Segundo parcial:

Descartes
Busca encontrar el camino para alcanzar la verdad de la ciencia. Elaborar una ciencia universal que pueda
reunir todo el conocimiento a travs de un mtodo, ya que las viejas certezas estn en crisis.
El Discurso del Mtodo trata el problema del mtodo: no es la bsqueda de un mtodo, sino de el
mtodo, uno solo y nico, que no precise de otro criterio que lo fundamente para as evitar el regreso
infinito (la necesidad de un criterio del criterio).
El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo. El poder de juzgar bien y de distinguir la
verdad de la falsedad, que es a lo que llamamos sentido comn o razn (posee tambin la opinin que
no es verdadera ya que la verdad se impone). Esto representa la igualdad de todos los hombres, en este
caso en el aspecto intelectual. La razn es una y la misma, y cualquier ser humano puede alcanzar el
conocimiento de la verdad en la medida en que no equivoque el camino: el acierto y el error no
provienen de disponer de una mayor o menor inteligencia, sino de cmo se la aplica. Por eso, es
preciso encontrar un mtodo que permita conducir bien la razn y comenzar entonces por abordar el
problema del conocimiento antes de lanzarse a hacer afirmaciones metafsicas (encontramos en las
matemticas certezas y evidencias).
Descartes pone de manifiesto dos fuentes fundamentales del error: clasificamos
como prevencin (conocimientos recibidos por tradicin, educacin, cultura, etc., sin haber sido examinados
por nuestra propia razn siguiendo los principios del mtodo) y precipitacin (apresuramiento de la voluntad
a afirmar o negar algo cuando an no dispone de todos los elementos de una evidencia). Toma a la
matemtica como el modelo de todas las ciencias. Le proporciona la base del mtodo, ya que es la
nica ciencia que ha alcanzado la certeza y evidencia gracias al procedimiento que utiliza para
conocerlos.
Los cuatro preceptos: Las reglas del mtodo:
Descartes define el mtodo como una series de reglas ciertas y fciles que, seguidas rigurosamente,
nunca llevarn a que se suponga lo falso.
Consiste de cuatro preceptos:
Nunca admitir como verdadera cosa alguna sin que se sepa con evidencia lo que es; es decir, evitar la
precipitacin y la prevencin, y no comprender en los juicios nada ms que lo que se presentase tan
clara y distintamente al espritu que no hubiera oportunidad de ponerlo en duda. Este es el
1) Regla de la evidencia. La evidencia constituye el criterio de la verdad: un conocimiento es
verdadero cuando es evidente, cuando no se puede dudar de l. Lo evidente se distingue de lo
verosmil y lo probable, se caracteriza por la claridad y la distincin. Una idea es clara cuando se
presenta inmediatamente al intelecto. Mientras la intuicin es un concepto que forma el
entendimiento puro con tanta claridad y distincin que no queda duda sobre lo que entendemos,
la deduccin es todo conocimiento que es consecuencia necesaria de otras cosas conocidas con
certeza.
2) Regla del anlisis: Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuera
posible y como requiriese para resolverlas mejor. Segn esta, el primer paso frente a una dificultad
es analizarlo, dividirlo hasta llegar a algo evidente, a un conocimiento captable por intuicin.
3) Regla de la sntesis: se supone un orden natural, comenzando por los objetos ms simples y ms
fciles de conocer para ascender poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los ms
compuestos, suponiendo incluso un orden entre los que se preceden naturalmente unos a otros. Se
trata del orden de las razones, no el de las cosas. Una vez alcanzada por la intuicin una idea
simple, se debe ascender gradualmente hasta los conocimientos compuestos, siguiendo el orden de
la deduccin.
4) Regla de la enumeracin: propone revisar la cadena deductiva para asegurarse de no haber
cometido ninguna omisin, ya que nuestro intelecto avanza paso por paso, confiando los anteriores a
las memorias, que es falible.
Para Descartes, en la metafsica, la filosofa primera, se halla la base de todas las ciencias.
Las Meditaciones metafsicas son tanto la demostracin de la existencia de Dios y de la distincin real
entre el alma y el cuerpo, como la prueba de la aplicacin del mtodo a los problemas de la metafsica; lo que
se demuestra es que la filosofa puede buscar de una vez las mejores razones y disponerlas en un orden tan
claro y exacto que todo el mundo le conste que son verdaderas demostraciones. Es el desarrollo de la duda
metdica: Deshacerse del conocimiento. y empezar de cero, de manera que dudemos de todo
conocimiento y solo acepamos los que resistan la duda.
Etapa 1.
Sentidos. En primer lugar, estos a menudo nos engaan, provocan ilusiones. Se trata cosas que no son

fcilmente perceptibles. Este nivel de conocimiento es anulado, ya que no pueden ser aceptadas como
verdaderas cosas que admiten la menor duda.
Luego,
Sueos. Nada nos asegura que todo aquello de naturaleza corprea que consideramos real no sea
producto de un sueo. Mientras, en un primer momento, la duda alcanzaba a un conocimiento meramente
sensorial, ahora puede alcanzar a todas las ciencias empricas, las cuales se basan en experimentos, en
datos sensoriales. El argumento del sueo pone en duda la existencia de las cosas corporales o extensas y
con ella la validez de las afirmaciones referidas a la existencia de esas cosas.
Etapa 2.
Genio maligno. No menos astuto y engaador que poderoso, que ha puesto todo su empeo en hacer que
nos equivoquemos, depositado pensamientos falsos en nuestra mente. As no slo el conocimiento
de las cosas materiales y el cuerpo propio se vuelve dudoso, sino tambin aquellas cosas evidentes,
que slo dependen de nuestro pensamiento y que concebimos clara y distintamente.
1 Certeza
Luego de recapitular el recorrido que ha llevado a cabo hasta llegar a donde la razn se pregunta por s
misma, Descartes llega finalmente a la certeza racional: la proposicin yo soy, yo existo es
necesariamente verdadera mientras la estoy pensando, es decir, la certeza de que yo exista est
condicionada por el pensar. As sortea la hiptesis del genio maligno, pues para que esta pueda
engaarme debo existir, debo ser algo. Puede que todos los pensamientos que haya depositado ese dios
engaoso en nuestro espritu y que creemos verdaderos sean falsos, pero de lo que no podemos dudar es
que poseemos esos pensamientos. Lo mismo se puede decir respecto del argumento del sueo. Esta
certeza de ser (yo soy, yo existo) la extrae el yo que piensa (ego cogito) de s mismo, por un
movimiento simple de su espritu. Lo nico innegable al aparecer el cogito es el hecho de pensar.
Todava no sabemos si poseemos un cuerpo o un alma, el ser que el cogito establece es slo el ser
del pensamiento.
Trascendiendo la certeza del pensamiento y concibindolo segn el tipo de sustancia o la cosa, afirma que
ese yo que existe mientras piensa es una cosa que piensa (sustancia pensante), una sustancia cuya
esencia consiste en pensar y que es totalmente independiente de cualquier cosa material (sustancia
extensa). Descartes presenta el dualismo entre una sustancia cuyo atributo esencial es el pensamiento y otra
cuyo atributo fundamental es la extensin (la persona es una sustancia completamente inmaterial con
caractersticas psquicas pero no fsicas, que posee una relacin especial con su cuerpo). Ese pensar
comprende en l.
El conocimiento que se tiene del cuerpo propio es confuso y oscuro, est sujeto a la duda; el nuevo
conocimiento exige dejar de lado lo corpreo y concentrarse en lo nico claro y distinto del yo cuya existencia
necesaria acaba de descubrirse: el pensamiento. El alma es ms fcil de conocer que el cuerpo: an si se
objetar que la fuente del pensamiento quiz sea fsica, aun as la primera certeza que tenemos es la del
pensamiento, independientemente del cuerpo. Aunque nos equivoquemos o engaemos, lo que
pensamos es pensado: si imaginamos o percibimos a travs de nuestros sentidos cosas que no son
verdaderas, aun as es verdad que estas forman parte de nuestro pensamiento.
Una vez establecida la certeza del cogito, del yo como sustancia pensante, Descartes buscar extender
su conocimiento examinando si puede descubrir en su espritu ms cosas de las que ya haba percibido. Esto
apunta a averiguar si partiendo desde lo que hasta ahora estaramos ciertos, la propia interioridad, es posible
hallar algo exterior a esta, o si no hay nada que podamos encontrar fuera de ella (evitar el solipsismo, segn
el cual todo lo que conocemos quedara reducido a nuestro yo). Partiendo entonces de que somos sustancias
pensantes y del principio de la evidencia (todas las cosas concebidas clara y distintamente son verdaderas),
Descartes desandar el recorrido llevado a cabo a travs de la duda, siendo el primer paso enfrentar al genio
maligno, y para ello se necesita probar si hay un Dios y si puede ser engaador.
3) Para demostrar la existencia de Dios, Descartes despliega su teora de las ideas. Comienza por
distinguir modos de pensamiento para ver en cules hay verdad o error.
1) Las ideas, que son como imgenes de las cosas, consideradas en s mismas no pueden ser
falsas, porque sin importar que imaginamos, es cierto que lo imaginamos.
2) Tampoco hay verdad o falsedad en las afecciones; aunque deseemos algo que no existe, no es
falso que lo deseamos.
3) Slo en los juicios cabe errar, ya que comnmente podemos equivocarnos al juzgar que las ideas,
que estn en nosotros, coinciden con ciertas cosas situadas fuera de nosotros.
En razn de que las ideas son indubitables, intenta deducir de ellas alguna verdad que trascienda al
sujeto. Distingue tres tipos de ideas:
a) innatas, aquellas con las que nacen nuestras almas, por lo tanto independientes de la experiencia;
b) adventicias, las referidas a cosas exteriores;
c) ficticias, invenciones del espritu.

Para mostrar la realidad de otra sustancia, exterior al sujeto, Descartes distingue dos tipos de realidades en
las ideas: una realidad formal, que posee toda idea en la medida en que es algo (toda idea considerada en
s misma es real) y una realidad objetiva, la realidad que est en la idea en tanto representa algo (existe lo
que la idea representa?). Descartes plantea tres argumentos:
Argumento Gnoseolgico: Nosotros somos imperfectos porque dudamos, pero tenemos la idea de
perfeccin. Por lo tanto, ha tenido que ser puesta en nosotros por un ser sumamente perfecto.
Argumento de la Causalidad: Dado que poseemos la idea de lo perfecto, si no es por Dios que
existimos, es necesario que sea por nosotros mismos o porque hemos existido siempre. Si furamos
nuestros propios creadores, nos habramos creado perfectos, con todos los atributos que componen
la idea de Dios (infinito, perfecto, omnisciente, etc.). Pero tendramos la conservacin en el tiempo.
Para conservarnos tendramos que poder crearnos continuamente, pero no encontramos esa
capacidad en nosotros; por lo tanto, tiene que haber algo que nos haya creado y nos conserve
continuamente, y esto es Dios.
Argumento Ontolgico: Tenemos la idea de un ente perfecto; si a este ser le faltase algo no sera
perfecto, por lo tanto no puede faltarle la existencia, de modo que Dios existe. La esencia de Dios
implica su existencia, ya que el concepto Dios implica perfeccin, y entre las caractersticas de la
perfeccin se encuentra la existencia. Kant lo critica diciendo que la perfeccin no implica la
existencia.
La demostracin de la existencia de Dios permite la salida del solipsismo; nos encontramos con otro
existente: existimos yo y Dios. El problema que se planteaba al tener solamente la certeza del cogito era
que toda otra cosa poda ser pura ilusin o producto del engao del genio maligno; pero la existencia de Dios
otorga validez a nuestra luz natural, permitiendo que podamos conocer los dems objetos, ya que entre sus
perfecciones est la de ser bueno y veraz. Aunque contamos con la posibilidad de equivocarnos, Dios nos ha
dado la razn y las ideas innatas como recurso para alcanzar el conocimiento verdadero. Si nos
equivocamos, es porque nos ha creado libres, con una voluntad infinita que nos puede hacer afirmar cosas
antes de haber llegado a un conocimiento claro y distinto, pero tambin nos ha dado un entendimiento que
puede evitar el error si es aplicado correctamente. La veracidad divina constituye entonces la garanta de que
podamos lograr un conocimiento verdadero, nos asegura la verdad de las ideas claras y distintas, que nos
conduce a la esencia de las cosas materiales y de la existencia de las cosas que percibimos por los sentidos,
pero no garantiza que las conozcamos adecuadamente.
Si bien queda anulada la hiptesis del genio maligno (Dios es ms fuerte que el genio maligno),
descubrimos que somos sustancias pensantes finitas, creadas por una sustancia pensante infinita e
increada, de la cual dependen nuestro ser y subsistencia, y nuestro conocimiento de la verdad.
La demostracin de la existencia de Dios y su bondad y veracidad terminan de dar las garantas necesarias
para hacer frente a la hiptesis del genio maligno y comenzar a desandar el camino recorrido por la duda y
as encontrar qu otras cosas podemos conocer adems de la sustancia pensante infinita que es Dios y de la
sustancia pensante finita que es el sujeto. La manera de entender la verdad de Descartes permanece an
dentro de los lmites del realismo. Sostiene que nuestro entendimiento es pasivo y recibe las esencias
creadas por Dios. Las ideas son entidades representativas, son las esencias objetivas de las cosas, pero no
en tanto estn en las cosas sino en el pensamiento.
La certeza propiamente dicha surge a travs del juicio: las naturalezas simples constituyen meras relaciones
si no son actualizadas por un sujeto pensante. Las ideas en s mismas son siempre verdaderas, pero la
certeza propiamente dicha comienza con el juicio, con nuestra afirmacin o negacin. Mientras la concepcin
(ideas) es pasiva, el juicio constituye un acto de voluntad. Para el sujeto pensante tener certeza de algo es
entonces afirmar libremente lo que el entendimiento le propone. As se explica que podamos equivocarnos a
pesar de la veracidad divina (si Dios es incapaz de engaarnos, por qu nos equivocamos). Reconocemos
dos facultades en nosotros: la de conocer (entendimiento) y la de afirmar o negar (voluntad). Como recibe
pasivamente las ideas, el entendimiento no puede equivocarse, es la voluntad la que afirma o niega. Mientras
Dios posee un entendimiento infinito, el nuestro es finito, ya que somos un intermedio entre Dios y la nada. El
error no proviene de Dios sino de nuestra voluntad, al ser ms amplia que nuestro entendimiento, afirma
cosas que no entendemos, y as, en lugar de la verdad, elige el error. Aun en los casos en los que nuestro
entendimiento se topa con sus lmites, podemos evitar caer en el error, porque Dios nos ha dado la posibilidad
de suspender el juicio.

Hume:

Su propsito en La investigacin sobre el entendimiento humano es hallar los fundamentos de la

ciencia de la naturaleza del hombre. Sus crticas fundamentales son la sustancia y la causalidad.
Para Hume, como filsofo empirista, todo conocimiento procede de la experiencia, ya sea externa o
interna (No tenemos ideas innatas -nacemos en blanco-). De ella se obtienen percepciones: las que se
reciben de modo directo se denominan impresiones (se perciben por los sentidos) y las de
la sensacin (provienen de nuestro interior, como pasiones, deseos y emociones). Las que se reciben de
modo indirecto porque tienen origen en las impresiones, las derivadas, se denominan ideas. Lo que permite
diferenciar entre impresiones e ideas es su intensidad: las primeras son ms fuertes y vivaces que las
segundas.
Tanto las impresiones como las ideas pueden ser simples o complejas: las simples son las que no
admiten distincin ni separacin, las complejas pueden ser divididas en partes. A las ideas complejas
se llega por la imaginacin, cuya actividad consiste en mezclar, componer, dividir o asociar los datos que
provienen de las impresiones. La imaginacin es la que rellena el espacio entre dos datos, la que tiende
el puente entre los tiempos o la que unifica lo discontinuo.
La capacidad del pensamiento es limitada, no puede ir ms all ni crear nuevas impresiones, Ya que todos los
materiales del pensar nos son dados por la experiencia, sea interna (de la reflexin) o externa (de la
sensacin).
En resumen, todos los materiales del pensar derivan de nuestra percepcin interna o externa. La mezcla o
composicin de esta corresponde slo a nuestra mente y voluntad. Todas nuestras ideas son copias de
nuestras impresiones o percepciones ms intensas.
Para demostrar esto, sern suficientes dos argumentos:
primero, cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas encontramos siempre que se resuelven en ideas
tan 1) simples como las copiadas de un sentimiento o estado de nimo precedente.
2) En segundo lugar, si se da el caso de que el hombre no es capaz de alguna clase de sensacin,
encontramos siempre que es igualmente incapaz de las ideas correspondientes (ej.: un ciego y la
idea de los colores). Al abrir este nuevo cauce de sensaciones (se le devuelve el sentido faltante a
ese hombre), se abre tambin un nuevo cauce para sus ideas y no encuentra dificultad alguna en
concebir estos objetos
La verdad de las percepciones en general es imposible de constatar (porque ello implicara poder
compararlas con el mundo tal como es en s mismo), pero si se puede determinar su validez. El criterio para
determinar la validez de una idea, el Microscopio de Hume (metodo para llegar a la verdad), consiste en
buscar la impresin que le corresponde. Si se trata de una idea compleja, habr que dividirla en ideas
simples y buscar la impresin correspondiente a cada una de ellas. Si no encontramos esa impresin,
querr decir que no se trata realmente de una idea, sino de una palabra sin significado preciso (Si
podemos encontrar las impresiones que componen a la idea, esta tiene sentido, validez. De lo contrario esta
no tiene sentido, es un producto de la imaginacin, una combinacin de ideas, por lo tanto no aporta
conocimiento). Es lo que sucede con la idea de Dios: ella resulta de la unin y multiplicacin al infinito de
ideas de cualidades caractersticas de nuestro espritu, como son las ideas de bueno, poderoso, inteligente,
etc. Se trata de una idea construida por el espritu humano sobre la base del material que nos proporcionan
las impresiones de la reflexin. Es decir que es puramente ficticia. Nociones semejantes como alma,
sustancia, yo, etc., aparecern entonces, desde este punto de vista, como meros nombres sin sentido, sin
validez alguna, y no servirn para el conocimiento cientfico.
Todos los objetos de la razn e investigacin humana pueden dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y
cuestiones de hechos.
Relaciones de ideas: pertenecen las ciencias demostrativas (ciencias formales) como la geometra, lgebra
y aritmtica. Las relaciones entre ideas son necesariamente verdaderas (afirmaciones intuitivas) y no implican
contradiccin alguna; por ello su verdad se puede descubrir por la mera operacin del pensamiento,
independientemente de la experiencia. De ah que sean denominadas tambin analticas y a priori, ademas
son universales (no estan condicionadas al tiempo o al espacio) y necesarias.
Cuestiones de hechos: pertenecen las ciencias empricas (ciencias fcticas). Nuestra evidencia de su
verdad es de la misma naturaleza que la precedente. Las cuestiones de hechos corresponden a
proposiciones contingentes, sintticas y a posteriori. Son contingentes porque son proposiciones lgicamente
indeterminadas, pueden ser verdaderas o falsas, y su verdad o falsedad se determina a posteriori, es decir,
mediante la experiencia. En tanto proposiciones sintticas, su verdad no se determina por la forma lgica,
sino por el contenido emprico. Son cuestiones de existencia que van ms alla de la memoria y los
sentidos, se derivan solo a travs de la experiencia.
Despus de un pequeo examen hallaremos que todos los objetos a los que atribuimos una existencia
continua tienen una constancia peculiar que los distingue de las impresiones cuya existencia depende de
nuestra percepcin. Las impresiones que tenemos de las cosas se presentan con una constancia y una
coherencia tales que nuestro espritu es llevado a atribuirles una perfecta identidad. Aun las cosas

que cambian presentan en su devenir una coherencia tal que somos llevados a pensar que se trata de
los mismos objetos.
Esta posibilidad de tender un hilo conductor entre hechos heterogneos entre s tambin se extiende a la idea
de causa. Debe surgir de la imaginacin a travs de las percepciones de semejanza y produce una creencia
mediante las impresiones de la memoria. Esta es la nica idea que nos remite a algo que no est presente,
llevndonos ms all de nuestros sentidos. Es una idea que utilizamos constantemente y se ubica entre las
ideas complejas, ya que est compuesta por cuatro elementos:
1) un primer hecho que inicia el proceso, al que llamamos causa;
2) un segundo hecho que culmina el proceso, al que llamamos efecto;
3) Una cierta relacin temporal entre 1 y 2, una sucesin; primero aparece la causa y ms tarde el efecto, y
finalmente, para que pueda hablarse de relacin causal,
4) una relacin de necesidad entre el primero y el segundo hecho. Esto es lo esencial en la relacin de
causalidad: la idea de una conexin necesaria entre dos hechos.
Cuando miramos los objetos externos a nuestro alrededor, y consideramos la accin de las causas, ni en un
solo caso somos capaces de descubrir alguna fuerza o conexin necesaria, alguna cualidad que ligue el
efecto a la causa que hace que el uno sea la infalible consecuencia de la otra. Slo encontramos que el
primero realmente, de hecho, sigue a la otra.
Todos los acontecimientos parecen absolutamente sueltos y separados. Un acontecimiento sigue a otro, pero
nunca hemos podido observar vnculo entre ellos. Parecen conjuntados pero no conectados.
Cuando se nos presenta un objeto o suceso cualquiera, nos es imposible descubrir o incluso conjeturar sin la
ayuda de la experiencia, el suceso que pueda resultar de l o llevar a nuestra pretensin ms all del objeto
que est inmediatamente presente a nuestra memoria y sentidos. Incluso despus de un caso o
experimento en que hayamos observado que determinado acontecimiento sigue a otro no tenemos
derecho a enunciar una regla general o anticipar lo que ocurrir en casos semejantes, pues se
considera acertadamente una imperdonable temeridad juzgar todo el curso de la naturaleza a raz de
un solo caso, por my preciso y seguro que sea.
No sabemos si hay una impresin de la conexin necesaria, solo sabemos que la experiencia nos muestra
slo sucesiones, pero no nos dice nada ms. Dado adems que, segn el principio de la razn, todo lo que no
sea contradictorio es posible, por la sola razn no se puede conocer la relacin causal: racionalmente son
pensables sin contradiccin las ms diversas posibilidades. Con lo cual, la idea de conexin necesaria no
procede de una impresin ni de la razn. Entonces la cuestin sera cmo es que pasamos de los casos
observados a los casos futuros con plena confianza de que as han de ocurrir. Hume dice que es por
costumbre: es el hbito el que fomenta en la mente un proceso de repeticin. As, la idea de conexin
necesaria proviene de un sentimiento que el espritu experimenta del trnsito usual de una idea a otra
asociada con ella. Producto de mi imaginacin, esta idea de causalidad no es una idea vlida desde el punto
de vista objetivo, no nos da conocimiento de las cosas mismas, ya que no tiene el mismo sentido que una
impresin. Pero cuando determinada clase de acontecimientos ha estado siempre, en todos los casos, unida
a otro, no tenemos ya escrpulos en predecir el uno con la aparicin del otro y en utilizar en nico
razonamiento que puede darnos seguridad sobre una cuestin de hecho o existencia. Por tanto, una vez
observado un nmero suficiente de casos de A seguidos de B, sentimos una determinacin de la
mente de pasar de A a B. Es aqu donde encontramos el origen de la idea de conexin necesaria. La
necesidad es una impresin interna de la mente. Cuando decimos que un objeto est conectado con otro,
slo queremos decir que han adquirido una conexin en nuestro pensamiento y originan esta
inferencia por la que cada uno se convierte en prueba del otro, conclusin algo extraordinaria, pero
que parece estar fundada con suficiente evidencia. La idea de causalidad es til para la vida cotidiana,
para la vida prctica, ya que sin ella no nos arriesgaramos a inferir hechos futuros.
Como no se puede tener una impresin de algo que no ha sucedido, no podemos afirmar el principio
de causalidad. Nuestro conocimiento de los hechos futuros, basados en la causalidad, no es un
verdadero conocimiento, sino una suposicin o creencia.
Las crticas a las ideas de sustancia, de yo y de causa-efecto han llevado a tildar de escptica a la filosofa de
hume, que es la ms consecuente, cientfica y menos metafsica de todas las que la precedieron.Para Hume
no existe la sustancia, no hay impresin de ella. No logra describir el estado de las cosas.
El trmino escptico significa originariamente el que examina cuidadosamente antes de
pronunciarse sobre algo o antes de tomar una decisin. El fundamento de la actitud escptica es la
cautela. El escepticismo adopta tres formas: escepticismo absoluto; escepticismo metodolgico y
escepticismo moderado.
Escepticismo absoluto: se basa en negar la posibilidad absoluta de la existencia de un
conocimiento firme y seguro; ello comporta asimismo una actitud filosfica y antes la vida.
Escepticismo metodolgico: se corresponde con Descartes. Es necesario poner en duda todo
conocimiento, tanto el proveniente de los sentidos como el proveniente de la razn.

 Escepticismo moderado: Cree en principios sin los cuales su propia existencia sera imposible,
pero cuya indagacin conduce a la duda. La duda tiene su utilidad porque despierta el sentido
crtico y elimina el dogmatismo y el fanatismo.

Kant:
Crtica de la razn pura:
Qu podemos conocer independientemente de la experiencia? La crtica de la razn pura es una crtica, un
anlisis o inspeccin de la facultad de pensar.
Esta filosofa se denomina idealismo trascendental: es la estructura racional del sujeto, la que funciona
como condicin de posibilidad de conocimiento humano, pero no lo crea ni lo inventa; lo constituye a partir de
un material que le tiene que ser dado. Entes a los que reflejan la estructura cognitiva de la mente. Esas
condiciones de posibilidad se hallan en nuestra sensibilidad espaciotemporal, las que tornan inaccesible al
objeto tal como es en s mismo (nomeno). Gracias a esas condiciones ideales nuestras representaciones
tienen realidad objetiva.
En un momento de la historia la filosofa fue la reina de las ciencias (clsica griega), pero ahora ha llegado a
un estado de descrdito a causa de interminables disputas. En este conflicto intervienen dos
corrientes:Empiristas: llamados escpticos por su imposibilidad terica de fundamentar la validez de la
ciencia (slo pueden formular generalidades a partir de datos empricos, no juicios universales y necesarios).
A juicio de Kant, los sistemas filosficos vigentes no ofrecen de manera satisfactoria una
fundamentacin vlida al hecho de que puedan enunciarse leyes con carcter universal y necesario:
ni el racionalismo ni el empirismo logran explicar cmo es posible el conocimiento universal y
necesario. El racionalismo no consigue hacerlo porque la apelacin a dios como garante del
conocimiento no resiste la crtica empirista: toda idea vlida debe poder remitirse a la experiencia;
pero, a su vez, tampoco el empirismo, bajo esta misma premisa, consigue explicar que puede haber
juicios que excedan en el carcter de lo particular y lo contingente.
Resultado de este conflicto sin solucin aparente, la indiferencia se apropia de los espritus, pero Kant seala
que esta crisis puede ser la oportunidad para que la razn encuentre definitivamente el camino de la
ciencia.
Ese tribunal, cuya finalidad es someter a juicio a la razn, est conformado por un juez (la razn), un fiscal
(los empiristas), un abogado defensor (los racionalistas) y un acusado (la razn nuevamente). Siendo la razn
juez y acusado, se entiende que slo la razn puede ser transparente a s misma. El veredicto del juez sera
con respecto a las competencias de la razn: qu es lo que legtimamente puede conocer y qu no. Con ello
la razn ver trazados sus propios lmites, los que no estar autorizada a sobrepasar. De ello resultar un
autoconocimiento de la razn, es decir, un saber del saber: es ese el sentido profundo de la crtica a la razn
pura. Del veredicto del juez tambin pende el destino de la metafsica. Si el juez determina que la razn slo
puede conocer lo fenomnico y sanciona que el conocimiento cientfico debe atenerse a ese lmite, entonces
la metafsica queda excluida del mbito de la ciencia. Esta ser una conclusin importante: la metafsica no
es ciencia, su objeto no pertenece a los dominios del conocer, sino del pensar.
De acuerdo con Kant, el punto de vista de los racionalistas (Descartes) y empiristas (Hume), pese a sus
diferencias, sigue siendo realista. Kant contrasta los puntos de vista realista e idealista: de acuerdo con el
primero, conocemos los objetos en la medida en que reflejamos su naturaleza, de modo que el objeto es
determinante a la hora de conocer (sujeto pasivo es afectado por un objeto); de acuerdo con el segundo, slo
conocemos aquello que disponemos bajo nuestra estructura espaciotemporal; slo as es posible anticipar
algunas de las propiedades de los objetos. En
Racionalistas: que son tachados de dogmticos al hacer uso de la razn sin una previa crtica de su propio
poder.adelante, objeto ser lo que sujete a las condiciones sensibles e intelectuales de nuestra mente; es, en
consecuencia, algo representado (el sujeto a travs de su conocimiento produce al objeto. los elementos del
conocimiento estn en el sujeto, que es activo).
Kant considera que desde el punto de vista realista hay cuestiones que no se pueden explicar, como que
tengamos conocimientos a priori, independientes de la experiencia. Kant produce en la filosofa una
revolucin semejante parecida a la que realiza coprnico en el mbito de la fsica. Lo esencial de esa
revolucin, es que el conocimiento deja de concebirse como reflejo de los objetos tal como son en s mismos,
el sujeto deja de ser pasivo; en adelante, el conocimiento implica constituir (no crear) la realidad. Esto es el
idealismo trascendental: lejos de reflejar la naturaleza de los entes, son los entes los que reflejan la
estructura cognitiva de la mente. Ella es la que confiere, a travs de las formas puras a priori (intuiciones y
conceptos), universalidad y necesidad a las formulaciones cientficas. As es posible para Kant justificar
filosficamente por qu pueden formularse juicios universales y necesarios.
Conocimientos a priori son aquellos que no dependen de la experiencia sensible y se caracterizan por
ser universales y necesarios. Los conocimientos a posteriori son aquellos dependientes de la
experiencia, particulares y contingentes.
SENSIBILIDAD: La primera de las facultades a considerar es la sensibilidad. Esta es la capacidad de tener
representaciones a partir de ser afectado pasivamente por objetos. Esto es lo que hace que nuestra mente

sea finita: no puede crear representaciones por s misma, sino que necesita ser afectada por objetos
exteriores a ella. Se pueden aislar dos formas puras a priori: el espacio y eltiempo. Si la sensacin
suministra el contenido de la representacin emprica, las intuiciones de espacio y tiempo la dan una primera
organizacin a ese material. No provienen de la experiencia, sino que la preceden. Esta precedencia es
necesaria, ya que permite ubicar los objetos en una relacin de exterioridad unos con otros (gracias al
espacio) y en una relacin de sucesin (gracias al tiempo). Solo as obtenemos fenmenos. El espacio y el
tiempo no pertenecen a la realidad en s de los objetos, sino que son inherentes al sujeto: son las primeras
condiciones bajo las cuales el sujeto acomoda y organiza el material que le es dado pasivamente. Esto
implica que no conocemos el mundo tal como es en s mismo sino tal como aparece para nosotros.
El espacio no es un concepto emprico que haya sido extrado de experiencias externas. Pues para que
ciertas experiencias sean referidas a algo fuera de mi, debo presuponer ya en el fundamento la
representacin del espacio. Es una representacin a priori necesaria que sirve de fundamento de todas las
intuiciones externas. Es considerado como condicin de posibilidad de los fenmenos, y no como una
determinacin dependiente de ellos. No es un concepto universal, de relaciones de las cosas en general, sino
una intuicin pura. La representacin originaria del espacio es intuicin a priori, y no concepto, porque
expresa una unidad, es uno y en infinito: el espacio no contiene caractersticas de muchos espacios, contiene
todos los espacios posibles.
Formas puras de la sensibilidad: Espacio y tiempo
ENTENDIMIENTO: Con la sensibilidad sola no alcanza: las intuiciones sin conceptos son ciegas. Ellas
solo proveen el material y lo ubican en el espacio-tiempo, pero ese material fenomnico, pese a ser
indispensable para el conocimiento (por eso no puedo conocer objetos suprasensibles como dios o el alma (o
a mi mismo), ya que no se tiene data sensible (conocimiento emprico) de ellos. El termino existencia solo
tiene sentido si se lo aplica a cosas sensibles, no agrega ninguna cualidad a los conceptos), es disperso e
inconexo, necesita una forma. Para conferir unidad a ese material, es necesaria la intervencin
del entendimiento. La intuicin sumado al concepto conforman el conocimiento. A diferencia de
sensibilidad que es pasiva, el entendimiento es una facultad activa, espontnea. Su actividad consiste en
sintetizar, es decir, en producir enlaces entre datos de modo de obtener una representacin comn a
varios objetos. Esta Representacin Comn es el concepto. El entendimiento, que piensa pero no
intuye, esta formado por conceptos (sntesis de diferentes representaciones).
Un concepto puede ser:
Emprico (ejemplo: como pizarrn que al reunir las cualidades entre verde, liso, etc. , obtengo el
concepto pizarrn, que podr ser aplicado a una pluralidad de objetos similares),
Puro (a priori), como sustancia o causa y efecto. Estos conceptos o categoras puras estn presentes
en el entendimiento con independencia de la experiencia, no se abstraen de indispensable para esta
funcin del entendimiento. El conocimiento emprico es la experiencia, por lo tanto no podemos tener
conocimiento a priori sino de objetos de la experiencia posible.
Formas puras del entendimiento: 12 categorias (3 cantidad, 3 cualidad, 3 de relacion y 3 de moralidad)
Hacemos incapie en las categorias de relacion: Causa y efecto, Reciproca, y Sustancia y accidente
Principios de entendimiento puro:
Causalidad: Toda cosa establecida por causa y efectoPermanencia de la sustancia: Relaciones legales y permanentes.
Las formas puras de la sensibilidad y del entendimiento son las que constituyen la trama legal de
nuestro conocimiento (en su entre cruzamiento), las que organizas.
La sensibilidad es pasiva: de ella no puede esperarse que ponga en contacto el pensar con el objeto.
Ese contacto depende del entendimiento, es una facultad activa. Pero lo hace a travs de
la imaginacin (intermediaria entre intuiciones y los conceptos a priori). Su funcin clave es proveer el
esquema por el cual el entendimiento pueda aplicarse al fenmeno sensible y acoplar polos heterogneos
entre s. La matemtica y la fsica son los dos conocimientos tericos de la razn que deben
determinar sus objetos a priori. Los orgenes de la primera no contienen origen emprico, pues se
construyen enteramente en la intuicin pura a priori del tiempo; mientras los objetos de la segunda si
tienen origen emprico, con la experiencia del cuerpo fsico.
Kant da cuenta del mtodo hipottico deductivo propio de la ciencia fsico-matemtica. A la
observacin del fenmeno sigue la formulacin de la hiptesis, de la cual se deducen proposiciones
ms elementales cuya verdad debe comprometerse a travs de la experiencia. De este modo, el
momento racional (formulacin de la hiptesis) y el momento emprico (observacin, verificacin) se
conjugan para producir conocimiento.
La cuestin de la constitucin de objetos plantea una dificultad, significa que el pensar ya no es mera
adecuacin entre la mente y la realidad. Los conceptos puros del entendimiento, refirindose a objetos, han
sido generados con independencia de ellos: por eso son a priori. Por otra parte, ese elemento del pensar es
heterogneo, respecto del material sensible (el concepto de sustancia no es equivalente a ninguna de las
sustancias conocidas, aunque por su genialidad las comprenda a todas). La objetividad no es reflejo del

objeto, pero tampoco depende de la la materia sensible. Su origen es puro, no emprico, y permite que el
entendimiento se forme un juicio respecto del objeto.
Kant seala que la actividad del entendimiento es juzgar. Y juzgar es pensar (conocer): el negocio de los
sentidos es intuir; el del entendimiento, pensar, es unir representaciones en una conciencia. Esta unin o bien
nace slo relativamente al sujeto y es contingente y subjetiva, o bien ocurre y es necesaria u objetiva. La
unin de las representaciones en una conciencia es el juicio. Los conceptos sin intuiciones son vacos, el
dato fenomnico es
subjetividad individual, del arbitrio personal de cada cual. Depende de la aplicacin de reglas (las mismas
para todos los sujetos) que permite la coherencia de las representaciones. En sentido trascendental, esas
representaciones del sujeto no son privadas sino resultado de ciertas condiciones necesarias y universales
del conocimiento humano. Son esas condiciones las que hacen posible describir el mundo de modo objetivo.
De modo que esa descripcin, universal y necesaria, concuerda con el mundo, no con su en s, que es
inescrutable, sino con el mundo en tanto representacin.
El en s del mundo es inescrutable (no se puede conocer), pero la razn tiene la chance de pensarlo. En
otras palabras: as como es posible conocer las cosas tal como se nos aparecen, es posible pensarlas
tal como son en s mismas. Y si bien esa consideracin no nos da ningn conocimiento, implica poder
concebirlas con independencia de la sensibilidad y sus formas a priori. El concepto epistemolgico
que la razn se forma cuando intenta caracterizar los objetos cuando los piensa al margen del
conocimiento sensible es el concepto de nomeno. Este traza un lmite entre lo legtimamente
cognoscible y aquello que slo nos est permitido pensar; restringe las pretensiones de la sensibilidad de
conocer todo lo que existe. Ese lmite marca, a la vez, la frontera que separa el conocimiento cientfico de la
metafsica; el mbito de lo condicionado (que es el mundo regido por las leyes causales) del mbito de lo
incondicionado (el mundo libre de todo condicionamiento causal).
Para encontrar la unidad de todo lo condicionado, la razn se va a valer del mismo procedimiento que el
entendimiento, es decir, de estructuras lgicas denominadas silogismos. Esta va a ir de condicin en
condicin desprendindose de todo lmite emprico y valindose slo de conceptos hasta llegar a la condicin
ltima a la que va a erigir en principio absoluto; as, va a llegar a travs del silogismo categrico, a la idea del
alma, a la que va a cosificar errneamente.
No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pero eso no quiere decir
que procede todo l de la experiencia.
Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de estos al entendimiento y termina en la
razn. La razn nunca se refiere directamente a la experiencia o a algn objeto, sino al entendimiento, a fin
de dar unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos de este. Tal unidad puede llamarse
unidad de la razn y es de ndole totalmente distinta de la que es capaz de producir el entendimiento. El
genuino principio de la razn en general es encontrar lo incondicionado del conocimiento condicionado del
entendimiento, aquello con lo que la unidad de este queda completa.
Ente realsimo (Dios), totalidad de entes fsicos (mundo), unidad de los fenmenos psquicos (alma): cada una
de estas tres ideas expresa la necesidad humana de alcanzar la unidad. Vedadas al conocimiento, pues no
cabe atribuirles existencia objetiva, ellas se convierten en ideas regulativas cuya funcin es impulsar el
progreso de la ciencia. Pues al proponerse metas inalcanzables, el afn humano por conocer se organiza en
estructuras cada vez ms complejas y coherentes entre s, lo que da origen a los sistemas.

Crtica de la razn pura

El destino de la razn humana en relacin con el conocimiento metafsico, el cual aparece signado por una
contradiccin inevitable entre su naturaleza y alcance. Por un lado, est en la naturaleza de la razn
plantearse cuestiones que no puede evitar, su vocacin es alcanzar la unidad del conocimiento. Pero esta
aspiracin se ve constantemente frustrada porque esas cuestiones no se encuentran a su alcance, se hallan
fuera de sus lmites. Por eso, el destino de la razn es trgico: desgarrada por una contradiccin inherente a
su propia naturaleza, se ver impelida a ceir el conocimiento a lo fenomnico y resignar alcanzar lo
suprasensible, al que slo podr pensar.
El lmite de la razn es la experiencia. Si se aventura a ir ms all, el riesgo para la razn es caer en la
contradiccin, en los razonamientos falaces. Esto ha hecho de la metafsica la arena de las discusiones
sin fin: ella no es ms que el terreno rido en el que prosperan polmicas estriles, sin ningn inters por la
humanidad. La contradiccin no es propia de la realidad, sino de la razn: slo ella se contradice cuando
abandona a la experiencia.
La metafsica no es una ciencia, no tiene conocimiento. Trabaja solo con conceptos, no con intuiciones. Se
elabora con meros conceptos, los cuales no se pueden aplicar a la intuicin, que es la fuente de las ideas. El
error es pretender que los conceptos metafsicos tengan data sensible, conocimiento.
Para que se la considere ciencia tiene que estar basada en un conocimiento apriori, con intuiciones sensibles.
Solo las ciencias empricas tienen legitimidad. El conocimiento cientfico tiene que estar basado en
enunciados universales y necesarios (leyes).

El intento de la razn de ubicar estas ideas en una estructura espaciotemporal (pasando por alto la restriccin
kantiana de no intentar conocer lo que supera los lmites de la experiencia), lleva a una dialctica especfica,
conocida como la dialctica trascendental.
Las ideas trascendentales tienen un destacado uso regulativo: dirigir el entendimiento a un objetivo
determinado en el que convergen las lneas directrices de todas sus reglas. Este punto de convergencia,
aunque no sea ms que una idea, es decir, un punto desde el cual no parten realmente lo conceptos del
entendimiento, ya que se halla totalmente fuera de los lmites de la experiencia, sirve para dar a estos
conceptos la mayor unidad, a la vez que la mayor amplitud.
Segundo prefacio.
Cmo son posibles los juicios sintticos y a priori?
Giro copernicano (la tierra tambin est en movimiento entonces calcular el movimiento de los planetas y el
propio). Crear una nueva visin donde los objetos deben concordar con el sujeto, y no sean cosas aparte. El
objeto pasa a estar constituido por el sujeto.