SS DALAI LAMA ESTRASBURGO 2016

Enseanzas del texto de Nagarjuna "Comentario de la Bodhicitta (Bodhicitta Vivarana)

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Enseanzas del texto de Nagarjuna "Comentario de la Bodhicitta (Bodhicittavivarana)
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Sbado 17 de septiembre de 2016 - Maana

Antes de nada, hemos de pensar en los 7 billones de seres humanos, y hacer todo el esfuerzo
comn en traer la compasin. Este es el primer objetivo.
Considerando la Filosofa Budista, el Buda dio una serie de enseanzas publicas, y otras
enseanzas a un grupo reducido. Las enseanzas del Tantra no fueron publicas, si no que fue
dado a los que estaban mas preparados mentalmente y posean la conexin karmica .
El Buda enseo de acuerdo a la distincin de los seres, en funcin de las capacidades y
entendimiento de cada uno.
Estan diversas enseanzas, las de Prajnaparamita, las enseanzas de Maitreya o de la Vacuidad
desarrollada por Nagarjuna, que fue quien la desarroll mas.
Todas las tradiciones del Budismo tibetano (Kagyu, Sakya, Nigma, Gelupa) tienen su origen en
sabios de la Universidad de Nalanda. Tambien la tradicin de Bn, cuyos eruditos la toman
cuando las enseanzas se difunden en Tibet.
Buda nos explica en sus enseanzas el camino hacia la budeidad. Tambin nos explica como
estamos formados y como el mundo est formado. Explica bsicamente dos cosas:
-

La Interdependencia como visin

La experiencia del Amor y la Compasin como comportamiento

El descubre que el resultado del sufrimiento tiene una causa.

Una vez que el El Buda alcanz la Iluminacin encontr en si mismo algo profundo, claro, no
fabricado, no compuesto, pero permaneci en silencio porque vio que no lo iban a entender,
por eso cuando dio su primer discurso habl sobre el sufrimiento y la cesacin del sufrimiento.
En esa poca las enseanzas del Atman en India estaban muy difundidas, y si El dijese que el
Yo no existe iba a ser muy difcil de aceptar.
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Las enseanzas del Buda nos habla acerca de la ausencia de identidad, y esto se puede
entender a distintos niveles. Cuando se dan las circunstancias adecuadas da el primer giro del
Dharma, explicando las 4 Nobles Verdades. El Buda siempre nos habla de una visin y de un
comportamiento. El comportamiento es el Amor, y la visin es la de Interdependencia. Esto
ltimo es de lo que hablan los escritos de Nagarjuna.
En la descripcin de los 12 vnculos se ve claro como interdependen, como una cosa da lugar a
otra.
La primera noble verdad enfatiza la verdad del sufrimiento. La verdad del sufrimiento nos da la
oportunidad de investigar acerca de ese sufrimiento, ver sus inconvenientes, para generar un
rechazo al sufrimiento y no querer sufrir mas. Gracias a que sufrimos buscamos de donde
viene ese sufrimiento, su origen o causa. Encontrada la causa te cuestionas puedo eliminar la
causa? Y si puedes eliminar la causa, eliminas por completo el resultado, que es el sufrimiento.
Y esta es la Tercera Noble Verdad, de la cesacin del sufrimiento. Y la Cuarta Noble Verdad, la
verdad del camino, nos explica el proceso previo que hay que ir desarrollando para eliminar la
causa. Lo explica en la verdad del camino. Nos habla de algo que hay que eliminar y algo que
hay que cultivar.
Entonces conocer el sufrimiento es indispensable para que podamos hacer algo al respecto.
La enseanza del Buda comienza con las 4 Nobles Verdades. Ese es el fundamento que hay que
conocer antes de cualquier otra prctica, como meditar en deidades. Si no se tiene la base
acerca de la impermanencia, el precioso renacimiento humano, el sufrimiento, entonces esas
meditaciones no tienen el fundamento necesario para que puedan fructificar, y no nos va a dar
el resultado que estamos buscando.
El Buda dio las 4 Nobles Verdades, y cada una tiene 4 aspectos, en total son 16 aspectos. En
ellas tambin est el camino por el cual experimentarlas. Dio tambin una explicacin del
adiestramiento. Luego est la explicacin de la Vacuidad. Los 5 agregados estn vacos de
identidad. El Yo esta vaco de ser unitario e independiente y permanente. Lo que hay es una
ausencia de identidad burda del Yo por encontrar que no es ni independiente, ni unitario ni
permanente.
En la Segunda Rueda del Dharma, el Buda dio una explicacin mas profunda sobre la Vacuidad
(Sutra de la Perfeccin de la Sabidura y el Sutra del Corazn). En el primer giro de la rueda del
Dharma explica que no existe un Yo independiente, nico y permanente. En el segundo giro de
la rueda del Dharma va a una explicacin mas profunda y dice que, no solo no existe un Yo
nico, impermanente e independiente, si no que adems existe de forma dependiente de los
agregados. La Vacuidad es la forma, la forma es vacuidad. La Vacuidad no es mas que forma,
la forma no es mas que Vacuidad. Lo que es forma, es Vacuidad, y lo que es Vacuidad, es
forma. Explica la ausencia de identidad. Y para que esta explicacin no caiga en el nihilismo, el
Buda explica en el tercer giro de la rueda del Dharma habla de un tipo de identidad, tal como
lo explica la escuela Cittamatra (solo mente). Habla de la naturaleza del Tatagata y de la
naturaleza de la mente, clara y conocedora. Cuando desarrolla el camino, lo que est
encontrando es esa naturaleza de la mente, su luminosidad. Mientras mas se llega de
conocimiento en esa naturaleza de la mente se llega a la explicacin del Tantra.
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En el segundo giro de la rueda del Dharma tambin nos habla de la cesacin y de la sutileza de
la ignorancia. Vamos quitando capas de ignorancia hasta llegar a algo mas profundo y sutil.
Vamos adiestrndonos en la Budeidad, lo que significa, y en la omnisciencia, que es lo que
explica en el 3er giro de la rueda del Dharma.
Es la realizacin del segundo giro de la rueda del Dharma, que es lo que explica Nagarjuna, lo
que te lleva a esa mente sublime de Buda.
Volviendo al Sutra del Corazn, nos dice que nosotros tal como percibimos la realidad no es la
realidad, porque nosotros estamos percibiendo las cosas con existencia inherente, pero en
realidad estn vacas de existencia inherente. No es que la forma no exista, si no que no existe
de forma inherente, y por ese hecho te das cuenta que existe en cuanto a causas y
condiciones. Si existiese por si solo, no dependera de nada mas, pero depende de causas y
condiciones, por lo que est vaca de existencia inherente, aunque lo veamos como con una
entidad propia. Sabemos que est vaca de existencia inherente porque depende de causas y
condiciones.
En el Abidarmakosa se explican las dos verdades, una verdad convencional y otra verdad
ultima. La verdad ltima es que est vaca de existencia inherente y de identidad. Al ser
interdependientes, es por lo que pueden ser causas y resultados. La mente se aferra a la
existencia inherente, y es por eso que es causa de sufrimiento. Por eso la vacuidad rompe con
ese aferramiento. Con la Vacuidad rompemos el aferramiento a la existencia verdadera. Existe
por ser interdependiente, no porque exista inherentemente. Y esta realizacin es lo que te
lleva a la liberacin libre de aferramientos. Y as se consigue la Iluminacin. La visin de la
vacuidad es la clave con la cual rompemos con la ignorancia.
Si queremos la Iluminacin, hace falta la Vacuidad. Sin la visin de la Vacuidad es imposible
alcanzar la Iluminacin. EL Mantra que lo concentra es:
TAYATA GATE GATE, PARAGATE, PARASAMGATE, BODHI SOHA
Ve, ve, ve mas all. Se va profundizando hasta que la vacuidad se realiza por uno mismo.
Los caminos de acumulacin es con la finalidad de acercarnos y poder ver la vacuidad.
El primer Gate es el camino de acumulacin, el segundo Gate es el camino de preparacin.
Paragate es cuando uno mismo logra ver de manera directa la vacuidad y se convierte en un
ser Arya. Estas en el camino de la visin, de quien consigue la visin directa.
Parasamgate indica que tienes que profundizar en la visin de la vacuidad por medio de la
meditacin. Es el camino de la meditacin.
Bodhi Soha se refiere a la Budeidad, a la tierra de Buda. Es el camino de no mas aprendizaje.
Vamos abandonando los engaos, hasta alcanzar el estado de Nirvana, estado liberado, de no
morar mas en los engaos.
As los caminos son de acumulacin, de preparacin, de visin, de meditacin y de no mas
aprendizaje.
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Todos los sutras del PrajnaParamita del 2 Giro de la Rueda de la Vacuidad, estn condensados
en el Sutra del Corazn, de ah su importancia.
En este Sutra se habla de la Vacuidad de manera manifiesta. La vacuidad est en todos los
fenmenos. Los fenmenos son interdependientes, asi como agregados, caminos, resultados,
no existen por si mismos, no existen inherentemente.
Todo lo que habla de la ausencia de identidad es objeto de prctica, porque la raz del
sufrimiento es el aferramiento a la identidad, y por ello hace falta poner el antdoto para este
aferramiento, que es la ausencia de identidad.
La explicacin de la ausencia de identidad la vemos en las escuelas filosficas: Vai-bhasica,
Sautantrika, Cittamatra, y Madhyamika. La explicacin de la ausencia de identidad va de una
explicacin burda a una mas sutil cada vez. La ultima explicacin, la Madhyamika, es la mas
profunda y detallada de la Vacuidad. Dentro de la Madhyamika, tenemos la Swatantrica y la
Prasangika, la existencia de diferentes escuelas filosficas es una distincin en profundidad.
Esto es necesario porque se dirigen a la capacidad de cada persona. Si una persona va a un
nivel que le sobrepasa, no va a entender. Y si no entiende, entonces Cmo va a dejar de
aferrarse? Cmo va a dejar las causas del sufrimiento? Por eso se explica de distintas
maneras, y tambin se explica de forma diferente en los giros del Dharma, en donde hay una
explicacin distinta de lo que es la ausencia de Identidad, de diferente profundidad. Lo que
importa es que la persona empiece a poner fin a su sufrimiento y las races del sufrimiento.
Es gracias a que uno va comprendiendo las explicaciones mas bsicas desde la : Vai-bhasica,
que puede seguir a la siguiente, y entenderla, analizarla, sin error. Emplea la lgica y el
razonamiento, y consigues la base para la visin mas profunda y sutil de las escuelas
superiores.
Para liberarse del sufrimiento y del Samsara hace falta realizar la ausencia de identidad, y el
aferramiento a la existencia verdadera del Yo. Es posible hacerlo madurar en nuestra mente,
preguntndonos, por ejemplo, Cules son las causas y condiciones para que esto surja en mi
mente?. Podemos ver que nuestros agregados contaminados son producto de un karma, y ese
karma es producto de los engaos. Los engaos provienen del aferramiento a la existencia
verdadera, que es una creacin nuestra, en el sentido de que nosotros vamos creando esa
visin de una identidad, de una existencia verdadera, y los engaos da lugar al karma. Si
erradicamos el concepto equivocado de existencia verdadera, llegamos a la Vacuidad, y asi
vamos realizando una visin cada vez mas sutil de la Vacuidad. Cuando se consigue la
realizacin de la Vacuidad, cesas en los engaos, y cesas creando karma y cesas creando
causas de sufrimiento. La sabidura que comprende la Vacuidad es la clave, es la que va a
obtener la cesacin.
SI tenemos un objeto y un sujeto, el sujeto es aquel que est observando un objeto, que
aprehende un objeto. Por ejemplo, la Vacuidad y el que percibe la Vacuidad. La Vacuidad es el
camino, y aquel que percibe la Vacuidad es lo que es la cesacin.
Cmo conseguimos esa percepcin de la Vacuidad? Es como dice en el Sutra del Corazn. Ah
nos lo explica. Hay que identificar cual es el objeto que estas negando, por un lado. Y para que
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uno tampoco caiga en el nihilismo, hace falta la explicacin de la interdependencia, de como

todos los fenmenos estn vacos de entidad, de existencia inherente. Para que uno pueda
adentrarse en esa visin hace falta que vea los engaos, los defectos de los engaos y del
karma, eso te lleva a buscar la necesidad de desarrollar la Vacuidad, y ver que significa. Ver
como estn vacos fenmenos, de existencia inherente. Porque la raz del sufrimiento son los
engaos, y la raz de los engaos es la ignorancia que se aferra a una existencia verdadera.
SI realiza que est vaco de existencia verdadera logra eliminar la realidad de los engaos.
Las escuelas filosficas van de lo mas burdo a lo mas sutil. En la escuela Cittamatra ya se
incorpora la ausencia de identidad de los fenmenos, adems de la ausencia de identidad de la
persona. Los fenmenos tampoco existen inherentemente, si no que es la percepcin de la
persona. El objeto, la forma, el sonido, no existe verdaderamente. Eso nos puede ayudar en
nuestra vida cotidiana. Hace falta un objeto el cual analizar.
En la escuela Madhyamika habla de la ausencia de identidad de fenmenos y de persona.
Percibimos como si existiera verdaderamente, pero aunque lo percibimos de esa manera,
sabemos que ese fenmeno no existe as. No existe como nosotros lo percibimos.
La visin de Nagarjuna, lo que nos explica, es que los fenmenos, sonidos, forma, color, no
existe. Eso nos libera y nos permite poner una cierta distancia con esos objetos, y vamos
comprendiendo que es la vacuidad.
Cual es el sentido de la Vacuidad?. El camino medio es cuando uno ve que est vaco porque
existe interdependientemente. Esta es la clave.
Cuando dice La Forma es Vacuidad, la vacuidad es forma no habla de existencia inherente,
indica que precisamente porque es interdependiente, est vaco, es que existe. Es la manera
en la cual existe.
Es tambin como se dice en el comienzo del Vehculo del Camino Medio, que dice Cul es la
visin que est percibiendo en el estado de meditacin equilibrado un Arya? Esta viendo que
no existe inherentemente.
En otros textos podemos encontrar como (el Yo) es meramente imputado, porque por su
propia entidad no existe. Cuando nuestra mente lo llega a comprender, ya no hay un objeto al
que se pueda aferrar. Entonces rompemos con una existencia aferrada al objeto, porque sabe
que es meramente imputado.
En otra cita habla sobre la ignorancia, los engaos. Hay engaos mas burdos y mas sutiles,
provienen de la ignorancia de creer existir verdaderamente. Cualquiera que sea el engao, su
antdoto se basa en que existe inherentemente. Pero al realizar la vacuidad estamos
rompiendo de una vez con todos los engaos y emociones negativas (Texto de 400 estrofas).
Tambin dice en el texto de las 400 Estrofas: Si uno quiere lograr la visin correcta de la
realidad, tiene que esforzarse en entender la interdependencia. Podemos pensar primero en la
persona, como nos aferramos, nos identificamos con el Yo. Cuando hay una identificacin
fuerte con el Yo es muy difcil romperla. Por eso hemos de ir poco a poco. No estamos diciendo
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que no existimos, si no que existimos interdependientemente a los agregados. Lo vamos

considerando, y vemos como esa identidad y aferramiento va perdiendo fuerza.
En el caso del enfado, lo que lo produce es en un alto porcentaje (90%) la idea o percepcin de
lo que les est pasando, es lo que fabrica nuestra mente.
Una concepcin de la realidad distinta, va aligerando nuestra mente y nos va llevando al
camino medio. Gracias a esa visin evitamos caer en los extremos de nihilismo y eternalismo.
Frente a una situacin de enfado, o emocin negativa, el mejor antdoto es realizar que no
existo inherentemente, ni el otro, somos meramente imputados, sin existencia inherente. Y
eso hace reducir la emocin negativa.
La Vacuidad tambin es investigada por los cientficos. Hemos de desarrollar la visin de que
el fenmeno est vaco por si mismo por ser interdependiente. Al depender de causas y
condiciones significa que est vaco. Si est vaco es meramente imputado.
En el texto de Nagarjuna de la Raz de la Sabidura da una explicacin profunda, pero en el
texto de la Guirnalda de la Madhyamika da una explicacin mas profunda acerca de los seis
razonamientos. En su primer captulo, habla sobre lo que son los fenmenos, mente errnea,
las concepciones errneas. Tambin habla como desarrollar el amor y un buen
comportamiento, y como meditar en la vacuidad. En el capitulo 2 y 3 lo explica de forma mas
extensa. El texto del comentario de la Bodhichitta esta basado en un tantra del Budasamaya.
El texto habla de la bodhichitta convencional y la ultima. La convencional la obtenemos
intercambindose uno por los dems, asi generamos la mente de la bodhichitta. La bodichita
ltima se trata de la vacuidad. Para hacer surgir la vacuidad, primero Nagarjuna refuta las
ideas de un Yo nico, eterno. Y luego va introduciendo las diferentes escuelas filosficas hasta
llegar a la Madhyamika.
Los textos de Nagarjuna son muy profundos.
Con el texto de las 8000 estrofas del PrajnaParamita, se da el comentario y la transmisin oral.
Para dar la transmisin oral tardaramos mucho tiempo, asi que hablaremos de los temas
fundamentales.
EL texto raz dice que todas las entidades carecen de existencia inherente, los 5 agregados, los
18 elementos, los campos de los sentidos, los perceptoresPodemos tener una explicacin
mas profunda, ultima o una mas cercana, sobre como romper con el apego y la ignorancia. Nos
habla en definitiva de la Vacuidad.
Comentario de la mente de la Bodhichitta.
Habla de la Bodhichitta, y en este contexto de acuerdo al Budasamaya Tantra, en un sentido
mas profundo de unin de gozo con vacuidad, y como a travs de la luz clara uno va
alcanzando la vacuidad. Es la unin del gozo con la vacuidad. Esto lo podemos ver como
adiestrarse en ello. La mente como luz clara y cuerpo ilusorio.

En el estado de completacion se utiliza la luz clara y el cuerpo ilusorio. Es una unin indivisible.
Esa unin de gozo y vacuidad es a lo que se refiere en el comentario como Bodhichitta, es una
bodhichitta a nivel ultimo.
La estrofa del texto raiz del Budasamaya dice: Todas las entidades carecen de existencia
inherente, los 5 agregados, los 18 elementos, los 12 campos de los sentidos, los 6 objetos de
los sentidos, los 6 perceptores o consciencias carecen de existencia real. Todos los fenmenos
carecen de identidad, y en esto son todos iguales. Primordialmente las mente es sin origen. Su
naturaleza es la Vacuidad.
La mano no existe, el fuego no existe, pero en el nivel convencional, si pones la mano en el
fuego te vas a quemar. Desde el punto de vista de la Madhyamika dice existen meramente
imputados, y porque existen meramente imputados estn vacios de existencia inherente y son
interdependientes. Ah esta la clave. No est negando la existencia del fenmeno. El fuego no
existe, la mano no existe, pero si pones la mano en el fuego, te quemas. Cuando la escuela
Madhyamika dice que es meramente imputado esa es la forma en la que existe, meramente
imputado. Por si mismo, de forma independiente, no existe. Por eso, si queremos entender la
Vacuidad, hay que pensar en la interdependencia. Si se piensa en la interdependencia llegas a
comprender como inherentemente no pueden existir, y esta es la clave para poder entender a
que se refiere con vaco, la Vacuidad.
Sbado 17 de septiembre de 2016 Tarde
El texto de Nagarjuna comienza diciendo que todas las entidades carecen de existencia
inherente, los agregados, etc. Nagarjuna quiere refutar las teoras existentes de una existencia
inherente en las que hay un Dios creador y es el que crea la persona, y esta persona va
pasando de vida en vida. Estas teoras tenan la idea de karma y como se va pasando a vidas
futuras. La nica distincin es la existencia de un Yo inherentemente existente que pasa de
vida a vida, una entidad. Por eso dice Todos los elementos carecen de existencia inherente,
los 5 agregados, porque los 5 agregados van cambiando. Uno mismo va cambiando, el cuerpo
va cambiando, no es el mismo desde cuando nacimos, o ramos nios. Los agregados van
cambiando. As es como lo vemos de hecho, pero tenemos la idea de que hay un YO constante,
un Yo permanente que no cambia. Lo vemos como algo que existe permanente y por si mismo,
independiente, a pesar de que los agregados cambian. Esto es lo que proponan las filosofas
antiguas indias no budistas. Y es lo que Nagarjuna refuta.
Tambin habla sobre los agregados, los elementos, los campos de los sentidos, es lo primero
que menciona. En las escuelas Vai-Bashica y Sautantrica comienzan haciendo referencia a
estos puntos. Dentro de la Vai-Bashica hay algo que existe. Hablan de la ausencia de identidad,
pero hablan de un Yo que no cambia, hay una identidad que se mantiene. Habla de la ausencia
de identidad personal pero que hay algo del Yo de la persona que permanece, en el sentido de
que cuando dividimos la consciencia , las sensaciones, hay un instante en que ya es
indivisible, al igual que los fenmenos fsicos. Llega un momento que al dividirlo hay una
partcula que no puede dividirse mas, la particula mas sutil e indivisible, y esa partcula la que
esta escuela identifica como real, al igual que con la consciencia y las sensaciones, hay algo
que no se puede dividir mas.

Cuando incluye a los seis perceptores como sin existencia inherente, ya est aludiendo a la
escuela Cittamatra, en la cual dice que en la forma no hay partcula indivisible, como proponen
las escuelas inferiores. La escuela Cittamatra alega que la particula mas minima tiene que
tener partes, direcciones, y por eso no podemos encontrar una particula por mas sutil que sea,
que sea indivisible. No podemos encontrar la particula minima indivisible como proponen las
otras escuelas. En estas escuelas (Vai-Bashica y Sautantrica) se habla de la ausencia de
identidad de la persona, pero no mencionan la ausencia de identidad de los fenmenos. La
Cittamatra si habla de la ausencia de identidad de los fenmenos. Habla tambin del que el Yo,
el que conoce, est dependiendo de los agregados. Dice que ese Yo sustancialmente
autosuficiente no existe. Es por ello que la escuela Cittamatra habla de ausencia de identidad.
Es por eso que si uno ve la ausencia de la identidad de la persona, en el sentido de que no
existe sustancialmente y de forma autosuficiente, entonces consigue liberarse del Samsara. Si
hablamos de los 12 vnculos, que nos hablan de esa relacin de interdependencia, de causa y
resultado, empezando por la ignorancia, que da lugar a la consciencia, y esta a las acciones,
etc. Cuando uno va directamente al eslabn de la Ignorancia, rompe con los 12 vnculos. La
ignorancia tiene un papel fundamental, porque al romper con ella estamos rompiendo
tambin con el Samsara, con la existencia cclica.
Por eso se pone mucha atencin en saber que es esa ignorancia y como se rompe a travs de
la ausencia de identidad. Entonces hay que investigar en la ausencia de identidad, tanto la
identidad de la persona como la identidad de los fenmenos. Entonces la escuela Cittamatra
incluye la ausencia de identidad de los fenmenos. Dice que la persona depende de los
agregados y los fenmenos tambin. No es solo que los agregados estn vacos, si no que
como fenmenos tambin estn vacos, porque mi mente se identifica con el Yo como dice en
el texto de Comentario a la Cognicin Valida.
Primero comienza una sensacin de identidad. Nos aferramos a esa sensacin de identidad,
creemos que existe, y entonces empezamos a separar entre el Yo y los otros. Asi distinguimos
lo que me agrada, y generando apego a las mismas, y lo que me desagrada, generando rechazo
o enfado hacia ellas. Es la mente la que comienza aferrndose a las cosas como si
verdaderamente existieran. Es a partir de uno mismo, cuando apreciamos lo agradable o
desagradable, la mente se aferra a uno rechaza otro. Ese apego a algo y rechazo a algo
proviene de la identidad de un Yo, cuando se ve como algo que existe verdaderamente, que se
aferra a esa idea y entonces empieza a discriminar.
En cuanto a la ausencia de identidad de los fenmenos se refiere a que todo lo que existe
alrededor, aunque lo dividamos en partes mas minsculas, siempre tendrn direcciones, por lo
tanto no hay partculas que puedan ser indivisibles, y por lo tanto no pueden existir
verdaderamente. Porque cuando uno lo busca no lo encuentra. Y es en esto en lo que coincide
con la Fisica Cuantica, que no encuentra una partcula indivisible. Ambas van de la mano en
como describen los fenmenos externos. Nuestra mente piensa que hay algo solido e
individible, pero es una percepcin equivocada de la realidad.
Habla de la ausencia de identidad de los fenmenos, pero tambin nos habla de la relacin
entre el perceptor y lo percibido. Ambos son de una misma sustancia. La mente que percibe es
de la misma naturaleza que el objeto que percibe.
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Esa idea nos ayuda un poco a disminuir el aferramiento al Yo, saber que los fenmenos
externos estn vacos, porque no hay una entidad minscula que existe, si no que existe como
objeto percibido. Por eso dice en el texto el objeto percibido por los sentidos y la consciencia
que lo percibe ambos carecen de existencia real. Lo cual significa tambin que asi como es la
mente la que tiene una percepcin equivocada de la realidad, al percibir las cosas y creer que
existen verdaderamente, cuando lo empieza a investigar y ve que no hay una particula minima
que pueda describirla como la esencia o la entidad del objeto, entonces la mente se da cuenta
que es un producto suyo, y hay una relacin entre el objeto percibido y la mente que lo
percibe. Y esa relacin es la que indica que son ambos (mente y objeto percibido) de una
misma substancia.
Entonces lo que propone la escuela Cittamatra es que mente y objeto percibido estn vacos
de ser sustancias distintas. La escuela Cittamatra considera la existencia de la mente, pero a
diferencia de las escuelas inferiores Vai-Bashica y Sautantrica que afirman la existencia
verdadera de los fenmenos externos, esta ultima no, y considera que los objetos percibidos y
la mente son de la misma substancia, y ambos estn vacos se existencia real.
Todos los fenmenos carecen de entidad, y en esto son todos iguales. De esta manera est
refutando la idea de la escuela Cittamatra, y acercndose mas en la proposicin de la escuela
Madhyamaka. En la escuela Cittamatra dice que el objeto externo no existe, est relacionado
con el perceptor, pero afirma un tipo de consciencia que existe. En cambio, en esa afirmacin,
incluso la propia mente no existe de forma inherente.
Nosotros nos identificamos con una mente, una mente que sufre, y eso se ve como algo que
existe verdaderamente, esa sensacin de sufrimiento, de apego. Tanto el fenmeno, como la
consciencia estn vacios de existencia inherente. En ese aspecto todo es igual, todos los
fenmenos carecen de identidad, incluyendo la mente, todos, por igual estn vacios de
existencia verdadera.
Tambien dice La mente en su naturaleza, u origen, es vacuidad. La mente es el resultado de
algo, pero cuando investigamos como es la mente en su profundidad, de donde surge la mente
primordial, si la investigamos, la podemos dividir en tres tiempos, por ejemplo la mente del
presente. SI existiera verdaderamente esa mente del presente, entonces pasado, presente y
futuro no podran existir. Entonces esa mente tuvo un pasado, tiene un presente y tendr un
futuro, y esa mente que es de presente, en un instante deja de ser presente. Y el presente que
es? El ao presente? El mes presente? Entonces ese presente de esa mente al investigarlo a
fiondo, meses, das, horas, segundos, al final no te queda, porque es presente porque depende
del pasado y es presente porque depende tambin del futuro. Por lo tanto no puede existir
una mente en el presente de forma inherente, porque depende del pasado y de futuro.
Cuando en el texto habla de una mente sin origen, el continuo de esa mente sigue siendo
dependiente. Si existiera verdaderamente, entonces siempre tendra que ser presente. Pero
como es resultado de un tiempo pasado entonces tenemos que llegar a la conclusin que no
existe inherentemente esa mente presente como tal. Al buscarla esa mente no se encuentra.
A un nivel convencional, existe una mente presente, pero cuando lo buscamos de una forma
mas profunda, no la encontramos.
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Tambin hablamos del karma, los engaos, que estn en ese continuo mental, pero que no
existen verdaderamente. Esa mente depende de causas y condiciones, existe, pero
dependiendo de otro momento anterior. Esa mente es, por tanto interdependiente, depende
de ese continuo mental del pasado, lo cual nos lleva a concluir que es meramente imputada.
Por eso dice Todos los fenmenos no tienen un nacer, no tienen un morar, no tienen un
cesar, en el sentido de que no tienen una existencia verdadera. Es nuestra mente errnea la
que percibe la existencia de los fenmenos como verdadera. Por eso, los eruditos de la escuela
Madhyamaka dicen que percibimos los fenmenos de una manera, pero esa percepcin no va
de acuerdo a como es la realidad. Nuestros sentidos lo perciben de una manera, pero cuando
lo investigamos no existe de esa manera. Es nuestra mente equivocada que lo percibe de esa
manera errnea. Nos creemos esa existencia verdadera.
Cuando vemos la interdependencia e investigamos, ya no nos creemos lo que percibimos. La
vasija est, se utiliza, pero cuando la investigas no es tal cual nosotros lo percibimos,. Por eso
se habla de como existe el objeto y como el sujeto aprehende el objeto. Es correcto que
percibimos una vasija, un objeto, y la funcin que tiene, pero tambin percibimos una
existencia verdadera de esa objeto. Por eso es importante ver cual es la parte que estamos
negando y cual la que estamos afirmando.
Nos habla en la estrofa de como estn vacios los fenmenos, y como la propia mente est
vacia a su vez, para explicarnos lo que es la Bodhichita ltima, el objeto ltimo. Nos est
enfocando la vacuidad desde el punto de vista del objeto.
Despues en el texto dice: Asi como los Budas, los Bagavanes, los grandes Bodhisattvas
cultivaron el estado mental dirigido a la Iluminacion, tambin yo Aqu nos est hablando de
la mente de la Bodhichitta convencional. Cuando uno va a meditar en la Bodhichitta ltima, en
la visin de la Vacuidad, tiene que ir impregnado tambin de la mente de la Bodhichitta
convencional, porque cuando hablamos de percibir la Bodhichitta a nivel directo, estamos
hablando de la Bodhichita ltima, de la Vacuidad. Hay que llevarlo a cabo de modeo que haya
una unin tanto del mtodo como de la sabidura, una unin tambin de la Bodhichitta
convencional con la Bodhichitta ltima.
Ah lo que Nagarjuna nos explica, lo primero, es la explicacin de lo que es la Bodhichitta
ltima. No solamente explica la Bodhichitta ltima, tambin tiene que explicar la Bodhichitta
convencional. Mas adelante en el texto, da una explicacin de la Bodhichitta convencional,
porque ambas Bodhichittas tienen que unirse y de hecho en el texto hay una real unin de la
Bodhichitta convencional y la Bodhichitta ltima, cuando dice: Asi como los Budas y los
grande Bodhisattvas cultivaron el estado mental dirigido a la gran Iluminacin, tambin yo,
desde este momento hasta lograr el corazn de la Iluminacin cultivar el mismo estado
mental dirigido a la gran Iluminacin. Lo har para llevar a la otra orilla para cruzar a los que
todava no han cruzado, para llamar a los que todava no han sido llamados, y para llevar al
estado mas alla del sufrimiento a los seres que todava no estn alli. De este modo los
Bodhisattvas se dedican a la prctica del Tantra, donde estn cultivando la Bodhichitta
convencional, que es en si misma la intencin de dar sentido de porqu estoy llevando a cabo
el desarrollo de la Bodhichitta ltima, que es el desarrollo de la visin de la Vacuidad. Es de
esta manera como est uniendo la Bodhichitta ltima con la Bodhichitta convencional.
10

Luego entramos en las palabras de Nagarjuna: Me inclino ante la misma naturaleza de la

Bodhichitta, el Glorioso que sujeta el Vajra. Explicar como meditar en la Bodhichitta que
destruye el Samsara. Cmo destruir el Samsara? Cmo acabar con la existencia ciclica?
Pues la raz del Samsara es la ignorancia que se aferra a una identidad a una coleccin
transitoria, entonces, Cmo destruir esa ignorancia? Al destruirla, estamos destruyendo el
Samsara. Y de eso es de lo que Nagarjuna nos explica.
Habla de la Bodichitta ltima, en la segunda estrofa. La Bodhichitta. Todos los Budas lo dicen.
No est oscurecida por los velos del pensamiento o concepcin de cosas como la identidad o
los agregados ,que siempre tienen el carcter de la vacuidad Nos habla de que hace falta
desarrollar la vacuidad, pero tambin, como dice la estrofa numero 3, con la mente de la
Bodhichitta convencional, que tiene que estar presente.
Cuando se est desarrollando esa visin de Madhyamaka, en donde vemos la identidad de los
fenmenos, hay diferentes explicaciones para refutar la identidad de los fenmenos.
Hay una explicacin distinta segn las escuelas de lo que son los oscurecimientos y los engaos
que impiden desarrollar la sabidura. Para la escuela Cittamatra, ese aferramiento a la
identidad de los fenmenos es lo que impide la liberacin, mientras que ver como estn vacios
los fenmenos seria eliminar los oscurecimientos hacia la sabidura.
Tambien hay una distincin en las distintas escuelas de lo que es la ausencia de identidad de la
persona, en cuanto a ausencia sutil de identidad y ausencia burda de identidad.
Hay una presentacin distinta de como hablan de la ausencia de identidad de la persona y de
la ausencia de identidad de los fenmenos. Cuando hablamos de los 12 vculos, el primero que
es el de la ignorancia, a que se refiere esa ignorancia? Qu tipo de ignorancia es?que tipo
de oscurecimiento es? Es lo que las distintas escuelas filosficas proponen como la raz de la
existencia del Samsara. Hay ausencia de identidad de la persona y ausencia de identidad de los
fenmenos y como en ambas se divide en ausencia de identidad sutil y burda.
AL final el objeto de negacin viene siendo lo mismo, tanto en los objetos como en las
personas. Esta es la posicin de la escuela Madhyamaka. Esta escuela difiere de como lo
explican las otras escuelas. De hecho esto lo explica muy bien en el Bodhisattvacharyavatara,
en el capitulo 9, tambin en el texto raz de la Entrada al Camino Medio, o tambin en el texto
de las 400 Estrofas. Es muy importante estudiar estos textos, no para ser eruditos, si no para
eliminar las emociones negativas y quitarnos los engaos. Cuando quitamos la mente errnea,
se eliminan los engaos, y asi podemos ver la realidad tal cual es, quitando esa ignorancia y
esa mente equivocada que percibe errneamente los fenmenos.
Uno puede meditar en el amor, la compasin y lo que sea, pero eso no daa a la ignorancia,
no le hace nada. La raz es el aferramiento a la existencia verdadera, entonces hay que buscar
el antdoto que vence esa aferramiento a la existencia verdadera. Puede ser sutil, como lo que
llaman la ausencia de identidad. Tienes que descubrir ese aferramiento a la existencia
verdadera sutil para buscar el antdoto directo. De otra manera solamente ests dejando a un
lado sin ir a la raz, destruir el aferramiento a la existencia verdadera desde el aspecto mas
sutil.
11

EN cuanto a las escuelas filosficas, la escuel Cittamatra, es la que propone ya la que propone
la ausencia de identidad de person y de fenmenos. Tambin nos habla de los dos tipos de
oscurecimientos: los oscurecimientos de los engaos y los oscurecimientos de la sabidura.
Cuando hablamos de la ausencia de identidad de persona, es distinta. Cuando hablamos de la
ausencia de identidad de persona como autosuficiente y sustancialmente existente, estamos
hablando de la ausencia de identidad de persona mas burdo, mientras que que la ausencia de
identidad de la persona sutil, que propone la escuela CHitamatra, es la ausencia de existencia
verdadera de persona. Dependiendo de que tipo de ausencia de identidad se va quitando
obtiene el logro de la liberacin o el logro de la Iluminacin.
Es importante el anlisis del objeto, ya sea de persona o de fenmeno, aunque para las
escuelas Cittamatra y Madhyamaka-Svatantrica, son cuestiones distintas el objeto a negar y el
objeto a contempla: ausencia de identidad de persona o ausencia de identidad de fenmeno.
La escuela Madhyamaka, no hace distincin entre ausencia de identidad de persona o de
objeto
En la escuela Madhyanica-Prasanguika, el objeto de meditar, la ausencia d eidentidad, tanto de
persona como de objeto, es el mismo. La nica diferencia es que, o lo ests planteando para
un fenmeno o para uno mismo en perdona, pero no como objetos distintos de meditscin Es
el mismo objeto a meditar.
Hemos de tener muy claro cual es la ignorancia que queremos destruir, porque es la ignorancia
que nos esta llevando a vivir dentro del samsara..
En la estrofa 10, nos hablas que cuando hay una comprensin de los agregados, elementos y
campos de los sentidos percibidos y perceptores. Nos habla de una relacin entre el objeto
percibido y la consciencia que lo percibe.
El Buda, cuando hizo girar la primera vez la rueda del Dharma, habl sobre el sufrimiento,
hablo sobre los agregados (sensaciones, discriminacin, etc.). Estos no existen como estn
apareciendo ante nosotros, por eso en la estrofa 12 nos habla de los agregados, que son como
una ilusin, son como una burbuja en un arroyo, como una ilusin ptica, y ah nos hace
referencia a que la percepcin que tenemos de la realidad no es como la realidad realmente
existe.
Dice la estrofa 13 La sensacin es como una burbuja en un arroyo, la percepcin es como una
ilusin ptica, los factores de condicionamiento como el platanero, y la consciencia como la
visin mgica, la forma es como la espuma. Est hablando de los cinco agregados y como
estos son ilusorios.
Las estrofas 16 y 17 nos habla de la forma, como lo est percibiendo es como una ilusin. La
parte mas sutil de la forma no la podemos percibir con nuestro sentido de la vista. Es el
conjunto de las partes que se van juntando lo que nos permite percibirlo, por lo tanto la forma
es un conjunto de partes, y al ser un conjunto de partes no existen mas que meramente
imputado.

12

Estas estrofas dicen: La particula de forma no existe. Los poderes de los sentidos no existen.
El poder del sentido de un agente es completamente inexistente. La produccin de efectos por
causas que lo producen, nada de esto puede ser corroborado por la razn. Una particula de
forma no produce la consciencia visual, porque est fuera del alcance del poder del sentido.
Quizas la producen un conjunto de ellas, pero no nos afirma tal agrupacin. El fenmeno
existe en su conjunto de partes.
En la escuela Madhyamaka, como dice tambin en los Sutras, hay forma, hay partes y dems,
pero dependen de causas y condiciones que es lo que nos permite percibirlas. Nuestra mente
lo puede percibir porque se juntan las partes y condiciones que nos permite percibirlo.
Tenemos tambin la consciencia y el objeto que la consciencia percibe . Gracias al objeto se da
lugar a uqe pueda surgir la consciencia que conoce a ese objeto. Como dice la escuela
Madhyamaka, hay un objeto que estamos percibiendo, pero si lo buscamos, si lo dividimos en
partes, no lo encontramos tal cual, aunque creamos que existe. Por nombre existe, hay un
termino que nosotros le damos, hay una funcin que hace; eso no lo estamos negando, pero
como surge ese fenmeno ? En base a sus partes. El conjunto de las partes da lugar a ese
fenmeno y da lugar a la funcin que puede hacer ese fenmeno. Pero no es mas que el
conjunto de esas partes, el conjunto de esas causas y condiciones que da lugar a ese
fenmeno. No lo encontramos tal cual es, no existe tal cual lo estamos percibiendo.
Dependiendo de causas y condiciones el fenmeno se da, pero es opuestos el ser permanente
y el depender de causas y condiciones. Si depende de causas y condiciones no puede ser
permanente.
Entonces los fenmenos si pueden ser distintos en cuanto a todo lo que ha dado lugar a ese
fenmeno. Nosotros lo percibimos, nuestra consciencia visual ve la forma, pero cuando
empieza a investigar el modo real en el que existe el fenmeno, no se encuentra.
En el texto raz tambin nos habla del punto de vista que propone la escuela Cittamatra. En las
estrofas 21 y 22, ah habla de esta escuela. Hacen referencia a la propuesta de esta escuela en
la que la mente, lo que est percibiendo no viene de fuera, porque afuera no existe. Existe en
base a la propia mente. Es la propia mente, con sus tendencias o hbitos, lo que llega a
percibirlo de esa manera.
Las estrofas 21 y 22 dicen: No es el poder causal de esto mismo como algo quepodra
daarnos en nuestro sueo? Por qu? Porque en la vigilia o en el sueo no hay diferencia en
su poder causal. Con lo percibido y los aspectos perceptores, aparece la consciencia. No hay
ninguna cosa externa que sea distinta de la consciencia. Especialmente estas dos ultimas
lneas No hay ninguna cosa externa que sea distinta de la consciencia es la base de la
propuesta de la escuela Cittamatra.
Vamos a la estrofa 46. A partir de esta estrofa est refutando la propuesta de la escuela
Cittamatra y ya se da lugar a lo que est proponiendo la escuela Madhyamaka. Carente de
atributos y origen, no existe y las palabras retroceden ante el. El carcter de la Budeidad y de
la Bodhichitta es indivisible del espacio. Los Budas , esos grandes Seres que moran en la
esencia de la Iluminacion, y tambin lo dotados de gran compasin siempre saben que la
vacuidad es similar al espacio.
13

La vacuidad es algo que va desarrollndose en la propia mente. Las filosofas de la India en

esos tiempos tuvieron envidia por el desarrollo (de esta filosofa Madhyamaka) y entonces
hablaron de la vacuidad como algo que no tenia sentido. Por eso es importante lo que propone
la escuela Madhyamika, es importante tener claro cual es el objeto de negacin, lo que se est
negando. Hay una negacin que afirma y una negacin que no afirma nada. Hay una negacin
de algo que al negarlo te lleva a comprender algo.
Entonces hay dos tipos de negacin, la negacin que afirma y la negacin que no afirma. Por
ejemplo, si dices No es un elefante. Es una negacin, pero te da a entender que hay otra
cosa. Cuando hablamos de la Vacuidad, hablamos de la ausencia de algo. La entidad no existe
intrnsecamente. Es una negacin, que est algo, quitando algo de en medio.
Cuando uno analiza los textos de lgica queda muy claro como la Vacuidad es una negacin
que te lleva a comprender algo. Con la negacin eliminamos una idea.
Cuando uno lee los textos hay que ver tambin que escuela es la que estn postulando, porque
cuando hablamos de ausencia de identidad, es una palabra que se est utilizando en muschos
textos de las distintas escuelas. Si no tenemos claro el punto de vista desde la que habla el
texto, de que escuela, podemos llegar a confundirnos. Por eso hay escuelas no budistas u otras
religiones, que cuando escuchan el concepto de No existe el Yo, entonces les puede llevar a
confusin. Por ejemplo con el Cristianismo, que creen en un Dios creador. Los moenges o
monjas me dicen: Cuando yo tengo una sensacin del Yo muy fuerte, me acuerdo del Dios
creador y eso me quita ese sentido del Yo. A fin de cuentas, el Dios creador creo a todos los
seres por igual, entonces te quita esa sensacin de entidad. Yo soy producto de Dios. Es algo
muy sutil, pero te ayuda para que esa mente del Yo, Yo, Yo, de alguna manera la rebaja. A lo
mejor no lo estn viendo desde el punto de vista Budista de Vacuidad, inexistencia inherente
del Yo. Cuando hablamos de ausencia de identidad, de algo que est vacio de identidad es
para que algo como autosuficiente, independiente, ya (sea menos cierto).
Hay que tener cuidado en saber en que contexto se utiliza el trmino ausencia de identidad,
desde que escuela filosfica se habla, porque la palabra es la misma, pero su explicacin es
distinta.
Entonces hay que tener muy claro cual es el objeto de negacin para que entonces vayamos en
busca de eso. Cuando no encuentras el objeto de negacin es como un espacio. Tu ests
buscando algo y no lo encuentras, est vacio de eso y eso se describe como un espacio. El
espacio es necesario. Gracias al espacio las cosas se mueven, tiene su lugar y pueden utilizarse.
Entonces es algo similar cuando hablamos de la vacuidad, es algo similar al espacio, algo que
est dando lugar de hecho a que las cosas puedan seguir funcionando, desarrollndose y
producindose.
En las siguiente estrofas, la 46, 47 y 48, nos habla de la ausencia de identidad inherente. Dice:
Carente de atributos y origen no existe. Y las palabras retroceden ante ella. El carcter de la
Budeidad y la Bodhichitta es indivisible del espacio.(46)
Los Budas, esos grandes seres que moran en la esencia de la Iluminacin, y tambin los
dotados de gran compasin siempre saben que la vacuidad es similar al espacio.(47)
14

Por lo tanto los bodhisattvas deberan meditar siempre en esta base de todos los fenmenos:
la Vacuidad, apacible y como una ilusin, sin fundamento y que derroca la existencia en el
Samsara.(48)
Siguiendo en la estrofa 48. Nosotros siempre estamos sealando a algo, y nos decimos Eso
es. La cuestin es investigarlo y llega un momento en el que uno no lo encuentra. No es que
no exista, existe, por ejemplo vosotros me veis. Podemos hablar, escuchis lo que yo digo.
Todo eso es verdad. Vosotros veis mi cuerpo, mi boca, escuchan un sonido. Viendo mi cuerpo,
expresin. Pero si preguntas Dnde esta?. O si veo aqu miles de personas y me pregunto
Dnde estn?. Yo no lo puedo encontrar. Es solo un conjunto de diferentes percepciones. Lo
estoy percibiendo, lo puedo sealar, ah estn, parecen reales, pero como existen en
realidad. Son meramente imputados. No hay otra opcin. Estan todas las condiciones y causas.
Nos estamos comunicando. Pero existen de forma meramente imputada. Cuando mi mente lo
ve, como lo percibo?. Mi consciencia visual lo est percibiendo, pero mi percepcin me dice
que existe verdaderamente, pero eso no es verdad, es meramente imputado. Entonces ya se
produce algo distinto en nuestra consciencia y en nuestra percepcin de la realidad, porque
estamos percibiendo muchas cosas. Como dice la misma estrofa, hay una percepcin, y hay
algo que podemos sealar dicindonos Ah est, pero la manera en que aparece ante
nosotros no es la manera en la que existe, por eso dice es como una ilusin, y por lo tanto el
Samsara no tiene fundamento, es como una ilusin, y eso hace que el Samsara comience a
desmoronarse como lo dice en el texto.
Lo dicen los textos, si uno empieza a buscar, a investigar la realidad entonces empieza a ver
que la realidad de la existencia del Samsara en si misma no tiene fundamento alguno.
En la estrofa 48 ya lo dice: La Vacuidad apacible como una ilusin y sin fundamento, que
derroca la existencia en el Samsara.
La estrofa 87 tambin es otro punto muy beneficioso sobre el cual reflexionar. Es maravilloso
el que podamos verlo asi. Es el camino sagrado y supremo. (Vemos) la mente en si misma.
Conocemos nuestra propia mente. Como es un producto de instantes. Es una cita. Es como el
cielo del otoo. En otoo hay muchas nubes, y como esas van cambiando y van
desapareciendo, tomando distintas formas. Es pensar igual, cada instante, en cada momento
nuestra mente, al igual que las nubes, va transformndose, aparece y desaparece. Entonces
est totalmente vaco (el cielo) y mi mente es igual, totalmente vaca.
A cada instante se da lugar a otro instante de mente, pero en si misma la mente est vaca.
Tengo una percepcin de la realidad, pero al pensarlo asi es aferramiento a una existencia
verdadera. (Cuando lo vemos desde la vacuidad) ya no le estoy dando mas fuerza (a ese
aferramiento o visin). Es mi propia mente, mi propia concepcin equivocada de la realidad, y
es lo que me est dando lugar a que genere aferramiento, a que me apegue a las cosas.
Cuando medito de esta manera entonces las emociones negativas como el apego y el enfado
empiezan a disminuir. Pero si nosotros no vemos las cosas de esta manera, entonces las
emociones negativas como el apego o el enfado no van a disminuir. Si uno lograra quitarse
esas emociones, ya sera feliz. Con menos apego estamos mas felices. Con apego, no solo te
aferras a algo, te aferras porque esperas algo de ello. Y esperas conseguir algo de eso.
15

Entonces te aferras a ese objeto, crees que existe verdaderamente y te aferras a el, esperas
algo de el, y cuando no lo consigues entonces la mente se desilusiona y da lugar a malestar,
sufrimiento y mas emociones negativas. Por eso es importante que vayamos soltando esa
realidad, esa creencia de que existe verdaderamente, para que el apego, el enfado y dems
vayan disminuyendo.
Hay que pensarlo, darnos tiempo para reflexionarlo. Primero nos lo planteamos, lo ponemos
en duda: las cosas son como yo creo?es todo una ilusin?. El mero hecho de que lo
consideremos como una ilusin, como un sueo, nos ayuda. Por supuesto que nos
relacionamos con las cosas, pero ya no pensndolo como algo tan real. Asi en nuestra
concepcin de la realidad vamos a empezar a disolver esa idea de algo como verdaderamente
existente. Podemos empezar a soltarlo de nuestra mente. Ya no tenemos tantas
supersticiones, concepciones errneas.
El hecho de que no tiene entidad, Nagarjuna lo explica muy bien en La Guirnalda Preciosa, en
el que nos dice que la persona, mirando a otra persona, distingue. Hay que llegar a un
equilibrio. Los fenmenos existen dependientes de otros, precisamente estn vacios de
existencia verdadera. Ese anlisis o investigacin que nos dice Nagarjuna es para seguir el
camino medio y no caer en los extremos de Nihilismo o Eternalismo.
En la siguiente estrofa, la numero 58, declara que la Vacuidad es su naturaleza. No es una
proposicin Nihilista. Tampoco queremos decir que la Vacuidad sea permanente. Con esto es
para evitar caer tanto en el extremo del Nihilismo como en el extremo del Eternalismo.
Como dice en los textos, lo que percibes es como una ilusin, el mismo perceptor es como una
ilusin y la accin de percibir tambin es como una ilusin. Es como un espejismo o una
imagen. Es meramente imputado. Existe, no estamos negando la existencia de las cosas, del
yo, de la persona o de su consciencia, pero es meramente imputado. Si no lo consideramos asi,
al percibir el objeto nos aferramos al objeto, y asi nos alejamos del verdadero bienestar por el
aferramiento. En cambio, si nosotros lo vemos como una ilusin, como un espejismo, como un
sueo, entonces nuestra mente ya no se aferra tanto a la cosa, y es ah cuando se va
acercando al gran gozo. Es como una pequea gota de gran gozo.
Hay que pensarlo (planterselo) as. Yo tambin lo pienso asi y os recomiendo que lo pensis
de esta manera. Hace falta experimentarlo por vosotros mismos, hace falta vivirlo, porque
muchas veces decimos Tomo refugio en las Tres Joyas y tenemos mucha fe en el Dalai Lama,
pero no es suficiente. O estamos recitando mantras, y hacemos 10.000 o 100.000 pero si no
estamos pensando y reflexionando, no importa cuntos miles de mantras hacemos, no se est
transformando nuestra mente. Tenemos inteligencia, tenemos una capacidad analtica, y hay
que utilizarla. Toda esta informacin, todo este conocimiento que estamos recibiendo, ahora
nos toca por nuestra parte irlo reflexionando, analizndolo, con la finalidad de que nuestra
propia mente comience a moverse, comience a vivir lo que estamos recibiendo de estas
enseanzas.
El Buda tambin lo dice. El alcanz ese estado iluminado, y no te va a decir te voy a dar todos
los logros que tu necesitas, te voy a limpiar todas tus faltas con mis manos. EL mismo lo dice.
Si quieres alcanzar este estado de Iluminacin y mente omnisciente, es siguiendo el mismo
16

adiestramiento que El utiliz. No se puede esperar que el Buda haga el trabajo por nosotros,
que nos limpie las negatividades, ni que nos lleve a la Iluminacin. Eso es un trabajo personal.
Hay que considerar que la entidad de los objetos est vaca, considerar la percepcin y la
entidad real, considerar el objeto que aparece ante nosotros y su entidad real. Considerar que
eso que estamos percibiendo no tiene entidad misma, no tiene existencia misma. Cuando uno
empieza a mirar asi ya va teniendo una visin que se va acercando a la vacuidad en la cual nos
vamos adiestrando. Lo podemos aplicar en nuestra cotidianidad. Ver como las cosas aparecen
de una manera y como realmente existen. Ver que aparecen con una identidad y que en
realidad estn vacas de esa entidad. Considerar que lo que est apareciendo ante nosotros no
es la manera real en que existe. Seguir apareciendo ante nosotros (con identidad), pero por lo
menos ver que aparecen as, pero estn vacos de entidad.
Las estrofas 69 y 70 dicen:
Lo relativo se deriva del karma y los engaos. Y el karma surge de la mente. La mente no es
mas que la agrupacin de las tendencias habituales. El estar libre de esas tendencias es gozo.
Una mente gozosa es la paz. Una mente apacible no es confusa, y al no estar confusa llega a
entender la talidad. Al asimilar la vacuidad es libre.
La estrofa 73 dice:
Cuando los Yoguis meditan en la vacuidad no hay duda que en ellos surge el deseo de
beneficiar a los dems
Es verdad, cuando uno esta pensando en la vacuidad, entonces entiende como los dems seres
estn invadidos por las emociones negativas y como uno ve la necesidad de quitarse de esas
emociones negativas y engaos, pues entonces tambin ve la necesidad de hacer algo para
liberar a los seres tambin de esas emociones negativas. Yo no he conseguido la verdad de la
cesacin, pero lo he pensado mucho y creo que es posible, porque si uno va desarrollando la
vacuidad, y en la medida en que uno consigue la visin de la vacuidad, se puede liberar de las
emociones negativas, de los engaos, y por lo tanto consigue la verdad de la cesacin. Es
posible, es lo que yo creo. De hecho, si nosotros tambin lo pensamos, podemos ver que es
posible, es una posibilidad. Eso nos lleva a plantearnos Qu es lo que tengo que abandonar?
Qu es lo que tengo que cultivar?Que necesito desarrollar?. Y as vamos adiestrndonos.
Qu es lo que me tengo que quitar de en medio ? De hecho cuando nos quitamos esos
aspectos que nos afectan creando sufrimiento, es lo que permite que obtengamos felicidad y
bienestar, y gozo en nuestra propia mente, conseguir una mente muy apacible y una mente
muy feliz. AL quitarnos de todas esas emociones negativas, si nuestra mente lo consigue
entonces es una mente apacible.
Cuando uno ve que la verdad de la cesacin es posible, tambin ve que la liberacin es posible,
que es posible liberarse del sufrimiento. Entonces, al igual que yo, que no quiero sufrir, que
quiero ser feliz, los dems tambin estn en la misma posicin, con el mismo deseo que yo.
Por qu me voy a olvidar de los dems?. En el Bodhisattva Chariavatara lo dice. Uno no
quiere sufrir, pero sigue creando las causas del sufrimiento. Uno quiere ser feliz, pero las
causas para crear la felicidad las va destruyendo como si fueran su peor enemigo. Entonces
17

queremos ser felices, todos queremos ser felices, pero sin embargo vamos creando causas de
sufrimiento, causas para seguir sufriendo mas y mas. Queremos ser felices, pero las emociones
negativas, la ignorancia, nos impulsan a destruir las posibles causas de la felicidad y vamos
creando causas para experimentar sufrimiento. Cuando uno lo va viendo, genera compasin. Y
siempre les digo Imagnate una persona que se la est llevando el agua, y hay una manera en
la cual la podemos sacar del agua, Qu puedo hacer?. Hay una necesidad, y cuando uno ve
un palo o algo que uno puede emplear para salvar a esa persona, para poderla sacar, uno lo
hace. La mente funciona asi. Surge de una manera muy natural. Tengo que hacer algo para
ayudar a esta persona. Lo mismo sucede cuando nosotros vemos la posibilidad de la
vacuidad. Vemos la posibilidad de que existe la verdad de la cesacin. Vemos la posibilidad de
que podamos liberarnos del sufrimiento, eliminando la causa de sufrimiento, eliminando los
engaos. Vemos que existe la posibilidad de la liberacin. Entonces, vemos a los dems y
vemos que tambin es posible liberar a los dems, tambin podemos hacer algo para ayudar a
los dems.
Estamos hablando de alguien de una capacidad superior. Para aquellas personas que son muy
muy avanzadas, muy listas, cuando ven la vacuidad, cuando la realizan, entonces ven el
sufrimiento y les lleva a generar compasin hacia los seres, y eso les conduce a generar la
mente de la Bodhichitta. Yo necesito la Budeidad, y los seres tambin quieren ser felices. La
nica manera en la que yo puedo liberar a los seres para ser felices y liberarlos del sufrimiento
es alcanzar yo la Budeidad. Por lo tanto necesito alcanzar el estado de Buda para el beneficio
de todos los seres. Hablamos de la mente de la Bodhichitta, y esa mente de la Bodhichitta
surge en base a la Gran Compasin. Cuando lo rezamos, cuando lo decimos Quiero ser un
Buda, simplemente son palabras, nuestros labios se mueven, pero tiene que venir de dentro,
desde nuestro corazn, que nuestra mente realmente lo sienta, que no se convierta en solo
palabras, si no que tengan el significado de lo que estamos diciendo, que realmente podamos
estimar a los seres de tal manera que podamos trabajar para los seres, que quiero alcanzar el
estado de un Buda para el beneficio de los seres.
Tenemos que ir combinando ese desarrollo del conocimiento de la vacuidad junto con
desarrollar esa compasin. Si no estn juntas, entonces es muy difcil que podamos conseguir
nuestra meta. Eso es lo que dice en este texto. De hecho para las personas de un nivel mucho
mas avanzado, cuando logran ver la vacuidad, les puede incluso llevar a generar la Gran
Compasin y generar la mente de la Bodhichitta. Pero algo que es necesario que estemos
recordando constantemente, es que es un trabajo de ir contemplando que es la vacuidad,
acompaado de ir alimentando la mente de la compasin. No podemos abandonar una y
tomar la otra. No podemos enfocarnos solamente en lo que es la vacuidad sin ir acompaado
de esa intencin, motivacin que est envuelta de compasin, de que todo este trabajo que
estoy haciendo por reconocer, investigar y ver la vacuidad es con la finalidad de poder
beneficiar a todos los seres, con la finalidad de poder alcanzar el estado de un Buda y as ser
capaz de beneficiar a todos los seres. Ese juego de estas dos partes tiene que estar presente en
nuestras oraciones, en nuestras aspiraciones, y en nuestro trabajo de ir desarrollando nuestra
mente.
Pasamos a la Estrofa 76:

18

Los resultados deseados y no deseados en estados buenos y malos en este mundo derivan de
acciones buenas y malas realizadas a otros seres. Como dice en el Bodhisattva Chariavatara,
lo expresa: SI tu quieres ser feliz, entonces tienes que realizar acciones correctas, virtuosas,
que traen como resultado la felicidad. SI no quieres experimentar el sufrimiento, y no quieres
tener resultados negativos, evita acciones negativas.. Es as de claro.
Acerca de la vacuidad, que es la mente de la Bodhichitta, hay que hacer un esfuerzo por
cultivarlo. Cuando hablamos de la mente de la Bodhichitta convencional estamos pensando en
los dems. Alcanzar el estado de un Buda es mi objetivo (para beneficiar a todos los seres)
pero es verdad que uno est haciendo tambin para uno mismo. Nosotros queremos alcanzar
la Budeidad, pero la Budeidad se consigue pensando en los dems, pensando en el beneficio
de todos los seres y para ello debo alcanzar el estado de un Buda. Que todo lo que yo pueda
hacer que sea para beneficio de todos los seres. Montado en lo que es la mente de la
Bodhichitta uno puede alcanzar la Budeidad, pero algo que es esencial es que hace falta
alcanzar la visin de la Vacuidad. Sin la visin de la Vacuidad, por mas fuerte que sea tu deseo
de alcanzar la Budeidad, no se consigue. No solo no se consigue la Budeidad. Ni siquiera
alcanzas la liberacin del Samsara si no est presente la visin de la Vacuidad.
Como dice en las estrofas, nos estn hablando de la mente de la Bodhichitta, la importancia de
ir generando esa suprema mente de la Bodhichitta, y asi obtenemos el resultado que estamos
queriendo conseguir.
Basado en la mente de los dems, en la Compasin, creamos acciones virtuosas, y queriendo
liberar a los seres del sufrimiento nos involucramos en ese camino de alcanzar la Budeidad.
A partir de la estrofa 77 es muy fcil de entender. Queremos alcanzar el estado de Buda, pues
bien, esto depende de trabajar para el beneficio de los seres. Estas estrofas nos hablan de los
inconvenientes de la mente egosta, del aferramiento al Yo. De hecho vemos en nuestra
realidad tantos problemas, tantos conflictos debido a esa actitud egocntrica. Por eso, si cada
uno de nosotros pudisemos ir deshacindonos de esa actitud egocntrica, vamos creando ese
bienestar en nuestro mundo que tanto necesitamos.
Estrofa 77 y siguientes:
El incomparable estado de la Budeidad se obtiene con el apoyo de los seres. Por qu
asombrarse entonces de que no haya alegra humana o divina?. El estado de Bramha, de Indra,
de Shiva, o la deidad guardin del mundo disfrutan en los tres reinos de existencia que no
fuera engendrado por el deseo del bien de los dems.(77-78)
Todos los distintos tipos de dolor que los seres sufren en los infiernos, como seres infernales,
animales o espritus hambrientos, todos son el resultado de daar a los seres. (79)
El hambre, la sed, los conflictos por todas partes y el dolor que nos atormenta, inacabable y
tan difcil de superar, todos son el resultado de daar a los seres. (80)
La Budeidad, el estado de Buda y todos los estados felices por un lado, y todos los malos
destinos por el otro, debemos entender que son las maduraciones de las acciones de los
seres. (81)
19

 Cuida a los seres como a tu propio cuerpo. Srveles con todo lo que tengas. La indiferencia
ante la grave situacin de los seres la deberas rechazar como el veneno. (82)
No es la iluminacin de los Sravacas inferior debida a que les falta este amor. A diferencia de
ellos, los Budas perfectos logran la Iluminacin porque no se alejan de los seres.(83)
Una vez que se haya examinado los resultados de las acciones beneficiosas y dainas Cmo
puede uno, aunque sea por un instante, permanecer apegado al beneficio propio?. (84)
De la planta de la Bodhichitta firmemente enraizada en la Compasin crece el nico fruto del
bienestar de los dems. Por eso los hijos de los Budas meditan en la Bodichitta.(85)
Y cuando por medio de la meditacin se hacer firme esta mente de la Bodhichitta, estos
Bodhisattvas estn horrorizados por los tormentos de los dems, y renuncian al gozo del
Shamadi, e incluso (se) arrojan al infierno del dolor implacable. (86)
Que maravillosos es esto, que digno de homenaje. Es el camino sagrado y supremo, y sin
embargo no es tran extraordinario dar nuestro propio cuerpo y nuestras riquezas. (87)
En cambio, conseguir entender la Vacuidad de las cosas y confiar en la ley del Karma de causa
y efecto es mas maravilloso que lo magnifico. Es mas maravillosos que lo maravilloso.(88)
Esa es la esencia de este texto. Ahora os toca leerlo y pensar. Es algo que, de acuerdo a mi
propia experiencia y la de muchos de mis amigos, han encontrado muy til este texto, aunque
es un poquito difcil. Pero yo suelo decirles a los budistas en general, y especialmente a los de
la tradicin de Nalanda: tienen que utilizar la inteligencia, de la manera mxima para
transformar nuestras emociones. . Eso es algo que creo. Respeto todas las religiones
principales, creo que son maravillosas. Me he encontrado con distintas personas de todas las
religiones, y son maravillosas, muy compasivas, muy dedicadas, estupendas. Pero en cuanto al
aspecto filosfico yo creo que el Budismo en general y en particular los de la tradicin de
Nalanda es muy sofisticado. Creo que el punto de vista filosfico de la tradicin de Nalanda va
muy de la mano de la ciencia moderna, lo cual eso lo hace tambin muy til, no solamente es
fe, si no tambin el estudio, el conocimiento, la sabidura es muy esencial. Por favor, tratar
mas atencin al estudio, y estudiar. No es solo llevar los habitos y quedarse tranquilo. Si uno
no piensa, si no analiza, si no medita, entonces no va a llegar a nada. Hace falta el estudio,
hace falta la meditacin, hace falta la reflexin, y sobre esa base uno puede alcanzar las metas,
los logros.
Lo que recibimos es para esforzarnos en ello. Estas enseanzas son instrucciones sobre las
cuales hay que esforzarnos. Es para conocerlas y practicarlas. No es simplemente para
ponerlas en un altar y dejarlo. A veces tenemos la estatua de un Buda muy grsnde, pero eso no
es suficiente. Yo les digo mucho en la India. NO es falta de respeto. Puedes tener una estatua
de Buda muy grande, y est muy bien. Pero ese buda tan grande no da enseanzas.
Necesitamos basarnos en un maestro cualificado que nos est dando enseanzas.
Simplemente dejar el altar muy bonito no es suficiente. Las estatuas de los budas siempre
estn muy quietecitos, sonrientes, felices, estn muy apacibles, pero necesitamos recibir
enseanzas.

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Hay templos con estatuas muy bonitas, y yo me regocijo de ello, pero que va a pasar con esas
estatuas cuando haya un terremoto o un incendio? Desaparecen. Por eso es muy importante
recibir enseanzas de los textos y leer los textos, estudiar los textos, conocerlos. Hace falta
esforzarnos. Es importante la fe, no podemos decir que no es necesaria, hace falta, pero lo que
va a hacer un cambio en nosotros, lo que va a afectar a nuestra mente es realmente el anlisis.
Tenemos inteligencia, y hay que utilizarla. Y entonces nuestra mente va transformndose,
nuestra fe se va fortaleciendo, nuestra compasin se va engrandeciendo y nuestra sabidura
tambin se va engrandeciendo.
Porque el aferramiento al Yo, el egosmo Cmo los vamos a destruir? teniendo una estatua
de Buda muy bonita? No es suficiente. Hace falta utilizar nuestra inteligencia, nuestra sabidura
para poder destruir el egosmo, el aferramiento al Yo. Es la nica manera por la cual lo
podemos destruir. De otra manera no es posible. Por eso lo tenemos que tener muy claro:
hace falta el estudio, hace falta.
Recomiendo mucho que dediquen un tiempo para leer el texto.

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