LE COGITO

R.Barbaras cours de L3
2008-2009
06/10/2008
Bibliographie

Descartes, Mditations mtaphysiques (1-2-3)

Husserl, Mditations cartsiennes (1-2)
Heidegger, tre et temps (trad. Martineau hors-commerce)
Merleau-Ponty, La phnomnologie de la perception (chap. Le cogito )
Patoka, Qu'est-ce que la phnomnologie?
Henry, Gnalogie de la psychanalyse (chap. 1-2-3 consacrs Descartes)
Ricoeur, Soi-mme comme un autre

Sujets (8 pages max) :

[1er semestre]
=> Sentir et penser.
=> Suis-je une chose qui pense ?
[2me semestre]
=> La pense enveloppe-t-elle par essence un rapport l'extriorit ?

INTRODUCTION
Le cogito dsigne avant tout une tape de la dmonstration cartsienne dans les Mditations. Le
verbe cogito y est substantialis. Mais il ne s'agit pas d'une tape comme les autres : ce moment
constitue une rvolution dans l'histoire de la pense, elle est l'entre mme dans la philosophie
moderne et contemporaine. Le cogito dsigne trois choses : une tape de la dmonstration
cartsienne ; le sujet comme conscience tel qu'il a t dcrit par Descartes ; lvnement dans
l'histoire de la pense qui consiste penser l'tre en rapport avec son apparatre et confrer au
sujet de cet apparatre un statut singulier et privilgi. Car il y a bien l une dimension
rvolutionnaire : tous les penseurs aprs Descartes ont pris position par rapport au cogito cartsien.
Tout l'espace philosophique peut tre distribu en rapport avec la position vis vis de cette rupture :
penseurs idalistes d'une part (Kant, Fichte, Husserl), et des penseurs comme Nietzsche et les
structuralistes, d'autre part, qui nient tout simplement le cogito.
Mais il ne s'agit pas de passer en revue toute les interprtations du cogito cartsien. Nous nous
situons dans une perspective phnomnologique. Le cogito cartsien est l'institution de la juste
voie en philosophie. On pourrait dire que, comme toute grande pense, la pense du cogito est
caractrise par un dcalage, un impens (Heidegger), entre les concepts dans lesquels elle se
formule, qui sont ncessairement ceux de l'poque, et sa signification, sa porte thorique. Et c'est
prcisment en raison de ce dcalage que le cogito a suscit tant d'interprtations. Le cogito
cartsien ouvre un certain nombre de problmes dcisifs, ou plutt il institue un cadre thorique
pour un certain nombre de problmes dont la rsolution commande l'accomplissement de ce que
nous entendons par philosophie. Le cogito cartsien ouvre pour le phnomnologue ce qu'il y a
penser. La philosophie a d'une certaine faon pour tche de prendre en charge, de porter ses
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consquences, la vrit du cogito cartsien.

Le cogito cartsien

Le cogito renvoie l'expression cogito sum . Ces verbes sont la premire personne chez
Descartes. L'entreprise cartsienne est celle d'un sujet singulier, sujet qui est en mme temps l'objet
de la dmonstration. Toute la question est de dterminer ce qu'il faut entendre par je , de
caractriser le sujet de l'acteur mme de l'entreprise philosophique. Le sujet philosophant, en qute
d'une vrit indubitable, va se dcouvrir comme le lieu mme de cette vrit, et donc comme la
condition de toute vrit. Le cogito dsigne la dcouverte du je comme ple fondamental de la
ralit, c'est--dire comme condition de possibilit de tout ce qui prtend la manifestation. Selon
Ricoeur, toute philosophie du sujet est une philosophie du cogito. La question est celle de la forme
que doit prendre la philosophie du sujet. L'ensemble des vrits articules que rassemble le terme
cogito sont des vrits concernant le sujet, c'est--dire des tentatives de dterminer le je qui dit
je .
On peut formuler le cogito selon trois moments :
le cogito comme je suis ;
le cogito comme chose qui pense ;
le cogito comme conscience de l'apparatre.

Le cogito signifie je suis

Cette affirmation est une affirmation d'existence. Ce n'est pas seulement un constat empirique. Le
cogito cartsien est une certitude apodictique, c'est--dire indubitable. En effet, cette existence est
conquise la faveur du doute. Car, si je doute de toute existence, si j'affirme que rien n'existe, par
l-mme, je pose mon existence comme la condition de cette ngation. Tout l'intrt du doute est
prcisment de rvler cette existence. En raison du doute, le cogito est donc apodictique : la
ngation rvle en son coeur la condition de la ngation (elle ne peut pas s'envelopper elle-mme).
Cette certitude est la premire certitude qui commande toutes les autres. En affirmant que je
existe, la philosophie fait bien du je l'instance fondamentale laquelle tout doit pouvoir tre
rapport. Ce mouvement est celui qui permet de passer du je pense (c'est--dire du je doute )
au je suis . C'est l'affirmation de l'existence du sujet. Mais, afin que cette affirmation soit
possible, encore faut-il que je puisse d'abord reconnatre que je pense, que c'est bien moi qui
pense, que ma pense est celle d'un je . Or, ce qu'on appelle les philosophies du sujet ne se
contentent pas d'affirmer un primat de la pense (il y a toute une tradition rationaliste non
subjectiviste), elles affirment le primat du je dans la pense. Plus profond que la pense, il y a le
je . Ceci va de pair avec un dplacement fondamental de ce qu'il faut entendre par pense . En
effet, en tant qu'elle est l'oeuvre d'un je , la pense ne peut plus tre rduite une simple activit
intellectuelle (chez les Grecs, la pense est une nosis). Une chose qui pense est pour Descartes une
chose qui doute, qui conoit, qui affirme, qui nie, qui sent, qui imagine, etc. Rapporte un je
comme sa ralit propre, la pense doit tre conue comme conscience. Les philosophies du cogito
sont des philosophies de la conscience. Mais comment puis-je affirmer que la pense est celle d'un
je ? Descartes nous rpond en invoquant une vidence qu'il est de soi si vident que c'est moi
qui pense et qui doute qu'il n'est besoin de ne rien ajouter . Cela revient dire que l'preuve mme
de la pense enveloppe ncessairement le je ; bref, une pense qui ne serait pas pense d'un
je ne serait pas une pense. Une conscience qui ne serait pas conscience n'est pas conscience
(Sartre posera une conscience impersonnelle). Or, cette affirmation est aussi vidente qu'elle est
difficile justifier. C'est pourquoi elle sera conteste (Husserl, Recherches logiques ; Sartre, La
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transcendance de l'ego). Il s'agira de justifier le caractre essentiellement egologique de la

conscience. Michel Henry : ego cogito veut dire que dans le surgissement originel de l'apparatre
l'ipsit est la possibilit la plus intrieure de la pense , elle est constitutive de la pense (p.90).
Mais qu'est-ce que cette ipsit au coeur de la pense ? Question qui suppose celle-ci : que signifie
penser ? De quel mode d'tre s'agit-il ? Qu'est-ce qui dans la modalit de mon existence reconduit
au je ?

Le cogito est une chose qui pense

Cette affirmation vient rpondre une question que Descartes formule, savoir la question de mon
essence. Aprs avoir dcouvert que je suis , il s'agit de savoir ce que je suis . Il faut noter
qu'une chose qui pense n'est videmment pas une ralit matrielle qui pense, mais une substance
dont l'essence est de penser. Le je qui existe est caractris par la pense, c'est son essence, et
c'est cette pense qui le distinguera des ralits matrielles caractrises par l'tendue. On retrouve
le problme de la pense renvoye au je comme son essence. Mais nous dcouvrons ici,
l'inverse, que le je renvoie la pense comme son essence. La chose que je suis est le sujet
d'une pense qui la dfinit. En d'autres termes, c'est la pense qui dfinit l'existence de mon je .
Tout autant que c'est le renvoi du je la pense qui la dfinit comme pense, c'est le renvoi de la
pense au je qui le dfinit comme je . Il faut faire deux remarques :
1 => Il y a bien finalement une coappartenance essentielle du je et de la pense. Chaque terme
se renvoie essentiellement.
2 => Si on prend garde la seconde formule (la dtermination du je par la pense), alors on
dcouvre que si le je est ce qui pense, alors la rfrence constitutive ce je doit tre une voie
d'accs privilgie ce qu'il faut entendre par pense. En d'autres termes, pour rpondre la
question qu'est-ce que penser ? , il ne s'agit pas de se fier l'exprience de la pense, c'est--dire
ce qui se donne nous avec vidence comme pense, car on risque de prendre la pense pour ce
qu'elle n'est pas, et de la confondre notamment avec l'une de ses caractristiques telle que la
connaissance. Il faut rechercher l'activit qui enveloppe par essence la rfrence un je , c'est-dire l'activit qui ne peut pas ne pas tre l'activit d'un je (quand je fais des mathmatiques, il
n'est pas sr que c'est moi qui fais des mathmatiques, mais a fait des mathmatiques en moi). En
procdant ainsi, on est amen disjoindre la pense de la connaissance. En effet, Maine de Biran
dcouvre que c'est dans l'effort, et seulement en lui, que le je s'atteste. Cela revient dire qu'il
n'y a pas de force par elle-mme (Biran-Jonas-Henry) : l'essence de la force c'est de ne pas tre
trangre elle-mme. Le concept physique de force est plaque sur l'exprience de notre propre
force. Si on accepte que le je se constitue toujours dans une force, et si la pense est cette
activit o s'atteste un je , alors on sera oblig de conclure que l'essence de la pense est dans
l'effort. Peut-tre alors que le connatre ne serait qu'un driv de cette force. Bref, si on articule la
pense au je , alors on peut tre conduit trouver l'essence de la pense au dehors de la
connaissance.
3) Porte ontologique du cogito : dcouverte d'un champ d'apparatre
Qu'est-ce qu'une chose qui pense ? Une chose qui pense, dit Descartes, est une chose qui imagine et
qui sent. Or, en intgrant l'imagination et la sensation, Descartes nous montre que par pense il faut
confondre ce dans et par quoi une ralit peut nous apparatre. La pense n'est plus connaissance.
Elle est ce dans et par quoi toute ralit m'est donne : la pense est conscience de l'apparatre.
Mais, en affirmant que la pense est le mode d'accs toute ralit, Descartes dfinit un nouveau
sens d'tre de la ralit.
=> Par le doute, toute ralit extrieure a t nie. Pourtant, j'existe et je suis une chose qui pense.
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L'ensemble de la ralit dont l'existence a t nie a t rcupre au sein de la conscience, au titre

de ce qui est compris dans le cogito (la conscience en tant que pense, en tant que senti, en tant
qu'imagination). Si on prend l'exemple de la sensation, on est oblig de distinguer deux choses : la
sensation qui renvoie la ralit extrieure, cause de ce que je sens, et la sensation comme preuve
subjective (rfrence une extriorit / preuve de conscience). Cette sensation comme conscience
de sentir n'est en aucun cas tributaire de la premire (cas du rve : je peux prouver toute sorte de
ralit sans que rien ne lui corresponde). Ainsi, mme si je supprime l'existence du monde, ma
conscience n'est pas pour autant vide de contenu. Il y a des vcus de conscience qui sont
indpendants du monde. La conscience peut contenir, titre de vcus, toutes les ralits du monde
(=> Husserl : mme en supprimant le monde, ma conscience est toujours conscience de quelque
chose, elle est intentionnelle). Il faut donc oprer une distinction fondamentale entre la ralit
pense et la ralit en-soi, entre l'apparatre et l'tre, entre la phnomnalit et l'en-soi. En
dcouvrant la conscience comme rsidu d'une ngation du monde, Descartes dcouvre le monde
comme monde phnomnal. Il se pourrait mme que la totalit de notre existence soit un rve. Mais
il n'en reste pas moins que dans ce rve un monde m'est donn. De l peuvent se driver deux
possibilits : solution raliste (il y un en-soi mtaphysique) ; solution husserlienne (toute ralit est
phnomnale). Descartes maintient la distinction entre ralit en-soi et ralit phnomnale. Mais il
n'y a qu'un pas confondre ralit et phnomnalit. Quoi qu'il en soit, ce que Descartes nomme
pense (cogitatio), ce n'est rien d'autre que l'apparatre mme, la phnomnalit. Dire que je pense,
c'est dire que quelque chose m'apparat, qu'il y a quelque chose pour moi. Patoka : avec les
termes de pense, de cogitatio, ce que Descartes a en vue ici, ce n'est rien d'autre que le champ
phnomnal, ce dans quoi ce qui apparat apparat (p.195). (cf. aussi Henry, p.6). Aristote : l'me
n'est rien d'autre que les choses elles-mmes . Il faut faire trois remarques :
1 => Ce qui est dcouvert ici, c'est une dimension fondamentale de la ralit, savoir la dimension
de la phnomnalit ou de l'apparatre. Cela signifie qu'il y a une relation essentielle et constitutive
entre conscience et ralit : la ralit est fondamentalement relative une conscience. Mais on a vu
que la conscience tait caractrise par l'ipsit, ce qui veut dire que la ralit toute entire est
polarise par l'ipsit d'un sujet. Mais cela signifie symtriquement que la conscience ou la pense
enveloppe une relation ncessaire et essentielle avec un monde apparaissant (une conscience vide,
qui ne serait pas conscience de quelque chose, ne serait pas conscience). Si tout apparatre n'est
qu'un apparatre, inversement, je suis tout au service de cette apparition (le je a d'ailleurs
tendance s'oublier au profit du spectacle). Cette chose du monde qu'est la conscience devient en
mme temps la condition de l'apparition du monde. Il y a corrlation fondamentale entre ma ralit
et la ralit.
2 => Nous avons dit que la pense tait caractrise par l'ispit (toute conscience est conscience
d'un je ). Mais comment un sujet singulier peut-tre condition d'apparatre d'un monde qui en
tant que tel n'est pas singulier mais pour tous ? Comment le sujet peut-il faire apparatre le monde
sans pour autant le colorer de son ipsit ? Comment ce monde pour moi peut-il demeurer le
monde ? Le problme n'est pas celui de l'en-soi et de la subjectivit, mais de l'universalit et de la
singularit, de l'anonymat et de l'ipsit.
Le 13/10/2008
3 => Nous avons mis en vidence la corrlation fondamentale de la conscience et du monde
apparaissant. Cette corrlation, qui est la dcouverte du cogito, est ce que la philosophie a pour
tche de prendre en charge. Mais il faut souligner que cette dcouverte cartsienne commandera les
dveloppements de l'empirisme, de la philosophie transcendantale kantienne, de l'idalisme
allemand, et de la phnomnologie (on pourrait ajouter l'hglianisme). Ce qui fait problme, c'est
la modalit de la relation entre l'tre et l'apparatre. Le spectre thorique est extrmement large : le
cogito cartsien nous laisse dans une grande indtermination quant la modalit de la relation entre
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l'tre et l'apparatre. Comme nous l'avons dit, avoir conscience signifie que quelque chose apparat.
Nous nous trouvons dans une situation de coappartenance comparable celle entre le je et la
pense. Il y a une sorte de co-originalit entre la conscience et l'apparition : la seule manire de
dfinir la conscience est d'affirmer qu'il y a quelque chose pour moi, quelque chose m'apparat ;
mais inversement, comment caractriser l'apparatre autrement qu'en affirmant qu'il est l'tre pour
une conscience ? Quoiqu'il en soit, cette relation de co-implication permet deux positions possibles :
on peut choisir d'attribuer l'initiative plutt la conscience, ou plutt l'apparatre.
On peut dire que les choses apparaissent parce que la conscience les fait paratre. On ne voit pas
trs bien ce que serait un apparatre qui ne renverrait pas une conscience, de sorte que cette
conscience semble tre l'acteur de cet apparatre. Dans cette perspective, on donne l'initiative
la conscience qui se dcouvre avoir une spcificit fondamentale. Les choses apparaissent parce
qu'il y a une conscience. Dans cette perspective, il y a une scission fondamentale entre l'tre et
l'apparatre : l'tre doit tre tranger l'apparatre, puisqu'il n'apparat pas de lui-mme, mais il a
besoin de la conscience. Dans cette perspective transcendantaliste (Kant, idalisme allemand), la
vraie difficult, c'est de penser le dpassement de cette scission de l'tre et l'apparatre (scission
rsolue dialectiquement par Hegel, Fichte et Schelling).
Avoir conscience ne signifie rien d'autre que quelque chose m'apparat . La conscience ne
pourrait pas confrer l'apparatre l'tre si l'tre ne s'y rfrerait pas d'une quelque faon. L'tre
est dj du ct de l'apparatre. Si l'en-soi doit paratre, c'est qu'il n'a jamais t en-soi. L'tre est
pour une conscience parce qu'il apparat (et non pas l'tre apparat dans la mesure o il se donne
une conscience). La conscience est le destinataire de l'apparatre, mais non pas l'acteur de
l'apparatre (Bergson, Heidegger, Merleau-Ponty, Patoka : versant raliste de la
phnomnologie). La conscience ne peut qu'actualiser une phnomnalit qui la prcde. Il y a
prfiguration du cogito dans l'tre. Je ne pourrais jamais rien penser si les choses n'taient pas
dj pensables. Symtriquement, cette perspective tire des consquences ontologiques du
cogito. La contre-partie, c'est la difficult rendre compte de l'tre de la conscience, c'est--dire
de rpondre la question du mode d'tre propre de cela qui fonctionne comme destinataire de
l'apparatre. Il y a un risque de continuit de la conscience avec le monde. Le problme est alors
celui de la diffrence de la conscience. Comment existons-nous de telle sorte que pour nous il y
a quelque chose ?
II. Problmatisation
Le problme surgit de l'cart entre la formulation du cogito cartsien, des catgories mises en
oeuvre, et de sa signification vritable. Le point de dpart rside dans cette limitation du cogito
cartsien. D'une certaine faon, cette approche signe la dmarche phnomnologique elle-mme.
Husserl accuse Descartes de ralisme transcendantal : la conscience comme parcelle de monde,
comme substance, comme mens sive anima. Il s'agit l d'une erreur fatale , car ce qui aurait pu
avoir une fonction transcendantale se trouve rifi, ralis, pens sous le modle de la chose. De
mme, Heidegger, dans Sein und zeit, 6 : Avec le cogito sum, Descartes prtend procurer la
philosophie un sol nouveau et sr. Mais ce quil laisse indtermin dans ce commencement
radical , cest le mode dtre de la res cogitans, plus exactement le sens dtre du sum .
Llaboration des fondations ontologiques implicites du cogito sum, voil donc ce qui marque la
seconde tape sur le chemin du retour destructif vers lhistoire de lontologie. (p.40) ; 10 :
Descartes, qui lon attribue la dcouverte du cogito sum comme point de dpart du
questionnement philosophique moderne, a examin dans certaines limites le cogitare de
lego (p.56). Cette certitude de l'existence du sujet qui pense ( je suis ) procde de l'preuve du
doute comme preuve de pense. C'est en raison d'une certaine essence de la pense que je peux en
dduire mon existence : la transparence soi, l'tre de la pense c'est son apparatre, l'tre de la
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pense est impliqu par son apparition, la pense est pure immanence, et c'est pour cette raison que
je peux dire je suis . Ds lors qu'il y a de la pense, je suis en tant que pense. Descartes a accd
au phnomne de la pense, c'est--dire la pense en tant qu'elle s'apparat elle-mme, mais pas
l'tre de la pense.
Dans l'affirmation que j'existe , le sens de la pense n'est pas dtermin. Peut-on reconnatre la
diffrence entre la pense et l'tendue tout en maintenant un sens univoque de l'existence ? Penser,
ce n'est pas tre tendu dans l'espace (il s'agit l de deux essences diffrentes). Mais faut-il en
conclure qu'exister comme pense et exister comme tendue, comme ralit matrielle, peut avoir le
mme sens ? L'existence a-t-elle partout le mme sens ? La singularit de cet acte qu'est la pense
n'a-t-elle pas un retentissement sur le sens de l'existence ? C'est en ce sens que le sum, le je suis ,
certitude absolue, pose un problme fondamental (pour Heidegger, je suis comme une pierre).
Descartes ne pose pas cette question car il y a par avance rpondu, et inversement, il donne ce sens
au sum car il ne pose pas la question du sens d'tre du sum. Quel est donc le sens d'tre du sum ? Le
sens du sum, chez Descartes, pour dfinir la pense, est la substantialit. Heidegger, 6, p.40 :
Descartes, toutefois, ne sen tient nullement cette omission, donc une indtermination
ontologique totale de la res cogitans sive mens sive animus. Les considrations fondamentales de
ses Meditationes, en effet, il les conduit en transposant lontologie mdivale cet tant tabli par
lui titre de fundamentum inconcussum. La res cogitans est dtermine ontologiquement comme
ens, et le sens dtre de lens, pour lontologie mdivale [dont Descartes est tributaire], est fix
dans la comprhension de lens comme ens creatum. Dieu, comme ens infinitum, est lens
increatum . Descartes rpond par avance au sens d'tre du sum en greffant la conception mdivale
de l'tre : l'opposition pertinente de cette ontologie mdivale est, non pas celle de la conscience et
de l'objet, de la pense et de l'tendue, mais celle entre le cr et l'incr, le fini et l'infini. Pour un
contemporain de Descartes, pour un mdival, mon existence est une existence cre, ce qui veut
dire que dans le cas de l'ens creatum il n'y a pas de place pour une diffrence ontologique. La
coupure cr/incr l'emporte sur la coupure pense/tendue. De l le concept de substance.
Une substance est une chose qui n'a besoin de rien d'autre que soi-mme pour exister [quivalent
ontologique du sujet logique]. Mais en toute rigueur, il n'y a que Dieu qui rponde cette dfinition,
car toute chose cre est soutenue et conserve par cette puissance (il faut autant de puissance pour
crer que pour conserver le monde). Chez Descartes, le concept de substance n'est donc pas
univoque (Spinoza tire radicalement les consquences cartsiennes : la seule substance c'est Deus
sive natura) : on appellera substance, de manire drive, des choses cres qui peuvent exister sans
d'autres choses cres, celles qui n'ont besoin que du concours ordinaire de Dieu pour exister
(Principes, I, 51) ; et la notion que nous avons ainsi de la substance cre se rapporte de mme
faon toutes, c'est--dire celles qui sont immatrielles, et celles qui sont matrielles et
corporelles (I, 52). Il n'y a pas de diffrence substantielle entre la matrialit et l'immatrialit. Le
sens de la substance cre est univoque. Descartes est inscrit dans un scnario mtaphysique dont le
problme est la coupure entre substance cre et substance non-cre. Toute diffrence ontologique
s'efface devant l'tre cr commun aux les ralits matrielles et spirituelles. Il est impossible de
distinguer l'existence comme pense de l'existence comme ralit matrielle (les neuro-sciences
sont sous le coup de cette affirmation). La conscience signifie l'apparatre comme tel. Or, on
aperoit que la condition de l'apparatre ne peut manifestement pas avoir le mme contenu que ce
qu'elle fait apparatre. Les ralits substantielles sont des ralits intramondaines susceptibles de
paratre. Il est donc problmatique de penser comme faisant partie du monde celui pour qui il y a un
monde. Il y a une tension fondamentale entre la fonction de faire paratre et l'appartenance au
monde, entre le transcendantal et le mondain, entre le transcendantal et l'empirique. Les
philosophies post-cartsiennes sont caractrises par le creux de cet cart entre la conscience et le
monde sous la forme du partage entre transcendantal et empirique.
Heidegger, 10 : c'est seulement si le sens d'tre du sum est dtermin que le mode d'tre des
cogitationes devient pensable. En effet, si le cogito comme condition du sum prsuppose un certain
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accs au mode d'tre de la pense, il n'en reste pas moins que l'assimilation du sum une substance,
une chose cre, a immdiatement pour effet de prdterminer le mode d'tre des cogitationes. Si
le sens d'tre du sum est celui de la substance, la pense (cogitatio) va devenir un attribut, c'est-dire une proprit, une dtermination. C'est travers les attributs que nous connaissons la substance.
Mais il faut ajouter que tous les attributs ne se valent pas. Principes, I, 53 : il y en a un en chaque
chose qui constitue sa nature ou son essence, et de qui tous les autres dpendent. La pense
constitue la nature de la substance . Le mode d'tre du sum (substance) dtermine le mode d'tre
des cogitationes (attributs). De mme que certaines ralits ont la proprit de s'tendre, d'autres
ralits ont la proprit d'tre des penses.
La consquence capitale, que seuls Husserl et Heidegger ont releve, est que si la pense ou la
conscience est rfre un sujet substantiel comme son essence, alors il s'ensuit que la pense est
spare de cela qu'elle pense, et ne peut donc plus tre comprise comme ouverture l'apparatre.
En faisant cela, en pensant la pense comme attribut d'un sujet substantiel, on met au premier plan
sa ralit formelle, une ralit propre, de telle sorte qu'il devient difficile de rendre compte de sa
dimension de relation cela qu'elle pense. La pense est coupe de la ralit de cela qu'elle pense,
elle devient une sorte de milieu, d'lment dans lequel viennent se rfracter les ralits qu'elle
pense. Bref, la pense est pense comme reprsentation, c'est--dire comme seconde
prsentation. La reprsentation que nous avons de la pense et de la conscience, qui est une
reprsentation psychologique, comme milieu, intriorit, est commande par la conception
substantialiste de la pense. Or, cela n'est pas vident : il s'agira de penser la pense comme
ouverture, comme intentionnalit.
20/10/2008
Il s'agissait de poser les problmes aprs avoir saisi la signification gnrale du cogito. Avec
Heidegger, on a montr que le statut du sum tait secrtement dtermin comme existence
substantielle, comme mode d'tre commun la pense et l'tendue. Mais la dtermination de
l'existence du sujet comme existence substantielle compromet le sens d'tre vritable de la pense
comme conscience. Car la pense est essentiellement conue comme attribut de cette substance, elle
est coupe de la ralit de cela qu'elle pense. Elle devient une sorte d'lment, de milieu au sein
duquel la ralit qu'elle pense vient se rfracter. l'inverse, la seule manire de prserver la
spcificit de la pense (sa rfrence constitutive ce qu'elle n'est pas), telle qu'elle a t pressentie
par Descartes, consiste la caractriser comme reprsentation. La pense n'ouvre pas une ralit
extrieure : nous n'avons affaire qu' nos penses, nos reprsentations. Elle ne dvoile pas ou ne
dcouvre pas le rel, elle le reprsente : elle le contient en double, en image, en elle (elle le reprsente). D'o vient que le sum est caractris comme substance ? La pense est conue comme
me ou esprit : le mens sive anima est une ralit qui a pour proprit de contenir et de produire des
reprsentations. La pense n'est plus une ouverture , elle n'a plus une fonction transcendantale, elle
est rduite une ralit psychologique. Nous oublions que penser, stricto sensu, ne veut pas dire
ncessairement tre dou d'une certaine facult psychologique. Peut-tre que ce qu'on appelle
penser, cela veut dire que quelque chose m'apparat (Aristote-Patoka).
Comment rendre compte du rapport entre la reprsentation et la ralit reprsente ? Comment
s'assurer de la valeur objective de nos reprsentations ? La substantialisation du cogito conduit
une scission du monde, ou un ddoublement du monde. En effet, mme si je nie l'existence du
monde, mme si je ne peux rien voir, il n'en reste pas moins que je vois quelque chose au sens o je
vois que je ne vois pas. Il y a un monde en-soi, et le monde dans la pense, en tant que relatif ma
pense, le monde reprsent. Comment puis-je m'assurer de la valeur objective de mes
reprsentations alors mme que je ne peux pas sortir de mes reprsentations ? [La solution sceptique
(humienne) consistera entriner le fait je suis enferm dans mes reprsentations.]
On comprend mieux le diagnostique heideggerien d'o nous sommes partis : si le sens du sum n'est
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pas interrog, et donc s'il est prdtermin comme substance, alors c'est le statut originaire de la
cogitatio qui se trouve compromis (p.56). Le destin de la cogitatio est solidaire du destin du sum.
Cette analyse donne des conditions au moins ngatives de la solution : la seule manire d'accder au
sens de la cogitatio (de comprendre ce qu'est la pense) c'est de ne pas faire de la pense un attribut.
Mais la condition pour ne pas faire de la pense un attribut, c'est de ne pas faire du sum une
substance. Ce qu'on voit c'est que les deux questions (qu'est-ce que penser ? en quel sens j'existe ?)
peuvent tre articuls de deux faons :
Je peux dire que c'est en dterminant le sens d'tre du sum que je peux accder au sens d'tre de
la pense. La question ici est celle de l'existence du je : comment le je existe-t-il ?
Mais on peux tout autant noter que ce qui caractrise le je , c'est qu'un monde lui apparat. De
sorte que, la manire la plus approprie d'accder au sens d'tre du sum, c'est de le saisir comme
sujet de la pense. La question est alors : quel est le mode d'exister qui convient la pense ?
Bref, en quel sens existe un je qui pense ? Un je qui pense existe-t-il comme une chose
qui ne pense pas ?
III.Le problme du cogito
On a pu voir dans le projet cartsien une fcondit philosophique dans le cogito, savoir la
possibilit de penser la phnomnalit mme, c'est--dire notre rapport originaire au rel (comment
y a-t-il un rapport au rel pour nous ?). Mais cette fcondit ne s'exprime pas pleinement chez
Descartes lui-mme. Car il est tributaire de prsupposs mtaphysiques. Notre projet procde de ce
constat, et il consiste avancer dans la rsolution des questions que Descartes ne pose pas car il y a
rpondu par avance. Ces questions sont celles que pose le cogito lui-mme :
Question du sens d'tre du sum. C'est la question du mode d'existence du sujet pensant :
comment qualifier le mode d'exister de celui pour qui il y a un monde ?
Question du sens d'tre de la pense. Comment penser la pense, ou conscience, en tant qu'elle
est condition d'apparatre, c'est--dire conscience d'un monde ? C'est la question de
l'intentionalit. Cette question est solidaire de la premire : le mode d'exister est corrlatif de la
modalit de vise.
Question du statut de l'ipsit. Pour Descartes, il est de soi si vident que c'est moi qui doute,
qui entend et qui dsire qu'il n'est pas ici besoin de ne rien ajouter . Ici encore, Descartes
prsente comme vident ce qui doit prcisment tre interrog : au nom de quoi la pense estelle pense d'un sujet ? Il s'agit d'accorder Descartes que la conscience est egologique, doue
d'ipsit, mais d'interroger ce postulat. Qu'est-ce que la pense en tant qu'elle est pense d'un
je ? Qu'est-ce que le je en tant qu'il surgit au coeur mme de la pense ? Quel est le mode
d'tre du sujet, de l'essence de la pense, ds lors que ce sujet ne peut tre qu'un je ?
Cette troisime question est solidaire des deux premires : elle est celle du mode d'tre en premire
personne tout autant que celle de l'essence de la pense en tant qu'elle est pense d'un sujet. Qu'estce qu'tre en premire personne ? Et qu'est-ce que penser en premire personne ? C'est la question
de l'ipsit. Cette problmatique nous conduit un plan en cinq parties :
problmes :
I. Le cogito cartsien
II. Le cogito phnomnologique (husserlien) : la relve phnomnologique de Descartes
solutions :
III. L'auto-affection pure : Henry (la vie)
IV. La transcendance : Heidegger et Patoka
V. Le cogito comme dsir : dpassement d'Henry et de Patoka

Premire partie
LE COGITO CARTESIEN
Le projet cartsien est un projet pistmologique de fondation de la science. La dmarche est
d'emble justifie par l'exprience de l'erreur et de la dsillusion. Il s'agit d'accder une vrit,
c'est--dire une certitude qui est une double fonction de fonder l'difice de la science, mais aussi
de fonctionner comme modle de toute vrit. La mthode adopte (le doute) est commande par la
recherche d'une indubitabilit (apodicticit pour Husserl). Le doute n'est pas un tat d'incertitude
(l'incertitude est l'tat de dpart), mais une mthode : il est une dmarche la fois volontaire et
provisoire, le but tant d'accder un indubitable. Il ne s'agit pas de partir d'un doute sceptique, d'un
tat d'incertitude, pour rechercher dans le champ des connaissances une vrit qui serait susceptible
de nous librer de ce doute sceptique (dmarche voue l'chec). Descartes s'enfonce dans le doute,
en radicalisant le doute sceptique comme mthode, pour le dpasser de l'intrieur. C'est en
s'enfonant dans le doute qu'on en sort. En effet, la fonction du doute est de se dtourner, de
s'arracher du champ de l'objectivit, du champ des connaissances disponibles. On va ainsi dcouvrir
l'indubitable dans la condition mme de l'exercice du doute ( savoir la pense). Ce qui met fin au
doute, ce n'est pas un objet, une connaissance qu'on aurait nglig jusqu'ici, mais c'est le doute luimme ressaisi du point de vue de son activit propre, c'est--dire le doute comme acte. Et cet acte
c'est la pense. On aurait pu partir de n'importe quoi (le dsir, la volont, etc.). Mais le privilge du
doute, c'est qu'il m'arrache de l'objectivit, il est un acte qui se retourne sur lui-mme.
Ce doute est fondamentalement hyperbolique (cf. D.Kambouchner, commentaire de la premire
mditation) : D'autant que la raison me persuade dj que je ne dois pas moins donner crance aux
choses qui ne sont pas entirement certaines et indubitables, qu' celles qui nous paraissent
manifestement fausses, le moindre sujet de douter que j'y trouverai suffira pour me les faire toutes
rejeter . Il ne s'agit pas de diffrencier les vrits selon leur degr de vrit, mais d'assigner toutes
ces vrits comme fausses, ds lors qu'elles ne sont pas manifestement vraies. Le pas entirement
certain sera assimil au manifestement faux . Ici, les connaissances, les opinions, les vrits ne
sont pas compares du point de vue de la non-fausset, mais sont identifies dans une mme nonvrit. Cela revient valuer les connaissances l'aune de ce qui est vis, savoir une certitude
absolue : ds lors qu'une connaissance ne rpond pas cette exigence, quel que soit son degr
d'loignement vis vis de cette exigence, elle sera carte. Je dois me comporter vis--vis de ce qui
se donne comme tant pas entirement certain exactement comme vis vis de ce qui est
manifestement faux . Il s'agit d'endiguer, de suspendre un mouvement naturel de croyance
consistant adhrer plus facilement ce qui se donne comme vrai ou vraisemblable. ce moment
prcis, Husserl rejoint Descartes.
Plus prcisment, ce qui est en jeu, c'est le rapport entre une intuition et un jugement. Car pour
Descartes la vrit procde de jugements (Mditation V) : X est Y. Or, le jugement procde de la
volont. Je tends juger vrai ce qui relve de la volont, ce qui se donne avec un certain degr
d'exigence l'entendement. Le vouloir est corrlatif d'un voir. La thorie cartsienne de l'erreur
repose l dessus : se tromper c'est juger au-del de l'vidence. On ne pourrait jamais se tromper
condition de ne jamais juger au-del de ce que l'on voit avec vidence. Sauf qu'il y a trs peu
d'vidences. La cause de l'erreur rside dans la disproportionalit entre la volont et l'entendement.
Il s'agit dans ce texte de briser la relation entre le voir et le vouloir, la lumire de ce qui est
recherch, savoir une vrit absolue. Il faut s'abstenir de juger si on n'est pas absolument certain.
Dans le vraisemblable, ce qui doit tre retenu n'est pas sa vraisemblance, mais son cart avec
l'absolue vrit, c'est--dire avec son dfaut. Le doute part de la conscience de l'cart entre le
vraisemblable et l'absolument vrai. C'est la raison pour laquelle il faut suspendre l'adhsion. Bref,
c'est pourquoi tout ce qui n'est pas manifestement vrai entranera une absence d'adhsion. Deux
remarques :
9

1 => Pourquoi sommes-nous contraints cette hyperbole qui conduit du moindre doute au faux ? Il
s'agit de compenser une hyperbole inverse, l'hyperbole du sens commun, savoir de considrer
comme vrai ce qui ne se manifeste pas comme manifestement faux. Le sens commun donne son
adhsion pleine des choses qui ne sont que vraissemblables comme si elles taient absolument
vraies. Quand on a un baton tordu, il faut le tordre dans l'autre sens pour le redresser. Pourquoi le
sens commun est-il hyperbolique ? Car le sens commun ne pense pas, mais il agit. Or, ce qui
caractrise l'action, c'est sa dimension kairologique (kairos : moment opportun). Le propre de
l'action est qu'elle doit rpondre des vnements au bon moment. Pour agir, il faut que je sois
convaincu de la vrit de ce qui guide mon action, mais comme je n'ai pas le temps, j'hyperbolise.
L'important dans l'action, ce n'est pas de considrer que c'est le bon choix, mais de savoir que c'est
le bon choix. Ce qui compte c'est de tenir une vrit. Mtaphore de la fort (Discours de la
mthode, II).
2 => Cette mthode hyperbolique nous conduira une distinction entre les raisons de douter et le
doute lui-mme comme refus de l'adhsion. Si le doute consiste en un acte volontaire, il n'est pas un
acte arbitraire. Le doute hyperbolique doit s'exercer partir d'un doute psychologique ou sceptique,
d'une raison de douter.
Le doute doit tre universel ( dtruire toutes mes anciennes opinions ). Mais il n'est pas
ncessaire d'examiner chaque opinion. Car le savoir est construit comme un difice. Il suffit alors de
s'attaquer aux fondements, aux principes de la connaissance. Cependant, la dmarche du doute se
produit en deux tapes. Il y a en effet une sorte de faux dpart. La notion d'indubitabilit va se
ddoubler, et par l mme le geste mme du doute. Ce qui est indubitable de notre point de vue
(point de vue de notre entendement humain, de notre lumire naturelle), nous ne pouvons mettre
cela en doute car cela s'impose nous avec une vidence. Mais ce n'est une vidence que pour nous,
entendement humain. Or, cette vidence (et c'est le moment proprement cartsien) il n'en reste pas
moins qu'elle doit tre conteste du point de vue de la ralit elle-mme, c'est--dire du point de vue
mtaphysique. Bref, rien n'atteste que ce qui se donne nous comme tant avec vidence le soit
mtaphysiquement. Le pas immense franchi par Descartes consistera valuer la valeur de nos
vidences l'aune de l'absolu mtaphysique de la ralit (mme si nous n'avons pas accs
apparemment cette ralit). D'o la ncessit d'envisager deux tapes du doute.
27/10/2008
I. Le doute cartsien : Premire Mditation
Double doute :
Doute pistmologique qui porte sur ce qui est dubitable pour nous, ce qui est susceptible d'tre
cart de notre point de vue.
Doute mtaphysique qui porte sur ce qui est indubitable pour nous, ce qui se donne nous avec
vidence.
1) Doute pistmologique
Descartes rappelle la dmarche du doute propos de la connaissance sensible, puisqu'il s'agit de
dtruire les fondements pour que toute la connaissance s'croule. Puisque j'ai au moins une fois t
tromp par les sens, il faut carter comme faux tout ce qui provient des sens. Mais il y a nouveau
un faux dpart qui tient au fait qu'on doit faire une distinction au sein mme de la connaissance
sensible. Car pour Descartes, concernant les choses fort loignes et peu sensible, le doute est
10

possible (je me trompe sur la forme d'un objet au loin, sur les couleurs, etc.). Mais il y a des choses
dont je ne peux pas raisonnablement douter. Il s'agit de choses fort sensibles et peu loignes :
vcus sensibles en tant qu'incarns : comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce
corps-ci soient moi ? . Il s'agit de connaissances qu'on pourrait appeler affections ou autoaffections (preuve kynestsique d'tre assis, thermique du feu, tactile du papier, motrice). Cette
possession ou cette proprit du corps n'a rien voir avec les autres objets sensibles. Je possde
mon corps au sens o un autre ne peut pas le possder. Mon corps n'est pas un objet extrieur dont
je pourrais faire usage. On pourrait donc dire qu'il ne m'appartiens pas, non pas par dfaut de
proprit, mais par excs de proprit, par excs de proximit : il n'est pas ce que je possde, il est
ce que je suis, et il est donc absolument inalinable. Je ne peux donc pas le cder en totalit ou en
partie (on pourrait fonder phnomnologiquement une interdiction de la vente d'organe). Dire que je
ne peux pas douter que mon corps soit moi, c'est dire que je m'prouve en lui. Le corps c'est
l'preuve de soi dans l'extriorit (de Walhens).
Mais il faut regarder de plus prs encore : il faut souligner que ce que Descartes a en vue ici, ce
n'est pas l'auto-affection comme telle, mais sa traduction perceptible (ces mains perues sont les
miennes). En effet, lorsque je rve que j'cris, au nom de quoi puis-je dire que je ne suis pas en train
d'crire mais en train de dormir ? Il y a dans les deux cas une preuve kynestsique (car de ce point
de vue, je ne rve pas). Du point de vue de l'auto-affection, je ne rve pas. Ce n'est pas l que la
diffrence se joue. Ce qui fait problme, c'est la connaissance que me procure l'auto-affection quant
mon corps mondain. Le je qui rve est bien en train d'crire, mais sa main n'est pas en train
d'crire. L'exemple des insenss vient le confirmer. Ce qui est tax de folie, ce n'est pas l'preuve
subjective de l'auto-affection, mais c'est la qualification objective de l'auto-affection, en tant qu'elle
engage l'extriorit. Mme dans le cas de la folie, le schizophrne vit vraiment ce qu'il vit. Il faut
distinguer entre l'auto-affection et l'image de soi ; entre le moi comme pure auto-affection (comme
cela qui s'atteste dans le vcu), et le moi comme principe d'unit qui vient unifier les vcus et leur
confrer une identit (stade du miroir chez Lacan : auto-affection de l'enfant / unit des vcus de
l'enfant). Si Descartes s'accorde cela, alors le doute hyperbolique ne peut pas s'effectuer sur
l'exprience sensible qui est donc toujours vraie.
=> Derrida, Cogito et histoire de la folie , in L'criture et la diffrence : pour Foucault, la
rationalit de la dmarche cartsienne se fonderait sur un rejet pralable de la folie. Le clivage entre
raison et folie n'est pas intrieur la rationalit puisqu'il fonde la rationalit. Seulement, ce serait
manquer la pointe rhtorique de la phrase. Il s'agit d'une fausse mise l'cart, d'une fausse
exclamation. Descartes veut dire que douter des choses trs sensibles et proches ce serait se
comporter comme des fous. Ce qui semble videmment exclu, sauf montrer que nous sommes
fous, que la folie est constitutive de la rationalit. Si en notre humanit mme une telle dimension
de folie peut tre mise en vidence, alors il sera possible de faire comme les fous, c'est--dire de
douter de ces connaissances sensibles apparemment incontestables.
Nous avons effectivement une folie quotidienne qui est le rve. Le fait d'tre un homme est avanc
comme une objection. La folie est un rve veill ou un rve continu. L'important est d'avoir une
raison de douter, un argument (le rve) qui vaut pour la totalit de l'exprience sensible. D'o la
consquence : supposons donc maintenant que nous sommes endormis . Ce qui est en jeu c'est
l'adquation de notre exprience sensible avec la ralit qu'elle prtend reprsenter. Cette premire
hyperbole va donner accs un premier indubitable, celui-l mme qui sera contest par le doute
mtaphysique. Toute la question est : comment je sors du rve ? Qu'est-ce qui permet de sortir du
rve au sein du rve ? Quel est le rsultat de cette premire hyperbole ? Il s'agit de trouver ce qui
dans le rve empirique ne peut pas tre rv, et en dduire l'indubitable dans le rve hyperbolique.
peinture => rel
rve empirique => ralit
rve gnralis => ???
Qu'est-ce qui dans le rve empirique n'est pas illusoire ?
11

Le rve est ici compris comme une modalit de l'imaginaire, comme une fiction, c'est--dire comme
une composition. Le modle est celui de la peinture d'imagination. Le rve est la ralit ce qu'une
peinture est son modle. Il y a la fois une dimension de rfrence (de reprsentation) et une
dimension de distorsion. Et c'est cette dimension de construction qui qualifie l'imaginaire comme
tel. L'imaginaire est le domaine des images, cela impliquant donc une relation la perception. Si le
rve est bien une imagination, tout en lui ne peut pas tre imagin, c'est--dire invent. Autrement
dit, le rve empreinte ncessairement quelque chose la ralit. Le rve est comme une peinture
la ressemblance du rel. Cette ressemblance tient au fait que si le rve compose comme un tableau,
alors il empreinte la ralit des choses gnrales. Je peux peindre n'importe quoi, mais je peins
toujours avec de la couleur : les couleurs dont ils le composent doivent-elles tre vritables .
Mais on peut bien imaginer qu'un peintre utilise une couleur qu'on n'a jamais vu. Sauf qu'il ne s'agit
pas des couleurs comme telles, mais de la couleur en tant que couleur. Ce ne sont pas les couleurs
singulires qui seront vritables mais la couleur comme telle. La vision implique-t-elle la couleur ?
(Merleau-Ponty, Structure du comportement, p.230 : une vision qui ne se ferait pas d'un certain
point de vue et qui nous donnerait par exemple toutes les faces d'un cube la fois est une pure
contradiction dans les termes ; la couleur est constitutive de la perception ds lors qu'elle se fait
ncessairement d'un certain point de vue ; seule la coloration donne le dissimul).
L'argument cartsien ne vaut que si on comprend que le peintre ne peut pas inventer la couleur : il
doit figurer le monde travers des couleurs. Tout comme les couleurs, le rve compose partir
d'lments emprunts la ralit. Ces choses gnrales ne sont donc pas choses imaginaires,
mais choses vraies et existantes , en ce sens qu'elles sont neutres vis--vis de la distinction mme
du rve et de la ralit. Mais d'o vient cette neutralit ? Elles sont neutres parce qu'elles sont
simples. Elles ne peuvent pas avoir t imagines parce qu'elles ne peuvent pas avoir t
composes. Tout repose ici sur l'ide que l'imagination est une composition. Or, dans la mesure o
toute composition exige du simple, alors l'imaginaire enveloppera toujours quelque chose de nonimaginaire. Si le rve comporte une dimension de ralit, c'est ncessairement du simple. Soit un
rve examin au niveau de son contenu, il faut reconnatre que les contenus simples ne peuvent pas
tre levs puisqu'ils sont la condition de possibilit matrielle du rve. Il y a convergence entre
simplicit et condition de possibilit et donc ralit. Est rel ce qui est simple parce que condition
de possibilit de la composition. Cette analyse permet de mettre au jour les critres de la ralit. On
a un critre non-empirique du rel. C'est cette condition qu'on va pouvoir passer au plan de
l'hyperbole.
Il faut remarquer que la dmarche husserlienne sera l'inverse de la dmarche cartsienne. En effet,
le rel chez Husserl est constitu dans l'intuition : est rel ce qui est donn dans une intuition
donatrice originaire. Il s'ensuit qu' l'inverse de Descartes, tout ce qui se donnera dans un voir aura
un statut de ralit. Puisque l'imagination est une intuition, c'est--dire une vision, il faut admettre
qu'elle nous met en rapport avec quelque chose d'existant, ce qui revient dire qu'elle ouvre sur une
prsence. Quand je rve je me rapporte au rel d'une certaine faon : l'imagination est un certain
mode de donation de la ralit. Chez les successeurs de Husserl, l'imaginaire sera une composante
du rel (Sartre, Merleau-Ponty). Rver c'est voir le rel, c'est voir un invisible de la vision
perceptible. Il y a un prsuppos cartsien selon lequel le rve est une fiction auquel il faut opposer
la perspective phnomnologique qui pose le rve comme une perception, une fentre privilgie
sur le monde.
02/11/2008
=> On part de l'hyperbole : supposons que nous sommes endormis (rve gnralis) ;
=> On examine le rve empirique pour dterminer ce qui vient du rel : on montre que le rveur
empreinte la ralit des lments simples qui composent le rve ;
=> D'o la question : si nous sommes endormis, comment pouvons-nous sortir du rve ? c'est-12

dire, quels sont les lments, s'il y en a, dont je puis dire qu'ils ne sont pas rvs, dont je ne peux pas
douter ?
Il s'agit d'une dduction analogique : on projette sur le rve gnralis la relation tablie
pralablement du rve empirique et de la ralit. Bref, la question est de savoir ce qui est, dans le
rve gnralis, ce que la ralit empirique est par rapport au rve empirique. Le principe de la
rponse cartsienne consiste admettre des lments simples qui seront les conditions de possibilit
du rve gnralis. C'est parce qu'il y a dans notre monde, de fait, tel qu'il est donn, des hommes et
des animaux par exemple, un certain type d'tants, que les lments simples vont tre bras, jambes,
etc. La simplicit des lments composants du rve (ttes, bras, jambes) n'a de sens comme
composant qu'au regard d'un certain type d'tant (humains, animaux). En nous situant dans
l'hypothse o le monde est un rve gnralis, il s'agit alors de se demander avec quoi on peut
l'avoir compos. Je dpasse le plan des mondes empiriques puisque je les considre tous comme des
rves, et je passe au plan des conditions de la reprsentation d'un monde en gnral. Bref, il faut
remonter ce sans quoi un monde ne pourrait pas tre un monde. La question ne porte plus sur le
contenu du monde empirique, mais sur la forme et la condition de possibilit. Descartes pose alors
comme condition de possibilit de reprsentation du monde la nature corporelle en gnral :
l'tendue, la figure, la grandeur et le nombre, le lieu , savoir trois choses : l'tendue et ses modes
(figure, extension, lieu), le nombre et le temps.
Il s'en suit la distinction entre deux types de science, et deux types d'objets : d'une part, la science
des choses composes (physique, astronomie, mdecine), et d'autre part, la science des choses
simples et neutres (l'arithmtique et la gomtrie). Cependant, la distinction mme peut tre
conteste : on peut se demander si le lieu peut tre pens indpendamment du nombre (cf. Bergson,
Essai sur les donnes immdiates de la conscience). Au fond, l'impntrabilit (un corps ne peut pas
occuper la place d'un autre corps) n'est pas une proprit synthtique mais analytique : qui dit deux,
dit extriorit spatiale. Sans le temps, la chose ne persisterait pas. On ne peut pas penser un monde
sans la temporalit (Kant : le temps enveloppe l'espace). Auparavent, nous nous intressions aux
conditions matrielles de ce monde. Maintenant, nous nous intressons aux conditions formelles de
tout monde possible : ces conditions ne renvoient pas au contenu de ce qui est reprsent, mais la
reprsentation elle-mme. Nous ne pourrions pas nous reprsenter un monde sans espace, sans
temps, et sans nombre. Ces conditions sont neutres vis--vis de la ralit ou du rve, du vrai et de
l'illusoire. Nous avons quitt le plan de la reprsentation comme relation un objet, le plan de la
valeur objective de la reprsentation. Ici on ne compare rien. Si ces lments sont rels ou vrais, ce
n'est donc pas au sens o ils auraient un corrlat objectifs, mais au sens o ils sont indubitables
comme condition de la reprsentation de tout monde. En tant que telles, ces conditions sont de
l'ordre de la pure pense. L'arithmtique et la gomtrie chappent au doute car elles n'ont
prcisment pas affaire aux contenus. Ces disciplines font partie d'une ontologie formelle. Que je
rve ou que je sois veill, dans tout monde pensable 2+3=5 et un carr a quatre cts. Les
mathmatiques seraient la condition de la reprsentation d'un monde quelconque (Kant : les noncs
mathmatiques sont construits dans l'intuition). Trois remarques :
1 => Une confrontation avec Kant s'impose ici (Esthtique transcendantale) : Descartes semble
dboucher sur l'espace et le temps comme condition de la reprsentation de toute ralit. Le monde
n'est reprsentable que dans l'espace et le temps. Cependant, les diffrences sont considrables
quant au statut de ces notions. Pour Kant, l'espace et le temps sont des formes a priori de la
sensibilit, alors que pour Descartes, ils sont des objets (et non pas forme) d'une connaissance
intellectuelle (et non pas sensible). L'espace et le temps chez Descartes pourraient tre conus
comme des catgories de l'entendement. Nous sommes donc aux antipodes de la perspective
kantienne.
2 => Il faut discuter la pertinence de la conclusion cartsienne. Ces choses sont-elles absolument
neutres vis--vis de la distinction entre rel et imaginaire ? Ces conditions sont-elles bien les
conditions de reprsentation d'un monde ? On pourrait dire que ces conditions valent sans doute
13

pour tout monde pensable, c'est--dire pour tout monde corrlatif de notre entendement. Mais elles
demeurent subreptissement tributaires du monde tel qu'il nous est donn, du monde empirique. Elles
relvent encore des conditions matrielles de reprsentation de notre monde. En effet, si nous
partons de notre monde tel qu'il est vcu, et si nous faisons l'hypothse du rve, nous dcouvrons
alors ce que Descartes a mis en vidence. Autrement dit, Descartes identifie le quelque chose, le
quelconque, avec la chose (res), c'est--dire avec le fragment de matire. Or, supposer que le
monde soit extensif, rien n'impose d'y introduire de la figure, de la pluralit et du lieu. On peut trs
bien imaginer un monde qui ne prenne pas la forme d'une figure, d'un lieu. L'hyperbole du doute
prend la forme d'une supposition concernant la forme de notre monde. Descartes remonte donc du
monde de fait ses conditions de possibilit. Mais ces conditions valent-elles alors pour tout monde
? Non ! La seule condition qui resterait serait le temps. Nous n'avons pas besoin de la spatialit et
du nombre pour qu'il y ait quelque chose : on peut imaginer un monde sonore, un monde olfactif,
etc. Descartes dlivre ici les conditions de la reprsentation en tant que reprsentation. Le
prsuppos cartsien serait de dire que la reprsentation comme telle ne peut tre que visuelle, et est
donc ncessairement spatiale. Merleau-Ponty, p.84 : la quale visuel me donne et me donne seule
la prsence de ce qui n'est pas moi . Il n'y a pas de reprsentation d'un monde sans vision. Et ce
serait la raison ultime pour laquelle le monde est ncessairement spatial.
3 => Il faut souligner que nous avons atteint les conditions sans lesquelles nous ne pouvons nous
reprsenter un monde. Cette premire tape ouvre le voie de son propre dpassement : ce sont les
conditions sans lesquelles nous ne pouvons nous reprsenter un monde. Cela ne vaut que pour
nous . Le monde tel que Dieu l'a cr n'a peut-tre rien voir avec l'espace et le temps (chez
Spinoza, il y a une infinit d'attributs, et nous n'en connaissons que de deux : l'tendue et la pense).
Ce sont les conditions gnosologiques et non pas mtaphysiques. On ne peut les confondre avec les
conditions mtaphysiques que si on prsuppose une concidence a priori entre les exigences
gnosologiques et la texture mtaphysique du rel. Or, rien ne prouve que ce qui est une exigence
pour notre esprit corresponde avec le tissu mtaphysique du rel. Les conditions qui dfinissent
pour nous un monde, ne sont pas ncessairement les conditions auxquelles il y a un monde. Les
conditions de tout monde reprsentable ne concide pas avec les conditions de tout monde possible.
Il n'est pas invraissemblable que nous nous trompions mtaphysiquement lorsque nous sommes
dans l'vidence. C'est ce pas l qui va nous permettre d'accder, non plus aux conditions de
reprsentation d'un monde, mais aux conditions de toute reprsentation.
2) Doute mtaphysique
Cette seconde tape a pour but de mettre en question le rsultat de cette premire tape : remettre en
question les vidences intellectuelles, c'est--dire les conditions de reprsentation d'un monde
quelconque. Quelle raison de douter pouvons-nous invoquer ?
J'ai l'opinion qu'il y a un Dieu qui peut tout et par qui j'ai t cr . Le but de cette opinion est
d'affirmer que rien ne garantit qu'il n'ait point fait qu'il y ait aucune terre, aucun Ciel, aucun corps
tendu, aucune figure, aucune grandeur, aucun lieu, et que nanmoins j'ai les sentiments de toutes
ces choses et que tout cela ne me semble point exister autrement que je le vois . Ce qui est en
cause ici, c'est le dcalage entre ce qui se donne nous comme ncessairement constitutif d'un
monde et ce monde tel qu'il est, tel que Dieu l'a cr. Je ne peux pas m'appuyer sur mon
entendement pour douter de la valeur de mon entendement : il sera toujours impossible pour nous
de douter qu'il y ait un monde sans espace et sans temps. La puissance de Dieu serait une puissance
de tromperie : il m'aurait cr de telle sorte que s'impose moi avec vidence ce qui ne correspond
aucune ralit. Descartes fait appelle l'exprience du paralogisme (erreur thorique) : le propre
de l'erreur mathmatique est de s'ignorer comme telle. Ce qui se donne l'autre comme vident peut
m'apparatre comme erron. L'opinion concernant Dieu est une radicalisation de cette situation :
14

peut-tre y a-t-il un autre pour qui nos vidences apparaissent comme erreurs.
Mais il ne s'agit l que d'une opinion, et non pas d'une exprience (comme le rve). De telle sorte
qu'il suffirait de rejeter cette opinion pour se librer du doute. Par ailleurs, cette opinion est
contradictoire avec l'essence mme de Dieu, c'est--dire avec sa bont. Or, s'il est souverainement
bon, il rpugnera sa bont de nous avoir fait d'une nature telle que nous nous trompions toujours.
En revanche, il ne semblerait pas lui tre contradictoire que nous nous trompions parfois. La raison
est thologique : il est contraire sa bont que l'erreur soit dans ma nature (sinon Dieu serait le
responsable de cette erreur), mais cette impossibilit n'est pas contradictoire avec sa bont, elle est
contradictoire avec sa puissance ( faillir et se tromper est une espce d'imperfection ). Or,
l'imperfection est du non-tre alors que la perfection est une affirmation d'tre. Dieu ne peut pas
nous avoir fait tel que nous nous trompions toujours, mais il peut nous avoir fait tel que nous nous
trompions parfois. Il le faut mme : Dieu nous a fait libre. La condition de la responsabilit de mes
actes implique la libert, et implique donc la possibilit de l'erreur. La considration de l'essence de
Dieu n'est donc pas contraire l'opinion d'un Dieu permettant que je me trompe.
Mais on peut aussi nier l'existence de Dieu. Mme dans ce cas, la capacit de douter de ma capacit
d'accder au vrai est justifie et renforce. En effet, quel que soit la cause de mon existence,
d'autant moins puissant sera l'auteur qu'ils attribueront mon origine, d'autant plus sera-t-il
probable que je suis tellement imparfait que je me trompe toujours . La dmonstration repose sur
une double relation d'quivalence : la faillibilit de la connaissance est proportionne
l'imperfection de mon tre (plus ma nature est imparfaite, plus j'ai de chance de me tromper) et la
perfection de mon tre est proportionne la perfection de sa cause (un tre imparfait ne peut pas
procder d'un tre parfait). De sorte que si je renonce la cration divine, une cause toute
puissante, en vue d'chapper la consquence de ma faillibilit dfinitive, j'ai d'autant plus de
chance de retomber sur cette faillibilit que j'ai voulu viter : si ma cause n'est pas Dieu, elle est
imparfaite, et si ma cause est imparfaite, j'ai d'autant plus de chance de me tromper.
Nous disposons alors d'une raison de douter qui est incontestable. Et si nous disposons d'une raison
de douter, nous pouvons alors l'hyperboliser !
10/11/2008
Malin gnie : je suppose maintenant qu'il y a, non point un vrai dieu qui est la souveraine source
de vrit, mais un certain mauvais gnie . Quatre remarques :
1 => Dieu est ici abandonn, car il est source suprme de vrit. Le malin gnie est donc une pure
fiction, une pure supposition thorique.
2 => Ce malin gnie est Dieu ce que l'hypothse du rve gnralis tait aux illusions des sens.
3 => Contrairement Dieu, l'hypothse du malin gnie est celle d'un tre aussi trompeur que
puissant, c'est--dire d'un tre dont le pouvoir de tromperie est proportionn sa puissance, et c'est
pourquoi il consacre toute son industrie me tromper. C'est donc l'hypothse d'une ralit oppose
celle de Dieu : loin d'interdire sa tromperie, sa puissance est une puissance de tromperie. Le malin
gnie est une puissance ngatrice de Dieu. Il est par ailleurs non seulement trompeur mais rus : il
me trompe l o j'ai prcisment le plus fort sentiment d'vidence.
4 => Cette hypothse d'une puissance absolue de tromperie suppose en moi une facult d'excder
l'vidence intellectuelle. Le malin gnie n'est que la projection de cette facult. Si j'tais prisonnier
de mes vidences, je ne pourrais pas mme le supposer. Cette facult, Descartes l'appelle
volont . Le malin gnie n'est qu'une mise en scne de l'infinit de la volont, il est corrlatif de
la capacit suspendre son jugement. Mais d'une autre faon, on pourrait dire que le malin gnie est
tout autant l'obstacle ou le repoussoir que la volont se donne, une contre-volont lui permettant
elle d'accder sa propre puissance (on verra que si puissant et si malin qu'il soit, le malin gnie ne
pourra rien imposer). Le malin gnie peut me tromper aussi loin qu'il voudra, j'ai la puissance de ne
pas donner mon assentiment ses vidences : j'ai la puissance de rsister la tromperie.
15

Formulation du doute mtaphysique : Je penserais que le Ciel, l'air, la terre, les couleurs, les
figures, les sons et toutes les choses extrieures que nous voyons, ne sont que des illusions et
tromperies, dont il se sert pour surprendre ma crdulit. Cette formulation est une ngation de
toute extriorit en sa dimension sensible et spatiale, et par voie de consquence, ngation de mon
propre corps. Je me considrerai moi-mme comme n'ayant point de mains, point d'yeux, point de
chair, point de sang, comme n'ayant aucun sens, mais croyant faussement avoir toutes ces
choses ; je considrerais qu'il n'y a rien de ce que je crois pouvoir poser comme existant (un
monde comme tendu). Cette dernire tape va prparer l'accs l'intriorit du cogito. Il s'agit
d'orienter le regard vers la sphre de l'intriorit.

II. Le cogito cartsien : Seconde Mditation

Trois moments :
tape prparatoire : de l'extriorit l'intriorit
premire mise l'preuve
seconde mise l'preuve
1) tape prparatoire : de l'extriorit l'intriorit
Le point de dpart est le doute mtaphysique hyperbolique : Je suppose donc que toutes les choses
que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n'a jamais t de tout ce que ma mmoire remplie
de mensonges me reprsente ; je pense n'avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l'tendue,
le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit . Mme s'il est contestable de la
caractriser comme tendue, il n'en reste pas moins qu'une forme minimale d'extriorit est la
condition apparente de l'tre, la condition minimale du quelque chose. Le doute aboutit bien une
ngation de toute extriorit. Descartes met en scne le prsuppos fondamental selon lequel le
champ de l'tre concide avec celui de l'extriorit, le monde dlivre la norme mme de l'existence,
il n'y a d'existence que mondaine. Or Descartes nous dit que si on carte l'extriorit il n'y a plus de
certitude. S'il n'y a d'existence qu'extrieure, la ngation mthodique de l'extriorit signifie
l'abandon de toute existence. Le mouvement conduisant au cogito va consister, non pas du tout
chercher dans l'extriorit si quelque chose pourrait chapper au doute, mais se dtourner
prcisment de l'extriorit afin de se tourner vers un autre type de ralit qui tait jusqu'ici
inaperue. C'est en ce sens que le cogito est une conversion : il s'agit de se dprendre du monde
comme seule source de certitude pour s'orienter vers une autre source. Il s'agit non pas de dcouvrir
une existence qui au sein du monde djouerait le doute, il s'agit de contester que l'existence
mondaine soit la norme de toute existence, de contester qu'il n'y ait d'existence que mondaine.
ce point prcis, la radicalit qui sera celle de la phnomnologie est encore possible : Husserl ne
se distingue pas encore de Descartes. Car la ngation de toute ralit extrieure est celle d'un mode
d'tre. Ici, la ngation ne concerne pas tant l'existence que l'extriorit comme forme de l'existence,
comme sens d'existence. Il s'ensuit que si le doute dbouche sur une certitude, sur une existence,
celle-ci sera doue d'un sens nouveau : elle ne pourra pas tre comprise sur le modle de l'existence
extrieure. Le partage entre extriorit et intriorit n'est pas un partage au sein d'un tre dont le
sens serait univoque, c'est un partage vritablement ontologique qui distingue deux sens d'tre qui
n'ont aucune commune mesure. Exister comme monde n'a rien voir avec exister comme
conscience. Mais ce qui dtruit l'horizon phnomnologique, c'est Dieu : pour Descartes il y a une
16

commune mesure pensable qui est Dieu. La diffrence entre la conscience et le monde s'efface au
profit de leur communaut devant Dieu : conscience et monde ont en commun d'tre crs. Si on
veut alors reconnatre la porte ontologique du clivage entre conscience et monde, la condition
serait donc de renoncer Dieu, cela implique de ne pas se dcentrer du ct thologique : notre
point de vue est la mesure de l'tre qui se donne (phnomnologie). La dprise se joue ici : Mais
que sais-je s'il n'y a point quelqu'autre chose . Descartes feint que tre et extriorit quivalent,
mais il ouvre l'espace d'un tre qui ne serait pas extriorit. Soupon que l'extension de l'tre
pourrait ne pas concider avec l'extriorit : il y aurait plus dans l'tre que dans la simple extriorit.
Cette diffrence va paradoxalement prendre le visage chez Descartes d'une hyper-extriorit, d'une
altrit (Dieu) : on est encore prisonnier de l'extrieur du monde. Cela n'est pas ncessaire, car
peut-tre suis-je capable de les produire moi-mme : on dcouvre une sphre d'tre qui n'est pas
extrieure.
On tait parti du doute hyperbolique, du caractre fictif de ma pense : j'ai des penses, mais elles
ne renvoient rien. L'opration cartsienne va consister tourner le regard sur ces penses comme
telles, reconnatre qu'elles sont comme penses, mme en l'absence de toute extriorit. Ce qui est
ici en question c'est la cause de mes penses. La question est alors de savoir quelle est la cause des
penses. Descartes va la chercher dans l'extriorit, dans la seule extriorit pensable en situation de
doute hyperbolique, savoir dans Dieu. Le pas dcisif : cela n'est pas ncessaire . Car tant que
nous sommes sur le terrain de l'extriorit, le modle en vigueur est la causalit. Mais ce que
Descartes dcouvre, c'est que la pense comme telle implique un rapport de la pense, ce qui en
est le sujet indpendamment de toute causalit. Ce que Descartes dcouvre, c'est que je ne peux pas
produire mes penses comme Dieu les produirait causalement en moi. Mes penses impliquent un
rapport non causal. Elles me sont infiniment plus intimes puisque mon rapport au je est
constitutif de leur tre de pense. Ce qui apparat ici, c'est que le rapport au je n'est plus
impliqu par l'existence des penses, mais par leur essence. On pourrait dire que le passage par la
question de la causalit permet d'avancer vers l'essence de la pense comme impliquant un rapport
non-causal au je . Le fait que mes penses m'appartiennent n'exclut pas par ailleurs qu'elles
soient causes par Dieu (il faut distinguer l'essence de la pense de son existence). Nous nous
sommes librs du champ de l'extriorit au profit du je comme source possible des penses,
alternative la cause divine des penses.
2) Premire mise l'preuve
Descartes va refaire passer l'preuve du doute le rsultat ainsi obtenu. Il va soumettre ce rsultat
aux deux modalits du doute qui ont dj t dcouvertes. Je suis quelque chose plutt que rien,
j'existe, et la question est de savoir comment je puis en tre sr, et si je le peux.
Pour ce faire, Descartes va reparcourir ce qui tait compris dans le doute en tant qu'il s'oppose une
certaine extension du quelque chose. Ce qui sera dcouvert ici, c'est mon existence, non plus
comme cause ou source de mes penses, mais comme condition. De prime abord, le seul sens
possible du quelque chose, c'est la chose. De sorte que, si j'ai ni que j'ai un corps, je dois aussi nier
que j'existe. La langue franaise est ici trs charge de sens mtaphysique : le il y a , le quelque
chose est d'emble rfrenc la chose. Mais on a aussi affaire ici une chosification de
l'existence qui renvoie un primat secret du nant : c'est parce qu'on suppose que l'tre se dtache
sur fond de nant que l'on pense l'tre comme chose. En effet, si on commence par le principe de
raison suffisante ( pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien ? ), il va de soi que cela qui
rsiste au nant sera du pleinement dtermin. Le quelque chose plutt que rien est un quelque
chose qui est un objet, une chose, un ensemble clos de dterminations. Or, si on aborde le quelque
chose sans partir du nant ( qu'est-ce qu'il y a plutt que rien ? ), on pourrait par exemple
concevoir le quelque chose comme du devenir. Descartes est pris dans ce primat de nant (Bergson,
17

L'volution cratrice, chap3 : le nant est une dception d'tre).

La question qui se pose alors, c'est celle de la porte ontologique exacte de l'extriorit. Mais je
me suis persuad qu'il n'y avait rien du tout dans le monde, qu'il n'y avait aucun ciel, aucune terre,
aucun esprit, ni aucun corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuad que je n'tais point ? Non
certes, j'tais sans doute, si je me suis persuad, ou seulement si j'ai pens quelque chose. C'est ici
que surgit le cogito. Descartes met ici en scne un conflit entre une dcouverte en train de se faire,
mais encore tributaire d'un prsuppos, et d'autre part la mthode mise en oeuvre. La dcouverte :
j'existe ; le prsuppos : existence concide avec extriorit ; la mthode : ngation de toute
extriorit. Si je peux poser que je suis quelque chose, alors mme que j'ai ni toute existence, c'est
parce que mon existence a un sens tout autre que celui de celle que j'ai ni. C'est le prjug qui
disparat, et ce qui apparat c'est la disjonction entre existence et extriorit. Ressort de la
dmonstration : quelle condition puis-je reconnatre que j'existe ? Qu'est-ce qui permet d'effectuer
cette disjonction ? Descartes repasse par le doute hyperbolique : il fait ressortir mon existence
comme la condition de l'exercice du doute. On peut sauver l'existence parce qu'elle apparat comme
la condition mme de l'exercice du doute. En niant toute ralit mondaine je fais apparatre
l'existence du je comme condition mme de cette ngation. Le prodige du doute cartsien est
qu'il s'agit d'une ngation de ralit qui se transforme de lui-mme en position de ralit du
je comme condition de la ngation. On peut expliciter ce moment l en trois niveaux :
1 => Le ressort de la dmonstration consiste pousser au bout la ngation afin de faire apparatre
l'acte mme de cette ngation comme position, comme chappant cette ngation, c'est--dire
comme chappant au doute. Si la ngation n'tait pas pousse aussi loin, si elle n'enveloppait pas
toute existence, si elle devenait question (que pouvons-nous considrer comme existant ?) nous
serions indfiniment tourns vers l'extriorit. Le gnie cartsien va consister passer d'une
question une ngation, de passer d'un doute sceptique un doute hyperbolique. Descartes montre
que la ngation se dpasse elle-mme. Bref, le rsultat de la dmarche, c'est la dmarche : on sort
du doute par le doute.
2 => Ce retournement signifie l'ouverture du transcendantal comme tel. La question est de savoir
pourquoi on ne peut pas douter du doute, pourquoi le doute ne peut pas s'envelopper lui-mme. Car
douter de toute existence c'est penser que cela n'est pas. L'acte du doute se dcouvre alors comme
acte de penser. Il s'agit de faire apparatre la pense comme la condition fondamentale de la
dmarche, condition fondamentale de tout corrlat objectif. Si mon existence chappe au doute,
c'est parce qu'elle est enveloppe dans la condition, et non pas situe du ct du conditionnel. Je
peux disjoindre existence et extriorit parce que je ne suis pas dpendant de mon corps et de
l'extriorit en gnral. Et je ne suis pas dpendant de mon corps et de l'extriorit car je suis la
condition de la position du corps et de l'extriorit. Ce qui est dcouvert, ce n'est pas une existence
quelconque, mais l'existence transcendantale.
3 => S'il est vrai que je suis ds lors que je perois qu'il n'y a aucun monde, il s'ensuit que le je
ne pourra pas exister sur le mme mode que les objets du monde. Le je qui se persuade ne peut
pas exister sur le mode empirique. Il y a ici une dnivellation ontologique.
Par la ngation de toute ralit mondaine il s'agit :
de dpasser de l'intrieur la ngation vers sa positivit comme acte (niveau de l'acte mme du
doute, de la positivit du doute) ;
de passer de l'extriorit donne, ou nie, sa condition de possibilit comme pense (niveau de
l'essence du doute) ;
de disjoindre l'existence et l'extriorit en montrant que l'existence qui sous-tend la pense ne
peut avoir le sens d'une existence intramondaine (niveau de l'existence du sujet du doute).
17/11/2008

18

3) Deuxime mise l'preuve : hypothse du malin gnie

Comme souvent chez Descartes, il va s'agir de renforcer le rsultat par ce qui semble l'infirmer : le
malin gnie. Nous venons de dcouvrir que j'existe parce que je nie. Mais cette ngation que
j'effectue, il faut la soumettre l'hypothse d'une tromperie radicale, c'est--dire une ngation
effectue par un autre. Comme prcdemment, ce qui semblait susceptible de mettre en doute mon
existence la confirme. En effet, mon existence est confirme par le malin gnie en tant que point
d'application de cette tromperie. Il s'agit de montrer que mme une puissance destructrice ou
ngatrice est dpendante d'une existence qu'elle doit poser afin de la dtruire (Hegel : scepticisme /
dogmatisme). Il ne saurait jamais faire que je ne sois rien sans . Le malin gnie peut faire tout ce
qu'il veut quant la valeur objective de mes penses, mais il ne peut pas faire que je ne pense pas.
Ce qui est dcouvert ici c'est que l'exercice mme de la pense implique une existence. Il y a une
puissance de la pense quant son existence. L'impuissance de la pense quant son objet (je peux
me tromper autant qu'il est possible) n'implique pas l'impuissance de la pense quant son
existence. Et la puissance de la pense n'a d'gale que la puissance de Dieu. Il y a une forme de
volont, de libert fondamentale. Dieu ne peut pas faire que je ne sois rien si je pense tre quelque
chose. Dieu peut me tromper quant la valeur objective de ma pense (le malin gnie ne fait que
a), mais il ne peut pas me tromper quant la valeur existentielle de ma pense : si je pense tre,
alors je suis. Cette puissance de l'essence de la pense rside dans le fait que cette pense implique
ncessairement l'existence du pensant. En raison de cela on peut affirmer que la certitude de mon
existence est aussi absolue que la ngation qui lui tait applique travers le malin gnie.
Dans ces deux dernires tapes, l'argument se resserre autour de l'essence de la pense en tant
qu'elle implique l'existence du je pense . En effet, dans ces deux cas on isole la pense comme
telle en la coupant de sa ralit objective, c'est--dire de l'objet vis. Mais cette scission ne
s'effectue pas directement mais par la mdiation d'un acte qui prive la pense de son corrlat. Cet
acte est dans un cas une ngation que j'effectue en supposant que rien n'existe. Dans l'autre cas, cet
acte est postul par l'existence du malin gnie. Dans les deux cas on reflue vers l'vnement de la
pense comme telle en tant qu'elle est implique par la tromperie. Il s'agit de rvler la pense dans
sa teneur propre en la coupant de son corrlat objectif, elle se rvle comme existant.
Conclusion : cette proposition je suis, j'existe est ncessairement vraie toutes les fois que je la
prononce ou que je la conois dans mon esprit .
Cinq remarques :
1 => Si le doute a conduit la ralit de la pense, le rsultat du doute s'exprime sous la forme d'une
position d'existence. En effet, le questionnement cartsien est un questionnement existentiel car il
est d'essence gnosologique. Il s'agit de savoir ce dont je peux tre certain, autrement dit, ce dont je
peux affirmer l'existence. Une certitude est donc toujours fonde sur une vidence, et en tant
qu'vidence elle est prise dans la position d'une ralit. Il n'y a de certitude que comme intuition, et
il n'y a d'intuition que comme donation ou position d'un tant. Et c'est pourquoi se demander de
quoi on peut tre certain quivaut se demander ce qu'on peut poser comme existant. Il faut ajouter
que, dans la mesure o le questionnement cartsien est conduit dans le cadre d'une certaine navet
mtaphysique (attitude naturelle), le sens de l'existence sera univoque. Tout ce qui peut y avoir
existera de la mme faon, et notamment j'existerai de la mme faon que les autres existants du
monde. C'est un mme type d'existants qui se rvlera par-del la diversit des vrits. Autrement
dit, la manire dont un objet se donne nous, la manire dont nous l'intuitionons, n'aura pas
d'incidence sur son existence (tout existe de la mme faon) : le sens de l'existence demeure
indpendant de son mode de donation ( l'inverse, la phnomnologie rduit tout sens d'tre son
19

mode d'apparatre). C'est la raison pour laquelle le doute se formule toujours comme ngation d'une
existence mondaine pour se tourner vers ma propre existence comme produisant des penses.
Descartes substitue une existence une autre. Sous une grande radicalit apparente, il y a trs peu
de radicalit : il n'en vient mme pas questionner le sens de l'existence. On a substitu mon
existence celle du monde sur la base indubitable que ma pense entretient avec elle. Et la
dubitabilit et l'indubitabilit procdent d'un corrlat entre ma pense et les tants mondains. La
dubitabilit tient la relation intentionnelle. Alors que l'indubitabilit (j'existe) procde d'un
nouveau mode de relation entre la pense et l'existence qui n'est plus intentionnelle : l'existence
n'est plus en aval et l'extrieur de la pense, mais au contraire en amont et au coeur de la pense.
Ce qui est certain au terme du doute, c'est que j'existe. Dans la mesure o ce qui est recherch c'est
la pense vraie, le doute ne peut alors dboucher que sur une existence indubitable comme corrlat
de cette pense vraie.
2 => Il n'en reste pas moins que cette thse d'existence repose sur une certaine essence de la pense.
Si la pense peut se tromper sur son objet, elle ne peut pas se tromper sur elle-mme : la pense est
rvlation de sa propre existence. Ce qui est en jeu, c'est la transparence ou l'immanence de la
pense : l'tre de la pense, c'est un s'apparatre. Il n'y a rien d'autre dans la pense que cela que je
pense en elle. Il n'y a pas de profondeur, d'opacit de la pense. Principes I, 9 : par le mot de
pense j'entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l'apercevons immdiatement en
nous-mmes. C'est pourquoi, entendre, vouloir, imaginer ou penser, c'est la mme chose. Dans la
mesure o la pense, contrairement l'objet mondain, n'est pas autre que ce qu'elle apparat, elle
n'est rien de plus que son apparatre. Si l'tre de la pense c'est son tre pens, bref si son tre est
son apparatre, alors l'apparatre de la pense est la garantie de son tre, et je peux au moins dire que
a pense. C'est pourquoi la pense comme telle est en-de de la vrit et de l'erreur. Aprs la
premire tape du rve, on aboutissait des lments simples indubitables car trangers
l'alternative du rve et de la ralit : ils constituaient les conditions de la reprsentation d'un monde
(espace, nombre, temps). On peut dsormais ajouter que la pense est toute reprsentation ce
qu'taient l'tendue, le nombre, le temps, par rapport la reprsentation d'un monde. Que je rve ou
que je veille, le quelque chose enveloppe l'espace. Cependant, le doute mtpahysique va porter sur
l'extriorit elle-mme et non pas seulement sur l'adquation avec l'extriorit. Ce qu'on dcouvre
ce ne sont donc plus les conditions de la reprsentation d'un monde, mais les conditions de toute
reprsentation. Autrement dit, que quelque chose existe ou que rien n'existe, j'existe comme
condition ventuelle de cette non-existence. Le cogito cartsien est neutre, non plus seulement par
rapport la diffrence entre le vrai et l'illusoire au sein des limites de l'entendement, mais par
rapport la diffrence mme entre un entendement valide et un entendement essentiellement
faillible, bref, par rapport la diffrence entre l'tre et le non-tre. L'hypothse du rve conduisait
aux conditions de la reprsentation de l'extriorit alors que le doute mtaphysique permet de
remonter la pense comme condition absolue, quoiqu'il en soit de l'tre ou du non-tre de
l'extriorit. Qu'il y ait ou non quelque chose, que mon entendement soit ou non faillible, il n'en
reste pas moins que je suis en tant que je pense. Une pense du nant est contradictoire car elle pose
ma pense comme sa condition mme (Bergson, L'volution cratrice, troisime partie).
La conclusion cartsien j'existe a une signification gnosologique plutt qu'ontologique. Elle
laisse ouverte la question du mode d'tre de la pense. En effet, la question est celle de l'tre de la
pense de telle sorte qu'elle ne peut pas se tromper quant elle-mme. La rponse tait alors
l'identit de son tre et de son apparatre. Mais il s'agit l d'une description plutt que d'une rponse.
Dans la perception, et dans la connaissance en gnral, la possibilit de l'erreur procde de la
distance entre le sujet et l'objet. l'inverse, si la pense est indubitable, c'est parce que cette
distance est rduite rien. Mais faut-il entendre par l que le rapport de la pense elle-mme est
comparable au rapport de la pense un objet quelconque, ceci prs qu'il n'y aurait pas d'cart,
c'est--dire que la pense serait son objet ? Dans ce cas l, on prserverait l'unit du connatre, c'est20

-dire l'unit de l'apparatre par-del le partage de la conscience et du monde. Cela revient dire que
le rapport de la pense elle-mme, puisque comparable au rapport l'objet, serait de l'ordre de la
distance en tant qu'il y aurait sparation, distinction entre la pense et elle-mme. La rduction d'une
distance n'est pas le dpassement d'une distance. Ne faudrait-il pas alors voir dans l'indubitabilit de
la pense le signe, non pas d'une distance nulle, mais plutt d'un mode d'tre original qui ne serait
pas de l'ordre du voir, le signe d'un rapport soi qui n'aurait plus rien voir avec la connaissance de
l'objet et qui serait donc tranger l'ordre de l'extriorit. Autrement dit, ce qui se dessinerait ici
c'est une intriorit qui ne serait plus seulement un passage la limite, c'est--dire l'annulation d'un
cart ou d'une distance, mais une intimit qui ne serait pas de l'ordre de la proximit. Dans cette
proximit soi, je ne me verrais pas. C'est la supposition d'un mode d'apparatre dans lequel il n'y
aurait ni distance, ni lumire, ni vision (Henry : auto-affection pure ). La pense est une
connaissance qui aurait le privilge d'avoir son propre objet.
3 => Il n'en reste pas moins que la conclusion cartsienne n'est pas il y a de la pense , mais
j'existe . Ce qui est troublant, c'est que la conclusion cartsienne ne porte donc pas sur l'existence
de la pense, mais sur l'existence du je . La question est celle du passage de l'preuve de la
pense la position de j'existe . Il faut ici distinguer le plan de l'induction et le plan de la
dduction : l'infrence j'existe est donne intuitivement dans l'preuve de la pense. Car ma
pense s'prouve comme mienne, et dans la mesure o elle est sa propre apparition, je m'prouve
moi-mme immdiatement en elle comme existant. Mais qu'est-ce qui nous permet d'affirmer je
suis, j'existe est ncessairement vrai ? Pour aboutir cette conclusion, il faut deux tapes
intermdiaires :
il faut attester que c'est moi qui pense : l'existence du je doit tre pose comme le vrai sujet de la
pense (problme de l'ipsit) ;
il faut attester que ce moi qui pense est aussi : le sujet de cette pense est indubitable.
Si je peux dire que je pense, c'est grce une vidence : je n'ai besoin de rien ajouter . En
effet, cela ne relve pas d'une explication. Mais ne faudrait-il pas pouvoir justifier (non pas
expliquer) la prsence de l'ipsit au sein de la pense ? Le je qui pense ne peut pas se
confondre avec la pense et doit en tre distingu. Mais il ne peut pas non plus tre rabattu sur un
simple contenu de pense (Sartre : le je est dans la pense). Il faut parvenir mettre en vidence
dans la pense, non pas un contenu, mais une dimension qui accompagne la pense dans toutes ses
manifestations. Et on ne pourra y parvenir qu'en tant attentif au mode d'tre de la pense. Si le
je est ce qui accompagne la pense dans toute son extension, est-ce en raison de la pense ellemme, ou en raison de son rapport son objet ? Le je procde-t-il de la pense elle-mme, ou
bien de son rapport un autre ? D'autre part, si c'est bien je qui pense, alors je suis
ncessairement. En effet, pour penser il faut tre, car le nant n'a pas de proprit.
4 => Difficult supplmentaire (Ricoeur, Soi-mme comme un autre, p.16). Le sens commun entend
par je ce qui me distingue des autres (par opposition au tu ou au il ). Or, ce je qui est
dans l'interlocution suppose une situation (historique, culturelle, sociale, familliale, mais avant tout
mondaine, gographique : pour tre dans une culture, il faut y tre ou y avoir t).
L'intersubjectivit qui me permet de rencontrer des tu prsuppose le lieu. On voit la difficult
fondamentale qu'il y a situer le je au coeur de la pense, car ce je de la pense a t obtenu
la faveur de l'hypothse de la suppression de l'existence du monde. Quel peut donc bien tre le
je de la pense s'il n'a plus rien voir avec le je empirique ou intramondain ? Le je de la
pense est hyperbolique. Le je qui mne le doute et qui se rflchit dans le cogito est tout aussi
hyperbolique et mtaphysique que le doute l'est lui-mme. Il est vrai dire personne . Quel est ce
je qui pense mais qui est personne ? Bref, en quel sens ce je hyperbolique est-il encore un
je ? Le seule rponse possible sera d'admettre une forme de continuit avec le je empirique
intramondain et culturel (=> post-cartsiens : Locke, Leibniz, Malebranche).
21

24/11/2008
5 => Que faut-il entendre par penser ? Toute la dmarche cartsienne repose sur une certaine
prsupposition : celle de la possibilit d'une sparation entre la pense comme telle et la ralit de
ce qu'elle pense, l'existence du pens. Ce qui est en jeu, c'est la distinction fondamentale entre
l'objet comme objet pens (intentionnel), et l'objet rel. Le ressort du doute a consist s'engouffrer
dans cette faille, c'est--dire mettre l'cart l'objet rel pour remonter la pense comme telle.
Sous deux figures : au profit de la pense comme pense objectivante (l'espace comme condition du
monde) et la pense comme telle. La question est alors de savoir si cette distinction va de soi.
Autrement dit, l'essence de la pense est-elle de permettre de suspendre l'objet rel (doute
mtaphysique) tout en laissant la pense intacte ? La pense demeure-t-elle pense alors mme
qu'elle n'a aucun objet rel ? On pourrait peut-tre admettre que la pense ne pourrait subsister
comme telle qu' la stricte condition d'ouvrir sur une ralit extrieure. De telle sorte que la
disparition de la ralit extrieure entranerait la disparition de la pense. C'est l'hypothse que le
destin de la pense est li au destin de son objet rel. Cela revient se demander si la pense peut
tre reprsentation, c'est--dire pense de (intentionnalit) autrement qu'en tant ouverture
sur ? La question repose sur le problme de la distinction entre l'objet rel et l'objet intentionnel.
Or, toute la dmonstration cartsienne repose sur cette distinction entre objet intentionnel et objet
rel. En effet, je vois un objet, mais puis-je affirmer que je le vois vraiment ? Puis-je affirmer que
l'objet intentionnel a un corrlat rel ? Le mouvement du doute va consister disjoindre ces deux
objets. La pense continue d'tre pense alors mme qu'il n'y aurait pas d'tre pens.
Merleau-Ponty, in Phnomnologie de la perception (p.433-434), conteste la possibilit de cette
distinction, en s'appuyant sur cette forme de pense qu'est la perception. Je ne suis pas sr qu'il y
ait l un cendrier ou une pipe, mais je suis sr que je pense voir un cendrier ou une pipe. Est-il aussi
facile qu'on le croit de dissocier ces deux affirmations, et de maintenir, hors de tout jugement
concernant la chose vue, l'vidence de ma pense de voir ? C'est impossible. La perception est
justement ce genre d'acte o il ne saurait tre question de mettre part l'acte lui-mme et le terme
sur lequel il porte. La perception et le peru ont la mme modalit existentielle, puisqu'on ne saurait
sparer de la perception la conscience qu'elle a ou plutt qu'elle est d'atteindre la chose mme. En
effet, est comprise dans l'essence de la perception la certitude d'atteindre la chose mme. Ce qui
signifie que si la perception pouvait demeurer comme pense de percevoir alors mme que son
objet n'existait pas, ce ne serait plus une perception. Inversement, si je pense percevoir, je perois.
Si je vois un cendrier au sens plein du mot voir, il faut qu'il y ait l un cendrier et je ne peux pas
rprimer cette affirmation. L aussi rside le point de dpart de la dmarche cartsienne : j'ai la
conviction de voir une existence, mais je peux me tromper et ne rien voir de rel. C'est pourquoi
pour Descartes, le voir et son objet demeurent dissociables. Si voir c'est voir quelque chose, ce
quelque chose doit tre un objet pens sans aucun corrlat rel.
cela, Merleau-Ponty rpond d'une faon trs embarrassante : Puisque le destin de la vision et du
vu sont solidaire, il faut conclure que si j'lve un doute sur la prsence de la chose, ce doute doit
galement porter sur la vision elle-mme... Si je n'ai pas de certitude concernant la chose perue, je
ne peux pas davantage tre certain de ma propre perception . Mais comment puis-je percevoir et ne
pas tre certain de ma propre perception ? La question est donc de savoir ce qui dans l'acte de la
perception m'indique que ce n'est pas vraiment une perception. La rponse de Merleau-Ponty est
trs trange : la certitude d'une possibilit n'est que la possibilit de la certitude . On se demande
alors ce que peut tre une impression de voir, ou une vision prtendue. Que signifie croire voir et ne
pas voir ? La certitude d'une possibilit n'est pas la possibilit d'une incertitude. Merleau-Ponty
transfre la modalit du peru sur la modalit de la perception et prtendre que sous prtexte que je
ne suis pas certain de percevoir, le peru n'existe pas. Pour Merleau-Ponty, tout vcu est position
d'existence. Si je ne perois pas en chair et en os, je ne perois pas. Or, il nous arrive souvent d'tre
22

certain de quelque chose et de ne pourtant rien percevoir. Il est extrmement difficile de draciner la
position cartsienne selon laquelle on peut avoir une vraie perception qui ne soit pas une perception
vraie (folie, rve...).
La vraie question qui est ici sous-jacente au cartsianisme est de savoir si on peut concilier d'une
part la dtermination de la perception comme pense, comme conscience, et d'autre part son
ouverture un objet vritablement transcendant. Ou bien la perception est effectivement ouverture
un objet (versant merleau-pontien : la certitude de la perception signifie celle de son objet), dans ce
cas il semble qu'il faille intgrer la perception quelque chose qui chappe la pense et qui mette
le sujet en rapport avec une vritable extriorit (fonction du corps propre : permettre une ouverture
qui ne soit pas simplement conscientielle ou intellectuelle). Ou bien la perception est
fondamentalement pense de percevoir, de telle sorte que l'on peut distinguer vrit de la perception
et vrit du peru, bref de poser une vraie perception, mais je n'ai jamais la garantie que la
perception atteint un objet rel, et je suis oblig de distinguer objet intentionnel et objet rel.

La chose qui pense, ou res cogitans

J'existe comme certitude apodictique. Cette question laisse ouverte la question de mon essence,
de ce que je suis : mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis, moi qui suis
certain que je suis . Cette question vient rpondre au risque de ne pas prendre quelque autre
chose pour moi ; il s'agit de ne pas m'attribuer des dterminations qui en fait n'appartiendraient
pas mon essence. En effet, j'ai une certaine ide de ce que je suis, ds lors que je pense. C'est-dire que c'est l'exprience de la pense qui m'a conduit ma position d'existence ; la pense
m'appartient. Mais le fait que je pense n'implique pas ncessairement que cette activit constitue
mon essence, c'est--dire de dfinir le je . Le problme se pose donc de deux manires :
que je pense n'implique pas ncessairement que la pense fasse partie de l'essence du je :
la pense ne pourrait tre qu'un mode renvoyant l'essence d'une autre nature (il pourrait arriver
que je pense en vertu d'une autre proprit qui seule dfinirait mon essence, de la mme manire
qu'un corps ne peut avoir une figure qu'en vertu d'une certaine extension) ;
d'autre part, le fait que je pense n'exclut pas que le je comporte d'autres dterminations qui
n'ont rien voir avec la pense.
Il s'agit donc de savoir si je suis essentiellement pense, et si je suis seulement pense. Il faut noter
que la question est d'autant plus importante que nous avons tendance attribuer au je d'autres
dterminations que la pure pense, plus prcisment, nous avons tendance comprendre le je du
ct de l'extriorit et le chercher du ct de la vie ou du corps. On a tendance toujours
confondre ce sans quoi je ne peux pas tre avec l'essence du je . La raison en est dans le concept
mme du je : nous avons tendance comprendre le je non pas comme l'expression de la
singularit, mais comme l'expression d'une gnralit, car tout le monde dit je . C'est pourquoi au
fond dans je suis homme , je natteins pas le je comme tel, mais ce qu'il y a de commun
tous les je . Car le je est un embrayeur, un shifter, il est un mot dont le sens ne peut renvoyer
qu' une situation concrte singulire et dont le sens varie avec cette situation. Tout je signifie en
un sens la mme chose, mais si je spcifie ce sens, je suis renvoy un sujet singulier, irrductible
un autre sujet singulier (la rfrence en linguistique n'est jamais la mme).
En rpondant par la pense, et plus prcisment par la pense comme conscience, Descartes se
donne les moyens de rpondre aux conditions du problme. Car le propre de la pense c'est que,
d'un ct, du point de vue de ce qui est pens, elle est commune tous les pensants (la signification
n'est pas divise par les je ), mais d'un autre ct, elle est un acte du point de vue duquel la
pense est toujours singulire. Le concept de pense conjoint la singularit et la gnralit. Comme
23

consciences, les consciences sont toutes diffrentes et toutes identiques. La seule manire de
procder est donc de maintenir le doute hyperbolique comme instrument mthodologique et
d'examiner toutes ses anciennes opinions. Il y a deux niveaux de rponse :
=> Je suis un homme . Mais cette rponse s'avre tre un impasse car il faut dfinir ce terme, et il
faut dfinir par genre et par diffrence spcifique : tre un homme c'est tre un animal raisonnable,
mais je rentre ainsi dans un processus d'abstraction qui m'loigne de ce que c'est qu'un homme par
excs de gnralit. C'est pourquoi il est exclu de dfinir l'homme, et il s'agit de rapporter l'homme
une autre dtermination du je qui reste trouver plutt que le je l'homme.
=> Appuyons nous sur des penses inspires de la seule nature . La premire rponse va alors
consister dire que je suis un corps. Dans ce cas l le je est confondu avec les dimensions les
plus visibles de lui-mme. Le corps est dfini comme cette machine compose d'os et de chair
telle qu'elle parat dans un cadavre . Le corps ici n'est pas le leib (comme vcu) mais le korper
(comme fragment de matire). Seulement, cette formulation comporte deux niveaux contradictoires.
Car, d'un ct, si le corps est saisi comme cadavre, le corps est donc dfini en rapport la vie (le
cadavre est un corps sans vie). Mais en le dfinissant comme machine, Descartes prsuppose que la
vie du corps peut s'expliquer partir du corps lui-mme. En rabattant ainsi le corps sur le
mcanisme, Descartes contredit alors l'ide d'un corps comme cadavre. La mort n'est plus la
ngation de la vie, mais un tat de la machine. Il y a une tension thorique fondamentale : si le corps
est un cadavre, il ne peut pas tre une machine, et s'il est une machine, il ne peut pas tre un
cadavre. On assiste ici au passage d'une ontologie de la vie une ontologie de la mort. Jonas, Le
phnomne de la vie : l'homme est originairement dans une ontologie universelle de la vie. On
assiste une mutation au XVIIe sicle qui va renverser les choses : la mort est l'indicateur
ontologique privilgi, la vie tant rduite aux lois de la matire. On assiste ici une convergence
entre le spiritualisme et le matrialisme, en tant que la vie est nie dans sa spcificit. Pour la gnose
(spiritualisme) la vie est rabattue sur la seule vie spirituelle ; le matrialisme va rabattre la vie
spirituelle sur les lois de la matire. On voit ici parfaitement la concurrence entre deux ontologies :
le corps mort comme cadavre / le corps mort comme machine.
01/12/2008
Je considrais outre cela que je me nourrissais, que je marchais, que je sentais et que je pensais, et
je rapportais toutes ces actions l'me .
Descartes donne une dfinition de l'me inspire par un aristotlisme. La thorie aristotlicienne de
l'me met en oeuvre deux distinctions fondamentales : puissance / acte ; entlchie premire /
entlchie seconde. Aristote dfinit l'me comme entlchie premire du corps organis (De anima,
II). L'me renvoie donc un certain corps, elle est en puissance dans un certain corps, savoir le
corps organis. Et par rapport ce corps qui est puissance, elle est un certain acte. L'me est
quelque chose du corps. Soit une puissance, il y a alors deux manires de l'actualiser. L'entlchie
premire est une actualisation qui est celle de l'aptitude et non pas de l'exercice. L'entlchie
seconde est une actualisation qui est celle de l'exercice rendue possible par l'aptitude. L'oeil est
actualis par l'aptitude voir (entlchie premire) et par la vision effective (entlchie seconde).
De mme, on peut distinguer la science possde et la science exerce. L'me se situe au niveau de
l'entlchie premire : elle est ce qui actualise la fonction. L'me est au corps organis comme la
vision est l'oeil ou comme la science possd est l'ignorance. L'me est une fonction vitale qui
prside aux mouvement vitaux (entlchie seconde du corps organis).
Acte 2

Mouvement effectif

Science exerce

Vision effective

Acte 1

me

Science possde

Aptitude voir

24

Puissance

Corps organis

Ignorance

Oeil

Vivre : tre en vie, se nourrir, survivre, vie vgtative partage par tous les vivants ; mais aussi
sentir, dsirer, se mouvoir ; et enfin penser, connatre. L'me intervient dans le second rgne.
Descartes pense alors l'me partir de l'activit qui la caractrise, et non pas en elle-mme. Mais il
ajoute que lorsque je tente de penser l'me, j'ai tendance l'imaginer , savoir spatialiser, en
faire un corps, c'est pourquoi lorsque je la pense j'imagine quelque chose d'extrmement rare et
subtil, comme un vent, une flamme, un souffle , savoir quelque chose de trs peu matriel.
Cette conception aristotlicienne de l'me est confirme par la conception que Descartes fait du
corps : le corps ne doute pas de sa nature ; il possde une extension, une figure et occupe un
lieu, et en outre il peut tre senti ; enfin, il peut tre m en plusieurs faons, non par lui-mme
mais par quelque chose d'tranger duquel il soit touch et dont il reoit l'impression . Ce qui est
dnonc ici, c'est le principe physique d'inertie qui procde d'une dcision mtaphysique selon
laquelle le mouvement et le repos sont des tats. Or, le propre d'un tat est qu'il demeure, de sorte
que tout changement d'tat suppose une impulsion : un corps en repos restera en mouvement tant
qu'il ne reoit pas un autre mouvement. Le mouvement est alors indiffrent l'tre de l'objet en
mouvement, ce qui contrevient la conception aristotlicienne qui est aussi celle de Descartes :
Avoir en soi la puissance de se mouvoir, de sentir et de penser, on ne peut attribuer ces tats la
nature corporelle . Le propre d'un corps est de se mouvoir par impulsion. L'me est un principe de
mouvement : elle est ce qui est mu par soi. L'me est automotrice, le corps est htromoteur. Je suis
un corps au sens d'un fragment d'tendue, et je suis une me au sens d'un principe vital, c'est--dire
une puissance de se nourrir, de se mouvoir et de penser.
Il convient alors de se demander quels sont les attributs qui peuvent m'tre accords dans le cadre
du doute hyporbolique ? Qu'est-ce qui est indissociable de moi si je fais l'hypothse de l'inexistence
du monde ? Plus prcisment, qu'est-ce qui peut tre dit en moi ?
Je ne peux videmment pas possder les choses qui appartiennent la nature corporelle. Les
attributs de l'me ? Il va de soi que se nourrir et marcher ne peuvent pas m'tre attribus, car ces
attributs supposent un corps. De mme, on ne peut pas sentir sans le corps : outre que j'ai pens
sentir autrefois plusieurs chose pendant le sommeil, que j'ai reconnu mon recueil n'avoir point en
effet senties . Le sentir est ici compris comme rvlation d'une existence extrieure : il est la
rvlation d'un corrlat objectif. Le sens du sentir est ici l'action d'une ralit sur les organes des
sens. On verra plus loin un sens contraire : sentir c'est penser.
Il faut alors conclure que un autre [attribut] est de penser, et je trouve ici que la pense est un
attribut qui m'appartient, elle seule ne peut tre dtache de moi . Descartes retire l'me
aristotlicienne ce qui prsuppose la position d'un corps. Il ne retient de l'me aristotlicienne que
l'me rationnelle. L'essence du je c'est l'me, et l'essence de l'me c'est la pense. Mme si rien
n'existe, la pense ne peut tre spare de moi : d'une part, je n'ai pas besoin du corps pour penser,
et d'autre part parce que la position de mon existence suppose celle de la pense. dire vrai, il y a
quelque chose dextrmement forc dans cette dfinition. On voit bien que la seule vraie raison pour
laquelle la pense rsiste au doute, c'est pour la seconde raison. En terme aristotlicien, l'activit de
l'me est une activit vitale : de mme qu'il faut un corps pour marcher et pour manger, il faut un
corps pour penser, mme si Aristote distingue deux niveaux d'me rationnelle (cf. Averros). La
pense est l'entlchie premire du corps organis. La conclusion cartsienne abandonne
l'aristotlicienne. Et la seule raison rside dans le doute hyperbolique, et non pas pour des raisons
qui tiennent la conception aristotlicienne de l'me.
Pour la premire fois, l'me est ici dsolidarise de la vie : l'me n'est plus principe vital, mais
facult permettant l'activit intellectuelle. Dans cette conomie thorique, la vie n'a plus de place :
excution mtaphysique de la vie. La vie comme telle n'a pas de ralit. De telle sorte que le
concept de vie se trouve dmembr en tant rabattu sur les deux seules dimensions ayant une ralit
25

mtaphysique, savoir la pense et l'tendue. Si ce qu'il y a c'est de la pense et de l'tendue, alors

il n'y a pas de vie. La vie est comme dpasse par excs et par dfaut : par excs en tant rduite
un pur principe intellectuel, et par dfaut en tant rabattue sur une pure ralit matrielle.
On voit ici, avec Jonas, que le cartsianisme est au point de convergence de deux mouvements
apparemment opposs qui ont nnamoins en commun la destruction de la vie : le spiritualisme et le
matrialisme mcaniste. Pour ces deux penses la vie est absente de la ralit. Pour le matrialisme,
il n'y a pas de vie, sous aucune forme. Par consquent, il y a refus total de toute spcificit vitale, la
vie sera rduite aux lois de la matire : le monde est un tombeau sans cadavre. Pour le spiritualisme,
la vie est absente de la ralit mondaine parce qu'elle appartient un ordre transcendant celui de la
ralit, savoir l'ordre divin. Pour le spiritualisme, le monde est un tombeau avec un cadavre (les
mmes savants sont la fois matrialistes pour ce qui est de l'ordre scientifique, et spiritualistes
voire mystiques lorsqu'ils quittent le champ proprement scientifiques : il est mtaphysiquement
cohrent que certains scientifiques soient croyants).
Pour Descartes, il n'y a pas de vie animale, les animaux sont des machines. Pour ce qui est de notre
vie, en tant qu'elle ne se rduit pas aux mouvement du corps, elle ne peut tre rfre qu' la pense.
D'o la conclusion : je ne suis donc prcisment parlant qu'une chose qui pense, c'est--dire un
esprit, un entendement ou une raison .
Deux remarques :
1 => Une chose qui pense. Le point de dpart est constitu par les penses qui naissent d'ellesmmes dans l'esprit, ce que je crois spontanment, l'attitude naturelle. Or, c'est cette attitude qui
conduit me considrer comme un corps plutt que comme une me. Ce qui est important, c'est que
la manire dont la question de mon essence est aborde suppose dj une certaine position
d'existence. Puisque Descartes procde par limination, le mode d'tre de ce que je suis sera
ncessairement tributaire du point de dpart. Or, on voit bien qu'en commenant du corps, puis en
passant l'me comme fonction du corps, on se situera sur le terrain du monde. L'existence dont
l'essence vient d'tre dcouverte sera alors exactement du mme ordre que celui des ralits
corporelles et spirituelles. J'existe comme une chose du monde parce que j'ai pris comme point de
dpart une chose du monde. D'o la formulation cartsienne qui n'allait pas de soi : je ne suis
qu'une chose qui pense . La question n'est pas de savoir si je suis une chose, puisqu'elle est
prsuppose par le commencement. La seule question est de savoir quels sont les attributs de cette
chose. Or, la seule proprit qu'on puisse lui attribuer, c'est la pense.
Le texte qui suit cette conclusion va avoir pour fonction de qualifier le sens de cette dfinition.
Nous sommes partis des choses. Toute la question est alors de savoir en quel sens de la chose je suis
une chose qui pense. En effet, dans une perspective strictement aristotlicienne, il faudrait conclure
que le sujet de la pense, c'est un corps vivant. Or, je suis une chose vraie, et vraiment existante ;
mais quelle chose ? Il y a ici une tension entre d'une part la position de la chose qui entrane du
ct de la ralit matrielle, et d'autre part de la qualification de chose qui pense qui interdit de la
situer du ct matriel. Bref, une chose qui pense ne peut pas tre une chose au sens d'une chose qui
se meut. Le recourt l'imagination est ici significatif : en imaginant, je m'engage dans la direction
de l'espace, et donc de la corporit. Si j'imagine, je suis dans le corps, dans la matire, mais je ne
suis jamais dans la chose qui pense. En imaginant je spatialise, j'en fais un corps, je la matrialise,
ce qui est contradictoire. Il y a un chec de l'imagination. Cependant, cet chec de l'imagination est
un succs au sens o il est ce qui permet de disjoindre la chose qui pense de la chose matrielle.
Bref, une chose qui pense ne peut tre chose au mme sens qu'une chose qui ne pense pas. Et
Descartes conclut : mme si je ne suis pas tout cela, je trouve que je ne laisse pas d'tre certain
que je suis quelque chose . La disjonction qui s'opre ici est entre la chose et le quelque chose. Une
chose qui pense ne peut pas tre une chose extensive, mais elle est une chose au sens de quelque
26

chose. Il y a un effet clairant de l'attribut pense sur le sujet chose. La pense dtermine le sens
d'tre de celui qui pense, non pas directement, mais par le doute mtaphysique. Car si je continue de
penser alors mme que rien de corporel n'existe, il faut admettre que le sujet de la pense est une
chose en tant que pense, mais n'est pas une chose en tant que matrielle.
Descartes conserve un quelque chose , un sujet existant de la pense. En effet, au vu de cette
dmonstration, on pourrait en conclure que la chose qui pense, en tant qu'elle pense, n'a rien de
commun avec la chose matrielle qui ne pense pas. Mais ce n'est pas ce que fait Descartes. Le
quelque chose, le sujet de la pense, partage tout avec la chose qui ne pense pas, sauf l'extension.
En d'autres termes, le sujet de la pense existe de la mme faon que le sujet du mouvement, et c'est
en ce sens qu'il demeure une certaine chose, une certaine ralit. De sorte que, lorsque Descartes dit
je suis quelque chose , il ne l'entend pas au sens minimal de ce qui n'est pas rien. Il l'entend au
sens maximal de tout ce qui est au sens des ralits matrielles, exceptes l'extension.
Mtaphysiquement, une pierre et une pense sont la mme chose. En dcouvrant l'essence (la
pense) on dcouvre un nouveau concept de l'existence (la substantialit). Au terme du doute, au
niveau de la certitude j'existe , le sens qu'il faut confrer cette existence demeure indtermine.
Plus prcisment, dans la mesure o j'ai ni toute existence, je pourrais en conclure que si j'existe
c'est dans un tout autre sens que les ralits que j'ai nies. Ce que Husserl fera, mais ce que
Descartes ne fait pas : il dfinit le sujet de la pense comme une substance. Substantialit qui n'est
pas la matrialit.
08/12/2008
Nous avons montr en quel sens la chose est une chose qui pense : tout autant qu'un tre matriel,
savoir substance. Cette interrogation sur l'essence a un effet en retour sur l'existence : en dcouvrant
l'essence on dcouvre l'existence. Au terme du doute, au niveau de la certitude j'existe , le sens
qu'il faut confrer cette existence demeure indtermine. Plus prcisment mme, dans la mesure
o j'ai ni toute existence, je pourrais conclure que si j'existe, c'est en un tout autre sens que celui de
la ralit, de la chose : plutt comme une non-chose. Il serait alors tout a fait possible d'admettre un
sujet de la pense qui existe, non pas comme une chose, mais comme la pense existe. Si le sujet de
la pense existe comme la pense, il n'existe alors pas comme une chose. Mais ce n'est pas dans
cette voie que s'engage Descartes. En effet, le terrain dont il part et qu'il neutralise dans le doute
dtermine de part en part le sens mme de ce qui chappe au doute. L'existence qui subsistera au
terme du doute sera une ralit au mme titre que le monde ou les choses du monde qui ont t nis.
Le passage par l'attribut pense ne permet que d'approfondir le sens de la chose, et on dira que le
sujet de la pense est rigoureusement aussi rel qu'une chose matrielle. Cela qui est aussi rel que
le matriel, sans tre matriel, c'est ce qu'on appelle une substance. Le concept de substance vise
concilier l'identit de ralit, l'quivalence ontologique, entre sujet et objet, avec la diffrence
essentielle du sujet et de l'objet (diffrence qui tient la pense). Il y a autant de ralit dans le sujet
pensant que dans la chose en mouvement, mme si le sujet pensant n'est pas tendu. Cela signifie
que l'tendue n'est pas substantielle, mais attribut d'une substance qui peut avoir d'autres attributs.
Ainsi, la chose, le quelque chose, le je , est rel, non pas au sens d'un corps, mais simplement au
sens o il est caractris par une forme de subsistance, d'autonomie ontologique qui le distingue le
sujet de son attribut. La substance est le sujet de l'attribut (sens logique) qui subsiste sous l'attribut
(sens ontologique) : le sujet en tant que substrat. Lorsque nous concevons la substance, nous
concevons seulement une chose qui existe en telle faon qu'elle n'a besoin que de soi-mme pour
exister (Principes, I, 51). La relation du corps tendu ses modes (figure, lieu, mouvement)
fonctionne comme modle ontologique de la substance. En effet, l'extension, l'tendue, n'est pas
comprise phnomnologiquement (comme tridimensionalit, mobilit, etc...), mais ontologiquement
comme puissance d'une infinit de modes. La substantialit du corps peut alors tre disjointe de sa
corporit : car ce qui est retenu dans le corps, dans l'extension, ce n'est pas les traits
27

phnomnologiques descriptifs, mais la puissance d'une infinit de variations, une permanence

absolue. Le corps est ce noyau qui peut adopter une infinit de variations et qui demeure le mme
dans cette infinit. On peut attribuer au je ce concept de substance, parce qu'on l'a disjoint de
l'extension. Contrairement aux apparences, Descartes montre que la substance tendue se pense
diffremment que la substance pensante : il n'y a d'tendue que conue, que pense. Je conois de
l'tendue comme je conois ma pense : elles sont puissance de l'infini. La symtrie ontologique
renvoie une symtrie gnosologique.
Cette dfinition de la substance est insuffisante, car dire vrai, seul Dieu rpond cette dfinition :
seul Dieu a besoin de soi-mme pour exister, il n'y a aucune chose cre qui puisse exister sans
tre soutenue par la substance . Mme l'tendue et la pense sont tenues substantiellement par
Dieu. Le terme de substance n'est donc pas univoque au regard de Dieu et des choses. Mais il faut
prciser qu'il y a des choses cres qui peuvent exister sans les autres (le mouvement, la figure ont
besoin des corps pour exister), et ces choses cres n'ont besoin que du concours ordinaire de Dieu
pour exister. La notion que nous avons de la substance cre se rapporte de mme faon toute,
c'est--dire celles qui sont immatrielles comme celles qui sont matrielles ou corporelles :
une substance est une autonomie ontologique par rapport au cr, elle peut exister sans l'aide
d'aucune chose cre. Cette dfinition nous donne alors la signification de la disjonction entre
substantialit et matrialit, et de l'homognit entre sujet pensant et substance tendue. Car cette
homognit renvoie l'tre cr, la relation directe Dieu. L'univocit ontologique des
substances est l'envers d'une quivocit ontologique entre Dieu et le cr. La pense et l'tendue
sont substantiellement univoques parce qu'elles sont des choses cres.
Si on aborde la dmarche cartsienne sans prsuppos et en termes phnomnologiques, alors on
dira que la dcouverte de mon existence aurait pu tre celle d'une quivocit. Autrement dit, on nie
l'existence du monde, donc l'existence qui chappe cette ngation ne peut appartenir au monde, et
ne peut tre une ralit. Si ralit signifie mondanit, extension, la dcouverte du non-extensif
et du non-mondain serait celle du non-rel. s'en tenir cette dmarche, on pourrait conclure,
contrairement Descartes, que si le sujet de la pense est, c'est au sens o il n'est pas rien. Mais, en
toute logique, le sujet de la pense n'aurait rien de commun avec la ralit. Il n'est mme pas sr que
le sujet de la pense soit affect par une quelconque permanence ; il n'est pas sr qu'il demeure le
mme, qu'il subsiste comme une substance matrielle. On creuse ici une dnivellation ontologique
entre le sujet et le monde. Il faudrait dire que rien de l'existence matrielle ne peut nous apporter un
clairage sur notre existence. Le concept d'existence est quivoque entre nous et le monde : le
champ de l'tre se divise entre une existence mondaine, c'est--dire relle, et une existence nonmondaine, c'est--dire non-relle. Il y a le partage cartsien (cr / non-cr), et le partage postcartsien (rel / non-rel). l'inverse, on voit que Descartes peut poser l'univocit des substances
que sous un prsuppos de l'tre cr, driv. Le concept d' existence signifie prcisment cela :
provenir de . On a oubli le concept de provenance au profit de celui de subsistance.
Il faut noter qu'il y a une univocit de la substance qui renvoie la mondanit. Descartes, dans le
doute, ne fait jamais l'hypothse d'une inexistence du monde : il ne dit jamais supposons qu'il n'y
a pas de monde . Il crit : je me suis persuad qu'il n'y avait rien du tout dans le monde .
Autrement dit, le doute ne porte pas sur toute ralit, il porte sur la ralit matrielle. La ngation de
toute existence ne signifie pas la ngation du monde : le cadre reste, puisque c'est le cadre du cr.
Ce qui fonde l'univocit de la substance c'est prcisment l'tre cr de mon existence. Or, l'tre
cr de mon existence n'est rien d'autre que l'appartenance au monde. L'univocit de l'existence
signifie l'intra-mondanit. Substance => intra-mondanit => tre cr. Dans une perspective sans
prsuppos mtaphysique, il faut poser une identit entre ralit, mondanit et extensivit. De telle
sorte que l'existence du je qui rsiste au doute sera hors monde (ce qui ne signifie pas
ailleurs , mais hors du mode d'existence des choses du monde). En niant toute ralit matrielle
on nie toute ralit mondaine (ce que fera Husserl), de sorte que l'immatrialit du sujet ne peut
28

signifier que son extra-mondanit. Mais ce n'est pas ce qui se passe avec Descartes pour qui, plus
profondment que la ralit comme matrialit ou chosit, il y a la ralit comme tre cr, c'est-dire appartenance au monde : le monde c'est le cr, ce n'est pas l'extensif. L'absence de matrialit
n'entrane alors pas l'absence de mondanit. Au contraire, mon existence est intra-mondaine parce
qu'elle est cre. Bref, la diffrence phnomnologique du sujet et de l'objet s'efface derrire la
diffrence mtaphysique du crateur et du cr, et devient donc univocit ontologique du cr, et
donc de l'intra-mondanit. On appellera alors substance, ce qui est cr, donc intra-mondain.
Mais lorsqu'il est question de savoir si quelqu'une de ces substances existe vritablement, c'est-dire si elle est prsent dans le monde, ce n'est pas assez qu'elle existe en cette faon pour faire que
nous l'apercevions ; car cela seul ne nous dcouvre rien qui excite quelque connaissance particulire
en notre pense. (Principes, I, 52). L'existence comme telle dans le monde, la substantialit,
n'excite en nous aucune connaissance. L'attribut, la pense et l'tendue sont ce par quoi la substance
se fait connatre. On appellera attribut essentiel celui qui constitue sa nature et son essence et de
qui tous les autres dpendent . Bref, tendue et pense sont les deux attributs essentiels des deux
substances que nous avons distingues. Mais la pluralit des attributs essentiels impose-t-elle de
poser la pluralit des substances ? En quoi la substance tendue se distingue-t-elle de la substance
pensante sinon par la pense et par l'tendue ? Qu'est-ce qui permet de dire que cette distinction
essentielle doit correspondre une distinction numrique ? Qu'est-ce qui impose de dire que le cr
est pluralis ? => Spinoza : la pluralit des attributs exige l'unicit de la substance ; et dans un
univers o il n'y a qu'une substance, Dieu n'est autre que la nature naturante (c'est la nature qui se
cre). Parce qu'il y a de la pense et de l'tendue, il y a chez Descartes deux substances.
2 => Une chose qui pense . En quoi consiste donc penser ? Une chose qui pense est une chose
qui doute, qui conoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui
sent. Descartes reparcourt toutes les tapes de dmarche qui rvlent une extension de la pense.
Si je suis une chose qui pense, dont l'essence est de penser, il faut alors en conclure que tout ce que
je fais, c'est--dire tout ce qui mane ou procde du je comme tel relvera de la pense. La
seule chose qui compte est alors que je suis bien le mme de toutes ces activits : c'est bien moi qui
doute, affirme, dsir, etc. (1) Je suis une chose qui pense ; (2) or par ailleurs je veux, je dsire, etc. ;
(3) alors la volont, le dsir, etc. relveront de la pense. En vertu de cette dmonstration, il y aura
une rciproquabilit entre le moi et la pense : tout ce que je fais sera de la pense. Y a-t-il aussi
aucun de ces attributs qui puissent tre distingus de la pense ou qu'on puisse dire qu'ils sont
spars de moi-mme.
On voit que la contrepartie de l'extension de la pense est une rduction du je . Si je peux dire
que je veux ou que je dsire , je ne peux plus dire que je marche , je mange , etc.
Toutes les activits du corps ne peuvent pas tre rapportes la pense. La question est alors de
comprendre pourquoi ces activits sont tout de mme rapportes au je : car si c'est mon corps
qui marche, c'est qu'il procde de ma volont. Donc ne devraient pas tre imputes au je les
seules actions qui ne seraient pas absolument subies. On arrive alors l'ide selon laquelle la pense
n'est plus la seule activit intellectuelle : la pense dsigne toute activit o le je est constitutif
de cette activit. La pense est pense pour la premire fois comme conscience : elle est tout ce qui
implique une rfrence constitutive soi. Cela revient dsigner ce qui se rflchit, ce qui
apparat : ce qui est de telle sorte qu'il se donne soi-mme. L'tre de la pense, c'est son tre
donn. Sera nomme pense tout ce qui implique une conscience. La conception restrictive de la
pense (entendement, conception, etc.) est commande par sa subordination un certain type
d'objet, savoir les objets intelligibles. l'inverse, la conception cartsienne extensive de la pense
repose sur la rfrence de la pense elle-mme, sur la rflexivit : ce qui compte n'est pas l'objet,
mais le rapport soi.
La consquence est que l'extension de la pense la conscience implique une restriction au sein de
la sensation et de l'imagination. En effet, s'il arrive que les choses que j'imagine ne soient pas
29

vraies, nanmoins cette puissance d'imaginer ne laisse pas d'tre rellement en moi, et fait partie de
ma pense. Descartes distingue deux sens de l'imagination, et deux sens du sentir :
Sentir :
rapport l'extriorit, action de l'extriorit sur les organes des sens (n'implique pas la pense) ;
avoir conscience de sentir, faire l'preuve de sentir
Au fond, Descartes dgage au sein du sentir comme contact avec l'extriorit un autre sentir comme
conscience, preuve du sentir. Or, c'est en fait cette preuve, cette semblance, cette rflexivit
immanence qui dfinit le sentir. Bref, le sentir c'est la conscience du sentir. Et quand je rve, je sens.
[...]

30

15/12/2008 (cours rattraper)

Deuxime partie
LE COGITO PHNOMNOLOGIQUE HUSSERLIEN

L'idal de la science et la thorie de l'vidence

L'poch phnomnologique
L'ego cogito

L'idal de la science et la thorie de l'vidence

1) L'idal de la science
[...]
05/01/2009

Husserl inscrit son projet dans une histoire tlologique de la philosophie dans laquelle sa propre
pense correspond l'accomplissement d'un motif qui surgit avec Descartes. En inscrivant son
projet dans l'histoire sur le mode tlologique de l'accomplissement, Husserl laisse entendre que le
telos de l'histoire en philosophie, c'est la suppression pure et simple de l'histoire : l'historicit c'est
l'cart entre un sens et sa mise en oeuvre. Ricoeur, A l'cole de la phnomnologie, p.75 : l'histoire
de la phnomnologie a un sens dans la mesure o elle marche vers la suppression de sa propre
histoire... . Husserl voit dans le cartsianisme l'mergence d'une essence de la philosophie.
Qu'est-ce que Husserl retient des Mditations ?
=> Il s'agit d'effectuer une rforme totale de la philosophie qui vise en faire une science
absolument fonde. Cela revient fonder les autres sciences puisque Descartes conoit toutes les
sciences comme les branches d'un mme arbre qui n'est rien d'autre que la philosophie. Et les
sciences sont caractrises par un dfaut de fondation. Il y a un cart entre l'exigence inhrente la
science qui est une exigence de fondation absolue, et le fait des sciences empiriques caractrises
par l'obscurit de leur fondement. Il s'agit alors de reconstruire sur le fondement d'une vidence
ultime, conformment l'exigence de la science.
=> Cette fondation passe par un retour soi qui va donner une orientation subjectiviste de la
philosophie. En effet, le geste initial cartsien consiste suspendre ce qui tait considr comme
allant de soi, savoir le sol de l'exprience sensible pour revenir au sujet philosophant concret
comme ultime source de vrit et de lgitimit. Le cartsianisme est compris comme l'appel une
responsabilit philosophique (la pense a ici une porte thique) qui consiste se poser soi-mme
comme le garant des noncs de vrit, ne pas considrer comme vrai ce qui ne m'apparat pas
comme tel. L'acte philosophique est un acte de libert fondammentale. Il s'agit de puiser en soi la
garantie de la connaissance. Cela revient affirmer une libert vis--vis de tout ce qui m'est donn
ou impos : appel la libert de jugement. J.-T. Dessenti, sur Husserl : cette rupture accueille et
ralise une possibilit... (p.42). Ce geste de libert consiste ne pas donner son assentiment ce
que je ne peux pas reconnatre comme vrai, ce que je ne peux pas juger vrai. Cette conception de
la philosophie comme libert et comme responsabilit conduit une conception intuionniste de la
vrit : est vrai ce qui est saisi dans une vidence, c'est--dire dans un voir, dans ce qui fait l'objet
31

d'une intuition. Cette libert s'affirme ngativement chez Descartes dans la rsolution de suspendre
son jugement concernant les vrits acquises jusqu'alors. Ce retour soi comme ego philosophant
conduit l'ego des pures coginationes. Il y a un recouvrement entre ces deux sens du retour l'ego
philosophant. L'exigence philosophique de certitude dcouvre justement l'existence de ce sujet
comme premire certitude. C'est pourquoi le cogito cartsien n'est pas tant une dcouverte qu'une
conversion : geste pratique, mouvement de libration, plutt que connaissance thorique.
Husserl traduit et rsume le cogito cartsien : L'ego ainsi rduit pratique une philosophie de type
solipsiste, il cherche des voies apodictiquement certaines... . Husserl fait allusion la dduction de
l'existence de Dieu, et sa vracit par le biais de laquelle est garantie la valeur objective de mes
reprsentations videntes. Seulement, il faut souligner ici qu'il s'agit d'un interprtation unilatrale
du cartsianisme qui fait comme si le seul projet cartsien tait de rendre compte de la ralit
transcendante partir de la seule sphre subjective solipsiste. Husserl nglige la bipolarit qui
caractrise la philosophie cartsienne et qui en fait une philosophie deux foyers. En effet, d'un
ct, le cogito rsorbe en soi toute objectivit au titre d'un sens (l'tre c'est l'tre pens). D'un autre
ct, tout tre dpend de l'existence de Dieu au titre de crature. Autrement dit, si le cogito est le
ple de rfrence du pensable, l'tre cr par Dieu est le ple de rfrence de l'existence (mon
existence est rfre Dieu). Le sens c'est l'tre pens, l'existence c'est l'tre cr par Dieu. Le
cartsianisme est le pre aussi bien de l'idalisme et du ralisme. Deux directions sont possibles : on
peut subordonner l'apparatre l'tre et tenter de faire une gense causale de l'exprience partir de
l'action de l'tant sur un tant particulier (le corps) ; et on peut l'inverse penser l'tre partir de
l'apparatre et faire une gense transcendantale de l'tre partir de son apparition. Comme le
rappelle Ricoeur, c'est l'ide d'infini qui articule les deux foyers du cartsianisme : l'ide d'infini
appartient... (p.76). Or, Husserl ne prend pas en considration le ple raliste du cartsianisme (ce
que fera Merleau-Ponty) et fait comme s'il s'agissait de dduire l'tre du cogito solipsiste, et il
attribue un chec la position d'une ralit qui serait extrieure la conscience. Il va de soi que
cette interprtation du cartsianisme est videmment commande par le projet transcendantal
egologique. La lecture husserlienne de Descartes est tlologique au sens strict o le cartsianisme
lui-mme est lu travers le telos d'une gologie transcendantale : toute la dmarche de Husserl
sera l'omission de cette polarit... .
12/01/2009
Ce retour cartsien au cogito est compris par Husserl comme un geste philosophique ayant une
signification ternelle : il est mme le geste philosophique par excellence. C'est un geste dont
l'accomplissement signifierait la sortie de l'histoire. Descartes inaugure une philosophie d'un type
compltement nouveau... (MC, 2). Le geste cartsien est un geste de fondation de la science par
retour l'ego cogito. Ce geste est motiv fondamentalement par un tat d'clatement des sciences et
d'aveuglement l'gard de leurs fondements. Surgit au sein de l'histoire un geste fondateur.
Seulement, les forces motrices qui manent de ces mditations ont perdues leur vitalit premire :
les sciences positives aprs Descartes se sont bien peu proccupes de leurs fondations rationnelles.
Pour Husserl, la situation contemporaine est comparable celle qu'elle tait l'poque de Descartes.
Par consquent, il faut rpter le geste cartsien, et entreprendre de nouvelles mditations : il faut
ractiver l'exigence d'une philosophie radicale s'laborant dans une autonomie radicale partir d'une
vidence dernire.
Il faut souligner une diffrence fondamentale dans la dmarche : si Husserl revendique la dmarche
cartsienne de retour l'ego cogito, il ne commence pas lui-mme par ce retour l'ego cogito. Si
l'ego cogito est un commencement de droit, il ne concide pas avec le commencement de fait. L'ego
cogito doit tre conquis chez Husserl partir d'un pr-commencement factuel qui est constitu par
l'ide de science. L'ide de science conduit l'vidence apodictique qui conduit elle-mme l'ego
cogito. Le point de dpart n'est donc pas un retour au moi : c'est ce qui est impliqu par l'ide de
32

science authentique. C'est en tant que tel que l'ego cogito sera atteint comme vidence premire.
Mais ce qui motive la dmarche (husserlienne et cartsienne) c'est l'absence d'une science fonde
authentiquement. Comment pouvons-nous alors expliciter l'ide de science authentique si elle n'est
nulle part ralise, et que nous ne sommes mme pas sr qu'elle soit ralisable? La solution sera
alors de reconnatre dans l'activit scientifique une exigence qui transcende leur ralit de fait : il
faut se plonger dans leur effort, dans l'intention qui les anime, concider avec l'exigence qui traverse
les sciences pour ressaisir le nome de cette exigence (le corrlat, le ple vis par cette exigence).
Au terme de ce mouvement, nous accdons l'ide de science authentique sous forme de
gnralit prsume, fugitive et indtermine . Et c'est la faveur de l'analyse de l'ide de
science qu'on va dcouvrir le concept d'vidence. Ricoeur : la phnomnologie atteint son point
de dpart en se situant comme acte second par rapport l'acte primaire des sciences . La
phnomnologie va rechercher l'vidence requise constitutivement par l'idal scientifique. Cela
revient dire que la philosophie se dtermine par rfrence une activit thorique. Le
questionnement phnomnologique est commande par la question de la connaissance. Le sens de
l'tre est command par le statut de la connaissance. Le sens d'tre de l'tre est command par la
question : que puis-je connatre avec certitude ? .
2) Thorie de l'vidence
Il s'agit donc de se plonger dans la vise de la science pour saisir ce vers quoi elle tend. La science
obit l'ide d'une vrit absolue ou rigoureusement atteste, elle vit dans un horizon infini
d'approximations qui convergent vers cette ide... (p.55). La science tend vers une vrit absolue.
D'autre part, la science vise l'universalit systmatique de la connaissance : du point de vue de
leur intention, l'ide de science et de philosophie implique un ordre de la connaissance... et donc
finalement un commencement et une progression... fonds dans la nature mme des choses .
Jugement immdiat / jugement mdiat
Pour Husserl, la connaissance prend la forme d'un jugement : connatre c'est juger. Un jugement est
un acte de prdication : c'est dire quelque chose de quelque chose, attribuer un prdicat un sujet.
Un jugement mdiat dsigne une relation smantique d'autres jugements, de telle sorte que le
crdit qui lui est inhrent prsuppose le crdit inhrent aux autres jugements. Cela revient dire que
le crdit accord au jugement mdiat repose sur le crdit accord aux jugements immdiats, et
suppose qu'il soit alors fond. partir de l, Husserl dfinit nouveau la science : le savant
n'entend pas accorder un jugement... (p.52). La fondation consiste prcisment dans l'vidence.
Husserl aborde l'vidence partir du concept de fondation : un jugement est fond s'il fait l'objet
d'une vidence.

Jugement et vidence prdicatifs / jugement et vidence ant-prdicatifs

Une vidence portant sur un jugement renvoie en dernire analyse au substrat, c'est--dire
l'vidence de ce sur quoi porte l'vidence. Cela signifie que c'est toujours un tat de choses qui est
perceptivement saisi. Le jugement prdicatif la bote est rouge est reconductible l'exprience
du rouge de la bote. Tout jugement, aussi abstrait ou formel soit-il, doit tre reconductible une
perception : les catgories mathmatiques elles-mmes explicitent une situation intuitive.

Thorie de l'vidence : Recherches logiques, I et VI (section1). Husserl aborde la thorie de la

signification (car la logique portera sur des signification) partir de l'acte au moyen duquel elle se
ralise dans la vie psychique humaine. Cet acte est l'expression. Il faut faire quatre distinctions
fondamentales :
Expression / signe : l'expression suppose des signes. Mais le signe peut tre entendu dans deux
sens (Premire recherche, I,8) :
33

=> signes indicatifs : l'indice dont la fonction est l'indication ( la conviction de l'existence de
certaines ralits est vcue comme motif entranant la conviction ou la prsomption de
l'existence d'autres ralits ).
=> signes significatifs : l'expression. Tout discours ou partie du discours est une expression. Ce
qui caractrise le signe expressif, c'est l'intention de signifier.
Expression : ralit physique (son, lettre) / signification. Qu'est-ce que la signification? On
pourrait dire que le signe expressif fonctionne comme l'indice de l'tat psychique de celui qui
parle. Husserl va nommer fonction de manifestation cette fonction indicative de l'expression. La
question est alors de savoir si la signification de l'expression se confond avec le manifest de la
manifestation. Non. Le discours solitaire : l'expression demeure expression mme en l'absence
de communication ou de manifestation. Lorsque nous comprenons un mot intrieurement, il est
clair que le rapport du mot au sens n'est pas un rapport indicatif mais un rapport d'expression
(11-29-30-31). La signification exprime par le discours ne se confond pas avec le contenu
psychique effectif. Le sens d'un nonc a une validit en-soi, indpendamment de l'tat de celui
qui le prononce. On pourrait dire que l'tat de chose n'est pas divis par les actes qui les
noncent. Si les actes sont subjectifs, l'nonc n'a rien de subjectif, il est l'unit de la diversit
des actes qui le visent (le thorme de pythagore demeure valide sans que personne ne le
prononce). La signification peut d'ailleurs tre dpose dans une criture. La signification
comme telle est gnrale : c'est l'unit idale d'une diversit, c'est--dire des moments
correspondant au sein du psychisme. Quel est le mode d'tre de la signification en tant qu'elle
est universelle? Une signification est ce qui est vis par un vnement psychique : elle peut tre
gnrale ( l'homme ) ou individuelle ( Bismark ) ; elle peut concerner les actes subjectifs
ou l'objet.
I, 9-13-15 ; VI : Ce qui est exprim dans une expression peut dsigner deux choses : ce qui
est signifi (la signification), et l'objet rel vis dans la signification. Il faut alors distinguer
entre la signification de l'expression et sa proprit de se rapporter un objet. Seulement, ces
deux moments sont intimement lis : une expression n'acquiert de rapport avec un objet que du
fait qu'elle signifie. L'expression dsigne l'objet au moyen de la signification. 15 : C'est dans
la signification que se constitue le rapport l'objet. Par consquent, employer une expression
avec sens, et se rapporter par une expression un objet, c'est l une seule et mme chose
(p.61). Cela revient dire que la signification est intentionnelle : elle a pour essence de viser
quelque chose, et c'est en quoi elle ne peut se confondre avec le vcu subjectif du signifi. Il
n'en reste pas moins que la distinction doit tre maintenue. Car il y a des cas de figure o des
expressions peuvent avoir des mmes objets mais des manifestations diffrentes (le vainqueur
de Ina / le vaincu de Waterloo) ; et inversement une manifestation qui peut avoir deux objets
diffrents (le chien : animal / constellation). RL,I,9 ; Ideen,22 : Qu'est-ce qu'un objet?
Quelque chose quelconque sujet d'un nonc vrai .
RL,I,9;II,1-12 : Si la signification vise l'objet, elle le vise d'une certaine manire : elle le vise
sans qu'il soit effectivement prsent. La parole est la matrise de l'absence. Le dire repose sur la
passage de la prsence l'absence. D'o la distinction fondamentale entre les actes donateurs de
sens (actes signitifs) et les actes remplissant le sens (actes intuitifs). L'acte intuitif remplit le
sens, ralise la vise qui tait seulement vide, il met en prsence de ce qui tait vise sur le
mode de l'absence. La thorie husserlienne de la signification est structure par la thorie du
remplissement, de la plnitude. Simplement, cette intuition, ce voir qui met en prsence de
l'objet est de deux sortes : l'objet peut tre prsent en image (acte reprsentatif : imagination et
souvenir) ou en chair et en os, c'est--dire en personne, lui-mme (acte prsentatif : perception).
C'est la raison pour laquelle Husserl va dfinir la perception comme intuition donatrice
originaire. Toute intuition donatrice originaire est source de droit pour la connaissance (Ideen,
24) : toute connaissance se fonde ultimement dans une intuition.
=> Il faut prciser que l'intuition perceptive est un acte qui prsente l'objet en personne, mais
34

que cette prsentation n'est pas ncessairement sensible (ex : intuition catgoriale). De mme, il
y a une intuition des essences (perception intellectuelle).
=> D'autre part, si l'intuition est la donation d'un objet lui-mme, elle n'implique pas une
immdiatet : l'intuition de l'essence suppose un processus complexe tel que la variation
idtique.
=> Enfin, la donation en personne n'implique pas la donation exhaustive ou adquate. Dans la
perception proprement dite, l'objet est prsent en personne, mais il n'est pas ncessairement
prsent adquatement. Peut-tre mme que la condition de la prsence en personne rside dans
le dfaut, la lacune, l'incompltude.
Cette typologie permet de concilier la dcouverte du caractre intentionnel de la signification avec
la possibilit de la vrit. En effet, si toute signification vise l'objet, on voit mal comment l'erreur
est possible. Le problme de la vrit va se poser en des termes neufs : non plus une relation entre la
pense et l'objet, mais au sein mme des actes qui se rapportent l'objet, entre les actes qui visent
vide et les actes qui viennent remplir la vise. La vrit sera alors le recouvrement entre l'acte
signitif et l'acte intuitif, c'est--dire le remplissement de l'acte signitif par l'acte intuitif. La vrit est
vidence : elle consiste en un voir. La raison est intuition, elle est mise en prsence de l'tre : le
connatre rside dans un voir.
09/02/2009
[Barbaras se prononce sur son aversion profonde pour le projet de dcret tout en dcidant
nanmoins de continuer faire cours : la philosophie est un protocole de conversion et de rupture
(Badiou ?) ; c'est le moment de philosopher]
Connaissance scientifique => fondation => vidence : le projet cartsien conduit une thorie de
l'vidence qui ne peut tre construite que dans une thorie gnrale des actes : l'intuition est un acte
qui remplit la vise vide.
Qu'est-ce qui justifie une distinction aussi topique? Il s'agit pour Husserl de concilier la dcouverte
du caractre intentionnel de la signification avec la possibilit de la vrit. Toute signification est
vise de quelque chose : il y a une relation constitutive de la signification l'objet. Mais cette
conception semblerait alors impossible la possibilit de l'erreur comme non-adquation entre la
pense et l'objet (scolastique). La solution va donc consister en une reformulation du statut de la
vrit : la vrit ne peut plus signifier la relation pense / objet, mais une relation au sein des actes
qui se rapportent tous l'objet. La vrit est un recouvrement entre des actes : entre la vise vide
et l'acte intuitif ; le recouvrement entre la signification et l'intuition. Cela revient dire qu'il n'y a de
vrit que comme vidence. La garantie de la vrit est la vision de la vrit (l'argumentation n'est
qu'un artifice). Phnomnologiquement, la raison est intuition : la rationalit est un voir.
Signification et intuition ne se distinguent pas comme un enfermement dans l'immanence et une
ouverture vers la transcendance : signification et intuition se rapportent tout deux l'objet, sont
rapport la transcendance.
Nous sommes dsormais en mesure de comprendre ce qui est impliqu par l'ide de science, c'est-dire par l'ide de fondation, c'est--dire par l'ide d'vidence. MC : dans la fondation vritable, les
jugements se rvlent corrects... Ce passage a le caractre du remplissement de la simple
vise... accs par la vision intellectuelle la chose mme (p.53). Husserl tire un premier principe
mthodique : je ne peux porter aucun jugement ou en admettre la validit que je ne les ai tirs de
l'vidence... (p.56). La vrit d'un jugement consiste dans l'exprience d'un tat de choses auquel
il renvoie. Les noncs prdicatifs renvoient toujours un plan antprdicatif : tout jugement
renvoie un tat de choses.

35

Mais cela n'est pas suffisant. L'ide de science n'enveloppe pas seulement l'ide de la ncessaire
fondation des jugements. Elle enveloppe en outre l'ide d'un ordre des connaissances. Il s'agit de
construire un ordre selon l'antrieur et le postrieur : quelles sont les connaissances absolument
premires, susceptibles de porter l'difice de la connaissance. De sorte qu'il faut accder non
seulement des vidences, mais des vidences qui portent en elles la marque d'une vocation
constituer un vritable commencement : des vidences dont l'vidence enveloppe galement
l'vidence de leur priorit.
Nous sommes alors conduit une nouvelle distinction entre deux sens de la perfection de l'vidence
: adquation / apodicticit (6). Qu'est-ce qu'une vidence imparfaite? L'imperfection est en gnral
une incompltude, une inadquation. Inversement, la perfection est une adquation : un
remplissement total, sans lacune de la vise vide. Seulement, mme si l'vidence est la saisie d'un
tant sur le mode du soi-mme , du en personne , il n'est pas exclut que ce qui est vident se
rvle par la suite douteux, apparent. Husserl fait allusion ici au caractre contingent de la
perception sensible. cela, il faut donc opposer un degr suprieur d'vidence : l'vidence non plus
simplement adquate, mais apodictique. Il s'agit d'une vidence concernant, non pas seulement l'tre
tel de la chose, mais aussi de se rvler par la rflexion critique tre simultanment l'impossibilit
pure et simple de penser leur non-tre... . On voit que toute vidence adquate n'est pas
ncessairement apodictique. Mais on pourrait se demander si toute vidence apodictique est
ncessairement adquate (Husserl ne pose pas cette question). [Barbaras : la condition de
l'apodictit est prcisment l'inadquation : l'adquation est ce qui interdit l'apodicticit]. Cette
perfection de l'vidence est ce qui est requis par ce que la savant recherche comme principe ou
comme fondation. On retrouve ici le sens de l'indubitabilit cartsienne.
La premire question qui se pose est alors de savoir s'il y a des des vidences apodictiques (p.59).
La dmarche phnomnologique proprement dite est donc prcde par un principe : l'obligation
d'assumer l'ide de vrit inhrente la vise scientifique. Ricoeur : adquation, apodicticit,
vidence, vrit ont le mme sens chez Husserl que les notions communes chez Descartes.
3) L'poch (7-8)
L'poch constitue l'acte de naissance de la phnomnologie. Elle se joue, dans les MC, en deux
temps :
invalidation de l'apodicticit de l'vidence du monde ;
neutralisation de l'existence du monde ;
Le but de l'poch est de renverser l'ordre de dpendance entre la conscience et le monde qui est
instaur par le sens commun : dplacer le privilge de l'vidence apodictique de la prsence du
monde la prsence de l'ego cogito.
A/ Invalidation de l'apodicticit de l'vidence du monde
Il y a une vidence qui se donne nous comme absolument premire : L'existence d'un monde ne
se prsente-t-elle pas comme une vidence de ce type (p.59). En effet, le monde est prsuppos
par la vie dans son exprience quotidienne, et par la science elle-mme. Cette priorit du monde est
corrlative d'une croyance : ne faisons-nous pas en effet cette exprience permanente o le
monde... . Cette croyance fondamentale, Husserl la nomme l'attitude naturelle. Cette attitude
naturelle est donc caractrise par une thse d'existence. Ideen, 30 : Je trouve sans cesse prsente
comme me faisant vis vis une unique ralit spatio-temporelle dont je fais moi-mme partie ainsi
que tous les autres hommes qui s'y rencontrent... (p.95). Il faudrait faire ici trois remarques :
=> Cette thse d'existence ne signifie pas la croyance en la ralit de tout ce qui apparat ou de tout
ce qui se prsente. La thse ne porte pas sur ce qui se trouve dans le monde : elle porte sur
l'existence du monde lui-mme en tant que monde (diffrent de Descartes : supposons qu'il n'y ait
36

rien dans le monde ). Je peux rcuser les donnes du monde naturel, mais cela ne change rien la
thse gnrale. Le monde est toujours l comme ralit... (p.95). Descartes est encore dans
l'attitude naturelle. Le monde est le sol pralable sur fond duquel et au nom duquel telle apparition
peut tre invalide. En effet, une illusion ne peut se dcouvrir qu'au nom d'une apparition qui se
donne comme relle. L'exprience d'illusion confirme la thse du monde au lieu de l'infirmer. Cette
thse du monde ne porte donc pas sur des objets mais sur un fonds pralable qui est le sol sur lequel
peuvent apparatre des objets.
=> Ce que Husserl nomme thse d'existence ne prend jamais la forme d'une thse : en effet,
l'tre du monde va de soi (MC, 7). Le propre de cette thse est qu'elle s'ignore comme telle : elle
est une thse potentielle laquelle on peut faire subir une altration.
=> La thse naturelle enveloppe le sujet, mais aussi la relation du sujet au monde. La relation du
sujet au monde est intramondaine. La relation du sujet au monde qu'on appelle exprience est
soumise aux lois du monde, c'est--dire aux lois de la causalit.
Husserl a pour but d'tablir que cette antriorit de fait du monde dans la vie nave ne renvoie pas
une vidence apodictique et ne peut donc jouer le rle d'une vidence premire et fondatrice. C'est
pourquoi il est capital ici de disjoindre l'vidence de l'apodicticit. Le monde s'impose nous dans
une vidence dont on va voir qu'elle implique aucune apodicticit.
L'exprience sensible universelle dans laquelle l'existence du monde nous est donne n'est pas telle
qu'elle exclut l'inexistence du monde. L'argumentation de Husserl tient en une phrase : non
seulement une exprience singulire peut perdre toute valeur en se rvlant tre une illusion des
sens, mais en outre, ce qui est chaque fois tout le contexte de l'exprience qui peut tre embrasse
comme une illusion... : rien n'exclut d'affirmer que le monde soit un rve.
Husserl distingue deux niveaux :
cas de l'illusion des sens ;
niveau de la totalit du contexte de l'exprience .
L'illusion des sens ne peut rien montrer d'autre que la possibilit pour un tant de ne pas tre. Ceci
ne peut invalider l'apodicticit de la thse d'existence : l'illusion ne peut tre rvle que par la
position d'tre d'une autre ralit. Il faut passer un autre plan qui implique une dtique de la
perception.
=> dtique de la perception : Ideen, 41.
Husserl se propose de dterminer l'essence de la ralit perue. Il s'agit de dcrire l'essence de toute
perception possible : ce sans quoi la perception ne serait pas perception. Cette essence est obtenue
au terme d'une variation dtique : mthode permettant d'accder aux essences consistant partir
d'un exemplaire empirique quelconque et de le faire varier de manire imaginative, arbitraire. On
considrera que les moments dont la disparition entranera celle de l'objet seront des moments
constitutifs de l'essence [quel est le statut de l'imagination ici?]
16/02/2009
[Barbaras est longuement interpell pour s'exprimer sur la mobilisation universitaire]
Il s'agit de dterminer l'essence de la perception : Partons d'un exemple... la table (Ideen I,
p.131). Il s'agit de remarquer que, alors mme que les perceptions sont perceptions de la table, il y a
un contraste entre les perceptions de la table et la table perue : les perceptions de la table ne
cessent de varier ; la table perue demeure une et inchange dans ses perceptions. Bref, l'opposition
est celle du multiple (les perceptions) et de l'un (le peru), du variable et de l'invariant, du subjectif
et de l'objectif. Dans l'attitude naturelle, je ne vis pas mes perceptions comme diffrentes de ce qui
est peru en elles, je ne les vis pas comme subjectives ou changeantes. Dans l'attitude spontane, la
table m'est donne l-bas, comme reposant en elle-mme, et j'ai l'impression d'tre pure ouverture
37

la table : il y a une folie de la vision qui est toute entire absorbe, fascine par son objet (le propre
de la vision est de ne pas s'affecter, par diffrence avec le toucher qui peut se toucher touchant). La
vision est oubli de soi, auto-effacement au service de l'objet. De sorte que dans l'attitude naturelle, il
n'y a aucune diffrence entre la perception et l'objet peru. C'est l'oeuvre de la rflexion de dchirer
ce tissu perceptif, de mettre en vidence cette diffrence et la relation entre la perception comme
telle (le vcu, moment immanent de la conscience) et ce qui est peru en elle (le peru
transcendant). Cela signifie que la chose perue, et toute partie de la chose, sont transcendantes la
conscience. Et tandis que la chose apparat, il est possible et mme ncessaire que son apparatre ne
cesse de changer, se donne comme un flux : la mme couleur apparat dans un divers
inninterrompu d'esquisses [adombration] de couleurs (p.132).
Exemple privilgi : un son qui dure (celui d'un violon). Le mme son, comme son identifi du
violon, se donne travers des esquisses de sons : des vcus immanents qui se succdent
immdiatement. Le mme son est constitu travers un flux de moments matriels, sensibles, qui
sont des moments de pure rceptivit qui vont tre apprhends, reconnus, comme sons du violon.
C'est pourquoi en vertu d'une ncessit dtique, une conscience empirique de la mme chose
perue comporte un systme complexe form par un divers ininterrompu d'apparences et
d'esquisses. Dans ce divers viennent s'esquisser eux-mmes tous les moments de l'objet (p.133).
On a ici ce que Husserl appellera la structure ternaire de la perception :
hyl, matire (au sens kantien) de la perception : vcus immanents la conscience qui sont
sentis mais pas perus (le rouge en tant que vcu, avant d'tre apprhend comme spatial) ;
nose, moment de l'intentionnalit : les data matriels sont anims par des apprhensions :
moment formel de la perception qui donne au contenu immanent une signification, moment de
la reconnaissance, de la donation de sens. Par cette apprhension, la matire sensible change de
statut : elle acquiert une fonction figurative ou ostensive (le rouge devient rouge de l'objet, il
montre l'objet) ;
nome, moment de la chose perue comme telle, corrlative de la nose, cela qui est vis
travers l'apprhension.
La chose est l'unit intentionnelle [nome], c'est--dire le terme identique et unique que la
conscience atteint [nose] travers le flux constamment ordonn que forme le divers de la
perception [hyl]... (MC).
Cette dtique de la perception amne cinq remarques :
1=> Il faut bien distinguer le vcu hyltique du moment nomatique correspondant : il faut
distinguer le rouge vcu du rouge comme aspect de l'objet apprhend en ce rouge. Il faut distinguer
un rouge spatial transcendant d'un rouge non-spatial immanent. Chaque qualit sensible peut tre
saisie comme moment immanent ou comme aspect transcendant. L'aspect transcendant prsuppose
un moment immanent anim par une apprhension.
2=> Nous nous situons ici au niveau d'un seul aspect de l'objet. Mais il va de soi que les diverses
apprhensions vont fusionner en une unit d'apprhensions : l'objet procde d'une synthse
d'identifications.
3=> Il faut souligner le fait que c'est la premire fois dans l'histoire de la philosophie qu'on dispose
d'une thorie de la perception, par-del l'empirisme (Locke-Hume-Berkeley) et l'intellectualisme
(Descartes). Husserl dpasse l'unilatralit de chacune de ces perspectives pour n'en retenir que le
moment fcond :
L'empirisme s'intresse au moment ncessairement sensible de la perception : la sensation
atteste de la prsence, ce sont les sensations qui donnent la prsence corporelle de la perception
(par diffrence avec l'imagination et le souvenir). Mais ce qui est manqu, c'est la dimension
d'unit, d'objectivit qui caractrise le peru (percevoir c'est percevoir quelque chose).
me
L'intellectualisme va au contraire mettre en avant cette dimension d'objectivit (2
Mditation :
la mme cire demeure par-del les variations sensibles : l'objet est ncessairement corrlatif d'un
38

acte intellectuel) [Mais l'acte intellectuel cartsien a pour condition de possibilit une
concession faite l'empirisme selon lequel l'objet se donne travers ses moments sensibles
(contre-exemple de la glace)] Mais l'intellectualisme perd la spcificit de la connaissance
sensible par rapport la connaissance intellectuelle (Merleau-Ponty : carr sur l'arrte / sur
l'angle). Les moments sensibles ne sont plus des moments purement ngatifs comme le disait
Descartes, car seuls les moments sensibles permettent de distinguer l'objet peru de l'objet
conu.
Husserl apparat comme la synthse de cette opposition : la thorie des esquisses permet de rendre
compte de la spcificit de la perception en tant qu'elle comporte la fois et indissociablement un
moment sensible (dimension de la prsence : hyl) et un moment intellectuel (dimension d'unit :
nose). Le peru est une unit objective qui en tant que telle ne peut tre confondue avec les
contenus sensibles : le peru n'est pas une collection. Mais d'autre part, cette unit objective, ce
nome ne peut pas tre spar des moments qui le manifestent (Kant : les formes a priori de la
sensibilit ne peuvent tre apprhendes qu' travers les contenus sensibles) : il n'y a pas de forme
sans matire. Le moment sensible n'est pas la ngation mais la condition de l'mergence d'un sens.
Si le sens n'est pas le sensible, il n'y a de sens que dans et par le sensible. Merleau-Ponty, Signes,
p.228 : car si partout le sens est figur, c'est partout de sens qu'il s'agit . Toute la question est
alors de dterminer le sens d'tre de ce sens qui n'est pas le sensible, mais qui n'est pas pensable en
dehors du sensible (Merleau-Ponty : forme, style...).
4=> La manifestation de la chose dans la perception, le rapport du nome la hyl, de la chose
l'esquisse, ne doit en aucun cas tre confondu avec une image ou un signe. Une conscience d'image
ou de signe n'est rien d'autre qu'une perception de quelque chose qui nous renvoie quelque chose
d'absent (la fume est signe du feu). Si la perception tait une conscience de signe, on pourrait
dpasser le moment perceptif au profit de l'objet lui-mme, et on aurait affaire des apparences.
Dans une thorie de l'apparence, les aspects sensibles sont bien les signes ou les images d'un objet
tel qu'il est en soi (Descartes). Toute thorie de l'apparence repose en fait sur une confusion entre
perception et reprsentation par signes, et il faut distinguer une thorie de l'apparition d'une thorie
de l'apparence, une thorie de la perception d'une thorie du signe. Car dans la perception la chose
est saisie en elle-mme, en personne : elle est prsentation. Les aspects sensibles de la chose ne
renvoient pas la chose comme le signe son signifi, comme un portrait son original : ils sont
des apparitions et non pas des apparences. Mais la chose se prsente dans un jeu d'esquisses
toujours changeantes : la chose, mme si elle est prsente, n'est jamais apprhende
exhaustivement, elle se donne comme transcendant ses aspects sensibles (si le visage n'est pas
l'apparence de l'autre, il n'est pas prsent exhaustivement). La transcendance de la chose est l'cart
entre l'unit de sens et ce qui vient la remplir, entre les nomes et les esquisses. On dbouche ici sur
un statut singulier de l'esquisse qui prsente l'objet, mais qui en le prsentant le voile : on est pardel la prsence et l'absence.
23/02/2009
[Intervention sur l'tat des lieux de la mobilisation tudiante]
Il s'agissait de distinguer l'esquisse de l'image ou du signe (ralit prsente qui renvoie une ralit
absente). Le propre de la perception est de saisir la chose elle-mme, en personne. Mais comme
c'est dans un jeu d'esquisses que la chose se prsente, elle n'est jamais elle-mme exhaustivement :
le chose se donne comme transcendant toujours ses aspects sensibles. Il y a un cart entre l'unit de
sens et ce qui vient la remplir. La hyl est ostention de l'objet, elle le prsente : en elle l'objet est
manifeste (par diffrence avec le signe) ; mais en tant qu'esquisse sensible, en tant que l'objet est
une unit de sens, elle le voile en mme temps qu'elle le prsente. L'esquisse est en mme temps
esquive : unit d'un voilement et d'un dvoilement. Granel : l'objet ne se prsente dans l'esquisse
39

que comme absent de cela qui le prsente . Patoka, PP, p.123 : que la chose apparaisse en
original ne signifie pas pour autant qu'elle apparaisse en elle-mme. Comme elle-mme et en ellemme, ce n'est pas la mme chose . Dans la relation du signe au signifi, la diffrence du
reprsentant et du reprsent permet un accs au reprsent lui-mme. Dans la perception,
l'indiffrence du prsentant et du prsent, de l'esquisse et de l'esquiss, interdit l'accs au prsent
tel qu'il est en lui-mme (=> Deleuze : secret / mystre). Cela revient dire qu'il faut diffrencier la
prsence corporelle (en chair et en os) et la prsence adquate.
5=> Nous avons mis en vidence une diffrence d'essence, une diffrence ontologique entre l'tre
comme chose (comme peru) et l'tre comme vcu. En phnomnologie, ce qui mesure l'tre, c'est
l'apparatre : autant d'apparatre, autant d'tre. Et ce qui mesure une rgion d'tre, c'est un mode
d'apparatre : chaque modalit d'apparatre circonscrit une rgion ou un rgime d'tre. Nous avons
ici deux rgimes d'tre commands par deux modes d'apparatre. Autrement dit, vcu et peru
n'apparaissent pas de la mme faon. Il s'en suit qu'exister comme vcu et exister comme chose
dessine deux rgimes d'tre diffrents. Exister comme chose, c'est se donner par esquisses. Le
propre du vcu, c'est qu'il ne se donne pas par esquisses : l'tre du vcu, c'est son apparatre. Dans le
vcu, le contenu de la rvlation, c'est la rvlation, le contenu de l'preuve, c'est l'preuve. Avec ce
mode d'apparatre sans esquisse s'annonce une autre rgion d'apparatre que Husserl nommera
conscience . Cette donation par esquisse ne signifie pas finitude humaine : il ne faut pas penser
que nous pourrions atteindre la chose elle-mme telle qu'elle est, inaccessible de fait cause de
notre finitude. La donation par esquisses exprime l'essence du peru, et n'est pas l'effet de notre
finitude. Ce qui signifie qu'elle vaut pour tout esprit imaginable. Une chose qui ne se donnerait pas
par esquisses ne serait tout simplement pas une chose. Dieu lui-mme percevrait par esquisses
(Ideen, p.235 sur Dieu comme point extrme d'une variation imaginaire pousse sa limite). Si la
chose spatiale tait une composante relle incluse nous... (p.239). Il y a un partage dtique
fondamental entre la chose et Dieu. Ce n'est pas la transcendance de la chose qui est une
consquence de notre finitude, mais c'est notre finitude, savoir le fait que la chose ne peut tre
atteinte exhaustivement, qui est une consquence de la dtermination dtique de la chose perue
(on pourrait dduire notre corporit, notre incarnation, notre finitude, de la dtermination dtique
de la chose) (cf. p.138 : Granel souligne le problme du mot perfection ).
Le premire consquence de cette dtique du peru est que la perception est caractrise par
l'inadquation. La figuration au moyen d'esquisses requiert que dans la perception apparaisse une
distinction, une diffrence entre un noyau constitu par ce qui est rellement figur et un horizon de
co-donn d'lments qui ne sont pas figurs. La perception est caractrise par un excs du peru
sur l'esquisse, du figur et sa figuration, le prsent et sa prsentation. Seulement, il faut reconnatre
qu'il y a un mode de donation spcifique de cet cart : il y a un type d'apparition spcifique de cet
l'cart => l'horizon : prsence d'un absent, indication de la possibilit de poursuivre au-del,
garantie de la poursuite du procs. Le pas franchis par Patoka et Merleau-Ponty sera de
transformer l'horizon et en faire non plus une modalit de la conscience, mais comme une
dimension de l'apparition elle-mme.
Cet horizon est une zone d'indtermination qui ne signifie pas une pure indtermination, mais la
possibilit de dterminer un style imprieusement trac : ce qui est actuellement donn appelle
un certain mode de poursuite ou de confirmation (l'horizon est une indtermination dterminante).
Percevoir c'est actualiser l'horizon, c'est confirmer ce qui est prescrit par l'actuel. Seulement, on voit
bien que tout remplissement d'horizon ouvre infiniment un nouvel horizon. La structure horizontale
est irrductible : par principe, il subsiste un horizon d'indtermination susceptible d'tre
dtermin... nul dieu ne peut y changer quoi que ce soit... (p.142). Il faut affirmer qu'il y a une
inadquation essentielle de la perception. Mais cette inadquation ne concerne pas la connaissance,
elle dsigne le mode d'exister de la chose : la chose existe sur le mode de l'excs de l'indtermin
constitutif ou principiel sur le dtermin. L'inadquation n'est pas l'cart entre l'esprit et la chose,
40

mais entre la nose et le nome.

La seconde consquence (46). En raison de l'identit en lui de l'tre et de l'apparatre le vcu est
caractris par l'apodicticit : par essence, son inexistance est impossible (si je l'ai, il est). Il s'en suit
que toute perception immanente garantit ncessairement l'existence de son objet : un vcu, ds
lors qu'il est vcu, ne peut pas ne pas exister (il faut se demander si le mode de donation du vcu
lui-mme est du mme type que la perception => Sartre, Henry). Nous sommes ici au niveau du
cogito cartsien, au niveau du caractre apodictique de l'existence du pensant en tant qu'il pense
( je suis, j'existe... ). A cela s'oppose : toute exprience, aussi vaste soit-elle, laisse subsister la
possibilit que le donn n'existe pas, en dpit de la conscience persistante de sa prsence
corporelle... L'existence des choses n'est jamais requise comme ncessaire par sa propre donne.
Elle est d'une certaine faon toujours contingente (p.150).
Or, Husserl ajoute : il est toujours possible que le cours ultrieur de l'exprience contraigne
d'abandonner ce qui antrieurement a t pos sous l'autorit de l'exprience . Bref, il peut toujours
se produire que ce qui a t pos perceptivement, ce nome, soit dmenti. Constamment, il est
toujours possible que le cours de l'exprience soit dmenti. Comme le dit Lvinas (La thorie de
l'intuition p.48) : la contingence n'est pas ici un rapport entre l'essence et l'existence de l'objet,
mais une dtermination interne de l'existence elle-mme . Dire que le peru est contingent ne
signifie pas que le monde pourrait ne pas tre. Cela signifie que la ralit, en tant qu'elle est perue,
en tant qu'elle se donne par esquisses, existe sur un mode telle qu'elle enveloppe toujours la
possibilit de sa propre ngation. Existence signifie concordance des esquisses. Et rien ne garantit
par essence cette concordance, de telle sorte qu'il y a toujours une possibilit permanente de
ngation [Barbaras conseille de lire le dernier livre de Badiou].
Le monde peut alors se rvler tre une illusion, une rve cohrent. Sur la base de l'dtique
de la perception, et de la contingence qu'elle enveloppe, il est possible de conclure que le
monde ne soit pas, de retirer tout fondement la thse de l'attitude naturelle. Cf. 49 : qu'estce que l'existence d'un monde? C'est le corrlat, pour Husserl, d'un certain divers de l'exprience qui
se distingue par certaines configurations dtiques. Un monde absolument uniforme et monotone
ne serait pas un monde. Mais nulle vidence n'exige que les expriences actuelles ne puissent se
drouler que si elles prsentent telle forme d'enchanement (p.160). Il n'y a aucune relation
ncessaire entre l'existence des vcus, leur tre vcu, et le type de relations qui les unit. Il est
pensable, possible, que surgisse des vcus entrant en conflit avec tous les autres : la donation du
divers n'est pas subordonne une certaine loi de donation. Il n'y a pas de relation ncessaire entre
le contenu sensible et leur forme. Il est pensable que l'exprience fourmille de conflits
irrductibles... bref, qu'il n'y ait pas de monde .
En ce point prcis, nous avons renvers le privilge de l'attitude naturelle : l'vidence du monde
n'est pas d'une nature telle qu'elle exclut la possibilit de sa propre inexistence ; l'vidence du
monde n'est pas apodictique. Au contraire, le mode de donation du monde, la perception par
esquisses, enveloppe la possibilit que le monde ne soit pas.
Trois remarques :
1=> Husserl parle de conflits irrductibles, non pas seulement pour nous, mais en-soi. De fait, il y a
toujours des conflits au sein de l'exprience (illusion visuelle), et l'approfondissement de
l'exprience permet de rsoudre ou surmonter les conflits : l'activit scientifique est la constitution
d'un plan o les conflits deviennent rductibles (exemple du magntisme).
2=> Il est clair que la vertu de cette hypothse, savoir que l'exprience fourmille de conflits
irrductibles est de faire apparatre la dissymtrie entre l'exprience du monde, et celle des vcus. Si
la disparition de la conscience entrane celle du monde, la disparition du monde n'entrane pas celle
de la conscience : la disparition du monde signifie conflit des vcus. Mais si on entend comme
monde la totalit omni-englobante (Patoka), sa disparition entrane celle de la conscience. Husserl
41

s'en tient un certain concept de monde. Il devient clair que l'tre de la conscience et tout flux de
vcus en gnral serait certes modifi, mais ne serait pas atteint dans sa propre existence. Les posthusserliens vont tous s'entendre sur la contestation de cela.
3=> Problme de la validit de l'infrence entre les conflits internes de l'exprience et la thse de
l'inexistence du monde? Patoka, Intro Husserl, p.138-140 : on ne voit pas en quoi cette infrence
est possible. Le chaos est autre chose que l'inexistence du monde : il est prcisment un monde
dsordonn. Un monde dsordonn ne signifie pas l'inexistence de la totalit, mais l'inexistence de
la totalit d'un certain type. Si Husserl peut oprer cette infrence, c'est parce qu'il identifie le
monde cet tantit spcifique qu'est l'objet : il confond la donation du monde avec la donation des
objets dans le monde. C'est parce que le monde est pens comme cosmos ordonn que l'hypothse
des conflits d'apparition signifie la dmission du monde. Une remarque de Husserl lui-mme
confirme ce prsuppos : il voque la possibilit de formations offrant l'unit rudimentaire, d'lots
de cohrence. Mais cette hypothse ne fait pas revenir Husserl sur l'hypothse de l'inexistence du
monde.
Husserl veut montrer la dpendance fondamentale du monde vis vis de la conscience. Pour sauver
la conscience en dtruisant le monde, il faut se donner un concept de monde extrmement contraint.
02/03/2009
(suite de la 3me remarque) Il s'agit de contester l'infrence qui conduit du conflit des expriences
l'inexistence du monde qui a pour prsuppos une certaine conception du monde comme cosmos
cohrent. Que faut-il alors comprendre par monde ? Il est vident que le monde, comme totalit
de ce qui est et de ce qui peut tre, ne peut tre dfini sur le modle des objets qu'il contient.
Autrement dit, le monde est un horizon par essence toujours ouvert : c'est l'horizon de tous les
horizons (Merleau-Ponty). Le monde n'est donc pas une anticipation susceptible d'tre convertie en
intuition, comme c'est le cas de l'objet. Le monde ne peut pas tre intuitionn, totalis, puisqu'il est
le sol pralable de toute anticipation, il est la garantie de toute anticipation. Le phnomne du
monde est le phnomne de la garantie de toute anticipation. Le monde ne se vrifie pas, il est le
prsuppos de toute vrification. Le monde est l'ouverture originaire, la scne pralable, la donne
qui garantit par avance les anticipations. PP, p.139 : le monde en totalit ne se vrifie pas, il est le
prsuppos de toute vrification . Le monde est un il y a originaire (Merleau-Ponty). La
question fondamentale qui se pose alors, c'est : pour qui y a-t-il cette ouverture originaire? Qu'est-ce
qui en nous nous met en rapport cette ouverture originaire? (=> le mouvement vivant comme
entre dans l'extriorit ; virtualit fondamentale du mouvement qui effectue le toujours au-del, la
rserve). Le sujet du monde ne peut plus tre un sujet intuitif. Il faut chercher du ct d'une
donation non-intuitive du monde (=> dsir).
Si on prend cette conception primordiale du monde, on est alors amen contester la dissymtrie, la
dnivellation ontologique entre le sujet et le monde. On est oblig de rtablir la symtrie entre la
conscience et le monde. En effet, si le monde est le prsuppos de toute vrification, l'horizon de
toute anticipation, il est tout aussi indubitable que la conscience qui vise l'objet : il est requis par
l'objet au mme titre que la conscience (Leibniz est l'initiateur de cette phnomnologie posthusserlienne). Bref, le monde comme tel, comme totalit non-totalisable, est tel qu'il exclut la
possibilit de sa non-existence : si non-existence est un conflit d'esquisses, une anticipation due,
alors toute thse de non-existence prsuppose l'existence du monde comme horizon pralable de
toute anticipation. Une thse d'inexistence prsuppose la scne originaire du monde [=> problme
de la raison suffisante (pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien?) : penser l'tre sur fond de
nant implique de penser l'tre comme un cosmos organis. L'ide d'un surgissement de l'tre est
impensable pour un Grec : l'tre est toujours dj l]. Ce monde est prcisment le monde de
l'attitude naturelle. Cela revient donc dire que l'attitude naturelle ne peut pas tre neutralise
comme Husserl le prtendait. Il y a une vrit fondamentale de l'attitude naturelle. La vraie question
42

est alors de savoir quel est le sujet de l'attitude naturelle : pour qui y a-t-il un monde? Husserl rabat
l'attitude naturelle sur la thse naturaliste : il fait du monde un ensemble de purs objets car il
projette d'emble dans la vie naturelle une vie transcendantale, si bien que le monde devient une
nature. Le naturalisme flirt avec l'idalisme transcendantal.
Husserl est parvenu dfaire le privilge accord au monde par l'attitude naturelle. Simplement, le
but de cette mise en question n'est pas de nous installer dans l'hypothse cartsienne de la nonexistence du monde. Cette priptie du 49 est d'ouvrir une interrogation sur le statut du monde
pour rendre possible l'poch phnomnologique : il suffit que nous sachions que l'apodicticit du
monde ne va pas de soi. MC, p.60 : Il n'est pas besoin de considrer le renvoi ces
bouleversements de l'vidence comme une critique suffisante de l'vidence... Nous ne
maintiendrons que ceci...
B/ Neutralisation de l'existence du monde
Il s'agit de caractriser l'poch phnomnologique : invalidation universelle (inhibition, mise
hors-jeu) de toutes les prises de position vis vis du monde objectif prdonn... (8). Bref, c'est
une abstention vis vis de la croyance qui caractrise l'attitude naturelle. Le monde continue de
m'apparatre... (pp.62-63). Le monde continue d'apparatre comme monde, et la croyance qui lui
est corrlative demeure. Mais l'poch va consister ne plus adhrer cette croyance qui est encore
l, ne plus l'effectuer, la mettre entre parenthses. Il faut remarquer que l'poch prsuppose le
regard rflexif. Le dsengagement vis vis de la croyance concide avec le recul rflexif. C'est ce
recul qui permet le dsengagement, l'abstention. Au lieu de vivre, je considre ce que je vis, et par
l mme je m'en carte, je m'en dtache. L'poch est en quelque sorte une dvitalisation.
Corrlativement, au lieu d'tre tout simplement, c'est--dire d'avoir pour nous une valeur... ce
monde est pour nous une pure et simple prtention d'tre .
on pourrait distinguer cette modification de l'poch de deux autres types de modifications qui sont
proches mais cependant diffrentes.
=> Il faut distinguer l'poch des modalits doxiques (Ideen, 103-104). Ces modalits doxiques
renvoient une croyance-mre qui pose l'objet comme rel (la modalit premire est le rel). Et les
modalits doxiques vont modaliser cette modalit premire par suputation (le rel devient possible),
doute (le rel devient douteux), interrogation (le rel devient problmatique). L'poch n'est pas une
modalit doxique : elle ne consiste pas modaliser la thse du monde, transformer la croyance de
l'attitude naturelle en suputation ou en interrogation. En effet, toutes ces formes modales se situent
l'intrieur de la thse du monde qu'elles prsupposent. Bref, les modalits doxiques ne suspendent
pas la thse, elle la modalise.
=> Mais l'poch n'est pas pour autant une ngation. Comme l'abstention, la ngation peut porter
sur n'importe quelle modalit doxique. Mais, la ngation est un mode de position : nier c'est
affirmer la non-ralit de ce qui est pos. De sorte que la ngation demeure ngativement tributaire
de la thse d'existence (=> Hegel invente une autre ngation qui implique le devenir ; par opposition
la ngation immdiate qui est destruction : ngation du sceptique ou de terroriste qui a besoin du
dogmatique pour exister). La ngation a une action positive dans le negatum, elle lui introduit un
non-tre qui est lui-mme son tour un tre... (p.367). Il faut distinguer ngation et relve : il faut
s'enfoncer sur le dj-l pour dpasser une situation (Merleau-Ponty : un ouvrier qui refuse sa
classe). La ngation est une action, elle est un agir. L'poch est un non-agir. C'est tout le paradoxe
de raliser une abstention. (Deleuze : se faire quasi cause d'un vnement ).
Bref, l'poch ne va pas du rel au vraissemblable, ni du rel au non-tre, elle va du rel au
phnomne du rel. Elle n'est pas une thse de ralit, mais une non-thse de ralit.
Il faut alors confronter l'poch au doute cartsien. Ideen : l'poch est un moment intrieur au
doute. Car le doute cartsien passe de la thse d'existence l'hypothse d'une ngation de toute
43

existence. Ce doute suppose selon Husserl un moment de suspension que Descartes n'a pas
identifi. La tentative de douter de quelque objet de conscience en tant que prsent a
ncessairement pour effet de suspendre la thse, c'est prcisment cela qui nous intresse . On ne
peut pas passer de la position la ngation sans l'intermdiaire d'une mise en suspend. Ne voyant
pas cette suspension, Descartes opre une nouvelle position. On pourrait dire que la relation entre
Husserl et Descartes autour du doute est une relation de chiasme. Il y a chez Descartes une
radicalit apparente du doute qui recouvre au fond une absence de radicalit. Alors que chez
Husserl, c'est le contraire : il y a une absence apparente de radicalit qui recouvre une radicalit
beaucoup plus profonde. Car au fond, le doute hyperbolique conduit la ngation de toute
existence. De sorte que si une vrit chappe au doute, sa certitude sera aussi absolue que la
ngation qui l'a prcde. Mais nier l'existence du monde (et non pas la suspendre) c'est se situer au
plan de l'attitude naturelle : c'est se donner le sens d'tre accord communment au monde.
Demander si le monde existe, puis supposer qu'il n'existe pas, c'est d'emble s'interdire de demander
ce que signifie exister pour le monde. Ontologiquement, Descartes se situe sur le mme plan que le
prjug qu'il dnonce pistmologiquement. C'est pourquoi Descartes est le pre du contre-sens
qu'est le ralisme transcendantal (MC, 10). En effet, puisque la ngation du monde prsuppose le
sens d'tre naf du monde, si quelque chose chappe au doute et existe, son existence sera le sens
mme de celle du monde qui a t ni. Ce qui est sauv ne sera alors qu'un fragment du monde. La
question que signifie exister? est beaucoup plus radicale que la question qu'est-ce qui
existe? . Avec le cogito cartsien on ne devra en aucune faon tenir pour allant de soi... (p.67).
Avec Descartes, on a affaire une occasion manque : n'interrogeant pas le sens d'tre du monde, il
situe ontologiquement le sujet transcendantal sur le mme plan que cela dont il est la condition de
possibilit. Le transcendantal est ralisme. Si la pense est rfre sur le mme plan de cela dont
elle est la pense, alors la pense ne pourra plus tre intentionnalit : elle sera contenu de
conscience ou reprsentation. Et le problme sera alors celui de la valeur objective de nos
reprsentations, problme qui ne pourra tre rsolu que par la position de Dieu.
09/03/2009 [Sorbonne bloque par les CRS]
16/03/2009
En quoi Husserl est-il plus radical que Descartes? En suspendant la thse du monde au lieu de la
nier, c'est--dire de lentriner, Husserl ouvre une interrogation sur le sens d'tre du monde : Husserl
se donne les moyens de comprendre ce que signifie exister pour le monde. En effet, s'abstenir
d'effectuer la thse d'existence, c'est mesurer si cette thse est ou non constitutive pour le monde.
Bref, suspendre la thse d'existence, c'est accder au sens d'tre du monde, en dcouvrant que cette
existence n'est pas constitutive. L'issue de l'poch est de dcouvrir que la thse d'existence n'est
rien pour le monde. Le monde dont on a l'exprience dans cette vie rflexive... (p.62). Le sens
d'tre du monde ne signifie pas son existence. Ispo facto, cela revient dire que le sens d'tre du
monde est chercher du ct du phnomne du monde (pour l'instant, le rsultat de l'poch est
ngatif).

L'ego cogito (8-11)

L'poch a pour effet de dplacer le foyer de l'vidence, et par consquent, de renverser le rapport
de dpendance entre le monde et le sujet. En effet, dans l'attitude naturelle, l'vidence est du ct du
monde, et la dpendance est du sujet au monde. Dans la mesure o le monde continue de
m'apparatre comme monde alors mme que je m'abstiens de sa thse d'existence, cela revient dire
que l'tre du monde est disjoint de son existence en soi, et donc que l'tre du monde c'est son
44

apparatre (esse est percipi (Berckley), mais percipi est esse) : l'tre du monde, c'est son tre pour
moi (on retrouve le cogito). En ce sens, l'poch, en dcouvrant le monde comme phnomne du
monde, oriente le regard vers l'tre pour moi du monde, l'tre pour qui il y a un monde. Le monde
et tous les tres qui en dpendent son convertis en phnomnes d'tre... (p.62). C'est de moi que le
monde tire son sens d'tre. Que je me prononce en faveur de l'tre ou de l'apparence, c'est bien le
phnomne en tant que mien qui rend sans cesse possible pour moi une telle dcision critique.
Husserl tire alors le bilan de l'poch : Ce que nous nous approprions, c'est ma vie pure avec
toutes ses vises et tous ses vcus purs... (p.63-64).
On assiste la fois une conversion et un renversement des signes. En effet, le monde est
dcouvert ici comme corrlat de la vie de l'ego : son tre rside dans la conscience. On assiste donc
bien un renversement des signes : ce qui se donnait comme le plus positif (l'tre en soi du monde)
se rvle pure ngativit. On dcouvre que la teneur vritable de l'attitude naturelle, de la croyance
en l'existence du monde, c'est un oubli, une occultation. L'attitude naturelle est l'oubli de soi de la
conscience transcendantale : je pose le monde comme existant en soi parce que je m'oublie comme
celui qui le constitue (Ricoeur : metteur en scne qui s'oublie comme condition du spectacle).
Inversement, ce non-tre que semblait tre la phnomnalit du point de vue de l'en soi s'avre tre
le plus positif, savoir la teneur d'tre du monde : l'tre du monde c'est son phnomne.
La question est alors de savoir comment cet oubli est possible (=> Merleau-Ponty) : comment une
vie transcendantale peut s'oublier elle-mme si elle est par dfinition transparente soi ? La seule
rponse rsidera dans une opacit de la conscience elle-mme : l'ego est toujours dj mondain, le
transcendantal est toujours dj empirique (=> Merleau-Ponty).
La seconde consquence de cette analyse est une conversion du regard de manire analogue celle
du geste cartsien : la suspension de l'hypothse d'existence du monde reconduit au cogito comme
condition ultime et apodictique. Mais la diffrence de Descartes, ce cogito n'est pas seulement un
rsidu de substance. Le propre du vcu est qu'il ne se donne pas par esquisses : son tre c'est son
apparatre, et son apparition est la garantie de son tre. Il y a alors apodicticit du vcu. Le vcu est
ncessaire et indubitable en ceci qu'il exclut la possibilit de sa non-existence. L'ego sum doit tre
dit apodictique (MC, 69). C'est dans le cogito que rside le sens d'tre du monde : le monde
n'est pour moi absolument rien d'autre que ce monde qui existe au sein d'un tel cogito... (p.64).
Mais cette phrase est sujette msinterprtation berckeleyienne. Il faut ajouter que cette
appartenance du monde au cogito ne signifie en aucun cas un appartenance relle : le monde
n'appartient pas la conscience sous forme de vcus ou comme chose. La conscience n'est pas
relle mais intentionnelle. L'poch dcouvre un monde qui est pour moi tout en tant hors de moi.
C'est ce qui distingue Husserl d'un idalisme subjectif : Le cogito recouvre la sphre de la vie
pure... Il faut distinguer en effet au sein des contenus... (Ideen). L'appartenance du monde au
cogito n'implique pas un subjectif : appartenir au cogito c'est tre vis (la sphre de l'vidence n'est
pas celle de l'immanence, mais celle de l'intentionnel). On assiste bien un renversement de la
relation conscience / monde. Au terme de l'poch, on peut dire que l'ego apparat comme cette
vidence apodictique qui se donne comme apodictiquement premire, bref comme fondation. C'est
l'origine du monde (Fink). En tant qu'tre absolument antrieur... (p.64-65).
Trois remarques :
1=> On pourrait dire que l'poch permet de dcouvrir ce que Husserl appelle un champ
d'exprience transcendantal . Ce qui est donn, ce sont des vcus, les cogitationes de l'ego. Ce
champ est accessible un voir, une intuition rflexive et peut faire l'objet d'une description. Mais
c'est un champ d'exprience transcendantal puisque ce qui est donn ce sont des vcus par lesquels
le monde se donne moi comme monde : vcus dans lesquels le monde est constitu en sa
transcendance ; ce sont des vcus transcendantaux. Il faut souligner ce que cette position a
d'absolument original. En effet, pour toute la tradition, il y a une sorte d'incompatibilit
fondamentale entre exprience et transcendantalit, et c'est pourquoi Husserl peut tre situ par-del
Descartes et Kant :
45

Descartes reconnat l'apodicticit propre au vcu, il dcouvre un champ de l'exprience, le

champ de l'exprience du vcu par lui-mme. Mais ce vcu n'a pas de signification
transcendantale : c'est une ralit intramondaine. Ce qui est dlivr, c'est un sum, c'est mon
existence indubitable, une ralit empirique, un fragment du monde qui n'a aucune fonction
transcendantale. On a donc un champ d'exprience qui ne peut pas tre transcendantal.
Kant reconnat un je transcendantal, mais ce je n'est en aucun cas un champ de l'exprience. En
effet, le transcendantal est formel (espace-temps et catgories) : le transcendantal exclut
l'exprience.
Husserl dcouvre un transcendantal non-formel : la nose prend la place de la forme kantienne.
Le transcendantal est concrtement donn dans une exprience.Chez Husserl, les conditions de
possibilit de l'exprience d'un monde, d'une transcendance, sont elles-mme objet d'exprience.

2=> Il faut nanmoins relever une certaine difficult. Chez Descartes, l'existence de l'ego joue le
rle d'un fondement. Chez Husserl au contraire, dans la mesure o l'ego est un champ d'exprience
transcendantal, la question de l'apodicticit de ce champ et de l'extension de cette apodicticit doit
tre pose. Car mon existence est donne dans un vcu qui comporte un horizon de pass et d'avenir
qui ne sont pas proprement prsents, mais qui sont viss corollairement. Chaque vcu prsent retient
un sillage. Il y a une analogie entre la donation de la chose transcendante et la donation de l'ego
lui-mme. En effet, de mme que la chose perue comporte par essence un horizon de perceptions
naturelles, d'esquisses potentielles, l'ego comporte un horizon de vcus potentiels. L'adquation et
l'apodicticit d'une vidence ne vont pas ncessairement de pair (p.66). En effet, l'apodicticit de
la donation de l'ego n'implique en aucun cas l'adquation en raison de l'horizon temporel du donn
(on s'oppose ici Descartes). Cela signifie qu'il y a seulement un noyau d'adquation. On pourrait
dire que l'ego peut et doit s'expliciter indfiniment.
3=> Aprs l'poch, moi-mme et ma propre vie restent intactes, quoi qu'il en soit de l'tre ou du
non-tre du monde (MC, 11). L'ego libr par l'poch n'est pas une partie du monde. l'inverse,
le je qui est partie du monde a t neutralis. Il faut mesurer la porte de cette conclusion. Sans
doute, l'tre immanent et absolu... entre la conscience et la mondanit se creuse un vritable
abme de sens (Ideen, p.163). Il faudrait alors oprer une distinction fondamentale entre deux
je : transcendantal et psychologique (l'erreur de Descartes est de les avoir confondu). Le je
transcendantal n'est pas un tre humain ni un psychisme puisqu'il est hors-monde : il est condition
de possibilit du monde. Quant au contenu, il n'y a aucune diffrence entre les deux je : le vcu est
le mme. La seule diffrence, c'est que le je transcendantal est dli de toute relation un tant
mondain. Il y a une dimension du vcu qui chappe la relation avec le monde. Toute la vie vcue
est vie transcendantale. Mais cela conduit une immense difficult : cet ego transcendantal et cet
ego empirique, mme s'ils n'ont rien voir d'un point de vue ontologique, ils ne peuvent pas tre
spars. Car s'ils taient deux, l'ego transcendantal perdrait son statut de non-ralit, on retomberait
dans l'empiricit. De sorte que l'ego transcendantal c'est l'ego empirique, mais en tant que sa
mondanit a t mise entre parenthses. Il s'en suit qui l'ego empirique n'est que l'ego
transcendantal auto-mondanis : l'ego transcendantal, constituant toute ralit, se constitue comme
ego intramondain. Et il faut alors admettre qu'il y ait auto-constitution de l'ego. Mais comment
comprendre cela? On arrive une sorte d'impasse philosophique. Il faudra alors admettre que la
constitution n'implique pas la transcendantalit (=> Heidegger). Il est le mme (car il ne peut pas
tre deux), mais il n'est pas le mme (car l'un est constituant et l'autre est constitu).
23/03/2009
Conclusion sur le cogito husserlien

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Husserl reprend son compte la position cartsienne en la radicalisant. Il reprend le projet de

fondation qui a pour but, non seulement d'obtenir une certitude apodictique, mais dont la priorit
mme se donne apodictiquement. Simplement, Husserl se dmarque de Descartes sur trois plans :
sens de l'apodicticit ;
fonction du cogito ;
mode d'tre du cogito.
Sens de l'apodicticit
Chez Descartes, l'apodicticit signifie la certitude absolue de mon existence, en tant que celle-ci est
requise par la pense, pense qui se rvle dans l'preuve du doute. Elle porte donc sur une
existence. Husserl aborde l'apodicticit dans le cadre d'une dtique de la conscience, c'est--dire
du vcu, dans sa diffrence avec l'dtique de l'tant transcendant. Il met en vidence deux sphres,
deux domaines de l'tre : conscience / ralit, ou immanence / transcendance. Simplement, dans le
cadre phnomnologique, ce qui dtermine domaine d'tre, c'est un mode d'apparatre : autant
d'apparatre, autant d'tre (Marion). Diffrence d'apparatre signifie diffrence d'tre. Si l'tant
transcendant se donne par esquisses, le vcu ou la conscience ne se donne pas par esquisse. Le vcu
est donn dans une perception immanente. De telle sorte que immanence et transcendance dsignent
chez Husserl des modes de donation, des modes de perception, avant de dsigner des domaines
d'tre. Ideen I : Par principe, l'essence rgionale du vcu, et plus particulirement la subdivision
rgionale... (p.135). Le vcu est donn comme tel dans une perception, c'est--dire qu'il est donn
lui-mme sans rserve, sans reste : il est donn tel qu'il est, absolument. L'tre du vcu, c'est son
tre donn, c'est--dire son apparatre. Il faut alors dire que l'apparatre du vcu est la garantie de
son tre. Le vcu apparat tel qu'il est car il est absolument ce qu'il apparat. Toute perception
immanente garantie ncessairement l'existence de son objet. Quand la rflexion s'applique sur mon
vcu pour le saisir... Toute perception immanente garantit ncessairement l'existence de son objet
(p.143). Nous avons alors affaire une reformulation du cogito cartsien, au niveau de l'tre du
vcu. Chez Descartes, mme si je suis absolument tromp, mme si je ne pense rien de ce que je
crois penser, il n'en reste pas moins que s'il me semble que je pense, alors je pense. Husserl fonde
alors dtiquement cette conclusion en montrant qu'elle repose sur un certain mode d'tre (ce que
ne fait pas Descartes), et c'est cela qu'il appelle immanence ou vcu. D'o la conclusion selon
laquelle il suffit que je porte le regard sur la vie qui s'coule dans sa prsence relle et que dans
cet acte je me saisisse moi-mme... je suis, cette vie est, je vis : cogito (p.149). Mais l'ordre rel
est : (1) je vis, (2) cette vie est, (3) je suis. Je suis car cette vie est, et cette vie est car je vis. L'tre
du vcu signifie que j'prouve quelque chose. Or, le propre du vcu, c'est qu'il ne peut pas ne pas
tre. Donc cette vie est. Et si cette vie est, le sujet de cette vie est. Alors je suis. Ce passage du je
pense au je suis se fait par la mdiation de la vie. L'oprateur du passage c'est la vie. Il y a une
extension de l'apodicticit du vcu au sujet qui le vit (cela ne va pas de soi).

Fonction du cogito
Il faut souligner que le statut et la fonction du cogito ne sont pas du tout les mmes que chez
Descartes. MC : Husserl adresse Descartes deux critiques articules sur le sens d'tre du cogito, et
sur la fonction de la certitude apodictique (p.67,71,75). En effet, il ne s'agit pas dans l'expression
ego cogito d'un axiome apodicitique qui aurait fonder le dveloppement d'une science. Le statut
du cogito n'est pas celui d'une prmisse dont la certitude permettrait une srie de dductions. Or,
chez Descartes, cette fonction de prmisse confre au cogito procde elle-mme du statut
ontologique qui lui est confr. En effet, corrlativement, on devra en aucune faon tenir pour
allant de soi que dans notre pur ego apodictique nous ayant sauv la moindre parcelle de monde par
celle qui serait la seule chose extraite au doute (p.67). Il y a ici une corrlation ncessaire chez
Descartes entre la fonction du cogito (celle de prmisse) et son statut (celle de rgion du monde) :
ralisme transcendantal de Descartes (p.68). Au fond, si le cogito peut avoir le statut d'une

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prmisse, c'est prcisment parce qu'il est situ sur le mme plan que les tants mondains. C'est la
condition d'tre une parcelle du monde que le cogito peut entrer dans une relation d'essence causale
avec les autres tants mondains. l'inverse, si on refuse au cogito le statut de parcelle du monde,
bref si on refuse le ralisme transcendantal, on ne peut plus penser la relation du cogito au monde
sur un mode causal. Ce sont les deux points sur lesquels Husserl se distingue de Descartes.
=> Husserl va commencer par dnoncer le ralisme transcendantal : le sens d'tre du cogito ne peut
tre identique celui des tants mondains. Ce qui est en jeu ici, c'est la diffrence entre doute
cartsien et l'poch phnomnologique : en niant l'existence du monde, le doute entrine le sens
naturel de l'existence (la substantialit) qui sera alors confre au sujet. En neutralisant (et non plus
en niant) l'existence du monde, l'poch dcouvre l'tre du monde comme phnomnalit. Or, cette
phnomnalit renvoie certes au cogito, mais ce sujet, en tant que corrlat de la phnomnalit, ne
peut plus exister au mme sens que les autres tants mondains : il ne peut plus tre substantiel. Ce
qui est rvl par l'poch, c'est la corrlation primaire entre le sujet transcendantal et le monde
constitu (monde qui parat comme monde dans la vie transcendantale). Cette conclusion est
contenue en germe dans l'analyse dtique des rgions d'tre. L'ide de la phnomnologie c'est
bien que tout mode de paratre dtermine une modalit d'tre ; de sorte que l'existence comme
conscience ou comme vcu ne peut pas tre similaire l'existence comme chose. En ce sens on peut
dire que le vcu est un absolu. Il y a trois sens de l'absolu : ce qui se donne absolument,
intgralement ; ce qui ne peut pas ne pas tre, ce qui existe absolument ; ce quoi tout est relatif, ce
dans quoi se constitue le sens d'tre du monde.
=> Dans la mesure o le cogito n'est plus un tant intramondain, il ne peut plus fonctionner comme
une prmisse. Son statut devient alors celui d'un champ d'exprience : celui du transcendantal. Ce
qui est dlivr dans le cogito, ce n'est pas tant l'existence que la transcendantalit elle-mme,
savoir la relation non-causale mais constitutive entre la conscience et le monde. Il faudrait ajouter
que les modes d'existence de la conscience et du monde sont tributaires de cette relation
transcendantale. L'existence comme chose est l'existence constitue, et l'existence comme
conscience est l'existence constituante. Bref, la relation causale entre un existant et les autres
existants, Husserl substitue une relation transcendantale entre une conscience constituante et un
monde constitu. Ce qui est dcouvert, ce n'est pas une existence mais un champ, un plan de
relations.
On voit alors que la comprhension du vritable statut de l'existence du je, la dcouverte de la nonsubstantialit du je, dbouche sur une extension de la signification du cogito. En effet, l'poch
dgage une sphre d'tre infinie d'un genre nouveau (MC, p.72). C'est pourquoi Husserl peut
conclure que l'vidence cartsienne (ego cogito ego sum) demeure strile. En effet, il omet aussi
de prendre en considration le fait que l'ego peut s'expliciter lui-mme l'infini et de manire
systmatique au moyen... . C'est pourquoi Husserl pourra dire que la phnomnologie n'est que
l'dtique de la rgion conscience. On pourrait dire que l'ego cogito n'est rien d'autre que le champ
de l'exprience. Ricoeur, p.84 : La suite du cogito n'est pas hors du cogito, mais encore le cogito.
La grande dcouverte de la phnomnologie c'est que le je pense n'est pas seulement la
rfrence des autres sciences, mais pour elle-mme une sphre d'tre qui se prte une... .
Mode d'tre du cogito
Quant la question du mode d'tre du sujet, Husserl refuse au sujet le mode de l'existence
mondaine. Par consquent, il s'agit d'introduire une dnivellation ontologique fondamentale. Ideen
I, p.163 : la conscience considre dans sa puret doit tre tenue pour un systme d'tre ferm sur
soi... . Ce qui est dcrit ici, c'est le mode d'existence du transcendant. La conscience de sa puret
est trangre la ralit : elle n'a aucun dehors spatial temporel. Ce systme d'tre ferm sur soi ne
l'est pas en raison d'une frontire, d'une limite, ce qui supposerait une insertion dans le champ
spatio-temporel. Si ce systme est ferm sur soi, c'est parce qu'il ne peut avoir aucun rapport avec

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l'extriorit : il est d'un autre ordre que l'extriorit. Cette fermeture sur soi n'implique aucune
finitude, aucune clture. En effet, en tant que conscience transcendantale, cet absolu est absolument
ouvert tout ce qu'il y a. Il y a deux manires d'tre clot sur soi : par absolue fermeture ou par
absolue ouverture. Si rien ne peut rentrer dans la conscience, c'est parce qu'elle est ouverte tout. Il
n'y a pas d'extriorit la totalit.
Le problme majeur que pose cette dtermination de la conscience absolue c'est le rapport entre
l'existence transcendantale et l'existence mondaine ou empirique. C'est le problme du rapport entre
phnomnologie et psychologie. En effet, il est ncessaire d'une part de les distinguer. Mais d'autre
part, il est impossible de les distinguer compltement. D'une part parce que l'un est dcouvert par
l'autre (j'accde au je transcendantal par le je empirique) : le je transcendantal est le je empirique
neutralis. Et d'autre part, s'ils taient deux, les deux ego retomberaient sur le plan de l'empirisme :
ils seraient deux consciences empiriques.
Heidegger part d'une prise en charge massive de ce problme. Lettre Husserl du 22 octobre 1927,
l'occasion de l'article phnomnologie pour l'Encyclopdie Universalis. Il est clair que le monde
ne saurait clairer dans sa constitution transcendantale par un retour un tant d'un mme mode
d'tre . Mais Husserl sous-entend que l'tant est toujours assimilable un objet rel : le monde a
une signification univoque (ce qui n'est pas ralit mondaine n'est pas). Le mode d'tre de l'tant
mondain dtermine le mode d'tre de tout tant. Si l'tant est assimil l'objet rel, alors le sujet
transcendantal, en tant que non-mondain, sera non-tant, non-rel : il sera ncessairement horsmonde. Husserl n'arrive pas envisager des diffrences ontologiques au sein du monde ; ce que fera
Heidegger : mais cela ne signifie pas que ce qui constitue le lieu du transcendantal n'est
absolument rien d'tant. Au contraire, le problme qui se pose est celui du mode d'tre de l'tant
dans lequel le monde se constitue, savoir le Dasein . On peut penser la transcendantalit et
l'intramondanit. La diffrence empirique / transcendantal n'est plus supperposable la diffrence
intramondain / hors-monde. Au contraire, il faut penser que cette diffrence peut tre une diffrence
entre tants au sein mme du monde : Dasein, stimmung (Heidegger), corporit (Merleau-Ponty),
mouvement (Patoka). Ici est affirm la coexistence originaire du transcendantal et de l'empirique
[le mouvement est la seule manire de concilier le corps et l'existence].
Tout l'effort de Husserl a consist penser la conscience partir de l'intentionnalit, c'est--dire
comme conscience d'un monde : la thorie de la constitution est une relve transcendantale de la
thorie de l'intentionnalit. Mais cela soulve deux types de question. D'une part, quel est le mode
d'tre de l'intentionnalit? Quelle existence est capable d'intentionnalit? D'autre part,
l'intentionnalit dcouvre-t-elle le sens originaire de l'apparatre? Peut-on penser un sens de
l'apparatre qui chappe l'intentionnalit?
Enfin, quant la question de l'ipsit : en quoi la pense est-elle pense d'un je? Si Husserl a hsit
sur ce point, il va se rsoudre dans les Ideen affirmer le caractre gologique de la conscience. Et
c'est la raison pour laquelle l'apodicticit du vcu signifie-t-elle celle du je qui vit en lui. Pour
Husserl, tout vcu est vcu d'un je (cela ne va pas de soi).
30/03/2009
Question de l'ipsit : qu'est-ce que ce je qui surgit au coeur de la pense? En quoi la pense estelle pense d'un je ?
Husserl a hsit sur ce point. Dans les Recherches logiques, il refuse qu'un je puisse tre
introduit au sein de la pense pour venir unifier les flux. Il y a auto-unification. Mais plus tard, il
affirme le caractre gologique ou personnel de cogito : l'apodicticit du vcu signifie celle du
je qui vit dans ce vcu ; la pense est toujours pense d'un je . Mais quel est le statut de ce
je ? Il a un caractre problmatique qu'il n'a pas chez Descartes : il vient brouiller des
49

distinctions constitutives de la phnomnologie (Ideen, 35-36,53,57,80). Se pose la question de

savoir ce qu'advient le je empirique aprs la constitution (= me). Husserl affirme que aprs
l'poch, tous les vcus se donnent comme vcus d'un moi (57). Mais d'autre part, force est de
reconnatre que ce moi est introuvable comme tel au sein de la sphre immanente des vcus. On
retrouve une tradition empirique qui se thmatise chez Hume : ce moi n'est ni un vcu, ni un
fragment de vcus, ni un ensemble ou la totalit des vcus. Ceci est confirm par le fait que mme
si tous les vcus varient sans cesse, ils se donnent tous comme vcus d'un seul et mme moi. Ce qui
revient dire qu'il y a une permanence du moi qu'il faut opposer l'impermanence, au flux des
vcus.
La solution sera de dire que le moi profond appartient au vcu sans se confondre avec la sphre des
vcus, sans tre lui-mme vcu : il est une source d'un rayon qui se porte sur l'objet travers le
cogito actuel [c'est--dire le vcu] . Les rayons sont les vcus, la source est le moi. Il y aurait une
permanence du moi qui serait le corrlat subjectif d'une permanence objectale. Sur la base de cette
comparaison, on peut dire que le moi est bien ce qui est prsent dans tout vcu sans tre de l'ordre
du vcu, en tant qu'il est la source des vcus. D'o la conclusion de Husserl : avec ce moi se
prsente une transcendance originale, non-constitue, une transcendance au sein de l'immanence
(p.190). En effet, d'une part, le moi est transcendant au vcu puisqu'il n'est pas le vcu (acquis
empiriste, humien), mais d'autre part, il n'est pas pour autant constitu, puisqu'il n'est pas du ct de
l'objet. D'o l'ide de transcendance dans l'immanence .
Il s'agit donc de savoir jusqu' quel point une transcendance non-constitue, une transcendance dans
l'immanence peut avoir une place dans la thorie phnomnologique. Cela explique deux postrit
husserlienne : l'une va refuser le moi ; l'autre est celle de Sartre (La transcendance de l'ego) selon
qui si le moi est transcendance, il est constitu, il surgit au sein de la conscience avec le cogito
rflexif, comme corrlat d'un acte de rflexion. Cela signifie que la conscience spontane n'est pas
gologique, il y a une sorte d'anonymat fondamental de la conscience irrflchie (quand je cours
aprs le bus, je suis totalement absorb par mon geste). Dans l'immanence comme telle, il n'y a pas
de je . Bref, la conscience spontane n'est pas une conscience gologique. Mais d'autre part, le
je surgit comme une transcendance dans l'immanence, mais en vertu d'un acte de rflexion.
Autrement dit, c'est une transcendance constitue par un acte rflexif. C'est lorsque la conscience se
tourne vers elle-mme, se prend elle-mme comme objet, qu'elle se constitue comme conscience
egologique. Qui dit constitution dit rflexion. Il n'y a de moi que rflchi (mais il n'y a pas de moi
rflchissant) (Sartre reviendra sur sa position dans L'tre et le nant).

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Troisime partie
L'AUTO-AFFECTION PURE
Michel Henry Gnalogie de la psychanalyse

L'ek-stase (sortie de soi)

L'htrognit de l'apparatre primitif
L'immdiation du sentir
L'auto-affection
La vie

I. L'ek-stase
On pourrait dire que toute l'oeuvre de Michel Henry se tire d'une rflexion sur le cogito cartsien. Il
inscrit d'emble Descartes dans une perspective phnomnologique (=> Heidegger). Au fond, le
vrai commencement, c'est l'apparatre, et la tche de la phnomnologie est de faire apparatre
l'apparatre comme tel. Sauf que l'apparatre ne cesse de se faire occulter au profit de cela qui
apparat. L'poch consiste justement mettre entre parenthses ce qui apparat au profit d'une
ostention de l'apparatre mme. L'apparatre comme tel, Descartes dans son langage l'appelle
pense (p.18 ; tre et temps, 9). Le doute cartsien est une mise l'cart radicale de ce qui
apparat au profit de l'apparaissant. Le cogito cartsien serait la premire formulation historique de
cet apparaissant. La seule question qui se pose alors est de savoir ce qu'il faut entendre par pense.
La dmarche de Michel Henry va consister aller chercher la considration de la pense dans un
passage des Mditations.
Il s'agit pour Descartes de dcouvrir mon essence comme pense. Mais qu'est-ce donc que je suis?
Une chose qui pense. Mais qu'est-ce qu'une chose qui pense? C'est une chose qui doute, qui conoit,
qui affirme, etc... . Et il s'agit alors de mettre l'preuve ces dterminations extensives de la pense
et de se demander si toute cette liste d'attributs peut appartenir la pense. Descartes reparcourt
cette numration : c'est bien moi qui doute, entend, dsire, imagine, etc... . Reste le cas du sentir
: en quel sens peut-on dire que je sens, c'est--dire qu'une chose qui pense est une chose qui sent?
Bref, en quoi le sentir relve-t-il de la pense?
Premirement, Descartes affirme : je suis le mme qui sent, c'est--dire qui reoit et connat les
choses comme par les organes des sens, puisque je vois la lumire, j'ous le bruit... . Cette premire
tape va tre mise l'preuve de doute : le doute semble en effet conduire mettre en question le
sentir puisqu'il permet de contester la ralit du senti : mais l'on me dira que ces apparences sont
fausses... . Si sentir signifie connatre les choses par les organes des sens, il faut conclure que ici je
ne sens pas, puisque rien n'est senti (j'ai ni qu'il y ait des choses, un corps et des organes). Mais en
dpit du doute, je ne peux pas invalider le sentir comme attribut de la pense, puisque pour sentir il
faut entendre autre chose que ce que nous entendions par sentir. Qu'il soit ainsi, toutefois tout le
moins, il est trs certain ce qui me semble voir, sentir, ressentir de la chaleur... cela n'est rien
d'autre chose que penser . Ce qui est en jeu ici, ce n'est rien d'autre que le sens de la
phnomnalit.
Qu'est-ce que voir? Si rien de rel n'est vu, il faut en conclure que je ne vois rien et que je ne vois en
rien : ne rien voir, c'est ne pas voir. Si l'objet n'est pas, je ne vois pas vraiment, et ma vision n'est pas
vraiment une vision. Ce qui se rvle dans cette objection fondamentale cartsienne, c'est une
certaine essence de la vision qui est confirme par l'usage maintenu du terme lorsque rien n'est
vue concrtement , par opposition la vision mathmatique. La vision, telle qu'elle est mise en
oeuvre par Descartes ici, suppose une rfrence ce qui n'est pas elle, elle suppose un milieu
d'extriorit, puisque si rien n'est vu, alors ma vision n'en est pas une. L'essence de la vision, et donc
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de la pense, implique une relation un milieu d'extriorit.

De l, Henry va noncer la dfinition selon laquelle voir, c'est regarder vers et atteindre ce qui se
tient devant le regard... (p.26). Cette formule semble tautologique. Michel Henry ne veut pas dire
que la vision serait un rapport ce qui se trouve devant elle. Car dire cela reviendrait dissoudre la
vision dans la gnralit d'une relation, et prsupposer la vision dans le vu. L'tre vu de ce qui est,
c'est--dire la vision comme telle consiste dans cette ob-jection, c'est--dire dans cette mise
distance. De telle sorte que c'est seulement par l'objection de ce qui est pos devant que l'tre vu de
ce qui est vu consiste dans une mise distance. L'extriorit du vu n'est pas une dtermination
drive qui prsupposerait la vision : elle n'est pas une circonstance de la vision, elle est la
dfinition de la vision. La distance de l'objet n'est pas une condition mais l'essence de la vision. L
o il y a distance, il y a vision. La vision nomme la relation dans laquelle de la distance advient. De
telle sorte que l'essence de la vision ne renvoie pas un objet, mais sa distance : l'objection de
l'objet vu est d'abord celle de l'tre pos devant comme telle, celle de l'horizon pur ; elle est
l'ouverture de l'ouvert comme diffrence ontologique sur laquelle se fonde toute distance ontique .
La vision n'est pas tant vision distance que vision de la distance, ouverture de la distance. Bref,
dire qu'une chose est vue, c'est dire qu'elle se donne dans la distance. D'o la conclusion de Michel
Henry : l'ek-stasis est la condition de possibilit du videre et de tout voir en gnral => l'ek-stase
est le transcendantal de la vision.
Ce qui est mis en vidence ici, c'est un voir transcendantal, distinguer du voir empirique (de la
vision des yeux). Et c'est prcisment ce voir transcendantal qui sera mis en question par le doute
cartsien. En effet, je crois voir signifie que je crois tre en rapport avec quelque chose qui n'est
pas moi. La condition d'un voir, la lumire de ce que Michel Henry vient de montrer, c'est qu'une
ek-stase soit l'oeuvre. En effet, en toute rigueur, si rien n'est vu, il n'y a pas de voir [contrairement
Aristote, De anima, II : entlchie premire (voir comme facult, sans objet) / entlchie seconde
(voir comme exercice, voir un objet)]. Mais ce n'est pas l que Descartes s'arrte, contrairement
Merleau-Ponty qui assume la dtermination ek-statique de la vision. En effet, Descartes affirme que
mme si rien n'est, mme s'il n'y a pas d'ek-stase, la vision rsiste l'preuve du doute : il me
semble que je voie . Il y a un sens non-ek-statique de la vision : la vision se donne originairement
nous, quoi qu'il en soit de la crdibilit qu'il convient de lui attribuer en tant que vision. Bref, la
vision s'apparat elle-mme, se donne elle-mme, alors mme que rien n'est donn en elle.
II. L'htrognit de l'apparatre primitif
La question qui se pose est de savoir si la semblance qui rgne dans le videor et le rend possible
comme apparatre originaire... est-elle identique celle o le voir atteint son objet et le constitue...
bref, l'essence originelle de la rvlation est-elle rductible l'ekstasis... . Le mode sous lequel le
voir s'apparat lui-mme relve-t-il du voir? Le voir se donne-t-il lui-mme comme le vu se
donne au voir?
La formulation de la question dlivre la rponse. En effet, on a vu que le doute permettait de mettre
en question le vu comme tel. Or, cette mise en question se fait au profit de ce que Descartes nomme
pense , c'est--dire l'auto-apparaitre du voir. Or, cette pense a t dcouverte comme
indubitable. Il s'en suit que le mode de donation de la vision elle-mme, l'apparatre du voir luimme, ne peut tre du mme mode que l'apparatre de l'objet la vision. Quand je dis il me
semble que je vois , ce n'est pas la mme chose que de dire que je vois que je vois (car sinon la
dubitabilit du premier voir rejaillirait sur le second voir). La pense de voir n'est pas un voir, elle
n'est pas soumise au voir transcendantal, elle n'est pas ekstatique. On entre ici dans une
clandestinit mtaphysique . Si l'apparence primitive par laquelle le voir se donne luimme... (p.27). D'o la conclusion : aussi, l'apparence primitive qui traverse le videre... (p.28).
Il y a htrognit entre deux apparences. Dans la mesure o le voir lui-mme est ekstase, il faut
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en conclure que l'htrognit en question ne peut signifier qu'un mode de donation qui chappe
la distance. Il relvera d'une proximit radicale. La proximit n'est pas de l'ordre de la distance. La
question est alors : que signifie une proximit radicale? Bref, si le voir transcendantal signifie
ekstasis, on pourrait dire que le transcendantal du voir, l'apparatre du voir, est tranger toute
l'ekstase. Le voir n'est pas le corrlat objectif du il me semble , du je pense . Il n'y a pas
d'homognit entre videor et videre.
On peut dire que Michel Henry introduit deux sens de la pense : d'une part, un sens homogne au
voir transcendantal o penser signifie connatre ; et d'autre part un sens htrogne au voir
transcendantal et o la pense est un apparatre tranger au connatre. La dmarche cartsienne
consistera faire valoir le second sens de la pense contre le premier.
06/04/2009
Nous avons montr qu'il n'y a pas d'homognit dans le texte cartsien entre le voir quelque chose
et la pense de voir ou la semblance de voir : sentir qu'on voit ou penser qu'on voit n'est pas la
mme chose que voir qu'on voit. Il faut alors distinguer deux sens du penser :
penser = connatre (homogne au voir transcendantal)
penser = conscience (htrogne au voir transcendantal)
La seconde tape de la dmonstration de Henry consiste alors remarquer que s'il est peu cohrent
de soutenir que l'apparaitre fondant l'indubitabilit du cogito soit du mme ordre que la vision qui
tombe sous le coup de doute (premire tape), il faut dire que cette conclusion est parfaitement
conforme ce que Descartes affirme lui-mme. En effet, cette pense originaire ne peut pas tre
confondue avec une rflexion, c'est--dire avec un ordre portant sur le voir et le prenant comme
objet. Car on pourrait penser que dfaut d'tre incontestable comme rapport l'extriorit, le voir
serait incontestable comme objet d'un acte rflexif, comme voir pens, rflchi (cette interprtation
tomberait d'ailleurs sous le coup de la critique prcdente : la rflexion serait encore un voir). Mais
Descartes ne veut pas dire que si la vision n'est pas certaine comme rapport l'extriorit, elle l'est
du moins comme voir nomatique, c'est--dire comme objet de pense. Henry cite Alqui :
Descartes ne veut pas dire qu'il est certain, non de voir, mais de penser qu'il voit ; ce qu'il
affirme... c'est l'impression immdiate de voir (p.28). La rflexion ne fonde pas la certitude de
voir, mais elle la prsuppose : la rflexion prsuppose l'impression immdiate de voir. En effet, je ne
peux prendre pour objet tel acte de pense, je ne peux rflchir, que dans la mesure o cet acte de
pense est dj donn lui-mme. La conscience ne se confond pas avec la rflexion : conscience
ne veut pas dire connaissance de soi. Bref, il y a un rapport originaire, immdiat soi qu'on pourrait
appeler conscience pr-rflexive ou conscience irrflchie qui fonde la rflexion. Il s'agirait
alors de savoir comment la conscience est-elle prsente auprs d'elle-mme?
Deux remarques :
1=> La rflexion est un mode de relation qui est absolument homogne celui qui me met en
rapport l'extriorit (Sartre, L'tre et le nant). Rflchir c'est se rapporter soi comme un objet,
c'est se rapporter soi en tant qu'objet. Rflchir c'est transposer le couple sujet-objet dans la
conscience. Il s'en suit que cela contrevient ce qui constitue la diffrence de la conscience. Car il
va de soi que la conscience peut faire l'objet d'une rflexion. En revanche, dire que le mode de
donation de la conscience elle-mme est rflexif, c'est ncessairement faire de la conscience un
objet, quelque chose d'homogne un tant mondain quelconque : c'est confondre l'tre de la
conscience avec son tre pos, c'est faire de la conscience l'objet d'une conscience positionnelle. Il
faut admettre que si la conscience n'est pas une chose (en tant que conscience), il faut conclure
qu'elle ne peut pas tre donne elle-mme comme les choses lui sont donnes. C'est pourquoi
Sartre dit que toute conscience positionnelle du monde est conscience non-positionnelle de soi
et reconnat que la conscience peut certes se rapporter elle-mme, mais sur un mode tranger
toute connaissance. Il y a deux rgimes d'apparatre : l'immanence n'est pas de l'ordre de la
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rflexion.
2=> On pourrait dire que penser la donation de la conscience elle-mme sur le mode rflexif, ce
serait compromettre sa fonction comme conscience, l'activit fondamentale qui la caractrise. En
effet, c'est ici que les deux modalits fondamentales de la phnomnalit s'articulent. La conscience
comme ouverture ou ek-stase est un acte. Dire que la vision transcendantale rside dans la
distance, dans l'ek-stase, c'est dire que voir est toujours voir distance. Mais cela n'a de sens que si
la vision ouvre ou constitue elle-mme cette distance. Bref, la vision transcendantale ouvre la
distance comme condition de toute visibilit empirique. La vision reoit des objets distance en tant
qu'elle ouvre la distance. On comprend comme la vision ne peut ouvrir la distance qu'en l'effectuant,
c'est--dire en rentrant en elle. La vision ne peut dployer la distance qu'en s'y avanant. En effet, il
faut affronter un question que Henry ne traite pas : comment une conscience peut-elle dployer une
distance? comment une conscience peut-elle s'ob-jecter? Deux solutions sont exclues. D'une part, la
conscience ne peut pas se contenter de se reprsenter la distance, de la penser en demeurant l o
elle est. Cela veut bien dire que l'essence du voir ne peut pas consister en une reprsentation (L'oeil
et l'esprit). Il faut dpasser la vision deux fois : par excs d'extriorit, et par dfaut d'extriorit.
Cela veut alors dire qu'il n'y a de distance que pour celui qui en fait l'preuve, pour qui avance en
elle et demeure enveloppe par elle. D'autre part, on voit bien que si l'on pense cette ek-stase
comme un simple dplacement spatial, si on pense l'avance comme marche, on prusppose alors
une distance dj dploye. L'ek-stase fondamentale ne peut pas avoir lieu dans une extriorit
donne. Si l'extriorisation advient dans une extriorit donne, on manque la conscience comme
ouverture puisqu'on prsuppose l'extriorit. En bref, la conscience ne peut tre ni une simple
immanence, ni un simple mouvement. La conscience ek-statique, c'est une conscience qui ne
prsuppose pas mais qui ouvre l'extriorit dans laquelle elle se meut (pas qui font natre le sol sur
lequel ils s'appuient). C'est un acte qui n'est pas un dplacement, un acte ouvrant qui est dj
compris dans ce qu'il ouvre. La vision est bien du ct de l'acte pur. Cette conscience ek-statique, en
tant qu'elle est bien un pur acte, ne peut videmment pas tre prsente elle-mme sur le mode
rflexif. En effet, dans cette rflexion, elle retomberait sur le plan d'une pure tance substantielle qui
l'annulerait comme acte. Il faut ici articuler le mode d'tre de la conscience et son mode de donation
elle-mme. En termes henryens, il faut admettre que la dimension ek-statique de la conscience
retentit sur son mode de donation elle-mme. Le sens second de la phnomnalit, savoir l'ekstase, l'tre distance, retentit sur le sens originaire, sur l'immanence. La vision transcendantale
comme figure ek-statique commande ou dtermine le transcendantal de la vision comme
immanence originaire. Il est vident qu'une conscience qui ne serait donne elle-mme que sur le
mode rflexif, bref comme objet pour elle-mme, ne pourrait s'avancer vers rien, elle ne pourrait
rien ouvrir. On pressent l'inverse que seule une conscience qui n'est pas spare d'elle-mme est
compatible avec son activit, et peut-tre mme qu'une absolue proximit soi est compatible avec
l'existence comme acte ou l'existence dynamique. Mais Michel Henry s'en tient l'opposition entre
le voir ek-statique et le voir comme conscience. Seule convient l'ouverture ek-statique une
proximit absolue soi qui ne soit pas une identit. Ce que Henry ne dit pas, c'est que la condition
d'une vraie ek-stase, c'est une non-ekstase quant soi, une absolue proximit soi.
On peut alors dessiner les coordonnes du problme du cogito. On accorde Henry que la vision
transcendantale est fondamentalement ekstase. Seulement, il faut aussi rendre compte du mode
d'tre de la conscience, du mode de rapport de la conscience elle-mme ekstatiquement. Il faut
accorder d'autre part que la prsence soi de la conscience ne peut relever de l'ekstase. Cela signifie
que la relation du connatre doit tre dpasse deux fois : une premire fois en aval vers une pure
ouverture qui n'est pas une reprsentation (l'ekstase n'est pas reprsentation mais agir) ; une seconde
fois en amont vers le mode de prsence elle-mme de la conscience, vers la sphre d'immanence
pure, de proximit, qui n'est pas de l'ordre de la connaissance. Dans l'ekstase, on est au-del de la
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connaissance, dans l'immanence on est en-de. De sorte que la question du cogito est celle du
mode d'articulation entre ces deux dimensions : entre une ouverture ekstatique qui est avance
(mode d'tre de la conscience) et une prsence soi de la conscience qui exclut toute ekstase. Ce
qui est en jeu, c'est l'articulation du je pense et du je suis . L'tre ekstatique caractrise l'tre
du sum, le mode d'tre de la conscience. La prsence soi concerne le mode d'tre de la pense. La
question de l'articulation entre le je pense et le je suis renvoie la question de l'articulation
entre l'apparatre soi mme (la pense) et l'ouverture ekstatique (la conscience). Penser, c'est
s'affecter ; tre c'est s'ouvrir au monde.
III.L'immdiation du sentir
2nd Mditation : Il me semble que je vois, j'entends, je m'chauffe... . Sentir ne dsigne pas le
voir, entendre ou s'chauffer, mais le il me semble . Le sentir originaire ne peut dsigner que
cette semblance premire, c'est--dire l'preuve du voir et non pas la vision. Bref, c'est un sentir qui
n'a rien voir avec les organes des sens. Il s'agit bien du pur sentir comme transcendantal du voir.
Et ce sentir n'est pas reconductible la pense au sens d'une rflexion. Il ne s'agit pas de reconduire
l'apparaitre soi du voir la pense, mais au contraire de reconduire la pense cet apparatre
originaire comme sentir. On appellera pense un sentir au sens d'un s'affecter. Michel Henry
dcouvre l'affect au coeur de la pense. Penser voir c'est sentir qu'on voit (p.29). Le
transcendantal du voir est l'essence de la pense.

Correction des dissertations

Suis-je une chose qui pense ?
La question est double : la pense est-elle ce qui me caractrise en prorpe? Dans ce cas, le fait
d'tre une chose est considr comme acquis, et la question porte sur l'attribut pense. Mais on peut
faire porter l'accent sur le fait de caractriser le sujet comme chose . Mais il n'est pas exclu que
la mise en question de cette dtermination ait une incidence sur la premire question : solidarit
entre la dtermination du sujet comme chose, et la dtermination de son attribut comme pense. La
question est celle du sens d'tre du je comme sujet de la pense.
Le contexte est celui de la perspective cartsienne. Il faut prciser que pour Descartes, je ne suis
pas une chose au sens matriel, mais quelque chose : une ralit substantielle. La question devient :
suis-je une ralit substantielle? Autrement dit, je suis sur le mme mode que les ralits
matrielles. Ce mode d'tre est celui d'tre sujet d'un attribut essentiel, et indpendant des autres
choses du monde. Bref, la substance est ce qui est dpendant du concour ordinaire de Dieu. Cette
position est tributaire d'un contexte mtaphysique pour lequel le clivage de l'incr et du cr
prvaut sur le partage mtaphysique de la pense et de la ralit matrielle. Et c'est pour cette
raison que j'existe sur le mode d'tre de la chose matrielle.
Le problme est celui de la conformit de ce mode d'tre avec ce que Descartes dcouvre sous le
nom de pense, c'est--dire le champ phnomnal ou l'apparatre du monde. La substantialit du
cogito est la consquence du doute comme ngation de l'existence du monde. En effet, le doute est
une ngation. Et cette ngation n'implique aucune interrogation sur le sens d'tre de ce qui est ni.
De sorte que ce qui chappera au doute existera exactement comme ce qui a t ni, savoir
comme chose. Ce n'est pas tant le monde que les choses du monde qui ont t nies. Descartes ne
quitte pas le monde, il quitte les choses du monde : supposons qu'il n'y a rien dans le monde .
Or, en procdant ainsi, on fait de la condition d'apparition du monde une chose du monde, cela

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revient faire surgir du monde mme sa condition propre d'apparition (c'est ce que Husserl
dnonce comme ralisme transcendantal). En raison de cette erreur fondammentale qui conduit la
substantialisation du je , il est clair que l'apparatre du monde se dgrade en reprsentation.
Bref, le monde est intrioris sous forme d'ide. De sorte que surgissait le problme insoluble de la
valeur objective des reprsentations.
Il faut en conclure que penser le sens d'tre du je conformment au sens de l'apparatre
implique d'introduire une dnivellation ontologique radicale entre le sujet et le monde. Si les
choses du monde existent comme substance, cela ne peut tre le cas du sujet. La diffrence
d'essence entre la pense et l'tendue implique et signifie une diffrence d'existence. C'est ici que la
question sur la chose qui pense retentit sur la question de la pense. En effet, si on pose la question
du sens d'tre du sujet de la pense, ce sens d'tre est ouverture au monde, il est intentionnalit. Si
on pose la question du sens d'tre du sujet, on est alors conduit contester le fait qu'il soit pense,
qu'il s'puise dans la conscience. Si la conscience cartsienne ouvre au monde, elle doit renvoyer
un mode d'tre plus profond que la simple pense. En tant que condition de l'apparatre, elle doit
renvoyer un mode d'tre plus profond. Ce mode d'tre doit rpondre deux conditions : il doit
tre distinct radicalement de celui des choses du monde ; et il doit permettre une appartenance au
monde en tant qu'il ouvre sur sa transcendance. Le sujet de l'apparition n'est pas tranger au
monde. La conscience ne serait pas cosncience du monde si elle n'tait pas au monde. Comment
penser un mode d'tre radicalement distinct de celui des autres tants, tout en restant du ct du
monde?
La solution est du ct de la corporit : le sujet qui pense est un corps. Il faut comprendre la
question sur un mode dynamique : le mouvement est une ngation de l'tant, mais c'est une
ngation qui ne subsiste comme telle qu'au sein du monde. C'est en pensant le sujet de la pense
comme mouvement qu'on pourra rendre compte du sujet comme sujet de l'apparatre.
Sentir et penser
Le sujet n'est pas sensation et pense : il attire l'attention sur les actes plutt que sur leurs
rsultats. D'autre part, le sujet n'tait pas percevoir et connatre : on s'intresse au sentir plutt
qu'au percevoir, et au penser plutt qu'au connatre. Il s'agissait de saisir l'acte de sentir et de penser
dtourn de leur rsultat, dconnect de leurs corrlats objectifs (dimension transitive). Cela exclut
une rflexion sur la valeur quant la connaissance. Il faut souligner l'htrognit de ces deux
actes. Mais l'htrognit vidente des concepts a pour prsuppos leurs corrlats (sensation et
pense). Peut-tre que le sentir et le penser, ressaisis en tant qu'actes, ne sont d'ailleurs pas si
trangers. Du point de vue de l'acte qu'ils sont, le sentir et le penser peuvent-ils tre dpasss? En
tant que sentir et penser sont bien des actes, leur diffrence ne renvoie-t-elle pas une dimension
plus profonde du sentir et du penser?
Il est clair qu'en se dtournant de l'objet, c'est videmment la rflexivit, le rapport soi qui se
dcouvre. C'est de ce point de vue de l'immanence que ces deux actes peuvent tre identifis. C'est
ici que la perspective cartsienne s'imposait : par le mot de penser, j'entends tout ce qui se fait en
nous de telle sorte que... (Principes). Sentir est ici la mme chose que penser. Le penser est dfini
comme cela qui existe de telle sorte que nous lapercevions immdiatement par nous-mmes : cela
dont l'tre est l'apparatre (=> le vcu de conscience). De ce point de vue, le sentir est caractris
par cette immanence. Toutes les dimensions du sujet sont ramenes l'immanence.
Un problme se pose alors : comment se distingue une pense d'une sensation? Sur quoi repose la
diffrence si tous deux sont caractriss par la transparence soi? La seule manire de distinguer la
pense de la sensation, c'est de faire intervenir l'objet, le corrlat objectif. Une pense est une ide
qui a un contenu peu dtermin et qui est susceptible d'tre fausse, qui n'a pas de corrlat objectif.
La question se pose alors de savoir si cette dfinition de la pense est satisfaisante : une dimension
essentielle de la pense n'a-t-elle pas t manque? Descartes a raison de situer le penser et le sentir
du ct de l'immanence. Mais il n'est pas sr qu'il pense l'immanence de manire suffisamment

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radicale. En effet, si on regarde la dfinition que Descartes propose dans les Principes, la
conscience est comprise comme connaissance : c'est une aperception, une perception immdiate.
Nous sommes dans un rgime de perception caractris par l'cart entre le percevant et le peru,
sauf que cet cart est rduit zro. Mais le rgime thorique est celui de la connaissance, de la
perception, de la distance. Le mode d'tre de la perception comme relation l'extriorit est
transpos dans l'immanence. Or, cette immanence qu'on nomme conscience ne doit-elle pas tre
caractrise par un mode d'tre tout autre? Ce rapport soi qu'est l'immanence relve-t-elle de
l'aperception ou de la connaissance? => Michel Henry : comme nous le montre le latin, cette
conscience de sentir est un voir, c'est--dire un sentir. Voir, c'est penser voir, mais penser voir, c'est
sentir voir. Ce rapport soi qu'on appelle conscience n'a rien voir avec une connaissance. Parce
qu'une connaissance veut dire dualit, cart, distance. Ce rapport soi qu'on appelle conscience est
une preuve de soi, une auto-affection pure . Sous le penser, il y a un sentir originaire.
Il s'agit de surmonter le problme de la distinction entre penser et sentir : du point de vue cartsien,
la seule distinction possible est du ct du corrlat objectif. Michel Henry opre une diffrence de
modalits affectives au sein d'un sentir originaire.

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