BERMAN

La modernidad para Marshall Berman es: una experiencia vital o una postura
filosfica, que se fundamenta en las ideas impulsadas por la burguesa en el
siglo XVII, y que conduce al individuo, a adquirir la conciencia del ser y del
estar en el mundo. Ser moderno, es enfrentarse con todo perdidas y
ganancias a un entorno que ofrece aventura, peligro, poder, subordinacin,
alegra, nostalgia, crecimiento, transformacin, etc; es cotejarse con el
individuo en el tiempo y en el espacio.Berman define a la modernidad como
una "unidad en la desunin", una vorgine de perpetua desintegracin. La
modernidad es una "forma de experiencia vital" en la que todo se percibe
como cambiante, nada permanece en su sitio y todo lo slido se desvanece
en el aire.Al modernismo, puede definrsele como, un movimiento
sociocultural de carcter dialctico que recoge las ideas de la modernidad,
para configurar mediante ellas una esencia artstica y promociona,
simultaneamente, el culto de lo nuevo por lo nuevo. Y la modernizacin, se
entiende como, todos aquellos procesos sociales, econmicos, culturales,
cientficos y tecnolgicos materializados por el modernismo que se derivan
del paradigma del pensamiento moderno.
tres fases:
La primera fase, se sita en los siglos XVII y XVIII, en ella el hombre es
conciente que habita un mundo turbulento con continuos y radicales cambios
y contradicciones, pero, no existe un pblico moderno concreto, con el cual,
intercambiar las percepciones de su condicin.La voz rquetpica es la de
Rousseau. Quien percibe con asombro el torbellino de la sociedad de su
poca, esto es, la conciencia de la fugacidad de las cosas, por eso nos dice
que, lo que se ama hoy no se sabe si se amar maana, Rousseau llega a
esta conclusin producto de las exploraciones que hace al paisaje moderno y
en las que encuentra, adems, ambigedades y contradicciones.
La segunda fase, inicia en la dcada de 1790 con la Revolucin Francesa y se
extiende por todo el siglo XIX, en ella surge el gran pblico moderno, que
comparte la sensacin de estar viviendo una poca de grandes revoluciones
en todos los mbitos de la vida humana.En la segunda fase, sobresalen las
voces de Marx y Nietzsche. Marx plantea que la atmosfera moderna proviene
de causas sociolgicas que ocasionan el resquebrajamiento de la sociedad, la
condicin del ser humano dentro de la sociedad se configura radicalmente
paradjica, as el ser humano debe afrontar su devenir en la historia con las
ganancias y prdidas que esto implique, esto lleva a la individualizacin del
ser. Nietzsche al igual que Marx asume la modernidad con alegra, nos dice
entonces, los modernos solo hallan bienaventuranza en tanto se encuentren
dentro del violento ritmo social, Nietzsche cree en la relatividad de los
valores; en contraposicin a Marx, quien profesa confianza en una tica

colectiva, como vemos ambos coinciden en que el mundo es fugaz, pero

desde orillas distintas.
La tercera y ultima fase, abarca todo el siglo XX, aqu el publico moderno se
globaliza, se fragmenta y, al mismo tiempo, se da el triunfo de la cultura del
modernismo.En la tercera fase, las voces de la modernidad se contraponen.
Los futuristas, creen ciegamente en que la evolucin de las mquinas llevara
al hombre alcanzar el anhelado progreso, pero olvidan, el coste humano que
ello acarrea: al hombre no le queda mas que enchufar la mquina. En
contraste Max Weber, afirma que el ser humano esta preso por los avances
tecnolgicos que lo vuelven un ser frvolo y unidimensional, sin sentimientos,
configurando as una visin escptica del modernismo, esta fe en las
maquinas trajo consigo un efecto de boomerang, ya que, la tecnologa se
volc irremediablemente contra el propio hombre.
DESCARTES
Discurso del metodo
El buen sentido como una facultad que permite al ser humano distinguir la
verdad del error. Adems, es la cosa mejor repartida del mundo ya que segn
Descartes, todos los hombres estn satisfechos con el que poseen. El buen
sentido es tambien naturalmente igual en todos los hombres. De ah que la
diversidad de opiniones no provengan de que unos sean ms razonables que
otros, sino unicamente de que conducimos nuestros pensamientos por
caminos diversos, al hacer un mal uso de nuestra capacidad racional. Y es
que, segn Descartes, no llega con tener un buen espritu sino que lo
principal es utilizarlo bien. Por eso Descartes diferencia entre razn, como
facultad innata presente en todos los seres humanos, y uso de la razn, como
hbito que puede ser perfeccionada por el ejercicio y el mtodo. En este
sentido, todos los hombres poseen el mismo grado de saber. Las almas ms
grandes son capaces, por el mal uso de la razn, de los mayores vicios o de
las mayores virtudes (si se utiliza bien). Los que caminan despacio pueden
llegar, segn Descartes, mucho ms lejos, si siguen el camino recto, que
aquellos que caminan mucho ms rpido, pero se apartan de l.Por sentido
comn, Descartes no entiende otra cosa, que la razn. No obstante, podemos
apreciar diversidad, pluralidad en cuanto a las opiniones de los hombres, esto
no se debe a la menor racionalidad por parte de algunos hombres, muy por el
contrario la razn es igual en todos los hombres, la diversidad de opiniones
se debe entonces a que algunos hombres no dirigen su razn de manera
recta, en aras a la verdad. Esta razn es la que ayuda a distinguir entre lo
bueno y lo malo y lo verdadero y lo falso. Pero esta razn no basta por s sola
sino que para emplearla correctamente los seres humanos precisan de un
mtodo de uso que Descartes tratar de explicar a lo largo de esta obra. Esta
razn es nica del ser humano y le hace superior entre todos los
animales.Para Descartes el uso de un mtodo para guiar la razn es
fundamental y da ciertas ventajas tales como el elevar la inteligencia
personal hasta lo mximo posible.Descartes afirma que todo ser humano est
dotado de razn por forma natural. El discurso del mtodo supone un intento

de concebir la unidad de las investigaciones que haba emprendido en otros

tratados. Esta concepcin del conocimiento ejerci sobre el conocimiento
delas ciencias una gran influencia, al dar validez a la unin entre experiencia
y conocimiento. La meta principal de Descartes es aprender a distinguir entre
lo verdadero y lo falso. Para ello deber atenerse al dictamen de la razn y
decidi estudiar en s mismo para al fin averiguar su mtodo. Concluye
diciendo que la nica forma de encontrar la verdad es en uno mismo.
Descartes parte de la crtica a la filosofa de su tiempo, en donde todo era
dudoso y objeto de disputas. Admir la matemtica porque nos presenta
verdades que poseen certeza: unas (los axiomas) porque se captan
directamente gracias a la intuicin, y otras (los teoremas) porque se deducen
de los axiomas. El Racionalismo cree que la matemtica es un saber
modlico, e intentar renovar la filosofa imitando las caractersticas de su
mtodo: simplicidad de los principios, deduccin y certezas. La crisis de la
filosofa no le afecta nicamente a ella pues como las restantes ciencias
toman sus principios de la filosofa (todo el saber humano forma un sistema
unitario y es como un rbol del que las races son la metafsica), resultan
tambin dudosas. Por ello, el objetivo del mtodo y la duda de Descartes ser
sanear las races del rbol del saber y no admitir ninguna opinin como
verdadera sin antes ajustarla a lo que exige la razn. Los modos de
conocimiento con los que podremos alcanzar el saber estricto son
consecuencia de la experiencia intelectual: la intuicin, acto intelectual,
simple y evidente, es la base del conocimiento; y la deduccin, movimiento
de la mente que consiste en la captacin de una verdad por seguirse de otra
cosa conocida con certeza. El mtodo es un conjunto de reglas ciertas y
fciles con las que llegar al conocimiento; la ms importante es la regla de la
evidencia: admitir como verdadero slo aquello que se conozca con
evidencia, con claridad y distincin; esta regla da lugar al llamado criterio de
verdad Evidencia:"no admitir como verdadera cosa alguna si no se con
evidencia que lo es, es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la
prevencin, y no comprender en mis juicios nada ms que lo que se presente
tan clara y distintamente a mi espritu, que no hubiese ninguna ocasin de
ponerlo en duda."Se debe admitir como verdadero un conocimiento solo en
caso de que sea evidente, esto es cuando no se pueda dudar de l, "cuando
no haya ninguna ocasin de ponerlo en duda".La evidencia tiene dos
caractersticas fundamentales: Claridad y distincin.Un conocimiento es claro
cuando "est presente y manifiesto a un espritu atento", es decir cuando la
idea a la que me refiero se muestra directamente al espritu, est
inmediatamente presente en ste. (por ejemplo, en el momento que tengo un
dolor, ese dolor es claro, ahora cuando ya no lo siento y solo queda un
recuerdo de ese dolor tendr un conocimiento "oscuro" de ese dolor). Si
adems de este conocimiento de algo no hay nada que no le pertenezca a
ese algo, el conocimiento ser distinto, es decir, cuando no se mezcla con
otra cosa."Claro" se opone a "oscuro" y "distinto" a "confuso". Todo
conocimiento distinto tiene que ser a la vez claro, pero un conocimiento claro
puede ser distinto o confuso.El precepto de evidencia ordena evitar dos
fuertes propensiones de nuestro espritu:Precipitacin: consiste en afirmar o
negar algo antes de haber llegado a la evidencia.Prevencin: equivale a los
prejuicios, y en general a todos los conocimientos, verdaderos o falsos, que
nos llegan por tradicin, educacin, factores sociales, etc. Y no por evidencia.

Sino que son conocimientos heredados.La regla de la evidencia encuentra su

confirmacin y su fuente en el cogito, porque el que ste sea un
conocimiento indubitable se lo reconoce en la circunstancia que es evidente..
Por la regla del anlisis dividimos cada dificultad hasta llegar a los elementos
simples; por la regla de la sntesis conducimos nuestro pensamiento de lo
ms fcil (de los elementos simples) a lo ms difcil (al problema complejo); y
por la regla de la enumeracin revisamos todo el proceso hasta estar seguros
de no omitir ningn paso ni de cometer errores.La duda metdica es
consecuencia de la regla de la evidencia, es una duda radical pues consiste
no slo en rechazar aquello que veamos falso sino de dudar de todo aquello
que sea dudable, su propsito es descubrir algo imposible de dudar, la
fundamentacin absoluta del conocimiento, y tiene una vigencia limitada en
el tiempo pues se mantiene hasta que Descartes demuestra la existencia de
Dios y la verdad de lo que se percibe con claridad y distincin. Dado que no
podemos examinar una por una todas nuestras opiniones, propone revisar los
"principios" en los que stas descansan, que son los sentidos, con los que
conocemos el mundo fsico y estn a la base de las ciencias empricas, y la
razn, que est a la base de las matemticas. En cuanto a la supuesta verdad
de lo sensible, objeta que a veces los sentidos engaan, y que el sueo es
indistinguible de la vigilia, por lo que todo lo percibido podra ser un sueo y
falso. Respecto de las verdades intelectuales como las matemticas, presenta
tambin dos objeciones: con frecuencia hay equivocaciones al razonar; y la
hiptesis del genio maligno: tal vez hemos sido creados mal, con facultades
racionales que nos llevan sistemticamente al error. Esta hiptesis es la ms
radical y afecta a la totalidad de la experiencia intelectual. La duda metdica
cuestiona el mundo fsico (incluido nuestro cuerpo), la existencia de otras
personas, y en definitiva la existencia de algo externo al sujeto que duda,
pero tambin la verdad de las ciencias (incluida la matemtica). Tras estas
dudas, Descartes descubre el cogito: nada, ni siquiera el "genio maligno",
puede hacerme dudar de que existo siempre que estoy pensando (dudando,
p. ej.); mi existencia como ser pensante es una realidad absolutamente
indudable que, por ello mismo, permite una verdad absoluta, jams dudable,
la primea verdad: "pienso luego existo". En esta singular experiencia de
conocimiento encuentra tambin el criterio de verdad: son verdaderas las
cosas percibidas clara y distintamente. Lo claro es lo evidente, lo presente y
manifiesto al espritu y que se ofrece a la intuicin; lo distinto se da cuando el
conocimiento es simple y la cosa est bien delimitada, lo claro presente slo
l y no mezclado.El mtodo cartesiano consiste en emplear la duda para ver
si hay algo capaz de resistirla y que sea absolutamente cierto.La duda es
metdica, universal e hiperblica:
- Metdica: se emplea la duda como instrumento o camino para llegar a la
verdad. Y tambin es universal, porque se aplicar a todo sin excepcin.
- Universal: porque se aplica a todo sin excepcin, nada deber excluirse de
ella hasta no llegar al caso que resulte imposible la duda.
- Hiperblica: porque ser llevada hasta su ltimo extremo, hasta su ltima
exageracin, forzada al mximo posible.
En la duda metdica para poder llegar a la verdad, mientras se dedica a

dudar de todo, tiene que crear una moral provisional que rija su vida. Esta
moral provisional tena una serie de mximas
La primera consista en obedecer las leyes y costumbres de su pas,
conservar lareligin y guiarse por las opiniones ms moderadas.
La segunda mxima consista en ser lo ms firme y lo ms decidido en las
acciones y en seguir, con no menos firmeza, las opiniones ms dudosas
como si hubieran sido verdaderas.
La tercera mxima consista en cambiar los propios deseos antes que el
orden del mundo. Afirma que nada excepto los pensamientos estn
enteramente en nuestro poder.
Como conclusin a su moral provisional el primer pensador moderno decide
dedicar toda su vida a cultivar la razn y a avanzar en el conocimiento
mediante el
uso de su mtodo.
Los razonamientos o procesos discursivos se apoyan en "principios", por
ejemplo "el todo es mayor que la parte". Estos principios del conocimiento
racional no son conocidos de forma discursiva sino intuitivamente, es decir,
sin que nuestro pensamiento fluya, sino de modo inmediato, por simple
inspeccin del espritu.
"supondr que cierto genio o espritu maligno, no menos astuto que burlador
y poderoso, ha puesto toda su industria en engaarme"
Puede imaginarse que exista un genio maligno poderoso y perverso que nos
haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos, que haya
construido de tal forma el espritu humano que siempre caigamos en el error.
Haciendo que nuestros pensamientos se tuerzan deliberadamente y hacernos
caer en el error.
A este argumento se refiere el hiperbolismo de la duda cartesiana. No es que
exista efectivamente este genio maligno, sino que es una posibilidad, por
ms exagerada o descabellada que sea. Y ya que la duda debe ser llevada
hasta su lmite mismo si lo tiene e incluso hay que forzarla si en verdad se
quiere llegar a un conocimiento absolutamente indubitable. Entonces resulta
que la hiptesis del genio maligno representa el punto mximo de la duda, el
ltimo extremo a que la duda puede llegar.
Aqu la razn misma se hace problema y la tarea es ahora fundamentar la
razn, el saber racional. Se encuentra tan cargado de dudas que no puede ni
pensar ms:
"como si de pronto hubiese cado en aguas profundsimas quedndome tan
sorprendido que no puedo afirmar los pies en el fondo ni nadar para
mantenerme sobre la superficie"
La superficie simboliza el saber vulgar, la existencia cotidiana, y el fondo el
fundamento absolutamente firme que se busca y hacia el cual se encamina el
filsofo.
El cogito: cogito, ergo sum (pienso, luego soy)
Cuando la duda llega al extremo se convierte en un conocimiento
absolutamente cierto:
"queriendo yo pensar que todo es falso, era necesario que yo, que lo
pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: yo pienso, luego

soy, era tan firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los
escpticos no son capaces de conmoverla, juzgue que poda recibirla sin
escrpulos, como el primer principio de la filosofa que andaba buscando"
Aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su poder malfico
sobre m, yo mismo tengo que existir o ser porque sino no podra ser
engaado:
"no cabe duda de que yo soy, puesto que me engaa (el genio maligno) y por
mucho que me engae no conseguir hacer que yo no sea nada, mientras yo
est pensando que soy algo ( habindolo pensado bien, la proposicin: "yo
soy, yo existo" es necesariamente verdadera mientras la estoy pronunciando
o concibiendo en mi espritu."
Esta afirmacin: cogito, ergo sum (pienso, luego existo) ya no puede ser
puesta en duda, por ms que la forcemos. Es una verdad absoluta,
absolutamente cierta en indubitable, es justamente lo que se buscaba. El
cogito constituye el primer principio de la filosofa desde el punto de vista
gnoseolgico y metodolgico: constituye el primer conocimiento seguro, el
fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir
todo el saber en general. Priemro tambin del punto de vista ontolgico
porque me pone ante el primer ente indudablemente existente que soy yo
mismo en tanto pienso.
"Pienso, luego soy" es un conocimiento intuitivo: se lo conoce de modo
inmediato, directo y no depende de una premisa mayor de la que se lo
deduzca: no tenemos ms que reflexionar sobre el cogito (yo pienso) para
darnos cuenta en el mismo de su verdad. Pienso, soy o simplemente soy
("existo") sin la conjuncin "luego" se ve ms claramente la inmediatez del
principio. En lugar de "pienso, luego soy" optamos por "Pienso entonces soy"
porque no viene el ser despus o "luego" del pensar, es inmediato si pienso
entonces existo, si pienso entonces soy.
Dado que las facultades de conocimiento son los sentidos y la razn: se
deber hacer primero la crtica del saber sensible y luego del saber racional.
Crtica del saber sensible: Conocimiento sensible: las ilusiones de los sentidos
y los sueos
Descartes postula dos argumentos para probar que el saber sensible debe ser
puesto en duda: Las ilusiones de los sentidos y los sueos.
- Las ilusiones de los sentidos: "hemos descubierto que los sentidos a veces
yerran y es propio de la prudencia no confiar en aquellos que ya nos han
engaado una vez". La nica actitud prudente sera desconfiarle. Nuestros
sentidos muchas veces nos engaan, por lo tanto "las cosas sensibles"
resultan dudosas, y no podemos saber si los sentidos nos engaan en todos
los casos, por lo menos no es seguro que no nos engaen. Entonces segn el
mtodo de dar por falso todo lo dudoso, se deber desechar el saber que nos
proporcionan los sentidos.
Si bien debe admitirse que los sentidos nos engaan acerca de cosas muy
distantes, o acerca de objetos difcilmente perceptibles, hay muchas cosas de
las que no puede razonablemente dudarse, aunque las conozcamos por
medio de los sentidos; que son, por ejemplo, que estoy aqu, sentado junto al

fuego, vestido con una bata, sosteniendo este papel en las manos, y otras
cosas por el estilo.
- Los sueos:
"he de considerar aqu que soy hombre y que tengo costumbre de dormir y
de representarme en sueos las mismas cosas y aun a veces menos
verosmiles que los dementes cuando velan"
As sucede que alguna vez en sueos he imaginado estar sentado y
escribiendo, cuando en realidad estaba dormido y acostado.
"si pienso en ello con atencin, me acuerdo de que muchas veces ilusiones
semejantes se han burlado de mi mientras dorma, y veo tan claramente que
no hay indicios ciertos para distinguir el sueo de la vigilia, me quedo atnito,
y es tal mi extraeza que casi es bastante persuadirme de que estoy
durmiendo."
No tenemos ningn indicio, ningn signo seguro o criterio que nos permita
establecer cuando estamos despiertos y cuando dormidos: no hay posibilidad
ninguna de distinguir con absoluta seguridad el sueo de la vigilia.
Resulta que todo conocimiento sensible es dudoso, ya sea a travs de los
sentidos o a travs de los sueos.
Crtica del conocimiento racional
Descartes enuncia dos argumentos:
- Estoy tan expuesto al error como cualquier otro:
"hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los ms simples asuntos
de geometra, y cometen paralogismos (razonamientos incorrectos),
entonces juzgu que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera y
rechac como falsas todas las razones que anteriormente haba tenido por
demostrativas"
Sin ir ms lejos, en la matemtica, la ms racional de las ciencias, existe la
posibilidad de equivocarse, aun en una operacin sencilla cabe la posibilidad
del error. Cabe tambin la posibilidad de que todos los argumentos racionales
sean falaces, de que todo conocimiento racional sea falso.
Las reglas pueden dividirse en dos ideas centrales:
Si queremos conocer algo debemos evitar la precipitacin y la prevencin
Una vez evitadas ambas debemos proceder con claridad y distincin;
debemos poner en duda la realidad para alcanzar la verdad. Para Descartes
prevencin es prejuicio, es decir que debemos analizar lo que se cre como
verdadero y falso, esto es una actitud crtica personal como la tendencia
cartesiana. La precipitacin significa para Descartes un gnero de
pensamiento que atiende mas a la voluntad que a la razn. La voluntad
puede ser infinita, pero la razn tiene lmites.

Las Meditaciones metafsicas, en las que se demuestran la existencia de Dios

y la inmortalidad del alma, es una obra escrita por Ren Descartes y
publicada por primera vez en 1641.
Las meditaciones metafsicas de Descartes tienen como principal objetivo la
demostracin de Dios mediante razonamientos lgicos y de definir las bases
del conocimiento del momento con el fin de disponerlo sobre unas bases ms
slidas de las que haba hasta entonces.Descartes tambin estudiar la
naturaleza dual del hombre compuesta por la res cogitans (pensamiento) y
la res extensa (cuerpo). En resumen y en palabras del autor, podramos
decir que Descartes busca encontrar la verdad de las cosas a travs de la
razn.
Era el renacimiento en Europa y esto traa consigo la vuelta del sexo y las
orgas de las bacanales, no era nada ms que la resurreccin de la cultura
antigua. Haba cambios visibles en la sociedad y en la filosofa, el
aristotelismo estaba en quiebra ya nadie compraba los textos y bien se
sabe que ya no era la Edad Media, por lo que la influencia de la iglesia no era
tan fuerte y ya no manejaban el poder de la misma forma en que venan
hacindolo.
Meditacin primera

En esta primera meditacin Descartes se plantea la duda principal y la que

conlleva todo el desarrollo posterior. Descartes vio que afirmar o negar todas
las verdades individualmente sera una idea estpida e intil. Sin embargo,
se percat de que todos los conocimientos que haba adquirido a lo largo de
su vida se basaban en los sentidos. Por eso se plante: puedo fiarme de los
sentidos? No, puesto que si he podido comprobar que a veces me han
engaado, quin me dice que no lo hacen siempre. Otra observacin que lo
llevo a la duda fue el hecho de que no pudiera distinguir el sueo de la vigilia.

Todo esto llev a Descartes a pensar si realmente, este Dios que el tanto
quiere demostrar, quiere que vivamos en un mundo de engao y mentira.
Pero esto no es posible, puesto que Dios es bondad suprema y no sera
coherente que quisiera que furamos engaados. As pues, llega a la
conclusin de la posibilidad de la existencia de un genio maligno, que
mediante trampas nos lleva al error.

Meditacin segunda

Una vez destruidos todos los conocimientos que haba adquirido durante su
vida, busca volverlos a reconstruir mediante un patrn fiable y de mucha ms

solidez. Para encontrar algo 100% fiable, Descartes busca entre las funciones
del alma, pues las tareas que necesitan del cuerpo no pueden afirmarse
puesto que no podemos demostrar la existencia de tal cuerpo. Descartes
llega a la conclusin de que si piensa, existe (cogito ergo sum). Con esto ya
ha encontrado la verdad absoluta y ya ha demostrado la existencia del
espritu. Luego el cuerpo no es ms que el medio que usa el alma para
interactuar con el mundo material creado por Dios.

Meditacin tercera

En esta tercera meditacin, Descartes demuestra la existencia de Dios.

Cmo demostramos su existencia? Los humanos son una sustancia, pero
una sustancia pensante, una sustancia que desea, si desea es porque le falta
algo, si le falta algo es porque hay algo mejor, completo, perfecto. Cmo
sabemos que nosotros no somos seres perfectos? Porque nosotros, aunque
captemos las cualidades de los objetos, no sabemos si realmente estas
cualidades son las autnticas o si simplemente son aproximaciones nuestras,
distintas seguramente a las que realmente son de su naturaleza. Descartes
distingue entre dos tipos de cualidades: las primarias y las secundarias. Las
primarias son las que captamos a travs de la razn y las secundarias a
travs de los sentidos; por lo tanto, las cualidades primarias son claras y
distintas, mientras que las secundarias nos pueden llevar al error.

An pensando que furamos seres perfectos y autosuficientes, se nos plantea

la duda de quin nos cre. El cuerpo evidentemente nace de un parto y lo
explica la biologa; lo que nos falta es quin crea el alma (res cogitans).
Evidentemente debe venir de un ser superior, Dios; slo l es capaz de unir al
cuerpo una alma. Y as queda resuelto el segundo argumento de la existencia
de Dios.

An as nos faltara saber cmo adquirimos la idea de la existencia de Dios.

Como evidentemente no puede percibirse a travs de los sentidos, nos
percatamos de que slo Dios mismo nos pudo introducir esa idea de forma
natural.

Meditacin cuarta

Habiendo demostrado la existencia de Dios hemos apreciado tambin que

nosotros somos imperfectos, una imperfeccin que se demuestra a la hora de
realizar juicios. No podemos saber si algo es cierto o no, pero si Dios es
perfecto el engao y el fraude son imperfectos, lo que nos lleva a pensar que

no pueden proceder de Dios. Aunque nosotros, a travs de la razn, podemos

distinguir entre lo verdadero y lo falso, tambin muchas veces hemos sido
inducidos al error. Pues siendo producto de Dios, como somos, cmo es
posible que seamos imperfectos? Cuando queremos distinguir entre lo
verdadero y lo falso usamos el entendimiento y la voluntad. El entendimiento
nos permite captar nuestro entorno pero no afirma ni niega nada; por lo tanto
el error tiene que proceder de la voluntad, al ser ms amplia realiza juicios
sobre cosas que no conoce, llevndonos al error.

Para no caer en el error debemos usar la razn antes que la voluntad. Dios
nos proporcion la herramienta de la voluntad y nosotros le hemos dado un
mal uso. Para realizar buenos juicios debemos ver si la idea viene de Dios y
es clara y distinta, pues ser verdadera, y debemos evitar ideas confusas
probablemente creadas por un genio maligno.

Meditacin quinta

En esta meditacin Descartes vuelve a demostrar la existencia de Dios a

base de razonamientos matemticos e incluso vuelve a demostrar la esencia
de las cosas materiales. Dice que nosotros percibimos la esencia de los
objetos, de tal manera que sin haber visto un paralelogramo cuadriltero
cualquiera, podemos tener una idea clara de tal figura. De la misma manera
nosotros tenemos una idea de la esencia de Dios: la fe, y es una idea clara y
distinta; adems Dios es perfecto y cmo una cosa puede ser 100% perfecta:
existiendo. No puede haber luz sin oscuridad de la misma manera que no
puede haber la perfeccin y no existir.
El primer argumento que da para justificar la existencia de Dios es, que si
tenemos conciencia de nuestra naturaleza imperfecta, es porque sabemos en
qu consiste una naturaleza perfecta.
El segundo argumento parte de nuestra propia imperfeccin, puesto que, si
nosotros que conocemos lo que es perfecto, nos hubisemos creado a
nosotros mismos como seres perfectos. Por lo tanto se requiere un creador de
nuestro ser, que tiene en s esas perfecciones, Dios, del cual depende todo y
sin el cual nada podra existir.
El ltimo argumento que da para justificar la existencia de Dios es que Dios,
entendido ste como la perfeccin, es lo mayor que puede pensarse. Dios
tiene que existir (argumento ontolgico, tomado de san Anselmo) puesto
que si no, podra pensarse en algo ms perfecto y entonces, eso sera Dios.

Meditacin sexta

Esta es la ltima meditacin de Descartes en Meditaciones Metafsicas. En

esta ltima meditacin se une todo lo adquirido en las anteriores para definir
finalmente el dualismo cartesiano.

Descartes piensa que el hombre a travs de la res extensa (cuerpo) tiene

percepciones y sentimientos. La res cogitans (alma) piensa, reflexiona,
razona, imagina... pero necesita de un cuerpo para interactuar/unir el alma
con el mundo exterior. Evidentemente ser tambin tarea del cuerpo toda
decisin que afecte al cuerpo. No comemos ni bebemos por voluntad, sino
por necesidad; dicho de otra forma, las reacciones emocionales dependen del
cuerpo.

Segn Descartes, el hombre es la unin de la res cogitans, que concibe las

propiedades primarias de los objetos a travs de la razn, y la res extensa,
que se encarga de las propiedades sensoriales y emocionales para
transmitirlas a la res cogitans.

Luego la pregunta que surge es: podran existir cuerpo y alma por separado?
Segn Descartes, s, podran, pero no se da el caso. Pero si tenemos en
cuenta que ambos son ideas claras y distintas cabe pensar que s es posible.
Pero, cmo sabemos que cuerpo y alma son sustancias distintas? Para
empezar el cuerpo es un mecanismo muy complejo que est adaptado a
ciertas tareas y sin la res cogitans slo es capaz de sobrevivir. Por otro lado
el espritu es indivisible, uno y nico. Si cortas los brazos a un hombre el
espritu sigue siendo el mismo. Con esto vemos que cuerpo y alma son dos
sustancias distintas unidas para crear al hombre, pero existentes
independientemente. Cuerpo y alma experimentan un mutualismo donde el
alma se encarga de reflexionar, pensar, y el cuerpo, puro mecanismo, de unir
el alma con el mundo.

KANT
La Ilustracin fue un movimiento cultural e intelectual europeo
(especialmente en Francia e Inglaterra) que se desarroll desde fines del siglo
XVII hasta el inicio de la Revolucin francesa, aunque en algunos pases se
prolong durante los primeros aos del siglo XIX. Fue denominada as por su
declarada finalidad de disipar las tinieblas de la humanidad mediante las
luces de la razn. El siglo XVIII es conocido, por este motivo, como el Siglo de
las Luces.Los pensadores de la Ilustracin sostenan que la razn humana
poda combatir la ignorancia, la supersticin y la tirana para construir un
mundo mejor. La Ilustracin tuvo una gran influencia en aspectos
econmicos, polticos y sociales de la poca. La expresin esttica de este

movimiento intelectual se denominar neoclasicismo.

Con la Enciclopedia se replantean todo el conocimiento anterior filtrndolo a
la luz de la razn y desdean cuanto no se somete a los principios laicos y
materialistas que esta impone. Por ello desdean toda supersticin y
superchera incluyendo la religin. Los consideran signos de oscurantismo y
de una sociedad periclitada: es preciso depurar el pasado de todo lo que es
oscuro y poco racional para construir una sociedad mejor y ms pura. Se usa
la literatura (el teatro, la fbula, la stira) para corregir los defectos de la
sociedad y mejorarla (castigat ridendo mores, "corrige riendo las
costumbres", ): se educa, no se entretiene sino para conseguir lo primero. La
tragedia expone los funestos resultados de la pasin o sentimiento fuera de
control; la comedia ridiculiza los defectos morales del ser humano; la fbula
suministra ejemplos de conductas tiles y prudentes y antiejemplos
opuestos. La historia se empieza a documentar con rigor; las ciencias se
vuelven exclusivamente empricas y experimentales; la sociedad misma y sus
formas de gobierno comienzan a ser sometidas a la crtica social, lo que
culmina en las revoluciones al fin del periodo. Hay un enorme deseo de
utopa poltica, que Jean-Jacques Rousseau formula con su concepto de
voluntad general para inspirar gobiernos ms justos; igualmente,
Montesquieu exige una justicia mejor preconizando el principio de separacin
de poderes; la revolucin americana declara buscar la felicidad aqu en la
tierra y proclama el derecho democrtico a elegir los gobernantes frente al
modelo monrquico. Empieza a hablarse de constituciones. Se crean
sociedades para mejorar todas las disciplinas (academias cientficas como la
Royal Society, bibliotecas pblicas, museos, Sociedades econmicas de
amigos del pas...), las ciencias (Isaac Newton, Leibniz, Georges Louis Leclerc,
Linneo, Lavoisier, Euler, Franklin), la medicina (vacuna, primeros intentos de
higienizacin), la tecnologa (mquina de vapor, pila voltaica, reinvencin de
la porcelana, lanzadera volante, lmpara de gas, cronmetro, termmetro,
sextante), la economa (Adam Smith) avanzan notablemente gracias a esta
preocupacin, por lo que hay un gran crecimiento demogrfico. Todo se
reduce a la razn y la experiencia sensible, y lo que ella no admite no puede
ser credo. Durante la Revolucin francesa, incluso se rindi culto a la diosa
Razn, que se asocia con la luz y el progreso del espritu humano
(Condorcet). Las pasiones y sentimientos son un mal en s mismos. Todo lo
desprovisto de armona, todo lo desequilibrado y asimtrico, todo lo
desproporcionado y exagerado se considera monstruoso en esttica.
Kant comienza a hablarnos en su texto sobre la ilustracin y hace una
analoga sobre un hombre menor de edad como aquel que no es capaz de
pensar por s mismo, y que bien esto puede estar dado por factores sociales
a pesar de que la naturaleza hace al hombre libre de pensamiento sin
embargo tambin lo culpa de su incapacidad para aprender a pensar. Kant
dice que el hombre est acostumbrado a dejar que otros piensen por el por
qu est supeditado a las leyes y frmulas que dictan la sociedad y que lo
hacen parte de un ente mecanizado; luego de ver la definicin que hace de la
ilustracin podemos darnos cuenta que en el fondo Kant relaciona la
ilustracin como el fin de la libertad, ya que sin la libertad el hombre que
intenta hacerlo por s mismo y ve que otro cae en su intento aprende a tener

miedo de hacerlo, por lo que se acostumbra a mantenerse y hasta se hace

adicto de ello. De entre las masas nacen hombres que logran romper estas
cadenas y que siguen su destino de libre pensadores andando con cuidado y
otros que parecen saber ms que las dems masas tutores y estos siguen
guiando su rebao por los mismos senderos de la oscuridad de pensamiento.
Kant tambin menciona que los hombres a pesar de poder juzgar con cierto
razn no pueden poner por excusa su condicin de seguir ordenes sin acabar
saliendo de la legalidad de la sociedad, y hace una diferenciacin entre el uso
pblico de la razn y el uso privado de razn, la primera tiene que ver con
aquellos hombres que pudieron salir de su edad menor y adquirir su propio
conocimiento sin necesidad de seguir el de otro sino interpretando lo que
para l es lo correcto los doctos; por lo tanto el autoaprendizaje puede
hacer a cualquiera un docto, el segundo se refiere a quienes hacen uso de la
razn para un uso civil esto quiere decir que ponen en prctica su juicio y
conocimiento en el mbito social. La iglesia es el eje central de discusin
para Kant ya que all es donde se ve reflejada toda su teora sobre la
ilustracin y la coartacin del libre pensamiento por quienes tienen
establecido un camino para ensear su dogma, un hombre que es capaz de
racionalizar puede acarrear un desarrollo para la sociedad, y mientras los
hombre son engaados con falsas verdades el gobierno pretende seguir
utilizando las masa por esto es que no es conveniente para ellos, y tambin
por ello es que Kant hace una exaltacin a Federico quien fue en sus tiempos
alguien que permiti la libertad de escoger los rumbos religiosos de sus
sbditos, y lo llama un hombre ilustrado.
La ilustracin es el escape del hombre de la minora de edad que l mismo se
ha provocado. Dicha minora de edad es la incapacidad del propio ser
humano de razonar o desarrollar su entendimiento por l mismo y esto lleva
directamente a una dependencia que sugiere la intervencin de otra persona
para la toma de decisiones.

La tesis central de la ilustracin se formul a travs de la consigna:

Atrvete a saber, esto es, servirnos de nuestro propio entendimiento de
manera autnoma. El hombre prefiere permanecer en el estado de minora
de edad por comodidad ya que acercarnos a la verdad, implica un gran
esfuerzo pero sobre todo porque el hombre se enajena a partir de la pereza y
la cobarda es decir, el mal uso de sus dones naturales (la razn, es pues, un
don natural del ser humano); as, siempre buscar alguien que piense por l.

Los prejuicios son otro factor que nos impide razonar porque slo podemos
llegar a percibir una realidad ficticia y se originan a partir de la dependencia
hacia una figura de tutora. Para poder ser ilustrado, lo nico que se necesita
es la libertad; mediante la libertad se pude preservar la tranquilidad y
bienestar de un Estado; de esta forma, la libertad no es sin la razn. Hay dos
tipos de usos de la razn: la pblica y la privada. La que es totalmente libre
es la pblica, debe ejercerse en todos los mbito de la vida y es llevada a
cabo por un intelectual; en cambio, la privada es limitada pues solamente

implica la obediencia sobre todo si se pertenece a alguna institucin. As,

cuando uno ejerce un cargo y tiene que cumplir con l, no ejerce el poder
libre sino que hace las cosas en nombre de otro.

Con la razn pblica, los individuos pueden incluso hacer crticas en todos los
aspectos, incluido el Estado pero dichas crticas no desligan a los hombres de
cumplir con sus obligaciones y con las leyes. Una de las figuras centrales de
la ilustracin y que extendi estos ideales fue Federico el Grande de Prusia,
digno de ser alabado por dejar a sus sbditos pensar por ellos mismos.

El hombre slo pude postergar la ilustracin, pero no desaparecerla por

completo porque de esta manera se atentara contra la propia naturaleza del
individuo que radica en el uso correcto de la razn.El concepto central de la
Ilustracin es la razn ilustrada, la soberana de la razn, donde las leyes son
impuestas por el entendimiento. La razn ilustrada tiene un carcter
autnomo, porque es suficiente en s y por s misma. Los lmites de la razn
vienen impuestos por su propia naturaleza. La razn es una y la misma en
todos los pueblos, hombres, culturas y pocas, y tiene una esencia o
naturaleza fija, que se desarrolla en el tiempo pero siempre de acuerdo con
esa esencia propia. La razn crtica, es crtica contra los prejuicios que la
ciegan y paralizan; crtica contra la autoridad externa, es decir, la autoridad
no reconocida por la propia razn; contra la supersticin y la idolatra. La
Ilustracin viene a exigir la secularizacin de la vida humana mediante la
desacralizacin, que produce la secularizacin del deber de una tica
independiente de la religin. Propone la armona de la voluntad de una
persona con la voluntad de otra, de acuerdo a una ley universal de libertad.
Las habilidades del ser humano han de desarrollarse en la especie, y no en
los individuos, ya que el tiempo que le toca vivir a cada individuo no parece
ser suficiente. Entonces, el conocimiento se acerca a su mximodesarrollo en
relacin al progreso de la razn, heredado de generacin en generacin. La
Naturaleza a querido que el hombre logrecompletamente de s mismo todo
aquello que sobrepasa el ordenamiento mecnico de suexistencia animal, y
que no participe de ninguna otra felicidad o perfeccin que la que l mismo,
libre del instinto, se procure por la propia razn.La razn es causa de la
libertadde la voluntad en el hombre, y si la Naturaleza nos ha dotado de ella,
es por que desea queseamos libres. En este sentido, pareciera habernos
creado de forma que el hombre puedaseguir por s mismo los planes por ella
trazados: la razn, por tener justamente una cualidadcreativa, genera por s
misma, herramientas y modos de supervivencia con los que nonacimos, que
no vienen, por as decirlo, de fbrica. Y es justamente por esto, que
elhombre se desarrolla en cuanto su propia estimacin racional, en relacin a
lo cual se ponea prueba el desarrollo de sus capacidades, las cuales han sido
como plantadas en forma degermen en su ser y han de desarrollarse a travs
de las generaciones. En donde la propiaestimacin racional parece ser algo
ms importante que cualquier bienestar instintivo o bsqueda de seguridad,
desde donde se deducira que l, el hombre, es creador de su

propiafelicidad.El Antagonismo es el concepto central del cuarto principio,

entendido como lainsociable sociabilidad de los hombres, y tomando en
cuenta que ha de generar, y ser causade, un orden legal de las disposiciones.
Este orden legal sera la nica posibilidad de que lasdisposiciones de la
Naturaleza se desarrollen por completo en algn momento. El hombre,explica
Kanto, se siente por necesidad inclinado a entrar en sociedad, porque en es
en eseestado en el cual se pueden desarrollar sus capacidades racionales, y
por lo tanto, donde sesentira ms humano. As mismo, el hombre tropieza
en s mismo con la cualidad insocialque le lleva a querer disponer de todo
segn le place. Este hombre entonces, que pretendeser dueo no solo de s
mismo, sino que hace uso de su libre voluntad para disponer detodo, se
choca con otros hombres que generan una resistencia por todos lados, lo
cual, hacea su vez que este mismo hombre se vea obligado a generar
resistencia por su parte a quienquiera disponer de lo que l podra tambin
querer disponer de forma contraria.Es en esta tensin de fuerzas, donde el
hombre desarrolla sus fuerzas, donde se busca lograr una posicin entre sus
congneres, que no puede soportar pero de los quetampoco puede
prescindir. As, el hombre deja de ser dueo de s mismo y,
queriendoconcordia, recibe de la Naturaleza discordia. Y vemos que es la
mano de la Naturaleza laque, escondida bajo el subjetivo velo del desorden y
el caos, nos gua por antagonismoshacia el desarrollo pleno de nuestras
capacidades racionales como especie, las cuales parecen apuntar a la
creacin de leyes y preceptos morales que nos permitan, justamente,vivir en
este antagonismo continuo. El mayor problema, justamente, en lo que al
desarrollo de las disposicionesnaturales del hombre refiere, es la creacin de
un orden social eficiente en donde lasociedad civil administre el derecho
general.Una sociedad en que se encuentre unida la mxima libertad bajo
leyes exteriores conel poder irresistible, es decir, una constitucin civil
perfectamente justa constituye la tareasuprema que la Naturaleza ha
asignado a la humana especie. Se trata pues de suplantar lasalvaje
libertad por una libertad que no constituya una contradiccin con el resto de
partes de la sociedad. Y esto se logra justamente por medio de la creacin de
unaconstitucin civil perfectamente justa. Es la necesidad de disciplina a la
que se ve llamada asometerse la cultura.Este problema, representa el mayor
reto y el que probablemente se resuelva mstardamente, . El hombre es un
animal que necesita de un seor , y eso dificulta an ms las cosas, pues la
necesidad de una persona que obligue aseguir a las voluntades libres a una
voluntad valedera para todos, en donde todos y cadauno de los implicados
puedan ser libres; tendra que ser un hombre justo por s mismoy,no
obstante, un hombre. Pero, con una madera tan torcida como es el hombre
no se puede conseguir nada completamente derecho. As Kant nos sugiere
que la Naturalezanos ha impuesto la aproximacin a la idea, simplemente, y
no la posibilidad de realizarla ensu total perfeccin. Adems, sabemos que va
a demorar este proyecto, porque elconocimiento de los conceptos correctos
cerca de la naturaleza de una constitucin posible exigen una experiencia
muy grande, entrenada por la historia, y, sobre todo, una buena voluntad
dispuesta a aceptarla.Por otro lado, pero necesariamente, llega Kant a la
conclusin de que es intil pensar en una sociedad civil sin pensar en su
relacin, como conjunto, con otras sociedades,digamos, estados. as, nos
habla de la necesidad de resolver el problema de las relaciones entre estados

y su legalidad, para luego poder resolver el problema de la institucin

individual. Es aqu donde se plantea la idea de un estado civilcosmopolita. La
creacin de una ley comn a los estados determina la necesidad de laespecie
por desarrollarse, pues el antagonismo que notbamos entre individuos se
vetambin entre naciones y, por lo tanto, ha de existir una ley que regule
estas libertades quegeneran contradicciones muchas veces. Kant critica en
especial el expansionismo y algunascarreras armamentistas que parecen ir
en contra de lo que podra ser una gran federacin denaciones en donde se
pueda hablar de una voluntad unida y leyes comunes.Kant se pregunta: es
razonable, acaso, suponer la finalidad de la Naturaleza en sus partes y
rechazarla en su conjunto?. La idea nos resulta imposible, pero en los
hechosvemos lo contrario: los estados expansionistas dejan de lado la
preocupacin por laeducacin de la razn colectiva de los ciudadanos al
interior para destruir y querer poseer,sin ley alguna que lo evite, otros
estados pequeos o menos poderosos. Es as comodebemos buscar, dice
Kant, en las resistencias saludables de los diversos estadoscoexistentes,
producto de su libertad, una ley de equilibrio que, aunque no carece de
peligros, ha de poseer un principio de igualdad de sus recprocas acciones y
reacciones para que no se destrocen mutuamente.La sociedad civil al
estadocosmopolita, o fundacin de naciones. Dice lo siguiente: Se puede
considerar la historia dela especie humana en su conjunto como la ejecucin
de un secreto plan de la Naturaleza, para la realizacin de una constitucin
estatal interiormente perfecta, y, con este fin,tambin exteriormente, como
el nico estado en que aquella puede desenvolver plenamente todas las
disposiciones de la humanidad. En lo que respecta a esta rbita que han
derecorrer las disposiciones de la humanidad, Kant propone la posibilidad de
acercar esafecha en el calendario mediante las mismas disposiciones
racionales y su ilustracin. Dejar las armas y coger un libro podra servirle a
una persona de forma positiva con respecto a su propia libertad y su
capacidad para ser libre dentro de los preceptos de una ley rectora, peroen lo
que respecta a un gobernante, a un estado, sera interesante que dejaran de
dedicar losingresos en su totalidad a las prximas guerras y, en su lugar,
comenzaran a dedicarle msimportancia a la educacin y la ilustracin, no
solo de los que actan libremente bajo sugobierno, sino de ellos mismos
como gobernantes.Kant seala aqu un proceso que se est dando, segn l,
comenzando primero por la progresiva liberacin de los ciudadanos, y su
ilustracin, pasando por la libre eleccindel culto religioso, y siendo luego los
gobernantes los que evitan interferir en la liberacinde su propio pueblo, y
terminar llegando a darse cuenta de que la guerra, incluso,estrechamente
ligada a lo comercial, comienza a resultar intil desde la perspectiva de
quelos daos y deudas que producen parecen ser ms grandes que los
beneficios de introducir atoda la poblacin en una guerra, generando as
inseguros desenlaces.As entramos al punto final del texto, el principio
noveno, que nos habla de lacalidad plausible de un
ensayo filosfico que trate de construir la historia universal conarreglo a un
plan de la Naturaleza que tiende a la asociacin ciudadana completa de
laespecie humana
, como el que Kant mismo nos acaba de presentar, no solo en su calidad de
posible, sino tambin en su efecto propulsor. Si suponemos, dice Kant, que la

Naturalezatiende a algn fin, que tiene algn plan o meta, incluso en el

terreno de la libertad humana,entonces sera probablemente til pensar en
una historia que, justamente intente determinar estas caractersticas y
procesos en base al estado cosmopolita, espacio donde, justamente se podr
ver el desarrollo completo de las disposiciones Naturales del ser humano. As,
Kanthabla de los seres humanos como un sistema, que, visto desde la
historia parece tener,episdicamente, una mejora evidente en lo que
respecta a leyes. As, vemos que descubrir estos hilos conductores de la
historia, en relacin al plan de la Naturaleza, no solo permitiran entender el
pasado y predecir el futuro poltico, cosa que ya se hace, segnKant, en su
poca; sino que nos permitir generar una perspectiva consoladora del
futuroen la que se nos represente la especie humana en la lejana cmo va
llegando, por fin, a eseestado en que todos los grmenes depositados en ella
por la Naturaleza se puedendesarrollar por completo y puede cumplir su
destino en este mundo.El texto termina haciendo otro llamado al filsofo a
hacer caso a los pequeosmotivos por los cuales sera til pensar en una
historia que piense que la Naturaleza tieneun plan desarrollador del hombre,
en donde es nuestra razn un elemento principal ynecesario para la
realizacin posible de un estado cosmopolita en donde las
libertadesindividuales no se vean afectadas por la coexistencia y todos
podamos, ya sea comoestados, grupos o personas, ser absolutamente libres
en conjunto y por separado sin hacer dao a nadie
Las acciones de cada humano y de los fenomenos naturales estan regidas
por las leyes generales de la naturaleza, que cada accion ya esta descrita por
ciertas leyes que las hacen comunes. De cierta manera a traves de la historia
universal del ser humano se puede ir mejorando en cuanto a conocimiento y
errores que se van comentiendo en el transcurso del tiempo para poder llegar
a un estado de desarrollo continuo.
Los cambios atmosfericos mantienen un solo curso constante con respecto a
el crecimiento de plantas, a el camino de las aguas y demas fenomenos
naturales, de acuerdo a las leyes generales de la naturaleza, desde luego.
Sin darnos cuenta ignoramos que seguimos estas leyes generales de la
naturaleza persiguiendo nuestros propositos. Existen muchos aspectos que
nos diferencian de los animales. Entre ellas se destacan la virtud del
pensamiento y de la libertad porque nosotros no actuamos por instinto como
los animales, mas bien, actuamos conforme a lo que queremos, a nuestros
ideales, se le conoce como libertad, eso que nos hace feliz porque podemos
hacer lo que nos gusta. Pobres animales solo sobreviven, no viven, no
pueden sentir esas cosas que te llenan de una inmensa felicidad. Sin
embargo la historia de la humanidad no se puede construir de acuerdo a un
plan, el ser humano no es perfecto y cae en ciertas equivocaciones actuando
de manera malvada, como caer en la envidia, avaricia , vanidad, entre otras
cosas mas, que convierten al ser humano en algo complejo y dificil de
entender porque cada individuo actua diferente. No esta demas en decir que
una persona nunca es como se lo imagina o se piensa.Estas leyes generales
de la naturaleza pueden ser;
Primer principio: Todas las disposiciones naturales de una criatura estan

destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada. Se

refiere a que todo organo tiene un fin y de no ser asi seria en contra de las
leyes de la naturaleza porque si se pierden los propositos nos encontrariamos
en una serie de enredos complejos.
Segundo principio: En los hombres aquellas disposiciones naturales que
apuntan al uso de su razon, se deben desarrollar completamente en la
especie y no en los individuos. Es decir, que el hombre aprende a usar su
razon para poder progresar en el camino del conocimiento que se va
acumulando generacion tras generacion. El hombre esta constiuido por las
metas de sus esfuerzos y principios practicos que le dan en cierta forma un
sentido (podria ser una finalidad para que la estadia no sea monotona) al
determinado tiempo que estamos en el mundo.
Tercer principio: La naturaleza ha querido que el hombre logre
completamente de si mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamiento
mecanico de su existencia animal, y que no participe de ninguna otra
felicidad o perfeccion que la que el mismo, libre del instinto, se procure por la
propia razon. Que la naturaleza nos otorgo de algunas capacidades y
cualidades para obtener eso que nos hace felices. Nos proporciono la razon
para que nosotros mismos nos desarrollemos y nos adaptemos conforme a
nuestro bienestar. El ser humano puede llegar a hacer blasfemias tanto
como actuar de forma debida.
Cuarto principio: El medio de que se sirve la naturaleza para lograr el
desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en
sociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la
causa de un orden legal de aquellas. kant lo describe como la insociable
sociabilidad, esto se refiere a que todos necesitamos de todos como la
sociedad que somos, mas aun, al odiar a otro individuo, cuando tratemos
todo el tiempo de ser mejores que otros; de alguna manera esto nos
beneficia porque hay mas aporte al conocimento de la humanidad.
Quinto principio: El problema mayor del genero humano, a cuya solucion le
constrine la naturaleza, consiste en llegar a una sociedad civil que administre
el derecho en general. La sociedad, en la cual el hombre viva debe tener un
sistema que otorgue de libertad y justicia suficiente sin llegar al libertinaje.
Por ejemplo, cuando a un infante lo dotas de demasiado afecto,
amor,etc.........y ademas, dejas que haga lo que quiera, aunque sus acciones
esten mal, se volvera completamente dependiente, inutil, grosero,
berrinchudo, inquieto, en fin todos los malos comportamientos que se les
ocurran. Para mantener controlado al infante debes imponerle ciertas reglas y
obligaciones que debera obedecer. Lo mismo sucede con la humanidad, a
veces no actuamos prudentemente y hacemos cosas tontas, es por ese
motivo, que se necesita llevar un sistema de derechos y obligaciones.
Sexto principio: Este problema es tambien el mas dificil y el que mas
tardiamente resolvera la especie humana. A la mayoria de nosotros no nos
gusta que nos impongan reglas y por lo tanto acudimos a la desobediencia.
En cierta forma, seguimos el reglamento que nos imponen, normalmente
siempre hay alguien superior, es el que manda como decimos comunmente.

Necesariamente debe haber un ser supremo que nos haga reflexionar sobre
el mal uso de la libertad.
Septimo principio: El problema de la institucion de una constitucion civil
perfecta depende, a su vez, del problema de una legal relacion exterior entre
los estados, y no puede ser resuelto sin este ultimo. Hace alucion a un
conjunto de estados que estan estrechamente relacionados por medio de una
organizacion perfecta, como kant dice, un estado en relacion entre estados.
Octavo principio: Se puede considerar la historia de la especie humana en su
conjunto como la ejecucion de un secreto plan de la naturaleza, para la
realizacion de una constitucion estatal interiormente perfecta, y, con este fin,
tambien exteriormente, como el unico estado en que aquella puede
desenvolver plenamente todas las disposiciones de la humanidad. La
naturaleza tiene un plan secreto para la humanidad al cual podemos llegar
considerando parcialmente la experiencia del hombre a traves de la historia y
tomando disposiciones racionales.
Noveno principio: Un ensayo filosofico que trate de construir la historia
universal con arreglo a un plan de la naturaleza que tiende a la asociacion
cuidadana completa de la especie humana, no solo debemos considerarlo
como posible, sino que es menester tambien que lo pensemos en su efecto
propulsor. Con el paso del tiempo, gracias a la historia universal los seres
humanos van mejorando en cuanto a las necesidades que tenemos como
sociedad, sustituyendo leyes, experiencias, costumbres,etc................ por
otras cada vez mejores.

Kant concibe tambin la historia como un proceso tridico o dividido en tres

fases, que va desde el estado de animalidad, pasando por un largo desarrollo
lleno de dolor, conflictos y luchas hasta llegar al fin de la historia, que ser un
estado de perfeccin que el mismo Kant define como quiliasmo, que no es
sino el sinnimo de raz griega de milenio (el Reino de Cristo sobre la Tierra
que, segn el Apocalipsis bblico, durar mil aos): Se puede considerar la
historia de la especie humana en su conjunto como la ejecucin de un plan
oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una constitucin interior y a tal
fin exteriormente perfecta, como el nico estado en el que puede desarrollar
plenamente todas sus disposiciones en la humanidad [] Como se ve, la
filosofa tambin puede tener su quiliasmo.27 En un pasaje de otra obra,
Kant se expresa de una forma an ms cargada de simbolismo milenarista:
Cuando la especie humana haya alcanzado su pleno destino y su perfeccin
ms alta posible, se constituir el Reino de Dios sobre la tierra.
El comienzo de la historia es para Kant algo tan alejado de toda quimera
como lo es la pura y bruta animalidad. La verdadera historia la historia de la
lenta y difcil humanizacin del hombre, es decir, de su auto constitucin en
un ser moral y libre comienza con el primer paso desde esta animalidad
hacia la moralidad o, lo que es lo mismo, con la irrupcin de la libertad, que

saca al hombre de la existencia meramente instintiva propia del estado puro

de naturaleza. Pero con la libertad llega no solo el bien sino tambin el mal30
y, segn la enumeracin de Kant, la discordia, la propiedad del suelo, la
desigualdad entre los hombres, el constante peligro de guerra, la ms
abyecta esclavitud y los vicios. Tan desolador es este panorama que Kant,
en el mismo ensayo, debe hacer grandes esfuerzos para combatir aquel
descontento con la Providencia y la desesperanza a que toda esta
evidencia puede llevar. Finalmente est, si bien en un horizonte muy lejano,
el fin final de la historia y de la naturaleza humana, el estado de perfeccin
o el Reino de Dios sobre la tierra, pero la descripcin de Kant del mismo es un
verdadero anticlmax: se trata de la moralidad y la legalidad, del hombre que
vive de acuerdo al imperativo categrico y ata definitivamente su animalidad
con las cadenas de una conducta moral voluntariamente asumida. Esto est,
obviamente, a aos luz de los sueos mesinicos de la mayora de los
partidarios ms utpicos de la idea del progreso acerca del advenimiento de
una sociedad de total libertad, hermandad y comunidad. Nada hay en Kant
que de manera alguna se acerque al delirio de los espritus libres del
milenarismo medieval, al hombre nuevo del comunismo venidero o al
sueo nazi del Tercer Reich como una comunidad superior sobre la base de
una raza superior

Kant procede a motivar la necesidad de la clase especial de investigacin que

l llama una metafsica de la moral: " Que debe haber una filosofa es
evidente desde la idea comn del deber y de las leyes morales". La ley moral
debe "llevar consigo absoluta necesidad" El contenido y la obligatoriedad de
la ley moral, en otras palabras, no vara de acuerdo a las particularidades de
agentes o de sus circunstancias.El propsito de "Fundamentacin" es
preparar las bases para la teora moral. Porque Kant cree que cualquier hecho
que est basado en conocimiento emprico debe ser contingente, solo puede
derivar en la necesidad de que la ley moral requiere de un razonamiento "a
priori". Es con este significado de necesidad en mente, que el libro intenta
establecer una tica pura "a priori". Tal tica explica la posibilidad de una ley
moral y localiza lo que Kant llama el "principio supremo de la moralidad". El
objetivo de las siguientes secciones del libro "Fundamentacin de la
metafsica de la moral" es explicar cmo tendra que ser la ley moral si
existiera y mostrar, que de hecho, sta existe y es acreditada por nosotros.Si
las creaturas de la naturaleza estn determinadas, Kant piensa que su
capacidad para razonar ciertamente no servira a un propsito de auto
preservacin o consecucin de la felicidad, los cuales son mejor servidos por
sus inclinaciones naturales. Lo que gua a la voluntad en esos asuntos es la
inclinacin. Por el mtodo de eliminacin, Kant argumenta que la capacidad
para razonar debe servir para otro propsito, es decir, para producir una

voluntad que es...buena por s misma..

Kant opone lo objetivo y lo
subjetivo. Por un lado, nos dice que la ley determina de un manera
objetiva a la voluntad, y por otro lado, establece que las mximas que
rigen nuestro obrar son principios subjetivos de la determinacin de
nuestra voluntad. Podemos advertir que la voluntad es aquello que
reconocemos como obligatorio, independientemente de todas nuestras
inclinaciones, de modo tal que le damos un carcter de necesario a
aquello que la razn reconoce como algo bueno.La tica formal se limita a
sealar cmo debemos obrar siempre, se trate de la accin concreta de que
se trate. Un hombre acta moralmente, segn Kant, cuando acta por deber.
El deber es, segn Kant, la necesidad de una accin por respeto a la ley es
decir, el sometimiento a una ley, no por la utilidad o la satisfaccin que su
cumplimiento pueda proporcionarnos, sino por respeto a la misma.
Kant distingue tres tipos de acciones:
Acciones contrarias al deber.
Acciones conforme al deber.
Acciones por deber. Slo estas ltimas poseen valor moral.
Supongamos un comerciante que no cobra precios abusivos a sus
clientes. Su accin es conforme al deber. Ahora bien, tal vez lo haga para
asegurarse as la clientela, en tal caso la accin es conforme al deber, pero
no por deber. La accin es un medio para conseguir un fin. Si, por el
contrario, acta por deber, es decir por considerar que ese es su deber, la
accin no es un medio para conseguir un fin o propsito, sino que es un fin en
s misma, algo que debe hacerse por s.
El valor moral de una accin radica en el mvil que determina su
realizacin. Cuando este mvil es el deber tiene valor moral.
La exigencia de obrar moralmente se expresa en un imperativo que no
es ni puede ser hipottico, sino categrico. Kant ofrece varias formulaciones
del imperativo categrico. La ms famosa de estas formulaciones es la
siguiente: obra slo segn aquella mxima que puedas querer que se
convierta, al mismo tiempo, en ley universal. La mxima se refiere a los
principios subjetivos de la voluntad, a sus propios mviles que, de no existir
el imperativo categrico impuesto por la razn, se impondran a la voluntad.
Este imperativo no es material, pues no dice qu debemos hacer. Es formal,
en cuanto dice cmo hay que actuar. Proporciona una regla para medir las
acciones, gracias al imperativo podemos evaluar cualquier accin y calificarla
como conveniente o inconveniente de acuerdo con el principio del deber.
Existe una segunda formulacin famosa del imperativo categrico, que es
as:
obra de tal modo que trates la humanidad, tanto en tu persona como en la de
cualquier otro, siempre como un fin, y nunca meramente como un medio.
Kant entiende que los seres humanos se caracterizan por su autonoma, es

decir, la capacidad de darse normas a ellos mismos o de seguir de forma

crtica las que les dan otros. Esta capacidad es nica en la naturaleza y
convierte a los seres humanos en seres excepcionales, incomparables con
cualquier otro, por lo que no tienen precio, sino que se le aplica un concepto
distinto que es el valor. Este valor es expresable en el concepto tico bsico
para la antropologa de Kant, la dignidad. La dignidad supone el deber de
actuar con el otro como si fuera un fin en s mismo, es decir, la imposibilidad
de utilizarlo como una cosa, como un medio para nuestra conveniencia.
A pesar de que Kant evita en buena medida hablar de lo bueno y lo malo, l
entiende que existe algo absolutamente bueno: lo bueno incondicionado.
Esto es la buena voluntad, el deseo de hacer siempre las cosas
adecuadamente. Kant entiende que la tica (la razn prctica) tiene algunos
postulados que no son demostrables, como los tena tambin la razn pura.
Estos postulados son la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de
Dios. Esto es as porque la tica tan slo tiene sentido si existe la libertad; la
felicidad, que sera la perfecta adecuacin entre nuestros deseos individuales
y el deber moral tan slo se podra dar si fusemos infinitos, porque
supondra una voluntad santa en este mundo y esto es imposible. Por ltimo,
la propia idea de felicidad supone la existencia de una causa suprema de la
naturaleza dotada de entendimiento y voluntad, es decir, Dios.
Como vemos, para Kant, la moralidad coloca al hombre en el umbral de la
religin. Sin embargo, aunque lleva hacia ella, no es su objetivo porque el
hombre no debe tender a la felicidad, sino a la racionalidad. La religin sirve
como esperanza para la moralidad.
Un mandato o principio objetivo que es formulado por la razn, adquiere
el carcter de imperativo. Dichos imperativos estn expresados a partir
de un deber-ser, sonde se evidencia la relacin entre una ley objetiva
y una voluntad subjetiva que no necesariamente se ve determinada a la
primera. Todos los imperativos mandan, hipottica o categricamente
Kant piensa que con la excepcin de la buena voluntad todos los bienes son
calificados. Con calificados, Kant se refiere a que esos bienes son buenos en
la medida en que suponen o derivan su bondad de algo ms.La buena
voluntad no es buena por lo que efecte o realice ni por su aptitud para
alcanzar algn determinado fin propuesto previamente, sino que slo es
buena por el querer, es decir, en s misma, y considerada por s misma es, sin
comparacin, muchsimo ms valiosa que todo lo que por medio de ella
pudiramos realizar en provecho de alguna inclinacin y, si se quiere, de la
suma de todas las inclinaciones. Aunque por una particular desgracia del
destino o por la mezquindad de una naturaleza madrastra altase
completamente a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propsito; si,
a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y slo
quedase la buena voluntad (desde luego no como un mero deseo sino como

el acopio de todos los medios que estn en nuestropoder), aun as esa buena
voluntad brillara por s misma. La Buena Voluntad no tiene como fin los
xitos adquiridos,sino que, debido al valor que posee, el fin al que aspira se
encuentra en s misma, por su intencin y su esfuerzo, la cual es la mxima
que rige asus acciones.Las acciones pueden ser hechas por inclinacin
(mediata o inmediata), o por deber. Son hechas por inclinacin cuando las
hacemos porque nos parece que con ellas podemos obtener un bien
relacionado con nuestra felicidad: en el caso de las que se buscan por
inclinacin inmediata porque la accin misma produce inmediatamente
satisfaccin (ver una pelcula, por ejemplo); en el caso de las que hacemos
por inclinacin mediata porque con dichas acciones conseguimos una
situacin, hecho o circunstancia que produce satisfaccin o ausencia de dolor
(ir al dentista, por ejemplo). Sin embargo, las acciones hechas por deber se
hacen con independencia de su relacin con nuestra felicidad o desdicha, y
con independencia de la felicidad o desdicha de las personas queridas por
nosotros, se hacen porque la conciencia moral nos dicta que deben ser
hechas.Kant afirma que el deber es la necesidad de una accin por
respeto a la ley, es decir, el deber es la accin cumplida nicamente en
vista de la ley y por respeto a ella y es, por ende, la nica autentica
accin racional, determinada exclusivamente por la forma universal de
la razn. En este sentido, Kant denomina como deber a la accin
objetivamente prctica en la cual coinciden la mxima que determina
la voluntad y la ley moral. A diferencia de una mxima, que es una regla
subjetiva de accin que las personas adoptan para s mismos, las cuales
pueden ir directamente en contra de la ley moral.
En el pensamiento de Kant, Debe obrarse de modo que pueda querer
que mi mxima deba convertirse en ley universal, y esto es llamado el
Imperativo Categrico. Como pudimos ver anteriormente, nada en
esta frmula viene por parte de la experiencia, es decir, es solo formal
sin ninguna clase de contenido material ya que es a priori y es superior a
la experiencia. El imperativo categrico se refiere a una accin
objetivamente necesaria por s misma, sin tener ninguna relacin con
algn fin estipulado. Para explicar mejor esto, podemos decir que esta
frase est referida a que, nuestras mximas deben ser llevadas a cabo
de un modo tal que queramos que se conviertan en leyes, leyes que
puedan ser universalizadas. Ms adelante, Kant establecer que a partir
de esta frmula, surgirn otras tres formulas derivadas.
La superioridad de la facultad practica reside en como la accin racional
que se realiza conforme a la ley moral y su vinculo con la buena
voluntad es que actan conforme al querer, sin tener un propsito
establecido, sino que simplemente apartando todo influjo del deseo.
La dialctica natural consiste en poner en tela de juicio aquellas leyes
del deber, es decir, poner en duda su validez, con el propsito de
adecuarlas a nuestras inclinaciones. El hombre se siente fuertemente

influenciado por sus necesidades, lo cual ocasiona un gran conflicto con

las leyes del deber, ya que estas inclinaciones nos son presentadas
como algo digno de respeto, y que segn Kant esto se disfrazara con el
nombre de Felicidad.
Al aplicar el imperativo categrico, surgen deberes debido a que el fracaso de
cumplirlos resultar ya sea en una contradiccin en la concepcin, ya sea en
una contradiccin en la voluntad. Los primeros se clasifican como deberes
perfectos, los ltimos como imperfectos. Un deber perfecto es cierto siempre:
existe un deber perfecto de decir la verdad, por lo que nunca debemos
mentir. Un deber imperfecto permite flexibilidad: la caridad es un deber
imperfecto porque no estamos obligados a ser completamente caritativos en
todo momento, pero podemos elegir las ocasiones y lugares en los que lo
somos.8 Kant crea que los deberes perfectos son ms importantes que los
deberes imperfectos: si surge un conflicto entre deberes, debe seguirse el
deber perfecto.
Universalizacin[editar]
La primera formulacin de Kant del imperativo categrico es el de la
universabilidad
Para Kant, una accin solo est permitida si uno est deseando que la
mxima que permite la accin sea una ley universal conforme todos
obrasen.Obra solo segn una mxima tal, que puedas querer al mismo
tiempo que se torne en ley universal.
La humanidad como un fin en s misma[editar]
La segunda formulacin de Kant del imperativo categrico es tratar a la
humanidad como un fin en s misma:
Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la
de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio.
Kant sostena que los seres racionales nunca pueden tratarse simplemente
como un medio para un fin; siempre deben tratarse tambin como fines en s
mismos, lo que requiere que sus propios motivos razonados deban ser
igualmente respetados. Esto se deriva de su afirmacin de que la razn
motiva la moral: exige que respetemos la razn como un motivo en todos los
seres, incluidas otras personas. Un ser racional no puede racionalmente
consentir ser utilizado simplemente como un medio para un fin, por lo que
siempre deben tratarse como un fin.24 Kant lo justifica argumentando que la
obligacin moral es una necesidad racional: aquello que es deseado
racionalmente es moralmente correcto. Debido a que todos los agentes
racionales desean racionalmente ser un fin y nunca solo un medio, es
moralmente obligatorio que se les trate como tales.25 26 27 Esto no significa
que no podamos tratar nunca a un humano como un medio para un fin, sino
que cuando lo hacemos tenemos que tratarlo adems como un fin en s
mismo
Frmula de autonoma[editar]
La frmula de autonoma kantiana expresa la idea de que un agente est

obligado a seguir el imperativo categrico debido a su voluntad racional, en

lugar de cualquier influencia exterior. Kant crea que toda ley moral motivada
por el deseo de cumplir algn otro inters rechazara el imperativo
categrico, lo que lo llev a argumentar que la ley moral solo debe surgir de
una voluntad racional.28 Este principio requiere que las personas reconozcan
el derecho de los dems a actuar de manera autnoma y significa que, ya
que las leyes morales deben ser universalizables, lo que se requiere de una
persona se requiere de todos.29 30 31
Reino de los fines[editar]
Otra formulacin del imperativo categrico es el Reino de los fines:
Obra como si por medio de tus mximas fueras siempre un miembro
legislador en un reino universal de los fines.
Esta formulacin requiere que las acciones se consideren como si su mxima
fuese proporcionar una ley para un hipottico Reino de los fines. En
consecuencia, las personas tienen la obligacin de obrar bajo principios que
una comunidad de agentes racionales aceptara como leyes.

HEGEL
La tarea de la filosofa no es la crtica sino la comprensin de lo que es y para
comprender las cosas como son hay que comprender de qu manera estas
son un momento en el proceso de objetivacin de la razn. En cuanto a la
naturaleza, se concede que la filosofa debe conocerla como es y que la
piedra filosofal est oculta en algn lugar, pero en la naturaleza misma, que
es racional en s, y que el saber debe investigar y entender, concibiendo esta
razn real presente en la naturaleza; no los fenmenos y accidentes que
aparecen en la superficie, sino su eterna armona en cuanto, empero, su ley y
esencia inmanente.
1. La filosofa es la huella de la relacin de Dios con el mundo.
2. La filosofa es un regreso al hombre desde la ciencia.
3. La filosofa es un modo de humanizacin del mundo
. La filosofa, determinada por su presente, debe guardar una
relacin apropiada de comprensin y reconciliacin con ese
presente

En Los Principios de la Filosofa del Derecho Hegel deduce una serie de

objeciones contra la tica kantiana, que pueden sistematizarse en cuatro

argumentaciones: a) la crtica a una moral que se funda en el puro

formalismo; b) el carcter universal y abstracto de esta tica; c) la escisin
entre ser y deber ser y, por ltimo, d) el Terror de la ilustracin.

a) El puro formalismo moral

Para Kant el imperativo categrico exige para su formulacin la abstraccin

de todo contenido. En efecto, como individuos libres tenemos la capacidad de
darnos nuestros propios principios prcticos de accin siempre que estos
puedan subsumirse bajo la clave del imperativo categrico, que elimina la
particularidad mediante la exigencia de que el contenido de los mandatos
prcticos sea universalizable e incondicionado. Las mximas se presentan,
segn el panorama kantiano, como deberes queridos por s mismos, como
operaciones orientadas por la razn prctica que, por otra parte, se funda en
el principio de no contradiccin.

Esta fundamentacin constituye el ncleo de la objecin hegeliana

denominada formalismo moral kantiano. Para Hegel el imperativo categrico
es una formulacin carente de contenido sustantivo pues la universalidad
abstracta del entendimiento, por un lado, no produce una justificacin
racional de los contenidos concretos al no ofrecer un criterio de validez no
formal, es decir no basado en la simple identidad o no contradiccin formales
y, por el otro, es una pura abstraccin que permite aceptar como morales las
ms diversas determinaciones, incluso las inmorales. Por una parte, la razn
prctica postula la exclusin de todo motivo material en la determinacin del
deber moral. Pero a su vez esta voluntad buena voluntad en s misma no
puede prescindir de los contenidos particulares, so pena de ser
prcticamente inefectiva, moralmente muda por ser vaca. Cmo resuelve
esta doble exigencia? Imponiendo a las mximas de conducta la
universalidad formal del entendimiento (la no-contradiccin), con lo cual,
lejos de producir contenidos precisos e indicativos de una actitud moral, da
lugar a meras tautologas. [4]

El imperativo categrico no cumple su finalidad puesto que es incapaz de

determinar los deberes particulares al no otorgarle importancia a las
restricciones que el mundo real pone al obrar, al no tener en cuenta los
preceptos existentes sino como pura y contingente exterioridad, de esta
forma, la pretendida primaca de una voluntad incondicionada no logra

sustraer a la razn de una condicin absolutamente pasiva. El sujeto debe

aceptar que distintos hbitos, mximas de conducta, obligaciones sociales e
instituciones les sean dados desde afuera, desde una esfera ajena a la razn
prctica misma porque slo as se garantiza la legitimidad del contenido
moral de las mximas.

b) Sobre el carcter universal y abstracto de la tica kantiana

La universalidad de la ley moral kantiana no admite un espacio para la

vigencia de ninguna doctrina inmanente del deber, tal cmo decamos antes
deviene una doctrina muda pues no provee de un criterio de decidibilidad
que permita determinar cules contenidos son legtimos y cuales no, esta
carencia de un parmetro de evaluacin riguroso posibilita, para Hegel, que
todo modo de actuar, por ms injusto o inmoral que sea, pueda ser
justificado ya que cualquier prctica alcanza -en general- sin dificultad la
identidad formal que la tica kantiana impone como requisito de la
moralidad.

En ese sentido la tica kantiana deja sin responder las preguntas relativas a
la aplicabilidad de los contenidos morales de las mximas. De all que Hegel
concluya que las fundamentaciones morales se vuelven vacuas e inoperantes
cuando la descontextualizacin de las normas universales empleadas para la
fundamentacin no se puedan contrarrestar en el proceso de su aplicacin.

Aqu Hegel propone como solucin a esta problemtica que toda

determinacin tica debe ser expuesta en su dialctica interna, es decir,
mediante la explicitacin de una relacin no formal. El hecho de que el
universal abstracto, es decir que el imperativo admita tanto un postulado
positivo como su contrario va a condicionar su posterior aplicabilidad,
entonces cul es para Hegel la relacin entre la mxima y la singularidad
contingente a la que debe ser aplicada? La superacin de dicha relacin, que
implica una confrontacin entre lo universal y lo particular, es resuelta a
travs de la mediacin consistente en un movimiento de despliegue racional
fundado no en la experiencia del mero entendimiento que conduce a
abstracciones formales sino en una experiencia fundada en un proceso que
da cuenta en la particularidad de la presencia de lo universal e infinito.

c) El dualismo ser-deber ser

En opinin de Hegel uno de los equvocos ms complejos de la propuesta

tica kantiana consiste en la exigencia de un postulado general como garante
de su sistema tico y gnoseolgico que consiste en la escisin de la razn.
Para Hegel la razn pura kantiana no puede fundamentar juicios morales,
precisamente porque no puede dar cuenta del deber ser en la finitud, en las
determinaciones empricas. De acuerdo a su crtica, Kant ha limitado la razn;
la ha escindido porque no comparte que todo lo real sea racional.
Hegel identifica el dualismo kantiano y propone la necesidad de superarlo
mediante el reconocimiento de que ambas instancias pertenecen al mismo
mbito de la finitud, mbito que siempre est habitado por la infinitud.

El deber ser real no es otra cosa que la norma establecida, no es ms que el

deber, que tiene existencia y que es razn. Hegel seala que el pensamiento
traspasa ambos universos toda vez que ser y deber ser son simplemente
modos de la misma esencia o espritu.

d) Crtica a la Ilustracin

La crtica a la ilustracin se despliega en dos momentos distintos. Una

primera argumentacin es desarrollada por Hegel en la Fenomenologa del
Espritu en donde arremete contra el exceso de ilustracin, contra el escaso
alcance de los conceptos positivos que los ilustrados concibieron y sobre todo
contra las explicaciones y consecuencias eudaimonistas que hacen de la
sociedad y del individuo una cuestin meramente utilitarista. En este sentido
ironiza advirtiendo que para la ilustracin el hombre pasea por el mundo
como si fuera su propio jardn; un jardn en donde ha sido puesto a su
delectacin, gusto o disgusto y en el que lo mximo que puede pedirse es la
utilizacin de la buena voluntad.

El segundo argumento crtico, que es presentado en la Filosofa del Derecho,

le atribuye a la Ilustracin algo ms que la creacin de bellas y grandes
abstracciones: le imputa el haber inaugurado un pensamiento tan
absolutamente crtico que no slo se muestra incapaz de conciliar el mnimo
acuerdo con lo que existe, sino que adems pretende reinventar todo el

universo del problema.

La ilustracin pretendi hacer del sujeto un juez de la historia, la sociedad y

el estado, capaz de franquear cualquier tipo de determinacin. Y esto no
puede y no debe hacerse porque segn Hegel individuo y sociedad,
subjetividad y objetividad son inconmensurables.

Para Hegel es necesario desmantelar el proceder de los ilustrados pues al

encubrir desigualdades concretas, al pasar por encima de lo que es real, la
ilustracin pone en peligro la vigencia efectiva del contenido de todas las
abstracciones.

Lo que existe y tal como existe no existe sin razn y una filosofa que
desconozca esta premisa elemental inaugura e instaura el caos y la utopa,
de esta forma el sujeto razona a partir de abstracciones; la nocin de
libertad que Hegel presenta no puede confundirse de aquella postulada por
Kant y los Ilustrados; esta concepcin intelectualista, vaca, unilateral y
atomista que ignora y critica todo lo estable y asentado, termina
convirtindose en una suerte de furia destructiva; a esta libertad Hegel le
imputa un impulso subversivo que aleja al pensamiento del universal vlido
(planteando un falso universal, un universal abstracto), pues al fundarse en
una subjetividad vacua y formalista desconoce la verdadera dimensin de la
libertad que para Hegel adviene con el Estado.
e) La eticidad

El mayor problema del universalismo abstracto que, en la propuesta kantiana

se desprende de su planteo formalista, radica en que no da cuenta del
trnsito de la universalidad a la particularidad y coloca como agente
mediador de esa transicin al sujeto mismo. Para que la voluntad libre no
siga adoleciendo de aquella abstraccin debe darse existencia y el primer
material sensible de esta existencia son las cosas exteriores.

Lo que Hegel llama eticidad no es ya meramente la forma subjetiva y la

autodeterminacin de la voluntad sino la realizacin misma de la libertad. Es
la vida tica cimentada en un sistema de instituciones polticas y sociales, en
una libertad que ha devenido mundo existente y naturaleza autoconsciente.

ociedad Civil y Estado.

- La sociedad civil, en su triple aspecto de produccin, distribucin, consumo,

forma un sistema, en el sentido de que cada uno de sus elementos
constitutivos se remite a los dems. LA dinmica de esta totalidad esta
asegurada por el principio que la gobierna (voluntad constante de mejora).
Hegel no cree que acte la autorregulacin del mercado con que contaba
Adam smith. La existencia de contradicciones es inevitable.

- Significado y alcance de la soberana del Estado. Esta garantiza la unidad de

la colectividad; el pleno poder derivado de sus decisiones y la moralidad de
las leyes que dicta, son el rbitro de los conflictos de la sociedad civil.
Aunque la necesidad de la historia haya producido el Estado como principio
de unidad, gobernantes y gobernados no saben lo que es. Para que el Estado
sea tal, es necesario que sea encarnado efectivamente por unos por unos
gobernantes que dispongan de la fuerza de la razn.

Al derecho divino, al absolutismo real, a la democracia representativa y a sus

mixtificaciones, Hegel opone el Estado en donde el poder ejecutivo, en donde
la autoridad administrativa y legislativa, son ejercidos por funcionarios
reclutados en funcin de sus competencias, que se perfilan sobre el fondo del
saber racional.

Los escritos polticos mas importantes de Hegel son su filosofa del derecho,
el estado que Hegel describe es obra de la razn eterna. El desenvolvimiento
de la razn corre paralelo al proceso de la historia universal, Hegel no desea
exponer un estado ideal sino rehabilitar el estado real mostrando que es
racional. Contra la actitud de una conciencia moral religiosa o intelectual q
intenta refugiarse en la vida interior y rechazar el sonido y la furia de las
realidades polticas, Hegel justifica la vida poltica como tal. Solo el estado
puede actuar universalmente instituyendo leyes, en su devocin al estado el
individuo deja atrs su primitivo egosmo espontneo, es la actividad de
instruccin del estado la que le da una enseanza y una educacin. El estado
constituye un ultimo fin para el individuo que en el encuentra la verdad de su
existencia de su deber y satisfaccin y que el estado es la realizacin de lo
divino en el mundo exterior, en el estado el individuo deja atrs el nivel de
sus pensamientos y deseos privados y personales, su existencia misma a la q

Hegel llama el espritu subjetivo, por medio del estado ha aprendido a

universalizar sus deseos a convertirlos en leyes y a vivir de acuerdo con ellas,
cuando Hegel dice q el estado es divino esta insistiendo en que sea
respetado al mostrar q esta imbuido por la racionalidad, la funcin de la
filosofa no es ensear al estado como debe ser sino a los hombres como
deben interpretar al estado. Cada cual desea ser reconocido por el otro sin
que a su vez lo reconozcan el, de este modo la lucha por el reconocimiento
Serra una lucha de vida o muerte y por esa razn terminara en una
desigualdad. El conflicto entre amo y esclavo es anterior al estado, el estado
surge de la violencia de la primera relacin entre los hombres es de conflicto
que pone en juego las dos pasiones fundamentales, la vanidad y el miedo a
la muerte violenta, pero la relacin del amo con el esclavo engendra una
dialctica que Serra el resorte impulsor de la historia humana, la vida del
amo queda resumida en la bsqueda de reconocimiento prestigio y de gloria
por medio de la guerra, en cambio el esclavo q prepara las cosas para
satisfacer las necesidades del amo es el q transforma la naturaleza y se
transforma a si mismo por medio del trabajo. El estado se funda en la
reciprocidad, sus ciudadanos se reconocen unos a otros. Por otra parte el
Estado encuentra dentro de si a la vez el momento de trabajo y necesidad y
el de sacrificio y guerra. El problema del Estado moderno consistir
precisamente en tolerar los dos momentos y en reconciliarlos en aplicar la
sntesis del punto de vista aristocrtico y del punto de vista burgus o en
ltimo anlisis del amo y del esclavo. Todos los conflictos que estn implcitos
en las relaciones del individuo, la familia, la sociedad y el Estado se remiten
en ultima instancia a una oposicin fundamental que tiene su sede en la
voluntad del individuo, conflicto en que lo que esta en juego es el status del
individuo del Estado. Hegel llama libertad subjetiva (como conciencia y
voluntad individuales que buscan sus metas particulares) y libertad objetiva
(la voluntad general sustancial). Segn Hegel el Estado como libertad
concreta es la unin de estos dos elementos. Es el advenimiento del principio
de conciencia subjetiva y, con el, de los principios de libertad igualdad y los
derechos del hombre y del ciudadano. Pero estos principios que en si mismos
corresponden a la esencia misma del estado moderno, se conciben en forma
abstracta e individualista sin dejar lugar a la organizacin y al gobierno.
Mientras el pueblo no este organizado en el estado y por el, no Serra mas que
una coleccin de voluntades particulares. Hegel niega que el reconocimiento
de las libertades y de los derechos individuales y la igualdad jurdica
conduzca a la democracia, Hegel desea una sntesis de liberacin, de pasin
y moral, de principio revolucionarios y la necesidad del orden poltico. El
estado moderno debe representar una sntesis de la polis y la sociedad liberal
de la economa poltica. La historia universal esta dispuesta en 3 etapas que
no son 3 formas de gobierno sino 3 grados de conciencia de libertad
dispuestas de acuerdo con si es uno, con algunos o son todos los que saben
que son libres. Solo la religin protestante se realiza de realidad cristiana y

efecta su reconciliacin con el mundo y con el estado. Esta reconciliacin, al

abolir la diferencia entre los dos mundos da como resultado que cierto
sentido, la religin se suprima al mismo tiempo que se realiza. El estado
moderno es cristiano y protestante en la medida que su principio tiene su
fuente en la religin, otro principio fundamental para la constitucin del
estado racional es la diferenciacin econmica y social fundada en la
liberacin de carencias y necesidades individuales. Hegel cree que las
diferencias de clases y de riqueza no solo son inevitables sino indispensables
para la eficiencia de la libertad individual y la actividad del estado. Segn l
no hay todava un verdadero estado en America del norte, por la ausencia de
tensin econmica y social. El estado moderno se caracteriza por sus leyes
nacionales. Pero su condicin depende de condiciones histricas y sociales en
ausencia de las cuales estas leyes serian frgiles o hasta perniciosas. A falta
de la gua y al dominio de la mano firme del gobierno en ausencia de la
preparacin de una clase directiva fundada en la competencia mas que en el
dinero. La tradicin o la demagogia, la evolucin corre el riesgo de ser
precipitada y engendrar por ello anarqua, segn Hegel el estado prusiano es
el modelo mas a fin al estado nacional. Por ello el establecimiento del estado
moderno requiere 3 elementos: leyes racionales, gobierno y sentimiento o
moral. De este modo la sociedad civil representa el momento de separacin y
diferenciacin que la moral concreta parece disolverse a favor de la
particularidad y el egosmo. La economa poltica creacin de los tiempos
modernos y consecuencia de la liberacin de las necesidades individuales es
precisamente la ciencia de esta dependencia reciproca. El derecho significa
universalidad deseada y reconocida como tal es la base de la nica igualdad
valida. La previsin administrativa, es decir la accin del estado protege la
universalidad en lo particular de la sociedad civil. En forma de orden externo
y de instituciones que mantienen y apoyan el conjunto de fines e inters que
hay en ella. Hegel desea asegurar un equilibrio entre la libertad de industria y
de comercio y la necesidad de previsin y direccin del estado en su
conjunto.
Si la familia es la 1ra base del estado los Stande son la 2da, hay 3 clases y su
divisin es dialctica: la clase campesina llamada sustancial o inmediata, la
clase industrial llamada reflexiva o formal y la clase de los servidores civiles
llamada la clase universal.
El sentimiento de la familia, la dignidad profesional y la probidad parecen en
tiempos normales sustitutos de la virtud poltica y del patriotismo pero
conducen al patriotismo en la medida en que la seguridad y la confianza que
expresan se funda en el estado y quienes poseen estos sentimientos deben si
cobrar conciencia del hecho y tomar como objetivo al estado.
El todo forma una monarqua constitucional fundada en cuerpo de servidores
civiles profesionales que ha recibido ciertas instituciones representativas. Lo

completo del estado es una monarqua constitucional, es obra del mundo

moderno. Solo la monarqua constitucional corresponde a la idea plenamente
desarrollada del estado.
El estado distingue:
1.

El poder legislativo: el poder de determinar y de instituir lo universal

2.
El poder ejecutivo al que concierne la subsuncin bajo lo universal de
las esferas particulares y de los casos singulares
3.
El poder del soberano que representa el poder de la subjetividad como
ultima decisin de la voluntad en la cual los distintos poderes son reunidos en
una unidad individual que es la culminacin y fundamente de la totalidad es
decir la monarqua Constitucional
La clase universal esta abierta a todos los ciudadanos tal es el aspecto
democrtico del estado racional pero solo esta abierto a quien pase un
examen objetivo de sus aptitudes y de su formacin intelectual y moral. La
burocracia termino q apareci en la segunda parte del siglo 18 con los
comienzos del estado moderno y q inmediatamente adquiri un sentido
prioritario queda rehabilitado en el presente de Hegel quien ve en ella la
forma sistematizada y racional del gobierno de los mejores. Los estamentos
en el sentido poltico se fundan en las rdenes en el sentido social, los grupos
econmicos y sociales, los grupos con intereses particulares deben estar
representados como tal, pero tambin aqu debe haber rganos de
mediacin.
La sociedad basada en la economa moderna fomenta unas desigualdades
sociales ms considerables de las que antes se haba conocido y el estado
racional presupone una diferenciacin.
Hegel deseo instaurar la organizacin poltica y la excelencia humana, pero si
es verdad q un estado de servidores civiles constituyen la formula mas q
racionalmente se conforma a la esencia del estado moderno y que la mas
factible tal vez no sea menos cierto decir q la reconciliacin de antiguos y
modernos que representan en sus elementos esenciales una consagracin
decisiva de la modernidad.

MARX
En la artesana y la manufactura, el trabajador utiliza una herramienta; en la
fbrica, la mquina utiliza el obrero. En el primer caso, los movimientos de
los instrumentos de trabajo provienen de l; en el segundo, debe seguir el
movimiento de las mquinas. En la manufactura, los trabajadores son una

parte de un mecanismo vivo; en la fbrica, hay un mecanismo inerte,

independiente del obrero, quin se convierte en un simple apndice vivo.

Al igual que todo otro desarrollo de la fuerza productiva del trabajo, la

maquinaria debe abaratar las mercancas y reducir la parte de la jornada
laboral que el obrero necesita para s, prolongando, de esta suerte, la otra
parte de la jornada de trabajo, la que el obrero cede gratuitamente al
capitalista. Es un medio para la produccin de plusvalor.
MAQUINARIA Y GRAN INDUSTRIA
1. Desarrollo histrico de las mquinas
En sus Principios de Economa poltica, dice John Stuart Mill: Cabra
preguntarse si todos los
inventos mecnicos aplicados hasta el presente han facilitado en algo los
esfuerzos cotidianos de
algn hombre. Pero la maquinaria empleada por el capitalismo no persigue
ni mucho menos,
semejante objetivo. Su finalidad, como la de todo otro desarrollo de la fuerza
productiva del
trabajo, es simplemente rasar las mercancas y acortar la parte de la jornada
en que el obrero

necesita trabajar para si, y, de ese modo, alargar la parte de la jornada que
entrega gratis al
capitalista. Es sencillamente, un medio para la produccin de plusvala.
En la manufactura, la revolucin operada en el rgimen de produccin tiene
como punto de
partida la fuerza de trabajo; en la gran industria, el instrumento de trabajo.
Hemos de investigar, por tanto, qu es lo que convierte al instrumento de
trabajo de herramienta
en mquina y en qu se distingue sta del instrumento que maneja el
artesano.
Los matemticos y los mecnicos...definen la herramienta como una mquina
simple y la mquina
como una herramienta compuesta. No encuentran diferencias esenciales
entre ambas y dan el
nombre de mquinas hasta a las potencias mecnicas ms simples, tales
como la palanca, el plano
inclinado, el tornillo, la cua, etc. Sin embargo, desde el punto de vista
econmico, esta definicin
es inaceptable, pues no tiene en cuenta el elemento histrico.(pag.302)
Toda maquinaria un poco desarrollada se compone de tres partes
sustancialmente distintas: el
mecanismo de movimiento, el mecanismo de transmisin y la mquinaherramienta o mquina de
trabajo.
La mquina motriz es la fuerza propulsora de todo el mecanismo. Esta
mquina puede engendrar
su propia fuerza motriz como hace la mquina de vapor, la mquina de aire
caliente, la mquina
electro-magntica, etc., o recibir el impulso de una fuerza natural dispuesta
al efecto, como la
rueda hidrulica del salto de agua, las aspas del viento, etc.
El mecanismo de transmisin, compuesto por volantes, ejes, ruedas
dentadas, espirales, fustes,
cuerdas, correas, comunicaciones y artefactos de la ms diversa especie,
regula el
movimiento, lo hace cambiar de for-(pag.303)ma cuando es necesario,
transformndolo por
ejemplo de perpendicular en circular, lo distribuye y transporta a la mquina
instrumental.
Estas dos partes del mecanismo que venimos describiendo tienen por funcin
comunicar a la
mquina-herramienta el movimiento por medio del cual sta sujeta y modela
el objeto trabajado.
De esta parte de la maquinaria, de la mquina-herramienta, es de donde
arranca la revolucin
industrial del siglo XVIII. Y es de aqu donde tiene todava su diario punto de
partida la
transformacin constante de la industria manual o manufacturera en
industria mecanizada.
Si observamos un poco de cerca la mquina-herramienta,...la verdadera

mquina de trabajo,
vemos reaparecer en ella, en rasgos generales,...los aparatos y herramientas
con que trabajan el
obrero manual y el obrero de la manufactura, con la diferencia de que, en vez
de ser herramientas
en manos de un hombre, ahora son herramientas mecnicas, engranadas en
un mecanismo.
La herramienta se convierte de simple herramienta en mquina cuando pasa
de manos del
hombre a pieza de un mecanismo. Y la diferencia salta inmediatamente a la
vista, aun cuando el
hombre siga siendo el motor primordial.
El nmero de instrumentos de trabajo con que el hombre puede operar al
mismo tiempo, est
circunscrito por el nmero de los instrumentos naturales de produccin con
que cuenta, es decir,
por el nmero de sus rganos fsicos propios.(pag.304) As, por ejemplo, en la
rueca, el pie slo
interviene como fuerza motriz, mientras que la mano que trabaja en el huso
lo hace girar, tuerce
la hebra y ejecuta la verdadera operacin de hilado.
La misma mquina de (pag.305) vapor, tal y como fue inventada a fines del
siglo XVII, durante el
perodo de la manufactura, y en la forma en que persisti hasta el ao 1880,
aproximadamente,
no provoc ninguna revolucin industrial. Fue, por el contrario, la creacin de
las mquinasherramientas
la que oblig a revolucionar la mquina de vapor. La mquina de que arranca
la
revolucin industrial sustituye al obrero que maneja una sola herramienta por
un mecanismo que
opera con una masa de herramientas iguales o parecidas a la vez y movida
por una sola fuerza
motriz, cualquiera que sea la forma de sta. En esto consiste la mquina, con
la que nos
encontramos aqu como elemento simple de la produccin maquinizada.
Al ampliarse el volumen de la mquina de trabajo y multiplicarse el nmero
de herramientas con
que opera simultneamente, se hace necesario un mecanismo motor ms
potente, y a su vez, este
mecanismo, para poder vencer y dominar su propia resistencia, exige una
fuerza motriz ms
potente que la humana; aparte de que el hombre es un instrumento muy
imperfecto de
produccin, cuando se trata de conseguir movimientos uniformes y
continuos. De todas las
grandes fuerzas motrices que nos lega el perodo manufacturero, la ms
imperfecta de todas es el
caballo; por varias razones: porque los caballos no son siempre disciplinados,
por su caresta y por

el radio limitado de aplicacin de estos animales en las fbricas. A (pag.306)

pesar de todo esto, el
caballo fue la fuerza motriz ms extendida durante los aos de la infancia de
la gran industria,
como lo atestigua...el hecho de que la fuerza mecnica se siga valorando
hasta hoy en caballos de
fuerza.
El viento era demasiado inconstante e incontrolable; en Inglaterra, cuna de la
gran industria, el
empleo de la fuerza hidrulica predominaba ya durante el perodo
manufacturero. Ya en siglo XVII
se haba intentado accionar con una sola rueda hidrulica dos torniquetes y
dos molinos.
Sin embargo, tambin el empleo de la fuerza hidrulica como fuerza motriz
predominante llevaba
aparejadas ciertas dificultades. No poda aumentarse a voluntad ni se poda
tampoco subvenir a su
escasez, fallaba en ocasiones y, sobre todo, se hallaba sujeta a un sitio fijo.
Fue la segunda mquina de vapor de Watt, la llamada mquina doble, la que
introdujo el primer
motor cuya fuerza motriz se engendraba en su propio seno, alimentndola
con carbn y agua y
cuya potencia era controlable en un todo por el hombre; una mquina mvil,
que brindaba un
medio de locomocin, susceptible de ser utilizada en las ciudades y no slo
en el campo, como la
rueda hidrulica, que permita concentrar la produccin en los centros
urbanos en vez de
dispersarla por el campo (pag.307) como aqulla, mquina universal por sus
posibilidades
tecnolgicas de aplicacin y relativamente poco supeditada en su aspecto
geogrfico a
circunstancias de orden local.
El gran genio de Watt se acredita en la especificacin de la patente expedida
a su favor en abril de
1784, en la que su mquina a vapor no se presenta como un invento con
fines especiales, sino
como un agente general de la gran industria.
Ahora, una sola mquina motriz puede accionar muchas mquinas de trabajo
al mismo tiempo. Al
llegar aqu, hay que distinguir dos cosas: la cooperacin de muchas mquinas
semejantes y el
sistema de maquinaria. (pag.308) Mas, para que exista verdadero sistema de
maquinaria y no una
serie de mquinas independientes, es necesario que el objeto trabajado
recorra diversos procesos
parciales articulados entre s como otras tantas etapas y ejecutados por una
cadena de mquinas
diferentes, pero relacionadas las unas con las otras y que se complementen
mutuamente. Aqu,

volvemos a encontrarnos con aquella cooperacin basada en la divisin del

trabajo caracterstica
de la manufactura, pero ahora como combinacin de diferentes mquinas
parciales.(pag.309)
La mquina de trabajo combinada, que ahora es un sistema orgnico de
diversas mquinas y
grupos de mquinas, es tanto ms perfecta cuanto ms continuo es el
proceso total, es decir,
cuanto menores son las interrupciones que se deslizan en el trnsito de la
materia (pag.310) prima
desde la primera fase hasta la ltima y, por tanto, cuanto menor es la
intervencin de la mano del
hombre en este proceso y la mayor la del mismo mecanismo, desde la fase
inicial hasta la fase
final.
Si en la manufactura el aislamiento de los procesos diferenciados es un
principio dictado por la
propia divisin del trabajo, en la fbrica ya desarrollada impera el principio de
la continuidad de
los procesos especficos.
Todo sistema de maquinaria, ya se base en la simple cooperacin de
mquinas de trabajo de la
misma clase, como ocurre en las fbricas textiles, o en la combinacin de
mquinas distintas,
como en las fbricas de hilado, constituye ...un gran autmata. (pag.311)
La base tcnica inmediata de la gran industria se halla...en la manufactura.
Fue ella la que
introdujo la maquinaria con que sta pudo desplazar a la industria manual y
manufacturera, en
las ramas de produccin de que primero se adue. Al llegar a una
determinada fase de (pag.312)
desarrollo, la gran industria se hizo, adems, tcnicamente incompatible con
su base manual y
manufacturera. La manufactura no poda lanzar al mercado, por ejemplo,
mquinas como la
moderna prensa de imprimir, el telar a vapor moderno y la moderna mquina
de cardar.
Al revolucionarse el rgimen de produccin en una rama industrial, sta
arrastra consigo a las
otras. La revolucin experimentada por el rgimen de produccin agrcola e
industrial determin,
a su vez, un cambio revolucionario en cuanto a las condiciones generales del
proceso social de
produccin... en cuanto a los medios de comu-(pag.313)nicacin y transporte.
Por todas estas razones, la gran industria no tuvo ms remedio que
apoderarse de su medio
caracterstico de produccin, de la mquina, y producir mquinas por medio
de mquinas. De este
modo, se cre su base tcnica adecuada y se levant sobre sus propios pies.
En efecto, en los

primeros decenios del siglo XIX, al desarrollarse la industria maquinizada, la

maquinaria se fue
adueando paulatinamente de la fabricacin de mquinas-herramientas. Sin
embargo, fue en
estos ltimos tiempos cuando la construccin de los grandes ferrocarriles y la
navegacin
transocenica provocaron la creacin de esas mquinas ciclpeas empleadas
para construir los
grandes mecanismos motores. (pag.314)
Al convertirse en maquinaria, los instrumentos de trabajo adquieren una
modalidad material de
existencia que exige la sustitucin de la fuerza humana por las fuerzas de la
naturaleza y de la
rutina nacida de la experiencia por una aplicacin consciente de las ciencias
naturales.
En la manufactura, la divisin y articulacin del proceso social del trabajo es
puramente subjetiva,
una simple combinacin de obreros parciales; en el sistema basado en la
maquinaria, la gran
industria posee un organismo perfectamente objetivo de produccin con que
el obrero se
encuentra como una condicin material lista y acabada. (pag.315)
Por tanto, ahora es la propia naturaleza del instrumento de trabajo la que
impone como una
necesidad tcnica el carcter cooperativo del proceso de trabajo.
ntroduccin
El captulo 13 de El Capital es decisivo para comprender el desarrollo
capitalista, pues nos muestra la especificidad del proceso de produccin
capitalista en su mxima realizacin, es decir, cmo es que se producen las
necesidades y capacidades que, en este caso, suspenden y reemplazan la
politicidad comunitaria en un grado mximo. El modo de orquestar la
reproduccin de las necesidades de consumo y las capacidades de
produccin est mediado por el mercado y no por la voluntad directa de la
comunidad; de esta manera es que se suspende la actividad poltica, pero, en
el capitalismo, es adems reemplazada por una lgica ajena al proceso de
reproduccin social humana y que se impone transformando desde su
interior, desde la transformacin tcnica del proceso de trabajo, el sentido de
esta reproduccin. De manera que conocer el modo en que el capital
organiza el sometimiento de la clase obrera para la produccin de plusvalor
es decisivo para analizar la realidad en la que nos encontramos situados,
pues la complejidad con la que Marx devela este fenmeno permite adems,
poder pensar las especificidades que caracterizan, por ejemplo, a Amrica
Latina. Y todo ello en vistas a pensar las posibilidades de una revolucin
comunista.

El captulo XIII se nos presenta como un crisol para observar el proceso de

produccin, reproduccin y desarrollo capitalista.

Marx comienza el anlisis de la transformacin tcnica del proceso de trabajo

en una tcnica especficamente capitalista, destacando el carcter de sta;
ante todo es un instrumento para la produccin de plusvalor. Por lo tanto,
debe abaratar las mercancas y reducir la parte de la jornada laboral que el
obrero necesita para s, prolongando, de esta suerte, la otra parte de la
jornada de trabajo, la que el obrero cede gratuitamente al capitalista. Es un
medio para la produccin de plusvalor.[1]
Desde el desarrollo histrico que supone toda la seccin cuarta, nos muestra
que, mientras la manufactura revoluciona el proceso de trabajo tomando
como punto de partida la fuerza de trabajo, la gran industria en cambio, toma
como punto de partida, el medio de trabajo. La gran industria es un resultado
histrico que toma de los avances en el desarrollo de la fuerza productiva del
trabajo preexistentes, la base sobre la cual se organizar el proceso de
trabajo capitalista. El anlisis tcnico del proceso de trabajo da cuenta de las
implicaciones que resultan de la gran industria. En este sentido es que Marx
nos seala que una historia crtica de la tecnologa es necesaria porque la
tecnologa pone al descubierto el comportamiento activo del hombre con
respecto a la naturaleza, el proceso de produccin inmediato de su existencia
y, con esto, asimismo, sus relaciones sociales de vida y las representaciones
intelectuales que surgen de ella.[2]
La caracterizacin tcnica que hace Marx de la mquina es el siguiente:

Mecanismo motor.
Mecanismo de transmisin. (En la revolucin del siglo XVIII, las invenciones y
descubrimientos revolucionan especialmente estos dos componentes de la
mquina.)
Mquina-herramienta o mquina de trabajo

Estos elementos que permanecan dispersos en modos de produccin

premecanizados, en el capitalismo se van integrando conformando ya no un
instrumento, sino propiamente una mquina que dispone de estos elementos
para su funcionamiento, pudiendo entonces integrar mltiples funciones y
potenciando as la fuerza productiva del trabajo. Esta sntesis consumada por
el capital vena empero desarrollndose. Mediante la implementacin de
estos cambios en el proceso de trabajo el capital hace cooperar de un modo
antes desconocido a los trabajadores.
Entonces, la transformacin ms importante en este perodo supone una
transformacin de herramientas del hombre en herramientas de un
mecanismo. ste es el aspecto decisivo. La divisin del trabajo al interior del
taller es ya esencialmente tecnolgica. Marx nos indica tres momentos en el
desarrollo de este proceso:

El desarrollo de la mquina como tal. Una mquina de trabajo, que

opera por la combinacin de diversas herramientas, lleva aqu a cabo el
proceso total que en la manufactura estaba dividido y se efectuaba de
manera sucesiva.
Cooperacin de mquinas. En este momento la misma mquina
fabrica ntegramente el producto. Aparece como conglomeracin espacial de
mquinas de trabajos similares y que operan simultneamente. Son movidas
por un mismo mecanismo motor y/o estn interconectadas por un mismo
mecanismo de transmisin.
Sistema de mquinas. Recorre una serie conexa de procesos
graduales y diversos, ejecutados por una cadena de mquinas heterogneas
pero complementarias entre s. Es muy parecida a la cooperacin de la
manufactura, con una diferencia sustancial: "En la produccin fundada en la
maquinaria queda suprimido este principio subjetivo de la divisin del
trabajo. Su efectividad se mide por la capacidad de mantener el proceso de
trabajo continuo y por la sustitucin de la mano humana para la ejecucin de
las tareas. A diferencia de la manufactura, donde la participacin de trabajos
parciales en la divisin del trabajo asla cada momento de la produccin, en
el sistema de mquinas se caracteriza esta divisin del trabajo entre
mquinas por un continuo de estos procesos particulares.

La maquinaria en principio se produce para el abaratamiento de las

mercancas y el lmite en su uso es, por lo tanto, que cueste menos que el

trabajo al que sustituye. Sin embargo, en el capitalismo el principio es mucho

ms estrecho, puesto que el capital no paga el trabajo sino la fuerza de
trabajo. Por lo tanto, lo que le importa es la diferencia que existe entre el
valor de la misma y el valor de la fuerza de trabajo que reemplaza.

Es por ello que, con la gran industria, se inaugura una poca de creciente
depredacin de la fuerza de trabajo, introduciendo al proceso laboral a nios
y mujeres, y provocando una degradacin incluso moral de la familia. El
obrero, en lugar de potenciar sus capacidades, va simplemente cedindolas a
ese mecanismo automtico que lo subsume y que va determinando el modo
y los ritmos de su trabajo. Con el desarrollo de la gran industria, el obrero se
va especializando en funciones cada vez ms simples convirtindose en parte
de una mquina parcial. Controla procesos simples y parciales, ni siquiera
conoce el proceso en su conjunto.
Por otra parte, al concentrar a los obreros en una fbrica, el capitalista ahorra
en el costo de las condiciones de produccin y se esmera para que stos
sean los menores posibles degradando cada vez ms las condiciones de
trabajo: mala ventilacin, poca luz, hacinamiento, etc.[3] Todo ello tiende a
la degradacin siempre creciente de las condiciones de vida de los obreros. El
obrero en el sistema capitalista est condenado a vivir en la miseria.

Relatora
Las reflexiones que surgen de esta primera parte del captulo pueden
resumirse de la siguiente manera:
Cmo tendra, entonces, que construirse una historia crtica de la
tecnologa? Adems de la recuperacin de la reflexin que hace Marx, se
sugiere ampliar y complejizar esta tarea tan decisiva para la revolucin. Un
aspecto central es la subordinacin de la ciencia al capital, pues
ideolgicamente se presenta con un desinters frente al objeto y en pro de la
humanidad, pero en la realidad tiene un inters muy particular; el de la
valorizacin del valor; por eso es que lo esconde en un desinters que se
puede caracterizar como cientificista, puramente centrado en el objeto.

Por ello, la ciencia crtica debe defender, por el contrario, el inters general
que mantiene sta frente al objeto, sin desligarlo de su contraparte subjetiva,
pues su inters por conocer la verdad est en directa relacin con el
bienestar de la humanidad.

El capital, al transformar el proceso de trabajo, sometiendo el proceso

de reproduccin social a las necesidades de valorizacin, transforma
mediante las fuerzas productivas generales el territorio, amoldndolo a la
lgica de la autovalorizacin. Los trabajos de Bolvar Echeverra y Jorge
Veraza[4] sobre la nacin son fundamentales para comprender su
complejidad y la tan afortunada distincin entre la nacin natural y la nacin
capitalista.

Se discuti respecto a las posibilidades y lmites que ofrece la tcnica

capitalista y que Marx observa no como una simple dicotoma entre lo
positivo y negativo, sino, dialcticamente, como la contradiccin que supone
el desarrollo de la fuerza productiva del trabajo bajo la lgica social de
acumulacin. Por donde, al mismo tiempo que genera la posibilidad de
librarnos del trabajo necesario por el desarrollo del sistema automtico de
mquinas que potencia el trabajo, destruye los dos manantiales de toda
riqueza; la tierra (naturaleza) y el trabajador. Por ello, es que esta liberacin
slo es una potencia, siempre presente, siempre en lucha, pero no una
realizacin.

Se destac la importancia de la lucha de clases en cuanto a la defensa

de la vida, concretamente, de la vida obrera, pues el capital demostr con el
desarrollo de la Gran Industria su afn depredador de la fuerza de trabajo al
incrementar de manera monstruosa la intensidad y la extensin de la jornada
laboral hasta encontrarse con el lmite natural que opone la naturaleza fsica
corporal del obrero. Los lmites a la jornada laboral han significado una
respuesta contenedora de ese carcter depredador del capital.
La manufactura en un principio capitalista tiene un papel fundamental, pero
va desapareciendo de escena luego de la revolucin industrial.

La manufactura surge de 2 modos (ambas de produccin manual):

La manufactura heterognea: consiste en la combinacin de diversos oficios

independientes, en donde los obreros de diversas tareas se renen en un solo
taller y bajo el mando del mismo capitalista llevan a cabo un producto
determinado hasta su finalizacin. Es decir, cada unos de los obreros va a
producir una mercanca, para formar o no la mercanca final. La ventaja del
capitalista al reunirlos en el taller es que gana tiempo, se produce ms y las
ganancias son mayores.

La manufactura homognea u orgnica: consiste en la cooperacin e

artesanos, reunidos en un mismo taller y dirigidos por un mismo capitalista,
pero que se ocupan de operaciones parciales o puntuales de la produccin.
Es decir entre todos los obreros colectivos (la suma de obreros parciales)
fabrican su fase de la produccin y logran la mercanca deseada.

En esta poca la maquina desempeaba todava un papel secundario. La

maquina especifica del periodo manufacturero es el obrero colectivo, ya que
este posee todas sus cualidades productivas en el mismo grado de
virtualidad y de la manera ms econmica y nica.

El obrero colectivo explica la lgica capitalista, que elimina los tiempos

muertos (busca la manera en que no se pierde la produccin), que genera
una estructura jerrquica para diferenciar el valor de los diversos obreros
(tareas ms sencillas o algunas ms complicadas ocupadas por obreros) y lo
ms importante crean mercancas que salgan del producto social, para que el
trabajador al no hacer el trabajo de principio a fin, no sienta una ligacin
especial con la mercanca, y por lo tano no tenga derechos sobre esta.
(Alineacin).

Por otro lado el obrero colectivo y la manufactura homognea, traducen lo

que sera la divisin del trabajo que crea una jerarqua de fuerza de
trabajo, a la que le corresponde una diferenciacin de salario, que genera
competencia (juego del sistema capitalista).

Existe la divisin del trabajo dentro de la sociedad, que se desarrolla

dentro de la familia y luego al crecer se desarrolla dentro de la tribu, donde
surge la divisin natural del trabajo, basada en la diferenciacin de edades y
sexo. Al crecer la poblacin, surgen los intercambios entre las diversas

comunidades, las cuales tienen diferentes productos, modos de produccin y

de vivencia.

Esas diferencias son las que determinan el intercambio y la gradual

transformacin de estos productos en mercancas. (La divisin social del
trabajo surge por las diferencias entre una comunidad u otra. La ms comn
es la del campo y la ciudad.

Tambin est la divisin del trabajo dentro de la manufactura, que es la

divisin de tareas entre los obreros de un determinado talle, que con el
trabajo de cada uno se logra la formacin de una mercanca.

En conclusin, la divisin del trabajo dentro de la manufactura presupone la

concentracin de los medios de produccin en las manos del capitalista y la
divisin social del trabajo supone la divisin de los medios de produccin.

En el siglo XIX con la revolucin industrial, aparece la maquinaria como

medio de produccin y realza las mismas operaciones que antes ejecutaba el
obrero.

La maquinaria era un medio para aumentar la plusvala, ya que su finalidad

es mejorar las mercancas y acortar parte de la jornada en que el obrero
necesita trabajar para s; y de esta manera alargar la parte de la jornada que
entrega gratis al capitalista. En la gran industria lo que predomina es la
combinacin de la fuerza de trabajo con las mquinas.

Una sola maquinaria, trabajando con diversas herramientas combinadas,

ejecuta todo el proceso que en la manufactura se descompona en varias
fases graduales. En la fbrica volvemos a encontrarnos con la divisin del
trabajo, pero empleando tecnologa, ya que diversas mquinas de trabajo
funcionan para un fin semejante y al mismo tiempo.

La industria mecanizada trajo como consecuencia el trabajo de mujeres y

nios, ya que para realizar la tarea no necesitaban personas con mucha

fuerza muscular o desarrollo fsico completo.

Logro cubrir lo que vale la fuerza de trabajo de un obrero es muchsimo

menos tiempo de trabajo, ya que las nuevas tecnologas eran fciles de usar
y haba una mejor organizacin laboral, lo que produjo un gran aumento de la
plusvala, ya que intensificando la fuerza productora del trabajo, podan
producir ms con el mismo desgaste de trabajo y en el mismo tiempo.

En consecuencia, los ms favorecido es el sistema capitalista, ya que los

individuos, al estar alineados (no poseer derechos sobre las mercancas y no
utilizar el intelecto total para la produccin) el capitalista se queda con toda
la ganancia.

El Capital IX: Divisin del trabajo y manufactura

La manufactura en su forma clsica tiene como pilar bsico la divisin del

trabajo. Es el modo de produccin que domina desde el siglo XVI hasta el
ltimo tercio del XVIII. Un taller manufacturero reune a trabajadores de
distintos oficios que, cada uno con su tarea particular a realizar, dan lugar a
un producto final acabado.

Este modo de produccin introduce una modificacin esencial, cada

trabajador no desarrolla su oficio en toda su extensin sino que se
especializa, limitndose a un ejercicio circunscrito. De producto individual de
un obrero independiente que ejecuta una serie de operaciones diversas, la
mercanca se convierte en el producto social de un conjunto de obreros, cada
uno de los cuales efecta constantemente la misma operacin de detalle:
operaciones parciales y complementarias para la produccin de una misma
mercanca.

El trabajador fraccionario y su utensilio

La manufactura descompone el oficio de artesanos en sus diferentes

operaciones, las asla y las hace independientes, cada una de ellas llega a ser
la funcin exclusiva de un trabajador que, elaborando solo una parte del
producto, slo es un trabajador fraccionario. El obrero fraccionario convierte
su cuerpo entero en rgano mecnico de una sola operacin de modo que
llega a efectuarla con rapidez. Comparada con el oficio independiente, la
manufactura suministra ms produccin en menos tiempo, es decir, aumenta
la fuerza productiva del trabajo.

El periodo manufacturero simplifica y multiplica los instrumentos de trabajo,

acomodndolos a las funciones separadas y exclusivas de los obreros
fraccionarios: El trabajador fraccionario y su utensilio son los elementos
primarios de la manufactura.

Formas generales de la manufactura

Fundamentalmente hay dos formas distintas de manufactura. Por un lado,

aquella que suministra producto cuya forma definitiva es una reunin de
productos parciales (caso del reloj, suma de engranajes, resortes, esferas).
Por otro lado, aquella que suministra productos que recorren una serie de
desarrollos graduales (caso de los alfileres, que pasa por una serie de
procesos: corte del alambre, preparacin de cabezas, afilado de las
puntas).

Esta segunda es la forma perfecta de la manufactura. El producto parcial de

cada trabajador fraccionario es slo un grado particular de desarrollo de la
obra completa, el resultado del trabajo de uno es el punto de partida del
trabajo de otro.

Este modelo manufacturero se extiende a la combinacin de diferentes

manufacturas. Las manufacturas combinadas forman secciones de la
manufactura total, aunque no adquiere verdadera unidad hasta la
transformacin de la industria manufacturera en mecnica.

Accin de la manufactura sobre el trabajo

Una vez separadas y hechas independientes las distintas operaciones, los

obreros se clasifican segn sus facultades predominantes: ms habilidad,
ms fuerza, ms atencin Considerado como miembro del trabajo colectivo,
el trabajador fraccionario llega a ser tanto ms perfecto cuanto ms
incompleto es. La manufactura desarrolla la especialidad aislada hasta el
punto de hacer de ella una habilidad excesiva a expensas del trabajo integral.

Para responder a la jerarqua de las funciones, la manufactura crea una

jerarqua de fuerzas de trabajo, a la que corresponde una gradacin de
salarios. Al lado de la gradacin jerrquica, se constituye una divisin
elemental de los trabajadores en hbiles e inhbiles. Para estos ltimos son
nulos los gastos de aprendizaje. Para los primeros, son menores que los que
implica el oficio aprendido en conjunto. En definitiva, la fuerza de trabajo
pierde parte de su valor, lo que ocasiona un aumento de plusvala.

Divisin del trabajo en la manufactura y en la sociedad

Hay una diferencia esencial entre la divisin del trabajo en la sociedad (en
zapateros, carpinteros, ganaderos) y la que se realiza en el taller. En el
primer caso, los productos respectivos de los distintos oficios constituyen
mercancas acabadas. No as en la divisin manufacturera del trabajo. Como
consecuencia, esta implica una concentracin de medios de produccin en
manos de un capitalista, mientras que la divisin social supone la dispersin
de los medios de produccin entre un gran nmero de productores
comerciantes independientes.

Mientras que la divisin social del trabajo pertenece a formas econmicas de

sociedades diversas, la divisin manufacturera es una creacin especial del
sistema de produccin capitalista.

La manufactura revoluciona el sistema de trabajo individual y ataca en su

raz a la fuerza de trabajo: Estropea al trabajador, hace de l algo artificial al
potenciar una destreza en detalle en perjuicio de su desarrollo integral.

En el principio, el obrero vende al capital su fuerza de trabajo slo porque le

faltan los medios materiales de produccin. Desde el momento que, en lugar
de poseer un oficio, es solo un accesorio que aislado no tiene utilidad, no
puede obtener servicio formal de su fuerza de trabajo si no la vende. Para
poder funcionar, necesita un medio social que slo existe en el taller del
capitalista.

La divisin del trabajo es un mtodo particular de aumentar el rendimiento

del capital a expensas del trabajador.

La realizacin de las tendencias dominadoras del capital encuentra an as

algunos obstculos. La habilidad en el oficio persiste en la base de la
manufactura, que no puede prescindir de los obreros hbiles y que tienen, en
consecuencia, cierta fuerza de resistencia, por lo que el capital ha de luchar
constantemente contra su insubordinacin

ideologia alemana
En este extracto de La ideologa alemana, Marx cuestiona la concepcin de
conciencia. Sostiene que esta, en la filosofa alemana, ha partido de la
imaginacin para explicar lo terrenal; cuando lo apropiado (desde su
propuesta) es partir de la vida material y el proceso de organizacin de la
vida
lo que imprime la conciencia humana. Afirmar que la conciencia humana se
explica por la imaginacin, el cielo, en la metfora usada por el autor, implica
una intencin nada inocente.