ISBN 1669-9092

KONVERGENCIAS
FILOSOFAS DE LA INDIA

LA ANTROPOLOGA
DEL BUDISMO
Erich Frauwallner

Traduccin del alemn:

Fernando Tola y Carmen Dragonetti.

Observaciones previas
La investigacin sobre Budismo estuvo condicionada en sus comienzos, durante
largo tiempo, por el hecho casual de que la mayora de las veces el material conservado
provena de Nepal y Ceiln, y por tal razn esa investigacin estuvo muchas veces mal
encaminada y lleg a concepciones unilaterales. Despus, gracias ante todo al trabajo de
investigadores belgas y franceses, llegaron a ser conocidos los ms importantes sistemas
budistas de la India, la tierra originaria del Budismo. Y hoy es posible formarse, por lo
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menos en sus lneas fundamentales, una idea del completo desarrollo del Budismo. Por
consiguiente, si hoy uno habla de Budismo es necesario tomar en cuenta todo su
desarrollo. En este trabajo me he esforzado por cumplir con esta exigencia. Desde luego
que no se puede, dentro de los lmites de un breve artculo, exponer todos los hechos en
su integridad. Por eso he tratado de relevar las enseanzas fundamentales caractersticas
del Budismo. No hemos tomado en cuenta, tampoco, aspectos difciles y poco claros del
Budismo, como la doctrina de los Mahsmghikas, ni las deformaciones y mezclas de
determinadas concepciones tales como, por ejemplo, se manifiestan en las diferentes
tendencias de la escuela Vijnavda.
En lo que se refiere a la concepcin de la esencia del hombre y de su funcin en el
devenir del mundo, el Budismo ocupa, entre las escuelas religiosas y filosficas de la India,
una posicin sumamente especial. l adopta en parte concepciones que en su peculiaridad
se presentan totalmente aisladas y que difcilmente pueden ser comparadas con otras
incluso fuera de la India. Para comprender estas peculiares concepciones es
imprescindible tener presente el universo de ideas en el cual surgi el Budismo. Slo
entonces se puede intentar explicar el desarrollo especial que tuvo.

Concepciones vigentes cuando aparece el Budismo

En la poca y en el contexto en que el Budismo surgi y se desarroll, la
concepcin de la esencia del hombre y de su posicin en el devenir del mundo est
determinada por dos factores diferentes: por la doctrina de la transmigracin y por la
ausencia de la creencia en un Dios supremo. La doctrina de la transmigracin era en ese
entonces reconocida en los crculos ms amplios y constitua el supuesto evidente por s
mismo de la imagen reinante del mundo. De acuerdo con esa doctrina, habita en el
interior del hombre un alma eterna, ya sea ella una parte del alma del mundo o un alma
individual que pasa, en la serie de nacimientos, de una encarnacin a otra. Y, ya que esta
serie de nacimientos est sometida por completo al sufrimiento, alcanzar la liberacin de
esta serie constituye la meta suprema del hombre. Con esto se da como elemento
fundamental de la concepcin de la esencia del hombre el hecho de que el ncleo de su
esencia sea un alma, mientras que todo lo dems es transitorio y exterior a l y nada tiene
que ver con su verdadero Yo. Para la posicin del hombre en el devenir del mundo es
decisivo que la transmigracin se extienda desde los seres infernales y los animales hasta
'el mundo supremo de los dioses (1). El alma del hombre puede en un nuevo nacimiento
ingresar en un cuerpo de animal, pero puede tambin renacer como un dios. Los dioses no
son sino almas que transmigran. No existe un Dios supremo que se encuentra por encima
del devenir de todo el mundo y que pueda gobernarlo. Con esto queda desechada la
pregunta acerca de la relacin del hombre con la divinidad. El alma que transmigra, de
acuerdo con esta imagen del mundo, est sola. No tiene por encima de ella ninguna
divinidad. Adems, dentro del ciclo de las reencarnaciones, no tienen los dioses ninguna
situacin de privilegio con relacin al punto ms decisivo: para alcanzar la Liberacin, no
es la existencia como dios la que ofrece ciertamente las condiciones ms favorables, sino
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la existencia como hombre. Y la existencia como hombre puede por consiguiente ser
considerada en este sentido como superior.

Posicin del Budismo frente a las concepciones vigentes

Frente a estas concepciones de aquella poca, ampliamente difundidas, el
Budismo adopta una posicin novedosa y peculiar. l no participa de la concepcin de la
transmigracin tal como era generalmente aceptada. Por eso, se habla de la negacin del
alma por parte del Budismo y tambin se dice que el Budismo ve la Liberacin, el Nirvna,
en el aniquilamiento, en el ingreso en la nada. Sabemos hoy que esto no es del todo
exacto, que no todas las escuelas del Budismo sostenan esta concepcin. Pero es de
sealar que el desarrollo de esa concepcin fue sobre todo posible en el mbito del
Budismo. Y es un hecho que la cuestin acerca del ser propio del hombre, de su Yo y de su
verdadera personalidad fue arduamente discutida en el Budismo. Existan al Iado de
escuelas que negaban la existencia de un Yo, aquellas que lo afirmaban. Y existan, a Iado
de escuelas que vean la personalidad del hombre en un complejo de factores psquicos
transitorios, otras que crean en un espritu eterno universal. Y as nos encontramos con la
pregunta de cmo fue posible esta diversidad de concepciones y de qu manera surgi.

Posicin de Buda
Al respecto una cosa es clara desde el principio: que tales concepciones opuestas
podan ser posibles, slo si el fundador del Budismo, el mismo Buda, no se hubiese
expresado en forma clara y unvoca acerca del alma y de la esencia de la personalidad
humana. Y ste fue precisamente el caso (2). Uno de los rasgos esenciales del mensaje de
Buda es precisamente su firme propsito de limitarse a y orientarse hacia la meta de la
Liberacin. Buda quiere mostrar el camino que lleva ms all del sufrimiento propio de la
existencia, pero slo quiere esto. l desecha toda especulacin terica, toda discusin
filosfica, en tanto que ellas no son ineludiblemente necesarias para la fundamentacin
de su camino salvfico. Este rechazo se aplica tambin a la teora del alma y de la condicin
alcanzada por el liberado, por muy sorprendente que pueda esto parecer tratndose de
una doctrina de la Liberacin. Evidentemente Buda era consciente de que se trataba de
cuestiones especialmente complejas, que fcilmente podan conducir a interminables
discusiones. Adems, a lo anterior se agregaba lo siguiente: Buda no ensea, ningn
sistema, sino que l indica el camino que conduce a la Liberacin, un camino al trmino
del cual el discpulo, en el estado de concentracin de la mente, percibe por s mismo en
forma inmediata la Verdad proclamada por Buda. As la propia vivencia reemplaza a la
instruccin oral y la hace en gran medida superflua. Y vemos entonces que Buda, en sus
exposiciones de la Doctrina, evita, constantemente y con habilidad consumada, las
cuestiones acerca de la existencia de un alma y de la condicin alcanzada por el liberado.
l se limita esencialmente a rechazar errneas concepciones. Y esto lo hace realmente en
forma muy enrgica. Ante todo insiste en que no se debe ver en la personalidad emprica
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a un verdadero Yo. De acuerdo con su doctrina, esta personalidad emprica est

constituida por cinco grupos de factores (skandhh): corporeidad, sensacin, percepcin,
voliciones y conciencia (vijnam), y no se cansa de sealar que ninguno de estos grupos
es un Yo. Pero si existe un Yo, un alma, y de qu naturaleza es la condicin alcanzada por
el liberado -estas cuestiones son por l constantemente rechazadas. Slo en pocos casos
se hace ms explcito y entonces es evidente que l considera que nada se puede decir
acerca del Yo y de la condicin alcanzada por el liberado. Hay motivos para pensar que l
admitira algunas concepciones similares a aquellas que se expresan en las enseanzas de
la Antiguas Upanishads, sobre todo en, la enseanza de Yjavalkya. Pero esto se da slo
en casos aislados. Y lo cierto es que no se encuentra en sus palabras afirmaciones sobre
estos temas.

Reaccin de la Comunidad budista antes y despus del Nirvna de Buda frente a

cuestiones metafsicas
Esta actitud de Buda no poda, naturalmente, dejar de tener consecuencias.
Durante su vida fue posible que sus seguidores, gracias al peso de la personalidad del
Maestro, se mantuvieran en el Camino del Medio entre la afirmacin y la negacin,
Camino que l haba elegido y al cual l se atena en un equilibrio cuidadosamente
logrado, y que dejaran de lado las cuestiones capitales acerca del alma y de la condicin
alcanzada por el liberado. Pero estaba en la naturaleza humana plantearse
renovadamente preguntas al respecto. Y, cuando despus de su muerte su influencia
personal desapareci, sus seguidores se decidieron a contestarlas. Pero, como no exista
una toma de posicin explcita de su parte, las ms diferentes respuestas eran posibles. A
esto se agrega lo siguiente: tratndose de desarrollos intelectuales, con gran frecuencia
ocurre que una personalidad descollante mantiene a su entorno bajo control y deja que su
propio pensamiento quede fijado, de modo que, tambin despus de su muerte, por
mucho tiempo, ese pensamiento siga naturalmente por la senda marcada. Y, cuando
finalmente otras ideas comienzan a aparecer, la tradicin viva est ya interrumpida, y lo
nuevo que entonces surge ya no se vincula ms en lnea directa con lo antiguo que se ha
convertido en algo que les es ajeno, sino que aporta muy a menudo pensamientos
completamente diversos, ajenos a la doctrina originaria. Y esto parece haber ocurrido
tambin en el Budismo. Cuando los budistas comenzaron nuevamente a plantearse las
preguntas acerca del alma y de la condicin alcanzada por el liberado e intentaron
contestarlas, se encontraron librados por completo a s mismos y debieron decidir por
cuenta propia. Y as se lleg a que se dieran respuestas completamente diferentes.

Posicin de la escuela de los Sarvstivdins

De especial importancia es la respuesta que fue dada por un sector de la
Comunidad budista, en el cual se destacaba la escuela de los Sarvstivdins. Esta escuela
tom la advertencia de Buda de no ver a un Yo en las cosas, especialmente en los
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componentes de la personalidad emprica, como una negacin de la existencia de un alma

y explic: No existe ningn Yo, no existe ningn alma; lo que aparece como personalidad
del hombre es una combinacin de elementos transitorios. Pero con esto surgan las
preguntas: Para qu entonces la doctrina de la Liberacin?Cmo es posible una
transmigracin sin alma? y Quin es el que se libera?

El complejo psquico como ncleo de la personalidad y elemento explicativo de la

transmigracin
A estas preguntas se pudo contestar gracias a una psicologa altamente elaborada.
Buda haba distinguido en la personalidad emprica del hombre cinco grupos de factores,
cuatro de los cuales eran de naturaleza psquica. Despus de l, en lugar de esta divisin
general se introdujeron diferenciaciones esencialmente ms sutiles (3). En esta evolucin
la teora de la Liberacin desempe una gran funcin. Se observa a menudo, y
ciertamente no slo en la India, que las doctrinas de Liberacin cuidadosamente estudian
y analizan los procesos psquicos que conducen a la Liberacin. Se diferencian virtudes y
defectos, se determina qu favorece la Liberacin y qu la obstaculiza, y se ensea cmo
combatir y superar estos obstculos. Algo similar encontramos tambin en el Budismo. Se
distinguieron factores psquicos de carcter general, que acompaan cada proceso
cognoscitivo, factores salvficos, defectos y defectos accesorios, y se ense en detalle su
significado para el proceso de Liberacin y cmo este proceso se desarrolla. Y por ms que
todo est encaminado a la meta de la Liberacin, sin embargo contiene tambin una
cantidad de valiosos conocimientos psicolgicos. Todos estos factores psquicos se
combinan -as se enseaba- en un complejo psquico, en cuyo punto central est la
conciencia (vijnam). Gradualmente se aprendi a conocer, junto a los factores psquicos
conscientes, tambin factores psquicos inconscientes; se enseaba que todos los
procesos del conocimiento dejan tras de s impresiones subliminales, que despus
permiten evocar recuerdos; y se desarroll as una psicologa cada vez ms sutilmente
construida, que impresiona por su sorprendente capacidad de progreso.
El indicado complejo psquico es entonces, como se admita, el ncleo de la
personalidad emprica y es el que permite explicar la transmigracin. As era posible
conectarse con antiguas concepciones. Ya en la misma Doctrina de Buda la conciencia
(vijnam) desempea una funcin especial en la transmigracin, en cuanto despus de la
muerte ingresa en un nuevo cuerpo. Y es el complejo psquico el que ahora la ha
reemplazado.

El complejo psquico no es un alma

Ahora se podra, desde luego, preguntar: No es en estas circunstancias la absoluta
negacin del alma una mera discusin sobre palabras? No es el complejo psquico
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simplemente el alma que transmigra concebida bajo otra forma? Pero estas preguntas
deben ser contestadas negativamente. Una concepcin tal era totalmente ajena al
hombre indio. La doctrina del complejo psquico se relaciona ms bien con concepciones
completamente distintas. Encontramos que en la India, ya desde tiempo antiguo, se
sustenta la opinin de que el alma que transmigra no pasa sola de un cuerpo a otro sino
que va acompaada de factores psquicos. Ya en las Antiguas Upanishads nos
encontramos con esta idea. Entre los sistemas posteriores, en el Vaisheshika, el rgano
psquico (manah) desempea una funcin semejante en la reencarnacin. Y el Smkhya
reconoce un organismo psquico completo que pasa de nacimiento en nacimiento. En este
proceso los factores psquicos actan en forma ampliamente independiente. Esto se funda
en el hecho de que, en el esfuerzo por desconectar al alma, y especialmente al alma
universal, de todo lo emprico, se ubicaban todas las determinaciones concretas, todo
proceso causal, en el mbito de la materia. Esto lleg tan lejos, por ejemplo, en el S
Smkhya, que se radic a todo proceso psquico en los rganos psquicos, mientras que el
alma slo participa en ellos en cuanto ella deja caer la luz de su espiritualidad sobre los
rganos psquicos. Y el Budismo acentu la independencia del organismo psquico, pero
adems negaba especialmente la existencia de un alma. A nadie se le ocurri ver en el
organismo psquico una especie de alma.

Impermanencia e insustancialidad de todo

Adems el Budismo construy su concepcin del complejo psquico de una manera
que lo colocaba en la ms abierta oposicin a todo concepto de alma. Para Buda el
sufrimiento de la existencia reposa sobre su impermanencia. sta es para l lo decisivo.
Por eso l renovadamente seala con nfasis la transitoriedad de todas las cosas, y el
Budismo posterior lo sigue en esto. No se da -se enseaba- nada que permanezca, nada
que se mantenga en las cosas. Todo surge para de nuevo perecer, mientras algo diferente
lo reemplaza. Esto vale especialmente para las manifestaciones psquicas. Se transforman
a cada instante. Y en ellas no existe nada duradero, ningn ncleo que las mantenga
unidas. Todas esas manifestaciones son slo factores transitorios aislados. Esta
concepcin fue aplicada, establecida y fundamentada con severa rigurosidad lgica y
cuando despus el sistema Vaisheshika constituy la doctrina de las categoras y
diferenci sustancias y propiedades y las confront entre s, el Budismo no temi negar el
concepto de sustancia ni afirmar que slo existen manifestaciones, fenmenos,
transitorios, insustanciales.

Transmigracin sin alma e interrogantes que plantea

Con esto el complejo psquico, que se consideraba como el elemento transmigrador,
adquiri un carcter que lo diferenci fundamentalmente de toda alma eterna. Fue as, de
hecho, una transmigracin sin alma lo que se enseaba. Y esto ciertamente planteaba
dificultades al tema de la Liberacin. El complejo psquico, sustento de la personalidad
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emprica, no poda naturalmente mantenerse despus de la Liberacin. Pero entonces

qu queda? el aniquilamiento?

Respuesta de la Escuela Sarvstivda

Esta consecuencia fue evitada mediante una doctrina absolutamente peculiar y no
del todo clara, tan caracterstica de la escuela Sarvstivda, que sta recibi su nombre
precisamente por ella (4) -la doctrina que sostiene que todo existe, no slo lo presente,
sino tambin lo pasado y lo futuro. Se afirmaba as que las cosas, al surgir y al perecer, no
salan de la nada ni se disolvan en la nada, sino que pasaban de la fase del futuro a la fase
del presente y del pasado, y que ellas existan realmente en todas estas fases del tiempo,
como cuando en un tablero para calcular se pasa una ficha del casillero del uno al casillero
del diez o del cien. Esta doctrina fue ideada para explicar, de acuerdo con la doctrina india
del karman, el funcionamiento de las buenas y malas obras pasadas. Pero esta doctrina
permita tambin no concebir a la Liberacin como aniquilamiento. De acuerdo con ella, el
complejo psquico, con la Liberacin, pasaba para siempre a la fase del pasado y
finalmente con ello alcanzaba la quietud definitiva. El complejo psquico no era pues
aniquilado, sino que subsista en ese estado.

Respuesta de la Escuela Sautrntika

Desde luego esta solucin propia de los Sarvstivdins era slo posible sobre la
base de su peculiar doctrina de la realidad de las tres fases del tiempo. Quien no la
aceptaba, deba necesariamente adherir a la concepcin de que con la Liberacin el
complejo psquico se disuelve y con ello tiene lugar el aniquilamiento. Y de hecho existi
una escuela, la Escuela Sautrntika que no temi sacar esa conclusin.

Importancia de la Escuela Sarvstivda. Otras tendencias.

As nos hemos referido a una corriente del Budismo que estaba representada
sobre todo por la Escuela de los Sarvstivdins, y que negaba la existencia de un alma.
Esta escuela, gracias a la elaboracin de la psicologa y sobre todo gracias a su dialctica
altamente desarrollada y al implacable rigor lgico de su pensamiento, tuvo gran
trascendencia e influy fuertemente sobre las otras escuelas. Pero, como hemos dicho,
ella representaba una corriente y su doctrina es, desde luego, slo un intento por resolver
el problema del alma. Al Iado de ella, encontramos tendencias completamente diferentes
que no tenan pocos adherentes y que fueron fuertemente combatidas.

La doctrina de los Vtsputryas-Smmatyas

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De entre stas hay que mencionar en primer lugar la Escuela VtsputryasSmmatyas, la cual en tierra india era una de las escuelas ms difundidas. Si los
Sarvstivdins haban enseado que no existe ningn Yo, ninguna personalidad, los
Vtsputryas sostenan con igual firmeza que existe una personalidad. Su doctrina quiz se
puede comprender mejor de la siguiente manera. Ellos evitan de manera notoria los
conflictivos trminos "Yo" o Alma" (tma) -tan fuerte era la influencia de la posicin de los
Vtsputryas. Hablan ms bien de una personalidad (pudgalah)). En esto se atienen a la
doctrina de Buda acerca de la personalidad emprica. Buda haba enseado, como ya
hemos sealado, que la personalidad emprica del hombre est constituida por cinco
grupos de factores (skandh) y haba agregado que estos cinco grupos no son un Yo. Esta
afirmacin haba sido interpretada en la corriente de 'evolucin, cuyos ms importantes
representantes son los Sarvstivdins, en el sentido de que se explicaba que los cinco
grupos no son un Yo, ms aun, que un Yo o una personalidad no existen. En oposicin a
esto, los Vtsputryas daban a la misma afirmacin de Buda el sentido de que ciertamente
los cinco grupos no son en s un Yo, pero que sin embargo junto a ellos se da una
personalidad. Los Sarvstivdins haban aclarado su opinin adems de la manera
siguiente: Haban dicho que slo los cinco grupos son realmente existentes; cuando se
habla de una personalidad, se est designando con esto slo al conjunto de los cinco
grupos. Ocurre con esto lo mismo que ocurre con un carro. Slo sus partes, los rayos, la
lanza, el asiento, etc., son realmente existentes y se les designa colectivamente como
"carro". Pero no existe un "carro" como un todo al margen de sus partes. Oponindose a
esto los Vtsputryas, con todo, se atenan firmemente a su tesis de que al margen de los
cinco grupos existe adems una personalidad. Y trataron de determinar a esa
personalidad con ms exactitud aclarando que ella en parte es diferente de los cinco
grupos y en parte no es diferente. Para explicar su idea recurran al ejemplo del fuego, que
slo existe en dependencia del combustible y que es diferente y no diferente del
combustible. Adems ellos afirmaban que en la percepcin de una persona se percibe
junto a los cinco grupos tambin a la personalidad.

Relacin entre la doctrina de la Escuela budista de los Vtsputryas-Smmatyas

y la Escuela Vaisheshika hinduista.
Estas afirmaciones se pueden comprender mucho mejor, si con el fin de aclararlas,
se recurre a otras doctrinas filosficas que existan en la India en esa poca. Una de las
escuelas filosficas relevantes era entonces la Escuela Vaisheshika, la cual, sobre la base
de una filosofa de la naturaleza atomstica y mecanicista, haba construido unadoctrina de
las categoras sumamente desarrollada. De acuerdo con la doctrina de esta escuela, todas
las cosas estn constituidas por tomos, pero ellas no son slo la suma de sus tomos,
sino que al margen de las partes se da un todo real, inherente en las partes, y este todo es
percibido junto con sus partes. Tambin esta escuela representaba un realismo
consecuente, especialmente en relacin al tema de los universales. Ella afirmaba que
junto a las cosas particulares tambin existe lo universal, que inhiere en ellas y les confiere
su carcter. Y tambin afirmaba acerca de este universal que es percibido junto con las
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cosas particulares. Uno no ve solamente -decan- la 'vaca' particular, sino tambin la

'vaquidad', que est en el interior de todas las vacas. La Escuela Vaisheshika sostena por
eso la tesis de que lo universal es completamente diferente de las cosas particulares. Pero
otras escuelas, que se acercaban a la Escuela Vaisheshika en lo relativo a esta doctrina, el
Smkhya y la Mmms, explicaban que lo universal y lo particular estn unidos en una
sola esencia, que se manifiesta en parte como lo universal, en parte como lo particular.
Las relaciones de estas concepciones con la doctrina de los Vtsputryas-Smmatyas son
obvias.
Apreciacin general de la doctrina de los Vtsputryas.
Lo anterior es suficiente para dar una idea en lneas generales de la doctrina de los
Vtsputryas. Muchos aspectos de la doctrina de esta escuela son poco cIaros porque su
literatura se ha perdido casi por completo. Pero debemos decir que su doctrina da la
impresin de ser en cierta medida incompleta. As como la escuela evita los trminos "Yo"
y "alma", as tambin su explicacin de la personalidad como en parte diferente de los
cinco grupos de factores (skandh) y en parte no diferente, muestra una cierta timidez y
cautela. Y, aunque la escuela, en lo referente al problema del alma, con su afirmacin de
la existencia de una personalidad, se opona abierta y rotundamente a la doctrina de los
Sarvstivdins, en realidad no representa el polo propiamente opuesto. Esta funcin la
asumieron otras escuelas a las que nos referiremos ahora.

Mstica y meditacin en el Budismo.

La mstica constituye un elemento esencial del Budismo desde su comienzo. Esto
se remonta a Buda mismo. Cuando l se encontraba an en la bsqueda, sus maestros le
haban enseado a alcanzar diversos niveles de meditacin. l mismo haba encontrado la
Iluminacin en un estado de meditacin, y haba recorrido cuatro niveles de meditacin,
hasta que en el ltimo l descubri la Verdad buscada. Y el camino de la Liberacin que l
enseaba a sus discpulos desemboca en estos cuatro niveles de meditacin. Las escuelas
budistas posteriores muestran frente a este elemento mstico diferentes posiciones.
Especialmente en la Escuela de los Sarvstivdins predominaba un fro realismo. Esto se
expresa en forma especialmente clara en el hecho de que, de acuerdo con su teora de la
Liberacin, el conocimiento liberador se produce mediante la intuicin, pero que para ello
de ninguna manera es necesario recorrer los cuatro niveles de la meditacin enseados
por Buda. Pero contrariamente a esto hubo tambin crculos que practicaban muy
especialmente la meditacin. Y es de estos crculos que posteriormente sali ante todo el
Mahyna. Encontramos as en las escuelas del Mahyna una concepcin de la esencia
del espritu y de la Liberacin, que se apoya en la vivencia de la meditacin y que es
fundamentalmente diferente de la concepcin de los Sarvstivdins. De acuerdo con ella
existe un Principio Supremo, un germen del cual reside en el interior del hombre, y en el
cual ingresa el liberado al fin del ciclo de sus reencarnaciones. Pero esto es una
concepcin que en lo esencial concuerda con la doctrina de Brahman, lo Absoluto, y tma,
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el Principio Espiritual Individual, tal como la encontramos expresada en las Upanishads del
Veda.
Ya que tales doctrinas estn sumamente difundidas en la India, y de ninguna
manera son caractersticas del Budismo, no es necesario hablar al respecto en forma
general. Por consiguiente me limitar a destacar los rasgos que son propios del Budismo.
Ante todo hay que sealar que la enseanza de un Principio Supremo en el Budismo est
estrechamente relacionada con la doctrina de la irrealidad del mundo exterior. Y
ciertamente esta ltima doctrina parece haber surgido igualmente de la vivencia de la
meditacin. Frente a la Realidad Suprema, que era vivenciada en el estado de meditacin,
el mundo de la cotidianidad apareca como algo onrico, irreal y as se lleg a afirmar su
irrealidad. Posteriormente se trat de fundamentarla de dos maneras: en la Escuela
Mdhyamaka con ayuda de una dialctica audaz, que crea poder demostrar que el
mundo fenomnico comporta en s contradicciones y es por lo tanto imposible; en la
Escuela Yogchra, explicando el mundo exterior como una mera creacin mental, como
una representacin. En la Escuela Mdhyamaka, a la demostracin de la irrealidad del
mundo exterior se le da tal relevancia que la idea de un Principio Supremo es
completamente relegada y casi se esfuma, tanto ms que esta escuela muy
marcadamente enfatizaba la imposibilidad de captar un Principio tal.

La Escuela de Sramati y Maitreyantha

Por el contrario, en la escuela de Siiramati (Kien houei) y en Maitreyantha, el ms
antiguo autor conocido de la escuela Yogchra, el Principio Supremo tiene rasgos
fuertemente positivos. As al Principio Supremo, que es designado, entre otros, por los
trminos Asdad" (tathat), "Elemento de los factores de existencia" (dharmadhtuh) o
"Elemento de los Budas" (buddhadhtuh), se le atribuyen tanto buenas como malas
cualidades. Pero, mientras que las buenas estn indisolublemente conectadas con su
esencia, como los rayos con el sol, las malas slo son defectos adventicios, que no afectan
su esencia. Este Principio Supremo habita en el interior de todos los seres vivos y todos
llevan en s un germen de l. Pero, en los hombres del comn, l est contaminado e
impurificado por defectos; en los hombres que han avanzado en el camino del
perfeccionamiento espiritual, l est en parte puro y en parte impuro, y slo en los Budas
l est completamente puro. Esta pureza absoluta es al mismo tiempo el Nirvna, la
Liberacin, que en el Mahyna coincide con la Budidad.

La Budologa en la Escuela de Sramati y en Maitreyantha.

La Budologa desempea una funcin especial en estas ltimas doctrinas. Se
trataba de fundamentar de qu manera el Principio Supremo existente en los Budas
puede actuar con miras a la Liberacin de los seres y cmo el Principio Supremo se vincula
con los Budas. Con respecto a la actividad del Principio Supremo exista la posibilidad de
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una explicacin fundada en el hecho de que, contrariamente al Vednta, no se le

consideraba como completamente incaptable y carente de atributos. Por eso se le poda
asignar una actividad. Si esta actividad no se manifiesta siempre, esto se debe nicamente
a la corrupcin de los seres. Adems su actividad se lleva a cabo sin empeo, sin esfuerzo,
sin egosmo, y sin nada de lo que pudiera significar un apego. En lo que concierne a la
relacin del Principio Supremo con los Budas, se enseaba que el ser verdadero de ellos
concuerda con el Principio Supremo mismo. La manifestacin emprica de ellos tiene con
ste la misma relacin que tiene con la luna la imagen de sta reflejada en el agua. En lo
que respecta a la unidad del Principio Supremo no se puede naturalmente dar en realidad
ninguna pluralidad de Budas. Se habla de una pluralidad slo con referencia a sus
anteriores reencarnaciones. Por lo dems, slo con fines prcticos se tomaba en cuenta la
pluralidad, y sta quedaba restringida a la actividad, equiparndose las actividades
conjuntas de los Budas con las actividades conjuntas de los rayos del sol.

El aporte de la Escuela de Sramati y de Maitreyanha a la concepcin del

hombre.
Lo anterior basta para dar una idea de las corrientes del Budismo que crean en un
Espritu Universal bajo la forma de un Principio Supremo. Por muy rica que haya sido la
evolucin posterior de esta escuela, en lo fundamental no aport nada nuevo. Ella
desarroll la teora del conocimiento para explicar el mundo como representacin.
Describa cmo en el Principio Supremo, que es al mismo tiempo conciencia pura, se
reflejan el sujeto y el objeto, cmo surge as la ilusin del mundo fenomnico y cmo
mediante la eliminacin de esta ilusin resulta la Liberacin. Utiliz la psicologa de los
Sarvstivdins y de las Sautrntikas para los fines de su propia doctrina, con lo cual la
ampli de manera valiosa. Desarroll una Budologa en el mbito de esta psicologa
misma. Pero no aport nada que constituyese una imagen fundamentalmente nueva de la
esencia del hombre.

Conclusin
As podemos dar por concluido nuestro examen de las concepciones budistas de la
esencia del hombre. Ellas muestran, como lo hemos dicho en el principio, la mxima
contraposicin. En parte se considera al complejo psquico como ncleo del hombre y
soporte de la transmigracin, est l solo o en unin con una personalidad que no es
concebible en forma precisa y que es inefable. En parte, se crea en una especie de
Espritu Universal, una porcin del cual habita en el hombre. A pesar de esto, en lo que
concierne a la esencia del hombre y a su posicin en el devenir del mundo, vale tambin
para el Budismo mucho de lo que hemos dicho en el comienzo de este artculo acerca de
las otras doctrinas imperantes en la India en la misma poca. El ncleo del hombre, ya sea
un complejo psquico o una porcin del Espritu Universal, constituye el centro del inters
como sujeto de la transmigracin. Su Liberacin es la meta suprema. Todo lo dems es
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externo y secundario. No existe ninguna Divinidad, que dirija el ciclo de las existencias y
ayude con miras a la Liberacin. El hombre, en su transmigracin, est solo consigo
mismo. l mismo determina su destino y es su propia fuerza la que debe liberarlo. Incluso
cuando los Budas se manifiestan como salvadores y la devocin personal se dirige a ellos,
ellos slo encarnan a aquel Principio Supremo, un germen del cual mora en cada hombre y
constituye su verdadera esencia, ya que la Naturaleza de Buda les corresponde por igual a
todos los seres.

Notas
1 Slo los seres vivos ms rudimentarios estn excluidos de la transmigracin.
2 Pienso que en relacin a este punto H. Oldenberg ha opinado acertadamente. Cf. mi Geschichte
der indischen Philosophie, Vol. 1, pp. 217 ss.
3 Naturalmente que junto a esas diferenciaciones se conserv la antigua tradicin canonizada
como palabra de Buda.
4 Sarvastivdah significa "Doctrina de que todo existe",

Publicado originalmente en Revista de Estudios Budistas N 10, Asociacin Latinoamericana de

Estudios Budistas, Octubre 1995-Marzo 1996, Mxico-Buenos Aires. La traduccin est realizada
sobre el original alemn Die Anthropologie des Buddhismus", artculo publicado en la Revista
Anthropologie Religieuse, Supplements 10 Numen, Vol. 2, Leiden, 1955, pp. 120-132.

KONVERGENCIAS, Filosofas de la India, N 4, 2014 | 12