro. El alma en su
esencia lleva como prefiguradas estas verdades eternas, y cuando las conoce, con la

ayuda de Dios, se da cuenta de lo que ya saba virtualmente, y, en este sentido, ella se

recuerda. San Agustn conserva, por tanto, la palabra reminiscencia, vacindola de su
significacin platnica para introducir una doctrina que le es propia, la de la Iluminacin.
Teora de la Iluminacin
La adquisicin de la sabidura debe explicarse, segn San Agustn, por la
iluminacin de la verdad divina, es decir, por una influencia creadora ms rica, que hace
participar a nuestra alma no slo de las perfecciones temporales y espaciales (ser
substancial, vida vegetativa, conocimiento animal), que estn sometidas a mudanza, sino
tambin de la inmutable perfeccin de la misma verdad. El proceso dialctico ms familiar
al Santo es subir a Dios como luz de los espritus creados, reflejada en las verdades
eternas. La filosofa agustiniana es un canto a la luz de la VERDAD increada, subsistente
por s. Todas las luces creadas deben encenderse en su fuente primordial, necesitan de
ella para brillar. La razn humana, como luz, tiene la misma condicin; no es por s misma
luz, y necesita ser alumbrada por la primera VERDAD, para poder llegar a la sabidura y a
la justicia. (San Agustn, 1951)
Desde 387, en los Soliloquios, San Agustn haba llamado a Dios el sol de los
espritus, teniendo como papel el hacer comprender los objetos inteligibles; pero daba
esta idea como una probabilidad; en De Magistro la ensea por primera vez como cierta;
hacia este mismo tiempo, la expone tambin a una carta a Nebridio (Carta 13)
En esta teora hay que distinguir dos aspectos: el hecho y el modo de la
iluminacin. Sobre el primero no hay discusin alguna; sobre el segundo todas son
discusiones. Entre las interpretaciones propuestas, es necesario desechar la pantesta
que nos supone todos pasivos, como si Dios slo obrase en nosotros por la iluminacin;
San Agustn precisa frecuentemente que tenemos una inteligencia distinta de Dios.
Tambin hay que rechazar la interpretacin ontologista, que explica los caracteres de
necesidad, inmutabilidad y eternidad de nuestras ciencias, dando por objeto inmediato a
nuestra inteligencia las ideas divinas que tienen precisamente esas cualidades, y en las
cuales conocemos todas las cosas. El ontologismo supone que vemos todas las cosas en
Dios.
San Agustn, cuyo mtodo intuitivo, parece ignorar la distincin entre Dios y su
imagen creada, emplea ms de una vez expresiones que insinan, en efecto, la visin de
Dios. Pero otros textos agustinianos muy explcitos son incompatibles con el ontologismo.
Malebranche se aparta ciertamente de San Agustn al decir que vemos en Dios toda
verdad, aun tocante a las cosas sensibles. En cambio el Santo Doctor niega a nuestra
inteligencia, en el orden natural, l poder ver a Dios directamente; no le concede ese
poder ms que en raras ocasiones de la vida mstica, por ejemplo, para explicar los
xtasis de Moiss y de San Pablo, mientras que la iluminacin es un beneficio comn,
recibido por todo espritu tan pronto como alcanza la verdad. San Agustn distingue
claramente la luz increada del Verbo de otra luz donde nos aparece el objeto de la
sabidura.
San Agustn examina los signos, y especialmente las palabras y sus relaciones
con las cosas significadas, es para demostrar el papel secundario de los signos, de las
palabras y de los nombres, a fin de dirigir el espritu hacia el Maestro interior, cuya solo

enseanza puede hacernos comprender las cosas significadas. San Agustn pretende
demostrar en el Maestro que el conocimiento intelectual verdadero, la ciencia o la
inteligencia de las cosas, slo no es posible por la enseanza del Maestro interior, Cristo.
Las palabras que no advierten desde fuera, viniendo de un maestro humano pueden a lo
ms engendrar en nosotros la creencia. Cmo debemos entender estos dos actos: creer
y saber? El santo Doctor usa de una terminologa no perfectamente clara, no distingue
explcitamente entre fe natural y fe sobrenatural
En De Magistro se trata al parecer, de la fe humana, fundada sobre la autoridad de
las criaturas; porque la discusin que llena la primera parte se mueve sobre el plano
natural, y si las palabras de un verso de Virgilio o la enseanza de un maestro epicreo
pueden engendrar una creencia, es una creencia puramente humana. Mas se trata
tambin de la fe sobrenatural, fundada sobre la autoridad de Dios, que nos revela las
verdades necesarias para la vida eterna; porque San Agustn se apoya de preferencia en
los autores sagrados y en los libros revelados; as dice l citando a San Pablo Pues para
recurrir a la autoridad que no es la ms querida se trata de fe sobrenatural en las
enseanzas divinas.
En De Magistro a pesar de las discusiones de orden gramatical. En el captulo VIII,
21, el Santo Padre lo insina claramente: la vida feliz adonde l quiere conducir a
Adeodato es la vida cristiana perfecta y, finalmente al cielo. He aqu por qu, si se quiere
comprender la frmula agustiniana plenamente en todas partes donde se trata de fe y de
ciencia, es necesario pensar en la fe sobrenatural y esta fe no es una creencia toda
especulativa, sino una fe vivificada por la caridad, una adhesin total que someta a la
autoridad divina la inteligencia y la vida entera, de suerte que el alma encuentre all su
purificacin y est dispuesta a recibir la enseanza y la iluminacin de Cristo, que le trae
la ciencia y la inteligencia.
Por otra parte, el conocimiento ms perfecto que enriquece la fe inicial, y que en el
Maestro llama ciencia o inteligencia, s norma de ordinario sabidura. Mas entre estos tres
trminos, San Agustn establece los matices precisos. As en el DeTrinitate distingue y
hasta opone la ciencia y la sabidura. La ciencia es la obra de la razn inferior, que
considera las cosas desde el punto de vista temporal y humano; he aqu por qu
aisladamente considerada, ella se une fcilmente a las criaturas para gozar de ellas como
de un fin, siendo as el origen de la avaricia, la raz de todos los males, e incitando el
orgullo, el primero de todos los pecados. Una tal ciencia no exige, para constituirse, la
Iluminacin, o la enseanza del Maestro interior; es ms bien un esfuerzo para libertarse;
de la posibilidad del error y del mal.
Al contrario de la sabidura tiene su asiento en la razn superior y juzga de todo
desde el punto de vista de las razones eternas o de las ideas divinas; es el fruto de la
Iluminacin del Verbo e implica as una perfecta humildad y un total desapego de s
mismo y de todo lo criado, excluye toda avaricia y todo orgullo. Por otra parte, el alma que
la posee no tiene por qu sacrificar la ciencia, porque sta es necesaria a la sabidura,
que debe guiarnos a travs de las cosas temporales hacia la vida eterna; adems, la
consideracin de las criaturas es el camino normal para alcanzar la contemplacin de las

verdades eternas. As la ciencia se transforma y convierte en un conocimiento excelente,

renunciando a ser reina para hacerse auxiliar de la sabidura.
Entre las dos, pero ms cerca de la sabidura que de la ciencia, se coloca la
inteligencia espiritual. Como la sabidura, a la cual est ntimamente ligada se distingue de
la ciencia por su objeto directo, que es la verdad divina. La inteligencia espiritual es una
lnea recta el perfeccionamiento de la fe; no es como sta, una pura aceptacin de la
verdad revelada; es tambin una cierta compresin, relativa sin duda, ms verdadera;
simple, por una parte, como toda vista de la inteligencia propiamente dicha, ms
penetrante, a pesar de los limites que le impone la fe, mientras el hombre viva sobre la
tierra en lugar de esclarecer la fe por el exterior, si se puede decir, la abarca de una
mirada directa y la comprende ms o menos profundamente, segn la agudeza de la
visin sobrenatural que es dada a cada uno.
En resumen, la fe nos da la verdad total, ms de una manera todava velada como
a ciegas. La inteligencia y la Sabidura nos descubren el sentido: la primera, por una vista
simple, ante todo especulativa; la segunda, por un juicio de valor inspirado directamente
por la caridad, que nos une directamente a Dios.
La fe est penetrada de esperanza y caridad, y sin ellas es cosa muerta; la
esperanza vive de la fe y el amor, y el amor se nutre de la fe y de la esperanza. La nueva
vida espiritual es producida por el encuentro de dos amores, uno divino y otro humano;
ste es incapaz de elevarse a lo alto sin ser atrado por el primero, por eso el amor tiene
mucha parte en la unin con Dios: es una fuerza unitiva
Entre los discpulos de San Agustn, San Buenaventura, han guardado, hasta en
filosofa, la distincin entre ciencia y sabidura. A sus ojos, las especulaciones racionales
no tiene por s mismo valor infalible verdad; lo adquieren por su sumisin a la sabidura
sobrenatural, con lo cual constituyen una sola ciencia. Santo Toms distingue mejor los
dos rdenes de la gracia y de la razn. Desde el punto de vista sobrenatural, se asimila
plenamente toda la doctrina agustiniana, y por las distinciones antes mencionadas
caracteriza los tres dones del Espritu Santo: la ciencia, la inteligencia y la sabidura.
Desde el punto de vista natural, adopta las nociones de la filosofa aristotlica, y, para l,
la ciencia humana, especialmente la filosfica, posee su autonoma y su valor propio de
infalible verdad.
Por otra parte en De Magistro, la distincin entre los tres aspectos del
conocimiento perfecto no aparece an claramente. La ciencia y la inteligencia all son,
sobre poco ms o menos, identificadas, porque tienen el mismo objeto y no trata de la
sabidura. Su fin de estas dos (La ciencia y la inteligencia) es slo oponer la creencia
imperfecta, dada por las palabras y los maestros humanos, a la posesin de la inmutable
verdad, dada por el Maestro interior; sta es la ciencia o inteligencia, fruto de la verdadera
enseanza, que slo Cristo puede dispensar, y, por consiguiente, en su plena dilatacin
ella no es ms que la sabidura.
En cuanto a su extensin, ella parece abrazar todas las verdades eternas
infalibles, racionales y sobrenaturales; mas, comparada con la fe, tiene un campo ms
restringido y aqu volvemos a encontrar la teora segn la cual toda verdad, as filosfica
como teolgica, es un don de fe. En este orden filosfico el mtodo agustiniano es

diferente al tomista, para San Agustn toda verdad comprendida, poseda cientficamente
por la filosofa, pertenece al campo de la fe. Para Santo Toms, al contrario, toda verdad
conocida cientficamente no pertenece al campo de la fe
Oficio del Maestro segn San Agustn y Santo Toms.
Santo Toms, en la cuestin II del Veritate, examina el problema del maestro; el
artculo primero versa sobre la tesis de San Agustn: Un hombre puede ensear y
llamase maestro, o slo Dios lo puede? La respuesta tomista est en armona con la
doctrina agustiniana, inspirndose toda en la psicologa de Aristteles. Nuestra
inteligencia, estando al principio en la ignorancia, debe adquirir la ciencia pasando de la
potencia al acto; mas la causa de este paso no est principalmente fuera de nosotros, en
los objetos sensibles o en el maestro humano; es inmanente al alma y puede hasta
pasarse totalmente sin la ayuda de otros hombres. Esta potencia activa, fuente en
nosotros de la ciencia, es ante todo el entendimiento agente, facultad propia del alma (del
espritu dira San Agustn), que es, por consiguiente, una luz intelectual innata; y lo son
tambin los primeros principios, que no son, es verdad, innatos en sentido propio, mas
que no son tampoco el fruto de la enseanza. Es por medio de estos primeros principios
que adquirimos las ciencias, extendiendo la luz intelectual a nuevas conclusiones, sea al
contacto de la experiencia, sea comparando entre s las verdades conocidas. Ahora bien,
esta luz intelec5tual es una participacin de la luz divina de las verdades eternas; y es as
como Santo Toms acepta la conclusin de El Maestro: el Maestro que, ante todo, nos
comunica la ciencia es Dios, que habita dentro de nosotros
La palabra valor posee diferentes significados: valor material un coche dinero, el
valor intelectual o cientfico de un libro, el valor esttico de la msica o el arte. Pero al
hablar del ayudar a los dems, de caridad, libertad, nos referimos a valores humanos. San
Agustn nos ensea valores humanos en sus obras. En el terreno de lo educativo
podemos concluir que la formacin de valores es el esfuerzo por ayudar al hombre
aquellas cualidades de su personalidad que se considere deseables en los diversos
mbitos de su desarrollo, particularmente en aquellas que se relacionen con el uso
responsable de su libertad como son cooperacin, libertad, felicidad, honestidad,
humildad, amor, paz, respeto, responsabilidad, sencillez tolerancia y unidad, las cuales
nos ensea San Agustn en sus mltiples obras.
La Educacin como medio privilegiado de crecimiento personal del hombre y de la
comunidad, tiene ante cada uno de los que intervienen en ella el reto de descubrir los
valores que fundamenten la propia existencia y su sentido pleno como una meta
primordial del vivir humano.
La formacin de valores permite al hombre integrarse en el mejoramiento de su
entorno, dotndolo de bases firmes para ser un ciudadano conocedor de sus derechos,
responsable en el cumplimiento de sus obligaciones, libre cooperativo y tolerante. La
formacin de valores requiere de un tratamiento vivencial en todas las acciones y
actividades, en la escuela, en el trabajo, en la casa en la vida cotidiana y muestren, con el
ejemplo nuevas formas de convivencia y trabajo en equipo cuyas bases sean el respeto,
el dilogo, la tolerancia, etc.

En Suma toda la actividad de la vida cotidiana son espacios para la formacin de

valores. Estas enseanzas de valores humanos que nos dejo San Agustn es un
paradigma para millones de hombres y miles de Universidad de todo el mundo que
orgullosamente llevan el nombre de Universidad San Agustn en Centro Amrica, Mxico,
Estados, Unidos Espaa, Italia. San Agustn es siempre motivo de reflexin y aprendizaje
para el hombre que busca la VERDAD y su realizacin como persona.

DE LIBERO ARBITRIO
Introduccin
Al convertirse San Agustn, primero al platonismo y luego al cristianismo, hubo de
dar en su interior un adis sincero y eterno al maniquesmo, cuyas doctrinas, a la luz de
las nuevas verdades, aparecan ya como un conjunto abigarrado de absurdos y
disparates sin sentido. Pero no en vano haban hecho nido en su pecho durante nueve
aos seguidos, los ms dulces y floridos de su juventud. El vaso que ha tenido largo
tiempo un licor o perfume intenso y San Agustn recuerda oportunamente mente en cierta
ocasin con motivo de sus lecturas clsicas, aun despus de vaciado y lavado conserva
persistente el olor de su primera esencia. San Agustn haba llenado bien el vaso de su
inteligencia con las doctrinas del maniquesmo; qu de extrao era que, apegado a ellas
durante tantos aos con sinceridad y simpata, dejaran en su alma el olor punzante su
recuerdo? Si el escepticismo de la nueva academia, con haber sido l espordico y fugaz,
deja en su alma una fuerte levadura de pesimismo y desconfianza, que ms tarde se vio
precisado a combatir por medio de serias meditaciones y disputas con sus amigos y
discpulos fin de arrancarla y arrojar de s totalmente. Cunta no dejara doctrinas tan
alegremente recibidas, tan halagadoras para los sentidos y pasiones y tan simplistas en
sus soluciones morales y metafsica? Esta es, sin duda, la razn por qu, apenas
abandona su ctedra y se retira a Casicaco, se entrega de lleno y con todo el ardor de su
temperamento africano a la obra de limpieza y desmonte interior, a una verdadera y
honda catarsis intelectual, revisando pieza por pieza todo el engranaje de su vida interior,
para cerciorarse de la resistencia y valor de cada una y de la seguridad del terreno
conquistado. San Agustn es un gran psiclogo; su enseanza, y, ms que su enseanza,
su experiencia escolar de muchos aos, le ha demostrado que no hay medio mejor para
afianzarse en un punto doctrinal que defenderlo y con ardor y tesn. La lucha aviva
muestras facultades y la actitud de resistencia aumenta la oposicin de la mente,
obligndola a descubrir razones que antes tal vez no haba advertido. De ah su afn
inmenso e incontenible de escribir y discutir en la quinta de Casicaco en Miln y Tagaste,
con propios y extraos, con amigos y enemigos, redactando en cuatro aos diecisiete
obras extensas y profundas, cuando antes en ms de quince aos no haba producido
sino un endeble tratado de esttica De pulcro et apto del que habla en las confesiones,
hoy perdido. Dirase que el error lo haba tenido como encadenado su genio soberano y
que ahora, al verse libre, rotos ya los diques, se desborda cual ro caudaloso largo tiempo
represado. (San Agustn, 1963)

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Ya estando en Casicaco quiso abordar la cuestin planteando el problema en De

Ordine. Pero comprendiendo que ni l se hallaba suficientemente fuerte para entrar en
discusin tan profunda y delicada, y menos aun sus discpulos, completamente bisoo en
la materia, desisti de ello, dando intencionadamente a la conversacin o disputa un
cambio parcial, orientndola hacia el orden de los estudios y el mtodo que se ha de
seguir en ellos, si se quiere sacar verdadero fruto de los mismos y llegar a la conquista de
la verdad. Ya estando en Roma, se decidi a abordarlo, provocado por Evodio, que an
mayores dificultades y preocupaciones que l. Evodio posea una cultura bastante
extensa, estaba dotado de una agudeza de ingenio poco comn y senta adems
verdadera obsesin por las dificultades. La larga discusin sobre la naturaleza y
cuantidad del alma, que acabada de sostener con San Agustn, le haba preparado, hasta
cierto punto, para esta nueva empresa. Tal es el origen de los tres libros De Libero
Arbitrio, obra extensa, profunda y decisiva, de una importancia excepcional por los
mltiples y graves problemas que en ella plantea, a ms del fundamento sobre la
naturaleza, origen y causa pecado y responsabilidad humana.
Dialogo De Libero Arbitrio
De Libero Arbitrio fue comenzado en Roma, continuado en Tagaste, en los ratos de
ocio literario, y terminado en Hipona hacia el 395. Esto explica que en el tercer libro no
figure ms que una vez Evodio, ausente en Tagaste. Esta larga distancia de fechas nos
demuestra que el dilogo es redaccin posterior a las discusiones habidas en Roma y
Tagaste, aunque, es de suponer, respondan fielmente al pensamiento de los
interlocutores, pues la perfeccin y exactitud que muestra acusa un gran estudio en sus
autores. El objeto de la presente obra es el origen del mal. Evodio, que parece el iniciador
de la discusin, abre el dilogo con esta franca pregunta. : Dime, te ruego, acaso no es
Dios el autor del mal? Y un poco ms adelante: Y bien, puesto que me obligas a que
confiese que nosotros no aprendemos a hacer el mal, dime: cul es la causa de que
obremos el mal? San Agustn le contesta con estas palabras, que son como el motivo de
la obra: Precisamente acabas de mover una cuestin que me atorment sobremanera
siendo yo an muy joven, y que despus de haberme fatigado intilmente en resolverla,
me empuj e hizo caer en la hereja de los maniqueos. Y tan deshecho qued de esta
cada y tan abrumado bajo el peso de tanta y tan insulsas fbulas, que, si mi ardiente
deseo de encontrar la verdad no hubiera obtenido el auxilio divino, no habra podido
desentenderme de ellos ni aspirara aquella mi primera libertad de buscarla. Y porque, en
cuanto al orden a m, actu con tanta eficacia, que resolv satisfactoriamente esta
cuestin, seguir contigo el mismo orden que yo segu y que me puso a salvo. Si el
pecado procede de las almas que Dios cre, y las almas vienen de Dios, cmo no referir
a Dios el pecado, siendo tan estrecha la relacin entre Dios y la alma pecadora? Palabras
a las que Evodio pone esta pregunta: Acabas de formular con toda claridad y precisin la
dudad que cruelmente atormenta mi corazn y lo que no ha trado a esta discusin en que
estamos empeados. Realmente no se poda hablar ni plantear la cuestin con mayor
claridad y precisin. Pero cmo conocer a fondo el origen del pecado sin antes conocer
su esencia? Y en qu consiste el pecado? San Agustn no define ste hasta el fin del
primer libro, tratando antes de averiguar cul es la fuente y causa del mismo, cules son

11

los motivo, por los que el alma peca, que papel ejerce en l las pasiones, la razn, la ley
eterna y temporal, para llegar a esta conclusin final: el hombre, como todo ser, est
sometido a una ley eterna e inmutable, la cual no deber traspasar; no obstante, acosado
por el apetito de bienes o placeres, prohibidos por esa misma ley, el hombre abandona a
veces sta por seguir aquella. Con todo, nada hay que pueda forzar fatalmente al hombre
y su libre albedro a obedecer a las pasiones; estas pueden tentarle, seducirle, hacerle
fuerza, pero no violentarle irresistiblemente a que la siga y obedezca. La concupiscencia
es ocasin de pecar, pero no la causa del pecado, que radica en el libre albedro (San
Agustn, 1951))
El segundo libro lo ocupa casi todo la llamada prueba de la existencia de Dios, en
la que San Agustn expone de paso su teora acerca del conocimiento, comenzando
desde el sensible y animal hasta el puramente intelectual y abstracto. En ellos se explica
el mtodo ascensional de San Agustn: de los objetos exteriores a los sentidos, de los
sentidos externos a los internos, de los sentidos internos a la razn, de la razn a las
verdades eternas e inmutables, o mundo inteligible, y del mundo inteligible a Dios.
Dios est reclamado por la existencia del mundo inteligible, del que no podemos
dudar. San Agustn llega por una serie de razonamientos al concepto de Dios como un ser
esencialmente bueno, totalmente bueno, e infinitamente bueno, de quien procede todo ser
y toda bondad. Todo lo que hay, de bueno en el mundo, viene necesariamente de Dios, y
ser tanto ms bueno cuanto ms participe de su bondad; luego el mal de la criatura est
en la menor participacin o en la carencia debida de tal bondad. San Agustn da un paso
ms. El libre albedro es en s mismo un bien, no un mal (San Agustn cap. XVIII Lib.Ab
1951)
Luego expone cmo el abuso de un bien, no implica que ese bien se convierta en
un mal. Los ojos, los brazos, la lengua, etc., aunque se conviertan en un instrumento de
mal para el hombre y se empleen en cosas malas, no dejan por eso de ser un bien en s,
por qu lo ha de ser el libre albedro? Todos amamos la libertad, todos queremos la
libertad, todos suspiramos por la libertad, como un bien soberano, como el mayor bien de
que pueda gozar el hombre en la tierra; y si slo la prdida de la libertad externa, material,
la consideramos con un mal inmenso, qu no ser lo que atae a la misma voluntad, y
que llamamos libre albedro? Si el mal radicase en la esencia del libre albedro, habra
razn para culpar a Dios; pero siendo en s un bien, su mal slo puede estar en un
defecto de s mismo, en un desfallecimiento de la voluntad, dejndose ir tras un bien
sensible, un deleite, pospuesto el bien supremo, Dios. En el fondo no es todo esto ms
que una ampliacin de la teora platnica sobre el bien y el mal. San Agustn distingue o
divide los bienes en tres clases: grandes, medios y mnimos. Grandes, los bienes que lo
son siempre y nunca pueden ser males, como las virtudes; medios, los que pueden servir
alguna vez al mal, como las potencias del alma, y mnimos, los bienes terrenos, como la
hermosura, el vigor del cuerpo, la agilidad, etc.
El libre albedro es un bien medio, porque podemos usar mal de l; sin embargo,
es tal, que sin l no podemos obrar bien y laudablemente. (Digno de alabanza) Su recto
uso es la virtud, la cual est considerada entre los bienes grandes, los cuales nunca
pueden ser usados para el mal. Ahora bien, si todos los bienes, los grandes, los medios, y

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los mnimos, proceden de Dios es de buen uso de la voluntad libre, que, como hemos
dicho, es virtud y se enumera entre los grandes bienes. El hombre puede caer por el libre
albedro, pero no levantarse, pues esto slo pertenece a la gracia de Dios; como el que se
suicida, que puede quitarse la vida, pero no drsela.
San Agustn firme en la teora platnica del bien, hace consistir todo el mal en la
carencia del bien, de tal modo que una cosa es tanta ms mala cuanto es menos bueno.
El pecado, que es carencia de bondad del libre albedro, no puede venir de Dios, sino de
la nada, de defecto del ser y obrar. (San Agustn, 1951)
El tercer libro es un complemento y, en muchos de sus captulos, un
esclarecimiento del anterior. En la introduccin sienta de nuevo que el movimiento
culpable de la voluntad, por el que se separe de Dios, proviene nicamente del libre
albedro, y que el poder pecar de ste nace de su debilidad para el bien obrar. Luego trata
ampliamente de a armonizar el libre albedro con la presciencia (conocimiento del
porvenir) de Dios. El hombre no peca, dice San Agustn, porque Dios lo haya previsto.
Todo lo que Dios prev suceder necesariamente, porque Dios es infalible; pero Dios ve
las cosas como son en s, las libres como libres y las necesarias como necesarias, pues
cada cosa ha de obrar conforme a su naturaleza. Dios ve el pecado anticipadamente a
que el hombre lo cometa, porque conociendo Dios todas las cosas futuras, no puede
ignorar las acciones de sus criaturas. Pero Dios no puede prever necesaria una accin
intrnsecamente libre, sin una contradiccin manifiesta. El existir de una cosa es
totalmente distinto de su ser o esencia; puede el existir ser necesario, sin que lo sea su
ser. O en otros trminos: todo lo que Dios ha previsto existir, existir infaliblemente,
necesariamente, porque no puede engaarse ni fallar la ciencia de Dios; pero existir
segn su modo de ser, libre o necesario. Si se fuera profeta, las cosas futuras, las cosas
futuras no sucederan porque se previeran, sino que las prevera porque haban de existir.
Pero si el pecado es carencia del ser, dnde lo ve Dios? Y si lo prev Dios y
forzosamente ha de existir, luego hay cierta predeterminacin al pecado? Dios prev el
pecado no en s, sino en cuanto accin humana defectuosa, en su carencia de rectitud
moral, como nosotros vemos las realidades negativas, verbigracia, un agujero.
Otro captulo extenso lo dedica a las relaciones del pecado con la divina
Providencial: a) El pecado y el orden. b) El pecado y la naturaleza. c) El pecado y la
justicia. Finalmente, termina con un estudio y anlisis de los cuatro problemas siguientes,
fundamentales, relacionadas con el pecado y el libre albedro, a saber: a) La primera
causa del pecado. b) Nuestra miseria presente. c) El pecado y los nios recin nacidos.
d) El pecado de Adn y el demonio. (San Agustn, 1951)
San Agustn procede en esta obra como filsofo cristiano ms que como telogo.
Nada tiene de extrao que tenga sus puntos flacos, y aun a veces pocos precisos, como
el Santo reconoce. Los pelagianos trataron de apoyarse en algunos captulos y frases de
esta obra, para defender sus errores; ms en vano, pues aunque San Agustn cuando la
escribi, no pudo tener presente tales errores, que an no haban nacido, las
inexactitudes de unos captulos, quedan corregidas con la doctrina de otros, bien clara. En
efecto, si hubieran ledo la obra despacio, hubieran visto ms adelante que el autor no
atribuye al libre albedro un poder omnmodo para obrar el bien o el mal, prescindiendo

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del estado actual del pecado y decaimiento de la naturaleza a consecuencia de la primera

transgresin y de una serie interminable de enfermedades morales transmitidas por
herencia.
San Agustn acusa la existencia de un primer pecado de naturaleza, y por esto
bastaba para que los pelagianos no pudieran alegar en modo alguno este libro en su
favor. S es cierto que no habla con insistencia de la gracia, como medicina y socorro del
libre albedro, pero lo insina varias veces, y una de ellas expresamente. Lo que San
Agustn repite una y mil veces es que el hombre es libre para obrar el bien y que no est
ligado a obrar el mal por ninguna necesidad. Si el hombre peca, suya es la culpa. Si Dios
le castiga por ello, es seal de que fu libre al cometerla. San Agustn insiste sin cesar en
la bondad esencial e infinita de Dios, en quien no hay ms que bondad, y de la que no
pueden proceder ms que cosas buenas; l es padre amoroso, que aun en el castigar se
muestra bueno; si nos ha dado el libre albedro es porque es un gran bien; tan gran bien
que el hombre prefiere perderlo todo ante que perder ste. Sin el libre albedro no habra
mrito ni demrito, gloria ni vituperio, responsabilidad ni responsabilidad, virtud sin vicios.
Sera imposible querer encerrar en pocas lieas el contenido denso y polifactico de este
libro, en el que se exponen, unas veces de pasada y otras slo indicadas, infinidad de
ideas y cuestiones relacionadas ms o menos con el tema fundamental. De ah tambin la
imposibilidad de anotar este libro debidamente, pues de hacerlo tendra que llevar un
comentario perpetuo. La influencia de esta obra ha ejercido en el transcurso de los siglos
es inmensa, y ella sola, si hubiramos de describirla, nos llevara ms de un centenar de
pginas. No hay escritor en toda la Edad Media que hable o trate de la cuestin del libre
albedro y del pecado que no haya ido a beber a esta fuente agustiniana
En Resumen la obra educativa de San Agustn nos deja un legajo de valores
psicolgicos, sociolgicos, morales, los primeros como paradigma de la personalidad de
San Agustn que implica su influencia en las actitudes, sentimientos, convicciones o
rasgos de carcter en el ser humano. Estas propiedades de la personalidad son las que
podran ser tomadas como pilar de la enseanza educativa del hombre. Valores
sociolgicos estos estn relacionados con los primeros implican sentimientos, modos de
reaccionar o conductas determinadas por la interaccin social, actitudes que resultan de
convivencia social y por ltimo con su obra De Libero Arbitrio Valores morales que se
centran en el desarrollo humano como el uso responsable de la libertad. Son normas de
conducta que sentimos debemos cumplir porque son impuestas por nuestra propia
conciencia y no por presin externa. Esto significa que una vez que esas formas
particulares de actuar y de relacionarse han sido establecidas colectivamente, son
asumidas por el individuo como formas de conductas aceptadas y reconocidas por las que
las consideran correctas
La importancia de los valores est en boca de todo el mundo, los Educadores,
Maestros, Padres, incluso jvenes y nios estn cada vez ms preocupados y afectados
por la violencia. Los crecientes problemas sociales y la falta de cohesin social son causa
de una ausencia de valores que promuevan la convivencia en paz. San Agustn nos
ensea esta convivencia y esta libertar de elegir el bien haciendo uso debido de nuestro
libre albedro el cual favorece el aprendizaje de valores como la honestidad y tolerancia, la

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responsabilidad. San Agustn nos va enseando el camino en cada una de sus obras
como el hombre puede adquirir estos valores que tanto hacen falta para su educacin
integral y trascendencia. La honestidad, conciencia clara ante m y ante los dems, es el
reconocimiento de lo que esta bien y es apropiado para nuestro propio papel, conducta y
relaciones. Con honestidad, no hay hipocresas ni artificialidad que creen confusin y
desconfianza en la mente y en la vida de los dems, conduce a una vida de integridad,
porque nuestro interior y exterior es reflejo el uno del otro. La formacin de una
mentalidad y convivencia con dignidad y autonoma desarrollar al hombre una actuacin
con responsabilidad, que crea una consciencia para asumir las consecuencias de sus
actos. Un principio de aprendizaje es observar la conducta y la experiencia de la vida real
de los que admiramos y respetamos. Por lo Tanto, es obligatorio para quien es modelo
como San Agustn ser ejemplo de estos valores. En este contexto, San Agustn ensea al
hombre la importancia de los valores en la sociedad como una medida de convivencia en
armona, como un mecanismo detonador de una sociedad ms libre y consciente de sus
carencias.
SAN AGUSTIN Y LA CIUDAD DE DIOS
Introduccin
Para acceder al interior de un genio, siempre es bueno asimilarle a otros espritus
afines en el reino del pensamiento o de la accin. As, Scrates y San Agustn son
hermanos en algn sentido. Si el primero es el gran pedagogo y moralista de la
antigedad clsica, el segundo lo es de la antigedad cristiana y de la Edad Media, y aun
de la Moderna.
En los dilogos platnicos se pueden admirar los rasgos de Scrates. Por ejemplo,
Alcibades confiesa el fruto de sus contactos con el maestro.
Cuando le escucho, mi corazn palpita con ms vehemencia que los
coribantes, vierto lgrimas, y veo que un gran nmero alrededor
experimenta las mismas emociones. He odo hablar a Pericles, y lo
encuentro elocuente, pero no me hace sentir nada parecido; mi alma no se
turba, no se indigna contra s misma por su esclavitud, como acontece a
este Marsias. Es un hombre que me hace entrar en m mismo para
convencerme de lo que me falta; un hombre que despierta en m un
sentimiento del que apenas me siento capaz, la vergenza. AA.VV. (en
Platn, 1974 pg. 592)
Sin duda, nos hallamos ante un elogio extraordinario para el moralista pagano, que
nos abre tambin la puerta para conocer al Doctor cristiano. El cual no va por la irona,
como el maestro griego, porque lleva muy adentro la tragedia del hombre cado y
redimido. No es que San Agustn descubriera el abismo del hombre pecador y la
necesidad de su redencin. Pero si es, juntamente con San Pablo, el explorador y
psiclogo terrible, el denunciador de la miseria humana. Ha hecho saltar al rostro el calor
de la vergenza por su cautiverio espiritual. Junto a San Agustn se siente el dolor de ser
humano, su indigencia y necesidad de socorro divino. l dispone los corazones para la
vergenza, el arrepentimiento y la confesin de culpas, y tambin para la inquietud

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metafsica para descifrar el misterio del hombre. Su misin en sus obras es hacernos
entrar dentro de nosotros mismos para ver lo que nos falta y despertar el remordimiento
de nuestros fallos. (Capanaga, 1977)
San Agustn nos ayuda a encontrarnos a nosotros mismos, a asegurarnos en la
roca de la verdad, para que no nos arrastren los huracanes de la vida moderna. Y para
esta misin de intrprete universal tuvo la capacidad privilegiada no slo la agudeza de su
mirada para los sondeos interiores sino tambin la forma potica y mstica, as como el
dominio de la palabra fcil y persuasiva, por eso San Agustn con su iluminacin, pudo
acercarse a los hombres de su tiempo, y, por ellos a los de todos los tiempos, para
decirles su verdad, que es, sobre toda su necesidad de redencin, es decir de cambio de
mentalidad, de vida que tanto necesitamos en esta poca moderna es por eso
indispensable que presentemos su obra la Ciudad de Dios obra que expresa, mejor que
ninguna la polifactica personalidad de San Agustn, metafsico, psiclogo, telogo,
filsofo de la intuicin que aplic por primera vez a los acontecimientos histricos los
Principios y verdades fundamentales de la metafsica cristiana, introduciendo un orden y
armona en el caos de los sucesos humanos y la iluminacin del caos, como siempre,
vienen del verbo de las alturas, de una concepcin teolgica del universo, del que es
parte integrante la Historia. San Agustn no ilumina lo superior por lo inferior, como los
evolucionistas, sino lo inferior con la superior. El mundo material recibe su luz y sentido
del alma racional, y sta del Espritu de Dios. Por eso la tesis ms fundamental que
circula a lo largo de toda la Ciudad de Dios se llama provincialismo. Mas la palabra
providencia y provincialismo es un complejo de ideas que ofrecen dispersos aspectos, o si
se quiere, momentos de orden eterno y temporal.
Circunstancias Sociohistoricas
La inexpugnable Roma, fue conquistada por Alarico y entregada al saqueo, el 24
de agosto del 410, durante cuatro das consecutivos, se desencadeno una ola de
crmenes y de violencia.
Roma saqueada por lo brbaros. La vieja capital, inviolada desde los lejanos
tiempos de la invasin gala, haba sido forzada por las bandas de un godo y gema bajo el
peso de sus ultrajes. Se escuchaban por doquier relatos acerca de los actos de terror en
la ciudad, los palacios incendiados, los carros de los brbaros atestados de objetos
preciosos robados y maltrechos. Familias enteras haban quedado aniquiladas, haba sido
asesinado senadores, violadas vrgenes consagradas a Dios.
La impresin de la cada de Roma haba impresionado hondamente a sus
habitantes, solitaria est la ciudad decan, antes populosa pensaban las personas cuando
oan hablar del espantoso vaco que sigui, al saqueo, de como aullaban los perros en los
palacios desiertos, de como salan los supervivientes, agotados por el hambre, despus
de 5 das de forzada abstinencia, se daban la mano para sostenerse en pie por las calles
cubiertas de cadveres, mientras los brbaros marchaban con los carros de oro y plata de
jvenes y muchachas cautivas. La administracin del imperio, y el emperador Honorio
mismo, haca varios aos que ya no resida all. Retirados a Ravena, fortalecidos detrs
de una fuerte cintura de lagunas, se hallaban a buen recaudo desde el ao 404. (San,
Agustn 1997)

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Quin era Alarico que se haba atrevido a invadir Roma? Cuando naci en el ao
370 a las orillas del Danubio, de una gran familia Visigoda, Alarico, nadie poda presagiar
que aquel nio llegara a ser el inspirador involuntario de una de las ms vastas y
heroicas obras que jams fueron escritas: epopeya histrica y mstica, en que pusieron su
mano cielo y tierra, el hombre y Dios. Los godos eran brbaros, que desde el ao 275
quedaron incorporados al imperio y desde los comienzos del siglo IV eran, en gran
nmero, cristianos. El mismo Alarico era cristiano; pero el Evangelio que poda leer, no
haba destruido en l su carcter militar y la ferocidad barbrica Desde joven fue soldado
y sirvi a Teodosio contra Eugenio; pero no contento con las ganancias logradas, se
licenci. Tena ya el apodo del Temerario, y demostr su audacia devastando, despus de
la muerte de Teodosio, el Peloponeso y conquistando Atenas.
En el 409 vuelve a Roma y hace emperador al prefecto de la ciudad, Prisco Atalio.
Luego lo destituye, con la esperanza de llegar a un acuerdo con el emperador del Imperio
Romano Honorio; decepcionado por no llegar a ningn convenio con Honorio, vuelve por
tercera vez, logrando forzar la puerta principal y durante tres das sus soldados, chusma
de todas las razas, entran en la metrpoli del Imperio, despus sale de Roma seguido de
largusima fila de vehculos cargados de botn y se dirige hacia el sur con intencin de
embarcarse para la conquista de Africa. Este Visigodo, que no era ni siguiera rey, pareci
por un momento, ser el dueo de Occidente, pero el castigo sigui de cerca al delito:
llegando a Calabria, cuando intentaba pasar a Sicilia, Alarico muri repentinamente, y los
suyos, segn las costumbres gticas se desviaron para sepultar en el fondo de mar el
cadver del Temerario, que por tres veces haba violado la Ciudad Eterna.
El saqueo de Roma, lo ms grave de todo este suceso, fue la humillacin, Por qu:
hacia ochocientos aos, desde que los galos, el 387 antes de Cristo, haban tomado
Roma, que la capital del imperio, no haba sido invadida, ni pisoteada por los brbaros,
varias veces durante aquellos siglos, la haban amenazado, pero siempre qued a salvo,
Crease en su carcter sagrado, en la proteccin de los dioses que Eneas haba trado de
Troya, o del Nuevo Dios que Pedro haba llevado de Jerusaln. Ante estos
acontecimientos la estupefaccin fue mayor que el terror, la vergenza ms grande que el
asombro. En Africa se sintieron tambin sus efectos, pues muchos se refugiaron all
huyendo de Italia.
El Mal de la Historia.
Los tres aspectos corresponden al concepto cristiano de Dios, infinitamente justo,
infinitamente sabio, infinitamente bello. As la Historia resulta un reverbero de los divinos
atributos, porque tiene una justificacin en s misma, una ordenacin al bien y un
esplendor de hermosura.
Primeramente en la Ciudad de Dios hay una Teodicea o justificacin de Dios,
particularmente en la permisin del mal. Este fruto de la iluminacin ontolgica de las
criaturas racionales y del mal uso del libre albedro, pertenece a la dialctica actual de la
Historia. La existencia del mal procede del abuso del libre albedro, de su condicionada
autonoma frente a la voluntad soberana de Dios, con la cual se presenta en lucha
titnica. Los valores morales proceden de la libertad espiritual del hombre, cuya existencia
justifican el movimiento y dramatismo de la Historia.

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Motivo y Objetivo de la Obra

Haca largo tiempo que los paganos atribuan a los cristianos todas las
desventuras de Roma, al hecho de que ellos hubiesen abandonado a sus antiguos dioses,
pero tambin algunos cristianos no se podan explicar el acontecimiento. La ciudad haba
sido ocupada y esto haba proporcionado a los paganos excelentes pretextos para
renovar sus lamentaciones diciendo: Ha sido en tiempos del cristianismo cuando Roma ha
sido devastada, mientras los viejos dioses fueron honrados, Roma no fue tocada y
triunf en todas partes; desde que los emperadores se haba dedicado a proteger a
aquellos sectarios pordioseros del Galileo muerto (Jess) suceden estas cosas, allegaban
ellos, el tribuno Marcelino, gran amigo y sostn de San Agustn en la lucha contra el
donatismo se dirige impresionado al Santo para preguntarle que clase de repuesta haba
que darle a los paganos, ante estos sucesos, elabora su principal obra entre los aos 412
y 426, dejemos que San Agustn nos lo diga con sus propias palabras: Por lo que yo,
ardiendo en celo por la casa de Dios, decid escribir estos libros de la Ciudad de Dios
contra sus blasfemias o errores. La obra me tuvo ocupado algunos aos, porque se me
interponan otros mil asuntos que no poda diferir y cuya solucin me preocupaba
primordialmente. (San Agustn, 1997 pg. XV)
San Agustn Pretenda contestar la opinin de que la cada de Roma en poder de
los godos de Alarico no haba sido causada por la aceptacin del cristianismo. San
Agustn argumenta que Roma haba cado por su egosmo, por su inmoralidad y sostiene
que ni l politesmo, ni la filosofa pagana pudieron sostener el imperio. El libro hace de la
historia el escenario de la libertad humana en su lucha entre el bien y el mal; el suceso
importante no es la cada del Imperio Romano ni nada de este mundo, sino la encarnacin
del Verbo.
Influencia de San Agustn
El Gran Humanista y polgrafo Juan Luis Vives le sedujo la vasta obra de La
Ciudad de Dios, en cuyo autor admiraba la fecundsima estudiosidad, la exactitud de los
conocimientos estructurados, la penetracin y limpieza del pensamiento especulativo y la
agudeza milagrosa del ingenio: Fuit enim in viro illo studium uberrimum, cognitio
sacrarum Scripturarum exactissima, judicium acre et extersum, ingenium ad miraculum
acutum (Epstola dedicatoria, Tomo V 1968)
Asociado por Erasmo a la nueva edicin de las obras completas, que lleva su
nombre en 1521 recibi Luis Vives el encargo de una revisin de los libros De Cicitate Dei,
a los que adorn de notas. Ciertamente, para un humanista como Vives, La Ciudad de
Dios se presta a mucho lucimiento, porque todo el mundo clsico con su literatura, su
filosofa, su religin sus costumbres, sus mitos, desfila por la anchurosa obra, que ya
haba sido comentada por los dominicos ingleses Thomas de Valois y Nicolas Triveth,
quienes a su vez utilizaron las notas de J. Passavanti y las Veritates Theologicae collectae
ex Civitate Dei, de Francisco Marrones. En Resumen Luis Vives prest un gran servicio a
los estudiosos de la Ciudad de Dios. (Rivadeneyra, 1965)
La Ciudad de Dios de San Agustn, es aun hoy en da el libro ms profundos de la
historia que el genio iluminado por los resplandores catlicos ha presentado a los ojos
atnitos de los hombres. (AA.VV: 1967 BAC. Pg. 435) Estas palabras nos aclaran los

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rasgos agustinianos del gran orador y parlamentario espaol del siglo XIX, Donoso, que
vivi larga y amorosamente inclinado sobre las pginas de La Ciudad de Dios. San
Agustn es para l el ms bello de los ingenios y el ms grande de los Doctores, hombre
en quien tom carne el espritu de la Iglesia, el Santo perdido de amor e inundado de las
ondas fortificantes de la gracia.
La visin de las dos ciudades ilumina las pginas ms bellas de Donoso: Aqu se
levanta la ciudad divina y enfrente la ciudad del mundo; en una se rinde el culto a la
libertad, y en la otra, a la Providencia, y la libertad y la Providencia, Dios y el hombre,
vuelven a reir aquel gigantesco combate, cuyas vicisitudes son el asunto de la historia.
(AA.VV, 1967 B.A.C. pg. 437)
San Agustn es el creador de la Ciudad de Dios: he aqu un rasgo inconfundible de
su genio. El fue profundo y original en el modo de abrazar la historia, ordenndola en un
plan nico, modelado por el pensamiento de Dios, no solo ha sido una gran
contemplacin de la historia, sino tambin un modelo de organizacin de la sociedad.
Despus del Antiguo Testamento y Nuevo testamento (Biblia), difcilmente se podr hallar
un libro cuyo influjo en el desarrollo del Occidente haya sido mayor que el de la Ciudad
de Dios. l form parte de la educacin de los hombres de Estado y de los pensadores
de la Edad Media despus de Carlomagno hasta Dante (Una de las mximas figuras de la
literatura universal) Ningn telogo de la antigedad fue estudiada la iglesia con ms
penetracin, es un libro enciclopdico, un libro floresta pues contiene una teologa, una
filosofa de la Historia y una moral, la visin medieval de la Historia esta determinada por
la Ciudad de Dios.
Ya va siendo un tpico llamar a San Agustn Hombre Moderno, el motivo principal
sin duda es el influjo de San Agustn en el nacimiento, de la modernidad, entendiendo por
sta el complejo cultural que se inicio en las postrimeras del siglo XX y llega hasta
nosotros. Aquel movimiento en su origen y desarrollo recibi el impulso de tres factores:
El renacentista o literario, el filosfico y el religioso.
Estilo Literario
Escritor tan fecundo y extraordinario como San Agustn, deba tener un estilo, un
instrumento de expresin, adecuado a su sensibilidad de artista, a la riqueza de la cultura
clsica, al fuego interno de su contemplacin y experiencia religiosa l lucio en el mundo
antiguo con el ttulo ms honroso: el de maestro de elocuencia La Ciudad de Dios, San
Agustn ha pulido ms la forma literaria. El pblico a quien iba dirigida la gran apologa del
Cristianismo, es decir, los paganos instruidos, aconsejaban el uso de este artificio, pues el
autor era demasiado apstol para no convertir en arma ofensiva y defensiva uno de los
recursos ms poderosos que dispone el hombre: el arte de la palabra, Marcelino le peda
que respondiese a las objeciones de los paganos contra el misterio de la Encarnacin y
de la Iglesia, atendiendo a este requerimiento, mejor que en los otros libros, guard en la
Ciudad de Dios las reglas de la composicin numerosa, y las cadencias usadas por
Cicern y los mejores prosistas Romanos. Capanaga, (en San Agustn 1977)
Siempre con la mira puesta en que la verdad cristiana resplandezca, acaricie y
atraiga, abundan las clusulas rimadas, porque en aqul tiempo, acostumbrados los
paganos a las declamaciones armoniosas, preferan a los silogismos una rima, o un juego

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de palabras, o una anttesis, o una linda comparacin, o un verso de Virgilio, trado a

tiempo, y ellos decidan las victorias, como eficaces instrumentos de persuasin
Estructura General de la Obra
La Ciudad de Dios es un gigantesco drama en veintids libros, sntesis de la
historia universal y divina, se divide en dos partes: una negativa de carcter polmico
contra los paganos (libros del I.-X), Subdividida, a su vez, en dos secciones: los dioses no
aseguran a sus adoradores los bienes materiales (I-V); menos todava le aseguran la
prosperidad espiritual (VI-X); la otra positiva, que suministra la explicacin cristiana de la
historia (libros del XI-XXII), subdividida asimismo en tres secciones: origen de la Ciudad
de Dios, de la creacin del mundo al pecado original. (San Agustn, 1997)
La primera parte, algo as como atrio grandioso, tiene diez libros que son la ms
ntegra refutacin del mito romano y de la mitologa pagana; los cinco primeros libros son
una requisitoria de la historia de Roma, para demostrar que los dioses no asegurar ni
siguiera la dicha en el mundo presente; los otros cinco, una requisitoria del paganismo,
tanto el popular como el filosfico, para demostrar que ste no asegura la felicidad ni en
el mundo venidero. Con la segunda parte, que comprende doce libros, entra en el corazn
del argumento, esto es, en la historia de las dos ciudades adversarias, la ciudad terrestre
y la ciudad celeste, y est dividida, a su vez, en tres partes de cuatro libros cada una: la
primera (XI-XIV) relata el origen de las dos ciudades; la segunda (XV-XVIII), su curso a
travs de los siglos; la tercera (XIX-XXII), su diferente fin: la terrestre o diablica, en el
infierno; la celeste o divina en el Cielo.
Comienza, pues la Historia: Fecerunt civitates duas amores duo: terrenam scilicet
amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui
A.A. VV. (en San Agustn, 1967 De Civ. Dei XIV, 1: PL 41, 436)
La idea central es la contraposicin de estas dos ciudades, dos amores hicieron a
las dos ciudades. Esto es: a la terrena, el amor de s mismo hasta el desprecio de Dios; a
la celestial, el amor a Dios hasta el desprecio de s mismo, adems; aqulla se glora en
s misma; est en Dios; aqulla busca la gloria de los hombres; para sta es la mayor
gloria Dios, testigo de la conciencia. La primera es para los buenos, y al mismo tiempo la
congregacin de los elegidos, de los que alcanzaron a Cristo y de los que se unieron a l;
la segunda es la de los malvados y, juntamente, la sociedad de los no justos- La primera
no es propiamente la Iglesia, pero quiz se confunda con ella; la otra no es el Estado,
pero a menudo coincide con l.
La Ciudad de Dios est fundada sobre el amor: la Ciudad del Diablo, sobre el odio,
porque no sabe elevarse ni aun a la perfecta justicia humana. Para los que pertenece a la
primera este mundo no es si no-mesn despreciable, pues la verdadera vida, esto es, la
felicidad, empieza despus de la muerte; para los ciudadanos de la segunda, este mundo
es la felicidad verdadera, y en l cifran todo el amor de que son capaces; pero para los
tales comenzar, despus de la muerte, la segunda muerte.
Los malos sern, hasta el fin de los siglos indestructibles, pero vencidos y
secuestrados con eternos castigo; Dios es uno solo y perennemente victorioso. La lucha
entre los ngeles buenos y los malos; pero esta divisin no es creada por Dios, sino
consecuencia del don divino y peligroso, que l hizo a sus criaturas, de la libertad. Los

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hombres, desde Adn y Eva hasta hoy, han escogido libremente, y los que eligieron el mal
son los enemigos naturales y perpetuos de los que escogieron el bien En la vida presente
viven juntos, mezclados unos con otros; con el juicio, para la vida futura, sern divididos
eternamente.
El gigantesco drama tendrico se puede dividir, como la antigua tragedia, en cinco
actos. En el primero, Dios crea al hombre (Adn) semejante a S. En el segundo, el
hombre quiere ser (igual) a Dios y llega a ser (menos) que el hombre (cada). En el
tercero, Dios le ensea por medio de la ley, cmo puede tornar a ser hombre, es decir
volver o regresar a ser hombre; pero el hombre no sabe ni llegar a la equidad y se
embrutece. En el cuarto, Dios (Cristo) le invita volverse Santo, esto es, semejante a Dios.
En el quinto, una parte de los hombres ahuyenta la tentacin de Satn, cede a la
tentacin de Cristo y vivir eternamente en la felicidad (Ciudad de Dios). Los otros
resisten a la invitacin de Cristo y son cada vez menos semejantes a Dios, siempre
menos hombres, es decir, ms bestias y vivirn en el tormento eterno (Ciudad del Diablo).
Creacin, Cada, Revelacin, Encarnacin, Resurreccin.
Mientras estn en la tierra las dos ciudades pueden cambiarse los ciudadanos: un
habitan de la ciudad celestial puede pasar, por apostasa, es decir negar la fe cristiana, a
la ciudad terrenal, y un esclavo de la ciudad terrestre puede trasladarse, por conversin, a
la ciudad celeste. Despus de la muerte el destino de cada cual est marcado y no es
posible trueque alguno. Esto, con palabras diferentes, es el esquema ideal de la obra
agustina. La antigua civilizacin est fundada sobre separaciones de castas y de razas; la
civilizacin nueva, cristiana, no conoce ms que justos y no justos, elegidos y condenados
a las penas eternas, siervos de Cristo y siervos de Satn. La Ciudad de Dios es la
inscripcin sepulcral del cadver grecolatino y la partida de nacimiento de la Cristiandad
San Agustn ha creado el concepto de humanidad como sociedad compuesta de
muertos ms que de vivos, que comprende el futuro, adems del pasado, y que est
unida no con bloques materiales sino con trabajos espirituales. Este concepto, usado y
desarrollado por Comte, dar como resultado, por ceguedad positivista, una divinidad
permanente y terrena que debe sustituir a la trascendental; pero Comte, consiente de su
deber, har sitio a la Ciudad de Dios.
Dondequiera que se examine, el pensamiento agustino es teocntrico. Harta la
Historia humana, que pareca guiada por el azar, por los climas, por las pasiones del
hombre, por sus necesidades, se revela como lo demuestra San Agustn sobre la
aceptacin o sobre la repudiacin de Dios. Y las vicisitudes humanas, que nos parecen
las ms importantes del universo, y de las que insensatamente nos jactamos, no son ms
que un episodio breve y sangriento que se intercala entre la creacin del nuevo cielo de
los resucitados.
Los hombres tienen un fin temporal y eterno, pero ambos se funden en una sola y
dulce palabra: paz. San Agustn dedica a la paz pginas entera. Todas las cosas aspiran a
la paz, y sta es la tranquilidad del orden, en el libro XIX captulo 13, de la Ciudad de Dios
habla ampliamente sobre la paz.
El anhelo y tendencia universal a la paz se puede considerar como el ms hondo
substrato de la historia, lo mismo en la Ciudad de Dios que en la terrena. La paz con Dios,

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con los hombres entre s, la paz domstica, la paz ciudadana, la paz de todas las cosas,
es celebrada por San Agustn con entusiasmo. San Agustn ve el porvenir de la
humanidad, no a la luz de la razn que tantea, sino de una fe en plena posesin de lo que
busca; por eso mientras que los dems historiadores de su tiempo, sin prever el fin de la
barbarie, se resignan a la ley bruta de la materia que todo lo disuelve, San Agustn se
eleva a la ley psicolgica, que hace inmortal al espritu y, traspasando el valle de lgrimas,
se encumbra y contempla la glorificacin de la humanidad redimida en la Ciudad de Dios.
Con lo dicho se resumen algunos aspectos fundamentales de la grande obra de
San Agustn, pero no quisiera inducir a los lectores a un error hacindoles creer que con
lo expuesto basta para conocerla. La Ciudad de Dios es inagotable vivero de intuiciones e
ideas filosficas, teolgicas, histricas, crticas, religiosas etc.
La obra educativa de San Agustn es tan grande que abarcara miles de pginas
sus libros por lo que resumo en uno de sus pensamientos lo que significa para m el
concepto de educacin.
SE PUEDE DECIR QUE ME ENSEA ALGO, AQUEL QUE PONE ANTE MIS
OJOS, O ANTE ALGUNO DE LOS SENTIDOS DE MI CUERPO, E INCLUSO ANTE MI
ALMA MISMA, AQUELLO QUE DESEO CONOCER. LAS PALABRAS NO SON MS QUE
EL PREVIO CONOCIMIENTO DE LAS COSAS, PERO QUIEN SLO OYE PALABRAS,
NI AUN STAS PODR COMPRENDER
(LIBRO DEL MAGISTRO)

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