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TRANSNACIONALIZACIN DE SMBOLOS RELIGIOSOS: EL CASO DE LA


SANTERA AFROCUBANA EN LIMA, PER
Juan Manuel Saldvar Arellano

El presente artculo es resultado de un estudio antropolgico realizado en Lima, Per entre el


2009 y 2010. El objetivo fue analizar el establecimiento de la santera a partir de las
migraciones de cubanos a Lima en tres dcadas (1980-2010). Las oleadas migratorias se
clasificaron en dos etapas y una media; la primera va desde 1980 hasta finales de 2000, la etapa
media o medular entre el 2000 y el 2005, la segunda a partir del 2005 y hasta el 2010. El auge
de la santera en la ciudad se representa a travs de la formacin de diversas casas templo y de
ahijados locales (de clases media/alta) recurrentes, quienes han apropiado y legitimado las
prcticas rituales, convirtindolas cada vez ms en parte de la cultura local. El acervo cultural
cubano tambin se hace notar en otros espacios como bares, restaurantes y discotecas al estilo
cubano, lugares de interaccin y difusin de la religin entre las familias y comunidades
transnacionales.
Palabras clave: santera, familias rituales, migracin internacional, transnacionalizacin, Lima,
Per

The present article is the result of an anthropological study carried out in Lima, Peru, between
2009 and 2010. The objective was to analyze the establishment of Santera based on the
migrations of Cubans to Lima over three decades (1980-2000). Migrant waves were classified
into two stages and an intermediate phase, the first one from 1980 to the end of the year 2000,
the middle or core phase between 2000 and 2005, and the second stage since 2005 and up to

2
2010. The growth of Santera in the city is expressed through the formation of various local
temple-houses and recurrent godchildren (of middle and upper-class status), who have
appropriated and legitimated ritual practices, increasingly incorporating them into local culture.
The Cuban cultural legacy is also noticeable in other spaces such as Cuban-style bars,
restaurants, and discotheques, which are places of interaction and diffusion of the religion
among transnational families and communities.
Keywords: santera, ritual families, international migration, transnacionalization, Lima, Peru

Los primeros estudios sobre religiones afroamericanas se realizaron particularmente en pases de


ascendencia africana tales como Brasil y Cuba, entre otros, a partir de la postura sincrtica,
es decir, del anlisis en torno a las transformaciones de las tradiciones religiosas en Amrica.1
Imperaron conceptos importantes para esa poca, tales como el de aculturacin mismo que
retom Gonzalo Aguirre Beltrn para explorar el caso mexicano, especficamente la Costa Chica
de Guerrero.2 Otro de los conceptos relevantes fue el de transculturacin3 acuado por

Roger Bastide, Le candomble de Bahia. Pars, Plon, 1958; Bastide, Brsil, terre des contrastes. Pars, LHarmattan,

1957; Alfred Mtraux, Mdecine et vaudou en Hati. Pars, Gallimard, 1953; Robert Peltron, Los secretos del Vud.
Barcelona, Bruguera, 1975.
2

Melville Herskovits, The Anthropometry of the American Negro. Nueva York, Columbia University Press, 1930;

Gonzalo Aguirre Beltrn, Cuijla: esbozo etnogrfico de un pueblo negro. Mxico, D.F., Fondo de Cultura
Econmica, 1958.
3

Nstor Garca Canclini, Culturas hbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad. Mxico, D.F.,

Grijalbo, 1989; La globalizacin imaginada. Barcelona, Paids, 1999; Ulf Hannerz, Transnational Connections:
Culture, People, Places. Londres-Nueva York, Routledge, 1996; Aihwa Ong y Stephen Collier (eds.), Global
Assemblages: Technology, Politics, and Ethics as Anthropological Problems. Malden, MA, Blackwell, 2005.

3
Fernando Ortiz para describir las influencias culturales de los africanos en Cuba. La metfora de
Ortiz sobre el ajiaco criollo describe muy bien dicha propuesta:

Cuba es un ajiaco. La imagen del ajiaco criollo nos simboliza bien la formacin del
pueblo cubano. Sigamos la metfora. Ante todo una cazuela abierta, esa es Cuba, la isla,
la olla puesta al fuego de los trpicos. Cazuela singular la de nuestra tierra, como la de
nuestro ajiaco, que ha de ser de barro y muy abierta. Luego, fuego de llama ardiente, y
fuego de ascua y lento, para dividir en dos la cocedura. Y ah van las sustancias de los
ms diversos gneros y procedencias. La indiada nos dio el maz, la papa, la malanga, el
boniato, la yuca, el aj que lo condimenta y el blanco xaoxao del casabe. Los castellanos
desecharon esas carnes indias y pusieron las suyas. Ellos trajeron, con sus calabazas y
nabos, las carnes frescas de res, los tasajos, las cecinas y el lacn. Con los blancos de
Europa llegaron los negros de frica y stos nos aportaron guineas, pltanos, ames y su
tcnica cocinera. Y luego los asiticos, con sus misteriosas especies de Oriente. Con todo
ello se ha hecho nuestro ajiaco. Mestizaje de cocinas, mestizaje de razas, mestizaje de
culturas. Caldo denso de civilizacin que borbollea en el fogn del Caribe. Con esto
deducimos que la forma de cocinar el Ajiaco nos la ensearon los negros esclavos con su
tcnica cocinera.4

Cabe resaltar que aunque existen diversas prcticas denominadas de ancestro africano en
Amrica, algunas se han popularizado y han formado parte de la identidad cultural del pas en el

Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azcar. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1940, p.

27.

4
que se establecieron, por ejemplo, el candombl de Brasil con sus variantes (como la umbanda),
el vud en Hait y su expansin en Repblica Dominicana a travs del gag, el Shang cult de
Trinidad y sus variantes en Tobago, la santera y el palo monte en Cuba, resaltando mayormente
las tradiciones religiosas de origen yoruba, ya que dicho pas recibi una muestra tnicamente
ms diversa de cautivos africanos que ningn otro pas en las Amricas.5 Actualmente, diversos
investigadores en el mundo se han interesado en analizar las religiones consideradas de la
sobremodernidad, vinculadas a procesos transnacionales, mercantiles6 y tursticos.
En nuestros das, diversas disciplinas (como la sociologa, la antropologa y la economa)
se han interesado en estudiar los fenmenos globales actuales a partir de mltiples etiquetas
conceptuales: tiempos individualistas, de riesgo, lquidos o hbridos.7 Pero cmo
entender la transnacionalizacin y su vinculacin con lo religioso? Existir una disputa
conceptual entre transnacionalizacin y globalizacin? Para Ulf Hannerz, la globalizacin es
una cuestin de interconexiones crecientes a larga distancia, al menos a travs de las fronteras

James Matory, El nuevo imperio yoruba: textos, migracin y el auge transatlntico de la nacin lucum, en

Rafael Hernndez y John H. Coastworth (coords.), Culturas encontradas: Cuba y los Estados Unidos. La
Habana/Cambridge, CIDCC Juan Marinello, DRCLAS Universidad de Harvard, 2001, p. 169.
6

Para entender los procesos mercantiles simblicos, vase Arjun Appadurai, Introduccin: las mercancas y la

poltica del valor en la vida social de las cosas, en Arjun Appadurai (ed.), Perspectiva cultural de las mercancas.
Mxico, D.F., Grijalbo, 1991 (1986).
7

Peter L. Berger y Samuel P. Huntington (comps.), Globalizaciones mltiples: la diversidad cultural en el mundo

contemporneo. Barcelona, Paids, 2002; Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity. Londres, Sage,
1992; Beck, Qu es la globalizacin. Barcelona, Paids, 1999; Zygmunt Bauman, Modernidad lquida. Buenos
Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2003; Garca Canclini, Culturas hbridas; Garca Canclini, La globalizacin
imaginada.

5
nacionales y preferentemente entre continentes.8 Si la globalizacin alude a un mundo
interconectado, en el cual las relaciones se chocan e interfieren sin distancias geogrficas,
entonces podramos considerar la existencia de sociedades de relaciones mutuas que emergen del
pasado y se instalan en el presente a travs de mitos, leyendas y tradiciones culturales. En este
sentido, no es un fenmeno enteramente nuevo; avanza y retrocede, se presenta de muchas
formas, es fragmentaria y notablemente desigual.9 Nstor Garca Canclini reconoce que el
fenmeno de la globalizacin no es nuevo, sino que ha existido desde dcadas, camuflado a
partir de metforas para su comprensin, pues sociedad ambica (Kenichi Ohmae), aldea
global (Marshall McLuhan) y tercera ola (Alvin Toffler) han sido solo algunas formas de
concebir dicho fenmeno.10
En este artculo, me propongo abordar el establecimiento de la santera de origen cubano
en la ciudad de Lima, Per, como parte de un proceso transnacional religioso en el cual se
resaltan las oleadas migratorias de cubanos como precursores de dichas ideologas. Adems de
los desplazamientos fsicos de personas, tambin se pueden notar los flujos de intercambios
mercantiles de manera simblica, mercancas que van y vienen, consideradas como remesas
multidireccionales (fotos, cartas, vdeos, elementos religiosos, etc.). Otros aspectos significativos
en el desarrollo de la santera han sido los ritmos musicales importados a partir de las redes
transnacionales de msicos, empresarios y cadenas televisivas que hacen difusin no solamente
de la msica, sino tambin de la cultura cubana y sus principales tradiciones, la santera una de
ellas. En este entramado simblico de significados, las culturas se interfieren, se chocan y, en la

Hannerz, op. cit., p. 34.

Ibid., p. 35.

10

Garca Canclini, Culturas hbridas.

6
mayora de las veces, reconstruyen ciertos cdigos culturales que emergen de lo local y se
instalan en lo global a partir de la interconexin de personas, pases y lugares.

IRSE PA FUERA: LA MIGRACIN DE CUBANOS A LIMA A PRINCIPIOS DE LA DCADA DE 1980


(PRIMERA ETAPA)
La primera oleada de cubanos que emigraron al Per se origin el 18 de abril de 1980,
producto del amotinamiento de 10,800 personas en la Embajada de Per en La Habana a
principios del mismo mes, de las cuales ingresaron al pas 1,800, ya que el resto se estableci en
Costa Rica, Estados Unidos (a travs del xodo del Mariel) y otros pases. Como recuerda
Martha Surez, santera cubana emigrante de la primera etapa:

Nosotros ingresamos en la Embajada de Per en Cuba porque en ese momento era el pas
que estaba en problemas con Cuba y, bueno, Fidel quit la custodia de esa Embajada y
autoriz pblicamente que toda persona que quisiera ingresar en esa Embajada pues
podan ingresar y pues entramos como 10,800 personas, despus salimos en un avin
rumbo a Costa Rica y estuvimos all tres das y de all nos trajeron ac al Per. Pero ya no
llegamos los 10,800 a Per porque hubo un grupo que se qued en Costa Rica, despus
vino lo del Mariel y mucha gente que se haba quedado en la Embajada del Per en Cuba
se fue por el Mariel a Estados Unidos, ac llegamos como 1,800 nada ms.11

11

Entrevista realizada a Martha Surez Rodrguez, santera cubana migrante de la primera etapa, Lima, Per, 9 de

mayo de 2010.

7
En Lima, los inmigrantes cubanos se establecieron en el parque zonal Tpac Amaru del
Distrito de San Luis, ubicado en la Avenida Aviacin. Segn algunos informantes, el gobierno
en turno les construy dormitorios colectivos, adems que se encarg de la alimentacin, la salud
y otras atenciones. Entre 1980 y 1983, tiempo que permanecieron los cubanos en el Parque Zonal
de San Luis, poco se rumor sobre la prctica de santera entre cubanos, salvo una santera a
quien llamaban mam negra, quien fuera muy popular entre los cubanos por su afiliacin a la
santera. Incluso algunos de los cubanos migrantes cuentan que trajo sus fundamentos de
Cuba, con los cuales haca consultas y curaciones a otras personas en las carpas del parque
zonal de San Luis. El resto de los cubanos, en su mayora, no tena fundamentos religiosos, es
decir, no se haba sometido a procesos rituales en su lugar de origen, salvo un santero a quien
reconocan como ob, una santera que tena coronado Yemay pero que no trabajaba la
santera y dos espiritistas, quienes hacan limpias con huevos y hierbas olorosas a algunos
usuarios limeos. Algunos creyentes cubanos y limeos recurran con estas personas, pero
sobre todo con mam negra.
Una de mis informantes, migrante de la primera etapa, argumenta que an cuando la
santera no se practicaba entre los cubanos del Parque Zonal, estos s festejaban los das 15 y 29
de junio, das de Eleggu y Oggn; 7, 12 y 24 de septiembre, de Yemay, Ochn y Obatal; 4 y
17 de diciembre, de Chang y Babal Ay. En esas fechas, mam negra preparaba hierbas y les
haca limpias, adems que los consultaba con los caracoles a quienes se lo pedan, sin cobrarles.
Segn Martha Surez:

A m siempre me atenda ella, fue la primera que me tir los caracoles aqu en Per, yo la
frecuentaba mucho, bueno, en esa poca todos nos apoybamos pero ella era un respaldo

8
para nosotros, incluso ella me dijo en una ocasin que yo me consult y ya estaba
embarazada de mi hija la mayor: t ests protegida por Obatal, por un lado tienes en tu
barriga a Oshn y por el otro lado tienes a Yemay, me dice, eso jams se ve en una
barriga, y justamente ahora que hago mi santo resulta que mi padre es Obatal y soy hija
de las dos aguas (Oshn y Yemay), tena ella toda la razn, mrame ahora, ya soy
santera tambin pero ella fue la primerita santera y empez a trabajar la religin ac.12

Algunos de los cubanos entre ellos mam negra emigraron a otros pases, principalmente a
Brasil, Venezuela, Canad y Australia. Durante el ltimo ao que permanecieron en el Parque
Zonal, no se practic la religin debido a la ausencia de fundamentos y elementos propios de la
santera, ya que los santeros que quedaban no podan ejercer nada sin sus santos y nunca
tuvieron la oportunidad de que alguien les trajera sus santos, entonces ellos no la ejercan
tampoco, y babalaos ac no haba nos quedamos como hurfanos.13
Es importante comentar que parte de la difusin que tuvo la santera en esos aos se
debi a la influencia de mujeres cubanas que realizaban trabajos domsticos en casas
particulares, quienes comentaban de las religiones afrocubanas, en especial de la santera,
influencia que se hizo notar entre mujeres locales pertenecientes a las clases sociales media/alta,
interesadas en someterse a diversos rituales.14 Otro aspecto importante fue la msica, grupos de
12

Entrevista con Martha Surez.

13

Ibid.

14

De lo primero que se hizo de la Ocha aqu en Lima fue la consulta con caracoles, fue de lo que ms se conoci y

en lo que ms se interesaron los pitucos, les gustaba consultarse hasta tres veces al mes, eso regularmente no se hace
en la religin aunque seas muy devoto, pero pues ellos dejaban buena plata y tambin como no saban qu era la
santera a ciencia cierta pues nosotros no le dbamos importancia, las consultbamos y las curbamos y ya.

9
salsa que arribaban a los principales escenarios de Lima, aunque la mayora de estos no eran
cubanos, sino colombianos y panameos; de igual forma entonaban melodas que hacan
alusin a Cuba y algunas de sus tradiciones religiosas. La msica salsa se arraig en distritos
como El Callao y La Victoria, entre otros, en los cuales ya se escuchaba la salsa cubana a travs
de grabaciones que se comercializaban por el puerto de El Callao, msica que vendan algunos
tripulantes de barcos cubanos que encallaban en dicho puerto.

LA SANTERA EN PACHACAMAC O EL BARRIO DE LOS CUBANOS DE VILLA EL SALVADOR


Despus de tres aos en el Parque Zonal del Distrito de San Luis, los cubanos se
trasladan al Distrito de Villa el Salvador en la urbanizacin Pachacamac (Avenida Republicana,
manzana J lote 31), motivados por los terrenos y casas de inters social que les construye el
gobierno. Segn algunos informantes, fueron entre 500 y 600 personas quienes poblaron el
conocido barrio de los cubanos. Como narra Mercedes lvarez:

Pues nos construyeron unos mdulos en Villa el Salvador que se componan de un cuarto
pequeo con un bao y un espacio como para poner una cocina y cien metros hacia
adelante para construir, pero imagnate, eso estaba muy retirado de Lima, entonces para
venir nosotros a Lima para trabajar o algo era casi ponerte dos horas de viaje en aquella
poca, porque no haba nada, no haba colegios, no haba hospitales, no haba nada, los
micros llegaban a Villa el Salvador, mas no adonde estaban los cubanos. Despus s se ha
ido poblando poco a poco hasta llegar a considerarse el barrio de los cubanos porque

Entrevista realizada a Josefina Planas Osores, espiritista cubana migrante de la primera etapa, Lima, Per, 19 de
agosto de 2010.

10
ramos puros cubanos los que vivamos all, ahora ya se han casado algunos y se han ido
a vivir a otros lugares de Lima o llegan de otros sitios de la ciudad a vivir all.15

Entre estos cubanos, tambin lleg la santera conocida como mam Rosa (Olo Yemay), quien
se empieza a desempear como santera en el barrio de los cubanos y sus prcticas se
popularizan entre los cubanos del barrio y despus entre otros clientes limeos, a quienes les
haca trabajos como consulta con caracoles y limpias, cobrndoles diez soles (4 dlares) por
sesin. Cabe destacar que los rituales que realizaba no siempre aludan a la santera, sino a cultos
locales como baos florales, pasar el huevo, limpias con kuy, entre otros, trabajos que
realiz hasta su muerte en el ao 2002. La santera en esta etapa se populariz a travs de la
nocin de barrio, es decir, como una prctica que rescataba la tradicin local. Segn algunos
informantes, la casa de mam Rosa era el centro de reunin para algunos grupos de cubanos
quienes jugaban domin, tomaban gaseosa y recordaban Cuba. Entonces, la nocin de
casa templo ya se distingua como un espacio de interaccin y, a la vez, de reencuentro con la
cultura local, el culto a los orichas y la nocin de comunidad.
Esta nocin de barrio vinculada a la santera se represent con la casa religiosa de
mam Rosa, como el espacio que produca identidad, el lugar (aludiendo a Marc Aug) y, a la
vez, la ausencia de este en un espacio ajeno (cubanos en Lima). Si bien es cierto que en Cuba la
casa templo es indispensable para los rituales religiosos, en Lima esta adquiere una doble
importancia, es decir, no slo funge como casa religiosa, sino tambin como lugar de encuentro
con la cultura de origen y con el territorio imaginado. Para el caso de los limeos, la casa
religiosa de mam Rosa tambin cobr importancia, pues segn Mercedes lvarez, los

15

Entrevista con Mercedes lvarez Navarro, migrante cubana de la primera etapa, Lima, Per, 28 de junio de 2010.

11
clientes de Rosa la visitaban desde temprano y pasaban varias horas con ella, an cuando no
fueran a consultarse o a hacerse trabajos, la queran mucho, eran gentes [sic] de plata la mayora
y vivan en buenos lugares de Lima.16
Con el tiempo, la prctica de la santera fue hacindose visible a partir de las intenciones
de algunos locales por incorporarse a la religin, realizando algunos rituales como el de
lavamiento de coco, fundamento que entregaba mam Rosa en representacin de Eleggu.
Adems, haca algunos de los collares, los cuales lavaba con hierbas locales antes de
entregrselos a sus clientes. Tambin realizaba otros rituales de limpieza como el conocido
bao de ro, en el cual limpiaba el cuerpo de las personas con gallinas y palomas,
sacrificndolas despus. Ense a construir (montar) bvedas espirituales en las casas
particulares de sus clientes y los consultaba al estilo del espiritismo. Despus, mam Rosa
empez a consultar con el diloggn y a realizar diversos tipos de trabajos como
endulzamientos o hechizos sentimentales, despojos de energas negativas, atraccin de
dinero y curaciones o barridas para el mal de ojo y la buena salud. Segn Mirtha OFarril,
mam Rosa se convirti en santera aqu en el Per, aqu empez a practicar, todos los del barrio
notbamos que solo trabajaba la Ocha y tena muchos clientes, adems que empez a vestirse de
blanco y a colgarse los collares, a todos nos gustaba verla as porque nos imaginbamos que
estbamos en Cuba.17
Segn algunos de mis informantes, de los primeros clientes limeos que tuvo mam
Rosa, la mayora logr concluir sus procesos rituales, es decir, coronaron santo en casas templo

16

Entrevista con Mercedes lvarez.

17

Conversacin con Mirtha OFarril, emigrante cubana de la primera etapa, Villa el Salvador, Lima, Per, 3 de junio

de 2010.

12
cubanas, algunos recomendados por la santera, otros por su propia cuenta. Incluso familias
enteras realizaron los rituales de coronacin, esto sucedi a partir de los aos noventa cuando
an la prctica de la santera era desconocida en Lima. De los primeros peruanos iniciados en
Cuba, la mayora emigr a Estados Unidos, Italia y otros pases, razn por la cual la prctica no
se difundi en la ciudad. Entre 1990 y el ao 2000, Mam Rosa sigui practicando la santera,
aunque ya no en Pachacamac, sino en el Centro de Lima, lugar en el cual tuvo ms popularidad y
reconocimiento. En esos aos, la casa religiosa de Rosa era la nica en Lima, aunque an no se
reconoca como casa templo; incluso algunos de sus clientes la consideraban curandera por
incluir algunos rituales y elementos locales.
Como Rosa estaba muy involucrada en la santera y tena algunos clientes pertenecientes
a estratos altos de Lima, pidi ayuda a algunos de sus ahijados para hacer llegar al pas a un
ayudante cubano con conocimiento, con el objetivo de realizar rituales como el de Yoko
Ocha. Entre 1990 y 1995, arribaron al pas algunos santeros y espiritistas cubanos, familiares y
amigos de Rosa y otros migrantes de la primera oleada. Estos no se establecieron en
Pachacamac, sino en otros distritos de Lima en los cuales anclaron sus templos y tuvieron sus
propios ahijados. La entrada de cubanos al pas se hizo recurrente a partir de la invitacin que
hacan los cubanos ya establecidos a otros que se encontraban en la isla. En esta etapa, se
establecieron algunos cubanos que llegaron al pas por competencias deportivas, campaas
mdicas y congresos acadmicos, entre otros eventos. No necesariamente arribaban al Per, sino
que tambin lo hacan por otros pases como Bolivia, Ecuador o Chile, para despus cruzar la
frontera e instalarse en Lima de forma definitiva. La mayora practicaba la santera de forma
activa o pasiva. Las comunidades de cubanos de la segunda oleada rebasaron numricamente a
los de la primera.

13

LOS PERUANOS EN EL EXTRANJERO Y SU RELACIN CON LA SANTERA


Otros peruanos conocieron la santera en pases como Italia, Espaa y Estados Unidos,
influenciados por migrantes de origen cubano que residan en dichos pases, incluso por las
relaciones en los centros de trabajo (como fbricas y hoteles), casas particulares), en los espacios
que frecuentaban (restaurantes, bares, hospitales) y hasta en los lugares de residencia, pues
algunos de estos vivan en barrios de cubanos o peruanos, donde su primer experiencia fue el
visitar al babalawo, al santero (a) o la espiritista, para que les tirara el kuele, los caracoles o
alguna sesin de espiritismo o videncia. Las principales motivaciones de recurrir con los
religiosos cubanos fueron por el inters de realizarse algn ebb, para mejorar la situacin
econmica/laboral y problemas de salud. Como recuerda Caridad Montoya, peruana residente en
Roma, Italia:

Yo me relacion con la santera en Italia porque hay mucho latino all, sobre todo
venezolanos y colombianos que se hacen santo y, sinceramente, desde antes que me
hiciera santo yo ya tena muchas amistades cubanas y andaba en ese como dicen all, en
el cubaneo. Entonces no eran todos santeros pero pues ya ms o menos saba por
conversaciones de ellos, ms por mi hija que su novio es babalawo y pues llegu a esto
por mi salud, primeramente por salud, estaba mal, yo vivo en Italia y pues no poda
trabajar por la enfermedad y mi hija me llev a Cuba para verme con santeros all y as
fue que me inici en la santera.18

18

Entrevista realizada a Caridad Montoya Lujn, santera peruana residente en Roma, Italia. Lima, Per, 1 de julio de

2010.

14

Del mismo modo, otros peruanos migrantes se relacionaron con la santera a travs de vnculos
sentimentales con cubanos, a los cuales conocieron en Estados Unidos, especficamente en
estados como Florida, Nuevo Mxico y Nueva York. Aunque estos hayan pasado su vida en
Estados Unidos y no en el Per, han aportado dichas ideas a amigos y familiares, quienes, a su
vez, tambin se han interesado en dichos cultos y se han sometido a procesos rituales con
babalawos cubanos migrantes radicados en Lima. Como recuerda Renzo Gallegos:

Bueno, en realidad yo me entero, bueno, la primera vez que yo escucho hablar de la


santera es cuando tena 15 aos, qu sucede, que mi padre cuando tena yo 15 aos se
separa de mi mam y viaja a los Estados Unidos, all vuelve a casarse y se casa con una
cubana que era santera y a travs de ella l conoce la religin, ingresa a la religin y con
la grata noticia que l tena la predisposicin para poder desarrollar el sacerdocio dentro
de la religin, entonces llega a ser sacerdote, llega a ser babalawo, entonces mediante l
me enter y empiezo a recibir informacin de la religin, pero l trabaj en Estados
Unidos, en ocasiones que vena atenda a algunos conocidos, incluso a m, me atenda
siempre y me daba consejos.19

La primera etapa (1980-2000) se caracteriza por el insignificante nmero de adeptos


adscritos a la santera, en comparacin con otros pases como Mxico, Venezuela y Estados
Unidos, por nombrar algunos lugares donde la religin ya estaba arraigada de forma
sorprendente, incluso dcadas atrs. Para el caso peruano, exclusivamente limeo, esta etapa

19

Entrevista realizada a Renzo Gallegos Valenzuela, iyawo peruano, El Callao, Per, 29 de mayo de 2010.

15
tambin marca un proceso transitivo en la cultura local, pues la santera se haca presente entre
algunos locales que residan en el pas y tambin de forma un tanto ms cuantiosa en los que
residan fuera. En buena parte, la difusin de la santera la transmitieron los peruanos que
residan en el extranjero, quienes incluso recomendaban a sus familiares buscar santeros y
babalawos cubanos en Lima. Entre los aos noventa y el 2000, algunos amigos y familiares de
limeos residentes en el extranjero se involucraron con la religin a travs de las visitas que
realizaron a Cuba (regularmente personas de la clase alta) para realizar algunos rituales como
guerreros y mano de Orula, entre otros. Durante sus estancias, conocieron otros religiosos
a quienes invitaron a residir en Lima. A finales de esta etapa, arribaron al pas algunos religiosos
cubanos apoyados por limeos que les facilitaron la entrada a partir de extenderles diversos
documentos como cartas de invitacin y ofrecerles matrimonio, entre otras formas de apoyo
para emigrar de la isla.

QUE VIVA CHANG, QUE VIVA CHANG!: LA MSICA CUBANA Y EL FOLCLOR DE LA VIDA
NOCTURNA EN LOS BARES DE MIRAFLORES COMO MEDIADORES DE LA SANTERA EN LIMA

Santa Brbara bendita para ti surge mi vida, para ti surge mi vida y con
emocin se inspira! Que viva Chang, que viva Chang, que viva Chang,
que viva Chang seores. Con voluntad infinita arranco del corazn la
melodiosa expresin pidindote desde el cielo nos enves tu consuelo y tu santa
bendicin (Coro) que viva Chang ach cabiosilVirgen venerada y
pura Santa Brbara Bendita yo tambin de corazn har que tu nombre
suba y en el nombre de mi Cuba este saludo te envo que viva Chang
seores!

16

Esta es una estrofa de la cancin titulada Que viva Chang entonada por Celina y
Routilio en la dcada de 1990, una de las canciones cubanas ms populares en su gnero, al
menos entre los limeos. La msica fue un factor importante en la popularizacin de la santera
en Lima, aunque en los aos ochenta los grupos musicales y cantantes que tuvieron auge fueron
en su mayora de Puerto Rico, Panam, Venezuela y algunos cubanos, tales como Hctor Lavoe,
Willie Coln, Rubn Blades, scar de Len, Celina y Routilio, entre otros. Para la dcada de los
noventa, aparecieron en los escenarios limeos grupos cubanos como Elio Rev y su Charangn,
Manolito y su Trabuco, Los Van Van, Irakere, La Sonora Matancera, La Charanga Habanera,
Dan Den, entre otros, de los cuales resaltaron canciones como Todava n, Conga negro
canao, El temba y lola, Cuntamelo todo, Somos cubanos, Dile a Catalina,
Guantanamera y Que viva Chang. Es precisamente en esta oleada de grupos cubanos, de
los cuales algunos de sus integrantes se establecen en la ciudad, tales como Dayron y Barbarita,
pertenecientes a la agrupacin de los Den Den, entre otros; algunos de estos se dedicaron a la
prctica de la santera de forma activa. Es interesante resaltar que la salsa cubana ha sido uno
de los ritmos que ha gustado al colectivo limeo. El arraigo se debe en un tanto a la
popularizacin de los grupos de origen cubano que ya aparecan en los escenarios de Lima y El
Callao; entre estos, algunos como Los Van Van, La Charanga Habanera y Celia Cruz, los cuales
entonaban ritmos y letras que aludan a los orichas, tales como Soy todo y Yemay y Ochn,
entre otros, que aludan a la religiosidad afrocubana. Como narra un informante peruano:

Mira, que yo conoc de la santera por medio de las canciones que se cantaban en esos
tiempos, en los aos de Celia Cruz y desde antes, otros cantantes que ahorita no recuerdo

17
bien porque son muy antiguos, salan cantando canciones a los santos y nombraban que a
Ochn, a Yemay, a Chang, a San Lzaro y entonces esos son los que relativamente la
gente conoce. Yo me acuerdo que mi pap me pona a bailar Que viva Chang de
Celina y Routilio y yo no saba ni a qu se referan, pero bailaba, hasta despus que tengo
amigos cubanos y me explican quin era Chang; por medio de la msica se conoci
mucho de la santera ac en Lima, despus llegaron ya los cubanos y empezaron que a
practicar la santera y que tiraban el coco y daban collares de proteccin, pero antes de
eso, yo ya tena referencia de la religin.20

La industria musical, tanto en Lima como en otros espacios del mundo, ha sido
mediadora en el anclaje de cubanos y de la santera propiamente, ya que es a travs de estos
ritmos caribeos que hombres y mujeres limeos se relacionan con la religin, adems que se
han construido redes artsticas que han ayudado a que otros cubanos se establezcan en el pas en
calidad de invitados. Es relevante mencionar que esta etapa tambin se caracteriza por la
vinculacin entre la msica y la religin como productoras de identidad en la comunidad cubana
y, de la misma forma, entre algunos limeos que se apropian de estas ideas religiosas. En Mxico
ha sucedido de manera similar, pues es a travs de la msica que muchos practicantes de santera
se han familiarizado con la religin. Como argumenta Ollin Islas:

Mi conocimiento de la santera fue gracias a la msica. Siempre he sido una gran amante
de la msica y los bailes cubanos y un da escuch la cancin Soy todo de la mejor
orquesta de timba que hay en Cuba, los Van Van. Esta cancin habla de los orishas y del

20

Entrevista realizada a Salomn (seudnimo), conocedor de santera, Lima, Per, 4 de octubre de 2010.

18
amor que el cantante le tiene a su religin y a sus races. A m me encantaba porque
pareca un gospel caribeo, me emocionaba mucho. Fui a Cuba poco despus y adquir
discos de Lzaro Ross y del Conjunto Folklrico Nacional de Cuba y as conoc la
msica religiosa. Me gust tanto que comenc a buscar clases aqu en Mxico para
aprender a bailar ese tipo de msica hasta que encontr un curso de afrocubano impartido
por el maestro Manolo Vzquez en el que comenc a aprender a bailar para los orishas.
Al mes de estar ah, Manolo me invit a un tambor. Cuando llegu, haba comida y
bebida para todos, me recibieron muy bien. Observ algunos rituales (como el de la gente
saludando al santo) y escuch la msica y comenc a bailar. La idea de poder ofrendarle a
estas bellas deidades la energa propia a travs de msica, nuestra propia voz que canta y
el baile me hizo sentir algo que jams haba experimentado. Fue una experiencia
verdaderamente espiritual. Despus de ello me dediqu a leer libros sobre santera, ir a
tambores, hablar con distintos religiosos. As, poco a poco, fui involucrndome en la
religin ms bella del mundo.21

A partir de la dcada de 1990, con el arribo de los grupos musicales cubanos a los
principales escenarios de Lima y el auge de la salsa cubana, se establecieron diversos centros
nocturnos al estilo cubano. Actualmente se encuentran El Cohba Club, El Tumbao, Ach
Pa ti y Cohba Caf Cuban, entre otros. Estos se han popularizado en la ciudad por la
concurrencia de limeos y, sobre todo, de la comunidad cubana, quienes los consideran como el
rinconcito de Cuba en el pleno corazn de Miraflores. Estos establecimientos han sido el punto
de encuentro de la comunidad cubana, sobre todo de la segunda oleada, es decir, de los que han

21

Entrevista realizada a Ollin Islas Romo, iyawo mexicana, Mxico, D.F., 29 de enero de 2010.

19
llegado a partir del 2005, babalawos y santeros que se renen para gustar de los ritmos caribeos
y recordar Cuba, ya que en estos tambin se ofrecen bebidas tales como Cuba libre, mojitos,
daiquir y culto a la vida; gastronomas y lenguajes que se comparten a forma de jerga
tales como asere, consorte, abbure, ach e ir y las conversaciones que aluden a lo
religioso, los fundamentos recibidos, las jerarquas, los signos, los orichas e If. En estos
espacios se tejen relaciones entre cubanos que se conocen y se distinguen a partir de la
indumentaria religiosa como el portar id (pulseras), collares y aros, entre otros elementos
que aluden a la santera. Del mismo modo, algunos locales se acercan para contactarlos y
pedirles consejos que en su mayora terminan en consultas, trabajos rituales y hasta
iniciaciones en la Ocha.
La msica que se entona en dichos espacios ha sido un canal de propagacin para los
cultos de la santera, ya que algunos limeos se sienten atrados por los ritmos y las letras que
relacionan a Cuba y los orichas. Esto se ve de manera clara en los conciertos de Los Van Van y
La Charanga Habanera, entre otros. Al respecto Luis Garca menciona que:

La difusin que ha tenido la santera aqu se ha dado en un tanto por la msica cubana
que se ha expandido muchsimo, aparte porque nuestra cultura es muy mstica pero
tambin muy rtmica, todo es con baile, con sabor, como se dice por Cuba, entonces a las
personas les llama la atencin todo esto y a pesar de la transculturacin ha quedado
vigente muchas cosas y nosotros nos identificamos con eso, con la msica, con los
cantos, y tambin con la obediencia, con lo espiritual, y eso llama a los que vienen de
afuera y tal vez piensan, cmo es posible que estas personas con los recursos que viven,

20
vivan en armona, y nosotros nos escudamos con nuestros santos y eso es un poco lo que
atrae a las personas.22

En adelante, la difusin de la santera a travs de la msica se ha gestado a partir de una


mayor presencia de cubanos en la ciudad, de bares, restaurantes y otras empresas que resaltan la
cultura afrocubana en Lima, produciendo mltiples discursos en torno a los santos y los santeros
afamados, los cuales han legitimando la religin considerablemente, filtrando la cultura
local. Esta filtracin cultural podra reconocerse como una va de transnacionalizacin de
smbolos religiosos que se establecen en diversos espacios del globo, Lima uno de ellos. Esta
primera etapa de transnacionalizacin de la santera culmina con el auge de la msica y las
agrupaciones cubanas de salsa que arribaron a suelo limeo entre el 2000 y el 2005, de las
cuales, algunos de sus integrantes residen en la ciudad y generalmente se han convertido en
empresarios y socios de restaurantes, bares y discotecas al estilo cubano, que se encuentran en su
mayora en el Distrito de Miraflores.

LA HABANA-LIMA, CON ESCALAS: LA DESTERRITORIALIZACIN DE CUBANOS Y LA FORMACIN DE


COMUNIDADES (ETAPA MEDIA)

Esta etapa se caracteriza como el intermedio entre la primera y la segunda (del 2000 al
2005), es decir, ubica el establecimiento de la segunda oleada de cubanos que entran al pas en su
mayora invitados por ahijados limeos que tuvieron experiencias religiosas en casas templo
cubanas. El primer babalawo que se establece en Lima fue Jos Luis, Ogbe Sa, en el 2005,
invitado por miembros de la familia Robertson, quienes se mostraron interesados en tener un

22

Entrevista a Luis Garca, santero cubano emigrante de la segunda oleada, Lima, Per, 7 de septiembre de 2010.

21
rpido acceso a lo religioso y tambin en que la santera se pudiera establecer ms ampliamente
en el pas. Los Robertson fueron unas de las familias ms allegadas a mam Rosa; incluso
realizaron rituales de coronacin de santo en casas templo de La Habana por recomendacin de
Rosa.
Otros santeros y babalawos cubanos arribaron al pas por diversos canales, como la
msica por ejemplo. El 19 de noviembre del 2005 llega el cubano Luis Ezequiel Garca Urrutia,
originario del municipio La Lisa, santero (Omo Oggn) con 11 aos de experiencia y, con l,
Amor Flores, su pareja sentimental (Olo Ochn), originaria de La Habana, invitados por algunos
grupos musicales y dedicndose hasta el 2008 a la msica (salsa), tocando en diversas discotecas
de Lima. Actualmente son lderes de una de las casas templo ms solicitadas en la ciudad.
Respecto a los motivos de su salida de la isla, Luis argumenta que la situacin que atraviesa
nuestro pas no es muy buena, no, la dictadura frrea del sistema poltico y entonces es un poco
que nosotros buscamos un mejor futuro, para m, apareci la facilidad en el Per y llegamos
ac.23 En ese mismo ao, se establece el segundo babalawo cubano, Felix Cal (Otura Ka),
originario de La Habana, quien se relacion con algunos empresarios cubanos de discotecas
como El Cohiba y otras empresas como la Curazao, ubicadas en Lima. Segn el informante,
el objetivo era salir de la isla por la problemtica social con la que se vive en dicho pas. Cabe
mencionar que Cal es ahijado de Franck Obech, lder de la conocida y polmica institucin
religiosa cubana Il Tun Tun.24 A los pocos meses llega Javier, el tercer babalawo cubano que se
relaciona con Jos Luis y Feliz Cal y juntos forman una casa templo. Inician realizando rituales
23

Conversacin con Luis Garca, 4 de octubre de 2010.

24

Institucin religiosa nigeriana que promueve la prctica ortodoxa de la religin yoruba, es decir, descatolizar los

ritos; algunos de sus seguidores se hacen llamar de la nueva tierra; existen casas templo que practican dichas ideas
religiosas en Cuba, Venezuela, Estados Unidos y Mxico, entre otros pases.

22
menores como guerreros y mano de Orula, entre otros; meses despus Javier emigra a Bolivia
pero mantiene los vnculos con los religiosos cubanos en Lima y, en algunas ocasiones, participa
en plantes (ceremonias) con ellos.
El 11 de junio del 2006, se introduce al pas el babalawo cubano Gilberto Planas Cabrales
(Okanago), originario del municipio de Alamar, invitado por amistades locales quienes lo
ayudan con los trmites migratorios, como extenderle una carta de invitacin. A su llegada al
Per contrae matrimonio con Carola, originaria de Chincha,25 logrando la residencia aos ms
tarde y dedicndose por completo a la prctica de la santera y realizando rituales menores
como lectura con kuele, eboses y oparaldos, entre otros. En ese mismo ao llega el babalawo
Francisco Emerson (Ogunda Folokana), originario de La Habana, invitado por la familia
Robertson. Antes de llegar a Lima, Francisco se establece un largo tiempo en Ecuador y
finalmente cruza la frontera y reside en la casa de los Robertson en Lima; despus se conoce con
Gilberto Planas y juntos deciden iniciar la casa templo conocida como Il If Om en el Distrito
de Lince.
Durante el 2007 llegaron al Per la santera y espiritista Dayam, su esposo y su hijo
babalawos, originarios de La Habana. Estos se relacionan en diversos empleos y, finalmente,
Dayam se dedica al espiritismo y en menor tiempo a la santera, popularizndose como tal entre
la comunidad cubana a quien invitan regularmente para realizar sesiones de espiritismo y, de esta
forma, se vincula con la comunidad de religiosos cubanos en Lima, quienes a la vez reconocen
su casa templo en proceso de formacin. El 25 de marzo de 2008 ingresa al pas la santera
cubana Midiala Argudn Reyes (Olo Yemay), originaria de centro Habana, quien laboraba como
enfermera en un hospital de La Habana y participara en un congreso de oncologa a realizarse en

25

Localidad perteneciente al Departamento de Ica, popular por la concentracin de afrodescendientes.

23
el Per. Esta santera se aprovecha de dicho evento para establecerse en Lima y, con el tiempo, se
conoce con el babalawo Gilberto Planas a travs de amigos en comn que tenan en Cuba,
unindose a la casa de santo Il If Om liderada por Gilberto y Francisco, jugando el rol de
apetevi. La santera narra su primera experiencia con la religin en Lima:

Yo llegu aqu en el 2008 a un congreso de medicina porque yo era enfermera en Cuba y


trabajaba en un hospital all y pues me qued escptica cuando me dijeron que yo vena a
trabajar la religin al Per (se enter a travs de la consulta oracular que se hizo antes del
viaje), porque idealic indios (refirindose a los cultos religiosos andinos) nadie de
nuestra cultura pero pues cuando llegu la sorpresa fue que ya haba indicios de la
santera ac, incluso peruanos que tenan santo hecho.26

Durante el 2009, se establecen algunos babalawos y santeros (as) de origen cubano que
no se relacionan con los otros migrantes ya establecidos en la ciudad y deciden trabajar por su
cuenta. Hasta este momento, existan dos casas templo consolidadas, formadas por dos
babalawos y dos santeros. Este modelo de casa templo fue transmitido por los babalawos de la
casa templo Il If Om, quienes por razones personales deciden compartir la misma casa
habitacional y a la vez reconocerla como casa religiosa. Los limeos, por su parte, la reconocen y
comparan con otras casas en la ciudad que segn estos no reunan los requisitos; esto crea
polmica entre la comunidad religiosa cubana y, en menor medida, entre las familias rituales de
limeos.

26

Entrevista realizada a Midiala Argudn Reyes, santera emigrante cubana de la segunda oleada, Lima, Per, 16 de

noviembre de 2010.

24
Durante el 2010, se establecen varios babalawos y santeros en el pas, entre estos Ricardo
Gonzlez Gonzlez (Olo Ochn), invitado por los religiosos de la casa de santo Il If Om,
quienes le ayudan a salir de la isla y establecerse en Ecuador algunos meses, despus cruza la
frontera y se establece en Lima. Cabe destacar que el objetivo de invitar a Ricardo, el santero,
fue para realizar las primeras coronaciones de santo de peruanos en Lima, rituales que por su
estructura y organizacin necesitan de la jerarqua del ob, es decir, del miembro que
organizar junto a las santeras la ceremonia de coronacin, ya que los babalawos solo pueden
realizar algunos rituales menores. Con este miembro, el templo se convierte en el espacio ms
popular para la prctica de la santera en Lima, ya que es el ms organizado y el que cuenta con
el mayor nmero de adeptos locales y extranjeros.
Entre marzo y abril del mismo ao se introducen al pas Liosber de la Caridad Urrutia
Prez (Otura Melly) y Nubia Reyes Castro (Omo Eleggu), babalawo y santera originarios de
Marianao, invitados por el santero Luis Garca, con intenciones de reforzar la organizacin de la
casa templo y hacer competencia a otras, especficamente a la conocida como Il If Om.
Liosber y Nubia expresan sus motivaciones respecto a la salida de la isla:

Liosber: Pues la verdad llego aqu al Per en primer punto porque tena aqu a un primo
hermano que l lleva ya cinco aos ac y, nada, la familia siempre data [hace falta] a uno
en lo que respecta la parte sentimental y familiar, y en segundo plano, porque en Cuba no
tena dos cosas, que es el respeto y la libertad, ms que nada por eso.27

27

Entrevista a Liosber De la Caridad, babalawo emigrante cubano de la segunda oleada, Lima, Per, 4 de octubre de

2010.

25
Nubia: Para ser sincera para donde pude salir, nada ms el hecho de ser cubana con eso, y
pues adonde pudiera salir y donde me den el asilo poltico, en mi caso me dieron una
carta de invitacin unos amigos mos de Ecuador y pues llegu a ese pas y como ac
tenemos familiares brinqu la frontera y estoy aqu, y es un problema de oportunidad, ya
t sabes.28

Con la llegada de estos religiosos cubanos, se forma la casa templo de Surco estructurada
por un babalawo, un ob y dos santeras, quienes inician realizando rituales menores tales como
registros con kuele y caracoles, eboses y oparaldos. En julio del mismo ao, participan en el
lavatorio de santo de un colombiano (Omo Eleggu) ahijado de Flix Cal, en el cual tambin
colabor la santera Midiala perteneciente a la casa Il If Om. A raz de desarrollar dicho ritual,
son reconocidos por otros religiosos como casa templo en formacin. En el mismo mes,
participan en la coronacin de santo de Jos Anticona Mogrovejo, peruano, quien coron
Yemay y Martha Suarez Rodrguez, cubana de la primera oleada quien recibi a Obatal.
Ambos eran ahijados del babalawo Gilberto Planas Cabrales y Midiala Argudn Reyes,
pertenecientes a la casa templo Il If Om. Esta etapa tambin se caracteriza por la interaccin
entre religiosos pertenecientes a diversas casas templo, aunque persiste el rechazo a otros
cubanos religiosos que trabajan de forma independiente, es decir, sin una casa templo
estructurada segn el modelo propuesto.
Algunos de los migrantes de la segunda oleada se introdujeron al pas a partir de la
invitacin de limeos que los conocieron en casas templo cubanas, otros por medio de la msica

28

Entrevista realizada a Nubia Reyes, santera emigrante cubana de la segunda oleada, Lima, Per, 4 de octubre de

2010.

26
y la medicina y la mayora de estos por familiares y amigos que ya residan en Lima. Este fue un
motivo por el cual el flujo migratorio de cubanos aument a partir del 2005, contrario a la
migracin de la primera oleada, que us al Per como puente para emigrar a otros pases del
mundo y solo se estableci un nmero reducido de estos, segn argumenta Martha Surez:

Pero pues mira que el problema de invitar a otra persona pues es el tema econmico, eso
cuesta, es muy caro y no podemos, los dems cubanos que han llegado ac ha sido por
otras razones, ya sea porque el gobierno les ha otorgado visas o ellos han venido a
trabajar y se han quedado, como los mdicos o los mismos msicos que han venido al
Per y se han quedado y as sucesivamente, ellos han visto la posibilidad de jalar a otros
que vienen y se quedan porque ven que tienen la posibilidad de quedarse ac, algunos s
han invertido como padrino por ejemplo, que trajo a Ricardo el ob, para la realizacin
del primer santo, ya as Ricardo se ha quedado ac en el Per, pero es difcil traer
cubanos.29

Las consideraciones en torno a las legitimaciones de casas templo se han dado a partir de las
actividades rituales, es decir, de que sus miembros sean activos realizando diversos rituales
jerrquicos. En este sentido, las casas religiosas ms representativas en Lima son: a) Il If Om
y b) Casa Templo de Surco, lideradas por cubanos.

LEGITIMACIN E INSTITUCIONALIZACIN DE LA SANTERA EN LIMA (SEGUNDA ETAPA)

29

Entrevista realizada a Martha Surez.

27
La segunda etapa inicia a finales del 2005 y se extiende hasta el 2010. La caracterstica
ms relevante de dicha etapa es la popularizacin de la santera en la ciudad por limeos
pertenecientes a las clases sociales media/alta. Tambin entre los cubanos migrantes existen
divisiones sociales; por ejemplo, hay casas templo que tienen como miembros a algunos de los
primeros anclajes (1980), otras solamente a cubanos que han emigrado recientemente al pas. Las
dos casas religiosas ms populares en Lima se caracterizan por tener entre sus miembros a
cubanos y limeos que pertenecen a la clase alta de Lima. Los babalawos y santeros que trabajan
de forma independiente tambin han formado sus familias rituales, aunque estas representen
minora en comparacin con otras pertenecientes a casas legitimadas como la de Il If Om.
La mayora de los babalawos y santeros independientes interacta entre s y se apoya en la
realizacin de rituales y en la adquisicin de elementos y animales. Regularmente no se
organizan en la celebracin del calendario ritual, salvo algunas fechas especficas que celebran
de manera informal.
Un aspecto importante a resaltar en esta etapa son las competencias por el
conocimiento religioso entre cubanos. Estas disputas de poder tambin se relacionan con la
legitimacin de la casas templo, ya que se encuentra en juego el prestigio del babalawo.
Regularmente cada casa crea polmica sobre otra, reconociendo la propia como nica o, en casos
extremos, otras con las que han construido lazos de amistad, como narra Flix Cal: la nica
casa templo [en Lima] es la de Luisito, tambin est una seora que se llama Alicia, tambin otra
santera que es colombiana que se llama Anglica que tiene un programa de televisin, incluso
esa es la seora ms vieja, la santera ms vieja aqu en el Per, ella hizo todo en Cuba yo soy
el babalawo ms viejo aqu.30 Otros lderes religiosos opinan lo contrario, argumentando que

30

Observaciones de trabajo de campo, conversacin con Flix Cal, Lima, Per, 25 de junio de 2010.

28
sus casas templo son las nicas consolidadas, desconociendo la existencia de otras casas
religiosas. En este mismo sentido, Midiala Argudn, santera de la casa Il If Om, argumenta
que: s, hay varios babalawos, hay varias santeras y santeros eeh! s, creo que s, la familia
religiosa de aqu est creciendo. Pero ac en Lima no conozco ninguna otra casa de santo, s que
como santeros y religiosos los cubanos hacen sus trabajos y ceremonias, pero que conozca otra
casa de santo as como esta, no.31
Estas disputas entre religiosos son muy comunes, incluso entre miembros de la misma
casa templo. Lo que sucede en Lima no es tanto una lucha por el conocimiento religioso, incluso
ni por el prestigio, sino ms bien por la posicin de poder encajar en las clases altas, negando
de esta forma la existencia de otros u otras casas, haciendo referencia de la propia como nica e
incluso ofreciendo el contacto con otras casas templo fuera del Per, en pases como Cuba,
Mxico, Venezuela y Estados Unidos. El posicionarse como lder de otras casas fuera del pas es
un reconocimiento que les ha sido til a la mayora de santeros y, especficamente, a babalawos
cubanos que residen en la ciudad. Estas estrategias de reconocimiento tambin les han facilitado
la incorporacin a diversas instituciones como universidades, museos y la misma embajada de
Cuba, entre otras, considerndolos como lderes religiosos, extendindoles invitaciones para
impartir conferencias, charlas y cursos. Adems, tambin se interesan en dirigir la Asociacin
yoruba de Per, an cuando no se ha formado, y los planes de integrarse como Asociacin llevan
varios aos. La consolidacin de la santera en Lima ha sido un proyecto que se han planteado
algunos religiosos cubanos, pues, segn estos, les beneficiara a todos el poder lograr afiliarla a
la Asociacin Yoruba de Cuba como institucin reguladora.

31

Entrevista realizada a Midiala Argudn Reyes.

29
Los lderes religiosos cubanos, entonces, tienen claro los objetivos de reconocimiento
religioso, a partir de lo que otros les argumentan, casos como Estados Unidos, Mxico,
Venezuela y Europa, lugares donde la santera se ha posicionado desde dcadas atrs. Estas redes
trasnacionales de santeros se han establecido en diversos espacios; para el caso de Lima, algunos
cubanos argumentan que les ha interesado residir en la ciudad porque hay pocos santeros y
babalawos con casas templo y los limeos se han interesado en la santera, especficamente los
pertenecientes a estratos altos de la sociedad. En otras palabras, Lima funge como un jugoso
mercado que cada vez ms posiciona tanto a los religiosos migrantes cubanos como a los
usuarios recurrentes y empresarios de botnicas.
Esta aceptacin de los lderes religiosos por posicionarse en las elites de la ciudad,
especficamente en las clases media/alta limeas, ha sido un factor que ha permitido el
dinamismo de la religin, ya que, como reconocen, produce estabilidad religiosa entre los
usuarios recurrentes. Dichas elites tienen mayores posibilidades de inversin, lo cual les permite
desplazarse a Cuba facilmente para recibir fundamentos, ya que se encuentran en la bsqueda de
lo autntico y lo reconocible, sin importarles las exuberantes cantidades concebidas como
derechos, con tal de tener experiencias con los orichas, aunque a veces exigentes, a veces
magnnimos, asombrados o caprichosos, participan en la discusin, reclaman animales de cuatro
patas, aves y pollos, hierbas y otros elementos.32 Producto del posicionamiento de la santera en
las clases alta limeas, ha sido el elevado precio los servicios religiosos. Por ejemplo, el derecho
del padrino por consulta oscila entre 100 y 120 soles (60 dlares); algn ebb en 156 soles (80

32

Kali Argyriadis, El desarrollo del turismo religioso en La Habana y la acusacin del mercantilismo, Desacatos,

Revista de Antropologa CIESAS, nm. 18, Mxico, 2005, p. 35.

30
dlares); entrega de guerreros y mano de Orula, en paquete premium,33 entre 600 y 1,000
dlares; entrega de Olkun o Mayelewe, 1,500 soles (600 dlares) y coronacin de santo o Yoko
Ocha, en dependencia del oricha a recibir, entre 4,500 y 5,000 dlares. Estos costos son para
Lima y varan entre ahijados locales y extranjeros, si el usuario decide hacer todo en casa
religiosa habanera se le suma el boleto de avin del padrino con gastos incluidos y, para el ebb
meta o de los tres meses, se aplican tarifas similares pero siempre en dependencia del lugar de
origen de los usuarios.
Un ejemplo interesante para matizar las migraciones de cubanos a Per se puede notar en
las relaciones migratorias de peruanos a Chile. Carolina Stefoni menciona cmo, durante la
dcada de 1990 la formacin de comunidades de peruanos en el centro de Santiago, se origin a
partir de un nmero reducido de quienes lograban reunirse al costado de la Catedral o en algn
restaurante chileno, a compartir informacin y experiencias vividas en Santiago y recordar con
cierta nostalgia a todo lo que haba quedado en Per.34 La misma autora argumenta que despus
de un tiempo, las comunidades formaron sus propios espacios a partir de la construccin de
bares, discotecas y restaurantes al estilo peruano, servicio de envo de encomienda,
transformando parte de la imagen de la ciudad y convertirla en lo que se conoce como Lima
chica.
En este mismo sentido, Jorge Duany hace referencia a la migracin de puertorriqueos a
Estados Unidos. El autor menciona que el pas se ha convertido en una nacin en vaivn: un
pas cuyos bordes son cruzados incesantemente por migrantes que van y vienen Al mismo

33

Consideracin del autor.

34

Carolina Stefoni E., Inmigrantes transnacionales: la formacin de comunidades y la transformacin en

ciudadanos, en FLACSO, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Sede Chile, 2004.


<http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/chile/flacso/artstef.pdf>, p. 2. Consultado el 23 de febrero de 2011.

31
tiempo, Puerto Rico ha recibido a cientos de miles de inmigrantes de retorno y sus
descendientes, as como ciudadanos de otros pases, sobre todo la Repblica Dominicana y
Cuba35. La metfora que propone el autor como nacin en vaivn explicita no solamente los
desplazamientos de locales al exterior, ni de otros lugares al interior, sino la forma en la cual se
reconstruyen ciertos smbolos culturales, a partir de las interacciones sociales, procesos que se
hacen visibles en la identidad nacional. Uno de los ejemplos latentes es la consideracin de los
mismos puertorriqueos en Estados Unidos sobre todo la dispora establecida en Nueva York
como newyoricans, migrantes circulares que siguen perteneciendo a una nacin en especfico
pero que han adoptado otras identidades relacionadas al lugar donde residen. Esta representacin
de puertoriqueeidad se hace evidente en las escuelas de Brooklyn, los festivales folklricos del
Parque Central, el Desfile Puertorriqueo a lo largo de la Quinta Avenida de Nueva York y las
exhibiciones etnogrficas en el venerable museo del Smithsonian Washington, D.C.36
Timothy Steigenga, Irene Palma y Carol Girn destacan cmo el transnacionalismo para
la comunidad de guatemaltecos que radican en Jpiter, Florida, se representa a travs de los
grupos sociales, las identidades, las creencias, los rituales, las prcticas y las relaciones de poder
en las comunidades de origen y las de destino,37 proceso por el cual los migrantes estn

35

Jorge Duany, Irse pa fuera: los modos de vida mviles de los migrantes circulares entre Puerto Rico y los

Estados Unidos. Temas: Cultura, Ideologa, Sociedad, La Habana, nm. 26, 2001, p. 57.
36

Ibid., pp. 62-63.

37

Timothy Steigenga, Irene Palma y Carol Girn, El transnacionalismo y la movilizacin colectiva de la

comunidad maya en Jpiter, Florida: ambigedades en la identidad transnacional y religin vivida, Migracin
Internacional, vol. 4, nm. 4, 2008, p. 2.
<http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S166589062008000200002&lng=es&nrm=iso>.
Consultado el 15 de octubre de 2011.

32
insertos en redes que se extienden a lo largo de mltiples estados y que las identidades, as como
la produccin cultural de los migrantes, reflejan sus mltiples localidades.38 En este sentido, los
autores plantean cmo la comunidad maya de Guatemala en Jpiter, Florida, no solo ha
territorializado el lugar, sino tambin ha reconstruido parte de la cultura local a travs de la
produccin de smbolos religiosos, gastronmicos y lingsticos, insertando las prcticas locales
en contextos un tanto diversificados. En este caso los mayas en Jpiter abarcan elementos
fsicos, culturales, ideolgicos, familiares, religiosos, nacionales y locales que se combinan para
crear un sentido de pertenencia e identidad en un ambiente confuso la celebracin de la fiesta,
la organizacin de torneos de ftbol la presencia de la marimba en eventos comunitarios,
etc.39

IDEAS PARA EL DEBATE


A finales de la dcada de los setenta, la produccin de ideologas religiosas prolifer en el
mundo, sistemas de representaciones que no solo se basan en el dogma religioso, sino que
cargan con un cmulo de caractersticas tpicas de sus lugares de origen, procesos tradicionales
identitarios que se enmarcaron en escalas globales a partir del avance tecnolgico de los
medios de comunicacin masiva, los desplazamientos de grupos de un lugar a otro y las
transformaciones econmicas globales. Estos sistemas religiosos se han hecho presentes a partir
de la escenificacin de sus prcticas, es decir, la puesta en escena de cosmovisiones
trascendentales en los que la gente puede buscar y reencontrar el sentido de su vida (sectas y

38

Peggy Levitt y Nina Glick Schiller, Perspectivas internacionales sobre migracin: conceptuar la simultaneidad,

Migracin y Desarrollo, Universidad de Zacatecas, nm. 3, 2004, p. 64.


39

Ibid., p. 7.

33
prcticas en torno a creencias: ocultismos, brujera, profecas, esoterismo, astrologa,
parasicologa).40 Estas formas de experimentar lo religioso han venido descociendo los
paradigmas ancestrales41 propuestos por el catolicismo, al menos para el caso de Amrica. Ahora
hay cada vez ms personas que practican religiones diferentes, cada individuo va conformando
su propio men religioso, tomando ingredientes de distintas tradiciones religiosas42. A estos
movimientos se les ha etiquetado como New Age. Para el caso de la santera, habra que
cuestionarse si este sistema religioso forma parte de una nueva era mstica o, contrario a ello,
de un movimiento transnacional religioso que tiene como punto de partida los anclajes de
diversas culturas histricas de procedencia africana y que, al paso del tiempo, han trascendido
convirtindose en una ola mstica que propone culturalmente cambios contra-geogrficos.
Aludir metafricamente a la santera como una ola mstica contra-geogrfica que
puede ir a la par de otros movimientos religiosos nos referimos estrictamente en pensar los
procesos endgenos, de lo local a lo global, como un camino espinoso que acta de adentro
hacia afuera y que depende casi siempre de mltiples micro-procesos geogrficos, los cuales
conforman esa gran ola. En este sentido, es til retomar el concepto de global assemblages

40

Rogelio De la Mora, Posmodernidad e ideologas religiosas: el escenario religioso contemporneo, en Karla

Covarrubias y Rogelio de la Mora (comps.), Cambios religiosos globales y reacomodos locales. Colima, Altexto,
2002, p. 33.
41

Me refiero a la representacin de la iconografa judeocristiana, el declive de smbolos, mitos y ritos propios de la

religin, mismos que ahora son ejecutados como parte de nuevas tendencias religiosas o como otras formas de
religiosidad.
42

Rene De la Torre, Guadalajara y su regin: cambios y permanencias en la relacin religin-cultura-territorio,

en Karla Covarrubias y Rogelio de la Mora (comps.), Cambios religiosos globales y reacomodos locales. Colima,
Altexto, 2002.

34
propuesto por Aihwa Ong y Stephen Collier,43 con el cual podremos entender cmo la santera
deja de ser una religin anclada a un espacio fijo para establecerse en diversos lugares a la vez,
es decir, en un sistema religioso multisituado. El argumento clave para considerar la produccin
de la santera cubana en Lima como un fenmeno transnacional religioso ha sido, por un lado, la
comparacin con otros movimientos religiosos anclados en Lima, entre estos la Iglesia Kirios
Zul44 y el Sistema Baba Ashanti,45 como sistemas de representacin religiosa que comparten
marcos histricos y que han trascendido a partir de diversas modificaciones y ensamblajes para
convertirse en estrictos sistemas culturales de acuerdo a la geografa en la que se desarrollan. Por
otro lado, sera relevante repensar otras categoras, por ejemplo, la proximidad entre sistemas
religiosos contiguos. Qu hace diferente a un babalawo cubano radicado en Lima de otro en
Nueva York, Mxico o Caracas? Cmo se entrecruzan smbolos y significados filtrados en la
nebulosa geogrfica? O dicho de otra manera, de qu forma se podra representar la filtracin
de la cultura cubana en Lima, conflictos, resistencias o flexibilidades? Por qu esta prctica es
tan adaptable y qu hace su circulacin nica?
43

Ong y Collier, op. cit.

44

Movimiento religioso afroperuano que se basa en el rescate de las tradiciones afrodescendientes camufladas con

los cultos andinos en los que aparece Babacuame como hijo de una princesa yoruba y un indgena andino,
considerado como cono y deidad. Adems, trata de incorporar algunas tradiciones yoruba como el culto a los
orichas. Aclaro que dicho movimiento no tiene ningn vnculo con la prctica de la santera (Regla de Ocha), al
menos por los cubanos. En lo personal, he rescatado algunas entrevistas con algunos lderes religiosos pertenecientes
a dicha comunidad. Estos han argumentado pertenecer a la comunidad afroperuana de la cual Kirios Zul nace como
una forma de expresar la identidad afrodescendiente, al menos para lo que corresponde al Pacfico peruano,
especficamente el Departamento de Ica (Chincha, Caete, El Carmen, Pisco) y Lima (El Callao y La Victoria).
45

Movimiento religioso que tiene sus orgenes en Jamaica, proveniente de los esclavos etopes. Parte de la ideologa

rastafari se basa en una forma de expresar el retorno simblico a frica.

35
Ahora bien, revisemos algunas particularidades en torno a la filtracin cultural de la
santera en Lima. En primer punto, sostengo que la migracin de cubanos al Per fue clave para
la produccin de rituales santeros en Lima. Segundo, las prcticas fueron arraigndose entre la
comunidad limea a partir de la difusin de las mismas, ofertadas como alternativas dentro del
mercado religioso capitalino. Tercero, las siguientes oleadas de cubanos a Lima reafirmaron la
nocin religiosa de la santera a partir de la formacin de comunidades, de familias rituales y la
institucionalizacin de casas templo. Finalmente, los vnculos religiosos actuales dejaron de ser
locales para convertirse en globales, a travs de la extensin de las familias rituales compuestas
por miembros que pertenecen a diversos pases y que, en ocasiones, interactan cara a cara o de
manera cotidiana a travs del internet. Con base a esto podramos calificar a la santera como un
fenmeno transnacional religioso ligado tambin a cuestiones culturales, polticas y econmicas,
que se extienden ms all de un Estado particular.46 Esto no significa que no sea posible
encontrar culturas puras o que la santera, an con sus deformaciones de acuerdo al lugar
donde se establece, haya dejado de ser una religin con una slida base teolgica producto de la
desterritorializacin, pues esta raramente se realiza sin que haya a la vez una territorializacin.
Si hay una disolucin o desplazamientos de puntos de referencia, de races o de fronteras, hay
tambin produccin paralela de discursos sobre los orgenes que permiten reanclar lo que ha
sido desterritorializado, en nuevos espacios, reales o simblicos.47

46

Nahayeilli Jurez Huet, Un pedacito de Dios en casa: transnacionalizacin, relocalizacin y prctica de la

santera en la ciudad de Mxico. Tesis doctoral, Centro de Antropologa, El Colegio de Michoacn, Zamora, 2007,
p. 35.
47

Stefania Capone, A propos des notions de globalisation et de transnationalisation, Civilisations, vol. Li, nms.

1-2, Pars, 2004, p. 11.

36
En este sentido, la legitimacin de la casa templo como institucin religiosa,48 ha sido
fundamental en la formacin de familias rituales transnacionales que dependen de un mismo
lder y, casi siempre, de una misma corriente (matriz) religiosa. La construccin de familias
rituales transnacionales es un efecto de lo que Hannerz reconoce como talleres culturales, ya
que las comunidades transnacionales y, de alguna forma, las familias transnacionales, son
precisamente esos pequeos talleres culturales, negociando significados, valores y formas
simblicas, incluyendo en dicho proceso las culturas del lugar anterior como las del nuevo.49 Al
agruparse entre miembros de un mismo terruo (cubanos en Lima) se construye lo que el autor
menciona como resonancia cultural, aludiendo con este trmino a las formas de revivir el
pasado colectivo, compartiendo tradiciones (religin, gastronoma) y lenguajes (jergas), entre
otras interacciones que ayudan a construir la nocin de familia, con las referencias simblicas al
pasado que todos comparten, a los antepasados que son patrimonio comn.50

CONSIDERACIONES FINALES

48

La prctica de la santera en Lima, si bien es cierto que se inicia por cubanos, ha trascendido a partir del inters de

limeos quienes han legitimado la religin de la mano de sus padrinos y madrinas cubanos. Otro aspecto
importante es reconocer la poca o nula participacin de afroperuanos. En dicho proceso, es importante resaltar y
vincular la nocin de identidad tanto para los cubanos como para los limeos, los primeros durante el largo proceso
de territorializacin de alguna manera filtran sus tradiciones de origen y las combinan con las nuevas. Los
segundos por su parte, adoptan los nuevos smbolos culturales combinndolos de alguna forma con los propios.
En este ensamblaje de cdigos se produce una filtracin cultural de significados translocales.
49

Hannerz, op. cit., p. 27.

50

Hannerz, op. cit., p. 138.

37
En esta investigacin me propuse abordar el establecimiento de la santera afrocubana en
Lima desde un enfoque transnacional. Desde un punto de vista terico-metodolgico, el enfoque
transnacional me fue til para explorar las etapas de establecimiento y difusin de la santera en
la ciudad. Me concentr en resaltar el establecimiento de cubanos a partir de las migraciones al
pas, mismas que describ en dos etapas y una fase media. Mi preocupacin se centr en cmo el
establecimiento de la santera en Lima se ha dado a partir de las migraciones de cubanos y, con
el tiempo, de la difusin que se hace en medios de comunicacin y de boca en boca entre algunos
limeos de las clases media y alta. Adems, enfatic en la ausencia de elementos religiosos
considerados bsicos para la prctica de la santera en Lima y cmo estos son introducidos por
algunos limeos que visitan Cuba y, de forma considerable, por cubanos residentes en Lima que
viajan a Cuba con frecuencia. La complejidad de este fenmeno religioso me impuls a hacer
una exploracin desde sus inicios hasta el 2010. Consider til clasificar en etapas el
establecimiento de la santera en la ciudad y articularlas como parte de un proceso transnacional
que no radica solamente en Lima, sino que se encuentra conectado con otros procesos en
diversos pases a la vez.
Despus de realizar el trabajo de campo etnogrfico entre el 2009 y 2010, afirmo que la
santera se ha establecido a partir de las primeras migraciones de cubanos al pas en el ao 1980,
movimiento considerado como el ms significativo, hecho que no solo se dio en el Per, sino
tambin en otros pases del continente, tales como Mxico, Estados Unidos y Venezuela por
nombrar algunos. De una forma ms significativa, la santera se origina y construye como
representacin cultural a travs de las prcticas rituales que realizaban cubanos de la primera
oleada a locales interesados en los cultos diferentes. El auge de la religin se da durante la
segunda oleada (segunda etapa) de cubanos, la cual comprende del 2005 al 2010, donde las

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dinmicas religiosas se han hecho presentes a travs de la difusin de prcticas novedosas y de
las oleadas de salseros cubanos intrpretes de ritmos caribeos que hacen alusin a deidades de
la santera.
La institucionalizacin de la santera en Lima se da a travs de la formacin de casas
templo de una manera formal, integradas especficamente por dos babalawos y dos santeros (as),
adems de usuarios (ahijados) que recurren a dicha casa religiosa motivados por la difusin en
medios de comunicacin o invitados por otros que hacen difusin de boca en boca. La
legitimacin de la santera entre algunos practicantes limeos se ha originado por medio del
reconocimiento de los ahijados hacia los babalawos y santeros concebidos como padrinos,
quienes los inician en la religin y solucionan sus problemas. De igual forma, la coronacin de
santo de tres peruanos, tres cubanos, un colombiano y mltiples rituales menores a mexicanos,
estadounidenses, venezolanos y bolivianos, entre otras nacionalidades, hace referencia a que la
santera en Lima es un movimiento que ha ascendido en los imaginarios sociales a partir de la
difusin en medios de comunicacin y de boca en boca entre amigos y familiares, adems como
parte de una legitimacin social que busca entre su prctica, el posicionamiento de las clases
media/alta. As tambin, las redes sociales construidas entre familias rituales limeas no
terminan en la formacin de comunidades locales, sino en la interconexin con otras
comunidades pertenecientes a otros contextos, hecho que produce la dinamizacin de la
santera y de la cultura afrocubana en el pas.

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Juan Manuel Saldvar Arellano
Socilogo de formacin por la Universidad Autnoma de Tamaulipas (Mxico). Magister en
Antropologa Social por la Pontificia Universidad Catlica del Per. Candidato a Doctor en
Antropologa Social por la Universidad de Tarapac (Chile). Profesor horario libre en la Unidad
Acadmica Multidisciplinaria de Ciencias, Educacin y Humanidades, adscrita a la Universidad
Autnoma de Tamaulipas. Autor del libro Nuevas formas de adoracin y culto: la construccin
social de la santera en Catemaco, Veracruz, Mxico. Miembro activo del Proyecto PAPIITUNAM.