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ijiblioteca de PSICOLOGA PROFUNDA

(Ultimos ttulos publicados)
185.J.E. Milmaniene - El goce y la
ley
186. R. Rodulfo (comp.) - Trastornos
narcisistas no psicticos
187. E. Grassano y otros - El escenario del sueo
190. O. Kernberg - Relaciones amorosas
191. F. Ulloa - Novela clnica psicoanaltica
192. M. Burin y E. Dio Bleichmar
(comps.) - Gnero, psicoanlisis,
subjetividad
193. H. Fiorini - El psiquismo creador
194. J. Benjamn - Los lazos de amor
195. D. Maldavsky - Linajes ablicos
196. G. Baravalle - Manas, dudas y
rituales
197. J.-D. Nasio - Cmo trabaja un
psicoanalista
198. R. Zukerfeld - Acto bulmico,
cuerpo y tercera tpica
199. V. Korman - El oficio de analista
200. J. -D. Nasio -Los gritos del cuerpo
201. J.E. Milmaniene - El holocausto
202. J. Puget (comp.) - La pareja. Encuentros, desencuentros, reen cuentros
204. E. Galende - De un horizonte incierto. Psicoanlisis y salud
mental
205. A. Bauleo - Psicoanlisis y grupalidad
206. D.W. Winnicott - Escritos de pediatra y psicoanlisis
207. l. Berenstein y J. Puget - Lo vincular
208. D.W. Winnicott - Acerca de los
nios
209. J. Benjamn - Sujetos iguales,
objetos de amor
210. E. Dio Bleichmar - La sexualidad femenina: de la nia a la
mujer

211. N. Bleichmar y C. Leiberman de

Bleichmar - El psicoanlisis
despus de Freud
212. M. Rodulfo y N. Gonzlez
(comps.) - La problemtica del
sntoma
213. J. Puget (comp.) - Psicoanlisis
de pareja
214. J. McDougall - Las mil y una caras de Eros
215. M. Burin e l. Meler - Gnero y
familia
216. H. Chbani y Prez-Snchez, M. Lo cotidiano y el inconsciente
217. l. Vegh - Hacia una clnica de lo
real
218. J. E. Milmaniene - Extraas parejas
219. P. Verhaeghe - Existe la mujer?
220. R. Rodulfo - Dibujos fuera del
papel
221. G. Lancelle (comp.) - El self en
la teora y en la prctica
222. M. Casas de Pereda - En el camino de la simbolizacin
223. P. Guyomard - El deseo de tica
224. B. Burgoyne y M. Sullivan - Los
dilogos sobre Klein-Lacan
225. L. Hornstein - Narcisismo
226. M. Burin e l. Meler - Varones
227. F. Dolto - Lo femenino
228. J. Garca Badaracco - Psicoanlisis multifamiliar
229. J. Moizeszowicz y M. Moizeszowicz - Psicofarmacologa y territorio freudiano
230. E. Braier (comp.) - Gemelos
231. l. Berenstein (comp) - Clnica
familiar psicoanaltica
232. l. Vegh - El prjimo. Enlaces y
desenlaces del goce
233.J.-D. Nasio - Los ms famosos
casos de psicosis
234. l. Berenstein - El sujeto y el otro.
De la ausencia a la presencia

Isidoro Vegh

ELPROJIMO
Enlaces y desenlaces
del goce

~11~
PAIDS
Buenos Aires
Barcelona
Mxico

NDICE

Motivo de cubierta: Leopoldo Presas, En el balcn de Pars, leo.

Agradecemos a la Galera Zurbarn y al artista
la autorizacin para la reproduccin de la obra.

Agradecimientos ..............................................................
Cubierta de Gustavo Macri

Prlogo .............................................................................. 11
Ja edicin, 2001
La reproduccin total o parcial de este libro, en cualquier
forma que sea, idntica o modificada, escrita a mquina,
por el sistema "multigraph", mimegrafo, impreso por fo.
tocopia, fotoduplicacin, etc., no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilizacin debe
ser previamente solicitada.

2001 de todas las ediciones

Editorial Paids SAICF
Defensa 599, Buenos Aires
e-mail: paidosliterario@ciudad.com.ar
Ediciones Paids Ibrica SA
Mariano Cub, 92, Barcelona
Editorial Paids Mexicana SA
Rubn Daro 118, Mxico DF

Queda hecho el depsito que previene la Ley 11.723

Impreso en la Argentina. Printed in Argentina

l. La vida en comn ........................................................ 13

2. La opacidad del otro .................................................. 31

3. Del espacio a la cita .................................................... 47
4. La invocacin del otro ................................................ 55
5. Por el amor de Dios .................................................... 81
6. Enlaces y des-enlaces del amor, el goce y el deseo .... 113
Medea, nuestra terrible extranjera,
por Carlos Horacio Bembibre ...................................... 114
7. El amor de las entraas .............................................. 133
8. El goce y sus destinos .................................................. 153
9. De la transferencia al prjimo .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 1 71
Bibliografa ........................................................................ 185

Impreso en Grfica MPS

Santiago del Estero 338, Lans, en julio de 2001

ISBN 950-12-4232-3

AGRADECIMIENTOS

Las pginas que siguen tienen su antecedente en los

dos seminarios dictados en la Escuela Freudiana de
Buenos Aires entre agosto y diciembre de 1997 y 1998,
titulados "El prjimo" e "Invocaciones". Agradezco a
todos aquellos que me estimularon con su presencia y su
atenta escucha, sus preguntas y sus comentarios.
Mi reconocimiento a Carlos Horacio Bembibre por sus
reflexiones sobre la tragedia griega como un camino de
acer camiento al misterio de la condicin de una mujer.
Tambin agradezco a Nilda Prados por su reiterada
colaboracin en el pasaje de la palabra hablada a la
letra, y a Melina Pipkin por su ordenada paciencia en las
orrecciones inevitables y siempre insuficientes.
Mi reconocimrento a Marita Gottheil por su renovada
confianza en la publicacin de este texto.
Por ltimo, mi agradecimiento a Santiago Kovadloff,
on quien anudamos en bares y cafs de Buenos Aires lo
que estas pginas exponen del valor entraable y no
menos enigmtico de la amistad.
ISIDORO VEGH

Buenos Aires, mayo de 2001

PRLOGO

Es por su invocacin que el otro adviene a la condicin

de prjimo. Que su lugar no sea indiferente al sujeto, es
el anuncio velado que por primera vez se extendi en
nuestra cultura en la mxima conocida: "Amars al prjimo como a ti mismo".
Qu ms oscuro, ignoto e indecible que esa esencia
que nos habita!
Qu ms distante de las cubiertas del Yo que se muestran en la escena del mundo!
De ese "ti mismo", enigma que nos anima, el prjimo
JS la oportunidad de su alcance, que estas letras intenLarn acercar bajo las diversas modalidades en que se
presenta:
- en la vida en comn, con sus espinas y sus abrazos;
cuando un hombre encara a otro en apuestas sin
garante;
cuando el espacio se quiebra en valores dismiles de
goce segn la inmersin de quienes lo habitan;
en la invocacin desplegada en la trama social, en la
prctica del anlisis o en la teora y la lgica que
intenta su escritura;
en el subrayado de un amor que no se iguala al Eros
de la falta, que funda en lo Real su vigencia;
11

en lo real del amor que enlaza y des-enlaza lo imaginario y la palabra para el mejor o peor resultado;
revela el horror de la tragedia cuando la afirmacin
del ser promueve la muerte;
en la direccin de la cura, cuando decide su fin en la
canalizacin del goce recuperado y reconoce en el
cuerpo del prjimo la va de privilegio;
en la transferencia analtica, que no completa sus
giros sin las vueltas suficientes, que dicen bien su
revolucin en las ofertas de goce que giran en la
misma rbita realizando el mal augurio de un destino
o abriendo nuevos surcos para el amor y la creacin.
Si algo logran estas letras en la invocacin al lector,
que me acepte como prjimo ser el mejor premio a mi
apuesta.
ISIDORO VEGH

Buenos Aires, mayo de 2001

l. LA VIDA EN COMN

"Amars al prjimo como a ti mismo", dice la mxima

que tanto molestara a Freud (1930-1929: 106-107). Cmo
habr de amar al prjimo -que no siempre me quiere bien,
muchas veces me quiere para mi mal, me goza, me ultraja, me usa- del mismo modo que a m? Cmo habr de
amarlo sin discriminar entre esos prjimos que me son
cercanos y aquellos que encuentro en la indiferencia mutua? Con mis palabras parafraseo su enardecida protesta.
Pero el "ti mismo", no anuncia un enigma a develar
que no lo iguala al Yo? Si la sentencia perdura a travs
de los siglos, tal vez ella guarde una respuesta que nos
concierne. Tal vez nos permita transitar algunas encruijadas de nuestra disciplina, el psicoanlisis. Y desde
nll, tambin alcanzar alguna respuesta sobre los lazos
que sostienen la trama social.
Para indagarla -es hoy mi camino para avanzar en los
migmas de la transferencia- me propongo desplegar de
inicio una de las tres vertientes de este otro que llamamos "prjimo". Se trata de la vertiente imaginaria que
viste su presencia.
A partir de la formulacin del nudo borromeol -la equi1 . Escritura correspondiente a la teora de nudos de las matemt.icH8 de nuestros das.

12

13

valencia entre lo Simblico, lo Real y lo Imaginario-, hay

un aspecto que no hay que dejar pasar a la ligera: el valor
de lo imaginario que es preciso considerar en su valor instituyente, al punto que el desencadenamiento de las psicosis se sita en su falta. No es un tema menor; estamos en
la dimensin imaginaria de la relacin del sujeto con el
prjimo, definible en trminos de reconocimiento.
Trabajando este tema, encontr un autor cuyas reflexiones me resultaron especialmente pertinentes. Se trata
de Tzvetan Todorov y de su obra La vida en comn (Todorov, 1995).2 Este autor considera que podramos definir al
ser humano desde tres perspectivas: "es algo en el orden
del ser, es un viviente, pero no es reducible ni a su condicin de ser, ni a la de viviente, ya que al estar habitado por
el lenguaje pasamos a distinguir una relacin diferenciable de cualquier otro viviente en la relacin con el otro".
Esto es lo que llamamos, ms all del vivir, ek-sistir (fuera-de-lugar), esa ek-sistencia del sujeto representado por
la palabra, pero exterior a ella.
El reconocimiento, nos dice Todorov, no es homogneo,
sino que reviste diversas formas. La primera diferenciacin, la ms importante, es la que se impone entre el reconocimiento de existencia y el de confirmacin. Con matiz irnico, los personajes de la farndula suelen situar
as el reconocimiento de existencia: "No me importa que
hablen bien o mal de m; lo que me importa es que hablen". Su correlato lo encontramos en el decir popular "Lo
que mata es la indiferencia", como forma de desconocimiento mayor. As, pelear con el otro es un modo de mantener una relacin con l. El reconocimiento de confirma-

cin -al que nos referiremos luego- presupone el de existencia, puesto que tanto el valor positivo como negativo
que se le asigne confirma la existencia de aquello valorado. De ah la radicalidad del reconocimiento de existencia.
En ciertos cuadros neurticos domina, en un sector de
la red que atae al Otro primordial, un desfallecimiento
del deseo en relacin con el hijo - por ejemplo, naci el beb y muri el abuelo materno, con el duelo consiguiente-.
Se trata de un momento dramtico en el que el Otro desfallece, y con l, el reconocimiento fundante, imprescindible. El ser humano no sobrevive si no hay otro que lo
reconozca en su existencia.
Recuerdo un caso muy dramtico: un chiquito de ocho
aos, el menor de la fratra, muri en un accidente. La
madre, que adoraba a este hijo, entr en un duelo patolgico, con un absoluto desinters por la vida. Su marido
estaba desesperado, ya que adems de perder al hijo,
vea a su mujer al borde del suicidio. Un da, el hijo mayor los reuni a ambos y les dijo: "Qu me estn haciendo? Yo existo ... ".
De modo que cuando se encuentren con algn malvado que alardea con las banderas del mal de su prescindencia del amor, pregunten qu otro malvado como l le
resulta imprescindible. Hay por lo menos uno, del cual
precisa su amor; cuando ese uno falta, el sujeto cae. Es
Lambin la historia de Van Gogh: a medida que se le fue
cerrando el mundo, su nico sostn pas a ser su hermano Theo; slo l colgaba sus cuadros. Cuando Theo le
ununcia que se va, Vincent se suicida.
El reconocimiento de confirmacin o de valor puede
11doptar dos formas:

2. Ya me he referido al tema en el seminario "Hablar del inconsciente", dictado en la Escuela Freudiana de Buenos Aires, 1980 (indito).

de conformidad: concierne a quien le gusta ser unoentre-otros, disolverse en el conjunto. Por ejemplo,
quiero ser hincha de un determinado club de ftbol y

14

15

no me interesa diferenciarme de los otros que all se

sitan;
de distincin: designa a quien se diferencia del conjunto y quiere ser reconocido como diferente; lo encontramos en la figura de los malcriados, los hijos preferidos.
En cuanto a las estrategias de reconocimiento: una de
ellas es la demanda directa. Por ejemplo, puedo pensar
que soy un excelente escritor; si no he logrado vender
ningn libro, me digo, es porque la poca que me ha tocado en suerte no est preparada para recibir semejante
creacin. Bajo el modo ilusorio, mi demanda de reconocimiento se proyecta al futuro. A veces esta demanda se
funda en una verdad; de hecho, la obra de Van Gogh se
cotiza hoy entre las ms caras de la historia del arte y,
ms all de los precios, se trata sin duda de una produccin que merece el reconocimiento. Pero me estoy refiriendo aqu a su figura recproca e inversa, que insiste en
el futuro del reconocimiento y que, en la medida en que
desde lo Real no se confirma, viene a desplazarse hacia
un futuro ficcional.
Otro reconocimiento puede ser vehiculizado por una
demanda, vlida o no, tal como lo vemos especialmente
en el tratamiento de nios; por ejemplo, en un chico muy
travieso, cuya violencia es una demanda de reconocimiento. En el plano social, podemos, por ejemplo, situarlo en la carpa plantada frente al Congreso,3 como una
forma apaciguada de violencia -una irrupcin en un espacio pblico-, en relacin con un reconocimiento que no
es otorgado.

Otras estrategias pueden conducir a renunciar a l,

con la clnica que comporta -el aislamiento, la depresin- .
A nosotros, psicoanalistas, este planteo no nos resulta
suficiente, porque el sujeto se escribe con una topologa
que no tiene ni adentro ni afuera. Desde esa topologa, se
trata de ver cmo ese otro que me habita, me reconoce o
n o, me distingue o no, me confirma o no.
Cabe incluir aqu algo que iremos trabajando ms
a delante, cuando mencionemos los otros registros: la
buena o la mala mirada. Puedo vestirme, si soy una dama, de manera que todos los dems me digan: "Qu hermosa que ests!", y responder al elogio con un "No me diga s eso, estoy fea, no puedo ni verme ... ", es decir, "No me
puedo ver con estos ojos que hoy me habitan".
En el texto al que venimos refirindonos, Todorov hace una puntuacin muy ajustada de las reflexiones que
pudo encontrar en la historia del pensamiento occidental
sobre esta problemtica. Creo que resultar til, espeialmente para quienes, situados en la perspectiva lacaniana, sufrimos de un prejuicio alimentado por los primeros aos de la enseanza de Lacan, marcada por la ardua lucha que libr para rescatar al psicoanlisis freucl iano de su cada en una relacin imaginaria del analista con el analizante.
Todorov cita el precepto de Montaigne, ese gran penHudor del escepticismo moderno:
Hagamos que nuestra satisfaccin dependa de nosotros,
desprendmonos de todos los lazos que nos atan al otro,
logremos vivir solos en el momento oportuno y hacerlo a
nuestra guisa [. .. ]Abandonad, junto con las otras voluptuosidades, la que proviene de la aprobacin del otro (Todorov, 1995: 18).

3. Desde 1999 y durante ms de un ao, los docentes argentinos

realizaron una demanda gremial, a travs de un ayuno en una carpa
blanca instalada frente al Congreso de la Nacin. Su reclamo de
aumento de salarios era tambin un anhelo de reconocimiento al
valor de su trabajo.

Aqu tenemos un ideal que ha estado vigente en lapa1..-oquia lacaniana: el ideal del sujeto que consigue pres-

16

17

cindir del otro. Ir al otro no significara ms que una voluptuosidad de la que mejor sera desprenderse.
Otro pensador, De la Bruyere, afirma: "A veces el
hombre parece no bastarse a s mismo". Formulacin que
nos indica ya cul sera el trasfondo de esa preferencia:
un deseo tan singular que nada tiene que hacer con el
otro (dem). As, estos autores reconocen que lo real es la
sociabilidad pero el ideal es la soledad.
Todorov, por su parte, confiesa que precisa del otro,
por ejemplo, del lector. Lo necesita para que lo acompae, por eso se esmera en formular su tesis de modo que
el lector pueda y tenga ganas de acompaarlo. Y agrega:
"Desde el Renacimiento se renuncia a asociar la naturaleza con lo ideal" -el ser humano, en su naturaleza, no es
buena persona-. Este giro se opera simultneamente en
la poltica y en la psicologa, y son los mismos autores sus
responsables. Maquiavelo y Hobbes fueron los emblemas
de este pensamiento.
Segn la nueva concepcin (que no constituye una novedad radical),
[... ] desde hace siglos la sabidura de las Naciones ensea que el hombre es un lobo para el hombre, el ser humano se ocupa de los otros slo en apariencia y para estar de acuerdo con la moral oficial: en realidad, es un ser
puramente egosta e interesado, para quien los otros
hombres no son sino rivales u obstculos. Si no estuviera sujeto a las poderosas prohibiciones de la sociedad y
de la moral, el hombre, ser esencialmente solitario, vivira en guerra perpetua con sus semejantes, en una persecucin desenfrenada del poder (ibdem: 19).

entre hombre y hombre no es lo bastante considerable

como para que uno de ellos pueda reclamar para s beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como l [... ] Pues la naturaleza de los hombres es tal que,
aunque puedan reconocer que muchos de los otros son
ms vivos, o ms elocuentes, o ms instruidos, difcilmente creern, sin embargo, que haya muchos ms sabios que ellos mismos: pues ven su propia inteligencia a
mano y la de otros hombres a distancia (Hobbes, 1979:
222-223).

Finalmente, Hobbes concluye:

De esta igualdad de capacidades, surge la igualdad en la
esperanza de alcanzar nuestros fines. Y, por lo tanto, si
dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que,
sin embargo, no pueden ambos gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia su fin (que es principalmente
su propia conservacin, y a veces slo su delectacin), se
esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse
(dem).

Tal es la tesis que lo lleva a plantear al Estado como

organizador que permite pacificar all donde sin l no podra imperar sino la guerra.
Ante ese egosmo que todos reconocen, ya sea como
ideal a sostener - es el caso de Montaigne-, o bien como
nlgo que corresponde acotar, se definen distintas posiciones:
Habiendo comprobado que el hombre es por naturaleza
un ser solitario y egosta, podemos internarnos en dos
direcciones opuestas: combatir la naturaleza o, por el
contrario, glorificarla (Todorov, 1995: 20).

En el Leviatn, Hobbes lo expone as:

La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus
facultades corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente ms fuerte de cuerpo, o ms rpido de mente que otro, an as,
cuando todo se toma en cuenta en conjunto, la diferencia

18

Existe, en efecto, una tradicin de autores que glorifiesa naturaleza egosta del hombre, tradicin que llega
hnsta Lacan. La Rochefoucauld, primer gran represent.11 nte de esta visin del hombre, escoge el combate. A pro-

<'ll

19

psito de esto, Todorov seala: "La vida en sociedad restringe el apetito inmoderado de los hombres y les impone el aprendizaje de la reciprocidad". La sociedad tendra
as la funcin de ponerle lmite a ese apetito inmoderado
que cada uno de nosotros porta. No podemos negar que,
en ciertos pasajes, el texto freudiano plantea lo mismo: el
nio nace con una pulsin exagerada y slo aquello que
pueda acotarla har soportable la pulsin de muerte, volcada sobre el mundo como pulsin de destruccin, o la
pulsin sexual con sus apetitos inmoderados.
Pascal, por su parte, sostiene: "La unin que hay entre los hombres se funda en un engao mutuo" (dem).
Los hombres no viviran mucho tiempo en sociedad si no
se engaaran unos a otros, cada uno para obtener del
otro aquello que busca.
Una teora que nos sorprende es la de Kant, quien interpreta el llanto del recin nacido como "la primera protesta de tener que precisar del otro" (dem). Kant seala
que el ser humano sufre de tres apetitos lamentables:
Ehrsucht, Herschucht, Habsucht, esto es, sed de honores,
dominacin y bienes. Esos apetitos constituyen la desgracia del gnero humano, porque impulsan a cada individuo a querer imponer su voluntad al otro. Viraje en la
historia del pensamiento occidental, el deseo de gloria,
bien visto desde la Ilada, est encarnado en Aquiles; para Kant, en cambio, este deseo es una de las causas de la
guerra.
En cuanto a la teorizacin lacaniana, hay autores que
puntualizan -y en cierto modo es correcto- que efectivamente, cuando no est bien anudado, ese afn de hacerse un nombre tambin implica una posicin que propicia
el desencuentro con el otro.

Poltica de Aristteles, nos encontramos con una frmula que, de tomarla al pie de la letra, resulta sorprendenLe . All se lee: "El hombre que no tiene la capacidad de
Her miembro de una sociedad o que no experimenta en
absoluto la necesidad de ello porque se basta a s mismo,
no forma parte de la polis y, en consecuencia, es un bruLo o un dios". Extraa equiparacin de lo excelso y lo
despreciable.
Si nos remitimos a Jean-Jacques Rousseau, cul es la
idea ms difundida de su pensamiento? Rousseau defiende la vigencia de un hombre naturalmente bondadoso en
ol comienzo, que se pervierte en su encuentro con los
olros, en el seno de la cultura. Formulacin que slo es
on parte diferente de las que venimos revisando, y coincide con ellas en el planteo segn el cual hay primero un
individuo, en tanto la conexin con el otro se dara en
11 na segunda instancia.
Esta versin proviene de los textos en los que RousHoau tematiza la cuestin, como el llamado Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre
los hombres . All se pregunta:
I... ]por qu buscar nuestra dicha en la opinin del otro,
cuando podemos encontrarla en nosotros mismos? [. ..]
,Y no es suficiente para aprender tus leyes con entrar en
uno mismo y escuchar la voz de la conciencia en el silencio de las pasiones? He ah la verdadera filosofa, sepamos contentarnos con ella y, sin envidiar la gloria de
sos hombres clebres que se inmortalizan en la repblia de las letras, cuidemos de poner entre ellos y nosotros
sta distincin gloriosa que se haca notar entre dos
grandes pueblos: que uno saba hablar bien y el otro
obrar bien (Rousseau, 1995: 36-37).4

Avancemos en otra direccin. Hasta ahora consideramos autores que piensan al ser humano como semejante del lobo, ms que del hombre. Si nos remitimos a La

'1. Se refiere al triunfo de Esparta sobre Atenas, que result des1nddn.

20

21

Estas formulaciones en las que Rousseau cuestiona el

valor de la cultura -habla incluso de quemar libros-, deben ser situadas en su contexto, que es el de los albores
de la Revolucin Francesa. Rousseau es uno de sus tericos y, en su condicin de tal, denuncia a las clases dominantes de su tiempo, al arte y la cultura valorados por
ellas.
En sus Dilogos, Rousseau propone una visin distinta del ser humano e inaugura un nuevo modo de pensamiento de la relacin del sujeto con el otro en el mundo
occidental. As, introduce como una distincin fundamental la que separa el "amor por s mismo", amor indispensable semejante a un instinto de conservacin -segn
Todorov-, del "amor propio", equivalente de la vanidad, y
que determina nuestra dependencia del juicio de los
otros. Si salimos de la perspectiva historicista, cuyo punto de partida es un hombre primitivo que nunca nadie
vio, y nos ajustamos al mundo en que vivimos, hay algo
inexorable en el ser humano, precisamente ese amor por
s mismo y ese amor propio, ya se les asigne un valor positivo o negativo. Ambos amores hablan de nuestra dependencia del otro, de la importancia que tiene para cada uno la valoracin del otro.
A medio camino entre el amor por s y el amor propio,
Rousseau sita la consideracin, forma amortiguada que
no llega a la vanidad y que atae al modo en que el otro
nos valora. Dice:
[. .. ] todo apego al otro es un signo de insuficienda; si cada uno de nosotros no tuviera necesidad de los otros, no
pensara en unirse a ellos; slo Dios conoce la felicidad
en la soledad.

Rousseau descubre un viraje en esta reflexin sobre el

sujeto y el otro. Todorov seala, con su habitual claridad,
1 carcter de ese descubrimiento: "Las relaciones con los
otros aumentan el s mismo en lugar de disminuirlo".
E n los primeros autores que mencion, el planteo ya
1.;ugera la disyuncin entre el sujeto y el otro, el enfrenlamiento entre la bondad natural y la corrupcin que le
Hucede, o bien entre la disposicin natural y las coerciones impuestas por la sociedad. Por primera vez, RousHCau propone un cambio en esa relacin, en la medida en
que, segn afirma, cuando el otro me valora, aumenta mi
propia valoracin.
Es a partir de aqu que otro gran autor, cuyo pensamiento estuvo en el horizonte de Marx, va a proponer corno eje, aun de las relaciones econmicas, un concepto
<l ue r esuena claramente en la relacin del sujeto con el
olro, como es el de simpata. En efecto, el padre de lamodorna economa poltica, Adam Smith, no identifica los
hi enes como la meta privilegiada de la bsqueda del
hombre. En su texto de 1759, La teora de los sentimientos morales, dice:
Que nos observen, que se ocupen de nosotros, que nos
presten atencin con simpata, satisfaccin y aprobacin: esas son todas las ventajas a las que podemos aspirar. [. .. ] la naturaleza, al formar al hombre para la sociedad, le ense a encontrar su placer o su pena en las mira das del otro, segn sean favorables o desfavorables
Tudorov, 1995: 36).

Se perfila as algo que cada vez ir distinguindose

mejor: esa valoracin de los otros cobra peso en el modo
en que nos ven -como pueden intuirlo, se deslizar all
aquello que concierne a la mirada del otro-.

Al respecto, Todorov subraya que "la necesidad de ser

nlirado no es una motivacin humana entre otras, es la
vo rdad de las otras necesidades".
Un presidente -evitar dar mayores precisiones-, se
pm1caba en una Ferrari de color rojo. Su gusto por ese color que resalta contra el gris del asfalto y los matices
torn perados de los dems autos, permite suponer que su

22

23

Prosigamos con otro pensador, ms cercano a nosotros, como es Hegel. Son mltiples las referencias lacanianas a la lectura de Hegel que hiciera Kojeve, uno de
los maestros que Lacan reconoci pblicamente, adems
de Clairambault. Maestro de filosofa de una generacin,
Kojeve introdujo la enseanza de Hegel en la Sorbona.
Hasta entonces, como deca un crtico, el recorrido de la
filosofa culminaba en Kant. Por su proximidad con
Marx, Hegel resultaba demasiado riesgoso. Kojeve fue el
primero que se anim e intent la lectura de La fenomenologa del espritu, texto del que Lacan toma mltiples
figuras , al punto que un psicoanalista que no lo quera
demasiado, Andr Green, lleg a acusarlo de hegeliano.
Qu plantea Hegel sobre la naturaleza del gnero humano? La vulgata de su conceptualizacin se centra en la
dialctica del Amo y el Esclavo, segn la cual la conciencia no se satisface en su encuentro con los objetos a travs de la certeza sensible, la percepcin o el entendimiento. Su propia carencia, la que se funda en la relacin
con su autoconciencia y su deseo, la lleva a buscar en
otra conciencia aquello que le falta, es decir, el reconocimiento. La lucha a muerte entre el Amo y el Esclavo es,
en un principio, la lucha entre pares por obtenerlo.
En el encuentro .de dos autoconciencias se pone enjuego cul de ellas reconocer a la otra el lugar preeminente. Quien est dispuesto a morir en esa lucha, ser el
amo y quien prefiera salvar su vida -y por lo cual deber suspender el combate-, ser el esclavo. El problema,

as planteado, no tiene salida. En efecto, "si gan la batalla, eres mi esclavo y me reconoces, pero qu importa
el r econocimiento de un esclavo?". Tal es la disyuntiva
planteada por Hegel.
Cul es la crtica que formula Todorov de estos desarrollos que hemos visto? "Son escritos por hombres, no
por mujeres -afirma-, y tal vez por eso acentan la filognesis en lugar de la ontognesis", esto es, el origen de
la h umanidad y no el de cada uno, a partir del nacimienLo. De haber privilegiado la segunda perspectiva, se hubiera observado que en el primer encuentro del infans
con el otro no hay guerra sino cuidado. Ese primer en:uentro entre el beb y la madre supone, por parte de sta, n o slo el auxilio para satisfacer las necesidades del
beb, sino tambin el amor. Todorov lo dice con simplicidad: "Lo primero que hace un beb cuando toma el pecho,
ndems de hacerlo, es mirar a su madre y buscar su mirada". No se trata de un autor ingenuo sino, por el contrario, de alguien que conoce la bibliografa psicoanaltil'n, los textos lacanianos, y que construye su argumentaein r ecurriendo a distintas teoras de la disciplina. No
deja de extraarme que Lacan no aparezca mencionado
nn su libro.
La perspectiva del presente trabajo busca interrogar
11uestros prejuicios. No se trata de emprender una reviHi6n erudita. En el mundo contemporneo, en el de nuest.ros ideales, la problemtica que nos ocupa est present.o en autores muy queridos, tales como Georges Bataille,
Ulunchot, antes Nietzsche y Deleuze despus. Qu retorna en ellos? Segn Bataille, en su texto L'rotisme,
"Hnde impulsara hasta un punto jams antes alcanzado
In idea del aislamiento humano. Toda su concepcin est
lu1Hada, siguiendo a Blanchot, en el hecho de la soledad
nl>Holuta" (Todorov, 1995: 59). Afirmacin, esta ltima,
11110 proviene del texto de Blanchot Lautramont et Sade,
1111 o1 cual seala:

24

25

mayor anhelo no resida en el automovilismo, sino en la

captura de las miradas.
Todorov concluye con una referencia a un autor francs, Jean-Pierre Dupuy, que en su comentario de Adam
Smith afirma que "el sujeto smithiano es radicalmente
incompleto, pues no puede prescindir de la mirada de los
otros" (dem: 37).

Sade lo ha dicho y repetido, bajo todas las formas, la naturaleza nos hace nacer solos. No hay ningn tipo de relacin de un hombre con otro [... ] El hombre verdadero
sabe que est solo y lo acepta.

Ante esta afirmacin, Bataille expresa:

El hombre solitario del que l [Sade] es vocero no t iene
en cuenta para nada a sus semejantes. [... ]Y por esta razn deberamos estar agradecidos con Sade: nos fue dada una imagen fiel del hombre ante el cual el otro dejara de contar (ibdem: 60).

En nuestros das, estamos en presencia del ideal de este hombre solo. Contina Todorov: "La explicacin de esta
nueva paradoja reside en que el pensamiento de Bataille
es dualista, ya que, segn l, el hombre mismo es doble".
Incluye entonces una cita de este autor, segn la cual
[...]la vida humana est hecha de dos partes heterogn eas que n o se unen jams. Un a con sentido, el cual es
concedido por los fines tiles, en consecuencia subordinados; esta parte es la que aparece en la conciencia. La
otra es soberana, [... ] se sustrae de todas maneras a la
conciencia (ibdem: 60-61).

Por mi parte, le agradezco a Bataille que nos ayude a

apreciar el aporte de Sade, ese aspecto de la violencia humana cuyo valor positivo reside en que no negocia con el
conformismo; hasta ah, entiendo incluso el valor tico y
moral de la propuesta de Sade. Es el valor del mal, entendido como aquello que nos habita y que no concilia con
la moral que la sociedad nos reclama o impone. El problema aparece cuando se reduce al ser humano a ese nico aspecto, algo que equivale a fijarlo en el lugar de una
separacin absoluta del otro.
Todorov sita un prejuicio segn el cual el mal dice la
verdad del hombre, contrapartida de otro, aquel que llevaba a formular que esa verdad era el bien. Prejuicio es-

26

pocular, entonces, el de esta verdad situada en el mal,

que determina la falsedad de todo lo dems. As, amar a
11 lguien sera falso, porque en definitiva todo cuanto se
quiere es, de algn modo, hacer del otro un objeto de
oxacciones. Desde esta perspectiva, el amor no sera sino
11 n camino para lograrlo.
Todorov seala, adems, un segundo prejuicio en esLm; autores -difundido tambin en nuestra parroquia-,
prejuicio que es adems un error lgico. Consiste en
croer que "moral" es una mala palabra, confundiendo
1noral con moralina.
La moral es la puesta en prctica de una tica -y la
otica es, por ende, la teora de una prctica que llamamos
1noral-. Ahora bien, se suele considerar que la tica es
buena y la moral es mala. El error lgico presente en esLw; autores los lleva a suponer como equivalentes estas
doH frmulas: si toda moral-en el sentido de "moralina"CIH Hocial, una demanda del aparato del poder para conli>rmar a sus sbditos, entonces todo lo social es moral.
l 1i 1ra liberarnos de la moral, en consecuencia, tenemos
q110 liberarnos de cualquier invitacin a lo social, del en111ontro con el otro. En este planteo se podrn reconocer
loH prejuicios que nos habitan y recorren la comunidad
111111 ltica.
'L'odorov puntualiza:
Si nos negamos a definir tautolgicamente la soberana
por la negacin de los otros -formulacin que encuentra
u na base fuerte en cierta lectura nietzscheana, donde se
tiende a confundir la voluntad de poder con el ejercicio
del poder sobre los otros, dos cosas que no son idnticas,
poro suponiendo que lo fueran-, podramos interpretarla como el goce del poder.

Abordaramos as una ertica de la poltica, entendiondo por poltica el goce del poder. Ahora bien -pregtinta Todorov- "Podemos gozar del poder solos?". Es
27

decir, tiene gracia un poder que se ejerce solo? Ms

an, qu es el poder?, se trata sobre todo de disponer
de los bienes?
Al respecto -si observamos el panorama poltico ms
prximo, con lo que han robado ciertos gobernantes es
imposible que puedan comprar ms bienes. El dinero que
tienen les alcanza para todo lo que puedan necesitar
ellos, sus hijos y sus nietos ... Entonces, cul es la naturaleza de ese poder al que no quieren renunciar? Por lo
pronto, sera torpe reducirlo a la dimensin de la necesidad. En un artculo publicado en un diario de prestigio
en Buenos Aires, Safouan sugera: "Se trata de poder
igualarse a los dioses". Sin duda, pero tambin se trata
de este goce del poder entendido como el ejercicio de la
voluntad de goce. Los tericos de la ciencia poltica lo llaman "decidir la agenda". El goce residira en determinar
por dnde discurre la vida compartida de una comunidad. Pero esto -y he aqu la paradoja que est velada,
que cae bajo la barra del discurso del amo- equivale a poner en acto que tambin ellos son sujetos divididos, porque estn confesando que precisan de esa relacin con el
otro para afirmar su poder. As, cuando se dice "Tiene
una corte de aduladores", se designa un plus no reducible al terreno de la necesidad. En efecto, por qu les es
preciso el halago?
Para concluir este recorrido, Todorov resume brevemente la posicin que estamos cuestionando, la que hace
del mal la verdad del hombre. Refirindose a quienes la
sustentan se pregunta: "Por qu prefieren levantar esta
bandera y no la contraria? Porque al mostrarse como
malvados se afirman solos, estn listos para confesar todo, menos su dependencia, su necesidad de los otros". De
modo que hay tambin una ertica que sostiene este prejuicio del hombre malo, este "Yo no preciso de nadie". Y
sabemos que no hace falta recurrir a Sade para encontrarla, ya que es pan nuestro de todos los das.

Volvamos a ese primer encuentro con el otro. Se trata

11 ll f, segn Todorov, de una demanda de reconocimiento?
Qu intentamos desplegar con todo esto? Decimos
q110 el prjimo es la presencia del otro; hemos perfilado
111 relacin de encuentro y desencuentro con lo imagi1111rio del otro, sostenida de un modo privilegiado por la
111irada.
l~so que hasta cierto punto Lacan presentific en el
111odelo ptico (Lacan, 1966: 674-680), del que l mismo
lloga a decir que no constituye una buena manera de in1roducir el objeto -porque no se ve ni de dnde viene ni
como es, y parece un artificio-, lo podemos abordar recu11iondo a su ltima formulacin, el nudo borromeo de los
1rnH anillos:

28

29

a: plus de goce
JA: goce del Otro
J<I>: goce flico

l ,a ubicacin que da Lacan al objeto a nos advierte

q110 el carozo de lo Imaginario es tambin un pedazo de
1<1111 I, que le da consistencia. Lo Imaginario no es ya slo
111111 lmina, sino que ofrece consistencia. En la parafre11111, por ejemplo, contamos con la lmina, pero no con la
c,:onHistencia. El carozo de lo Imaginario es este objeto a,
011 principio sealable por esa suerte de objeto que Lac1111 denomina mirada, que falta en la parafrenia.
'lhdorov nos llevaba por un camino trabajado, mosl 111 ndo que el ser humano no llega al mundo en una sil 1111cin de lucha, como lo plantea Hegel. Semejante defi-

nicin-aclara- supone concluir el mundo en trminos de

adultos que se disputan un territorio, a la manera de los
caballeros feudales, es decir, pensar el mundo como contienda. Pero ocurre que el ser humano -el infans, puntualiza Freud- nace en estado de desamparo, de Hilflosigkeit; no puede subsistir sin el otro. Hay all una relacin de dependencia, de necesidad del cuidado aportado
por el otro que propicia la demanda de su amor y engendra el objeto del deseo.
Lacan ya haba cuestionado a Hegel en su comentario
sobre La fenomenologa del espritu. Refirindose a la
dialctica del Amo y el Esclavo, al enfrentamiento de las
dos conciencias, plante que la parte de verdad que all
haba, referida a la tensin agresiva imaginaria, no daba
cuenta del orden simblico, que detiene la contienda y
propicia que la muerte real sea sustituida por un nuevo
lazo social, la esclavitud.
Si se trata de la representacin o el sentimiento cuando salen de la conciencia y resultan unterdrckt, esto es,
"puestos abajo", pasan a formar parte del inconsciente
descriptivo, no dinmico, a una dimensin preconsciente.
En castellano, la operacin correspondiente es la que conocemos como "supresin". Forman parte de lo Imaginario.
En trminos de la teora, cuando Lacan avanza su escritura nodal, lo Imaginario deja de ser slo una superficie; tiene un carozo que no se resume en ese mismo registro. Es eso que Todorov sita en la mirada, una de las especies del objeto a. El reconocimiento es apenas una de
sus eficacias. Las otras son la trama inconsciente, registro de lo simblico que la inscribe y el goce que determina. Su lgica de reciprocidad es que ese carozo de Real no
se instituye sin un otro que lo reconozca y afirme su existencia, su distincin.

30

2. LA OPACIDAD DEL OTRO

Voy a referirme a Emmanuel Levinas, uno de los penHndores ms importantes de la tradicin filosfica que
rncnva a Heidegger. Recorrerlo resulta muy grato, tanto
por su estilo como por la tica que propone y la fineza de
HllS elaboraciones.
Voy a subrayar algunos prrafos de uno de sus text.mi, para ver dnde se sita la problemtica de esta re1ncin con el otro a la que quiero llegar. El libro al que
rnmitir mis comentarios se llama Entre nosotros. Ensavn para pensar en otro (Levinas, 1991), y, como puede
vorse, ya desde el ttulo estamos en el ncleo de nuestra
t'llOStin.
Manteniendo en el horizonte la referencia lacaniana a
11Ho "t", efecto del discurso, en su dimensin invocante,
voy a abordar un breve pasaje de esta obra de Levinas
q110 subraya su valor.
Aislar un ser de otros, aislarse con l en el secreto equvoco del "entre nosotros", no garantiza la exterioridad
rndical del Absoluto. Slo el irrecusable y severo testimonio que se inserta "entre nosotros" y que, mediante su
pnlabra, hace pblica nuestra clandestinidad privada,
H61o ese exigente mediador entre un hombre y otro est
do frent e, es "t". Esta es una tesis que nada tiene de

31

teolgico, ya que Dios no podra ser Dios sin haber sido

antes este interlocutor (dem: 36).

Segn esta interpretacin, la dimensin del "t" antecede a Dios. Nos est anunciando que ese t es para nosotros instituyente, con lo cual abordamos ya, desde otra
perspectiva, la de un pensamiento muy elaborado, la necesariedad del otro para la institucin del sujeto.
Todorov cuestionaba el hecho de que algunos pensadores, lo formularan o no, plantearan en el origen un individuo, bueno o malo, que slo en un segundo momento se
acercaba al otro. Tanto las tesis de Levinas como las de
Todorov, en cambio, sealan que la referencia al "t" tiene valor de absoluto, no hay condicin por la cual pueda
ser sustrada y es inherente a nuestra institucin como
sujetos.
En tal sentido, sostiene Levinas: "El pensamiento comienza con la posibilidad de concebir una libertad exterior a la ma" (dem: 31). Qu se afirma en esta frase?
Algo no muy distinto de lo que anticipa Lacan en el texto sobre la negacin (la Verneinung), o bien el de Freud a
propsito de la denegacin . Freud plantea como condicin primera para la emergencia del psiquismo, la produccin de una Ausstossung fundante, una expulsin en
el punto de partida. Algo del sujeto pasa a constituirse en
una exterioridad absoluta, primaria, sin la cual no hay
Bejahung, no hay un primer trazo que pueda inscribirse.
Esto es, si no se constituye un no-yo, un no-sujeto parte
de la estructura, no hay posibilidad de una primera inscripcin del sujeto. La expulsin precede al primer trazo
que se inscribe. De ah la radicalidad extrema del reconocimiento de esa vigencia del otro, como condicin y
parte de la estructura del sujeto.
Otro fragmento de Levinas nos permite observar en
qu perspectiva se sita esta nocin de exterioridad, por
cierto muy distante de la creencia en una bondad univer-

32

Hnl o una armona que nos hara danzar juntos en ronda,

tomados de la mano, como las figuras representadns en algunos cuadros de Mattisse. Dice as: "Al referirse
1I ente en la apertura del ser, la comprensin le encuentra
11 na significacin a partir del ser" (dem: 21). Para quienes
110 est n familiarizados con la terminologa heideggeriana
d<I autor, el ser humano es un ente que se abre en la dimensin de la palabra: "En este sentido, la comprensin
110 lo invoca, simplemente lo nombra. De este modo ejerce
rnn respecto a l una cierta violencia y una cierta nega1i(m". Es decir, el encuentro con el otro empieza en la violnncia-negacin. Algunas lneas ms abajo aade:
11 lcgres,

Y esta parcialidad reside en el hecho de que el ente, sin

desaparecer, se encuentra en mi poder. Esa negacin parcial que es la violencia niega la independencia del ente:
es mo. La posesin es el modo en que un ente, sin dejar
de existir, resulta parcialmente negado. No se trata slo
del hecho de que el ente sea instrumento til o consumible, es decir, medio, ya que tambin es fin; se trata de que
es alimento y, en el goce, se ofrece, se da, es mo.

As, en el primer encuentro con el "t", Levinas seala

11na finalidad de goce en que est implcita la posesin del
11t.ro y, al mismo tiempo, su negacin. Sera, extremndolo,
ni planteo de Sade: gozo del otro en el conjunto de las exact'iones que surgen de mi voluntad de goce. Precisa Levinas:
El encuentro con otro consiste en el hecho que, no importa cul sea la extensin de mi dominacin sobre l y de
i:;u sumisin, no lo poseo.

Nos topamos aqu con cierta lgica que no "cierra":

q11criendo poseer al otro en su totalidad y en la totalidad
clo su goce, algo se me escapa.
1El otro] No penetra del todo en la apertura del ser en la
que me mantengo como campo de mi libertad. No viene

33

a mi encuentro desde el ser en general. Todo lo que me

llega de l a partir del ser en general, se ofrece sin duda
a mi comprensin y a mi posesin. Le comprendo a partir de su historia, de su medio, de sus hbitos. Lo que escapa en l a la comprensin es l mismo, el ente. No puedo negarle parcialmente, mediante la violencia, captndolo a partir del ser en general y poseyndolo. El otro es
el nico ente cuya negacin solo puede anunciarse como
total: el asesinato. El otro es el nico ente al que puedo
querer matar.

oxcedindola, formulado explcitamente como mandamiento: "No matars". Procurando despejar las razones
do su vigencia seala, por una parte, este afn de goce
dol otro que hay en el ser humano y, adems, esta opacidnd por la cual el otro se escapa, arruina la voluntad de
posesin que llevara, en su extremo, al asesinato. La
hi storia de la humanidad dio suficientes pruebas de ello,
t11cluidas las formas extremas que alcanz en nuestro sin'lo. E l problema, decamos, es que en el momento de mal.u r al otro, lo pierdo, y con su ser pierdo a la vez la opaC'i dad que me revela y me hace falta.
Levinas avanza en su elaboracin y sita un lugar privi lcgia do en ese encuentro con el otro:

En ese afn de poseer al otro, encuentro a ese otro

irremediablemente bordeado por mi comprensin, aquello que conozco de sus hbitos, de su historia, en ese contrapunto entre lo actual y la serie temporal (sus hbitos
son el despliegue de su historia). Cuando comprendo esto, advierto que hay una opacidad del otro, algo que escapa, un resto de goce, ms all del que pretendo lograr
como exaccin. Slo me queda matarlo. Pero si llevo a cabo el asesinato, me quedo sin el otr o y lo que l me significa.
Ya aludimos a esta desesperacin del libertino, a su
fracaso en alcanzar el goce extremo, ese sujeto puro del
placer. Lo encontramos en el cuento de Kafka, "En la colonia penitenciaria", que representa el lmite del horror,
cuando el torturador se queda esperando el instante en
el que su vctima, en cuya espalda graba con una mquina el delito cometido, se ofrece como un sujeto puro del
placer, ms all de cualquier dolor, como sujeto de un goce sin dolor. El torturador fracasa en su objetivo, porque
cuando espera relamerse con el rostro de la vctima -que
representa como semejante su propia posibilidad de un
goce extremo-, el torturado tiene la mala idea de morirse (Kafka, 1979: 131).
Levinas seala la imposibilidad de resolver, en trminos de afirmacin utilitaria o mera cuestin cultural, eso
que est en el origen de nuestra tradicin judeocristiana,

(,ovinas insiste sobre algo que se suele decir, que est

ol lenguaje y que pone en juego el rostro. En castella1111, lo encontramos en expresiones tales como "encarar al
11110", "lo encar" -esto es, me dirig a su cara-; "se lo en' 11111.r" - me dirig a su rostro-. Por otra parte es impen1d1l o, por ejemplo, una foto de medio cuerpo que tome solo do la cintura para abajo: el medio cuerpo exige la in-

34

35

Puedo quererlo [a mi afn de matar al otro]. Y a pesar de

fo , este poder es todo lo contrario del poder. El triunfo
de este poder es una derrota como poder. En el mismo
momento en el que se realiza mi poder de matar, el otro
HO me ha escapado. Sin duda , puedo perseguir un fin al
matar, puedo matar del mismo modo que cazar, talar rboles o abatir animales; pero en ese caso, capto al otro en
In a pertura del ser en general, como un elemento del
rn undo en el que me encuentro, le percibo en el horizonte. No le he mirado a la cara, no me he encontrado con
HU rostro [el rostro es un concepto en la teora de LevinttsJ. La tentacin de la negacin total, que mide lo infinito de esta tentativa y su imposibilidad, es la presencia
dol rostro. Estar en relacin con otro cara a cara es no
poder matar. Y esta es tambin la situacin del discurso
( Lcvinas, 1991: 21).

11 11

clusin del rostro. Nos dirigimos al otro, presuponemos

que el otro incluye todo su cuerpo, sin embargo ese "todo"
no es homogneo y cuando le hablamos o lo invocamos,
apuntamos a su rostro.
Qu es el rostro? Levinas lo define de este modo:
El ente en cuanto tal (y no como encarnacin del ser
universal) no puede hallarse ms que en una relacin
en la que se le invoca. El ente es el hombre, y slo en
cuanto prjimo es el hombre accesible, slo en cuanto
rostro (dem: 20).

As, el rostro implica esa dimensin de la desnudez,

donde el otro se me ofrece en su condicin de tal y me impide matarlo.
Por mi parte, debo admitir mis diferencias con Levinas, a pesar de que he ido valorando su pensamiento a
medida que lo he ido leyendo y asimilando sus enseanzas. Por cierto, podemos considerar como un hecho la dificultad de matar a alguien mirndolo a la cara. Es en
este sentido que Borges establece una distincin entre
escribir acerca de un duelo a revlver y un duelo apuales, que acerca el rostro del otro. Algo bien diferente, a su
vez, de lo que implica matar al otro con un tanque que se
encuentra a veinte kilmetros de distancia -como suele
ocurrir en la actualidad-, ocasin en la que se ignora
quin cae ni se ve la sangre que derrama.
Pero ni aun el duelo a puales me hace creer que se
trate all de la inmediatez de un saber acerca del otro, de
su condicin, a la que llegara por su desnudez . Dira, en
todo caso, que de un modo irremediable esa desnudez me
enfrenta a la opacidad que guarda lo que el otro me sustrae. Dicho de otro modo: cuando miro al otro a los ojos,
irremediablemente en el fantasma quiero alcanzar su
profundidad. Pero sus ojos, si lo miro de cerca, apenas
me devuelven, como un espejo, mi propia imagen. No encuentro su transparencia, sino su opacidad. Gracias a
36

111111, se sustrae cuando lo busco como puro objeto de goi n; ella es la que me detiene en el acto de matarlo.
;,Por qu la opacidad del otro me detiene? Levinas responde:
l~sta inversin humana del en-s y del para-s, del cada
cual para s mismo en un yo tico, en la prioridad del parn otro, esta sustitucin del para-s de la obstinacin ontolgica por un yo que, en tal caso, es sin duda nico, pern nico por su eleccin de una responsabilidad respecto
ele otro hombre, irrecusable e intransferible; esta inverH in r adical se produce en lo que lla mamos "encuentro
rno el rostro del otro".

1)e m odo que si no persisto en una afirmacin ontol1:ic-11 de mi yo, en lo que llamaramos un narcisismo ex1t nmo, sino que me sito en lo que Levinas seala como
111111 dimensin que tambin es tica para el otro, es en
f'1111t;in de ese "encuentro con el rostro del otro". Y conti111111 :

'l'rns la compostura que se da -o que soporta- en su apa1occr, me invoca y me ordena desde el fondo de su des1111 dez indefensa, de su miseria y de su mortalidad
(1 cl cm: 250).

l ,ovinas opera aqu un avance. Esa opacidad que en' 111111Lro en el rostro del otro me detiene, porque a la vez
11111 interroga: "Me puedes matar... No te dice nada de tu
111 opin condicin mortal?". Pregunta cuyo mensaje es, lle' 111 10 n su extremo: "Estoy indefenso, a tu merced; puedes
111111.nrme, pero no ignoras que soy tu semejante, y que al
d1 111 lnlirme pierdes la misma opacidad que te habita".
1,11 apuesta del autor va asumiendo un perfil cada vez
l1111H definido. Empieza por hablar de una voluntad ase11111 que, como tal, nos propone el goce llevado al extre1110, ol propio y el del otro. Levinas postula que en ese en11111111,ro con el rostro del otro, el rostro deja de ser un pu37

ro lugar de la presencia y conjugado con la audicin y la

palabra, puede que empiece a hablar. Si lo hace, quiz
me llegue desde el otro algo de mi propio mensaje. Es
ms, si habla de su desamparo -si me dice: "Estoy indefenso, pods matarme"-, me recuerda mi propia indefensin. De ah que las propuestas masivas de asesinato requieran imprescindiblemente el desconocimiento del otro
como semejante. Hay que pensarlo en trminos de raza
inferior, degenerada, porque al menor atisbo de que ese
otro pueda devolverme mi propio mensaje, el acto asesin o se detiene.
Adems de la audicin, seala Levinas, cuenta la palabra. Y aqu nos encontramos con una formulacin de
Lacan. En su versin extrema, remite a un punto clave:
el de la palabra que enlaza o desenlaza el goce.
Cules son las formas del otro cuando se me presenta como prjimo, esto es, como "inminencia intolerable
del goce"? En primera instancia, pueden ser la pareja, el
amigo, el compaero de trabajo, el vecino o el t r ansente ocasional, siempre y cuando aparezca esa dimensin
invocadora; en trminos de Levinas, si lo encaro y me encara.
Siguiendo lo que nos ense Lacan -"avancemos con
prudencia"-, voy a escribirlo en una frmula mnima. Si
bien tenemos derecho a manejarnos con nudos y maternas, debemos ser cuidadosos. Ms an, entiendo que la
vitalidad de nuestra disciplina depende del acceso a paradigmas que extiendan o se siten ms all del lacaniano, sin dejar de lado en nuestras formulaciones la prudencia.
La frmula sera la siguiente:
x~y

prjimo

otro
e

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e= espacio

:Si esta x inscribe al "otro" con minscula, tiene que proti 11 cirse una operatoria para que en esta y venga a situarc1 como "prjimo". Cualquiera de nuestros "otros" la exige.
11:1la es la que introduce esa inminencia intolerable del go1n. ,El goce de quin? Aquel que el otro puede ejercer respndo de m, y el que yo puedo ejercer en ese prjimo.
Vuelvo a la propuesta: el otro (con minscula), el de la
111 vocacin, el que elevo a la dignidad de prjimo, por
11nmplo, cuando consigo que preste odos a mi chiste, sosl l11 ne la funcin del Otro con mayscula como lugar dontl 11 He juega al ajedrez. Es el otro que se muestra en la ali tll'i dad, que sostiene su presencia con la cubierta imagi1111 ria que necesito para que anude un goce cuyo ndice
p1uide ser la risa o el llanto. Un goce que incita otro en el
1111liHor, devolvindole la verdad que lo habita; por el he1110 de hacerle el don de su escucha, es una forma mo1111111tnea de lo que llamamos amor: en ese instante punl 111tl , afirma su existencia.
1' rocuraremos explorar distintas invocaciones que esl 1111 en n uestra cotidianeidad, cmo estn en ella o, ms
uicnc:tamente, cmo estamos nosotros inmersos cuando
111 11 vivimos aunque no las pensemos. En nuestra condi111111 de analistas, se trata de un recorrido que podra
1v 1HIarnos en la direccin de la cura, para situar el moil 11 Hogn el cual esta invocacin del prjimo es inherenl 11 n nuestra estructura, imprescindible para llevar a
1111 1jor fin la dialctica de un anlisis. Una de las formas
tl1 l prjimo, que tanto Levinas como Lacan mencionan,
11111 interesa especialmente porque nos concierne desde
1,HI11 perspectiva; ella se sita en torno al concepto de
11111 idad.
! ,ovinas lo formula as:
1 ... 1 el en-s del ser que insiste-en-ser es rebasado por la
w11luidad de un fuera-de-s-para-otro en el sacrificio o
1111 la posibilidad del sacrificio, en la perspectiva de la
1mntidad (Levinas, 1991: 10).

39

En la terminologa filosfica heideggeriana, significa

que alguien se ubica en la perspectiva de la santidad
cuando, en vez de afirmarse como ser-en-s o para-s, se
sita como ser-para-el-otro. Levinas seala que hay all
algo que remite al sacrificio. Tendramos que preguntarnos de qu sacrificio se trata, porque dicho de este modo
podramos pensar que el camino que los psicoanalistas
proponemos es el de Cristo.
Quiz pudiramos encontrar una veta que nos conforme -aunque no sea exactamente la que propone Levinas-, si recurrimos al concepto de "santidad" tal como
aparece en Lacan. Su planteo juega y se muestra en la
homofona en francs entre "saint-homme" y "sinthme",
por cierto nada casual -sinthme, lugar de remedio-, no
se obtiene de cualquier modo, algo anuda de la santidad.
En la entrevista cuyo texto llev por ttulo "Televisin", explica Lacan:

l. Aqu Lacan introduce otro neologismo en francs, condensando

"dchet" y "charit": "il dcharite".

Segn esta perspectiva, podramos entender el sacriio en trminos del goce al que el santo renuncia. Rec11 crdo un aforismo que se sita en esta lnea y que muclius veces subrayamos: "El analista es aquel que susponde su goce para no ceder en su deseo". Y Lacan conti111 '1<1: "Es lo mismo que sacude a muchos en el hecho, sac11de a aquellos que se acercan y no se engaan, que el
1111io es el desecho del goce".
1lay una dimensin de la otredad convocada como prp 1no que, en su lmite, se ofrece bajo el perfil que en Levi11ns se llama "santidad" y en Lacan "santo", forma exl 1oma de lo que sera esperable de un analista.
En la perspectiva que estoy proponiendo, cuando el
111111lista se ofrece como semblante de a, conduce al suje1o 11 la invocacin del otro que opere como remedio en el
11li Hmo lugar de la falla; el analista se ofrece como causa
dc 1 un movimiento que lanza al analizante al remedio de
11 f'nlla. De ah el plus cuyo efecto es el de transformar el
1H pncio en el lugar de la cita. Eso es lo que llamamos el
1 11e11 entro con el prjimo.
11or otra parte, podemos preguntarnos si el sinthme
1pn rece slo en la estructura psictica o tambin est
f111 1Ho nte en las neurosis. Sabemos que al plantear este
11111<opto, Lacan extrema la cuestin; as, cuando habla
dn .Joyce, afirma que sufra una Verwerfung de hecho del
Non1bre del Padre -en la lnea de su propia enseanza,
111licuba all una estructura psictica, aunque clnica1111111!.c no se hubiera desencadenado como tal- . Todo lo
' 111tl podra hacernos pensar que el sinthme es algo ql,le
11111< a reparar un error en la estructura psictica. Sin
1111tl111rgo, Lacan habla tambin de sinthme cuando se
l 111l11 de n eurosis.
l 'or mi parte, entiendo que el sinthme es un concepl 11 pl11 nteado correlativamente al de pere-version. Cuan!111 11 vnnza en su teora, Lacan advierte que el lugar de
0110 que da en llamar el Nombre del Padre no se reduce

40

41

[. .. ] durante su vida , un santo no impone el respeto que

le vale a veces su aureola. [...] Un santo, par a hacerme
comprender, no h ace caridad. l es quien se pone, en todo caso, en el lugar del desecho.1
Es para realizar esto que la estructura impone lo siguiente, a saber: permitir que el sujeto, el sujeto del Inconsciente, sea tomado como causa de su deseo. Es en la
abyeccin de esta causa, en efecto, que el sujeto tiene
chances de lograr situarse, al menos en la estructura.
Para el santo esto no es divertido, pero yo imagino que
para algunas orejas, en esta televisin, esto recorta bien
ciertas extraezas de los hechos de los santos. Que de
all resulte un efecto de goce, quin no tiene sentido con
el goce ... Slo el sa nto permanece seco, negado a l (Lacan, 1973: 28)

slo a la eficacia del corte, sino que, en la medida en que

se sostiene del padre real, introduce tambin las fallas
que se arrastran desde el padre, esto es, los lugares donde su goce no es acotable. As formulada, la pere-uersion
juega con los dos valores de ese concepto: uno que pivotea en el padre -hay algo que desde el hijo se dirige al padre, y es necesario y propiciatorio- y otro que se refiere
al goce por el cual el hijo se sita en una posicin masoquista en relacin con su padre. Si tomamos "Pegan a un
nio" (Freud, 1919) como paradigma -es decir, no como
algo accidental, sino estructural-, podramos decir que el
golpe del padre es instituyente para el hijo, deja sus marcas, las mejores y las peores.
Mi lectura supone que tambin en la estructura neurtica hay una falla inexorable, distinta de la que se encuentra en las psicosis. Esto, a su vez, me hace pensar
que en el neurtico, desde un comienzo, est situada la
posibilidad del sinthome, anillo que remedia la falla. En
trminos topolgicos, en una estructura neurtica el sinthome permite abrochar un nudo de cuatro redondeles bajo una forma borromea, algo que no llega a producirse en
las psicosis. Si bien Joyce est anudado, puede ser Uno,
es slo en funcin de la estructura del nudo que lo remedia. La clnica de las psicosis nos muestra que cuando un
sujeto cae en el derrumbe psictico deja de ser Uno -no
reconoce su cara, su mano-. Joyce puede decir que l es
Uno porque su escritura como sinthome -y yo incluira,
adems, a Norah, su mujer- le permite anudar, aunque
no bajo una forma borromea. Esto implica que en cierto
momento pueden irrumpir los fenmenos de la psicosis.
No se trata slo de la mujer que sostiene al psictico,
cosa que ms de una vez ocurre; tambin hay hombres
que sostienen a una mujer psictica; es el caso, por ejemplo, de una paranoia erotmana.
No tomo, en suma, exclusivamente las psicosis como
referencia. Considero tambin las neurosis, y mi pro-

42

1111 0.ta, en cuanto al prjimo, no se limita tampoco a la

p11rnja en su condicin de tal sino que va ms all de esa
111l11cin . El mozo del bar que me ofrece caf, en efecto,
p1111de funcionar como prjimo en la medida en que lo in\'11quc como tal. Tambin puede ocurrir que me sirva cal11 .Y Hea slo el otro, ese otro a cuyo lado paso sin enterar111 n. Pero si lo convoco, al modo de "t eres quien me se 111ns", entonces puede funcionar como sinthome.
<; uando decimos "invocar al otro", nos referimos al
1t1 ro real, ese que acude con sus tres registros, y al que
11111vocamos al lugar de nuestra falla, desde nuestra fa11 11 , para que responda como remedio y reparacin. Preci11 111 onte all reside la diferencia: no lo convoco desde mi
l1il t.11, sino desde mi falla. En cuanto al empleo que hago
dnl trmino "reparacin", una manera de acotarlo ser
'11 11 Hignar algunas pautas fundamentales de mi manera
1 l11 t rabajar.
11:11 primer lugar, procuro situarme en el campo de la
~ 11111 Li ficidad y el psicoanlisis, lo cual supone ya redefi111 1 111 concepto popperiano de cientificidad. Entiendo que
111 1 rnbe regalrselo, en la medida en que ni sus propios
!J\l lidores estn de acuerdo en afirmar que una hipte11 qu eda invalidada como tal cuando un hecho la contrad 11 0 . La refutacin requiere una multiplicidad de hechos.
\ 111 , cuando Newton propuso su frmula de la atraccin
111t 1vo rsal de los grandes cuerpos celestes, al comienzo no
p111lo comprobarla, de modo que de haberse manejado
d1 11cl o la perspectiva popperiana, todo se habra derrum111 1110. Urga avanzar con los instrumentos que pudieran
i1 11 11 1Hall de la refraccin de la atmsfera; haba que co11 111:i r la hiptesis segn la cual los cuerpos celestes eran
11 ~ l n 1 11s perfectas, ya que tienen deformaciones.
11: 1 psicoanlisis merece un lugar en el campo de la
1 111111,ificidad, lo cual implica mi desacuerdo con los psiL 1111 11 11 Iistas que descreen de la ciencia. Si hay disenso con
1_1 11 11 , on todo caso, no se trata de la ciencia, sino de sus
43

aplicaciones. Considero un error batallar contra la ciencia, puesto que es una forma que encontr el ser humano
para avanzar hacia su encuentro con lo real. Situado, entonces, en la perspectiva cientfica, acepto la recomendacin que hiciera Canguilheim, segn la cual trabajar un
concepto es ponerlo a prueba, confrontarlo, contradecirlo, acoplarlo con otros.
En relacin con el concepto de "reparacin", este tipo
de abordaje me llev a formularme la pregunta: qu es
ms apropiado para nombrar el lugar donde se intentar corregir un error? Podra llamarlo "remedio", pero es
un trmino que reviste una connotacin mdica demasiado importante. "Reparacin", en cambio, me recuerda a
los kleinianos, y entre Melanie Klein y la medicina, prefiero permanecer en el campo del psicoanlisis, en compaa de esta gran psicoanalista.
Establecera, s, una diferencia entre el uso que ella
hace del trmino y el que yo propongo. Segn la conceptualizacin kleiniana, la reparacin remite al encuentro
con la totalidad del cuerpo materno; el fin de anlisis
kleiniano se funda en la sublimacin, entendida como reparacin de ese cuerpo. Por mi parte, la sito en trminos de una reparacin del nudo que permite el encuentro
con la falta y descompleta al Otro. ste es el modo en que
intento trabajarla.
Prefiero hablar, en suma, de la reparacin de una falla inexorable.
Retomo ahora el aforismo que tanto indignaba a
Freud, "Amars a tu prjimo como a ti mismo", y digo:
ciertamente lo amars, pero no por caridad, pues es parte de ti mismo cuando repara tu nudo. Es por la va del
otro que la alternancia posible avanza hacia lo imposible,
hacia lo real del error. Lo hace cuando logra efectuar esa
reparacin, cuando escribe la letra ausente. Podemos referirnos aqu a la propuesta por Lacan: L., sigma, con la

44

que nombra al sinthme. Nosotros avanzamos hacia la

l"u ncin del otro cuando se hace prjimo. As, no se trata
11610 de la escritura de Joyce, sino tambin de Norah,
quien realiza el aforismo "La femme c'est le sinthme".
1,o expresa ms sabiamente una breve cita del Talmud
( Levinas, 1991: 118):
Rav Hiya bar Abba cae enfermo y Rav Yohanan le hace
una visita. Le pregunta:
-Te convienen tus sufrimientos?
- Ni ellos, ni las recompensas que me prometen.
-Dame tu mano -dice entonces el visitante al enfermo,
hacindolo levantar de su lecho.
Pero sucede que el propio Rav Yohanan cae enfermo y recibe la visita de Rav Ranina. La misma pregunta le es
formulada entonces:
- Te convienen tus sufrimientos ?
Y la misma respuesta aparece:
- Ni ellos, ni las recompensas que me prometen.
- Dame tu mano -dice Rav Janina, y levanta a Rav Yohanan de su lecho.
Pregunta: No poda Rav Yohanan levantarse solo?
Respuesta: El prisionero no puede liberarse solo de su
ncierro.

Si aceptamos este recorrido, "Amars a tu prjimo co1110 a ti mismo" podra glosarse del siguiente modo:
"Arnars a tu prjimo como a ti mismo, por lo que no es.
1' dars tu amor, la ofrenda, de lo que no tienes". Del gorn intolerable del cual partimos, el sujeto y el prjimo enl 1obran "el goce que condesciende al deseo". Por la va del
HOCC que se pierde, el goce del prjimo podra encontrar1111 con el deseo.

45

3. DEL ESPACIO A LA CITA

J\ l abordar la cuestin del prjimo decid situarme en la

pnrHpectiva de la prudencia. Hace ya tiempo que me propongo avanzar en este terreno en el que el psicoanlisis
1H l.11 en deuda, como es el de la lgica de las estructuras col11..t,i vas. Y si bien resulta tentador hacerlo llegando rpid11rncnte a frmulas conclusivas, sabemos que no es un lowo Hostenible el que ellas garantizan. Vamos entonces
tl111-1 pacio. Retomemos esta relacin del Yo y el T.
Yn operamos un movimiento significativo cuando cues11111111 mos la idea de un deseo que el sujeto constituira en
1111 11bsoluto desasimiento del otro, y propusimos, en cam1.111, eomo condicin de su emergencia, precisamente esta
111l11rin con el otro. Importa no dejar ignorada la dimen11111 que excede al "Yo" y al "T". La voy a situar de modo
11rnt.ndo, en trminos del espacio donde se produce esa
l 11111Hformacin que supone el encuentro y que implica al
111 d1111 simblico -y con l, a la estructura colectiva-. La
1111111hro en trminos de espacio, porque cuento trabajarla
11111 111 escritura nodal, considerndola como el lugar en el
q1111 HO produce la inmersin del nudo.
11;.;t,a modalidad de indagacin y exposicin implica
1\ 1111'l;nr a la manera en que lo hacen los fsicos con un des11d1rirnicnto reciente. Consideremos, por ejemplo, la "cons-

47

tante h" de Planck; tomndola como punto de partida, los

cientficos encuentran que todas las frmulas dan una diferencia, pero no saben por qu. Acaso dejan de investigar por eso? No, porque quiz descubrir esa "constante h"
llevar su tiempo; de modo que la anotan como tal para tenerla en cuenta y avanzan en lo que estaban trabajando.
En esto que designo como espacio, lugar de la inmersin
de la frmula que voy a proponer, se sita la lgica ampliada de lo colectivo, no trabajada an, que tiene por ahora el
valor de esa "constante h" de Planck.

Vamos a revisar otro lugar no habitual en la parroquia lacaniana, que nos permitir tener presente esta

11ficacia del espacio. El punto de partida ser algo que,

poi ahora, propicia un abordaje de tipo fenomnico -su
1111Lor dira "fenomenolgico"-; su virtud reside, justa111onte, en poner en juego en su mnima expresin la efi1111:ia de ese espacio donde se producen la inmersin del
1111cuentro y el desencuentro con el otro.
Acced a su formulacin -y espero que tambin lo ha11 n ustedes- de la mano de un autor reconocido, Gastan
ll11chelard. Trabajar con referencias y observaciones exl 111fdas de su texto Potica del espacio (Bachelard, 1965),
11110 ya es un clsico.
Desde el ttulo, Bachelard anuncia que, a su entender,
11110Htra relacin con el espacio no es natural, no se redu111 111 orden de la necesidad. Por eso es el texto potico el
q110 est en mejores condiciones de relatar ese encuentro
dnl Her con el espacio que transita o habita, tal como se
111 ol"rece bajo mltiples formas.
Voy a revisar algunos pasajes, para precisar cul es su
ptll'Hpectiva. Bachelard cita a Philippe Diol, autor de El
11111H bello desierto del mundo, quien narra, segn las refll11H de la ficcin, sus experiencias personales, referidas
1111 oHta obra al desierto, de modo similar a como lo hicie 11 precedentemente en otro libro consagrado a las periuwins vividas en la profundidad del mar (dem: 260).
1\nchelard se pregunta: "Pero entonces, por qu Dioh1, nHc psiclogo, ese ontlogo de la vida humana subma1 11111 , se va al Desierto? Por qu dialctica cruel quiere
p11H11r del agua ilimitada a las arenas infinitas?". Pregunl 1111 11 las que Diol responde como poeta. Sabe que toda
1111nvn cosmicidad transforma nuestro ser exterior, y que
1111 11uevo cosmos, cualquiera sea, se abre cuando uno de
lw l11zos de la sensibilidad ya establecida se libera.
l!Hla referencia a enlaces y desenlaces, lazos que se
[ 11111.1111, se renuevan y se anudan de otro modo, la enconl 111111os en las primeras pginas del libro de Diol, donde
1111 d1csa que ha querido "terminar en el desierto la ope-

48

49

X --------..._

y
e= espacio

Decamos que el prjimo "es la presencia del otro como inminencia intolerable del goce, cuando el espacio
real se ofrece a la inmersin del nudo (del otro)". Conviene no olvidar que pensamos al otro como un nudo constituido por los tres registros.
Un cuadro de Picasso, "Las seoritas de Avignon", que
introduce un cambio en el arte de este siglo, ilustra lo que
acabamos de exponer. Las seoritas, prostitutas de un
burdel, aparecen instaladas en un espacio quebrado. No se
trata slo de lo que le pasa a esas figuras femeninas, sino
adems del modo especfico segn el cual viene a ser tratado el fondo de la tela, el espacio en que se muestran. Hay
una dialctica entre el nudo y el espacio en el que hace su
inmersin -y que a partir de ese momento, deja de ser homogneo-. Otra formulacin, ms definitoria an, sera:
una vez introducido el goce en el espacio, ste se quiebra
en diferencias de valor. Y cuando digo "valor", recordemos
que Lacan sita al objeto a como "plus-de-goce", en clara
alusin al concepto marxista de plusvala.

racin mgica que, en el agua profunda, permite al buzo

desatar los lazos ordinarios del tiempo y del espacio y hacer coincidir la vida con un oscuro poema interior" (dem:
12). Para concluir sostiene: "Descender en el agua o errar
en el desierto, es cambiar de espacio". En ese cambio, que
supone abandonar el mbito de las sensibilidades usuales, entra en comunicacin con un espacio psquicamente innovador. Afirma Diol: "Ni en el desierto, ni en el
fondo del mar se puede sostener un alma pequea, aplomada e indivisible". Se trata de un cambio, que ya no es
la resultante de una simple operacin del espritu, como
sera la conciencia del relativismo de las geometras. "No
se cambia de lugar, se cambia de naturaleza", precisa el
autor (dem: 261-262).
Diol est aludiendo a una dialctica entre este encuentro del sujeto con el otro y su inmersin en el espacio. Segn quines establezcan esa inmersin, se definir la estructura del espacio, pero a su vez, segn cul sea
el espacio donde se produzca la inmersin, cambiar la
naturaleza de quien la sufre. Dicho de otro modo, los
neurticos raramente cambiamos nuestros recorridos, ni
siquiera para ir de casa al trabajo. Cuando nos animamos, no llegamos a impedir - y por eso nos cuidamos bien
de hacerlo- que algo nos ocurra.
Les propongo un ejercicio, que pueden hacer acompaados. Procuren inventarse "una" ciudad de Buenos Aires; vayan con alguien que tenga para ustedes valor de
prjimo -su pareja, un amigo- a algn lugar hasta ahora nunca visitado; tal vez descubran que los aguarda en
el laberinto de sus calles el gusto de una sorpresa.
Retomemos el texto de Bachelard donde se ocupa de
uno de los espacios considerados: la choza. Seala all:
"La choza en la pgina de Bachelin, aparece sin duda como la raz pivote de la funcin de habitar" -alguna vez
pensaron por qu a los adolescentes, incluyendo ese que
50

nlguna vez fuimos, les gusta tanto dormir en carpa?- .

l~xplica Bachelard a propsito de ese espacio:
E s la planta humana ms simple, la que no necesitaramificaciones para poder subsistir. Es tan simple que no
pertenece ya a los recuerdos, a veces demasiado llenos
de imgenes. Pertenece a las leyendas. Es un centro de
leyendas. Ante una luz remota perdida en la noche,
quin no ha soado en la choza, quin no ha soado,
adentrndose an ms en las leyendas, en la cabaa del
ermitao? (dem: 67).

Dimensin de la choza, que concierne a la primera pode habitar. Ustedes podran sin duda objetar
q11e en ella no aparece explicitada la cuestin de la relaci()n con el otro, sino que admitira perfectamente redu1'1 rse a la perspectiva de lo que le pasa a un sujeto en un
l11gar. Pero ese lugar no es natural, implica una referen1i11 no slo al otro, sino tambin a una estructura colectivn : no h ay suburbio sin centro.
Prosigue Bachelard:
~d bilidad

1ndicbamos [. .. ] que las expresiones "leer una casa",

"leer una habitacin", tienen un sentido, puesto que habitacin y casa son diagramas de psicologa que guan a
los escritores y a los poetas en el anlisis de la intimidad.
VHmos a leer lentamente algunas casas y algunas habit.nciones "escritas" por grandes escritores (dem: 74).

11:n esta perspectiva, se ocupa a rengln seguido de la

111H>Hicin fro/calor remitiendo a Baudelaire:
Y tenemos calor porque hace fro fuera. En la continuacin de ese "paraso artificial" sumergido en el invierno,
l\uudelaire dice que el soador pide un invierno duro. l
pide anualmente al cielo tanta nieve, granizos y heladas
como pueda contener. Necesita un invierno canadiense,
11 n invierno ruso ... con ello su nido ser ms clido, ms
d 11 Ice, ms amado.

51

Como Edgar Allan Poe, gran soador de cortinas,

Baudelaire pide tambin, para tapizar la morada rodeada por el invierno, "pesadas cortinas ondulando hasta el
piso". As, "tras los cortinajes sobrios parece que la nieve
es ms blanca. Todo se activa cuando se acumulan las
contradicciones" (dem: 75).
Al respecto, uno podra preguntarse quines prefieren
para vivir las casas antiguas. Unos cuantos me diran
que las prefieren; otros dirn que les encantan las casas
tipo americanas. Indudablemente, hay all una diferente
referencia al tiempo. Una casa antigua nos invita a desplazarnos en el tiempo que otros transitaron, el espacio
de la antecedencia. En cambio, quienes prefieren el corte con el pasado, eligen ese lugar que no tiene -o parece
no tener- sus marcas.
El poeta Pierre Seghers (dem: 97) escribe:
Una casa donde voy solo llamando
Un nombre que el silencio y los muros me devuelven
Una extraa casa que se sostiene en mi voz
Y habitada por el viento.
Yo la invento, mis manos dibujan nubes
Un barco de gran cielo encima de los bosques
Una bruma que se disipa y desaparece
Como en el juego de las imgenes.

El poeta establece una relacin entre la resonancia de

su voz y la casa -"Una extraa casa que se sostiene en
mi voz"-. As, es la resonancia de su voz en esa casa la
que la despliega de ese modo y no de otro.
Otro ejemplo, analizado por Bachelard (dem: 105), se
refiere a las ventanas de la casa, abiertas sobre las montaas. Se trata del texto de un poeta que dice:
El cuerpo de la montaa vacila en mi ventana:
Cmo poder entrar si se es la montaa,
Si somos en altura, con rocas, pedrezuelas,
Un trozo de la Tierra, sediento de cielo?

52

La casa nos recuerda una de las tres dimensiones de

lo humano mencionadas por Todorov, triparticin clsica
on el pensamiento occidental. Desde esa perspectiva, son
i,rcs las grandes referencias del ser humano: la especifitidad que lo constituye como tal -la palabra- ; su condit'in de viviente y, por ltimo, aquella que intuimos a vet '(~S con Freud, cuando remite a la pulsin de muerte y al
l'<'Lorno a la piedra, esto es, la que concierne a nuestra
portenencia al orden csmico. Ciertas casas nos invitan
111118 que otras a reconocernos en esta dimensin, que
11merge tambin cuando, habitantes de la ciudad, tene111os la necesidad de ir al campo. En la imponencia de
1111a m ontaa o en el vuelo de un pjaro atisbamos nuesl.1 11 inmersin en el orden csmico. Sentimos entonces
1lo rto alivio: acentuada la pertenencia a este orden, se
rolntiviza la urgencia de las demandas del otro.
Incluyo un ltimo ejemplo, el que Bachelard llama
'1 incn de los recuerdos". Si cada uno de ustedes repasat 'll on su memoria, encontrara aquel lugar que en la ca111 de la infancia lo invitaba especialmente a jugar, o bien
11Hn sitio preferido, ya en la edad adulta, que bien puede
1111r el elegido para el encuentro con el otro. As, la casa
110 resulta homognea: nos topamos nuevamente con el
11M H1cio quebrado.
( >tra de las oposiciones que hace jugar Bachelard se
1t.1"11t entre el bosque y el campo; el bosque vuelve pre1111 te un tiempo anterior, en el que la vida nos antecede.
11;n cuanto a lo pequeo y lo grande, Bachelard nos re11111.o al poeta Noel Bureau (dem: 220):
Ho acostaba tras la brizna de hierba
pn ra agrandar el cielo.

11:11 estos versos, es la intemperie la que nos abre a la

i11111onsidad del cielo.

1kcuerdo tambin una frase de Monseor D'Andrea,
111 ocusin de una pregunta que alguien le formulara:
53

-Usted observ, Monseor, en su visita a Jerusaln,

qu sucia es esa ciudad?
-No -respondi D'Andrea-, por que cuando paseo por
Jerusaln siempre me siento invitado a mirar para arriba.

4. LA INVOCACIN DEL OTRO

Claro est, se trataba de Jerusaln, y quien hablaba

era un sacerdote.
Cmo podramos plantear nosotros la dimensin de
la casa? Para pensarla recurro a nuestro poeta ms clebre, Borges, y a una de sus enseanzas:
La casa que habitamos suele tener espacios divididos: el
lugar de la palabra; el del sueo, que es tambin del sexo y el amor; el lugar de la comunin y el de los rituales.

Conviene tener en cuenta que si hablo de "comunin",

no estoy proponiendo ninguna ilusin de un goce compartible; el goce de cada uno sigue siendo tal. La comunin
nos h abla de un goce coincidente. En el fanta sma que lo
anima, retorna el trazo singular.

54

Recuerdo nuestra propuesta: "El prjimo adviene

111ando invoco al otro". Es en la medida en que hay invo11 1<.: in que el otro adviene a la dimensin de prjimo.
,11:Ho es bueno o malo? En realidad, nada lo asegura, puedn llevar a lo mejor o a lo peor. En principio, la definicin
do Lacan n o es tranquilizadora: "El prjimo es la inmi11nncia intolerable del goce" (Lacan, 1969).
Precisamente por eso, tanto ms importante resulta
1111 0 nuestra escucha como analistas permanezca sensilil(\ a los distintos modos segn los cuales el parltre se
lince sujeto de la invocacin. Cuando digo "sujeto de la
11 vocacin" hago jugar el genitivo objetivo y el subjetivo.
M n importa subrayar la condicin necesaria, para cada
11110 de n osotros, de la diversidad y especificidad de las
11vocaciones. Me animo a apostar, con un amigo de Kafh11, que n o hay quien pueda sostenerse sin esos hilos que
111111 11nudan y nos sostienen por encima del abismo. Totl11 t1 y cada uno de nosotros tenemos un amigo o una amiH" 11 I que nos es preciso invocar o por quien hacernos in''11111 r - y n o como algo subsidiario-. Apuesta y afirmacio111111 Hituables en la lnea de una cierta irona de Lacan,
1}111111do en los ltimos seminarios cuestiona el complejo
dn 11:d ipo, algo que no equivale a prescindir de su lgica,
55

pues "sin ella el psicoanlisis no tendra ningn sentido". Lo que cuestiona es su reduccin dramtica bajo la
forma del cuento del chiquito o la chiquita con el pap y
la mam. Esa lgica se despliega en el encuentro con el
otro, son mltiples sus personajes, e implica la posibilidad o imposibilidad de darle cauce al goce, dentro o fuera del lazo social.

jo su patronazgo o su proteccin. La invocacin a las muHas es otro ejemplo.

Sin embargo, la acepcin que yo prefiero es una ms
(:crcana a nosotros; la encontramos en el Espasa-Calpe
de la lengua castellana. Dice all: "Invocar: llamar uno a
otro en su favor y auxilio". Esta es la definicin que elijo.

Vamos a emprender ahora un breve recorrido, valindonos del diccionario, por el significado del trmino "invocacin".
En el diccionario etimolgico de Bloch y Wartburg
que tanto le gustaba a Lacan, slo se lo menciona en relacin con el verbo "invocar" ("invoquer", en francs). Recin se registra "invocacin" en el siglo XII; est tomado
del latn "invocare/ invocatio", y su uso est situado en
el 1200.
En el Petit Robert se registra "invocacin": accin de
invocar. Tambin incluye la referencia al latn "invocatio". Define invocacin como el resultado de la accin de
invocar y menciona en primer lugar la invocacin a la
divinidad y a los santos. Acerca del trmino "invocar"
precisa y enumera: del latn invocare. Llamar en ayuda
o rezos. Tambin se la usa como sinnimo de conjurar o
rezar. Invocar a Dios, a las musas. Invocar una imagen
de santo en una hora de peligro, invocar auxilio, la clemencia de un rey, pedir ayuda. Invocar una ley, el testimonio de un amigo. Se puede invocar a alguien como
una autoridad superior: por ejemplo, "Freud dijo ... ". Invocar un precedente. Argumentos invocados en el apoyo
de una tesis.
Las referencias a la invocacin en Lacan, la mayora
de las veces, aparecen reportadas al gran Otro -y ac
tambin estoy proponiendo un deslizamiento-. Entre
ellas encontramos la cita de una frase de Camus: una misa solemne ubicada bajo la invocacin de Saint Roch, ha-

Cmo podemos situar el abordaje de esta invocacin

que anticipamos como conductora, como eje del recorrido
que n os proponemos hacer? Se me ocurri comenzar por
1111 lugar muy freudiano, algo que nos sucede todos los
dfas si las cosas andan bien: la invocacin a la risa del
ot.ro. En general, salvo en raras circunstancias, remos
ion otros. Lo puedo decir al revs, enfatizndolo para
n<crcarnos a nuestra temtica: precisamos del otro para
1nfrnos. Tanto es as que en ciertos programas masivos,
dn dudoso nivel cultural, ofrecen risas grabadas para
q110, si alguno de nosotros llegara a estar solo frente al
l11lovisor, se sienta tranquilo en el despliegue de su risa,
vn que h ay otros que lo acompaan en su entusiasmo.
Voy a ocuparme, entonces, de la risa. Ser sencillo, pa111 cualquiera de ustedes que haya transitado el texto
f 11111diano, advertir adnde iremos a parar rpidamente.
l 'nro no voy a empezar por Freud, sino por una referen1111 que lo precede y que Lacan tambin menciona con
i lnrta extensin en su seminario Las formaciones del in' 1111 1wiente. Se trata de un texto clsico de Henri Bergson
q111 1 lleva por ttulo La risa (Bergson, 1991).
Algunas breves puntuaciones al respecto. Bergson se
pt 11,11nta desde el comienzo qu significa la risa. Prime'' c11estin: la risa, como la religin, como tantas otras
prnd,icas -por ejemplo, la moda o aun el ftbol-, es ex1. l111dvnmente humana. El nico viviente que re es el huii1 11110; a veces podemos, en un ejercicio de proyeccin,
'111111idcrar que el perrito re, pero no es as. Mueve la col.e. pnro no re.

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Se pregunta Bergson qu hay en el fondo de lo risible,

qu puede haber de comn entre la mueca de un payaso,
el retrucano de un vodevil y la primorosa escena de una
comedia (dem: 11). As, por el camino de la risa, Bergson
llega al terreno de lo cmico, que sera desde su perspectiva la causa de aqulla. Lacan toma esta r eferencia para criticarla, y no sin fundamento. En efecto, a quin no
le ha pasado, en alguna ocasin, rer en medio de una crisis de angustia, en un momento de desesperacin, o, como deca George Bataille, a veces con la risa aparente del
idiota, en situaciones que nos dejan sin palabras. La risa
puede ser la ltima respuesta ante la ausencia de cualquier respuesta.
Se trata, claro est, de casos extremos. Podramos ser
ms tolerantes con Bergson y admitir que, en general, la
risa se relaciona con el amplio campo de lo cmico, eminentemente humano. Jams se vio a una rana rindose
porque otra tropez, slo el ser humano es capaz de tan
nobles sentimientos. Nos ha ocurrido que ante el tropiezo
de alguien, sin ningn nimo de maldad, se nos hace imposible contener la risa, aun cuando la vergenza suceda
de inmediato a ese gesto. Como veremos, ni lo irresistible
de la risa ni la vergenza que nos provoca son casuales.
Es de Bergson que Lacan toma una frase que va a relacionar con las subdivisiones de lo cmico. Para nosotros, analistas, son por lo menos tres las subespecies que
lo integran: lo cmico propiamente dicho, el humor y el
chiste. Bergson afirma: "Para poder valorar y vivir y gozar de un chiste hay que ser de la parroquia". Algo debe
ser compartido para que el chiste o aun lo cmico logre
su efecto. Ya se vislumbra por qu decido avanzar por este lado. Tambin lo dice Freud: "En contraposicin al
sueo, el chiste es el ms social de los productos de nuestro inconsciente". En el otro extremo, el sueo podra ser
considerado como el ms asocial, en la medida en que, casi sin excepcin, discurre en la intimidad de cada sujeto

.Y all donde discurre agota su existencia-.1 Por el conLrurio, un chiste slo termina de realizarse con la risa del
oLro que lo escucha.
En su interrogacin acerca de lo cmico, Bergson pre11ore no especular sino, ms bien, avanzar mediante
\lmplos -y en esto se parece un poco a Freud-. Es importante ver cul es el que sita primero:

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Un hombre que va corriendo por la calle, tropieza y cae;

los transentes ren [. .. ] Se ren porque se ha sentado en
)1 suelo contra su voluntad [. .. ] lo que hay de involuntario en ese cambio es su torpeza (dem: 16).

Bergson interpreta este ejemplo aduciendo que se tral 11 de una torpeza debido a falta de agilidad, distraccin,
oliHiinacin del cuerpo, o a un efecto de rigidez o velocid11d adquirida; he ah por qu ha cado el hombre y por
q11 6 se ren los transentes.
Nuestro malvado maestr o, por su parte, no deja de
l1111"larse un poquito de Bergson, porque el ejemplo est
ltlnn situado en el campo de lo cmico; encontramos all
11 prototipo: el clown, el payaso que cae. Pero Lacan pre111111La: sa es una explicacin de lo cmico? Nosotros,
q t to intentamos ser un poco ms amables, admitimos que
1d110 est diciendo Bergson, aunque resulte insuficiente y
l111Htn ridculo como explicacin.
Horgson es un gran pensador; nos presenta este ejemplo 11 ttulo de prototipo que podra proyectarse a las disl l11t.111-i contingencias derivadas de la vida social, del en1 111111Lro con el otro. Sera el caso, por ejemplo, de alguien
111y11 conducta tuviera una rigidez por la cual, en su con1ll1i<'>n de mdico, funcionara como tal en ocasiones don-

1, Ms feliz sera decir que el mensaje cifrado de su sueo solo lle-

111il Hoant e por la interpretacin del otro.

Se trata de algo donde quedamos aprisionados y que

produce la risa cuando es puesto al descubierto. Qu podr ser eso que cause risa al quedar al descubierto?
Estos desarrollos le sirven a Lacan para sealar que
lo cmico de la comedia se produce porque pone en evidencia la fijacin a un objeto metonmico. Nosotros diramos, la fijacin a un goce. El avaro de Moliere constituye un ejemplo. El sujeto queda fijado en la valoracin de
s mismo por la relacin con un objeto -habra que agregar, de goce-. Se trata de una rigidez que concierne a la
posicin del sujeto, no a la rigidez de su cuerpo. La cada
del cuerpo es el contrapunto de una posicin erecta. Algo
que no compromete slo al cuerpo, en la medida en que
reenva a una posicin del sujeto ante el otro.
Bergson sostiene: "Las actitudes, gestos y movimientos
del cuerpo humano son visibles en la exacta medida en
que este cuerpo nos hace pensar en un simple mecanismo". Charles Chaplin representa, en Tiempos Modernos, a
un obrero de una cadena de montaje en una fbrica de autos, quien repite mecnicamente un movimiento: qu es
lo cmico ah? Bergson dira que el efecto cmico resulta
de aislar un movimiento que tendra que formar parte de

conjunto, aislamiento por el cual aparece como mecni'' all donde debera poseer la flexibilidad de la vida.
Nosotros creemos que en esos casos, en el de Chaplin
ox profeso, se hace caer un velo y queda en evidencia
< icrta posicin que, incluida en su contexto, pasara como
11 na forma del lazo social. En el caso del operario es me11os evidente; se vuelve ms notorio cuando se trata de
11 na prestancia que la sociedad consagra, por ejemplo, un
i11cz que tuviera el mismo aire doctoral en su propia ca1111, con sus ntimos, que en el tribunal; esa solemnidad
11 1pidamente resultara irrisoria. Bergson agrega: "Los
nm;tos de un orador que de por s no son ridculos, inspi11 1n risa por su repeticin". Se trata de una experiencia
l 111Htante comn: nos vamos acercando a una reunin de
11nigos, de gente que queremos; vemos que estn bailando, pero no escuchamos la msica; por un instante nos
111-111lta el espritu de bondad que nos caracteriza y observ11mos con atencin la escena. Lo que vemos nos resulta
11d fculo. Por supuesto que preferimos no vernos en iguald11d de circunstancias; en ese caso, si estamos de buen
li11mor podramos rernos de nosotros mismos, de nues1,rn ridculo movimiento.
1)e todo esto, Bergson concluye: ser cmico todo incid 1111 Lc que atraiga nuestra atencin sobre la parte fsica
tl 11 una persona, cuando nos ocupbamos de su aspecto
11111rnl. Conclusin que nos parece no estar a la altura de
111 que s valoramos en este autor, como es el haber dado
di1:11idad de objeto a un tema aparentemente menor -en
1111 1dio de la risa no se firman contratos ni escrituras-. El
propio Bergson se da cuenta de la insuficiencia de la res1111 rn;La formulada, cuando hacia el final del texto habla
d11 111 vanidad como una de las formas en que puede ha1 ,,1
1-10 presente lo ridculo.
t\ rriesguemos una alternativa: lo cmico de la cada del
'l11w11, del que tropieza -o lo cmico de la comedia-, se vinull11 11 la cada de la prestancia flica. Cada que, siguien-

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de no fuera convocado como profesional. Podra tratarse

de un psicoanalista que va a una fiesta; se renen todos
los amigos a charlar y mientras todos conversan animadamente l dice: "Mmm ... ". Qu es esa rigidez? Qu nos
est diciendo?
Asimismo, Bergson cita los vicios, considerndolos
otro buen ejemplo para provocar la risa:
Pero el vicio que nos convierte en personajes cmicos es
aquel que nos viene de fuera como un marco ya hecho al
que hemos de ajustarnos, aquel que nos impone su rigidez en lugar de amoldarse a nuestra flexibilidad. No somos nosotros quienes le complicamos, sino l, por el contrario, quien nos reduce (dem: 20).

11 n

do a Freud, produce un alivio, no slo porque nos libera de

la imposicin de la prestancia del otro, sino tambin del
esfuerzo de sostener la nuestra, en la medida en que el
otro representa la dimensin del semejante. Recordemos
cunto nos gusta llegar a casa y ponernos en pantuflas, esto es, desasirnos simblicamente mediante ese gesto de la
cubierta flica que la escena del lazo social nos demanda.
Otro planteo que podemos rescatar de Bergson, aunque resulte cuestionable cuando lo universaliza, es el de
la posibilidad de reconocer el valor social de la risa, incluso el de la comedia, en tanto sirve para exponer ante
cada uno de nosotros lo que puede tener de ridculo quedar fijado a esa prestancia o a la especificidad de la fijacin a un goce. Cuando se corre el velo y emerge la ostentacin flica, surge la vergenza, a veces como vergenza ajena, la vergenza por aquello que registro en el
campo del otro.
Hasta ahora consideramos lo cmico propiamente dicho
segn la clasificacin freudiana, si bien no es la subespecie que ms nos interesa. Lo cmico supone una relacin
dual, vigente entre quien registra lo risible y el objeto de
lo risible. Su especificidad se inscribe en el registro imaginario, aun cuando est enlazado a lo simblico y lo real,
implique un goce y el lazo social sea su escenario.
El humor es otra formacin de lo cmico en sentido
amplio. La menciono, aunque tampoco me propongo detenerme en ella. Hacia el final del texto El chiste y su relacin con el inconsciente, Freud la califica de "sublime" entre las formas que se incluyen en el abanico de lo cmico.
Cita all un ejemplo extremo de buen humor. Se trata del
condenado a muerte llevado al cadalso, quien cuando va
camino del lugar de su ejecucin comenta: "Pensar que
hoy es lunes, linda manera de empezar la semana".
Por qu considera Freud que el humor es lo ms sublime que habita al sujeto? Porque el humor constituye un
modo de respuesta frente al designio de eso que con nues-

l ros m aternas situamos en trminos de Otro, encarnado en

ni destino, Dios, la sentencia de los hombres, los mltiples
111:cidentes de la vida. Ante lo Real que lo golpea, el sujeto
horada el momento en el que quedara siderado por su
l1..-upcin, diciendo: ni aun en este momento admito desco11ocerme como sujeto. En su versin nacional, es Sarmien1o escribiendo en la cordillera de los Andes: "Las ideas no
10 matan", esto es, aunque me persigan, me exilien, viva
1111 la pobreza, fuera del crculo de mis amigos, igual puedo flostener el trazo que me representa.
1Iemos despachado muy rpido, injustamente, el hu111or y lo cmico, porque prefiero tratar especficamente
11 I chiste, una produccin que requiere absolutamente no
4i"tlo alguien que lo cuente o lo haga (sabemos que uno y
nLio no tienen por qu coincidir: quien lo cuenta puede no
li11hcrlo inventado, de hecho la mayora de las veces no se
odio quin lo invent, el chiste simplemente circula), si110 11dems alguien a quien tienda (orientacin del chiste
111111 apunta al equivalente de la segunda persona de lo
1111nico; es alguien sobre quien recae la burla, o la seduc1 11111 , si el chiste implica un levantamiento de los velos en
111l11cin con el sexo) y una tercera persona, que vamos a
d1111ominarla en alemn "dritten Person": aquella a quien
111 lo cuenta el chiste, la que lo sanciona en el momento
1111 que re, acto imprescindible para que el chiste se efecl 1111, para que exista como tal.
Yn estamos de lleno en nuestro tema. Si les digo que
l 11111~0 un chiste inmejorable para contarles, me sito en
111111 invocacin, invoco la escucha de ustedes. Demanda
ill1 li:ida al otro, invocacin al otro, lo elevo por un instan111 11 la dimensin del prjimo para que sancione eso que
vo 110 10 n o puedo. Es inviable que uno se cuente un chis,, 11 H mismo; podemos llegar a hacerlo pero imaginando
1 1 e111cuentro con otros; en general, no se nos ocurre conl,.11 11os chistes a nosotros mismos, precisamos que el otro
i'li11Hicnta nuestra invocacin.

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63

Qu es un chiste? Alguna vez se preguntaron por

qu los chistes circulan tan rpido por la ciudad? A quienes nos gusta contar chistes sabemos que tenemos que
apurarnos, porque de lo contrario el otro nos va a contar
el chiste que ya sabemos. Si el chiste circula tan rpido
por la polis es porque hay necesidad de contarlo y de escucharlo. Sin embargo, no hay obligacin en cuanto a lo
primero y slo ciertas reglas de cortesa imponen lo segundo. Podramos preguntarnos tambin entonces: es
necesario el chiste? Podramos vivir sin l?
Durante mucho tiempo hubo personajes que me resultaban antipticos; me preguntaba por qu razn ni
Moiss, ni Cristo, ni Mahoma haban contado un chiste.
Se me ocurri una respuesta: quiz porque no tenan
amigos a quienes contrselos. Para que haya chistes,
tiene que haber prjimo, y si bien Cristo deca "Amars
a tu prjimo como a ti mismo", l no se pona precisamente en ese lugar.
En cuanto a Freud, la tesis segn la cual el chiste es
un producto del Inconsciente, est anunciada desde el
ttulo de su libro. Freud se pregunta qu es lo que determina que un chiste sea un chiste. Para responder, utiliza el mtodo de la reduccin: qu pasa si cuento el mismo chiste con otras palabras?, sobrevive o no como chiste? Hay ejemplos que todos conocemos, solo considero
los ms difundidos para que podamos avanzar juntos en
la reflexin acerca de su estructura. Uno de ellos es el de
famillonario, que Freud toma de Reine (Freud, 1905:
134). El poeta coloca en boca de su personaje, Hirsch
Hyacinth, un vendedor de lotera que adems trabaja de
pedicuro, el relato de lo que le ocurriera en ocasin de visitar al barn Rothschild, smbolo del millonario en la
parroquia juda. La frase conocida -la reproduzco como
la cita Lacan- es: "Tan cierto como que Dios debe velar
por mi bien, Salomn Rothschild me trat por completo
famillonariamente".

64

Por qu, en este contexto, la frase no nos produce risa?

Puede que el chiste sea malo, pero, adems, no nos remos
porque estamos pensando la estructura del chiste y para
que la risa se produzca es preciso, dice Freud, distraer la
reflexin consciente. Con lo cual indica algo que nos resulta horroroso, como todo lo que procede del Inconsciente, y
que invita a pensar nuestra estructura. Horroroso porque
una vez ms nos damos cuenta de algo que no sabemos:
cuando nos remos gracias a un chiste, no sabemos de qu
nos remos. Otro tanto ocurre en el otro extremo: cuando
lloramos por una prdida, tampoco sabemos qu es lo que
perdimos con ella. El horror del Inconsciente nos sita ante una radical posicin de no saber. Requiere un amplio esfuerzo descubrir de qu remos cuando un chiste nos provoca risa; algo en nosotros lo advierte casi instantneamente, de ah el efecto inmediato del buen chiste.
Cul es, entonces, la gracia de famillonario? Est implcita en l, seala Freud, una burla al millonario Rothschild "que me trat tan completamente de un modo familiar como le es posible a un millonario". Si bien as dicho
no nos hace rer, ese trmino que emerge, famillonario, es
el sustituto metafrico de algo que queda reprimido; es un
tpico chiste tendencioso; para Freud es un chiste hostil.
Provoca risa porque vela esa tendencia que, de otro modo,
podra producir una objecin en el oyente.
Tenemos entonces la primera persona que cuenta el
chiste, Hirsch Hyacinth, el narrador; la segunda persona
que es objeto de lo risible, Salomn Rothschild, y la tercera persona a la cual se dirige el chiste, el oyente -o nosotros, en tanto lectores del chiste-. Freud no deja de sealar que Heinrich Reine es el autor de esta historia
puesta en boca de Hirsch Hyacinth, cuyos nombres y
apellidos tambin empiezan con "H", y denuncia, en ese
lrazo que se repite, cunto le concierne el relato. Datos
de la biografa del poeta permiten saber que tambin l,
'n su juventud, se dirigi a un to rico de la familia para
65

pedirle la mano de su hija y fue despedido por no contar

con el dinero ni la alcurnia que ese pariente reclamaba
para el yerno, incidente que no dej de aportar su cuota
de desprecio y humillacin. Su venganza aparece a travs del personaje, en quien Reine proyecta, a modo de
respuesta, su propia tendencia hostil. Tal la interpretacin que Freud avanza y que Lacan retoma. Ustedes conocen el esquema (Lacan, 1957-1958).

Una lnea curva que parte de L1 hasta la I del ideal, es

la lnea de la tendencia. Otra lnea que va de 8 a 8' es la
cadena del significante. Se cruzan en dos puntos: uno es
el lugar del cdigo, all ponemos la A del gran Otro, y otro
el del mensaje, indicado con la letra y. La lnea de la tendencia seala aquello que en el parletre podra comenzar
como instinto, pero que va a convertirse en pulsin por el
encuentro con el campo del Otro; no culminar en la satisfaccin de la necesidad, sino en la creacin de un rasgo, base del Ideal. El trazado de la cadena significante,
que se extiende desde antes del sujeto y va ms all de
l, indica que es transindividual desde su inicio y que hace cortocircuito con otros dos puntos, situables en un t rayecto que va a contrapelo del anterior; en este momento
de su enseanza, Lacan los llamar ~ y W, situando en ~
el ''Yo" del discurso, del enunciado, y en Wlo que designa
por entonces objeto metonmico.

Cul es el valor de trabajar este grafo cuando tenernos los otros ms desarrollados? Ms de una vez manifest que me gusta y me resulta til indagar los lugares
de gestacin de los conceptos, porque me permite aprehender con mayor rapidez cul es la problemtica a la
que se intent responder. La simplicidad de las dos lneas que se cortan, permite apreciar que para Lacan el
problema central reside en que el ser humano es un viviente en su encuentro con la palabra. Tal es el motivo
que induce su especificidad entre los vivientes, la razn
1tltima por la cual slo el humano re, slo para el huma110 se abre la vastedad del campo de lo cmico, del humor
y aun del chiste.
Lacan dir que, segn este grafo, el chiste comienza
1111 el lugar que corresponde, esto es, el del Otro, el del cdigo. As, volviendo al ejemplo, comienza con una irona,
donde se pone en evidencia que el Otro no cumple su fun1i6n. Quin lo afirma? Un pobre y desgraciado vendedor
dp lotera en tiempos de miseria. Dice: "Tan cierto como
1p1c Dios debe velar por mi bien, Salomn Rothschild me
l l'llt muy famillonariamente"; luego de la irona por los
111idados de Dios, el significante metafrico sustituye
11quello que no emerge; en su lugar, aparece un neologis1110 , una condensacin, un juego de palabras entre "fami1111 r" y "millonario". En el trayecto de ese circuito que supone la produccin del chiste, hay un cortocircuito en ~',
n il el objeto metonmico que el sujeto desprecia, pero dondn Lambin se aliena -no olvidemos que Reine fue a ped 1r la mano de la hija del millonario y se vio rechazado-.
Mi ll onario que, por otra parte, nos est indicando cul es
111 objeto de fijacin a un goce que gua su estructura. Un
11iil lonario que se infiltra en la frase y oculta lo que vercl11dcramente le duele al sujeto. Dice Lacan que, rebotando en el Inconsciente, entre el lugar del cdigo y el del
11111nsaje, est la palabra reprimida: "familiar". Es lo fa111ili11r lo que a Reinrich Reine le duele, el lugar de don-

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67

WI

'

1~
~

o'

de fue excluido, es decir, no fue reconocido como valioso

para formar parte de la intimidad de esa familia.
Podemos preguntarnos si se trata slo de un chiste
hostil, producto de la envidia al millonario, o si hay en l
algo ms. Situmonos en la dimensin de Reine. Imaginmoslo yendo a esas veladas del to rico, como lo describe una seora que lo conoci en su juventud, un pobre joven dedicado a esa cosa extraa, la poesa. Un Reine que
pretenda, en nombre del amor, que le fuera dada como
mujer la hija de este to; avanza en su demanda y es rechazado. Se trata de algo que toca a la existencia del sujeto, en la medida en que sta no es idntica a su vida ni
a su muerte biolgicas, sino que depende del reconocimiento, en este caso, de ser digno de ese enlace, considerando ese trmino mismo, "enlace", segn todas las connotaciones que adquiere en nuestra sociedad.
Se trata de un enlace donde l no es aceptado. Advertimos la importancia que puede tener para Reine que nosotros riamos con este chiste. A qu nos est invocando
cuando nos dice: "Les quiero contar un chiste"? El chiste
permite invocar al otro y lograr su aceptacin, all donde
existe el riesgo de que su posicin crtica, o tal vez la nimiedad de sus intereses, lo aparten de nuestra demanda.
Advertimos la magnitud de lo que se juega en esa invocacin que presume de inocente o incidental. A pesar de
esto, seguiremos contando chistes, protegidos por el velo
del olvido, pero si nos detenemos a reflexionar, el chiste
nos muestra una realidad eminentemente humana.
Tomemos otro chiste de Reinrich Reine que tambin
concierne al dinero. En ste se pone en juego, dice Freud,
una tcnica distinta: la del desplazamiento. Se trata del
chiste del Becerro de Oro (Freud, 1905: 47).
Durante una velada que transcurre en un saln parisino a fines del siglo XIX, Reine est con un seor y observa cmo la multitud se acomoda alrededor de un millonario. El caballero le dice a Reinrich Reine: "Mire us68

Lnd cmo el siglo XIX adora al Becerro de Oro". Reine le

111Hponde: "Me parece que tiene unos aos ms".
Entendemos que se trata de un desplazamiento porq 11e en la propuesta del caballero lo que aparece subray11do, la acentuacin psquica-como la denomina Freudflli la idolatra del dinero, equivalente del Becerro de Oro,
11 HU vez sustituto de Dios. En cambio, Reine utiliza la
1111'Lonimia que est en juego en toda idolatra, ese reba11 rniento de lo simblico a lo imaginario, para acentuar
1111 "becerro" la condicin de buey joven. Ironiza no slo
1on la edad del caballero, sino adems con la adoracin
dn la que es objeto alguien perfectamente imbcil, como
podra serlo un buey. Reine opera as el desplazamiento
d11Hde la idolatra del dinero a la estupidez. Tambin all
podemos ver fcilmente que no resulta inocente la resp1 1rn;ta con la que el chiste culmina, en la medida en que
1111.Y en ella un amargo reproche a esa sociedad que los
nc-luye a ambos.
OLro chiste conocido es el de Lemberg (ibdem: 108).
l loHjudos se encuentran en una estacin de tren, uno le
p111gunta al otro: "Dnde vas?". El primero le responde:
/\ Cracovia". El otro replica: "Para qu me dices que vas
1 1: racovia? Para que yo piense que vas a Lemberg si en
11111' idad vas a Cracovia?".
I; n primera instancia, este chiste es la exposicin de
111 111ula fe. Est claro que al que duda de la respuesta se
111 podra replicar, como hacen los chicos: "El que lo dice
111 t1H". P ero por otro lado, est mostrando, por la va del
l111111or, algo que todos los humanos padecemos. Por nuesl,111 relacin con el significante -y la caracterstica de un
1_:r1ificante es la de poder sustituir a otro- tenemos pol1i lidad de des-encontrarnos con la verdad. Es impensalil11 que alguien le demande a una rana que diga la verd 11 l. Slo el humano, por su relacin con el lenguaje, tieil1 1 1hances de decir lo que no es, de usar un significante
" " l1 1gar de otro, alejndose del encuentro con la verdad.

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Este chiste tan banal involucra la amargura que registra

la esencia de nuestra condicin. Basta pensar cuntas
veces nos ha preguntado la persona que amamos o le hemos preguntado a ella: "Me quers?". Por qu persistela pregunta? Porque la verdad podra ser distinta de lo
que afirma la respuesta, nada la asegura.
Les voy a contar ahora un chiste que circula en el mbito lacaniano, representativo de nuestro tiempo.

Si les ha gustado, de qu se rieron? Lo ms simple es

atribuir el efecto a la doble acepcin de la palabra "forro",
que puede ser un sustituto ms o menos coloquial de
"profilctico" o un modo que los jvenes tienen de interpelarse. sa constituira la base del chiste en lo que hace a su formulacin explcita, las palabras que lo sostienen. Pero aqu el chiste tambin dice algo que toca a
nuestra condicin. El joven entra pudoroso y pide algo en
relacin con aquello que en nuestra sociedad exige ser
formulado con sus velos; el farmacutico, buscando un
acercamiento, lo invoca desde un registro de proximidad
que intenta desconocer las barreras que en lo real separan a unos de otros, a la manera de esos padres que dicen: ''Yo soy amigo de mis hijos". Pero la diferencia se
marca en el lenguaje -y los adolescentes quieren que se
marque- . Este chiste presentifica as lo que para algunos
puede ser una suerte y para otros un dolor: hay una distancia inexorable, que pertenece a lo real y se marca en
el discurso, entre los tiempos de uno y otro.
En este breve recorrido por aspectos ya conocidos,
quiero acentuar especficamente aquello que concierne a

In tercera persona, a esta condicin imprescindible del

1histe que es la risa del otro. En trminos de Freud, los
procesos psquicos de quien cuenta el chiste y de quien lo
11Hcucha no son iguales; la comunin que los acerca es la
11 hibicin que uno y otro padecen; en ambos hay algo que
11HL bajo la barra de la represin, algo que por razones
d<' estructura no debe decirse. Pero mientras quien cuenl.11 el chiste produce un gasto para levantar esa barrera
Freud lo formula as-, un gasto que sustituye el esfuer",o insumido hasta entonces en la represin, en quien lo
nHcucha ese gasto resulta ahorrado. Queda as energa libre en el oyente, que se descarga en la risa.
Esta forma de pensar la cuestin nos parece insufi1iente. Nosotros decimos que si la dritten Person acepta
llHCuchar el chiste, es porque sabe de antemano que ten1Ir una ganancia de placer y encontrar un goce. Hay,
11dems, algo que el chiste dice, un mensaje al que la
ti ritten Person da cabida.
La risa de la tercera persona sanciona el chiste si
11ccpta la demanda; lo reconoce como tal cuando devuelV<' a quien lo relata su propio mensaje, ofrecindole, des1lo su propio goce, la posibilidad de un plus~de-goce: si el
l'histe que contamos provoca risa, podemos reencontrar11os nosotros con la risa.
El relato del chiste invoca en el tercero una escucha;
"i nvocacin" a la que el tercero asiente como ante una de111anda de escucha. Entonces, escucha una demanda que
lo excede. En el ejemplo ms clsico de "famillonario", tal
dPmanda se podra parafrasear as: "Reconozca usted mi
d<'recho a impugnar esta actitud de mi to el millonario,
1c-conozca usted mi derecho a hacer un alegato por mi poHicin". El tercero sanciona el chiste con su risa y descu1we la razn de su aceptacin: el goce que la risa revela.
No lo hace por altruismo -conviene no olvidar al prjimo
1omo inminencia intolerable del goce-; su sancin logra
l\)rmas tolerables del goce. Y cabe recordar aqu el valor

70

71

Entra un joven rockero a la farmacia, un poco tmido.

Dice:
-Seor, podra usted, por favor, venderme profilcticos?
-Vamos, muchacho -lo invita el farmacutico-, pods
decir forro.
-Bueno, forro, podra venderme unos profilcticos?

que puede tener en una sesin canalizar el goce a travs

de un chiste.
Desde la perspectiva energtica freudiana, la dritten
Person remeda al otro del amor, remedio que opera all
donde el Inconsciente y su deseo fracasan. Lacan lo dice
as, en uno de sus ltimos seminarios: "L'insucces de l'Unbewusste c'est l'amour'', en un juego de palabras que se
puede leer tambin de otro modo, pero que bajo esta forma
quiere decir: "El fracaso del Inconsciente es el amor". El
amor viene a remediar aquello que el inconsciente, en tanto lugar del deseo, nunca alcanza como completud. Por eso
subray en el chiste de Heine el trmino "completamente",
cualidad esperable de un millonario -pero condicin imposible en el parletre-. Precisamente por eso el otro, la dritten Person, tiene una funcin de anudamiento.
El Otro con mayscula, el nico al que Lacan se refiere en el momento en que trabaja sobre el chiste, ese Otro
al que el chiste se dirige, le sirve adems para desplegar
su crtica de la intersubjetividad. En este contexto, recuerda un chiste que le haba contado su amigo, el poeta
Raymond Queneau, cuyo protagonista es un joven que
iba a dar un examen de historia. Pregunta el profesor:

-Bueno, pero dgame algo ms especfico.

-Un caballo ...
-No, era una batalla naval.
-Ah, bueno, entonces atrs caballito.

-Qu me puede decir usted de la batalla de Marengo?

-Ah! -responde el alumno-, muertos, muertos, heridos horror! horror!
-Bueno -contina el profesor-, pero no puede decirme algo ms de esa batalla?
-S, un caballo relincha y levanta las patas delanteras.
-Y qu me puede decir de la batalla de Fontenoy?
-Ah! horror! horror! Muertos, cuerpos despedazados,
gritos, lgrimas.
-Pero dgame algo ms especfico.
-Un caballo que relincha levanta las patas delanteras.
-Dgame entonces qu puede contarme de la batalla
de Trafalgar.
-Oh! Un cementerio, muertos por todos lados, lgrimas, dolor.

Lacan seala as la parte de ajedrez, aquello que rebala dimensin imaginaria de la intersubjetividad en lo
que hace al encuentro con el gran Otro.
A su manera, otro tanto sostiene Freud cuando afirma
que "toda psicologa individual es social". Sera difcil parn nosotros concluir, a partir de trabajos como El porve// ir de una ilusin, Psicologa de las masas y anlisis del
v11 o El Malestar en la Cultura, que Freud se consagra a
11n anlisis sociolgico. Pero las estructuras colectivas o
1n cultura como tal no estn ausentes en su horizonte
1onceptual. Es en esta misma perspectiva que entiendo
In frase citada. Lacan, como sabemos, la extrem diciendo: "Toda psicologa social es individual".
En mi intento de revisar las premisas de estas dos for11111laciones, tiendo a decirlo de este modo: ambas apunl 11n a recordarnos que el otro no es exterior a la estructu111 del sujeto, sino que forma parte de ella y an ms -tal
In Lesis con la que ir avanzando-, es condicin para que
ln estructura sea una.
El aforismo lacaniano "Y a de l'Un" indicaba, en un
primer momento, "hay un significante entre otros". Ese
"1)no" le serva a Lacan, en esa etapa de su teorizacin,
pn ra acentuar el contrapunto entre lo simblico y lo ima1p 11ario, diferencindolo del "Uno unificante", del uno del
11 nrcisismo. En los ltimos aos, en cambio, ''Y a de l'Un"
111mite a aquello que la teologa cristiana pone en eviden1111 , a travs de la concepcin de ese "tres" que es "uno".
11: 11Liendo que "Hay del uno" pasa a indicar que slo po1lornos ser uno a ttulo de estructura, gracias a una serie
1ln instancias -por lo menos tres- que se encuentran enlllimdas de un modo y no de otro.

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73

Hn

La tesis que intento despejar, porque considero importante que un analista sea sensible a ella en la direccin
de la cura, es que el otro es condicin para que haya uno,
para que uno sea uno para que haya "una" estructura, la
estructura de "un sujeto".
Hay all un deslizamiento por el cual el sujeto ya no es
tan slo, como al comienzo, el sujeto del significante. En la
teora lacaniana el sujeto del significante va dejando lugar,
sucesivamente, al sujeto del fantasma, diferente del sujeto acfalo de la pulsin, a su vez distinto -y aqu avanzamos un paso ms-, del sujeto de la estructura, de una estructura que para Lacan, en los ltimos aos, es el nudo.
En nuestro recorrido por El chiste y su relacin con el
Inconsciente, quisimos destacar esencialmente eso que
Freud, con su lucidez habitual, subray como condicin
de la existencia de un chiste, esto es, que no se sanciona
como tal sin la intervencin de un otro, de su risa.
Vimos en ese chiste del famillonario, puesto por Heinrich Reine en boca de un pobre vendedor de lotera,
Hirsch Hyacinthe, que gracias al relato del chiste se abre
paso un reclamo, probablemente rechazado de haberse
presentado de otro modo. All tenemos un ejemplo prnceps, como tantas veces Freud nos lo propone, para captar el valor de eso que parece nimio y constituye para nosotros, psicoanalistas, nuestro centro de inters, esos desechos de la cultura, ese resto tan poco serio donde se
juega la existencia del sujeto.
Subrayado el valor de esa tercera persona, se vuelve
palmario el hecho de que el sujeto que cuenta el chiste no
pueda lograr ese efecto de reivindicacin subjetiva si no es
gracias a la aceptacin del tercero, que en ese instante forma parte de su estructura. Qu nos interesa de esto?
Anticipndome al modo segn el cual me propongo
desplegar la cuestin, retomo aqu una frase de Lacan
que alguna vez subrayamos: "En nuestra experiencia del
anlisis, el analista forma parte del concepto del Incons-

!'lente, porque a l se dirige". Para decirlo con otras palabras, en la transferencia nosotros constituimos, en ese
11contecimiento llamado cura, parte inherente a la esLrnctura del sujeto.
En trminos ms amplios, se trata de la participacin
dol otro. Estoy proponiendo al otro con minscula, no al
1pnn Otro, del que Lacan habla como instancia fundante.
No se trata, entonces, del Otro primordial, en tanto sos1on del narcisismo instituyente, ni del Otro Real, Simbl11 :0, Imaginario, ni del Padre en funcin de los Nombres
d1 il Padre: lo real del Otro Real, lo simblico del Otro
1nnl, lo imaginario del Otro real, como lo dice en L'Insu ...
No es de ese Otro del que se trata aqu, sino del otro con
111inscula, slo que no lo situamos, como es habitual en
111 enseanza de Lacan, en trminos de semejante, redu1ldo a la dimensin imaginaria, sino que lo consideramos
1011 stituido tambin por los tres registros.
8n la serie de los aforismos que he propuesto, avanzo
11 hora ste: "Es por su invocacin que el otro adviene a la
rnndicin de prjimo; que advenga a ella no asegura su
lmndad, puede ser tambin la ruina". Por qu? Nos lo ind lt:n esa frase del seminario de Lacan, "De un Otro al
11110", segn la cual "el prjimo es la inminencia intoleralt ln del goce". Ella se mantiene en el trasfondo de este
11forismo que concierne a la condicin del prjimo.
Ahora bien, se trata de la invocacin del sujeto o del
11Lrn? Y cuando decimos "inminencia intolerable del go111", de quin?, del sujeto o del otro? Como en la mejor
p1111Ha, nos encontramos con aserciones que admiten ser
l111das en su anverso y reverso.
Pasemos ahora a otro ejemplo que forma parte de
1111ostra vida cotidiana, pero que, habitados como esta11101-1 por eso que Lacan llam tan dulcemente "debilidad
111t111ial" -nuestra sujecin imaginaria- sabemos y al
11tiHmo tiempo ignoramos, reprimiendo esta persistencia
d11 l otro en la institucin de nuestra estructura. Me refie-

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ro al olvido. Quin no ha vivido muchas veces la circunstancia de compartir con otros una escena donde alguien
olvida una palabra o le pregunta a quien est a su lado
el nombre de cierta calle, y el otro se ve arrastrado, se
contagia del olvido?
Voy a leer un ejemplo que cuenta Freud, quien no dej de percibir este fenmeno:
En una pequea reunin de universitarios, donde se encontraban tambin dos muchachas estudiantes de filosofa, se hablaba de los innumerables problemas que el origen del cristianismo plantea a la historia de la cultura y
a la ciencia de la religin. Una de aquellas jvenes, que
participaba en la pltica, se acord de haber ledo no haca mucho, en una novela inglesa, un atractivo cuadro de
las mltiples corrientes religiosas que se agitaban en
aquel tiempo. Agreg que en la novela se pintaba toda la
vida de Cristo, desde su nacimiento hasta su muerte, pero no quiso ocurrrsele el nombre de esa creacin literaria (su recuerdo visual de la cubierta del libro y de la tipografa del ttulo era hiperntido [cf. pg. 20, n.7]). Tres
de los jvenes presentes afirmaron conocer, asimismo, la
novela y sealaron que, cosa rara, tampoco a ellos les
acuda el nombre
[. .. ] Slo la joven se someti al anlisis para esclarecer
ese olvido de nombre. El ttulo del libro era Ben Hur (de
Lewis Wallace). Sus ocurrencias substitutivas fueron:
Ecce homo, Homo sum, Quo vadis?. Ella misma comprendi que haba olvidado el nombre "porque contiene
una expresin que ni yo ni ninguna otra muchacha emplearamos de buen grado, sobre todo en una reunin de
jvenes" ("Hure", en alemn "puta"). Merced al interesantsimo anlisis, esta explicacin se profundiz todava ms. Es que, rozado aquel nexo, la traduccin de "horno", "hombre'', cobra un significado mal reputado.

sacordes con su personalidad. En sntesis: inconscientemente equipara la declaracin de "Ben Hur" a una propuesta sexual, y, de acuerdo con ello, su olvido corresponde a la defensa frente a una tentacin inconsciente. Tenemos razones para suponer que parecidos procesos inconscientes condicionaron el olvido de los jvenes. El Inconsciente de ellos aprehendi el olvido de la muchacha en su
significado real y efectivo [. .. ] interpretndolo, por as decir. [.. ] El olvido de los nombres figura un miramiento por
aquella conducta de rechazo.[. .. ] Es como si su interlocutora, con su repentina falta de memoria, les hubiera dado una ntida seal, y ellos, inconscientemente, la hubieran comprendido bien (Freud, 1901: 46-47).

Podemos vislumbrar aqu, fenomnicamente, en el olvido de un nombre propio, de qu modo el otro participa
m la estructura, de qu manera la represin que opera
n uno, desencadena la represin en el otro; y cabe reparar en qu trminos lo seala Freud: "Estos muchachos
ndvirtieron que para esta muchacha, en ese momento,
ora preciso que ese nombre no emergiera".
Ya seal que para nosotros tiene importancia esta referencia al prjimo en la conduccin de la cura. Recuerdo
1ma breve cita del seminario Aun de Lacan. Dice a comienzos del apartado 1:
Esto que para ustedes hoy yo escribir con agrado de
odioamoramiento [l'hainamoration] es el relieve que ha
sabido introducir el psicoanlisis para situar ah la zona
de su experiencia (Lacan, 1975: 84). [El destacado es mo].

La joven trata la palabra como si declarando ella aquel

sospechoso ttulo ante unos hombres jvenes hubiera de
confesar los deseos que ha rechazado como penosos y de-

De modo que, para Lacan, la zona de la experiencia del

mlisis se sita en el campo de l'hainamoration. Propuest.n sorprendente, pero lo es an ms el hecho de que desde
nosotros, los que nos reconocemos deudores de su ensenanza, no haya surgido una pregunta tan simple como st.n: si Lacan acenta, por lo menos en un comienzo, la reforencia al deseo; si adems sugiri durante tanto tiempo

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Y Freud concluye:

que dejramos de lado los afectos -el odio, el amor, todo lo

que el posfreudismo fatig hasta el exceso-; si en los ltimos tiempos subraya la referencia a los goces, cmo puede ser que el psicoanlisis site en el eje de su experiencia
ese neologismo, l'hainamoration? Parece una contradiccin en el centro de la teora, cuyo articulador principal
tendra que ser o bien la dialctica del deseo, o bien algo
que tuviera que ver con la distribucin de los goces.
Llegados a este punto, les propongo un esquema que,
como cualquier otro, va a ser insuficiente -lo reconozco-,
para hacer a grandes rasgos una historia del psicoanlisis, a travs de sus pensadores ms importantes.

Creo que este ordenamiento de los conceptos no es casual. Entiendo que la propuesta de Lacan, en los ltimos
aos, apunta a la relacin que el sujeto mantiene con los

goces; pero en la medida misma en que el anlisis consigue introducir modificaciones, gracias a una abstencin
del ejercicio del goce, se abre la perspectiva de los afectos. Lo que se manifiesta como abstinencia en la eficacia
de los goces, se incentiva en el campo de los afectos. Ms
an, no slo corresponde situar el goce en lo real, sino
tambin a los afectos.
Hace unos aos trabajamos este tema, cuando diferenciamos ''Affekt" de "Geflh" -"afecto" y "sentimiento"-; propusimos entonces el "sentimiento" como la dimensin imaginaria del "afecto", en tanto ste afecta lo real.
Para nosotros, como hoy podemos pensarlo -es una de
las tantas maneras de decirlo- el campo de nuestra experiencia es el del deseo enlazado al amor y al goce. Y este
:oncepto lacaniano de l'hainamoration nos hab.l a del valor
del amor y el odio para el buen enlace. De un modo ms
ontundente: sin amor bien enlazado, no hay corte con el
goce parasitario. En francs, siguiendo tambin subrayados de Lacan, dira que la buena pissure (el buen empalme) es condicin para lograr la coupure (el corte).
Luego de lo expuesto, me anima la esperanza -Lacan
aseguraba que la esperanza era el mejor camino al suicidio ... - de haber conseguido entusiasmarlos con lo que les
voy a proponer. Tengo presente que los que estamos en
osta parroquia sufrimos de prejuicios al revs. Ustedes
pensarn: con qu se vendr que trae tantos reparos?
No podemos hacernos los distrados -por lo menos no
os sa mi opcin- ante conceptos como el de "prjimo",
para nada inocente. El propio Lacan eligi en vida, como
Lapa para su seminario Aun, la estatua de Santa Teresa
de Bernini, figura prominente en la mstica cristiana,
ins especficamente, en la catlica.
Hay un texto de Catherine Millot en el cual se refiere
11 los goces msticos (Millot, 1986: 59). En Santa Teresa,
HC pueden registrar dos formas; hay otras, como la de An~olus Silesius, perversa, o la de Meister Eckhart, a si-

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Freud, creador de la disciplina, plantea un psicoanlisis centrado en el deseo, tal como lo dice a partir del
anlisis de los sueos: un sueo es una realizacin de
deseo.
Melanie Klein, otra de las grandes psicoanalistas (tal
como lo reconoce el mismo Lacan, con su modestia habitual: "Hubo tres grandes psicoanalistas en la historia del psicoanlisis: Freud, Melanie Klein y yo"), sita el eje de la disciplina en las peripecias del amor y
el odio y los circuitos pulsionales.
En Lacan corresponde considerar distintas etapas.
Cuando su propuesta es la de un retorno a Freud, la
bandera que levanta es la de la subversin del sujeto
y la dialctica del deseo. Pero cuando avanza, a partir
de Encare, con la distincin de los goces, va a acentuar
el registro de lo Real -y nosotros podramos decir, lo
real del goce-. Paradjicamente, en ese mismo momento introduce una enorme modificacin en la transferencia, proponiendo l'hainamoration como su eje.

tuar en la perspectiva de una mstica de la negacin. En

Santa Teresa, segn Catherine Millot -y me parece que
es sostenible como hiptesis-, esas dos formas son, por
una parte, el goce flico y, por otra, un goce "extra", propio de la mujer. Desde el goce flico el alma persigue a su
amado y nunca logra alcanzarlo; encontramos all esa infinitud, esa insatisfaccin que es un tiempo de "Las moradas". En cuanto al otro goce, el que figura en la imagen
que Lacan elige como portada del Seminario 20, indicando por esa va un avance en su trabajo terico, se trata
de un goce suplementario, que excede la dimensin de lo
flico.
El recorrido que estamos haciendo no se identifica con
una alternativa entre uno y otro, sino que implica algo
ms. Dnde puedo registrar ese otro goce? La respuesta
va a ser, al mismo tiempo, un enigma. Lacanianos rigurosos suelen decir "La mujer es el sntoma", y otros, no
menos estudiosos, "La mujer es el sinthme". Unos y
otros se refieren a distintos lugares en la teora, donde
aparecen esas afirmaciones. Los primeros se remitirn al
seminario R.S.I., en tanto los segundos citarn Le Sinthome. En este ltimo caso, tenemos dos posibilidades, ya
sea que abordemos la cuestin exclusivamente desde una
perspectiva flica o bien que consideremos en ella algn
otro aspecto. Y es en relacin con esto ltimo, que no se
reduce al goce extra de la mujer, aunque se le aproxima,
que tenemos la intencin de avanzar.

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5. POR EL AMOR DE DIOS

Cuando Lacan recurre a trminos tales como "el Nombre del Padre" o habla de "prjimo'', no est haciendo
11 pelaciones disparatadas o dispersas; sabe bien -tanto
ms cuanto que tena un hermano obispo- que somos sujetos de una tradicin judeocristiana marcada por aquel
"Amars a tu prjimo como a ti mismo". Con total pertinencia, segn es su costumbre, en el seminario sobre la
olica llega a decir que en ese mandamiento, en esa sola
l'rase, se resumen la moral y la tica cristianas. Encontramos en l la palabra "prjimo". Lacan la retoma y no
precisamente de un modo tranquilizador. Difcilmente
11 lgn telogo cristiano aceptara sin ms esta afirmacin
que sita al prjimo como " .. .la inminencia intolerable
del goce".
Por nuestra parte, podemos plantear una primera
pregunta: por qu la teologa cristiana -y no olviden que
Hornos sujetos de esta cultura- ha erigido esa frase como
ol eje de su tica y su moral? Y agregaramos otra: ser
posible encontrar all una respuesta al enigma que Larnn nos propone con su definicin del prjimo, "inminencin intolerable del goce"?
Una tercera cuestin tiene que ver conmigo -ustedes
ccmocen ya mi perversin, mi gusto por el suspenso-. Po81

dran preguntarse: "Este seor, por qu viene y nos propone esto de la invocacin del otro para hacerlo advenir
a la condicin de prjimo?". En este caso ser yo quien
tendr que dar una respuesta.
Sabemos que ese mandato, "Amars a tu prjimo como a ti mismo'', tena la virtud de enardecer a nuestro
padre simblico, Sigmund Freud, quien lo consideraba
contranatura, insostenible para el ser humano: cmo voy
a amar al prjimo segn lo propone el cristianismo,
cuando ese prjimo no se caracteriza por ser bueno; muy
por el contrario, me da pisotones, codazos, me incomoda.
Es una frmula que no parece regulada segn los crite
rios de la justicia.
Por otra parte, si la cuestin del prjimo tiene su historia en el psicoanlisis, sus antecedentes se remontan
ms all del cristianismo. Ya en el Antiguo Testamento
encontramos sentencias al respecto.

Uno podra preguntarse: Qu novedad aporta, entonces, la tica cristiana? Dnde reside la diferencia? Ya
estaba todo dicho en el Antiguo Testamento? La aparicin del cristianismo, sera slo, como en el caso de los

lacanianos respecto del psicoanlisis, la emergencia de

una nueva escuela, o realmente implica una revolucin
en la historia de nuestra cultura? Si la alternativa fuera
sta, ella nos concierne muy de cerca como sujetos -algo
que podemos intuir por el tiempo de su duracin, nada
menos que dos mil aos-.
Qu sera lo especfico del cristianismo?
Para abordar esta cuestin, contamos con un libro que
se titula, en sueco, Eros Og Agape. El ttulo es casi transparente para los lectores de lengua hispana, Eros y Agape;
HU autor, de una lucidez increble, es Anders Nygren. El
Lexto fue publicado en Lund, Suecia, en 1930. La traducin al castellano est fechada en Barcelona, 1969, y recomiendo con fervor su lectura, porque resulta estimulante
la honestidad con que Nygren elabora y formula cada pregunta. Es uno de esos autores cuya amistad hubiese apreiado, ms all del grado de coincidencia con sus ideas -en
)St e caso, se trata de un hombre religioso, piadoso y, en lo
que me concierne, no es la perspectiva que comparto.
Este libro sugiere, desde el ttulo, que vamos a interrogar algo crucial para nosotros, psicoanalistas ubicados en la perspectiva lacaniana, como es el contrapunto,
Hin negociacin posible, entre dos formas de amor: aquel
Hobre el que discurriera Lacan en su seminario sobre la
transferencia, cuyo referente esencial es el "eros" platnico, y el amor cristiano, el "agape".
Ms de una vez subray que era discernible en el texto freudiano algo que di en llamar su socratismo, situado
bsicamente en el espritu de la tesis que Diotima, lasa('Crdotisa, le enseara a Scrates acerca del amor. Plan1.cada en una anfibologa donde amor y deseo por momentos coinciden, no se distinguen, importa la lgica en la
que dicha tesis se sostiene: el sujeto desea aquello de lo
que carece. Queda situado as el valor propiciatorio de la
f"nlta. Slo en funcin de lo que me falta, me instituyo como sujeto del deseo.

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En el Levtico, algunas sentencias aluden al amor al

prjimo:
"No hurtaris; no mentiris ni os defraudaris unos a
otros."
"No oprimirs a tu prjimo, ni lo despojars."
"No odies en tu corazn a tu hermano, pero corrige a tu
prjimo, para que no te cargues con pecado por su causa."
"No te vengars ni guardars rencor contra los hijos
de tu pueblo. Amars a tu prjimo como a ti mismo."
En los Proverbios encontramos:
"No digas a tu prjimo: Vete y vuelve, maana te dar, si tienes algo en tu poder."

Calificar de platnica una forma de amor no implica

negarle su dimensin carnal; el amor platnico no reclama la exclusin absoluta de la carne en todo su recorrido, sino exclusivamente en el final, y sta es la diferencia ms importante respecto del amor cristiano.
La falta que est en juego en el eros, desde la perspectiva psicoanaltica y sin entrar por el momento en la anfibologa entre amor y deseo, no es autogestante. La falta se inaugura porque hay una ley que prohbe un goce.
El amor al prjimo -en la perspectiva cristiana, no as en
la judaica- tiene la estructura del agape.
En la tradicin judeocristiana, cada ao se consagra
una semana a la festividad del Svcoth ("Las Cabaas",
en castellano). Durante esas fiestas se construyen unas
casitas muy pequeas, que suelen ser muy gratas para
los nios, adornadas por madres o abuelas con serpentinas o con guirnaldas, y cuyo techo tiene que estar levemente cerrado y poseer suficientes aberturas para que se
vean las estrellas. Es una manera de hacerle presente al
creyente que por ms bienes que tenga en la tierra, siempre estar desprotegido ante el poder de Dios. Esas fiestas incluyen tambin una ceremonia durante la cual se
establece que hay cuatro tipos de judos: aquellos que h acen las obras buenas y leen la ley - en hebreo se dice que
cumplen los Mitzvoth y leen la Torh-; aquellos que h acen obras buenas, cumplen los Mitzvoth, pero no leen la
Torh; aquellos que leen la Torh, pero no hacen obras
buenas, y por ltimo, los judos que ni hacen obras buenas ni leen la Torh. Ese rito afirma que todos son judos,
pero postula un lmite: se trata slo de judos.
En cambio, el mandato cristiano dice "Amars al prjimo como a ti mismo", y eso incluye a justos e injustos;
a tus amigos y a tus enemigos ... Al pueblo enemigo! Es
enorme la magnitud de esta propuesta. Recuerden que a
Freud lo enardeca porque, como ya hemos subrayado, la
consideraba absolutamente contranatura.

Interrogar esa otra forma de amor que es el agape, implica hacernos cargo de una pregunta: nos concierne en
algo?, podra modificar en algo nuestra perspectiva del
sujeto y hasta nuestra focalizacin de los recorridos convenientes en una cura? Vayamos al texto de Nygren y a las
citas del Nuevo Testamento en las cuales se basa. Nuestro
autor advierte que no va a exponer desde una perspectiva
filosfica, sino religiosa. All donde el filsofo apela a la demostracin, l se situar en el campo de la revelacin.
Desde mi lectura, esto implica no discutir el valor de lo
que est en el Evangelio, sino avanzar en su interpretacin. Comparemos esta propuesta con un trabajo de ndole totalmente distinta, como es La teora pura del Derecho
de Kelsen. Cuando este autor establece su tesis mayor al
r especto, afirma que el valor de la ley, de no arraigarse en
una decisin divina o bien en una decisin natural - "...
porque es acorde a la naturaleza del hombre"-, se acuerda como valor cultural, valor decidido por decreto. La nica posibilidad de establecer si una ley es buena o es mala
supone considerar su grado de acuerdo con la "magna ley"
- por ejemplo, la constitucin en nuestro pas- o el conjunLo de leyes que una comunidad acepta como referente mayor para ser regida. No se discute el valor ltimo de la ley,
Hino el acuerdo de las leyes con la "primera ley" que surge
de una decisin tomada a partir de un pacto.
Queda claro entonces que Nygren slo alude al pacto
con Dios, acepta la palabra divina, ese gran Otro Divino
que inspir a los apstoles; lo nico que se propone hacer
es interpretarla.
Segn su tesis mayor, la historia del cristianismo no
es lineal; muchas veces se ha obturado por la inmixin
del eros platnico en ese concepto nuevo del amor que es
J agape cristiano. Inmixin especialmente evidente en
la mstica catlica. Si nos remitimos al Nuevo TestamenLo, veremos all un concepto del amor al que no estamos
ncostumbrados. Lo hemos escuchado desde nios, habita

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en nosotros al modo del lema "Las Malvinas son argentinas", es insoslayable, pero difcilmente hayamos reflexionado acerca de l. Comencemos por el Evangelio segn
San Lucas.
El gran mandamiento
Se levant un legista, y dijo para ponerle a prueba:
"Maestro qu he de hacer para tener en herencia la vida eterna?".
l le dijo: "Qu est escrito en la ley? Cmo lees?".
Respondi: "Amars al seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y toda tu
mente; y a tu prjimo como a ti mismo".
Djole entonces: "Bien has respondido. Haz eso y vivirs".

Hay aqu dos afirmaciones de peso, segn las cuales la

ley aparece enunciada en dos mandamientos: "amars a
Dios" y "amars al prjimo como a ti mismo".
Una consideracin de importancia al respecto consiste en subrayar que "amars al prjimo como a ti mismo"
no quiere decir "amars al prjimo como a tu Yo". "Ti
mismo" no se iguala al ''Yo", no se trata de autovaloracin
yoica. Planteo entonces una nueva pregunta: qu es este ti mismo? qu es esta mismidad que no igualamos a
la instancia yoica? Como una vez me dijo un joven inteligente: de las religiones, si uno las interroga, se puede
aprender mucho ...
En el Evangelio segn San Mateo leemos:
Habis odo que se dijo: Amars a tu prjimo y odiars a
tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos
[comienza aqu la diferencia con la tradicin juda; recuerdo al respecto esta frase: "No te vengars ni guardars rencor contra los hijos de tu pueblo"] y rogad por los
que os persigan para que seis hijos de vuestro Padre
Celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y
llover sobre justos e injustos.

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Viraje esencial, el mandamiento ya no es "amars slo

a los de tu pueblo", sino que incluye a los del otro pueblo,
a los enemigos. Cuesta captar la magnitud de este cambio.
Quien lo subray, quien lo sostuvo con toda energa fue
Pablo, el artfice de los que seran los pilares de la tica y
la moral cristianas. En su Epstola a los Glatas escribe:
Pues toda la ley alcanza su plenitud en este solo precepto: amars a tu prjimo como a ti mismo.

Esta manera de extremar el mandamiento no poda

sino indignar a los judos piadosos de entonces, como lo
fueron tambin Jesucristo y Pablo, fariseos formados segn los preceptos de la tradicin juda. Era inevitable tal
reaccin, puesto que la tica judaica se funda en la ley, en
Lant o San Pablo proclama que no tiene importancia ser
circunciso o no, de modo que la relacin con la ley no queda definida all. Ms an, si es la ley la que nos hace pecadores, su formulacin sucinta, "Amars al prjimo como a ti mismo", deviene propuesta revulsiva. Para los fariseos , judos piadosos, constitua un atentado a los pilares mismos de la sociedad ver a Jesucristo sentado con
pecadores, con ladrones, con prostitutas.
Algo parecido, aunque desde otra perspectiva, le ocurri
u Scrates; sus conciudadanos le dijeron: "Tienes que tomar la cicuta porque t alteras los valores de nuestra juventud al interrogar nuestras tradiciones"; sa fue la acuHacin principal, tal como se lee en la Apologa de Scrates.
Propongo el ejercicio de restituir a estas frases, que
Lienen fuerza propia, al contexto donde se gest este modo de lazo social. Tal vez podamos intuir algo de lo que
nll pasaba. Dice Nygren, citando a San Pablo:
Los judos exigen milagros, y los griegos buscan la sabidura. Pero nosotros anunciamos a Cristo en la Cruz: un

87

escndalo para los judos y una locura para los paganos.

[. .. ]El que la Cruz de Cristo tenga tanta importancia para San Pablo es debido a que, segn l, la Cruz es precisamente el signo de esa nueva comunin con Dios que es
el cristianismo, as como la Ley era el signo de la comunin con Dios antes de la venida de Jesucristo (Nygren,
1969: 110).

No se trata tan slo de lo que Cristo representa en trminos de amor al prjimo, sino especficamente de la
Cruz: es el Cristo de la pasin, del sacrificio. Para San
Pablo, el agape, el amor cristiano, y "la triloga de la
Cruz", son una sola cosa. Es fcil entenderlo: ese "ama a
tu prjimo como a ti mismo", hasta darle la propia vida,
da cuenta de un amor inmotivado.
Dice San Pablo en la Epstola a los Romanos (Rom 5,
6-10):
Vemos que Cristo muri por nosotros, los descredos,
cuando todava ramos dbiles. En verdad, nadie morir
por amor de un justo; apenas si alguien se sacrifica por
amor del bien. Pero Dios nos ha demostrado su gape
haciendo que Cristo muriese por nosotros cuando no ramos sino unos pecadores ... (dem: 111).

As, el mandato mayor del cristianismo extrema la

frmula de un amor inmotivado: Dios enva a su hijo, que
tambin es Dios, a morir por quienes no lo merecen:
[... ] el amor divino, no slo como una idea del amor, sino
como la ms poderosa de las realidades, como un amor
que se sacrifica a s mismo, el amor que se entrega a los
ms perdidos y a los que han cado ms bajo.
[. .. ] Es el camino de la ofrenda religiosa; ante Dios, slo
conviene al hombre una cosa: la humildad (dem, pgs.
114 y 115).

amor indiscriminado. Contar a mi modo una de ellas, conocida como "La parbola de la vendimia":
El dueo de una vendimia, un hombre muy rico y bondadoso, contrata algunos jornaleros por la maana para
que vayan a trabajar sus campos. Al medioda observa a
otros hombres descansando en sus campos y les pregunta: "Qu les pasa?". Ellos le responden que no hubo nadie que los contratara. El hombre les dice: ''Yo los contrato, vayan ustedes al campo". Se acerca ms tarde a su
campo y ve que hay otros hombres todava y les pregunta: "Qu les pasa?". Los hombres le responden del mismo modo: "Nadie nos contrat". (No hacan demasiado
esfuerzo para lograrlo.) El hombre les dice: "Si quieren
trabajar, yo los contrato". Esta situacin se repite con
otros grupos, hasta una hora antes de la cada del sol,
momento en que termina el da de trabajo.
Al final de la jornada, cuando llegan los jornaleros a cobrar, el dueo de la vendimia dice: "Los ltimos sern
los primeros; que pasen ellos a cobrar", y les paga un dinar, que era la moneda de aquel tiempo. Luego pasan los
que estaban antes, y les paga tambin un dinar; as,
hasta que llegan los primeros con quienes haba convenido que por ese trabajo les pagara un dinar. Irritados,
protestan: "Cmo puede ser que a nosotros, que trabajamos todo el da, nos pagues lo mismo que a estos otros
que han trabajado apenas unas horas o tan slo una hora!". El hombre rico les responde: "Yo con ustedes cumplo; tengo derecho a hacer con lo mo lo que quiero y lo
que quiero es pagarles a todos del mismo modo".

Un considerable nmero de parbolas da cuenta de la

indignacin que despertaba el mandamiento nico de un

Si nos identificamos con el jornalero que trabaj desde la maana, nos resulta absolutamente injusto que reciba igual paga que los otros. Y es efectivamente injusto,
porque responde a esta mxima del amor cristiano que
no se regula segn la justicia. Excede la dimensin de la
justicia y nos produce rechazo.
Otra parbola, ms conocida, es la del "hijo prdigo".
Cuenta la historia de un padre que tiene dos hijos. El

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menor le pide que reparta la fortuna y le d la parte que

le corresponde. Con ese dinero se va a otra comarca y lo
gasta en prostitutas, se convierte en libertino, hace malos negocios, queda en la absoluta miseria. Trabaja luego
como jornalero; come menos que los puercos, hasta que
decide retornar a su casa y pedirle perdn al padre por lo
que hizo. Piensa rogarle, adems, que lo contrate como
jornalero -por lo menos, los que trabajan en el campo de
su padre tienen para comer-. Cuando se acerca a la casa, el padre, que lo ha visto desde lejos, se emociona y ordena que le traigan su mejor atuendo, que sacrifiquen un
novillo y le organiza una fiesta. Lo recibe con un abrazo
y lo reconoce nuevamente en el lugar de hijo. El hijo le
pide perdn y formula su demanda de trabajo. El padre
le responde: "Te perdono y t eres mi hijo".
El hermano mayor, muy irritado, le dice al padre: "Esto no es justo; mientras que yo estuve siempre contigo,
mi hermano dilapid la fortuna, vivi fuera de la ley y
ahora lo recibes con una fiesta", a lo que el padre responde: "T siempre estuviste conmigo y seguirs estando
conmigo, pero tu hermano estaba muerto, ahora retorna
a la vida y por eso debo hacer una fiesta".
Desde el punto de vista de la piedad, el gesto del padre nos conmueve, pero desde la perspectiva del hijo mayor sentimos que algo no "cierra", que ste tiene razn, el
hermano menor transgredi todos los preceptos y la recepcin que le es ofrecida nos produce rechazo.
El relato de esta parbola pone en evidencia un atentado a la ley judaica, que explica por qu Cristo fue condenado a la cruz. sa es la verdadera razn, y no la de
haberse anunciado como Mesas, cosa que nunca hizo. Se
trata de un atentado que desquicia el valor de la ley, los
pilares ticos de la sociedad, mediante intervenciones
que parecen ser una invitacin a la vagancia o al pecado
-"Los ltimos sern los primeros", para no citar sino
una-.

Cristo estaba completamente equivocado, o en todo

esto hay algo nuevo, difcil de aprehender? Para disculpar semejante duda y seguir adelante con nuestra pregunta, digamos que en la misma tradicin cristiana esta
novedad tiende a quedar velada. Son muchos los grandes
pensadores que alinean en una misma perspectiva las
reflexiones de San Pablo, Dante, Pascal. Sin embargo, en
Dante puede observarse una tendencia a conjugar el eros
platnico, mientras que en San Pablo es tajante la reivindicacin del amor cristiano, el agape, totalmente distinto del eros helnico, diferencia en la que insiste Nygren, como tesis de base.
De hecho, no cabe duda de que eros y agape pertenecieron a mundos espirituales originariamente disyuntos. Entre ambos se abre un abismo en principio infranqueable.
No representan los mismos valores, y por consiguiente no
pueden sustituirse uno al otro en ningn caso (dem: 23).
Vemos que la tesis de nuestro autor es fuerte y aumenta el valor del enigma: a qu lgica responde esta
nueva forma del amor?
Nygren plantea cuestiones de mtodo y son precisamente estos pasajes los que nos deparan una lectura grata, por la apertura de su pensamiento y la rigurosidad de
su exposicin. Advierte que no se trata de hacer una fenomenologa de las religiones ni de buscar coincidencias
descriptivas entre ellas, indicando, por ejemplo, cmo la
palabra "prjimo" -o la mxima "Amars a tu prjimo como a ti mismo"- se encuentra tambin en el Antiguo Testamento, porque no tiene el mismo sentido en uno y otro
texto, en una y otra tradicin. En efecto, la cultura y el
universo religioso en el que se inscriben son diferentes.
Por el contrario, se trata de d~scubrir cules son los fundamentos de una y otra perspectiva.
Tomando distancia de lo que podra considerarse una
posicin empirista, Nygren aclara cules son los fundam entos de la intuicin a la que procura responder:

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La misin del estudio de las religiones no se limita al inventario de las representaciones existentes, de las actitudes, etctera. Su objeto principal ser, por el contrario, destacar lo caracterstico y especfico de las mismas.

A partir de los datos de la religin hace una lectura a

la letra de los textos, intentando determinar cul es el
efecto de sentido localizable. Concluye as que la novedad
aportada por el cristianismo es la de igualar la ley a esos
dos mandamientos, resumidos en una sola frase.
Contina el autor:
Si se quiere afirmar que el mandamiento del amor es especficamente cristiano -lo cual es indudablemente cierto-, las causas no habrn de buscarse en el mandamiento como tal, sino en el sentido totalmente distinto que le
confiri el cristianismo, puesto que el amor exigido por
aqul significa algo muy distinto que en el caso del judasmo (dem: 56).

Esto es lo que representa la cruz, smbolo principal de

la nueva doctrina, precisamente porque esos brazos
abiertos indican la universalidad del mandamiento, que
incluye al propio pueblo y al enemigo. Segn Nygren, el
amor cristiano implica la universalidad del amor, anula
todos los lmites y lo abarca todo.
Afirmacin que tiene consecuencias de peso sobre la
propuesta anterior. En efecto, esta universalidad no slo reclama un aumento cuantitativo del amor, sino que
modifica su calidad, en la medida en que amar aun a los
pecadores, a los enemigos, a quienes estn fuera de la
ley, resita el valor de la ley. La conjuncin de los dos
mandamientos en una sola frase, conduce a Nygren a
anticipar una frmula que en un primer momento parece dogmtica:

ter ("amars tambin a tu enemigo") de la comunin

cristiana con Dios (dem: 60).

Su condicin nos invita a pensar cmo se presenta el

Dios cristiano. Y apunta la cualidad destacable:
La comunin con Dios, a la cual aspira el cristiano, no es
como en la tradicin judaica una comunin de derecho,
es una comunin de amor (dem: 62).

Cristo lo enfatiza: "No he venido para llamar a los jusLos sino a los pecadores". Nygren seala que Cristo viene
a cumplir una misin que le fuera encomendada y es en
esa medida que la mxima adquiere su cualidad especflca, sostenindose en Cristo, pero en el Cristo de la
Cruz. Nos encontramos en este punto con una cuestin
esencial, como es la muerte del hijo.
Me permitir una disgresin no del todo inoportuna: recuerdo nuestra coincidencia con lo que podramos designar
! "espritu freudiano". En efecto, cuando Freud se pregunLa acerca del perfil que podra asumir una universidad que
mseara psicoanlisis, dice que una de las materias imprescindibles tendra que ser Historia de las Religiones.
Textualmente, Nygren afirma:
Dios busca al pecador y quiere acogerle en su comunin.
La comunin con Dios no es una comunin de derecho,
sino una comunin de amor (dem: 63).

La idea de "gape" (de amor cristiano, bajo el modo de

"amars a tu prjimo como a ti mismo") recibe su carc-

El origen fundan te del agape, del amor cristiano, no revela los mritos del hombre sino una cualidad de Dios:
"Dios ama indiscriminadamente". Habra que decir, con
mayor precisin, "Dios ama inmotivadamente". Tenemos
ns, por un lado, el amor humano, motivado, y por otro el
nmor divino, nico espontneo, que no exige nada, ni siquiera los actos justos de la criatura, puesto que tambin
nma a los injustos y a los pecadores. Pero entonces -y

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A m\~a que jnfroduzca algunas puntuaciones, veremos ms claramente adnde nos conduce y qu implica
para nosotros este desarrollo. No quiero dejar de subrayar
desde ahora, para sostener el entusiasmo de quienes
acompaan este recorrido, algo nuevo que se perfila e insiste en los ltimos seminarios de Lacan en lo que concierne al Edipo. Algunos de sus discpulos creen que eso significa tirar por la borda el complejo de Edipo, pero estimo
que no es as. Se trata, en todo caso, de llevar adelante un
cuidadoso trabajo de lectura: la dramtica del Edipo no
nos alcanza, pero nos es imprescindible su lgica.
Hay ciertas afirmaciones de Lacan en esa etapa de su
teorizacin que, a mi entender, esbozan un planteo muy

distinto de aquel al que estbamos acostumbrados, tan

distinto que hasta se perfila all un modo de enlace con
el otro donde "hay relacin sexual" -algo que ya anunciamos en un trabajo precedente-. Nosotros estamos habit uados a la vulgata segn la cual lo Real en Lacan se define en trminos de "No hay relacin sexual", esto es, no
h ay proporcionalidad entre el goce de uno y otro sexo. Sin
embargo, Lacan tambin considera que el encuentro con
el otro permite que haya relacin sexual -y entiendo que
esta afirmacin tiene que ver con la propuesta que vengo desarrollando aqu-.
Prosigamos con nuestra puntuacin del texto de Nygren, que nos llev a una forma del amor que no es la que
nosotros, psicoanalistas, estamos acostumbrados a pensar. Para ello vamos a recorrer un cuadro comparativo
que el autor nos propone entre el amor del agape y el
amor del eros. Intento desplegar una variable del amor
que nos puede servir para interrogar algo aparentemenLe muy simple: por qu necesitamos un amigo?
Una de las condiciones constitutivas de la relacin de
amistad es la de excluir la obtencin de un beneficio en
Lrminos de objeto, cualquiera sea su forma. A diferencia
del amor, donde todava se podra pensar que est en juego el objeto sexual, la amistad prescinde de l. La sentencia segn la cual "El hombre es el lobo del hombre" se
opone a estas consideraciones sobre el agape, al mismo
Liempo que recuerda que desde los comienzos de la humanidad fue aceptado que el ser humano no era precisamente un ngel. All est el relato de Abel y Can para
poner en escena esa condicin, ya desde los orgenes. Parece ms difcil de admitir, en cambio, que otro hombre le
es siempre necesario al hombre. La amistad sera una de
la s formas que reviste esa necesidad.
Es posible formular la idea de otro modo: Freud, a pesar de su aspecto de seor burgus, era bastante subverHivo en su pensamiento (como deca Lacan: "Me dicen lo-

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aqu el autor se enfrenta con un problema lgico-: podra

llamarse agape al amor de la criatura hacia Dios? No del
todo, responde, porque no es completamente inmotivado
nuestro amor hacia Dios, en la medida en que nosotros
queremos que l nos ame. Por eso Pablo reserva el trmino "agape" para el amor de Dios hacia nosotros, en tanto
a nuestra relacin de amor hacia Dios la llama ''pistis",
que en griego significa fe. Amor de Dios, fe de la criatura.
Este amor divino tiene una cualidad digna de advertir. En efecto, si se fundara en el mrito, supondra una
escala de valores que determinara qu es lo que merece
ser amado y en qu medida. En cambio, como ilustra la
parbola del hijo prdigo, es el amor de Dios por s mismo el que instituye el valor, es por el amor de Dios que la
criatura vale, no es porque ella vale que Dios la ama; se
trata de un amor "creador" de valor. Cualidad que tambin de . ioresultaz indignante para la tradicin judaica,
cuyo os se enardec~uando la criatura se aparta de la
Ley: y la castiga. Tam in la elige, ya que fue Dios quien
ese gi a un pueblo y n a otro; y as como hay una prueba e amor que; mrgi de Dios, cualquier inobservancia
provo ~eridad, us rayos, sus plagas.

co, pero el verdadero delirante fue Freud"). Todo su pensamiento lo demuestra, desde el descubrimiento de la sexualidad infantil, hasta el anlisis que asigna al lapsus
un valor y un sentido reportables a la verdad del sujeto.
No es este el lugar de enumerar sus descubrimientos, pero s de recordar que Freud no pregunta, como algunos
de quienes fueron sus seguidores, por qu ser que tal
mujer o tal hombre buscan una relacin fuera de su pareja. A la inversa, l plantea: por qu razn tal mujer o
tal hombre aman solamente a un hombre o a una mujer?
En qu consiste eso que llamamos amor?
Cuando recorrimos los Evangelios y nos referimos a
las parbolas, nos encontramos all con algo que recuerda la ley, pero la excede, sin desatar por ello la arbitrariedad. Guarda con la ley una relacin de sustitucin que
imprime eficacias. Qu implica para nosotros -lo digo
para estimularlos, para que soporten lo que supone
avanzar en esta perspectiva- ese mandamiento que resume toda ley, segn el cual amars no slo a los amigos,
a tus semejantes, sino tambin a los enemigos? (Dicho
con otras palabras: un amor dirigido al otro absolutamente otro.) En nuestra terminologa: se trata de amar
al "otro" radicalmente "otro", que guarda la opacidad de
sus designios; si al semejante puedo suponerle una intencin, hay en el otro una opacidad que no alcanzo. Eso
es precisamente lo que afirma la frase de Lacan: "El prjimo es la inminencia intolerable del goce".
Nygren explica: "Cuando se revelan el amor y la bondad espontneos, el orden del derecho queda anticuado"
(Nygren, 1969: 83). Evoca entonces la parbola del hijo
prdigo, que "atestigua el amor espontneo e inmotivado
de Dios". Y por si alguien quisiera poner en duda esta
cualidad del amor divino que la parbola subraya, aparece en segundo plano "el hijo mayor, como representante
del orden de derecho" (ibdem).
Nygren destaca como rasgos caractersticos del agape

cristiano, del amor divino, su carcter ilimitado y su incondicionalidad -que podemos considerar, en este contexto, como sinnimo de inmotivado-. Esa fiesta que el
padre le hace al hijo prdigo no tiene razn de ser si quiHiera fundarse en los mritos de aqul. "Quien ha recibido gratuitamente el amor de Dios, est llamado a compartirlo gratuitamente con su prjimo" (dem: 84).
En cuanto al eros que estamos interrogando y cuestionando como nica forma de amor, es el que permite que
el deseo avance desde la demanda incondicional del Otro
a la condicin absoluta del objeto del deseo. El objeto cauHa del deseo tiene sus condiciones, que implican lo singular o, como plantea Hegel, la conjuncin de la ley univerHal con lo particular. En el deseo retorna la especificidad
de lo que en el ser humano como viviente est perdido, la
univocidad del objeto de la satisfaccin para el instinto.
Trminos simples: cuando un nio formula su demanda
de amor bajo el modo de "Mam, traeme un t", sabemos
que no se trata de un t,que ste no es ms que la excuHa para la presencia de la madre, prueba de su amor. En
cambio, en la dimensin del deseo, el objeto causa del deHeo reintroduce la singularidad de sus atributos.
El amor del eros se funda en la justicia; reconoce que
!S conveniente para el ser humano avanzar de lo peor a
lo mejor; propone una escala de valores, segn la cual
"debes dar cada vez un pasito ms que te acerque a la
bondad extrema, a la belleza extrema". Muy diferente
del mandamiento cristiano, que supone amar a la peor
.d e las prostitutas, al peor de los bandidos -algo incomprensible desde la otra perspectiva-.
Para nosotros, todo esto quiere decir que aquello a lo
que apuntamos en ese encuentro con eLprjimo, all donde nos resulta necesario, no es definible en trminos de
bienes, no se trata de objetos sino de algo ms radical. En
efecto, qu comparacin puede establecerse entre la
ncumulacin de bienes y la salvacin de mi existencia?

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Pero, a diferencia de la tica cristiana, entendemos que

no se trata de justificar esa existencia en otro mundo, sino en nuestra vida cotidiana. Por eso es que a veces,
cuando encontramos un telogo -o alguien capaz de una
aguda reflexin religiosa-, nos resulta mucho ms fcil
conversar con l que con un yuppie, aunque sea irremediable la distancia que nos separe cuando nos despidamos. Esto es as porque el religioso advierte la diferencia
entre el cmulo de los objetos de deseo y lo que atae al
fundamento de su existencia.
A propsito de lo sealado, me contaba un amigo sobre la visita que hizo a unos familiares a quienes no vea
casi desde su nacimiento, y que viven actualmente en la
judera religiosa de Nueva York. Se encontr con una ta,
que slo por el amor de ta lo recibi, ya que para ella l
era un hereje irremediable, condenado al peor de los infiernos. Aprovechando la confianza, l le pregunt: "Por
qu te dedicas a la religin?". Y la respuesta fue: "Entre
el deporte y la msica, prefer la religin".
Volvamos a la lgica del agape cristiano. Hay en ella
dos mandatos que van juntos: uno, el del amor de Dios,
con una cualidad que lo diferencia del amor platnico
que apunta a Dios. Digo amor de Dios exprofeso, ya que
no se sabe si ese amor "de Dios" empieza en la criatura o
en el Creador. El agape cristiano se diferencia en este aspecto tanto del eros platnico como de las vertientes catlicas que se inscriben en la tradicin griega, por ejemplo, la de Santa Teresa de las Moradas, o bien la de los
primeros cristianos. En efecto, se trata de un amor inmotivado del gran Otro al que llamamos Dios, dirigido al sujeto. El eros, en cambio, supone un sujeto que busca a:
Dios.
La perspectiva del eros es egocntrica; la del agape,
teocntrica: tiene su origen en Dios, es don de Dios, es su
amor inmotivado. No hay criatura que lo merezca; l
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crea la condicin del amor al prjimo, al hacer de la criatura un ser amado.

Escribe Nygren:
El carcter incondicional del amor recibido hace tambin incondicional la obligacin de la entrega [... ] El
amor a Dios no es amor concupiscenti::e ni amor amiciti::e
-para emplear la habitual distincin escolstica-, no es
"amor-deseo" ni "amor-amistad", pues tanto el uno como
el otro se orientan al hombre mismo (dem: 85).

Nosotros diramos que en este amor cristiano del gape , algo del encuentro con el prjimo excede el encuentro

con el objeto.
Algunos resuelven esta cuestin mediante una coartada, una salida colateral: si el ser humano es detestable,
cmo puede ser que Dios imparta un mandato tan absurdo? Y concluyen: en verdad, lo que est ordenando es
amar aquello que el prjimo tiene de divino, esos restos
del Creador que nos habitan. Sin embargo, Nygren refuta esta interpretacin e insiste en que se trata del amor
al prjimo, tal como se presenta en su situacin y naturaleza, y no a la supuesta imagen ideal que en l se encarnara, no a Dios en el prjimo. Este amor no apunta
ni al ideal ni al objeto.
Asimismo, Nygren no teme encontrarse con nuestro
amigo Nietzsche, a quien cita en el hilo de sus reflexiones:
Amar a los hombres por amor de Dios -tal fue hasta ahora el sentimiento ms noble y remoto alcanzable entre
humanos-. Que el amor hacia los hombres, de no existir
algn trasfondo de santificacin, es una estupidez y una
bestialidad ms, que la tendencia hacia ese amor humanitario necesita recibir de una tendencia superior su medida, su calidad, su grano de sal y su toque de mbar...
quien quiera que fuese la persona que comprendi y
"experiment" esto por primera vez, por mucho que tropezase su lengua al tratar de expresar una cosa tan de-

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licada, sea por siempre santa y digna de veneracin para nosotros, como el ser humano que hasta ahora ha volado ms alto y ha sufrido el ms hermoso error! (dem:
92).

Nygren subraya en este prrafo de Nietzsche, por un

lado, un gran mrito, como es el de haber indicado una
parte de la verdad, a saber, el grano de divinidad supuesto en el amor al prjimo. Y por otro su gran error, que reside all mismo. En efecto, no es ese grano de divinidad
el fundamento del amor al prjimo que promueve el cristianismo. Nygren considera haber ido ms lejos que
Nietzsche cuando afirma que "para Jess, en cambio, es
cosa establecida que el amor de Dios es inmotivado y espontneo. Y por eso da por sentado que el amor al prjimo tambin ha de serlo" (dem: 92-93). No es el grano de
divinidad presente en l lo que suscita nuestro amor.
Nygren se pregunta qu hacer con el amor a s mismo,
forma parte de este mandato? Hay algunos autores que
lo incluyen, tomando a la letra su enunciado. No es el parecer de nuestro autor, para quien
El amor a s mismo es el estado natural del hombre y al
mismo tiempo la causa de la perversin de su voluntad.
Cada cual sabe cmo, por naturaleza, se ama a s mismo.
De la misma forma, dice el mandamiento del amor, debes amar a tu prjimo. Dando al amor esa nueva direccin, apartndolo del propio yo y orientndolo hacia el
prjimo, se supera al mismo tiempo la perversin natural de la voluntad (dem: 94).

As, amar al prjimo no es un retorno, ni una prolongacin del amor al Yo; requiere, por el contrario, apartarse de la perspectiva narcisista. La suspensin del amor
al Yo es otra de las condiciones del amor cristiano. San
Bernardo, citado por un autor que agradaba a Lacan,
tienne Gilson, en su texto El espritu de la filosofa medieval, lo resuelve de este modo:

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Decir que si el hombre se ama necesariamente a s mismo, no puede amar a Dios con amor desinteresado, es olvidar que amar a Dios con desinteresado amor es para el
hombre la verdadera manera de amarse a s mismo. Todo el amor propio que guarde lo hace diferente de ese
amor de Dios que es Dios; todo el amor por s mismo que
de suyo abandone, lo hace, por lo contrario, semejante a
Dios. Y por ah se hace semejante a s mismo (Gilson,
1981: 276).

En su pureza, esta lgica nos dice que slo abandonando el amor de s, el sujeto puede encontrarse consigo
mismo.
Concluye Nygren: "el amor al prjimo, por su misma
naturaleza, es ya fundamentalmente amor al enemigo",
es decir, a lo radicalmente otro. Nuestro autor se pregunta entonces si acaso se puede llamar agape tanto el amor
de Dios a la criatura como el de la criatura a Dios. Y propone la siguiente distincin entre uno y otro:
Si agape es el amor tan absolutamente espontneo y totalmente inmotivado que pone de manifiesto la Cruz de
Jess, entonces el concepto de agape ya no puede aplicarse a la relacin del hombre con Dios. En su relacin con
Dios, el hombre nunca es espontneo, puesto que no
constituye una entidad autnoma. Su entrega a Dios
nunca es ms que una respuesta. Por grande que aquella
sea, slo es un reflejo de su amor motivado por l, y por
consiguiente no es ni espontneo ni creador; le faltan todos los signos caractersticos del agape. La entrega del
hombre a Dios, por esto, ha de recibir otro nombre, no es
el de agape, sino el de pistis [fe] (Nygren, 1969: 119).

De modo que el hombre responde con la fe al amor de

Dios. Una y otro no son idnticos, en la medida en que slo el amor divino es inmotivado. Desde esta perspectiva,
la frmula del amor al prjimo sera: "Ahora ya no vivo,
sino que Cristo vive en m". En virtud de esta comunin,
"Cristo es el verdadero sujeto en la vida de los cristia-

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nos". Si Cristo es el sujeto, "el agape es un juicio contra

el propio yo y la vida centrada en los intereses del mismo" (dem: 122-124).

Cul es el objetivo del eros platnico? Diotima, la sacerdotisa que le ensea a Scrates aquello que l nos brindar luego a travs del dilogo, propone una ascesis que

no es la cristiana: comienza por el encuentro de un cuerpo

bello, para seguir con la multiplicidad de los cuerpos bellos; esto es, no excluye el amor carnal, aunque es apenas
un primer paso. El pasaje opera de un cuerpo bello a muchos, para acceder a la belleza como idea, que nos permite, a su vez, ascender a las formas superiores del espritu
hasta el encuentro con la Idea, all donde lo que en nosotros pervive de la divinidad se encuentra por fin con ella.
El objetivo es la reunin final del alma y la divinidad, su
fusin. Se trata de la doble naturaleza del hombre, del origen y la calidad divinos de su alma, as como de su liberacin respecto del mundo sensible y su ascensin hacia la
patria divina de la cual es originaria, desarrollo que recuerda ciertas formulaciones de la mstica catlica.
Hagamos un cuadro comparativo entre el amor segn
esta perspectiva helnica y el agape. En el eros, el hombre est en el centro de las relaciones que lo unen a la divinidad; la distancia que lo separa de ella no es infranqueable. Las naturalezas humana y divina son semejantes: un ser humano bien puede ser una criatura divina
fortuitamente tentada y distrada por las realidades sensibles que la rodean. Volver a s mismo, desde esta perspectiva, es volver a Dios; tal es la orientacin natural de
la satisfaccin y la felicidad del hombre, no hay solucin
de continuidad entre lo humano y lo divino. Por grande
que pueda imaginarse la diferencia entre uno y otro orden, ella seguir siendo relativa; siempre queda abierta
la posibilidad, para el ser humano, de elevarse poco a poco hasta alcanzar un parecido cada vez ms grande con
Dios, acercndose progresivamente a la divinidad.
Qu sucede en el agape, el amor cristiano? Responde
a una concepcin teocntrica, por cuanto todo se mueve
en ella alrededor de Dios. Existe una lnea absoluta de
demarcacin que separa a la criatura de su creador; la
sola idea de llegar hasta la divinidad representa una
m arca de orgullo titnico, que lejos de establecer una re-

102

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Abordaremos ahora la comparacin de la visin cristina ya expuesta con El Banquete, en la medida en que est presente all un planteo cercano a nuestros recorridos
habituales, situado por Freud en trminos de eros. Recordemos que en la tradicin griega, eros se funda en un
mito, el de Zagreo, que es tambin el de Dioniso. Tiene
sus antecedentes en el orfismo, punto de partida del desarrollo de Platn en El Banquete.
Nygren lo presenta as:
[... ] el mito de Zagreo ocupa un lugar central en los misterios rficos. Segn este mito, Zeus haba decidido
transmitir todo su poder sobre la tierra a Zagreo [Dioniso] su hijo. Pero cuando ste todava era nio, los Titanes consiguieron apoderarse de l, le dieron muerte y lo
devoraron. Zeus los golpe con su rayo y los destruy y
con sus cenizas form a los hombres. Este mito, al referir la muerte de Zagreo a manos de los Titanes, podra
pasar, en nuestra opinin, como explicacin del rito central de las orgas dionisacas, que consista en la representacin de un dios encarnado en un animal destrozado y devorado (dem: 156).
Y agrega luego:
El hombre est formado [segn este mito] de las cenizas
de los Titanes, y es por consiguiente malvado y ateo; pero
exista en esas cenizas un elemento divino que los Titanes
se haban apropiado; luego, hay tambin un elemento divino en la naturaleza humana" (dem: 157).

lacin entre el hombre y Dios constituye, por el contrario,

el mayor sacrilegio. Slo Dios puede lanzar un puente
por encima del abismo; sa es su gracia, el "amor inmotivado", cuyo beneficio no se funda en mrito de criatura
alguna, y por eso equivale a la Gracia. No hay verdadera
comunin con Dios, fuera del agape que su Voluntad le
concede al hombre.
Se imponen algunas distinciones: desde la perspectiva
platnica, eros corresponde al deseo, la aspiracin al reencuentro con el Otro divino, en tanto el agape es entrega de
s, amor desinteresado. Eros tiende hacia lo elevado; agape vive de la vida divina y por esta razn se atreve a perder su vida. Eros es la va del hombre hacia Dios; agape
designa, en primer trmino, el amor de Dios hacia el hombre. Incluso cuando el agape tiene por objeto al hombre,
revela los rasgos del amor divino. Eros implica el esfuerzo
que supone la salvacin por obra del hombre; agape es soberanamente independiente de su objeto, se dirige tanto a
justos como a pecadores, es amor no motivado. Eros equivale a un amor egocntrico, una especie de afirmacin de
s en su forma ms alta, ms noble, elevada y sublime;
agape ama y crea el valor de su objeto. Cuando Dios nos
ama, en primera instancia ama a pecadores, y la valoracin de la que podemos ser objeto obedece a ese amor. Eros
quiere conquistar su vida, una vida divina e inmortal;
agape equivale a sacrificio. Aun cuando tenga por objeto a
Dios, eros revela los rasgos del amor humano. Agape, en
cambio, es la va de Dios hacia el hombre.
Una vez hechas estas distinciones, sera lcito preguntarse qu tiene que ver esta referencia a Dios con nosotros, que partimos del aforismo segn el cual "el Otro no
existe", extremado a veces en trminos de: no hay goce
del Otro porque no hay Otro.
Hace un tiempo afirm con irona que todos nacemos
creyentes; la inexistencia del Otro no est al comienzo,
sino que es el producto de una operacin que denomin
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"exhaustacin del Otro". Avanzar desde esta perspectiva

en la direccin de una cura es, al mismo tiempo, encontrarse con "la imposible exhaustacin de lo real", como
afirma Lacan. Hay otro que nos comanda, que no es el
Otro, sino lo real de la pulsin. Advertirn que el recorrido que propongo semeja el que nos ensea Lacan, cuando se acerca a Saussure, a J akobson o a la topologa. Reconoce entonces que sin Saussure y los conceptos de la
lingstica -el significante, el significado, el signo-, jams hubiera podido hacer nada. Pero a poco de andar nos
damos cuenta de que la teorizacin lacaniana se aparta
de la propuesta de Saussure. Para algunos, esto responde al hecho de que el elogio no era ms que una tctica
- pero estn equivocados-. Si Lacan puede proponer una
inversin del signo saussuriano -el significante arriba, el
significado abajo, sin el valo que los encierra en una relacin biunvoca- es gracias a la formulacin de Saussure. Nosotros, por nuestra parte, podremos avanzar en algo distinto del sacrificio que pide el agape cristiano pero
no vamos a renegar del valor presente en los textos del
pensador cristiano.
Primera cuestin: para nosotros tambin sern vlidas
las dos sentencias del mandamiento cristiano. El enunciado "Amars a Dios" tomar la forma de "No desconocers ese real que te comanda", ya que ste es de imposible
'xhaustacin y no admite vacaciones, aunque el neurti:o suele creer que s. En una poca, por all pasaba la publicidad de una compaa de aviacin: "Ahorre su dinero
m anlisis, haga un viaje". Sin embargo, puede ocurrir
que uno est en la playa descansando, creyendo por un
liempo que se trata de la felicidad, pero a la noche duerme, no puede controlar sus sueos, la pesadilla retorna.
Volver luego sobre esta cuestin; me voy a ocupar
uhora de la segunda parte de la sentencia, la que involuTa al prjimo, al otro invocado como inminencia intole-

105

rable del goce. Estamos inmersos en una tradicin cultural que nos ha transmitido con insistencia, desde que nacimos, "Amars al prjimo como a ti mismo". Se trata de
un precepto que en el contexto cristiano reclama, llevado
a su extremo, la abstencin de la carne para la salvacin
del alma. Desde nuestra perspectiva, la carne implica el
registro pulsional, y como tal, es inexorable. Por lo dems, nuestra cuestin no es precisamente la salvacin
del alma, a la cual consideramos una variante de la afirmacin yoica. Decimos "no" a la abstencin de la carne
para la salvacin del alma; decimos "s" a la canalizacin
del goce que justifica la existencia. Paul Valry, citado en
la Subversin del sujeto y dialctica del deseo, afirma:
"Estoy en el lugar desde donde se vocifera que el universo es una falla en la pureza del no ser". Y Lacan puntualiza: ''Y esto no sin razn, pues de conservarse, ese lugar
hace languidecer al ser mismo; se llama goce y es aquel
cuya falta hara vano el universo" (Lacan, 1966: 819).
Desde nuestra perspectiva, que no busca el sentido en
un Otro que lo garantice, dnde se fundara la razn para soportar los dolores de la existencia, la impureza del
ser? Segn Lacan, en la obtencin de una cuota de goce.
As, el amor al prjimo designa mi necesidad del prjimo.
Aprendemos muy temprano que el hombre es lobo del
hombre -sabemos que conviene guardar nuestros juguetes cuando viene el amiguito ...-; pero difcil es reconocer
-dificultad que nos concierne a todos, pero desgraciadamente an ms a algunos intelectuales de izquierdacunto necesitamos al otro. Como seala muy bien Todorov, refirindose nada menos que a Georges Bataille y a
Maurice Blanchot, "ellos pueden llegar a reconocer hasta el extremo la maldad del ser humano, pero lo que no
pueden admitir es cunto precisan del otro pata sostenerse en la vida, sera confesar su dependencia del otro".
En esa misma perspectiva se alinea Montaigne, para
quien lo ms recomendable es retirarse a un castillo y
106

prescindir del otro; sin duda, entendemos que se refiere

a prescindir del otro que aturde. Pero, igualamos el otro
slo a eso? El ser humano ama al prjimo porque precisa
de l para canalizar el goce que justifique la existencia,
la inminencia del goce y an ms, cuando un anlisis llega a los tramos finales -estoy hablando de la exhaustacin del Otro y la imposible exhaustacin de lo real-, funda la demanda necesaria del otro. Hasta el rockero de
apariencia ms hostil precisa por lo menos de otro como
l con quien compartir esa actitud. Aado en consecuencia: esa imposible exhaustacin de lo real, esta necesaria
canalizacin del goce que justifique la existencia, que
funda la demanda necesaria del otro, tiene un antecedente: la demanda incondicional del Otro primordial.
Abro a propsito de ella una pregunta: cuando una
madre quiere un hijo, solamente quiere el falo que el padre no le dio? El amor se reduce a eso? Vamos a volver
sobre este punto ms adelante, a propsito del tema del
amor de madre en Medea, la tragedia de Eurpides.
Estamos interrogando lugares clich de nuestra teora. Se trata, cuando hablamos del amor al prjimo, de
algo que escribimos as:
~a

Cabe decir que un anlisis consiste en el pasaje que

va de un Otro al otro -ese otro con minscula que es el
objeto a-. No obstante, a mi entender, ese otro no se reduce a la dimensin del objeto a, ya que aprehender su
eficacia -en primera instancia, la de un paquete de goce, para terminar siendo la de un vaco-, supone descubrir la inexistencia del Otro, y la necesaria invocacin
del otro.
Cuando leo de modo diferente ese avance que va del
Otro al otro, estoy hablando del trayecto por el cual el su107

jeto sale de su fijacin fantasmtica al objeto de goce del

Otro. Se juega all esta cuestin: qu pasa con la pulsin
en alguien que lleg al final de su anlisis? Avanzo un poco ms y pregunto: cmo distribuye su goce con los otros
con quienes comparte la escena?
Anticipemos: el Otro primordial, cuando desea un hijo, puede desearlo como el equivalente de ese lugar que
escribimos con esta letra <l> (falo). Pero es slo eso?
Trabajando los tres registros del llamado paradigma
lacaniano, el de lo Imaginario, lo Simblico y lo Real, encontramos que define lo Imaginario por la consistencia;
lo Simblico aparece situado en algunos momentos como
agujero, en otros como la insistencia, el significante que
retorna; en tanto es inherente a lo Real la existencia, lo
que ek-siste, aquello que est fuera de lo Imaginario y lo
Simblico. En los ltimos aos, cuando redefine la estructura, concibe un nudo constituido por los tres registros. Todo el nudo pasa a ser entonces lo Real, lo Real de
la estructura.
Recuerdo aqu un texto clsico de Freud, La negacin
(Freud, 1925: 251), que describe eljuicio de atribucin y
eljuicio de existencia. El primero predica los atributos de
un sujeto, puede decir entonces que una madre tiene o no
tiene falo. Por la va del segundo, el sujeto busca en lo
real el objeto que coincida con su representacin. A mi
entender, es el objeto que lo constituye como existencia.
Cuando me dirijo al otro, lo invoco como prjimo, busco
en l algo que atae a mi existencia. Entonces, "Amars
al prjimo como a ti mismo" no quiere decir "como a tu
yo" -coincidimos en esto con el agape cristiano-, se trata
de algo inherente a mi ser.
Habamos dicho que es por la invocacin que el otro adviene a la condicin del prjimo. Subrayamos la frase de
Lacan-"El prjimo es la inminencia intolerable del goce"para indicar que nada asegura el valor del encuentro. No
acordamos con la hipocresa de un acuerdo armonioso y
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garantizado a priori, ni aceptamos la coartada del inexorable triunfo del mal que todo encuentro representara.
En una ocasin escuch una exposicin segn la cual
el semblante, en tanto cubierta de ese pedazo de real que
es el objeto a, sera cubierta del horror. Y me preguntaba
si acaso no es tambin cubierta de una tentacin que le
da gusto a la vida. Es decir, el carcter inexorable de esa
afirmacin no es un fantasma neurtico? El neurtico,
que todava cree que hay Otro, no puede reconocer que
busca en el otro algo que le es necesario y le da gusto a
su existencia.
En cuanto al goce y sus destinos, voy a ir situando diversos lugares donde podemos encontrarlos. Por un lado,
el goce en tanto sexual es flico, sentencia lacaniana con
la que estamos de acuerdo. Pero ese goce no es el nico:
hay un goce a-sexuado, cuyo paradigma es lo que se denomina en psicoanlisis la "perversin polimorfa del varn".
Nadie dira que es un hombre mal constituido aquel que,
parado en la vereda con sus amigos, en lugar de exclamar
"Qu bella dama viene por all!", dijera, por ejemplo,
"Qu rebanada de salmn!"; se trata de un goce a-sexuado, donde el objeto a se sita como tentacin o anzuelo.
En el goce perverso, cuando hablamos de la perversin como estructura, el sujeto se ubica en la escena, por
decisin, en el lugar del objeto a. En cualquiera de las pelculas que ustedes conocen, en las que aparezca la figura de la histrica con el maestro perverso, estructura clsica, la histrica aprende y el maestro siempre ofrece lo
mismo: ''Yo tengo el instrumento del goce y el saber acerca de ese goce del que careces"; esta oferta suele tener
bastante xito.
Hay otro goce que Lacan escribe as:
~

S(A)

Lqt femme __)

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Un goce al cual tiene opcin de apuntar la mujer en el

encuentro sexual, que Lacan nombra como goce extra de
la mujer o goce suplementario. Formulacin que nos permite salir de cierto reduccionismo anatmico al que conduca la tradicin psicoanaltica, cuando planteaba la diferencia entre goce clitorideano y goce vaginal, algo absurdo porque en el momento del goce -y aun para el varn-, es el sujeto el que resulta concernido, no se trata de
un problema de anatoma. Queda claro en francs, idioma que para referirse al goce masculino habla de "la pequea muerte": no es un problema de localizacin de rganos. El goce extra convoca un enigma, sin duda estimulante para la reflexin terica, como es el de saber en qu
consiste la lgica que lo funda. Goce de la mujer, indica
en ella lo que excede a la ley, al orden flico. Hablar de
orden flico y de ley, para nosotros, es equivalente.
Tambin podemos situar una relacin con el goce en
trminos de santidad. Es aquella que Lacan pretende para el analista. Lo que caracteriza la posicin del santo
-asegura- es su posibilidad de valorar como irrisoria
cualquier oferta de los pequeos goces, los a-premios de
la pulsin.
Tenemos, por ltimo, aquello que ms nos interesa en
este punto del trabajo y que atae al sinthme. No se
trata de un goce, sino de su condicin. Sinthme, talcomo lo escribe Lacan, se opone a sntoma, viene a remediar algo fallado que el sntoma denuncia. El sntoma
supone una ostentacin desmesurada en el orden flico;
es una manera de admitir, en nuestra terminologa, lo
que San Pablo dice muy bien en la suya: "Es la ley la que
nos hace pecadores". El sntoma es lo que no anda bien
en lo real por efecto del registro simblico, es un producto del orden, de la ley. El sinthme, en cambio, procede
de otro registro.
Cuando Lacan afirma, en el seminario Le Sinthme,
en el que aborda el concepto, "la femme c'est le sinthme'',

est diciendo que un viviente puede ir a ocupar ese lugar,

el de un cuarto anillo que remedia una falla en la estructura. Es tambin as como sita la escritura de Joyce. El
sinthme es un remedio, como el sntoma lo era para
Freud. En el caso de Joyce, su escritura adquiere valor
de ego; viene a remediar la carencia de hecho del Nombre del Padre.
Que "la femme c'est le sinthme" vale para la estructura psictica, y tambin para la neurtica. En el seminario anterior, R.S.I., haba hablado de la mujer como sntoma. Por mi parte, considero que puede serlo si se sita
de un cierto modo, o sinthme si se sita de otro.
Segn la tesis que me importa trabajar, y que voy adelantando aqu, esas ocasiones en que "la femme c'est le
sinthme" constituyen un buen ejemplo de cmo el prjimo podra sernos necesario. Esto es, el prjimo situado
como eso necesario a mi existencia, funciona del mismo
modo que la femme cuando Lacan enuncia que es el
sinthme. El prjimo es un riesgo, nada asegura que vaya a ese lugar, pero su ausencia es peor. En tanto sinthme, el prjimo puede ser la ocasin de una reparacin
-no hablo de la reparacin kleiniana, que designa la restitucin del gran Otro-.
Melanie Klein concibe el final de un anlisis en trminos de la reparacin del cuerpo materno. La tesis que
sostenemos aqu es la del prjimo que, ubicado en el lugar del sinthme, puede ser agente de reparacin de un
error en el nudo. Se trata de una reparacin de otra ndole. Si el prjimo es necesario, muestra en acto un error
necesario del que sufre nuestra estructura de parltres.
La diferencia del sinthme con el agape cristiano reside en que la reparacin del prjimo no establece comunin con el gran Otro, en la medida en que, para nosotros , en el nudo del sujeto, el gran Otro no existe. La reparacin del prjimo reencuentra al sujeto con su nudo,
y un nudo bien enlazado reanuda la falta. Lo decimos

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mediante un aforismo: "El remedio de la falla reencuentra al sujeto con la falta".

Esto no implica de ninguna manera desconocer lo que
nos ensea la tradicin cristiana. La existencia del sujeto requiere -como la puesta en escena de la muerte en la
Cruz lo demuestra- una muerte que la antecede, su
muerte como hijo equivalente a Dios. Su falta en ser sanciona su existencia como sujeto.
La pregunta que no puede dejar de surgir aqu concierne a la sublimacin, respecto de la cual quiero sealar algo. La sublimacin y el sinthome no son equivalentes: si bien tienen algo que los acerca, en la medida en
que el sinthome implica una forma de sublimacin, no
siempre la sublimacin es sinthome. Ya hemos mencionado la especificidad del concepto de sinthome en la teora lacaniana: es su condicin de remedio para un error
de la estructura, y ste no es el caso de todas las formas
de sublimacin.

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6. ENLACES Y DES-ENLACES
DEL AMOR, EL GOCE Y EL DESEO

Para avanzar en nuestra tesis es preciso volver a la

distincin entre eros y agape. En el Evangelio segn San
Lucas, el mandamiento "Amars a tu prjimo como a ti
mismo" suele ir precedido de otro, "Amars al Seor, tu
Dios, con todo tu corazn y toda tu alma". Anders Nygren, comentando en detalle la oposicin que nos ocupa,
afirma que hay una relacin entre ambos.
Por nuestra parte, podemos situar este amor al prjimo como un mandato contranatura, o bien podemos considerar que el cristianismo ley algo de la estructura del
sujeto, a lo que dio la dimensin de un mandato universal. Si lo entendemos de este modo, para nosotros, que no
nos ubicamos precisamente desde una perspectiva religiosa, la pregunta que surge es dnde se situara ese
"amar al prjimo como a ti mismo", un "ti mismo" que,
como dijimos, no coincide con el yo, ya que slo en la medida en que hay un desprendimiento de la instancia yoica algo de esto resulta posible.
Si no igualamos el Otro a una figura divina, de dnde surge, si es que existe, la posibilidad del agape? Cul
sera el Otro que hara viable este amor inmotivado? Porque, como vimos, de eso se trata. Extremndolo, diramos: un amor que tampoco se funda en la falta del Otro.
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En principio, quiero agradecer pblicamente la posibilidad que me brinda Isidoro Vegh de tomar la palabra en
este espacio, y nada menos que en torno a Medea. Esta
invitacin me resulta doblemente grata. No slo por la
intencin de transmitirles lo que pude aprender en torno
a este personaje, sino porque la misma invitacin -en
tanto respuesta a un trabajo que oportunamente le acerqu, despus de un encuentro fortuito donde hablamos
de los griegos-, me permite ratificar que no me encuentro solo en este camino de indagacin.
Especficamente me voy a referir a la tragedia que escribi Eurpides en el ao 431 a.C., y que lleva el nombre
de su protagonista. Sabemos que Medea forma parte de un
mito, en relacin con la expedicin de los Argonautas comandada por Jasn, quien parti rumbo a la Clquide para robar el vellocino de oro. No voy a analizar el mito que
concierne a Medea en toda su complejidad, poblado de variantes y hasta de ambigedades. Slo voy a hacer un corte sincrnico en la evolucin del relato mtico y me voy a
detener en la versin correspondiente al perodo clsico
griego del siglo V a.C., cuando floreci el teatro trgico.
En principio, quiero situar a Eurpides, porque creo
que hace al thos, al "carcter" de Medea. De los tres tr-

gicos cuyas obras conocemos, Sfocles, Esquilo y Eurpides, es este ltimo el ms enigmtico, el ms alabado y
el ms castigado. Aristteles se refiere a l como "el ms
trgico de los trgicos"; unos lo acusan de misgino, otros
de feminista, y otros -como Nietzsche-, lo hacen responsable de la muerte de la tragedia. Es tan amplia la gama
de eptetos contrapuestos que se le adjudican, que resulta enigmtico.
Por cierto, de los trgicos que nombr es el que ms
obras ha consagrado a las mujeres. Yo no podra afirmar
que es misgino, pero tampoco feminista. Creo que la verdad de Eurpides nos la sugiere Aristfanes, el cmico. En
una de sus comedias, Las Tesmoforiantes, lo muestra como protagonista que intenta espiar a las mujeres reunidas en cultos femeninos, en cuya celebracin los varones
tenan una participacin y mirada restringidas. sa es la
verdad que se insina en la humorada de Aristfanes: Eurpides es un espa sutil, agudo, del campo femenino.
Se habla mucho acerca de que, en general, Eurpides
presenta a mujeres en plena hybris, en plena desmesura;
mujeres descontroladas -mucho ms que al borde del
ataque de nervios-. Retomando esta hiptesis, dira que
el punto mximo de desmesura lo constituye Medea.
Lo cierto es que en esta tragedia Eurpides presenta
en plena hybris, en plena "desmesura" a una mujer desbordada, "sacada". Desborde que no responde a la lgica
trgica de Esquilo, segn la cual alguien, asediado por
una divinidad paga una culpa antigua de su linaje en el
marco de un conflicto de ndole religiosa. Tampoco es el
planteo de Sfocles, segn el cual la ruina del protagonista muestra el efecto que en un mortal produce traspasar
los lmites que son propios de la divinidad.
Simplemente, Eurpides muestra a una mujer lanzada por los carriles del amor a la desmesura del afn vindicativo; una mujer herida, perdida en la exacerbacin
de su furia, sin que intervenga ningn elemento divino,

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Es para avanzar en esta perspectiva que incluimos a

continuacin un texto de Carlos H. Bembibre acerca de
la tragedia griega, tema al que viene consagrando algunas reflexiones. Se trata, especficamente, de un trabajo
sobre Medea, la tragedia de Eurpides. Ha sido expuesto
en el marco del seminario "Invocaciones", realizado en la
Escuela Freudiana de Buenos Aires (EFBA), durante el
segundo semestre de 1998.

MEDEA, NUESTRA TERRIBLE EXTRANJERA

por Carlos Horacio Bembibre

lo cual no deja de tener una connotacin trgica, incluso

en esa misma dimensin de extravo que Lacan emplazaba en el campo femenino.
Ahora bien, si tuviera que dar un ttulo a esta charla,
elegira el de "Medea, nuestra terrible extranjera", subrayando estos tres trminos: "nuestra", "terrible" y "extranjera".
En efecto, Eurpides escoge del mito que le sirve para
dar cuenta de lo tremendo del acto filicida, a una mujer
extranjera. Medea es una brbara, una xne (femenino
de xnos, "extranjero"). Y voy a detenerme aqu, antes de
adentrarnos en la tragedia.
El xnos, el "extranjero", respresentaba dentro de la
plis griega un punto fuerte de institucionalizacin de un
lazo social, regulado no slo desde lo poltico, sino fundamentalmente desde lo sagrado. La xena, la "hospitalidad", era una de las leyes no escritas que precipitaba todo un movimiento social cimentado en lo sagrado. Era
ley sagrada dar hospitalidad al extranjero. Violar esa ley,
sostenida por Zeus Xnios, patrono del extranjero, tena
consecuencias.
Dos mnimas referencias sobre este punto. La primera
concierne al rapto de Helena por Pars, que desencadena
la guerra de Troya; la accin blica se origina en ese rapto, en la medida en que un extranjero viola las normas de
la xena. La segunda nos recuerda el orculo que advierte a Layo que se abstenga de tener descendencia: se trata de una sancin por un error trgico, por una hamarta
cometida por aquel que, segn Platn, fue "el primero
que introdujo el eros por los machos". En efecto, Layo,
alojado en la casa de Plope, seduce y rapta a Crisipo, el
hijo menor, rompiendo las normas de la xena. Su accin
trgica no reside en la pasin homosexual de Layo, sino
en la violacin a esa norma sagrada. Esa culpa es la que
el orculo sanciona y ser pagada con la destruccin de
toda la familia de los labdcidas. As, Edipo, al mejor es-

tilo kierkegaardiano, hereda los pecados del padre. A la

violacin de una ley no escrita, le sucede otra de la misma ndole. Recin en la tercera generacin, Antgona podr dar un giro a esta mancha familiar heredada.
Pero lo que ms nos interesa del xnos, del "extranjero", es que encarna una de las figuras del otro. Recientemente, tuve oportunidad de trabajar un texto de JeanPierre Vernant titulado La muerte en los ojos. Figuras del
Otro en la Grecia antigua. Vernant retoma all una lnea
de trabajo relacionada con el estatuto, funcin y alcance
del otro, del prjimo y del semejante en la Grecia clsica.
Este autor trabaja tres potencias divinas del ms all,
como son Medusa, Artemis y Dioniso, en funcin de un
hilo comn, su relacin con la alteridad en tanto concierne -nos dice- a la experiencia que los griegos han podido
hacer del Otro, ese Otro que Platn en sus textos llama
to hteron, no slo como opuesto a lo "mismo", sino como
constitutivo del registro de la mismidad.
Desde esta perspectiva, la xena es la va, el camino
por el cual una sociedad definida en funcin de la eficacia de la palabra por sobre todas las dems herramientas
de poder, acoge, da lugar, aprehende en su seno, la otredad, aquello radicalmente ajeno a s, pero que a su vez le
permite fundar su identidad. La xena, siguiendo a Vernant, es la

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[... ] capacidad que implica la cultura de integrar a ella lo

que le es extranjero, de asimilar al otro sin por ello tornarse salvaje. ~l otro como componente del mismo, como
condicin de la identidad de s.

Ahora bien, en tanto la polis estaba sustentada por la

eficacia de la palabra y la palabra misma era cosa de varones adultos -los ciudadanos, que se tornan modelo y
eje de identidad-, quedan como figuras del Otro (lo hteron) mujeres, nios, esclavos, extranjeros. En este sentido, Vernant distingue dos ejes de alteridad, uno horizon-

tal -es ste que acabo de situar-, y otro vertical, que establece una diferencia entre los ciudadanos de lo alto,
morada de los dioses, y los de lo bajo, campo del caos.
Estas consideraciones tienen su importanci porque
entonces, en Medea misma, en esa mujer extranjera, ya
se evidencian a doble ttulo aspectos de otredad radical
-en su condicin de mujer y de extranjera-, una alteridad que nos habita en tanto no es ajena a la constitucin
de la identidad. De ah el primer trmino de mi ttulo de
hoy: "nuestra terrible extranjera".
Qu extraa fascinacin produce la tragedia Medea
que explica su vitalidad durante veinticinco siglos? Qu
nos presenta, qu desafo propone Eurpides con esa madre asesina de sus hijos?, un Eurpides que conmueve y
vulnera nuestra soberbia yoica afincada en un vnculo
casi sacralizado en toda la historia de la humanidad.
En principio, y pensado en trminos de presentacin,
el prlogo de la tragedia, a cargo de la nodriza de Medea,
no slo registra los principales acontecimientos biogrficos de la protagonista (expedicin de los Argonautas, la
historia del vellocino de oro, la huida con Jasn luego de
matar a su propio hermano, la engaosa instigacin a las
hijas del to de Jasn para matar a su padre, usurpador
del trono, etctera), sino que adems describe la actual
situacin que atraviesa Medea ante el inminente casamiento de Jasn y anticipa el thos, el "carcter" de Medea, temerosa de que alguna desgracia se precipite. Esa
anticipacin se concentra en tres rasgos.
En primer lugar, en el verso 38, se afirma: "Su alma
es violenta y no soportar el ultraje", traduccin de
"Bapda yap <j>ptjv". El sustantivo phrn designa la sede
del pensamiento y del sentimiento, cuya ausencia, dao,
dislocacin o desubicacin, constituye uno de los pilares
del vocabulario bsico para situar la locura. Sin embargo, no es con esa acepcin que aparece utilizado aqu, sino simplemente para predicar algo acerca de l. Su phrn

-su "mente" sera una traduccin <;i.proximada- es barea, "difcil", "fuerte", "violenta", "vehemente". Primera
pincelada con que nos es introducida Medea: una mujer
de mente violenta, pronta a estallar ante el ultraje.
La nodriza nos presenta ms adelante un segundo trazo: "Guardos del carcter salvaje y de la naturaleza terrible de su alma despiadada" (v.102-104). Mediante la
expresin "carcter salvaje" ha sido volcado al texto espaol el "aypwv ~eo<; <JTU)"Epv" euripdeo: literalmente
"agreste o salvaje carcter odioso", "abominable", en otros
contextos. grion es una palabra derivada de "ayp<;", las
"tierras no cultivadas", los "campos", lo que est por fuera
de la plis, los confines, aquello que se sita ms all de lo .
civilizado. Luego, "la naturaleza terrible de su alma despiadada" -por "'te <j}<JtV <j}pcV<; au8OOU<;"-, donde encontramos nuevamente el sustantivo phrn en genitivo: "la
naturaleza de su mente obstinada", arrogante, orgullosa.
Una obstinacin que proviene de la naturaleza de sumente y conduce, por su rigidez, a un carcter odioso.
Pero el rasgo clave no slo del thos de Medea, sino de
lo que a mi gusto explica esa fascinacin que produce, se
plasma con toda su fuerza en los primeros versos puestos
en boca de la nodriza y que luego se efectivizan en la fiereza del crimen de la protagonista. Es la nodriza quien lo
anticipa con un predicativo fundamental en lo que hace
a su carcter: "... pues ella es de temer" (v. 45), traduccin
verbalizada de un adjetivo clave en el campo trgico: dein, femenino de deins, utilizado generalmente para significar algo que inspira pavor, terror, algo temible, que
genera espanto y al mismo tiempo asombro -y en ciertos
contextos, deslumbramiento-. Lo deinn designa, en
cualquiera de estas vertientes, algo extrao; algo fuera
de lugar, inesperado; sorpresivo, ya sea que produzca pavor o admiracin. No en vano, cuando Heidegger traduce
el primer estsimo de Antgona, donde el coro invoca las
cosas dein como inherentes al ser humano ("Muchas

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son las cosas dein, pero ninguna es ms deins que el

hombre"), lo formula en trminos de "Unheimlich". Algo
del orden de lo asombroso y de lo pavoroso se invoca en
el carcter de Medea, algo que espanta y que paradjicamente deslumbra. No resulta fcil su transposicin de
una lengua a otra; provisoriamente, aceptmoslo vertido
al castellano en el adjetivo "terrible"; precisamente, en el
contexto coloquial del momento, est presente all el matiz valorativo prximo de la admiracin: "X es terrible en
el deporte", es decir, no slo inspira temor, sino que su
destreza misma es fuente de admiracin, sorprende a la
vez que resulta inquietante.
Tres pinceladas, entonces, que esbozan el carcter de
Medea y conciernen a nuestro tema: la violencia, la salvaje obstinacin odiosa como marca de lo no civilizado y
el pavor/asombro. All se resume esa alteridad que asombra y provoca pavor, porque es radicalmente otra y a la
vez nos habita.
Ms all de este carcter de Medea anunciado en el
prlogo y constatado a lo largo de la tragedia, quiero insistir en dos rasgos insoslayables: se trata, por aadidura, de una extranjera y de una hechicera. Una extranjera que deambula en territorio extrao, con leyes propias.
Una hechicera portadora de un saber tangencial al campo de la palabra, que resulta intimidatorio para los ciudadanos -lase los varones-, moldeados por la funcin
misma de la palabra.
En efecto, la Medea de Eurpides, por amor a Jasn ,
abandon su tierra despus de ayudarlo a robar el vellocino de oro con sus artes mgicas y de matar a su propio
hermano. Fugitiva, se radic en Corinto -extranjera en
tierra extraa-. En el verso 237 y siguientes, dice la protagonista:

aprendido en casa, para saber cul es el mejor modo de

comportarse con su compaero de lecho.

Y cuando una se encuentra en medio de costumbres y leyes nuevas, hay que ser adivina, aunque no lo haya

La agreste, la extraa y la bruja ... La extranjera y la

hechicera ... Cierta errancia en lo simblico y cierto contacto con lo real, bien podran situar el deambular femenino.
Medea, la extranjera, la injertada en la plis fundada
por la palabra, la brbara, es el personaje que elige Eurpides para poner en juego lo inquietante de una mujer
-cuando no lo hostil encarnado por la otredad que concita el extranjero-, manteniendo una mnima distancia
con el auditorio, pero la suficiente como para mostrar en
lo lejano el punto ms cercano en lo que concierne a la representacin femenina. Una lejana e incivilizacin que
permiten aceptar, en un primer momento sin mayores
sobresaltos, la desmesura femenina con la que intenta
golpear, sacudir y aturdir al auditorio, reinsertando as
en la plis, con un grito, lo que fue un susurro femenino
silenciado en el campo social.
Hasta aqu, las observaciones dieron cuenta del contexto, el piso donde se apoya la singularidad de la accin
filicida de esta mujer que conserva una cierta atopa,
una cierta insituabilidad en el campo de la plis. Bruja,
extranjera, salvaje. Atopa de su thos, no menor a la atopa de su pasin vengativa.
Es en esta mujer extranjera, hechicera y salvaje donde crece y estalla el amor. Medea es fundamentalmente
pasin, all donde amor y odio no por recubrirse se confunden. Ms an, qu clase de amor enlaza a esta mujer con Jasn? Qu estatuto tiene su odio? Qu precipita el giro de uno a otro en la dimensin comn de lo pasional? El texto sita muy claramente el casamiento de
Jasn con la hija del rey de Corinto como su detonante,
pero no aclara an nada acerca de la especificidad de ese
odio que se desencadena a partir de all, ni de ese amor
que hasta entonces imperaba.

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Medea reflexionaba ante el coro de mujeres:

Una mujer suele estar llena de temor y es cobarde para
contemplar la lucha y el hierro, pero cuando ve lesionados los derechos de su lecho, no hay otra mente ms asesina (v. 258 y siguientes).

"Lesin en los derechos del lecho": cuando una legalidad se quiebra, se lesiona, estalla la furia asesina. La
ruptura de una legalidad por parte de Jasn resulta entonces rpidamente sancionada, no slo por Medea, sino
por la nodriza, el coro y el pedagogo. Es este ltimo quien
lanza un verso curiosamente omitido en algunas traducciones, que luego se volvi clsico en su valor proverbial,
antecedente de la mxima cristiana que cinco siglos ms
tarde se forj como contrapunto. Cuando el pedagogo entra en escena e interroga sobre el estado de abatimiento
de la nodriza, al escuchar de su boca la calificacin de la
conducta de Jasn en trminos de "malvada", le replica:
Acabas de comprender que todo el mundo se ama ms a
s mismo que a su prjimo (v. 86).

Encontramos aqu la contracara de la moral cristiana

forjada en el concepto del amor al prjimo que tanto escandalizara a Freud, formulacin a cielo abierto de la maldad
fundamental que habita al prjimo, pero que tambin opera en ese "s mismo". Goce maligno, nocivo, del prjimo ante el que se afianza y solidifica la vertiente narcisista del
amor que vela, escamotea ese ncleo de goce igualmente
nocivo que habita al sujeto. Acaso esa sentencia, aplicada
a Jasn, no podra hacerse extensiva y dar cuenta tambin
de la venganza de ella? Si el desencadenante de ese odio
en que el amor estalla es el nuevo casamiento de Jasn,
cul era el piso amoroso en el que se apoyaba?
A lo largo del texto, una y otra vez, se alude al encuentro de Medea con Jasn y al mitema del robo del velloci-

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no. Es Medea quien, arrastrada por el amor a Jasn, con

sus filtros y artes mgicas proporciona los logros de la
empresa a la que aqul estaba abocado, aunque esto implicara traicionar a su patria y matar a su hermano para luego emprender la fuga con Jasn. Es una mujer dadora de recursos, es quien lo forj en su hazaa, quien hizo de l un hroe y le proporcion el bien-estar; trabajadora, artfice y procuradora de su bien. Esa Medea prdiga, esa mujer dadora de bienes, mediante los recursos de
su arte hechicero hizo un hroe de un aventurero, lo cual
no deja de insinuar cierto matiz de plasmacin de su
obra: en efecto, ese hombre devenido hroe es, en cierta
medida, su criatura ... Y todo el proceso revela un amor
sospechoso en su altruismo, en tanto el bien pretendido
en el otro se sostiene a condicin de que siga siendo a
imagen del propio.
Ms all del despecho y el resentimiento provocados
por el casamiento de J asn con la princesa, el amargo reproche que Medea le formula es haber pagado mal lo que
ella hizo por l; los trminos de "pago" y "compensacin"
vuelven con frecuencia en sus recriminaciones. Lo intoler able es la caducidad de los juramentos de amor formulados, la traicin de la palabra empeada y, sobre todo,
haber decidido casarse sin someter esa decisin a la confidencia y la consulta ante ella:
Hubiera sido necesario, si realmente no fueras un malvado, que hubieras contrado este matrimonio despus
de haberme persuadido, pero no a escondidas de los tuyos (v. 586 y siguientes).

Juramentos que se traicionan, palabras que no persuaden, pactos simblicos que se quiebran, llevan al
amor a desamarrarse del lgos, y lo condenan a dirimirse en la vertiente imaginaria. All, precisamente, cuando

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la imagen del bien que el otro devuelve no corresponde a

la forjada, la mismidad de la veladura narcisista del
amor se desgarra. Primer reencuentro con eso que se torna extrao, malignamente extrao, perjudicialmente extrao: lo hostil. Estatuto de la radical otredad donde se
ancla. All vira ese amor pasional al odio ms lacerante.
Ciertamente, una lectura inicial de la furia de Medea
lleva a acentuar y destacar el papel de aquello que, en
principio, podramos llamar odio. Sin embargo, aun en la
clara vertiente imaginaria segn la cual se despliega en
la pieza, pueden recortarse dos tiempos que deslindan la
juntura inicial de agresividad y odio, en tanto en un primer momento ambos apuntan a la imagen especular. Entre uno y otro tiempo, una operacin que no tuvo lugar,
una operacin fallida, lanza el movimiento puro del odio
en el que sucumbe.
Aun sin adentrarnos lo suficiente en esta convergencia inicial entre agresividad y odio, bien vale la pena sostener el peso de las preguntas: es el odio lo que impulsa
al acto? Es el odio lo que lleva a querer el mal del otro?
Un primer movimiento se inicia cuando Jasn, su
"bien-amado", fuerte sostn de la dimensin narcisista
del amor, aun en posicin de semejante permanece otro
ante ella, fuera de ella. Medea quiere el bien de J asn, lo
realiza y no obstante falla. l quiere otra cosa. Des-amor
que cuestiona no slo el saber de ella sobre el bien y su
potencia realizatoria, sino hasta su buena voluntad, su
propio ser. Estallido de la agresividad desmesurada, revelacin de la estructura paranoica del yo. Intento de
perderlo, perdindose. Oscilacin sin salida entre matarlo o matarse. No en vano en esta oscilacin se detena
Medea, en el inicio de la tragedia, sin llegar a los designios de su plan vengativo.
La ausencia operatoria que no deja de generar enigmas se plantea en relacin con Glauce, la nueva esposa
de Jasn. Que Medea se embarque en la agresividad o en

el odio es algo discutible; la ausencia de celos, en cambio,

no. Es cierto que tanto Glauce como su padre, el rey,
mueren a consecuencia de la magia de Medea, pero esas
muertes apuntan a cercenar aquello de lo que Jasn se
jactaba.
En efecto, no hay elementos que permitan reconocer a
travs de Glauce, una posicin tercera en esa relacin
dual entre el yo y el otro. Ese desdibujamiento de la otra
mujer que podra encauzar el sostn deseante, a partir
de la rbrica del objeto de deseo por la va de los celos,
cancela la posibilidad de la pregunta por la singularidad
del enigma de una mujer y precipita bruscamente a hacer clase, a convertirse en predicadora de las mujeres, en
la emblematizacin reivindicatoria de la mujer:

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De todo lo que tiene vida y pensamiento, nosotras, las

mujeres, somos el ser ms desgraciado (v. 230-231).
Las mujeres somos por naturaleza incapaces de hacer el
bien, pero las ms hbiles artfices de todas las desgracias (v. 408-409).

Pero acaso para mostrar a una mujer extraviada en

la pasin amorosa desbordante, que no vacila en recurrir
a la hechicera y a la venganza hacia el amado no alcanzaba con Fedra? Qu aade Eurpides con Medea? Lo terrible de Medea no reside slo en la pasin amorosa de
una mujer llevada al lmite de la venganza. Adems, Medea es una madre. Punto de mxima tensin entre dos
aristas que, en la resolucin catastrfica, la tragedia presenta como particin irreductible e insoluble.
Si nombraba como "atpico", "fuera de lugar", "insituable" el thos de Medea y tambin su venganza, qu
estatuto darle a su filicidio? Cmo pensarlo?
Acaso la maternidad no opera para ella? Es una madre que no est a la altura de su funcin? Nada de eso.
Aunque diga de s misma "odiosa madre", su odio no

apunta a sus hijos; en todo caso, sus hijos resultan cercados y arrastrados por su odio. Ella los ama, pero queda
claro que no es toda madre y en tanto no se hace existir
como pura madre, se presenta como la mujer que, tomada por la pasin del amor, muestra sin velos su privacin;
punto de escozor, cuando no de lo deinn, esa mixtura de
terror asombroso, en aquellos que pretenden asirse a ese
ideal femenino de la mujer como custodia de los tesoros
y como productora de ciudadanos -y sobre todo con ojos,
boca y odos cerrados-.
Ahora bien, lo realmente pattico que muestra Eurpides con su personaje, es que la accin en la que culmina el paroxismo de su venganza de ninguna manera podra ser pensada en trminos de locura. No, al menos, segn la concepcin de locura que tenan los griegos, originada en una exterioridad padecida, exterioridad intrusiva de lo divino en lo humano. Bajo ningn punto de vista podra asimilarse Medea a esa condicin. El texto no
recurre, para presentarla, a ninguno de los trminos clsicos que designan a la locura y al loco, ni mucho menos
su padecer es efecto de una accin obnubilada, cometida
por intrusin de la divinidad, y de la cual Medea, aun sin
culpabilizarse, se har responsable. Ella conoce bien la
magnitud, el alcance y los efectos de su accin, hasta los
anticipa. No es una criatura sometida por lo divino y
conducida al extravo. Aun siendo descendiente de una
divinidad, su accin no est inspirada por ningn elemento divino. Tal vez sa sea su arista ms humana; tal
vez sa sea justamente la va para pensar lo trgico desde otra vertiente, diferente de la clsica catstrofe, de la
ruina de la criatura humana arrastrada por la divinidad. Lo cierto es que con este personaje y con esta modalidad de accin, Eurpides lanza a su auditorio algo del
orden de lo intolerable. Insisto, sera ms tolerable si
fuera presentada como loca, pero no es esto lo que el autor nos propone.

En todo caso, lo ms cercano a la locura debe ser situado en el sustrato mismo donde su accin filicida se apoya,
y que constituye a la vez su punto cumbre: la pasin amorosa, pasin que irrumpe como exterioridad y de la que se
padece. El punto de interseccin entre locura y pasin, lo
que ambas tienen en comn, radica en lo invasor, externo
y casi autnomo que una y otra suponen; aquello que no
pertenece a la persona, sino que existe por s mismo. En
efecto, si fuera una cuestin de locura, su acto perdera la
fuerza que tiene ante los ojos de Jasn; sera atribuible a
la obnubilacin, pero no a la venganza sobre la descendencia, precisamente aquello que Jasn privilegia.
Si Medea consuma su agresividad con la muerte de
Creonte y de Glauce, con la de sus hijos vehiculiza el
odio; no orientado a ellos sino a J asn, que en tanto i(a)
soporta la dialctica narcisista de identificacin/agresividad, pero tambin da apoyatura, a ttulo de imagen, al
punto de partida del odio que inicia su diferenciacin con
lo agresivo, toda vez que a travs de la imagen se dirige
a un ms all de lo imaginario.
Ya casi en el final de la tragedia, cuando J asn le reclama los cuerpos de sus hijos para realizar los aprestamientos fnebres y ella se los niega, se produce este dilogo (v. 1395 y siguientes):

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Jasn: Entro, privado de mis dos hijos.

Medea: An no es nada tu llanto; aguarda a la vejez.
Jasn: Oh, hijos queridsimos!
Medea: Para su madre, para ti no.
Jasn: Y por ello los mataste?
Medea: Para causarte dolor.

Qu dolor persigue Medea en Jasn? Cul es el pago que reclama ante el dolor padecido por el abandono de
l? A qu apunta su venganza? En el texto, se exhibe un
progresivo plan en el que su furia vengativa da curso al
despecho amoroso. Un pasaje se opera, el que va desde el

deseo de morir hacia el de administrar el castigo que Jasn supuestamente merece: matarlo junto con su nueva
esposa y su nuevo suegro... castigo que finalmente se
convierte en el de dejarlo vivo pero sin hijos, con un dolor que crece da a da.
No bast entonces con arrebatarle a su nueva esposa y
el acceso al poder de Corinto que le permitira ese nuevo
casamiento; ahora se trata de la muerte de sus hijos, y el
castigo tampoco termina all. Es todo eso, y un poco ms.
No slo se los arrebata; junto con ellos arrebata tambin
la dimensin del proyecto, la dimensin del hijo como promesa; de ah la alusin a lo tremendo del dolor en la vejez. Y sin embargo, en ese "poco ms" de la venganza, que
ni siquiera puede saborear, ella, a su vez, se pierde.
Desde la perspectiva de J asn, muertos sus hijos,
muerto el amor de Jasn hacia Medea, muerta su nueva
esposa, ningn otro posible hijo podr llamarlo "padre".
l, que se vanagloriaba de su "destino famoso", que centraba todo su proyecto en "no carecer de nada", en dar a
sus hijos educacin y un lugar de privilegio en laplis, en
perpetuar ese destino en su descendencia, es arrancado
de cuajo, arrasado en su subjetividad, ms all del dolor.
Medea no le otorga ni siquiera la posibilidad de cumplime.n tar los ritos fnebres, marca de la dignificacin del
sujeto en tiempos de duelo.
Si la agresividad apunt a la imagen, el odio -tomndola como soporte y a partir de lo no especularizabletendi a eliminar toda traza de inscripcin simblica,
atac el orden simblico en pleno, en tanto y en cuanto a
partir de esa segunda muerte que le asesta, ms devastadora que la muerte misma, el propio Jasn queda tachado, reducido a lo que no es: ni padre, ni marido, ni aspirante al trono, ni siquiera deudo. Jasn cae abruptamente a lo in-mundo.
Hijos: sustitutos de una falta estructural, y punto de
arribo de la solucin freudiana del Edipo femenino. Pe-

ro acaso ese sustituto flico subsume su ser? Entonces,

no es por la va de la maternidad que alguien puede declararse mujer, en tanto su misma declaracin connota
un posicionamiento subjetivo con relacin al falo en trminos de no tenerlo. En efecto, hacerse existir como madre es presentarse como La mujer, en tanto que tiene.
All apunta Medea y tal vez en eso resida su inflexin
catastrfica. Se desprende de lo que tiene, prescinde de
esa falicizacin que, si bien no da cuenta de su declaracin sexuada, al menos podra anclarla en algn punto
frente a lo ilimitado de su odio pasional, lo ilimitado de
eso que los griegos pensaban como agreste, fuera de la
cultura; odio que, desmesurado entonces, llega al paroxismo de ese "poco ms" que asesta a Jasn, aunque en
ese "poco ms" se extrave, aunque ese "poco ms" la lance a errar fugitiva, salvaje, "sacada" de la plis y lo civilizatorio, amarga y perpetuamente padeciente de la privacin de sus hijos.
Lo deinn -lo terrible- y Medea se estrechan. El riesgo es quedarse slo con la arista deslumbrante de lo deinn y pretender sostener all una posicin de admiracin
ante ese desprendimiento de lo flico, que supuestamente apuntara al estatuto de la verdadera mujer -como
sostienen algunos analistas-, lo cual no slo se torna anlitrgico, sino que vira rpidamente hacia una exaltacin romntica de la femineidad y a la construccin de
una suerte de ideal riesgoso, dado que desdibuja el sutil
lmite entre femineidad y locura.
Esas deliberaciones desgarradoras en las que Medea
He ve sumida, esa profunda escisin entre avanzar con su
venganza o aferrarse a sus hijos, esa misma particin
plasmada con crudeza en el texto, es lo que en ella da
uenta de lo trgico, de ese "cierto extravo". Es la partiin estructural femenina que no se resuelve cancelando
uno de los polos; es precisamente esa tensin irreductible
entre el tener y el vaco lo que posibilita un trnsito, un

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Atopa de Medea. Insituabilidad. Intento desesperado

de hacer clase, de remitir lo inconmensurable de su pasin amorosa, de ese amor singular, al contexto ms generalizado de un supuesto patrn de medida femenino en
el que sostenerse. Exorbitancia pasional que la arroja a
los carriles de una vorgine irrefrenable, en la que pierde y se pierde.
Medea y las mltiples facetas de lo deinn no slo se

estrechan, adems se funden, encegueciendo al espectador con esa amalgama de terror y asombro en el punto
ms espinoso y tremendo.
El bucle trgico se ha cerrado. El presagio de la nodriza se patentiz. Ella tema por la accin que pudiera llegar a tramar su seora herida. Se angustiaba e inquietaba por lo imprevisible de su accin e incluso conceba en
el terreno de lo posible su propia muerte, el asesinato de
Jasn ... o algo an peor.
Es en ese "algo an peor", no predecible pero registrable, donde se materializa lo deinn de Medea, la dimensin de lo imprevisible que la habita, no slo para la nodriza y Jasn, sino tambin para Medea misma. Lo imprevisible de su maquinacin, en la que se tramita el
odio; imprevisible en tanto no es calculable, en tanto se
desprende de toda medida.
Si Eurpides incomoda, es precisamente porque an
cuando se dirige a la plis para sacudirla de ese espacio
representacional femenino que la habita, aun cuando
transforme en rugido ese grito de mujer sofocado, sus
mujeres trgicas no conforman una clase. No hay comn
denominador entre ellas. Quiebre y ruptura definitiva
del gnos gynaikn ("raza de mujeres"), de esa "funesta
estirpe y raza de mujeres, gran calamidad para los hombres" de Hesodo, que tanto haba prendido entre los
griegos.
Y no slo entre ellos, podrn decir ustedes. Ocurre que
pensarlo y acotarlo en otro tiempo y en otro espacio, pensar que Medea era la que encarnaba lo hteron para los
griegos, siempre es tranquilizador. No obstante, yo propona como ttulo "nuestra" Medea, en la medida en que
una mujer siempre concita esa dimensin de lo hteron.
Considero que Eurpides, con sus mujeres trgicas, est diciendo que no hay clase posible. No hay patrn de
medida femenino. Es un grito de mujer, otro grito de mujer, y otro grito de mujer.

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oscilante pasaje entre una y otra arista ... tal vez hacia el
encuentro con un goce femenino, pero a condicin de no
prescindir del goce flico que pone lmite a la exacerbacin enloquecida que la empuja a su ruina.
Una estrofa del coro reflexiona sobre la exorbitancia
pasional de la protagonista:
Los amores demasiado violentos no conceden a los hombres ni buena fama ni virtud. Pero si Afrodita se presenta con medida, ninguna otra divinidad es tan agradable
(v. 627-632).

Amores violentos, reprobados por el coro. Los amores

de una mujer desmedida, los amores desmesurados. Grito de mujer que desconcierta, cuando no intimida. En
efecto, tal como lo plantea el coro, se trata de Afrodita, pero con medida... medida flica, nico lmite que puede
acotar ese desborde femenino para que aun sirvindose
de ella, ese otro campo ms all del lgos pueda tornarse
propicio para su grito; tal vez con cierto extravo, pero no
necesariamente implicando sucumbir a su prescindencia.
En ltima instancia, creo que es vlido rescatar una
frase de esa mujer mal-dita. Especficamente los versos
889-890, donde Medea se muestra en su plenitud:
Pero somos lo que somos; no dir una calamidad, sino
sencillamente mujeres.

7. EL AMOR DE LAS ENTRAAS

Nos hemos referido a relatos -ya se trate de la Biblia,

la tragedia griega o el Nuevo Testamento- que tienen
ms de dos mil aos. Esa duracin en el tiempo nos indica que algo de nuestro ser est implicado all, algo de lo
Real que nos habita.
Acudimos a Medea porque poda ayudarnos a comprender aquello de nuestra estructura que el agape a la
vez oculta y muestra: un amor que no se funda en la falt a. Hay algo en el encuentro con el prjimo que tiene que
ver con ese amor del agape, no reducible a lo que conocemos como la dialctica del deseo y la falta.
Vamos a retomar el texto de Carlos Bembibre, esa Medea "nuestra'', "terrible" ("terrific", a la manera de los americanos, o "terrible'', como dicen los adolescentes, en el doble sentido de lo que nos espanta pero tambin nos atrae)
y "extranjera", pero cuya extranjeridad nos convoca.
Gracias al recorrido esbozado hasta aqu, resultar
ms fcil para avanzar sobre la letra del texto atender a
la progresin que muestra la clave que Medea representa. Resumiendo la conclusin a la que llegamos, dir que
Medea reintroduce en el orden de la polis el grito des-enlazado de una mujer. sta es la tesis, dicha con mis palabras, de la tragedia comentada.

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De la Medea de Eurpides cabe decir lo mismo que de

los textos bblicos: asombra su vigencia, comparada a la
rapidez con la que envejecen otras pginas, que nos parecieron apasionantes y en pocos aos nos resultan nimias, plagadas de lugares comunes. Si un texto perdura
dos mil quinientos aos es porque revela algo muy importante, algo que nos llega. En efecto, cuando uno lee
Medea descubre que no puede impedir algn estremecimiento. A medida que el texto avanza, se asoma algo del
orden del horror. Conocemos el final, sin embargo, igual
nos conmueve; nos sorprende con un amargo sabor.
Voy a sealar, en distintos lugares de la obra, su progresin. La genialidad del autor nos conduce, con suspenso extremo, a ese punto donde la letra del texto va a revelar -as espero probarlo ante ustedes- cul es la clave
donde se anuda aquello que Medea representa.
Como ya vimos, la nodriza anticipa desde el comienzo
el perfil de la protagonista, el deinn donde se juntan
Heimlich y Unheimlich segn una referencia a Heidegger
y a su traduccin. Medea era salvaje, de temer y violenta.
Luego de tal presentacin uno est predispuesto a encontrarse con algo que va a irrumpir, alguna violencia que
habr de estallar. En una buena obra de teatro, lo que se
pone en escena encuentra su razn de ser, su motivacin.
Se trata de las leyes mnimas de una buena obra: si arriba de un escritorio hay un cortapapeles que puede ser un
pual, en algn momento habr de funcionar como tal.
Algo no demasiado diferente de lo que sucede con esa otra
escena, cotidiana para nosotros, la de la prctica del anlisis. Cualquier analista que tenga su tiempo de experiencia, sabe que todo lo que all se juega es necesario para lo
que en ella discurre. Por ejemplo, la manera de vestirse
de un analizante, los colores con que se presenta, no son
detalles menores. Es bueno que el analista permanezca
atento a esos aspectos, que no prejuzgue; le tocar escucharlos, porque forman parte del relato.

Se trata de un personaje que tiene sin duda rasgos

temperamentales, pero que adems enfrenta un acontecimiento. No se trata slo de la eficacia de su temperamento, explicable por la gentica o la biologa de nuest ros das. Hay algo que irrumpe en lo actual, y no es cualquier cosa, es un ultraje. Hay un sujeto que ha sido vctima de un ultraje.
En qu consiste este ultraje? Esencialmente, es definido como el "ultraje del lecho'', lo cual no es tan sencillo
de entender. La obra, a medida que avance, nos va a indicar que ese ultraje del lecho admite una serie de connotaciones que lo especifican.
La nodriza dice desde el comienzo: "La infortunada
aprende bajo su desgracia el valor de no estar lejos de la
tierra patria" -Medea era extranjera en Corinto, vena
de la Clquide-, y contina: "Ella odia a sus hijos y no se
alegra de verlos, y temo que vaya a tramar algo inesper ado" (dem). Ella odia a sus hijos? Por mi parte, no estoy tan seguro. Tengamos presente que es una tragedia
bien armada y en su calidad de tal, como dira un amigo
que es autor de teatro, Ricardo Hana, implica que cada
uno de los personajes se muestre con sus contradicciones. Lo opuesto de una buena tragedia son las viejas pelculas de cowboys donde el malo es malo y el bueno es
bueno desde el comienzo haste el final. En cambio, en
una buena obra de teatro cada personaje experimenta no
slo el conflicto con el otro, sino adems consigo mismo.
Solemos decirlo en broma: por qu razn es tan difcil
que dos seres humanos se pongan de acuerdo? Porque no
hay nadie que est de acuerdo siquiera consigo mismo.

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Al comienzo de la obra se afirma:

Y Medea, la desdichada, objeto de ultraje, llama a gritos
a los juramentos, invoca a la diestra dada, la mayor
prueba de fidelidad y pone a los dioses por testigos del
pago que recibe de Jasn (v. 20-25).

Medea no slo sufre el "ultraje del lecho". Jasn, quien

hasta entonces fuera su marido, a quien ella acompa
cuando dej su patria, por quin mat a su hermano para escapar de la persecucin de su propio padre; a quien
ayud matando a Pelias, porque era su enemigo; a quien
brind sus artes de hechicera para el mejor logro de su
hazaa, la conquista del vellocino de oro; con quien tuvo
dos hijos; Jasn, entonces, sin decirle nada, decidi casarse con la hija del rey. A este ultraje que se nombra muchas veces en el texto como "ultraje del lecho", se suma
la desgracia de la que nos pone al tanto el pedagogo:
Creonte, soberano de esta tierra, iba a expulsar de este
suelo a estos nios con su madre (v. 70-75).

El ultraje va in crescendo. Y agrega el pedagogo:

Acabas de comprender que todo el mundo se ama ms a
s mismo que a su prjimo (unos con razn y otros por inters), si te fijas en que su padre no los ama a causa de
su lecho (v. 85-90).

Jasn no ama a sus hijos? Es dudoso. No nos quedemos tan rpido con las afirmaciones psicologistas de la
nodriza y el pedagogo; veremos que en realidad no se
trata de eso, lo que sucede es algo peor.
Medea avanza en su desgracia y sus gritos:
(Desde dentro.) Ay, sufro, desdichada, sufro infortunios
que merecen grandes lamentos! Ay, hijos malditos de
una odiosa madre, as perezcis con vuestro padre y toda la casa se destruya! (v. 110-115).

Ay, que la llama celeste atraviese mi cabeza! Qu ganancia obtengo con seguir viviendo? Ay, ay! Ojal me libere con la muerte, abandonando una existencia odiosa!
(v. 140-150).

Subrayo esta ltima frase: "Ojal me libere con la

muerte, abandonando una existencia odiosa!". No es que
ella quiera morir, ella quiere abandonar una existencia
odiosa; no es lo mismo la vida que la existencia. Si tenemos oportunidad de hablar con alguien que imagin o llev adelante un intento de suicidio, muy probablemente le
oiremos decir: ''Yo no quise morir, pero quiero salir de esta existencia, no soporto existir as". Hay una diferencia
sustancial entre la relacin con la vida y la muerte, por
un lado, y con la existencia por el otro.
Medea nos aclara por qu esa existencia le resulta intolerable, despus del verso 225:
Todo ha acabado para m y, habiendo perdido la alegra
de vivir, deseo la muerte, amigas [le habla al coro compuesto por las mujeres corintias], pues el que lo era todo
para m, no lo sabis bien, mi esposo, ha resultado ser el
ms malvado de los hombres (v. 225-230).

Si la tuviera a Medea acostada en el divn, podra preguntarle: por qu su marido era todo para usted? Ella nos
corregira, probablemente con un gesto de desprecio, y nos
respondera como lo hace en el texto. No se trata de ninguna tendencia a un amor posesivo. Jasn era todo porque

La de Medea es una maldicin y al mismo tiempo una

automaldicin, porque ella misma se ubica en el lugar de
un ser odioso. Algo que nos indica que esta mujer est sufriendo un dolor extremo. Y lo declara textualmente:

Un hombre, cuando le resulta molesto vivir con los suyos, sale fuera de casa y calma el disgusto de su corazn
[yendo a ver algn amigo o compaero de edad]. Nosotras, en cambio, tenemos necesariamente que mirar a
un solo ser. Dicen que vivimos en la casa una vida exenta de peligros, mientras ellos luchan con la lanza [se refiere al lugar de la mujer, quien era "invitada" a aceptar
que la felicidad, para ella, eran su marido y sus hijos y,

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en general, el orden domstico]. Necios! Preferira tres

veces estar a pie firme con un escudo, que dar a luz una
sola vez (v. 240-250).

Posicin flica de Medea que no habla slo de la dificultad para enfrentar la envidia del pene, como afirma una
sentencia clsica freudiana, sino que muestra tambin el
lugar donde a esta mujer se le propone que consuma su goce: "Todo tu goce debe encauzarse mirando a quien ames y
dedicndote a tus hijos". Una garanta, por cierto, de resultado catastrfico si precisamente se a quien se invit
para ser todo en su vida, se sustrae. Advertimos la magnitud de la trampa a la que esta mujer es llevada? Arriesga todo por estar con este hombre, acepta las reglas que la
sociedad le impone, y de pronto se encuentra con que
aquel a quien ella consagr su vida se sustrae sin aviso.
El crescendo en el ultraje prosigue: viene a hablarle
nada menos que Creonte, rey de Corinto y parte implicada, porque es el padre de la nueva esposa de Jasn:
A ti, la de mirada sombra y enfurecida contra tu esposo, Medea, te ordeno que salgas desterrada de esta tierra, en compaa de tus dos hijos y que no te demores.
Ya que yo soy el rbitro de esta orden, no regresar a casa antes de haberte expulsado fuera de los lmites de esta tierra (v. 270-275).

Reparemos en el modo brutal en que esta mujer va

siendo acorralada. Medea le pide que la deje permanecer
un solo da; busca fundar sus demandas para que Creonte las acepte:

hemos visto que el malo slo pierde cuando no se anima a

ser malo hasta el extremo; para ser verdaderamente malo
hay que ser malo hasta al final. Si uno lo consigue, entonces contar con una estatua, como los Sforza en Miln. El
problema se presenta cuando el malo titubea y busca ser
amado; para ser malo, hay que decidirse a renunciar a que
el otro nos ame -lmite de lo aceptable para el humano-.
Creonte, entonces, acepta la peticin de Medea, quien
nos revela algo de la maquinacin de su venganza cuando se dirige al coro:
Crees que yo habra adulado a este hombre, si no fuera
por provecho personal o maquinacin? (v. 365-370).

Habla en nombre de Hcate, una de las diosas del infierno, pero el infierno griego no es el judeo-cristiano, no
es el infierno de San Juan, no tiene la connotacin del
castigo del mal. Jura por Hcate: "ninguno de ellos se reir de causar dolor a mi corazn" (v. 395-400).
Este es un punto clave, recurrente en Medea: le resulta insoportable que se ran del dolor que le causan a su corazn. El lugar de la burla le resulta intolerable, ella no va
a aceptar sin ms, como lo hara un hazmerrer, semejante ultraje. En el coro hay una estrofa que permite conjeturar algo de la posicin que podramos atribuirle a Eurpides, aunque como buen autor, enuncia frases contradictorias. Como sealaba Bembibre, hay una discusin acerca
de si Eurpides alega en favor de la mujer, en su contra o
si sta le resulta indiferente.
As, el coro dice:

All, como corresponde a una buena tragedia, Creonte

vacila, finalmente accede a que se quede un da ms. Ya

Las corrientes de los ros sagrados remontan a sus fuentes y la justicia y todo est alterado. Entre los hombres
imperan las decisiones engaosas y la fe en los dioses ya
no es firme. Pero lo que se dice sobre la condicin de la
mujer cambiar hasta conseguir buena fama, y el prestigio est a punto de alcanzar al linaje femenino; una fama
injuriosa no pesar ya sobre las mujeres (v. 409-420).

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[... ] pensar de qu modo me encaminar al destierro y

encontrar recursos para mis nios, ya que su padre no
se digna ocuparse de sus hijos (v. 340-345).

Eurpides nos habla de una injuria que se proyecta en

la trama social, y que concierne al lugar de la mujer, al
peligro que la mujer implica. Medea lo asume (cf. verso
889): para ella, mujer y calamidad quedan identificadas.
Como dira San Agustn, las mujeres son la encarnacin
del diablo; si no hay ms remedio, pongmoslas bajo los
santos sacramentos.
Afirma el texto que a las mujeres no les fue enseado
el canto legado a los hombres, con el que hubieran podido exaltar el valor de su condicin femenina. En un libro
de Alain Didier-Weill (1998), que lleva por ttulo Invocaciones, el autor menciona que el canto en las mujeres, en
un comienzo consagrado al culto dionisaco, fue un modo
de hacer escuchar la antigua religin materna en el espacio de la polis: retorno de lo que haba sido expulsado,
que vuelve como canto y danza.
En cuanto a Medea, la tragedia avanza y a Jasn se le
ocurre preocuparse, ante la que fuera su mujer, por el
destino de sus hijos. Medea aprovecha para decirle algunas palabras, no de las ms dulces, por cierto:
[ ... ]y has tomado un nuevo lecho a pesar de tener hijos.
Si no los hubieras tenido, se te habra perdonado enamorarte de ese lecho (v. 485-490).

cuartizado a su hermano para que el padre se entretuviera juntando los pedazos y de ese modo poder huir; haba
convencido a las hijas de Peleas para que descuartizaran
al padre y luego lo pusieran en una olla con el fin de que
rejuveneciera, algo que jams ocurri-, asegura que lo hizo por amor, creyendo en su palabra. Jasn le responde:
En lo que a m se refiere, puesto que exaltas en demasa
tus favores, considero que Cipris [Afrodita] fue, en la
travesa, mi nica salvadora entre los dioses y los hombres. Tu espritu es sutil, qu duda cabe, pero te es odioso declarar que Eros te oblig, con sus dardos inevitables, a salvar mi persona (v. 525-535).

No es conveniente decirle eso a una mujer, y menos si

est enojada. No creo que exista una compaa de seguros que acepte una pliza para un hombre que dice estas
cosas; es peor que jugar con fuego. La respuesta de Jasn
significa algo as como: "Lo que hiciste estuvo bien, pero
vamos a hablar desde la verdad, estabas enamorada de
m". Ubiqumonos en el lugar de Medea: ''Yo a este tipo
quiero arrancarle los ojos, cortarle la lengua, despedazarlo". La tragedia suele extremar los rasgos, lindando
con la caricatura.
Se justifica luego Jasn:

Es una frase enigmtica. Podramos entenderla como

un prejuicio moral, en tanto un hombre que tiene hijos
debera ser ms responsable. Pero les propongo otra interpretacin. En R.S.J., Lacan nos ensea que lo que llamamos "perversin", en su funcin propiciatoria, es la
versin al padre, cuando ste se ubica bien, liga, enlaza
adecuadamente a la madre con sus hijos. Se afirma all,
entonces, algo ms que un prejuicio social.
Escuchemos la respuesta de Jasn, para apreciar el desencadenamiento de la obra. Cuando ella le recuerda lo
que hizo por l -Medea tampoco era inocente, haba des-

Admite, de este modo, que se casa con la hija del rey

de Corinto no por amor, sino para acceder a una vida cmoda, porque la condicin del pobre carece de gracia.
Contina:

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[. .. ] lo hice con la intencin de llevar una vida feliz y sin

carecer de nada, sabiendo que al pobre todos le huyen,
incluso sus amigos (v. 555-565).

[. .. ]y, adems, para poder dar a mis hijos una educacin

digna de mi casa y, al procurar hermanos a los hijos nacidos de ti, colocarlos en situacin de igualdad y conse-

guir mi felicidad con la unin de mi linaje, pues, qu necesidad tienes t de hijos? (v. 560-565).

A continuacin, le propone a Medea que se vaya con

los hijos tranquila, porque l se va a encargar, teniendo
otros hijos, de hacer reconocer a los primeros cuando
sean mayores, por tener hermanos que pertenecen a la
casa real. Cabe resumirlo as: "Lo hago por tu bien, Medea, por aquello que ms quers, tus hijos". Aade, para
que ella lo ame an ms:
Los hombres deberan engendrar hijos de alguna otra
manera y no tendra que existir la raza femenina: as no
habra mal alguno para los hombres (v. 570-575).

ta? Que el bien nunca te parezca doloroso [en realidad,

est hablando de los bienes: que nunca te parezca doloroso, en tanto haya bienes a cambio, que tu marido se
vaya con otra, aunque eso signifique perder tu dignidad,
tus hijos: es la sensatez del oportunismo], ni en la buena fortuna creas que eres desafortunada! (v. 600-605).

Las damas del coro, que intuyen que esto no puede

terminar bien, comentan:
Los amores demasiado violentos no conceden a los hombres ni buena fama ni virtud. Pero si Afrodita se presenta con medida, ninguna otra divinidad es tan agradable.
Nunca, soberana, lances sobre m, desde tu ureo arco,
el dardo inevitable ungido con el deseo! (v. 625-636).

Sabes cmo cambiar tu splica y mostrarte ms sensa-

Hay algo sublime en el amor, pero tambin hay algo

de lo Unheimlich, del horror. El texto lo plantea en trminos de medida; para nosotros -lo anticipamos- es una
cuestin de enlace: segn con qu se conjugue ese amor,
ser un amor sublime o un amor que lleve a la muerte.
Medea comienza a maquinar su venganza, piensa en
matar a sus hijos: dnde podra ser recibida despus de
semejante acto. Nos encontramos aqu con algo que muchas veces se le critica a Eurpides, como son las irrupciones en el discurso, en la trama, que parecen contingentes, meras digresiones: Egeo, rey de Atenas, interviene como personaje innecesario, pero se incluye en la temtica que propone la tragedia. Medea y Egeo se conocan, se saludan; l le cuenta por qu se encuentra en
esas tierras: "Buscando el medio de obtener simiente de
hijos" (v. 665-670). Medea le pregunta: "Por los dioses!
Has vivido sin hijos hasta hoy?". Egeo le responde que
no puede tenerlos. Mediante una frase enigmtica, el
orculo le dice a Egeo que tenga cuidado, "Que no desate el pie que sale del odre ... ". Medea le cuenta lo que le
ha pasado con Jasn, Egeo no quiere comprometerse demasiado. Medea le dice: No me protejas ahora, me las

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La progresin de la tragedia es asombrosa: no se puede

creer lo que este hombre le est diciendo a la que fuera su
mujer. Ella tiene la gentileza de decirle cmo hubiera podido encarar alguna alternativa, llegar a algn acuerdo:
Hubiera sido necesario, si realmente no fueras un malvado, que hubieras contrado este matrimonio despus de
haberme persuadido, pero no a escondidas de los tuyos (v.
585-590).

Es decir, Medea tal vez lo hubiera aceptado con la

mediacin del discurso, pero Jasn provoc una brutal
intervencin en lo Real -instaur el trauma extremo-.
La frase de Medea la sita en su dignidad:
No deseo una vida feliz pero dolorosa, ni una prosperidad que desgarre mi corazn (v. 595-600).

Sostiene, de este modo, su deseo y su amor frente a

quien la deja de lado, junto con sus hijos, en funcin de
los bienes. Jasn le responde:

arreglar para llegar a tu reino, pero necesito tu juramento de que me vas a defender cuando me reclamen
desde Corinto o desde el reino de Peleas; me tienes que
jurar por los dioses que no me entregars. A cambio, te
ayudar para que tengas hijos. Egeo le promete que la
va a recibir porque considera injusto lo que ella padece
y se marcha. Medea decide entonces avanzar con su
plan. Segn la mitologa (esto ya no forma parte de la
tragedia), Medea le dio un hijo a Egeo, motivo de una
nueva historia.
Medea confiesa que quiere matar a sus hijos. Retornamos sobre la pregunta: los ama o no los ama? Es
una mujer que odia a sus hijos? El acto es horrible, slo
adjudicable a alguien salvaje que desconoce la ley. Medea es alguien totalmente ajeno a nosotros, o nos est
acercando algo nuestro que nos horroriza, slo transmitido veladamente?
En el verso 790, Medea afirma:

Por qu ser enemiga de los soberanos de esta tierra y de

mi esposo, que hace lo ms til para nosotros, tomando
por esposa a una princesa y pretendiendo engendrar
hermanos para mis hijos?
[...]Ahora te elogio y me parece que has actuado con sensatez, proporcionndonos esta alianza, mientras que yo
he sido insensata, pues debera haber participado en tus
planes y haberte prestado ayuda en su realizacin, haber asistido a tu boda y sentir alegra en ocuparme de tu
esposa. Pero somos lo que somos, no dir una calamidad,
sencillamente, mujeres (v. 875-880).

Voy a subrayar una frase que se repite dos veces de

modo idntico e incluso una tercera, anloga a las precedentes; la frase nos indica qu se est vertebrando, cul
es la razn de lo que est por suceder. Desde el verso
1040 hasta el 1080, dice Medea a sus hijos:

Contrariamente a lo que afirmaba la nodriza, Medea

no est contenta por matar a sus hijos -y no parece estar
mintiendo-. El verso termina enunciando la razn de sus
actos: "No soporto ser el hazmerrer de mis enemigos". Y
agrega algo que haba sido subrayado ya como una forma
del odio: "As quedar desgarrado con ms fuerza mi esposo" (v. 815-820). Se trata de atacar a Jasn de un modo que lo desgarre al extremo.
Medea hace llamar a J asn y le pregunta con irona:

Ay, ay!, por qu me miris con vuestros ojos, hijos? Por

qu sonres como si fuese la ltima sonrisa? Ay, ay!
Qu voy a hacer? Mi corazn desfallece cuando veo la
brillante mirada de mis hijos. No podra hacerlo. Adis a
mis anteriores planes. Sacar a mis hijos de esta tierra.
Por qu, por afligir a su padre con la desgracia de ellos,
debo procurarme a m misma un mal doble? No y no!
Adis a mis planes!
Pero, qu es lo que me pasa? Es que deseo ser el hazmerrer, dejando sin castigar a mis enemigos? Tengo que
atreverme. Qu cobarda la ma, entregar mi alma a
blandos proyectos! Entrad en casa, hijos. A quien la ley
divina impida asistir a mi sacrificio, que acte como
quiera. Mi mano no vacilar. Ay, ay! No, corazn mo,
no realices este crimen! Djalos desdichada! Ahorra el
sacrificio de tus hijos! Aunque no vivan conmigo me servirn de alegra.
No, por los vengadores subterrneos del Hades! Nunca
suceder que yo entregue a mis hijos a los enemigos para recibir un ultraje. (Es de todo punto necesario que
mueran y, puesto que lo es, los matar yo que les he dado el ser.)

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145

Ahora sin embargo cambio mis palabras y rompo en sollozos ante la accin que he de llevar a cabo a continuacin, pues pienso matar a mis hijos, nadie me los podr
arrebatar y, despus de haber hundido toda la casa de
Jasn, me ir de esta tierra huyendo del crimen de mis
amadsimos hijos y soportando la carga de una accin
tan impa. No puedo soportar, amigas, ser el hazmerrer
de mis enemigos.

[. .. ] Oh mano queridsima, boca queridsima, rasgos y

noble rostro de mis hijos! Qu seis felices pero all!
Vuestro padre os ha privado de la felicidad de aqu. Oh
dulce abrazo, oh suave piel y aliento dulcsimo de mis
hijos!
[. .. ] S, conozco los crmenes que voy a realizar, pero mi
pasin es ms poderosa que mis reflexiones y ella es la
mayor causante de males para los mortales. [La bastardilla es ma.]

La frase subrayada reaparece en los versos 12401250, cuando da la razn de su crimen:

Es de todo punto necesario que mueran y, puesto que es
preciso, los matar yo que los he engendrado [... ] Porque
aunque los mate, ten en cuenta que eran carne de tu carne; ser una mujer desdichada. [La bastardilla es ma.]

Las dos primeras frases y esta ltima insisten en el

hecho de que sus hijos fueron engendrados por ella; as
explica por qu los habr de matar con su propia mano.
La escena de la muerte es terrible, se escucha decir a
uno de los nios: "Ay de m! Qu hacer? Adnde huir
de las manos de mi madre?", y al otro que responde: "No
lo s, hermano queridsimo. Estamos perdidos".
Sobre el final se produce el encuentro de Medea con
J asn, en cuyo transcurso ella le expresa su anhelo de
hacerlo sufrir hasta el extremo. l, que alardeaba de
poseer un linaje, de su inscripcin en una casa real y de
hijos que iban a continuar su familia, sufrir sin descendencia. Por haber perdido a su esposa y a sus hijos, lo
aguarda el futuro de una vejez triste y solitaria.
Ya sobre el desenlace, para nuestra gran sorpresa,
Medea es ayudada por los dioses: Zeus le entrega un carro alado para llevar los cuerpos muertos de sus hijos. El
comentario final dice:

cimientos y muchas cosas, inesperadamente, concluyen

los dioses. Lo esperado no se llev a cabo y de lo inesperado un dios hall el camino. As se ha resuelto esta tragedia (v. 1415).

Se comprende ahora por qu Eurpides no ganaba los

concursos ... Esta tragedia deja un sabor amargo, es terrible, brutal. Y por qu? Qu es lo que nos propone este
relato?
Primero, para tranquilizarnos, volvamos sobre algo
conocido: el nudo borromeo en su forma clsica de tres
anillos puestos en el plano:
1

a: plus de goce
JA: goce del Otro
J<t>: goce flico

Zeus en el Olimpo es el dispensador de muchos aconte-

Se trata de una escritura topolgica, son cuerdas en el

espacio tridimensional, pero nosotros vamos a hacer lo
que se llama la mise-a-plat, la puesta en el plano. La escribimos segn la frmula conocida con el tercer anillo
que los anuda, por arriba del de arriba, por abajo del de
abajo.
Tenemos as un nudo borromeo de tres anillos. Siguiendo la escritura a la que recurre Lacan en la Troisieme, situamos Real, Imaginario y Simblico; no es casual
que lo haya hecho en ese orden: estoy diciendo que lo
Simblico viene a anudar lo Imaginario y lo Real para

146

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constituir el nudo. Si bien esto es correcto, no excluye

otras alternativas. Podra decir que lo Imaginario viene
a anudar adecuadamente lo Simblico y lo Real. Por qu
lo hice de ese modo? Por dos razones distintas: si bien es
verdad que el nudo viene a confirmar en la teora y la enseanza de Lacan la necesidad de los tres registros una
vez constituida la estructura, no quita que lo especfico
del viviente humano sea su referencia a lo Simblico. Ponemos en el campo de lo Real, vida, y en el campo de lo
Simblico, muerte.
Subrayemos aqu una frase de Medea: "Los matar
con mi mano porque les he dado el ser". Se trata del ser,
que en Nietzsche equivale a la vida, a su devenir (Vegh,
1998: 154). Ella ratifica: "carne de mi carne". Cuando Lacan escribe el nudo borromeo de este modo que graficamos y pone vida en el campo de lo Real, hace asociaciones que parecen arbitrarias: nos remite al goce de la
planta, habla del ADN ... Qu nos est diciendo? Fue
preciso acudir al nudo borromeo para escribir lo real de
lo Real; no lo real de lo Simblico, donde podra alojarse
el sujeto del Inconsciente, sino lo real de lo Real -hace un
chiste al respecto: "lo Real al cuadrado", seala-. Y en
ese campo de lo real de lo Real, lo real del registro de lo
Real, escribe vida. Por qu no podramos escribir ah
tambin lo real del cuerpo, el ser que engendra el ser?
Estoy proponiendo una tesis que implica cuestionar
una afirmacin de nuestro querido padre Freud. Digo que
cuando una mujer quiere un hijo no slo quiere el falo que
el padre no le dio; el amor de una madre no es reducible al
deseo de un falo, sino que hay algo del ser que funda el
amor; es una afirmacin del ser que se quiere ser, como dira Heidegger; es una afirmacin de la vida. Pero, como
nos enseara Herclito y lo subrayara Lacan, cuando la
vida se afirma sin el lmite de lo Simblico, conduce rpidamente a la muerte. La frase conocida de Herclito afirma que Bios es el arco de la vida y su obra es la muerte.
148

Se trata de la maternidad y de lo que hay de Real en el

amor de una madre. Pero nos ensea mucho ms que eso:
lo que tiene de Real el fundamento del amor.
Y cabe recordar aqu la distincin que hacemos entre
Affekt y Gefhl, afecto y sentimiento. El afecto, concierne lo Real. El amor y el odio afectan lo Real; el sentimiento es la dimensin imaginaria del afecto.
Retomo la frase enigmtica, pronunciada por el Corifeo, segn la cual el amor es bueno cuando tiene su medida, de otro modo se torna terrible. Se trata de lo terrible del amor cuando no tiene el lmite de lo Simblico. En
este amor fundado en lo Real, quiero al otro como afirmacin de mi ser. Algo que tambin define al odio, aunque
no bajo todas sus formas ya que depende de su enlace.
As, puede tratarse de un odio que se dirige al otro y aspira a su extincin, en la medida que obstruye la afirmacin de mi ser, o bien un odio que se dirige al otro para
deshacer parcialmente su consistencia, de modo que mi
existencia como sujeto resulte admisible. Es el odio del
adolescente que se dirige al lugar del ideal para encontrar su lugar como sujeto; es el odio propiciatorio, como
dice Lacan refirindose a unos alumnos que no lo aman
pero lo leen, y no anulan su existencia.
En la tragedia se trata de lo Real del amor de una madre, he ah el horror que Medea nos acerca, horror de
cualquier amor cuando es slo amor fundado en lo Real.
En esa madre que est gimiendo, quiero que escuchen
lo Real de su amor, puesto en escena mediante ese grito
que se hace canto. Lacan dice textualmente: "Si quieren
escuchar lo Real, escuchen a una mujer cantando". Los
remito a la segunda aria del Stabat Mater de Pergolesi:
la Virgen, la madre de Cristo, llora dolorida al pie de la
cruz; es una madre que llora. Dice as: "... y en su alma
gimiente, contristada, desfalleciente, una espada se hunda". Escuchemos all el grito de esa carne atravesada
por la espada del dolor. Es lo que nos llega cuando una
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madre pierde a su hijo; el grito describe su desgarro inconsolable. Se trata de un duelo que se puede elaborar
hasta cierto lmite, pues una parte, de por vida, queda
como algo de la carne que se perdi.
Cmo se gesta la trama de Medea? Plantea el horror
ponindonos en presencia de una madre que mata a sus
hijos, cuando la cultura, casi sin excepcin, enaltece el
amor materno. Valoracin legtima, sin duda, si consideramos cunto sacrificio, cunto tiempo de su vida y qu
don de su deseo debe operar en una madre para que su
hijo pueda crecer, criarse. Sin embargo, aqu se muestra
cmo ese amor -y avanzamos as en la formulacin de
nuestra tesis-, desanudado del orden flico, emerge con
lo que tiene de horror. Ya no se trata del peligro que representa el extranjero, sino de lo ms ntimo, transformado en peligroso cuando se desanuda del orden simblico, del orden flico. Por eso les deca que hay una afirmacin de Lacan, en el seminario R.S.I., necesaria para
entender por qu Medea es arrastrada a esta posicin.
La encontramos en la clase del 21 de enero de 1975:
Pero lo que una mujer a-coje de eso no tiene nada que
ver con la cuestin. Aquello de lo que se ocupa es de otros
objetos a, que son los hijos, ante quienes el padre sin embargo interviene -excepcionalmente en el buen casopara mantener en la represin, en el justo me-dios, la
versin que le es propia de supere-version, sola garanta
de su funcin de padre, la cual es la funcin de sntoma
tal como la he escrito.
Es suficiente que l sea un modelo de la funcin. He aqu
lo que debe ser el padre, en tanto l no puede ser ms
que excepcin.
No puede ser modelo de la funcin sino al realizar el tipo de sta. Poco importa que tenga sntomas si agrega el
de la pere-version paterna, es decir, que la causa sea una
mujer, que sea adquirida para hacerle hijos, y que a estos, lo quiera o no, brinde cuidado paterno.

150

Se trata de un padre que, para situarse en su correcta funcin, en la versin que le corresponde, propicia la
relacin de la madre con su hijo, al depositar en su mujer la causa de su deseo.
Quiero destacar algo que me parece que el nudo borromeo muestra suficientemente: en el lugar donde se recubren los tres agujeros, Lacan escribe "a", coloca entre
Imaginario y Real, goce del Otro (JA), y entre Simblico
y Real, goce Flico (J<I>). Es fcil deducir que el destino de
este a no va a ser el mismo si est enlazado con el goce
del Otro o si lo est con el goce flico. Si lo trasladamos
al amor de una madre, podemos decir que para ella el valor de su hijo ser diferente, segn pueda enlazarlo o no
al orden flico, donde la funcin del marido puede ser
esencial. Cuando no lo logra, el hijo se reduce a ser carne de su carne: el ser, como explica Medea, engendrado
por su ser.
Este amor Real de una madre no encuentra su motivacin en los atributos del nio; no encuentra su fundamento en el sustituto flico que ste podra representar.
Es el ser que quiere la afirmacin como ser, es la extensin de su ser. Ella otorga, por su amor, valor a esos pequeos objetos a que contribuye a engendrar. Se ubica como Otro primordial, fuente primaria de un amor inmotivado, un amor que no se funda en el deseo, y que puede
pasar a ser un amor anudado al deseo slo cuando incluye el orden flico.
Consideramos que este amor real est en el origen del
encuentro con el prjimo.

151

8. EL GOCE Y SUS DESTINOS

Nos acercamos a las conclusiones de este texto. El impacto del clamor de una madre desgarrada ante la prdida de su hijo, como nos lo hace llegar el Stabat Mater de
Pergolesi, nos ayuda a sostener y explicitar las tesis que
queremos proponer.
Situara como eje de este desarrollo la frase segn la
cual "es por su invocacin que el otro adviene a la condicin de prjimo", donde ese "su" tiene la precisa ambigedad que le permite girar para ambos lados: ser invocado
o ser quien promueve la invocacin.
Esta cuestin del prjimo nos condujo a revisar el valor de la mxima cristiana que, como deca Pablo, era suficiente para sustituir la ley, o para que, ya ms cercano
a nosotros, Lacan dijera: "Toda tica cristiana se resume
en esa mxima: Amars a tu prjimo como a ti mismo".
Mxima que si tiene algo de revulsivo, si lo tuvo incluso
en vida de Cristo, fue porque propuso algo que exceda el
valor que esta misma frase poda tener en el Antiguo Testamento.
El amor cristiano se ofrece como un amor que no puede resolverse, como no sea gracias a un deslizamiento
fallido en la perspectiva a la que nosotros, como psicoanalistas, estamos ms habituados: la del amor que

153

Freud reconoca en el Eros, el amor que se funda en la

falta.
Esta mxima a la que nos referimos, extensin inadmisible del orden de la ley, sostiene que los ltimos sern los primeros, que amars a amigos y enemigos, como ensean las parbolas. As, en la de la vendimia,
quienes se acoplaban al trabajo a ltima hora reciban
igual pago que aquellos que haban comenzado al amanecer; en la del hijo prdigo, quien retorna al hogar despus de despilfarrar la fortuna heredada es recibido por
su padre con una fiesta y provoca la justa irritacin del
hermano. Es un amor cristiano que choca con nuestra
idea de justicia.
Siguiendo a Anders Nygren, se trata de un amor inmotivado cuyo fundamento, por lo menos en la teologa
cristiana, es el amor inmotivado de Dios. El agape se funda en el amor inmotivado de Dios, diferencia extrema
con el amor platnico, donde el sujeto puede, gracias a
una ascesis progresiva, acercarse al Otro. En esta perspectiva no hay posibilidad de acercarse a Dios por va del
mrito; es la Gracia Divina la que condesciende o no a
brindarnos Su amor.
Cuando una religin se sostiene, como es el caso del
cristianismo, durante dos milenios, cabe suponer que ha
tocado algo fuerte de la estructura subjetiva. Nuestra
pregunta, aquella de donde partimos con entusiasmo,
apuntaba a descubrir qu guarda esta mxima central
del cristianismo, encarnada por Jesucristo, y qu novedad supuso para la civilizacin. Si conmueve la estructura en una u otra medida, tendramos all la ocasin de
acercarnos a algo impensado que nos habita.
Fuimos a Medea e hicimos resaltar, como tambin en
el Stabat Mater, un aspecto que atae a la condicin del
Otro. Ustedes dirn: pero entonces no se trata de Dios ...
Luego veremos por qu podemos hacer ese pasaje.
Recorrimos aquello que en los maternas lacanianos se

escribe con la A mayscula y que puede ser el Otro primordial, la madre. Vimos que en Medea aparece repetido en el colmo del horror, cuando dice "Como yo les di el
ser, yo misma he de matarlos", refirindose a sus hijos.
Sabemos que, en ltima instancia, aquello que de esta tragedia despierta nuestro horror y nos conmueve despus de tantos siglos, es que muestra a una madre matando a sus hijos. Medea no dice que los odia, como afirma la nodriza; llora, clama por el dolor que sufrir el resto de su vida por haberlos matado, los llama "hijos amadsimos", pero asegura tambin: "Como yo les di el ser, he
de matarlos con mi mano".
Qu encontrbamos como eje de esta frase? Subrayamos en tal sentido -como lo hizo Carlos Bembibre en su
texto- la posibilidad de registrar all algo de eso que se
nombra mujer -despus veremos que convendra hablar
de una mujer, como nos ense Lacan-, que no se inscribe en el que llamamos orden flico.
Sostenemos la tesis de que en el amor de una madre,
no podemos solamente reconocer la dimensin de la falta
que la lleva a desear un hijo.
De qu modo explicamos el salto del amor inmotiva-
do de Dios a esta referencia a Medea, o al dolor de la Virgen descrito en el Stabat Mater como una espada que se
hunde en las entraas, de modo tal de situar en la misma referencia a lo real, tanto ese dolor como el amor de
Medea?
Cuando hablamos de lo real, no se trata slo de lo real
del goce, sino tambin de lo real de los afectos. Dijimos
que los afectos afectan lo Real, del mismo modo que el dolor. Sin embargo, no homologamos tan simplemente dolor y goce: hay un dolor que puede convertirse en goce y
un dolor que es enteramente dolor.
Qu nos llev a plantear esta homologacin del lugar
donde se gesta el amor inmotivado, ya sea el de Dios, el
de Medea o el de la Virgen en tanto madres?

154

155

Cito del seminario de Lacan, Le Sinthome, un breve

prrafo de la clase del 16 de marzo de 1976:
Pero hay otra barra que consiste en barrar, a saber ella
es como esta barra -::Jx <I>x-; yo lamento no haberlo hecho de la misma forma en otra parte, es as como habra
sido ms ejemplar, ella dice que no hay Otro que respondera como partenaire estando aqu toda la necesidad de
la especie humana de que haya Otro del Otro. No hay
Otro del Otro, no hay madre primordial y padre primordial, es esto que se llama generalmente Dios, pero del
cual el anlisis devela que es simplemente "La Femme"
(Lacan, 1996: 11).

- un psicoanalista de gran valor, sin duda-, o an antes,

cuando discuta con Kris, Hartmann, Melanie Klein o
Balint, desde la perspectiva del psicoanlisis ingls o
americano. La polmica que pasa a ocupar un primer
plano toma como eje el pensamiento de ese gran filsofo
que fue Nietzsche, cuyo gran mrito, tal como yo lo entiendo, reside en su revalorizacin del encuentro con lo
Real, velado por siglos de idealismo e idealizaciones.
Nietzsche es el pensador que a fines del siglo XIX realiza una crtica extrema de la civilizacin judeocristiana,
del monotesmo. En un texto pstumo, La voluntad de
podero (Der Wille zur Macht), dice:
Que se devuelva al hombre el valor de sus instintos naturales.
Que se impida su propia subestimacin (no del hombre
como individuo sino del hombre como Naturaleza).
Que se extraigan de las cosas las contradicciones, despus de comprender que somos nosotros los que las hemos introducido en ellas.
Que se suprima completamente la idiosincrasia social de
la existencia (culpa, castigo, justicia, honradez, libertad,
amor, etctera).
Progreso hacia la naturalidad: en todos los problemas
polticos, tambin en las relaciones de los partidos, incluso en los partidos mercantiles o de obreros y patronos, se trata de cuestiones de poder: "qu se puede" y, solo despus, "qu se debe" (Nietzsche, 1981, f124) .

Se trata del Otro del Otro que el ser humano anhela como garante de un amor. Como ejemplo, tenemos el mensaje tan frecuente en los taxis: "Sonre Dios te ama". Nosotros, los analistas, hacemos un leve desplazamiento cuando ponemos la foto de Freud y decimos "Sonre, Freud te
ama" ... Ese lugar del Otro que podemos llamar Dios, es
tambin el lugar de "la femme'', que no existe -dice Lacan-; en tanto "la" como artculo que indicara la universalidad, es inexistente; las mujeres no hacen conjunto y
una mujer tampoco es un conjunto, hay algo en cada mujer que escapa al orden flico, a la eficacia de la palabra.
Encontramos en esta referencia una forma de justificar por qu recurrimos a Medea, nos preguntbamos
dnde se gesta el amor inmotivado.
Lo voy a desarrollar desde otra perspectiva, para luego volver a esta relacin de la madre con el hijo y al amor
al prjimo. Entiendo que se trata de la discusin que
mantuvo Lacan en los ltimos aos con los postnietzscheanos, entre los cuales los ms clebres son Michel
Foucault y Gilles Deleuze. Sus interlocutores privilegiados dejan de ser entonces otros psicoanalistas, como en
la poca de sus seminarios La angustia o La identificacin, cuando su gran contrincante era Daniel Lagache

Segn nuestra terminologa, la propuesta de Nietzsche implica levantar la opresin que han ejercido a lo largo de los siglos, en la historia de la humanidad, los valores de la tica y la moral judeocristianas, para reencontrar el valor de lo real de nuestro cuerpo. Esa es la Naturaleza que Nietzsche reivindica, y que retomarn Foucault y Deleuze, en un cuestionamiento que nos afecta
porque apunta a una tesis esencial del psicoanlisis. Para estos pensadores, no hay por qu sustentar el movi-

156

157

miento del ser humano en la falta, sino en la afirmacin

de la vida: "es lo que es sin contradicciones". Qu busca
la vida?: extenderse como tal.
Lacan responde que en el ser humano no encontramos
el correlato de nada semejante. Lo escribe as:
1

s
Lo real del ser humano es el nudo. Y le da un lugar a
la nropuesta de Nietzsche: pone en el espacio que corresponde a lo real de lo Real, Vida. Al comienzo de su enseanza, Lacan denominaba "real" a una fisiologa que exclua del campo del psicoanlisis; ahora lo reintroduce.
Qu dice por su parte Heidegger de la propuesta
nietzschiana? Comenta los aforismos del texto mencionado: "El devenir es para Nietzsche la voluntad de poder, la
voluntad de poder es por tanto la voluntad de la vida"
(Heidegger, 1995: 110). No es la voluntad de ser poderoso, sino la de tener recursos para ser. "Voluntad de poder" es una expresin que fue mal interpretada, o puesta tendenciosamente al servicio de las lecturas de orientacin nazi, entendida como la voluntad de imponerse a
otro. Pero no se trata de eso, sino de la voluntad de afirmarse como vida en devenir; por eso explicita Heidegger:
voluntad de poder, devenir, vida y ser, en su sentido ms
amplio, significan lo mismo en el lenguaje de Nietzsche.
Cuando ste critica los valores de la cultura que sostiene
158

nuestra civilizacin, propone recuperar nuestra relacin

con lo real y con lo real de nuestro cuerpo, inherente a lo
que llama Naturaleza, y que tambin llamar Vida.
Segn nuestra lectura, cuando Medea dice "Son carne
de mi carne", nos est revelando que su amor de madre,
por un lado, se gesta en la falta, como en cualquier mujer que es no-toda en relacin con el falo. Siguiendo a
Freud, el falo la muestra en falta; la suple buscando al
hijo como equivalente de lo que el padre no le dio. Freud
clsico. Pero, por otro lado, cuando Medea dice "Son carne de mi carne" y "Los matar porque yo misma los he
engendrado", nos confiesa que para una madre, un hijo
no es reducible a ese falo imaginario que viene a remediar la falta; que para una mujer, un hijo es tambin la
afirmacin de ella como viviente, dimensin real del
amor.
Se trata de una dimensin en juego solamente entre
una madre y un hijo? De ningn modo; se ofrece en cualquier relacin de amor y lo sienten en el cuerpo ustedes,
yo: cuando se produce un quiebre en ella, uno siente que
se derrumba, que el cuerpo pesa. El afecto afecta lo Real,
entendido ac como real de nuestro cuerpo.
El amor de la falta, el que se funda en la falta, es el
amor del Eros. El amor de la vida se homologa al agape,
es inmotivado, desconoce la ley. Viene del Otro que genera valor: en tanto una madre ama a su hijo como afirmacin de su ser, ese hijo adquiere valor. El origen del amor
al prjimo es ese amor primero del Otro; es un movimiento hacia el otro en una afirmacin de la existencia, que sucede a la instituyente afirmacin de mi vida, de mi ser.
Qu estoy diciendo con todo esto? Voy a renegar de
la referencia freudiana a la castracin? De ningn modo,
tan slo indico que ella no puede ni debe hacernos ignorar que tambin lo real nos constituye en su eficacia.
Por ejemplo, en estos das en que cierto equipo de ftbol -al que no voy a nombrar para no irritar a los que
159

alientan al equipo contrario-, anda muy bien situado en

la tabla de posiciones, ir a la cancha permite registrar
muy bien algo siempre presente cuando de estadios de
ftbol se trata: cul es el momento culminante para el
espectador? El del gol. La gente grita al mismo tiempo,
la voz se hace una. Adems del goce de ganarle al equipo
contrario, simple rivalidad, ese momento tambin implica un orden simblico, pues se gana segn reglas, hay
tambin una afirmacin del ser: de pronto, la finitud de
mi cuerpo se extiende a la multitud -saltamos todos juntos, nos volvemos una sola voz, un solo cuerpo-. Cualquiera que lo haya vivido sabe que implica una dimensin de elacin narcisstica de extremo goce.
Cabe leer de muchos modos el mandamiento judeocristiano "No matars". Una lectura sera: si el otro como
prjimo es una afirmacin de mi ser, su muerte es un poco la ma. Ahora bien quin es mi prjimo? All se sita
un lmite, en la medida en que puedo eliminar sin problemas a quien no reconozca como tal, caracterstica de
cualquier fundamentalismo o racismo.
En versiones menores, esta afirmacin del ser, de la vida, podemos encontrarla ya sea en tiempos inmemoriales
o en los nuestros. Por ejemplo: qu es eso que puede causar el pasaje de lo que se llama un clan, el clan Kennedy,
por citar uno conocido, a una mafia? Qu es una mafia?
Tiene la estructura de una familia; no se rige por el puro
egosmo; el padrino cuida de sus hijos, su mujer, los sobrinos, su nuera, los nietos, no es por ende un desalmado. El
mafioso puede mostrar un amor extremo a los que son de
su carne, pero esa afirmacin desconoce la ley social, no
acepta el orden simblico del conjunto de la sociedad. No
basta la ametralladora para que el padrino sea reconocido
como tal; tiene que cumplir con la legalidad mnima del
conjunto, que le reclama la afirmacin de los lazos de sangre pero desconoce la ley del lazo social. Es una forma menor en que se hace presente este real de lo Real.
160

Dijimos que lo Real para nosotros es el nudo. No

acompaamos a Nietzsche cuando sostiene que se trata
de desmantelar todos los valores y quedarnos solamente
con la afirmacin de la vida. Alguna vez escribimos que
cuando la vida est lanzada a su propio movimiento, conduce demasiado rpido a la muerte (Vegh, 1998: 141). Tesis de Freud, en Ms all del principio del placer, segn
la cual la oposicin entre pulsiones de vida y pulsiones de
muerte no es ms que una distincin en el modo en que
consuman su recorrido: las pulsiones de vida retardan el
encuentro con el final de su camino, para cumplir con los
lineamientos de la especie; las pulsiones de muerte avanzan como en un cortocircuito, que las lleva lo ms rpido
posible al cumplimiento de su fin. No se trata de retornar a una filosofa vitalista, a una visin de la vida desanudada; tampoco debemos perder de vista que est en
juego, tambin, lo real de lo real.
Alguien podra objetarme: "Esto que usted dice no se
sostiene, dnde hay un ser humano que no sea un parletre, un ser atravesado por la palabra? Le dira que tiene razn. Se impone entonces un mnimo recorrido por la
estructura. Y dijimos que la estructura es el nudo, tal como lo escribe Lacan hacia el final de su enseanza, el de
los tres registros que representan, convenientemente
anudados, el parletre.
Escribirlos del modo en que lo hace, anudados, no excluye que cada registro sea distinto del otro: lo real no es
ni lo imaginario ni lo simblico; lo imaginario no es lo
simblico ni lo real, y lo simblico no es lo real ni lo imaginario. Lacan nos dice que esto se pierde en las psicosis.
Estamos de acuerdo, pero tambin podemos, una vez hecha esa distincin y a los fines de un recorrido al que los
voy a invitar ahora, escribir en la neurosis la continuidad de los registros, sabiendo que son distintos. Lo voy a
hacer con el trbol, que permite aprehender la estructura de lo real, lo simblico y lo imaginario en continuidad.
161

O bien en los otros cruces.

02

o
!\

error

erro<

Figura 1

Tenemos un nudo trbol, en este caso con una particularidad: para ser un nudo que se sostenga, un nudo trbol que no resulte trivial, los cruces tendran que respetar la alternancia arriba-abajo. Pues bien, en el lugar 1,
se produce algo que Lacan llamar lapsus y que yo voy a
llamar error. Llamarlo lapsus tiene un cierto valor: es algo que podra haberse producido o no. Llamarlo error, en
cambio, me permite sealar que es un lapsus necesario.
Hay algo en nuestra estructura que es necesariamente
fallido, an en la neurosis.
Cul es la diferencia entre los lugares 1, 2 y 3? (cf. figura 1). El 1 es el lugar del error, en tanto el 2 y el 3 no
lo son. Si tomo la figura 1, levanto un pliegue y deshago
el trbol, cmo se remedia el error? Por ejemplo, ubicando un anillo en el lugar del error (figura 2).

Figura 3

Se obtienen diferentes resultados segn cul sea la

opcin para reparar el nudo, de modo tal que se sostenga
con los tres registros.
Voy a indicar con dos colores diferentes en qu consistira una reparacin que interviniera en 2, lugar donde
no est el error. Vamos a obtener esto:
V

R =rojo
V= verde

Podemos considerar que hay una equivalencia entre

una frmula y la otra, en la medida en que las dos hacen
el cruce del mismo modo, pero cambian los colores.1 Lacan dir que en este caso, cuando se produce una equivalencia en la reparacin, no hay relacin sexual. Esto sig-

Figura 2

162

l. La reparacin en 2 o 3 da por resultado un ocho y un anillo enlazados que pueden revertirse: el ocho hacerse anillo y viceversa.

163

nifica qe tambin admite su inscripcin bajo la frmula

del fantasma: S Oa, porque el ocho no es ms que el despliegue del ocho interior del que habla Lacan, borde de
una banda de Moebius, que representa al sujeto; y el anillo es el borde de un disco que representa al objeto a.2
Si ustedes aceptan que esto es una banda de Moebius,
tenemos:

Como advertirn, se trata de un ocho plegado:

Lo levanto, y es un ocho, es decir, el borde de una banda de Moebius, aquella con la que escribimos, en la topologa lacaniana, al sujeto.

Esto otro, que podra ser el borde de un disco, es el modo segn el cual escribimos al objeto:

Quiere decir que cuando un hombre se dirige a una

mujer, no encuentra una mujer sino al objeto a, y otro
tanto ocurre cuando una mujer se dirige a un hombre.
Esto es, en tanto rige el orden flico, hay equivalencia
entre los sexos y no hay relacin sexual. Hay una infinitud del goce que lo hace incalmable. Tal el resultado si la
reparacin se produce en 2 y en 3. Vamos a ver qu ocurre si se interviene en el lugar del error.
Si el otro interviene en el lugar del error, obtenemos
esta estructura A que, revertida, nos conducir a esta
otra B:
Estructura A

Estructura B

R
"F

A~v

2. Tal como Lacan lo explicita en su agregado al seminario Aun.

164

R = rojo
V= verde

En los dos casos, seala Lacan, el anillo rojo queda por

fuera; en trminos topolgicos, aqu no hay equivalencia.
La gran sorpresa reside en que precisamente entonces,
cuando no hay equivalencia, segn Lacan "hay relacin
sexual".

165

Cuando present esta hiptesis en Barcelona, hubo un

psicoanalista lacaniano de renombre que coment amablemente: "Se volvi loco". Ocurre que nuestra vulgata
nos tiene acostumbrados a ubicar lo Real del psicoanlisis en la sentencia "No hay relacin sexual" -algo que no
est mal, desde cierto anclaje terico-. Ahora estamos
avanzando, estamos proponiendo algo ms. Para que me
pueda liberar del mote de loco -no es que lo desprecie, no
est mal ser un poco loco, incluso es preferible a estar encerrado en cierta sensatez intil- voy a citar una frase de
Lacan; la encontramos en la clase del 17 de febrero de
1976 del seminario Le Sinthme:
Hay a la vez relacin sexual y no hay relacin, a condicin que all donde hay relacin es en la medida en que
hay sinthome, es decir donde, como yo lo dije, es del
sinthome que es soportado el otro sexo. Yo me permit decir que el sinthome es precisamente el sexo al cual yo no
pertenezco, es decir una mujer. Si una mujer es un
sinthome para todo hombre, para una mujer un hombre
no es sinthome, no es equivalente (Lacan, 1976: 14).

En tanto hay ya sinthme, reparacin en el lugar del

error, no hay equivalencia, entonces hay relacin. En
efecto, es en la medida en que no hay equivalencia que se
estructura la relacin. Entonces, no todo se reduce a la
conocida proposicin "no hay relacin sexual".
Vayamos despacio. Esto desmantela afirmaciones anteriores de Lacan, segn las cuales la relacin, en tanto
sexual, es flica? No, la relacin en tanto sexual es flica
y por lo tanto sufre de esa diferencia entre el placer buscado y el placer encontrado, eso es as. Hay por otra parte un goce que Lacan, jugando, llama a-sexuado, pero
que se inscribe tambin en el orden flico.
Ahora estamos planteando algo ms. En el lugar del
sinthme no slo se puede situar una obra. Recuerden
que ese lugar es el del anillo que viene a remediar una
166

falla de la estructura, y el ejemplo que elige Lacan es el

de Joyce. All donde la estructura carece de lo que sera
la funcin paterna y donde hay una falla en el nudo, Lacan sugiere que a ese lugar puede ir una mujer. Lo que
yo propongo es que a ese lugar puede ir tambin el otro
cuando es invocado a la condicin del prjimo.
Esto significa que en ese caso hay relacin sexual? Lo
voy a ejemplificar con algo de lo que todos ustedes seguramente han hecho la experiencia y que no es otra cosa
que una de las formas del encuentro con el prjimo -dignidad a la que puede ser elevado, por ejemplo, el taxista
que los condujo al trabajo o al consultorio del analista-;
todo depende de la invocacin, no hay garanta. Recuerden que el prjimo es la inminencia intolerable del goce.
Ustedes pueden ubicar al prjimo en el lugar del objeto
sacrificial, puede ser que el otro los ubique a ustedes all
o bien, en el mejor de los casos, puede ser que uno de los
dos se ubique como sinthme en el lugar del error.
Una experiencia que seguramente todos ustedes han
hecho es la de la amistad. A quin no le ocurre que tiene un amigo o una amiga, con quien se ve quiz tan slo una o dos veces por ao, pero con cuya presencia cuenta, aun cuando no lo recuerde conscientemente; el reencuentro con ese amigo no provoca un "Cunto tiempo
hace que no nos vemos!", sino la continuidad de un lazo:
siguen conversando como si se hubieran visto el da anterior. Es el amigo que anuda en el lugar del sinthme.
Y aunque no se vean por un tiempo, el nudo se sostiene.
"Hay relacin sexual" quiere decir que tiene esa eficacia
pacificante, distinta de la insatisfaccin propia del orden flico.
Podramos intentar un ejercicio, como el de hacer
nuestra propia escritura del da D de algn seor Bloom
de Buenos Aires, como es, por supuesto, cada uno de nosotros; imaginar nuestra vida o la de alguien desde la
maana hasta la noche, los mltiples lugares donde se
167

produce esa invocacin que anuda, que no es aleatoria y

que puede resultar importante en los escenarios ms insospechados. Por ejemplo, hay mujeres para quienes ese
lugar del nudo es sostenido por la empleada domstica,
pero puede ser el mozo de un bar, podran ser ustedes para m en algn momento.
Dijimos que el sinthme, en tanto lo planteamos en esta referencia al prjimo, deja al sujeto bien anudado en
el reencuentro consigo mismo. Recordemos una vez ms
la mxima cristiana: "Amars a tu prjimo como a ti mismo" -en su lugar, nosotros proponemos: "... como al carozo condicin de tu falta"-. Hay ciertas equivalencias que
a veces Lacan deja deslizar y que se suelen escuchar en
los crculos lacanianos, como por ejemplo aquella segn
la cual "el sinthme es el nombre del padre". Pero no es
as. El sinthme es lo que viene a suplir una falla en el
nombre del padre. Otro error sita al sinthme en trminos de objeto a. Pero el sinthme no es el a, sino un anillo que viene a remediar una falla del nudo que trae como consecuencia la ausencia del a como falta -y, en la
medida en que permite un buen anudamiento, reencuentra al sujeto con su falta-.
Por eso hemos valorado, desde el comienzo del texto,
esta invocacin del otro, en la medida en que logra que
ste vaya al lugar adecuado. Nada lo garantiza, ni del lado del prjimo ni del nuestro, de ah las reacciones fbicas al encuentro con el otro, o la angustia que puede dar
un cierto sabor al primer encuentro con alguien. Se hace
presente la remisin de esta relacin al goce, recubierta
despus para que el encuentro funcione. Incluso en lo
que hace al hombre y a la mujer, el prjimo en el lugar
adecuado ofrece la posibilidad de remediar la falla para
que el sujeto se reencuentre con su falta. Es lo que descubri el cristianismo, cuando extendi la mxima a la
que venimos refirindonos, hasta incluir en ese amor al
enemigo.

168

En "De la filosofa",2 Cicern le recuerda en una carta

a su hijo que "hostis'', "enemigo" en el latn de la poca,
significaba "extranjero" en el latn primitivo. Polisemia
que, segn sabemos, es cosa de todos los das. Efectivamente, en la medida en que no puedo cubrir con el imaginario de un sentido compartido al extranjero, lo cual
me aportara el confort de la tranquilidad-en porteo diramos: "S cmo juega", s por dnde distribuye su goce-, me resulta siempre amenazante, entre otras cosas,
porque me hace presente la opacidad que me habita. Pero por eso mismo tambin el extranjero es necesario para la buena marcha de la polis.
Cuando el cristianismo nos propone esa mxima que
puede ser tomada como un mandato superyoico, no est
haciendo otra cosa que revelar una necesidad de nuestra
estructura: precisamos del prjimo, de la extranjeridad
del otro para nuestro nudo, para remediar nuestra falla.
Desde esta perspectiva, tal vez tendramos que pensar
si no hay una diferencia entre lo que Lacan llama la
agresividad propia del altruismo y cierta propuesta que
en la perspectiva cristiana se denomina caridad. Se puede hacer caridad como gesto de beneficencia o segn el
modo de la Madre Teresa. En lo que a ella respecta, recuerdo un reportaje que le hicieron en los Estados Unidos; aparece una militante de los derechos sociales y le
dice: "Quiero trabajar"; la Madre Teresa la para en seco
y le responde: "S, pero primero tenga claro esto: usted no
viene por los pobres leprosos, viene por usted". Ah hay
una diferencia. En la misma lnea, se cuenta el famoso
chiste que le hizo un mendigo a Unamuno, quien cuando
sala de la Universidad con sus aires de profesor, le daba
unas monedas. Un da, Unamuno estaba entretenido hablando con una persona a quien apreciaba, sin advertir

2. Mencionado por Santiago Kovadloff (comunicacin personal).

169

la presencia del mendigo, por lo cual no le dio su habitual

limosna. El mendigo le dijo entonces: ''Ya va a ver, la prxima vez no se la acepto".
En relacin con esa primera idea, segn la cual
Nietzsche planteaba la equivalencia del ser, el devenir y
la vida, nosotros no vamos por cierto a retornar a una posicin vitalista, que reduzca el ser del parletre a esa dimensin. Diremos, s, que cuando el prjimo anuda bien
nuestro nudo nos ayuda a constituirnos, a reencontrarnos con la dimensin de nuestro ser. Me refiero a que, como no renunciamos a reconocer, con Lacan, que lo Real
de nuestra estructura es el nudo, decimos que la vida
anudada a la palabra -no slo la vida- nos reencuentra
con nuestro ser de dos modos distintos:
con la significancia del ser, nuestra condicin de sujetos como "falta en ser";
con el ser de nuestro cuerpo en tanto lugar de goce.
La pregunta que me propongo trabajar a partir de
aqu es en qu medida puede incidir esto en la direccin
de la cura. Resulta muy comn, entre analistas, escuchar esta afirmacin: "A ste le falta anlisis ... ". Quizs
tiene su razn de ser; queda por pensar, para no reducir
la cuestin a una perspectiva cuantitativa, cul es la lgica del anlisis que falta.

9. DE LA TRANSFERENCIAAL PRJIMO

En un fragmento que corresponde a La Troisieme, texto que Lacan expuso en Roma en el ao 1974 -se llam
as porque era la tercera vez que hablaba en esa ciudad-,
un ao antes del seminario Le sinthome, cuando ya tena
desplegado su nudo, afirma:
Que al hombre le guste tanto mirar su imagen, pues
bien, no hay ms que decir: eso es as.
Pero lo ms asombroso es que eso ha permitido que se
deslizara el mandamiento de Dios. Con todo, el hombre
est ms cerca de s mismo en su ser que en su imagen
en el espejo. Entonces nos preguntamos qu significa toda esta historia del mandamiento "Amars al prjimo
como a ti mismo" si no se funda en ese espejismo, que a
pesar de todo es algo curioso; pero como ese espejismo es
justamente lo que lleva a odiar no a su prjimo sino a su
semejante, nos quedaramos como en ayunas si no pensramos, no obstante, que Dios debe saber lo que dice y
que en cada uno hay algo que se ama ms an que a su
imagen (Lacan, 1980: 174).

Lo recuerdo ahora, en el final de nuestro recorrido,

porque si bien no me privo de adelantar mis tesis, trato
de ponerlas a prueba en relacin con las de aquellos
maestros que valoro.
170

171

Persis;te la cuestin de cul es la articulacin, el pasaje que hay, entre lo que hemos desplegado en relacin con
Medea, con lo real del amor de una madre, lo que en la
teologa cristiana del agape tiene que ver con el amor inmotivado del Otro, y el amor al prjimo.
Segn Lacan, los dioses pertenecen al orden de lo
Real. Nosotros propusimos una equivalencia entre el
Dios de la teologa cristiana, como lugar de donde parte
un amor que se funda en lo Real, y el amor de una madre, cuando ese amor, ms all de la dimensin imaginaria o simblica, se funda en lo Real. Subrayamos ah la
nica frase que se repite tres veces en la tragedia: como
son carne de mi carne, yo misma he de matarlos, afirmacin de Medea respecto de sus hijos.
Qu relacin tiene esto con lo que planteamos sobre
el prjimo? Se trata del pasaje del amor del Otro al amor
al prjimo.
En la teologa cristiana, el amor del agape parte del
amor inmotivado de Dios; es lo contrario de lo que nosotros conocemos como el amor platnico y del Eros tal como lo plantea Freud, figura mitolgica segn la cual el
amor parte de la criatura e intenta el acercamiento al
creador, al Otro divino. El amor del agape circula al revs, es la Gracia Divina la que gesta el movimiento inicial del amor. Por el amor de Dios, la criatura que por su
finitud y su pecado no lo merece, adquiere valor. La teologa cristiana parte de ah, por eso son dos mandatos los
que van juntos: "Amars a Dios" y "Amars al prjimo
como a ti mismo", porque el reconocimiento de esta primera parte -si soy un ser que valgo es por la gracia divina que me ama-, impone su consecuencia: la nica razn
de la existencia para quien se inscribe en esta perspectiva es identificarse con el legado de Dios, especficamente
de Cristo, que sostiene la pasin de la Cruz. Deshago mi
esencia yoica, por eso no se trata de la tensin agresiva
con el semejante, para permitir que florezca en m la po-

sicin que asume Cristo. Segn la teologa cristiana de la

Santsima Trinidad, el Dios padre, el Hijo y el Espritu
Santo son tres y son uno; el mismo Dios representa la
forma extrema del amor divino: la encarnacin en el hijo
que acepta su sacrificio como un don que nos otorga, que
slo merecemos porque l nos dice "a partir de mi amor,
son merecedores". De inscribirnos en esa perspectiva, en
la tica que ella comporta, la propuesta para cada uno de
nosotros es dejar que Cristo nos habite -y con l, su sacrificio-. sta es, en resumidas cuentas, la relacin entre
el amor inmotivado del Otro divino y el "amars a tu prjimo como a ti mismo" desde la perspectiva cristiana, en
el amor del agape.
El amor al prjimo incluye una extensin que no figura en el Antiguo Testamento, en tanto excede el orden de
la ley segn la tradicin judaica fundada en el mrito, en
la distincin entre las buenas y las malas acciones. Las
parbolas que comentamos muestran que se trata de un
amor que debe generosamente brindarse al otro sin tomar en cuenta el balance de sus mritos, un amor que no
se funda en la justicia.
De ningn modo esta propuesta implica la anulacin
de la ley. En el cristianismo se mantiene el declogo, los
Diez Mandamientos, pero este principio resume, sustituye, lo que hasta entonces era la ley. No es una propuesta
equiparable a la de ciertas sectas herticas milenaristas
que suean con el tiempo en que caduque la ley, en que
el incesto est permitido. La mxima pasa a ser el punto
culminante de la ley en el cristianismo y redefine el valor de otros lugares de la ley, que como observa Pablo, devienen secundarios. As, por ejemplo, no es necesaria la
circuncisin para ser una persona piadosa inscripta en
los mandamientos de Dios.
Para pensar esta cuestin, no vamos a partir del Otro
divino; ms all de las convicciones de cada uno, estamos
considerando la perspectiva del sujeto, tal como nos la

172

173

proponen la teora y la prctica del psicoanlisis. Partimos de Medea, pero tambin tomamos el ejemplo que rubricaba el canto de Pergolesi, el Stabat Mater, la Virgen
como emblema de una madre dolorida que llora a su hijo
muerto. Desde el amor inmotivado del Otro primordial,
introdujimos algo que pretende para s un estatuto de
novedad: el amor de una madre que no se reduce a los
atributos imaginarios de su hijo -si es ms rubio o ms
gordito que el de la vecina, cundo empez a hablar o a
caminar, etctera-, aunque esto no quiere decir que ese
imaginario sea un aspecto excluido por completo. Una
madre tiene derecho a eso. Pero decimos que el amor que
se funda en lo real del Otro no corresponde a esos atributos, como tampoco al amor que, en la perspectiva freudiana, parte de la falta y da origen al deseo de un hijo como
sustituto del pene que el padre no le dio. Pornografas
que descubri en la cultura nuestro padre Freud, tampoco se trata de eso, lo cual no quiere decir que desconocemos el valor del planteo freudiano; lo aceptamos, pero estamos afirmando que hay, en el amor de una madre, algo que se funda en lo real. Y es en virtud de ese algo que
vive la prdida de un hijo como una mutilacin, como si
le arrancaran carne de su carne. Es un amor que se funda en lo real de la vida.
En el nudo borromeo Lacan coloca -segn la forma
clsica en que lo presenta- en el campo de lo Real "vida"
(vase pgina 158); se trata de algo que al comienzo Lacan acentu: cuando hablamos del ser humano, consideramos un viviente.
Por supuesto, se trata de un viviente anudado a lapalabra. Estoy tratando de subrayar que aunque ese real
de la vida est anudado a lo imaginario y a lo simblico,
ese real ek-siste, Lacan lo llama real de la vida, y como
cree Nietzsche, lo nico que quiere es ser, devenir, extender su afirmacin como ser.
Lacan se burla del "ser para la muerte" que formula174

ra Heidegger; de lo que se trata es, simplemente, de la vida que quiere ser. Ah estaramos ms de acuerdo con Sade, cuando pretende, por la va del crimen, introducir un
corte en la insistencia de la vida que persiste.
Recuerdo el impacto que me produjo el texto de Garca Mrquez, Cien aos de Soledad, cuando le por primera vez el pasaje en que describe con su estilo barroco,
homlogo al barroco de la selva caribea, cmo invadan
las plantas, las hormigas, la casa abandonada; estaba
presente en esa escena lo imparable de la vida.
Hasta aqu estoy hablando de ese Otro, en este caso el
Otro primordial, la madre y la afirmacin de lo Real del
amor de una madre.
Por otro lado -y se perfila entonces nuestra diferencia
con el cristianismo-, nosotros no pretendemos que el sujeto avance en su anlisis hacia el reconocimiento del
Otro como Otro, sino ms exactamente, hacia el descubrimiento de la inexistencia del Otro como completud; el
de la madre en tanto ella no es solo un viviente, sino que
est marcada por su relacin con la palabra.
Planteamos que un avance en la cura implica lo que llamamos la "exhaustacin del Otro", algo que no est desde
el comienzo, sino que es una operacin que el sujeto debe
realizar. Una operacin que le permitir advertir otro lugar que marca su destino, que ya no ser el Otro, al modo
del Otro divino, sino lo que llamamos, siguiendo a Lacan,
"la imposible exhaustacin de lo real", el reclamo ineludible de la pulsin. Una y otra son concomitantes. Un avance en la direccin de la cura permite al sujeto, por una parte, descubrir que el Otro primordial est marcado por
otras instancias que lo limitan y por su relacin con el lenguaje que lo descompleta. Y por otra, descubrir tambin
la sujecin inexorable al campo de la pulsin. Aunque se
haga el distrado, su cuerpo es un cuerpo habitado por la
pulsin. Nuestra sustancia vara de sustancia viviente a
sustancia gozante, en enlace con la palabra.
175

Lacan se pregunta: podramos decir que el vegetal

goza? No hay palabra al respecto; en cambio, en elparletre, la letra nos permite puntuar al viviente que adviene
como sustancia gozante.
Otro concepto que puede tener su valor de novedad,
concierne a la relacin entre este encuentro primero con
el amor de una madre, en tanto real del amor, y el mandato cristiano "Amars a tu prjimo como a ti mismo",
que segn dijimos revela algo propio de nuestra estructura, nuestra necesidad de invocar al otro para que se
ubique en la dimensin del prjimo.
Amor real de una madre funda una transmisin en lo
real; no slo hay una transmisin simblica sino que hay
una transmisin en lo real, en la afirmacin del ser en
tanto es vida. Tambin pasa, cuando pasa, a quien es su
criatura. En el ser humano, ciertamente, nunca se trata
de una vida desanudada; se trata de una vida anudada a
lo imaginario y a lo simblico, de ah que esa transmisin
en lo real slo se haga por pedazos de real.
En el libro que mencionamos de Alain Didier-Weill,
Invocaciones, el autor afirma que el canto de una madre,
ese canto que cualquier madre le hace a su beb ni bien
nace o an antes, anticipa en lo real de su voz, el asiento, el prximo lugar de la palabra, del significante, aunque la madre al comienzo diga algo que para el nio no
es ms que una msica que se desliza sin escansin. Es
un buen ejemplo de un modo primario de transmisin en
lo real. El tono de voz en que una madre se dirige a su hijo desde que nace, realiza una transmisin en lo real.
Creo que hay tambin algo primario en la mirada, y dira otro tanto del toque. Se suele decir, de modo conductista, estimulacin temprana. No es un problema neurolgico; es el Otro real que toca, alza, mece, hamaca, acaricia, puede ser tambin que pellizque, y al hacerlo avanza formas de goce que son formas de transmisin en lo

Real. Como ya lo hemos dicho alguna vez, hay una esquicia entre el toque y el tacto, a la manera de lo que planteamos entre la mirada y la visin. Un toque que no se
reduce a la dimensin imaginaria, error que quizs condujo a dejarlo de lado a autores reconocidos de la historia del psicoanlisis; el toque es una de las formas del objeto a. En la demanda del "Abrzame", no se trata slo de
tener al otro como unidad; tambin est presente la especificidad puntual del abrazo. Lo encontramos sublimado en el lazo social, bajo formas que a veces se quieren
justificar mediante argumentos historicistas. Por ejemplo, algo que a la distancia puede resultar ridculo e inexplicable: por qu cuando recibimos a un paciente hacemos el gesto de extenderle la mano, l nos extiende la suya y decimos que nos saludamos? Sin duda, es un gesto
que se inscribe en las reglas de cortesa de nuestra sociedad, es un saludo, pero adems es un real, hay un toque
real articulado a lo simblico. Se justifica desde una
perspectiva historicista aduciendo que es una manera de
presentificar que no llevo la lanza en la mano; se buscan
races histricas para decir por qu subsiste el gesto, pero ya pas bastante tiempo desde que la gente decidi no
andar con lanzas en la mano. Es una forma sublimada
del toque, es un toque permitido -no todos lo son-.
En el marco acotado de nuestra cultura -ya que no sera lo mismo para un descendiente contemporneo de alemanes-, un beso en los labios queda reservado para la relacin amorosa de pareja; en cambio, el vnculo familiar
entre alemanes lo admite: padres e hijos se besan en la boca. Y a veces vemos incluso a polticos y diplomticos de
gran renombre, dndose "piquitos". Son marcas de la cultura; se trata de un goce pautado como cualquier otro.
El amor inmotivado del Otro fundado en lo real no
desconoce el que se funda en lo imaginario y en lo simblico; slo acento aqu que fundarlo en lo imaginario y lo
simblico es insuficiente. Ese amor inmotivado fundado

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en lo Real del Otro primordial se transmite en lo Real al

sujeto. Con una eficacia determinada experimenta,
aprende el gusto del encuentro con el otro, la bsqueda
de ese otro a quien puede, desde la invocacin que formule, invitar a que ocupe un cierto lugar.
En lo Real, el amor inmotivado del Otro fundado en lo
real, propicia la afirmacin del ser en esa homologacin
que Nietzsche nos propone: ser, vida, devenir. En tanto
afirmacin del ser, del mismo modo en que una madre lo
hace con su hijo, a cada uno de nosotros como criatura
nos lleva a hacerlo tambin con el otro, bajo modos muy
diversos: desde los peores a los mejores. La bsqueda del
otro no es idntica a la del semejante, por eso cit el prrafo de la Troisieme. Un ejemplo de la bsqueda del otro
para lo peor, es la invitacin a hacer masa. Quin no vivi alguna vez ese gusto, al ir a la cancha, por ejemplo?
Los que disfrutan del triunfo de Boca, pueden ir y hacer
masa gritando todos juntos "gol", o "dale Boca", o "lo'vamo'a matar", siempre dirigindose a contendientes necesarios. Qu sera de Boca sin River y de River sin Boca!
All, en la masa, hay una extensin de mi cuerpo, una
afirmacin de mi ser que lo multiplica. Depender de cmo se enlace a lo simblico y lo imaginario para definir
hasta dnde va a llegar con lo mejor y con lo peor. En el
caso de lo peor, puede provocar en el encuentro con el
otro su exaccin. O su opuesto, que tambin es de lo peor:
el trasvasamiento de mi ser, al punto que lo afirmo slo
en el otro -la frmula atenuada de esta alternativa es el
enamoramiento-. Ninguna de estas formas se reduce a lo
imaginario y lo simblico; el sujeto advierte su efecto en
lo real del cuerpo.
Desde la perspectiva de lo mejor, cmo sera esa extensin del ser? Si tomamos la frase de Lacan ''Y a
d'l'Un'', "Hay del Uno", como la redefine al final, entenderemos que aunque estemos constituidos por tres registros, somos Uno. Se trata de Un sujeto, sujeto de la es-

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tructura, y ya no sujeto del significante. Pero lo que nos

ensea tambin nuestra prctica es que ese "Hay del
Uno" no se logra slo con los tres registros. Habamos dicho que hay una falla necesaria en la estructura que precisa de la intervencin del otro para ser remediada; es
all donde podemos invocar al otro en el mejor lugar:
cuando lo hacemos -como en el caso del aforismo lacaniano: "La femme c'est le sinth6me"-, en el lugar del sinth6me. Quiere decir que el otro pasa a formar parte de nuestra estructura, anudando all donde nuestra estructura
sufre el error. En ese lugar, cuando eso se produce, "hay
relacin sexual".
Esta afirmacin rompe con un clich, segn el cual lo
real del psicoanlisis es: "No hay relacin sexual". Dira
que sa es una parte de lo real. Cuando el otro, invocado
al lugar de prjimo, va al lugar de la falla y corrige el
error en ese mismo lugar, "Hay relacin sexual". A esto
alude un poema de Octavio Paz, que dice as:
Para que pueda ser he de ser otro
salir de m, buscarme entre los otros
los otros que no son si yo no existo
los otros que me dan plena existencia.

Llegados hasta aqu, veremos cmo esto que hemos

desplegado nos concierne en nuestra prctica como analistas. Retomo la pregunta: hacernos cargo de esta propuesta, si es que ella se sostiene, implicara o no una modificacin en la manera de pensar la direccin de la cura? Voy a puntuar cuatro citas de Lacan para desplegar
mi propuesta en relacin con ellas.
En el seminario Los cuatro conceptos ... se lee, en la
versin francesa, en la pgina 246:
El esquema que yo les dejo como gua de la experiencia
as como de la lectura, les indica que la transferencia se

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ejerce en el sentido de acercar la demanda a la identificacin. (Ese sera el lado negativo, la transferencia entendida como lo que hace de obstculo a la marcha de la
cura.) Es en tanto que el deseo del analista que permanece siendo una x, tiende en el sentido exactamente contrario a la identificacin que el franqueamiento del plano de la identificacin es posible, por intermedio de la
separacin del sujeto en la experiencia. La experiencia
del sujeto es as acercada al plano donde puede presentificarse de la realidad del Inconsciente, la pulsin. [La
bastardilla es ma.]

Ya forma parte de nuestro saber que la direccin de la

cura apunta a un fin: el atravesamiento del fantasma, lo
cual implica hacer caer la identificacin del sujeto con el
objeto de su fantasma -algo que en trminos freudianos
se llama "fixierung'', fijacin a un goce que parasita al sujeto-. Pero una vez operado ese atravesamiento, no se
trata del encuentro con la nada, error frecuente, sino
que, por primera vez, tenemos un acceso adecuado a la
pulsin. Por eso subray la frase "La experiencia del sujeto es as acercada al plano donde puede presentificarse
de la realidad del Inconsciente, la pulsin".
De ese mismo texto voy a tomar otro prrafo, que en
la versin francesa encontramos en la pgina 245:
Para darles frmulas de gua dir: si la transferencia es
esto que de la pulsin aparta la demanda, el deseo del
analista es lo que la acerca y por esta va l asla el a, lo
pone a la ms grande distancia del 1 (del Ideal) que el
analista es llamado por el sujeto a encarnar.

cia, entendida ac como obstculo -por ejemplo, como

transferencia amorosa, y se sabe que para Lacan sa es
"la" transferencia- , vela al sujeto el lugar que ocupa en
su fantasma, as como la pulsin que lo gua, que l vive
bajo un modo invertido y paranoico - "Qu quiere el Otro
de m?"-. Gracias al deseo del analista puede salir de esa
posicin paranoica y reconocer lo que funda su lugar de
fijacin en el fantasma. As se acerca el sujeto a la pulsin y a lo que constituye el inicio de su movimiento pulsional, la demanda del Otro.
Cuando decimos "demanda", en la teora analtica, debemos distinguir dos dimensiones: una es la imaginaria
presencia del Otro como prueba de amor, otra es la pulsional -la demanda pulsional inconsciente-. Es el deseo
del analista el que permite, en los tramos finales de una
cura, que el sujeto encuentre como nunca esa pulsin que
lo habita, que advierta la imposible exhaustacin de lo
real, y el origen de la pulsin fundado en la demanda del
Otro.

Otra cita de Los cuatro conceptos ... , extrada de la pgina 245 y 246:
Es ms all de la funcin del a que la curva se cierra, all
donde ella no es jams dicha concerniente a la salida del
anlisis. A saber, despus de la ubicacin del sujeto en
relacin al a la experiencia del fantasma fundamental
deviene la pulsin, qu deviene entonces aquel que ha
pasado por la experiencia de esta relacin opaca al origen a la pulsin?

Esta frase, con sus dificultades, sostiene en la primera parte que la transferencia aparta a la pulsin de la demanda y, en la segunda, que es, en cambio, el deseo del
analista lo que la acerca. Podemos suponer que ste es
entonces un objetivo a lograr. Significa que la transferen-

Lacan conjetura que eso slo se descubre ms all del

anlisis y yo me permitir discutrselo afirmando:
"Maestro, creo que ah es donde est su error".
Retomo algo que tenemos reiterada oportunidad de
observar: cuando se quiere criticar a un analista, una de
las formas ms comunes de hacerlo es considerar qe "...

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a este colega le falta anlisis", apreciacin que bien podra ser verdad. "Le falta anlisis" significara que le falta esta etapa: que el sujeto investigue cmo distribuye su
goce, una vez que sale de la fijacin a una de sus formas
privilegiadas. Lo digo de otro modo: qu hace con el goce que representan y conducen cada una de las especies
del objeto pulsional? Por qu eso quedara fuera de un
anlisis? Me pregunto si no tendr bastante que ver con
cierta repeticin que uno advierte en nuestras instituciones de personajes casi bizarros, que no tuvieron oportunidad de interrogar ciertos rasgos de carcter -rasgos
que son tambin una fijacin a un goce-. Es muy notorio
esto en la parroquia lacaniana. Alguien podra decirme
que en otras est oculto bajo el manto de conformismo
del lazo social. Es verdad, pero acaso tenemos que elegir entre una opcin y la otra?
La ltima cita de Los cuatro conceptos ... se encuentra
tambin en la pgina 246:
Cmo un sujeto que atraves el fantasma radical puede
vivir la pulsin? Es ms all del anlisis y no ha sido jams abordado. No ha sido hasta el presente abordable
ms que a nivel del analista en tanto que le sera exigido a l de haber precisamente atravesado en su totalidad el ciclo de la experiencia analtica.

Y, efectivamente, estoy de acuerdo con Lacan, slo a

un analista se le podra pedir eso. Lacan agrega:
No hay ms que un psicoanlisis, el psicoanlisis didctico, lo que quiere decir un psicoanlisis que ha abrochado este bucle hasta su trmino. El bucle debe ser recorrido varias veces; de otro modo no hay en efecto manera
alguna de rendir cuenta del trmino "Durcharbeiten" [en
castellano se traduce por "elaboracin"], de la necesidad
de la elaboracin, si no es concibiendo cmo el bucle debe ser recorrido ms de una vez.

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El concepto de "Durcharbeiten", de "elaboracin'', vendra a indicar la necesariedad, para un anlisis que se

arriesga a llegar a su extremo, de que el sujeto advierta
sus aventuras y desventuras con cada una de las formas
en que canaliza el goce; el modo o los distintos modos segn los cuales invoca a los otros a los que l reclama en
el lugar del prjimo. Habamos dicho que no hablamos ni
siquiera con el mismo tono, mucho menos con las mismas
palabras y aun menos con el mismo grado de intimidad,
con las distintas personas que encontramos cada da.
Por ejemplo, si hay dos secretarias, las invoco a las
dos en el mismo lugar? No, y sin embargo cumplen, para
esta estructura, la misma funcin. Observemos cmo se
diferencia el tono en que se le habla a un amigo o a otro;
no se comparte lo mismo con todos, no se igualan las intimidades. Pero ni siquiera hace falta remitir al amigo;
podemos hablar de una empleada domstica, del portero
de la casa en donde viven, o bien de los propios hijos y del
modo diferente de dirigirse a cada uno de ellos.
Un final de anlisis tendra que permitirle al sujeto
advertir estas diferencias -y, como seala Lacan, "advertir" no equivale a conocer-. Advertir implica al sujeto dividido entre lo que sabe y el goce que pone lmite a ese
saber; supone experimentar qu le pasa cuando invoca al
otro de tal o cual manera.
No sera una perspectiva a proponer al sujeto? Sobre
todo si aceptamos que el hecho de que pueda invocar del
mejor modo al otro permitira que ste se situara como
prjimo, precisamente en el lugar que ms lo necesita.
La mxima cristiana "Amars a tu prjimo como a ti
mismo" -y no como a tu yo-, podra haber revelado -por
primera vez en la cultura y al mismo tiempo velado porque lo hace desde una perspectiva religiosa- algo que nos
concierne: nuestra estructura no se abrocha sin la distribucin del goce que el otro nos propone.

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BIBLIOGRAFA

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Aires, Paids.

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mars al prjimo como a ti mismo", dice la mxima

que tanto molest a Freud. Pero, cmo habr de
amar al prjimo -que no siempre me quiere bien,
que tantas veces me goza, me ultraja- del mismo
modo que a m? Cmo habr de amarlo sin discriminar entre
los diversos prjimos, algunos cercanos y otros que me son
indiferentes?
Y sin embargo, postula Isidoro Vegh, cuando una mxima se
erige como sostn de una religin que lleva ya dos milenios,
cabe suponer que ella ha tocado un punto fuerte de la
estructura subjetiva: de all la necesidad de desentraar su
sentido y ahondar en sus eficacias, no por veladas menos
operantes.
Con un tono coloquial y un hbil crescendo del voltaje terico,
el autor desembroza otro concepto no menos perturbador, en
este caso de Lacan, "el prjimo es la inminencia intolerable
del goce". Hasta llegar a una afirmacin del prjimo como
anudamiento que puede ayudar al sujeto a constituirse, a
reencontrarse con la dimensin de su propio ser y hallar el
mejor destino para sus goces.
Isidoro Vegh, psicoanalista, ha sido miembro fundador de la
Escuela Freudiana de Buenos Aires y director de la revista
Cuadernos Sigmund Freud. Entre sus ltimos libros se
cuentan El objeto del arte (1988), La creacin del arte (1988),
Las psicosis (1993), Joyce o la travesa del lenguaje (1993),
Una cita con la psicosis (1993) y Hacia una clnica de lo real
(1998), este ltimo publicado por Editorial Paids.

Paids
Psicologa
Profunda

232

ISBN 950-12-4232-3

10232