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Roberto Esposito
imperativo de los derechos humanos; al lenguaje poltico que hace tiempo la ha sustituido por
el concepto, no suficientemente universal, de ciudadano; al lenguaje filosfico que ha
encontrado en ella uno de sus raros puntos de convergencia, entre su vertiente analtica y la
as llamada, continental.
Todava es necesario interrogar la antinomia a la que da lugar, detenindonos en este
extraordinario suceso que hace de la nocin de persona uno de los ms afortunados lemas de
nuestro lxico conceptual. En su raz existe una inusual riqueza semntica, debida a su triple
matriz de carcter teolgico, jurdico y filosfico. Pero a esta primera razn intrnseca, se le
agrega una segunda, de orden histrico, tal vez an ms fuerte.
Que el lenguaje de la persona haya conocido un momento de particular incremento a
fines de la Segunda Guerra Mundial, hasta volverse la bisagra de la Declaracin de los
Derechos Universales del Hombre de 1948, no puede sorprendernos. Es una respuesta a la
tentativa, puesta en acto por el rgimen nazi, de reducir el ser humano a su desnuda
componente corprea, interpretada por otro lado con una clave violentamente racial.
Es a tal deriva mortfera que, en la segunda posguerra, se opone la filosofa de la
persona. Contra una ideologa que haba reducido el cuerpo del hombre a la lnea hereditaria
de su sangre, aquella filosofa se propone recomponer la unidad de la naturaleza humana
confirmando su carcter irreductiblemente personal. Tal reunificacin entre la vida del cuerpo
y la vida de la mente resultaba, an, difcil de conseguir.
Y en efecto, el objetivo primero de la Declaracin de 1948 permaneci largamente
desestimado para una gran parte de la poblacin mundial, todava hoy expuesta a la miseria, al
hambre, a la muerte. Sin poner en cuestin la voluntad subjetiva de los redactores de la
Declaracin, creo que esta antinomia nace del efecto de separacin y de exclusin implcito
en la propia nocin de persona.
Para reconocerlo es necesario volver a sus tres races teolgica, jurdica y filosfica. Aquello que, a pesar de la obvia diferencia, rene a todas en una misma estructura
lgica es un cruce contradictorio de unidad y de separacin: en el sentido de que la misma
definicin de aquello que es personal, tanto en el gnero humano como en el hombre
singular, presupone una zona no personal o menos que personal, por lo que aquello adquiere
importancia.
Tal tendencia resulta clara en la tradicin cristiana, la que, ya sea con el dogma
trinitario o con el de la doble naturaleza de Cristo, por un lado, coloca a la unidad en el marco
de la diferencia en el primer caso entre las tres personas, en el segundo entre las sustancias
diversas de una misma persona; por el otro, presupone el primado del espritu sobre el
cuerpo. Si ya en el misterio de la Encarnacin, las dos naturalezas humana y divina
ciertamente, no pueden estar en el mismo plano, es an ms evidente cuando se pasa a la
doble realidad, hecha de alma y cuerpo, que constituye para el cristianismo la vida del
hombre.
Dado que el cuerpo no es declarado en s mismo malo porque es el sostn creado por
Dios, representa para siempre nuestra parte animal, en cuanto tal sometida a la gua moral y
racional del alma en la que radica el nico punto de contacto con la Persona divina. Es por
esto que San Agustn pudo definir la necesidad de atender los asuntos del cuerpo como una
verdadera enfermedad.
Adems no es casual que el filsofo catlico Jacques Maritain, uno de los redactores
de la Declaracin del 48, definiera a la persona como un todo, seor de s mismo y de sus
actos nicamente si ejercita un pleno dominio sobre su parte animal. Al devenir el hombre
en persona, en suma, asume el control y el patronazgo que trata de tener sobre su dimensin
corprea de carcter animal.
Es difcil medir con precisin los influjos, probablemente recprocos que, respecto
del concepto de persona, vinculan las primeras formulaciones dogmticas cristianas con la
concepcin jurdico romana. Es un hecho que el dualismo teolgico entre alma y cuerpo (a su
vez derivado del platonismo) asume un sentido an ms neto en la distincin, presupuesta en
todo el derecho romano, entre hombre y persona. No solamente el trmino persona no
coincide en Roma con el trmino homo (usado preferentemente para indicar al esclavo),
sino que constituye el dispositivo destinado a dividir al gnero humano en categoras distintas
y rgidamente subordinadas unas a las otras.
La summa divisio de iure personarum establecida por el jurista Gaio , por un lado,
incluye, en el horizonte de la persona a cada tipo de hombre, incluso el esclavo que
tcnicamente est asimilado al rgimen de la cosa; por el otro, procede a travs de
desdoblamientos sucesivos inicialmente entre siervos y libres, luego, en el interior de estos
ltimos, entre los hombres originariamente libres y los esclavos libertos que precisamente
han hecho la tarea de separar a los seres humanos segn una diferencia jerrquica.
En el interior de tal mecanismo jurdico que unifica a los hombres a travs de su
separacin solo los patres, vale decir aquellos que son definidos por el triple estado de
hombres libres, ciudadanos romanos e individuos independientes de otros, resultan personae
en el sentido pleno del trmino. Mientras que todos los dems situados en una escala de
valores decreciente, que va de las mujeres, los hijos, los acreedores y llega hasta los esclavos
se colocan en una zona intermedia, y continuamente oscilante, entre la persona y la no
persona o, ms tajantemente, entre la persona y la cosa: res vocalis, instrumento con
capacidad de hablar, es la finalmente la definicin del servus.
Aquello en lo que hay que fijar la atencin, para penetrar a fondo en el funcionamiento de tal dispositivo, no es solo la distincin que de este modo se determina entre
diversos tipos de seres humanos algunos puestos en una condicin de mximo privilegio,
otros aplastados en un rgimen de absoluta dependencia, sino tambin la relacin causal
que va entre una y otra situacin: para retornar legtimamente a la categora de persona, es
necesario tener la posesin no solo de las propiedades, sino tambin de algunos seres
humanos, reducidos a la dimensin de cosa.
Que esto valga para los hijos y por tanto para cada ser humano en el acto de su
nacimiento sobre los que pesaba el derecho de vida y de muerte por parte del padre,
autorizado a venderlo, prestarlo, abandonarlo, y tambin a matarlo, significa que nadie en
Roma posea para toda la vida la calificacin de persona. Cualquiera poda adquirirla, otros no
estaban por principio excluidos, mientras la mayora transitaba a travs de ella, entrando o
saliendo segn la voluntad de los patres.
A travs del dispositivo romano de la persona, se hace claro no tanto el papel de una
cierta figura jurdica, sino algo relativo al funcionamiento general del derecho: vale decir, la
facultad de incluir a travs de la exclusin. En cuanto pueda ser extendida, la categora de
aquellos que gozan de un determinado derecho, es definida en contraste con aquellos que, no
habiendo entrado, son excluidos. En caso de pertenecer a todos como por ejemplo una
caracterstica biolgica, el lenguaje o la capacidad de caminar no sera un derecho, sino
simplemente un hecho que no precisa una denominacin jurdica especfica.
3. Si estos son los logros del paradigma personalista, lo menos que se puede decir es
que ello no ha podido saldar espritu y carne, razn y cuerpo, derecho y vida, en un nico
espacio de sentido. A pesar del empeo de tantos intrpretes en predicar la pareja dignidad de
todos los seres humanos, esto no es capaz de cancelar el umbral que los divide. Puede solo
desplazarlo, o redefinirlo, en base a circunstancias de carcter histrico, poltico, social.
en la doble toma de distancia de la comunidad de los hombres y del cuerpo de cada uno de
ellos.
Pero la discusin weiliana de la categora de persona no se cierra aqu. Sostener,
como hace la autora, que aquello que es sagrado est muy lejos de ser la persona, y es lo que
en un ser humano, es impersonal parece inaugurar un discurso radicalmente nuevo, del cual
por ahora no podemos ms que advertir sobre su urgencia, aunque sin ser todava capaces de
definir sus contornos. Aquello que debera pensarse es un derecho llevado a la justicia
entendido como justicia no de la persona, sino del cuerpo, de todos los cuerpos y de cada
cuerpo tomado singularmente.
Solamente si los derechos que pomposa e intilmente se llaman humanos
estuvieran adheridos al cuerpo, trayendo de l sus propias normas, no ya de modo
trascendente bajado desde lo alto, sino inmanentes al movimiento infinitamente mltiple de la
vida, solamente en este caso, ellos hablaran con la voz intransigente de la justicia.
Si en orden a la reflexin sobre la justicia, la referencia al impersonal todava est
confinada en el reverso de la persona, hace tiempo que constituye el horizonte semntico de la
gran literatura, como tambin de todo el arte contemporneo, desde la pintura no figurativa, la
msica dodecafnica, hasta el cine.
Desde un cierto momento en adelante, situado entre el fin del siglo XIX y el inicio
del que lo sucedi, ninguno de los personajes de la novela, tiene ya la capacidad o la intencin
de decir yo de hablar en primera persona. El primero y el ms notable de los personajes,
sin cualidad, es decir Ullrich de Musil, haba sostenido que porque las leyes son la cosa
ms impersonal del mundo, la personalidad en breve ya no ser ms que el imaginario punto
de encuentro con el impersonal. Es notable lo que l quiso decir: desde el momento en que se
ha degradado explotando en miles de fragmentos la unidad subjetiva de las personas que, a
la distancia, es ms parecida a otro que a ellas mismas, el mundo en que nos movemos huye
de nuestro control y de nuestra capacidad de intervencin para disponer grandes lneas de
imprevisibilidad tanto respecto de su origen como de su fin.
En cuanto a Kafka, el impersonal no es una opcin que pueda adoptarse, sino la
forma general en el interior de la cual cada eleccin es inevitablemente sustrada y
expropiada. Es eso lo que confiere al relato el carcter impenetrable de la absoluta
objetividad, poniendo cada personaje que en realidad ya no puede ser definido como tal,
porque est privado de cualquier fragmento de subjetividad en una relacin de no
identificacin consigo mismo.
Si la cercana con la filosofa del 900 no tiene una profundidad parangonable con la
de la literatura, sin embargo en alguno de sus costados ms innovadores, ella resulta
productivamente contaminada. Me refiero a la lnea que desde Bergson a Deleuze, pasando
por Merleau Ponty, Simondon, Canguilhem y el mismo Foucault, ha pensado la experiencia
humana no desde el prisma trascendental de la conciencia individual sino en la densidad
indivisible de la vida. En cada uno de ellos, se pondra en juego una crtica radical de la
categora de persona y del efecto separador que ella inscribe en la configuracin del ser
humano. Y en todos ellos tal crtica es llevada a partir del paradigma de vida entendida en su
dimensin especficamente biolgica. Pero si en Deleuze la vida se relaciona solo consigo
misma, en un plano de inmanencia, en Foucault, ella es tomada en la dialctica de
sujetamiento y de resistencia, en las confrontaciones del poder.
Mientras en el primer caso, el punto de aproximacin es una suerte de afirmacin
filosfica de la vida ms radical que las filosofas de la vida que han signado los primeros
decenios del 900 en el segundo, se delinea el perfil ms agudo de aquello que se ha dado
en llamar con el nombre comprometido de biopoltica.
En su centro pero tambin en su extremo, no puede ser ms que una neta toma de
distancia respecto de aquel dispositivo jerrquico y excluyente reconducible a cada una de sus
declinaciones teolgica, filosfica, jurdica de la categora de persona. Tanto la nocin
deleuziana de inmanencia como la foucaultiana de resistencia, se mueven en esta direccin:
una vida que coincida hasta lo ltimo con su simple modo de ser, con su ser tal cual es,
precisamente una vida singular e impersonal que no puede ms que resistir a cualquier
poder o saber, destinado a dividirla en dos partes recprocamente subordinadas.
Esto no quiere decir, que tal vida no sea analizable por el saber fuera del cual, del
resto, ella permanecera muda e indistinta o irreductible al poder. Pero de una manera capaz
de modificar, transformndolos en base a la propia exigencia, uno y otro, produciendo a su
vez nuevo saber y nuevo poder en funcin de su propia expansin cuantitativa y cualitativa.
Esta posibilidad, aunque podramos decir ms bien esta necesidad, queda clara en la doble
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relacin que conjuga la vida con el derecho, por un lado, y con la tcnica, por el otro. En
ningn caso, ese nudo puede ser desatado.
Aquello que una biopoltica finalmente afirmativa puede y debe sealar es,
justamente, la inversin en la propia relacin de fuerza.
No puede ser el derecho el antiguo jus personarum el que imponga desde el
exterior y desde lo alto, las propias leyes a una vida separada de s misma, sino la vida, en su
misma realidad corprea e inmaterial, la que haga de sus propias normas la referencia
constante a un derecho cada vez ms conforme a las necesidades de todos y de cada uno.
Lo mismo vale para la tcnica devenida en este tercer milenio en el interlocutor ms
directo de nuestros cuerpos: de su nacimiento, de su salud, de su muerte. Contra la tradicin
del 900 que ha visto en ella el riesgo extremo del que debe salvarse la especificidad del ser
humano cubrindolo con la enigmtica mscara de la persona es preciso hacerla
funcional a una nueva alianza entre vida del individuo y vida de la especie.
Roberto Esposito
Leccin Magistral - 25 de marzo de 2009
Traduccin de la Ctedra de Filosofa Poltica
Facultad de Filosofa y Letras USal
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