Science de la Bible chez Spinoza

Les chapitres VIII X du Trait thologico-politique

Ghislain Waterlot

Rsum
Cet article montre, partir de lanalyse des chapitres VIII, IX et X du Trait thologico-politique, que la critique
de la Bible entreprise par Spinoza ruine dans ses fondements toute forme dintgrisme religieux et constitue un
plaidoyer pour la libert de pense philosophique, ouvrant ainsi un espace pour la tolrance
1La contribution de Spinoza aux progrs de la tolrance est rarement recherche dans les chapitres VIII, IX et X du
Trait thologico-politique. Habituellement les commentateurs sautent par-dessus ces chapitres en arguant de leur
caractre strictement exgtique ou philologique : ils concerneraient la seule science biblique. Nous pensons au
contraire que cest en ces chapitres que lessentiel de la question de la tolrance se joue. En replaant le TTP dans
son contexte, il apparat que lobjet principal est de neutraliser les pressions exerces par les thologiens, en
particulier les calvinistes Contre-remontrants, contre la pratique de la philosophie1. Or ces pressions sont fondes
sur la sacralisation radicale dun texte, la Bible. Pour les thologiens en effet la Bible telle quelle est est comme
une ptre de Dieu envoye du ciel aux hommes 2. Si lon peut montrer par une tude rigoureuse, indpendante des
prsupposs dune philosophie donne, que cette sacralisation est tout fait absurde, alors on rend injustifiable
limpitoyable police de la pense qui interdit toute activit philosophique libre, et plus gnralement on justifie la
tolrance. En ce sens la critique de lEcriture entreprise par Spinoza ouvre un espace pour la tolrance. Nous
voulons donc examiner le contenu des chapitres VIII, IX et X en tant soutenu par lide quen ces chapitres,
Spinoza ne prtendait pas seulement faire uvre de savant et quil allait bien plutt se servir des rsultats de
lapplication de la mthode scientifique expose au chapitre VII comme dune arme redoutable, destine dtruire
dans ses fondements ce que nous appellerions aujourdhui lintgrisme religieux, en dautres termes lintolrance la
plus radicale.
2Notons demble que la structure de ces chapitres est trs parlante et correspond lintention polmique. Il sagit
en effet de prouver dans chacun de ces chapitres une ide fondamentale qui contribue mettre en pices les thses
des thologiens de lpoque. Plus prcisment le mouvement est double dans les trois chapitres que nous allons
examiner. Dune part il y a une progression qui suit lordre dexposition de la Bible elle-mme. Les chapitres VIII et
IX, en effet, examinent successivement le Pentateuque et les livres de Josu, des Juges, de Ruth, de Samuel et des
Rois, cest--dire suivent lhistoire du peuple juif partir des patriarches jusqu la premire destruction du Temple.
Le chapitre X, quant lui, fait porter lexamen sur les livres prophtiques, les livres potiques et sapientiaux ne
faisant lobjet que de simples remarques au dbut du chapitre. On voit que la Bible est pour ainsi dire examine dans
son ordre classique dexposition3. Dautre part il y a un autre progrs dans ces chapitres qui relve, lui, de la
dmonstration. Chaque chapitre marque en effet une tape dans la destruction progressive de lidoltrie de la lettre.
Le chapitre VIII a pour fonction essentielle de ruiner la croyance en lauthenticit des livres qui sont
examins.
Le chapitre IX doit prouver que la Bible telle que nous lavons recueillie ne ressemble en rien une uvre
bien acheve. Non seulement elle manque dunit, mais elle est, y regarder de prs, un vritable chantier
plein derreurs et dinexactitudes.
Le chapitre X montre que les crits des prophtes sont lacunaires, galement dsordonns, et quil nous
manque une part norme de leurs crits. Cest galement dans ce chapitre que Spinoza sera le plus
audacieux et le plus incisif en ce qui concerne la valeur des textes sacrs et le crdit accorder aux conciles
de doctes qui produisent les canons. Lexamen de cette critique des canons nous permettra de considrer,
pour finir, la relation que Spinoza tablit entre la critique des autorits traditionnelles et la tolrance.

3 Exactement dans l'ordre chrtien, ce qui donne une indication sur les lecteurs viss par Spinoza. L (...)

Tenir les prophtes distance

3La plus longue partie du chapitre VIII est scande par laffirmation selon laquelle Mose nest pas lauteur du
Pentateuque. Spinoza insiste normment sur cette dcouverte4 et son affirmation revient de nombreuses fois dans
le chapitre, tel un leitmotiv, p. 162, 165, 167. Il est clair que Spinoza accorde ce point une importance
considrable. Cependant quel lien unit lide selon laquelle les livres du Pentateuque sont apocryphes et la
tolrance?
4Chacun sait que lautorit de Mose est immense. Pour les juifs comme pour les chrtiens, cest le plus grand des
prophtes et il suffit ce propos de rappeler les mots qui concluent le Deutronome et par l mme tout le
Pentateuque : Il ne sest plus lev en Isral de prophte pareil Mose, lui que Yahv connaissait face face 5,
pour avoir une ide de lautorit que peut concentrer sur son nom le guide du peuple hbreu. Or cette autorit est
utilise pour accorder au texte une vnration inconditionnelle. Si Mose a crit de tels propos, il faut les tenir audessus de tout ce que les hommes peuvent penser et dclarer. Mose a parl directement Dieu, par suite il nest pas
question de mettre en cause, pour une raison forcment soit purement humaine, soit dautorit prophtique
infrieure, les considrations, commandements et prescriptions consigns dans ce livre et qui sont le fruit de ces
longs entretiens passs sous la tente avec le Crateur6 ! Il est donc clair que la premire dmarche du critique doit
tre de vrifier lauthenticit des textes. Sil arrive montrer que le texte sacr na pas t rdig par le prophte en
question mais par dautres hommes, il aura dj obtenu une premire prise contre ladoration inconditionnelle. Il en
obtiendra une deuxime sil saperoit que la rdaction des textes attribus au prophte remonte un temps trs
postrieur celui de son existence. Cest prcisment le rsultat auquel arrive Spinoza. Il tablit rigoureusement que
Mose na jamais pu crire le texte du Pentateuque. Il montre ensuite7 que les livres historiques auxquels nous avons
affaire ont t crits ou compils au moment de lexil Babylone et de la premire destruction du Temple. Il en
attribue la rdaction et la compilation au scribe Esdras. Mieux, il montre que, parmi les crits de Mose dont le
Pentateuque nous parle, la plupart sont irrmdiablement perdus. Ainsi le Livre des guerres de Dieu dont lExode
fait mention en XVIII-17 ou encore le Livre de la loi de Dieu, cit dans le Deutronome (XXXI-9). Ce dernier livre
est considr par Mose lui-mme comme le plus important et il ordonne de le conserver religieusement, puisque
cest par lui que non seulement les personnes prsents mais galement la postrit se trouvent engages. Or ce livre
a pri dans les flammes avec le Temple et lArche dalliance ! La plus grande part des uvres crites vritablement
par Moise a donc disparu jamais. De ces uvres, nous navons plus que des extraits tirs des annales de lEtat
hbreu qui ont pu tre conserves malgr la dvastation de la ville (587 avant notre re). Ces extraits ont t
rassembls et prsents sans doute par Esdras8. Il suit que la distance qui nous spare de Mose est doublement
creuse. Non seulement nous navons accs lui que par de nombreuses mdiations, mais en outre nous avons perdu
de lui ce qui tait sans doute le plus important.
5Nous ne pouvons nous attarder sur les procdures spinoziennes de dmonstration qui relvent de la philologie et de
lapproche scientifique du texte. Ce qui nous intresse ici est le rsultat : il sagit de dtruire une croyance nave
ou au contraire une intention perfide qui consistent absolutiser un texte en lattribuant un prophte minent.
La croyance religieuse accorde en effet au prophte un contact privilgi avec Dieu. Les choses rvles par Dieu
ne sont comprises directement que par le prophte, lev par l mme au statut de nabi, d dinterprte de Dieu
9. Par consquent, lorsquon attribue un texte quelconque un prophte, le texte est pour ainsi dire directement issu
de Dieu. On en saisit aisment la suite : la moindre critique adresse ce texte et le plus petit examen sont assimils
au blasphme le plus pouvantable et au sacrilge le plus grave. La Bible elle-mme donne un excellent exemple de
cette procdure en Exode XXXI-XXXIV. Il sagit de lpisode qui relate lalliance entre Dieu et son peuple. Mose
est mont sur la montagne avec deux tables de pierre. Sur ces tables les commandements de Dieu scellant lalliance
vont tre inscrits ce sont les mmes tables que Mose, en colre, brisera son retour lorsquil dcouvrira le
peuple adorant le veau dor. Or il est dit en XXI-18 : quand il eut fini de parler avec Mose sur le mont Sina, il lui
remit les deux tables du tmoignage, tables de pierre crites du doigt de Dieu . La mme chose est rpte en
XXXII-16. Ainsi Dieu est rput avoir crit lui-mme les tables de la loi. Lors du renouvellement de lalliance, aprs
le drame du veau dor, la mme chose se produit et Yahv assure nouveau : Jcrirai sur les tables les paroles qui
taient sur les premires tables que tu as brises (XXXIV-2). Mais un peu plus loin le lecteur a la surprise de lire,
propos des mmes vnements :

 Yahv dit Mose : "Mets par crit ces paroles car selon ces clauses, Jai conclu mon
alliance avec toi et avec Isral". Mose demeura l, avec Yahv, quarante jours et
quarante nuits. Il ne mangea ni ne but, et il crivit sur les tables les paroles de lalliance,
les dix paroles (XXXIV-28).
Il est ainsi avr par le texte mme que cest peu prs la mme chose que Dieu crive sur les tables ou que Mose
note sous sa dicte. Il suit que la personne du prophte a quelque chose de presque divin, elle est proprement parler
sacre.
6Ce caractre sacr du prophte est attest par lEcriture. LExode explique que lorsque Mose rencontre Dieu sur la
montagne du Sina ou lombre de la "Tente du rendez-vous" situe lcart du campement, il en revient comme
transfigur. Son visage est en effet lumineux comme un soleil. En outre Mose se couvre ordinairement dun voile et
les hommes du campement baissent les yeux devant lui. Le simple mortel ne pourrait pas supporter la proximit de
Dieu et il craint et vnre simultanment celui qui en est comme lami et lintime. Le texte de Exode XX 18-21
est trs clair cet gard :
Tout le peuple voyant ces coups de tonnerre, ces lueurs, ce son de trompe et la montagne fumante, eut peur et se
tint distance. Ils dirent Moise : "Parle-nous, toi, et nous tcouterons ; mais que Dieu ne nous parle pas, car alors
cest la mort". Mose dit au peuple : "Ne craignez pas. Cest pour vous mettre lpreuve que Dieu est venu, pour
que sa crainte vous demeure prsente et que vous ne pchiez pas". Le peuple se tint distance et Moise sapprocha
de la nue obscure o tait Dieu .10
7Le prophte possde en quelque sorte sous une forme attnue les caractres du numineux que Rudolf Otto a
systmatiquement dcrit dans Le sacr. Le numineux exprime, selon Otto, llment irrationnel propre au divin. Il
fait natre dans la crature le sentiment de la radicale dpendance et mme de lanantissement devant la ralit
numineuse (divine). Ce sentiment danantissement est trs souvent exprim par la tradition mystique, mais on en
voit galement un excellent exemple en Gense XVIII-27. Abraham vient en effet de parler avec Dieu du sort des
habitants de Sodome en prenant leur dfense et il dit : Jai eu la hariesse de mentretenir avec Toi, moi qui ne suit
que poudre et cendre . Le numineux est donc dabord ce qui crase ltre qui entre en son contact. Dans la
contemplation dun phnomne naturel particulirement paroxystique, comme la mer dchane, ou encore devant le
spectacle fascinant de la vote toile par une nuit sans lune ni nuages, il se peut que survienne subitement
lexprience du numineux. Otto associe dailleurs intimement la facult de lhomme dprouver dans lmotion la
prsence du divin et le spectacle de la nature. Se manifestant dabord dans la nature, le numineux et ses attributs (la
majestas, lnergie, le mystre, le fascinant, lnorme) souligne le caractre sui generis de lexprience religieuse et
met en avant sa dimension motionnelle essentielle. Lexprience dune ralit prouve comme divine mobilise en
effet de manire exceptionnelle lmotivit humaine et en manifeste des dimensions habituellement insouponnes.
Lexprience religieuse est ainsi la fois stupeur, effroi, ravissement, enthousiasme et adoration. Cest le contact, la
relation, la mise en prsence du numineux qui provoque ces expriences extraordinaires. Or le prophte peut se
targuer dune relation privilgie avec le numineux, comme on le voit dans Exode XX 18-21. Ce privilge lui
confre non seulement un mode dexistence particulier par rapport aux autres (le prophte peut se promener nu dans
la ville comme il est arriv Isae ; il lui arrive de se retirer au dsert pour de longues absences, etc.), mais surtout il
linvestit dune partie des caractristiques du numineux. On pourrait presque dire quil sagit dun phnomne
dimprgnation. Le prophte est lui-mme satur par quelque chose de numineux, savoir de terrible, de fascinant,
dnorme, de mystrieux et de majestueux. Bref, le prophte tend tre lui-mme un personnage sacr. Spinoza
semble avoir bien vu ce trait dans la mesure o au chapitre XI du TTP il souligne le fait que les prophtes noncent
des exigences et sexpriment toujours imprieusement, avec une certitude sans faille et sans prouver le besoin de
prouver quoi que ce soit. Lautorit dun prophte ne saccommode pas du raisonnement 11. Elle est en outre trs
tendue puisque Spinoza remarque en le dplorant que les prophtes, dans le cours de lhistoire juive, pouvaient se
permettre de dcider quelle action tait pieuse, telle impie et de chtier les rois eux-mmes, quand ils se
permettaient de conduire quelque affaire publique ou prive, lencontre de ce queux, prophtes avaient dcid
.12
8A la lumire de ce qui prcde, il est ais de comprendre tout lintrt, pour la tolrance, des recherches prouvant
quun texte sacr na pu tre crit par un prophte, mais a t compos par un scribe (Esdras), cest--dire un
simple docteur, homme comme les autres. Car les thologiens sappuient sur la sacralit des prophtes pour attribuer
un caractre absolu la moindre parole tire de lEcriture. Le recours lautorit de lEcriture est pour eux un

argument sans rplique. Toutes les opinions, quelles quelles soient, doivent se soumettre devant un passage de
lEcriture, cest--dire le dire dun prophte. Or nous voyons que le premier effet de la lecture critique est de saper
cette procdure thologique. Dsolidariser un passage de lEcriture de la parole prophtique revient ruiner les
manuvres dintimidation adresses contre la moindre critique faite au texte. Il nest pas inutile dinsister sur cette
vritable remise en cause de la religion traditionnelle. Richard Simon qui publie quelques annes aprs Spinoza
(1678) des rsultats semblables a compris quel danger menace la thologie et il tente de le prvenir. Comment ? En
dclarant expressment dans son Histoire critique du Vieux Testament (livre I, chap. 2) que tous les scribes qui ont
particip, un titre ou un autre, la rdaction de lhistoire des Hbreux, sont des prophtes inspirs par lesprit de
Dieu. Il appuie son affirmation sur des autorits tel Eusbe, ou encore Joseph et mme saint Pierre. Lintention de la
dmarche se comprend aisment : les livres ont pu tre retouchs et modifis au cours du temps, ils peuvent avoir
pour auteurs dautres hommes que les prophtes retenus par la tradition, cela importe peu car les scribes taient
revtus du mme pouvoir prophtique et ncrivaient, quoique pleinement hommes, que des paroles inspires par
Dieu. Pour nous, leffort Justificatif de Simon, mal reu de son Eglise, prouve a contrario le caractre redoutable de
la dcouverte de linauthenticit des livres de lAncien Testament. Cest bel et bien une premire tape dans la
promotion de la tolrance qui est ici franchie.
La Bible est un paysage de chantier
10Quelle est lintention de Spinoza ? Cest manifestement de ruiner la croyance en la perfection formelle de la
Bible. La Bible, Le Livre, est souvent perue (nous lavons vu) comme une ptre de Dieu envoye directement du
ciel aux hommes. Saper cette croyance revient rendre possible la tolrance. Cependant cette mme croyance, la
fois nave et redoutable, se retrouve en de nombreuses religions : elle est prsente en islam, ou encore, pour prendre
un exemple plus marginal, elle est au cur de la religion des Mormons. Les implications dune telle croyance sont
une adoration de la lettre qui rend plus ou moins aveugle lesprit de la religion, autrement dit lessentiel selon
Spinoza. Dans ce chapitre, il vise en particulier les mystiques de second ordre qui consistent sabmer dans la
contemplation du texte et imaginer que de profonds mystres sont cels dans la forme mme des lettres13. Certes
tant quil sagit de productions symboliques de sens, il ny a l, aprs tout, rien redire. Chacun doit tre libre
dimaginer ce quil veut en matire de religion : tablir cette libert est une partie importante de leffort de Spinoza.
Mais il nen va pas de mme si les auteurs de ces spculations prtendent en imposer tous, en arguant de la
perfection de la Bible et de son origine matriellement divine. Cest ce qui a lieu trop souvent. Aussi convient-il de
critiquer cette croyance dangereuse en usant de la simple raison.
11Certains croyants approchent de la Bible comme sil sagissait dun livre parfait. Que nous rvle lexamen ?
Dabord que les incohrences sont lgion. Par exemple lhistoire de Juda et de Thamar a t rajoute et insre
(colle) au cur de lhistoire de Joseph (Gense XXXVIII). Si tel ntait pas le cas, il faudrait quen 22 ans Juda ait
eu le temps de se marier, davoir trois enfants, de marier son an Thamar, que celle-ci, veuve, pouse le deuxime
fils ; que veuve nouveau elle coucha avec son beau-pre, quelle en eut deux jumeaux, et que lun dentre eux
devint pre. Qui ne voit que cest impossible ! Bref la Bible est truffe de textes juxtaposs les uns aux autres et par
l mme incohrents. En outre il y a des passages qui manquent. Ainsi en Gense IV-8, lhistoire de Can et dAbel
est trs manifestement incomplte. Il y a galement de nombreuses redites. Par exemple le texte du dernier chapitre
du livre II des Rois est exactement le mme que celui du dernier chapitre de Jrmie. Parfois les redites
saccompagnent de modifications srieuses dans le rcit : dans le premier livre de Samuel il y a deux explications
diffrentes des premires frquentations de David la cour de Sal. Il y a encore des interpolations. Ainsi aprs
avoir racont la mort de Josu et annonc le rcit des choses ultrieures (le temps des Juges), lauteur du livre nous
parle nouveau, sans la moindre raison, de la vie de Josu14. Il y a enfin des absurdits : que Dina soit viole
lge de 7 ans (Gense XXXIV), cest hlas possible, mais que ses frres Simon et Lvi massacrent eux seuls tous
les hommes dun gros bourg alors quils sont gs respectivement de douze et onze ans, cela sent labsurdit (
moins quil faille supposer que Dieu a une prdilection pour les rcits piques et fantastiques).
12Il suit que la Bible est un texte dont une des caractristiques principales est le rapiage. Lhistoire quelle raconte
est pleine de ratures, de rptitions, de textes interrompus et dinexactitudes. Cela se voit encore clairement dans le
comput. Au XVIIme sicle, le comput biblique est pris trs au srieux. Il donne des rfrences juges certaines et
permet de dater la cration du monde et de retracer lhistoire de lhumanit. Aussi Bossuet nhsite pas fonder son
Discours sur lhistoire universelle (1681) sur la chronologie biblique. Mais Spinoza montre que cette chronologie
nest pas fiable. Par exemple au chapitre 6 du livre I des Rois, il est dit que Salomon dirige la construction du

Temple de Dieu 480 ans aprs la sortie dEgypte. Mais si on fait le compte en reprenant lensemble des textes, on
arrive un total dau moins 580 annes. Laquelle des deux leons est la bonne ? Spinoza donne lui-mme la
rponse:
De tout cela il suit trs clairement quon ne peut tablir un compte exact des annes par les rcits eux-mmes et
que leur tude conduit non en admettre un comme bien tabli, mais faire diverses suppositions 15.
Cette mise en cause du comput biblique sur un point conduit implicitement une critique globale du mme comput,
plus encore elle invite ne pas faire de la Bible le livre qui apprend la vrit sur toutes choses, comme on le voulait
lpoque. Inutile dinsister sur la connexion qui existe entre cette vise et la tolrance.
13Enfin Spinoza achve ce chapitre en soulignant la bnignit des diverses leons de la Bible et des fautes de
syntaxe qui se rencontrent et l. Tandis que les cabalistes sbaubissent devant une note, savoir une autre leon,
place en marge, ou encore devant un blanc laiss dans le texte, Spinoza montre que ces diverses leons sexpliquent
trs simplement par lvolution de la langue ou encore le changement dans les murs16. En ce qui concerne ces
dernires, les anciens Hbreux appelaient sans malice un chat un chat, mais ensuite il ne fut plus dusage, les esprits
tant beaucoup plus mal tourns, de lire en public certaines expressions qui furent attnues. Ces particularits
voques par Spinoza (les blancs dans le texte, les diverses leons) ne concernent que les Bibles juives, dont le texte
est fond sur la tradition massortique. Ce sont ces Bibles, rappelons-le, qui constituent avant tout la rfrence de
Spinoza. Elles nen intressent pas moins les chrtiens puisque les protestants se sont fonds sur la Bible juive, et
non pas sur la traduction grecque des Septante, pour traduire lEcriture sainte. A la premire origine de la critique
biblique, il y a donc la dcision des Rforms de se rfrer au texte juif. Les catholiques sappuyaient sur la seule
Vulgate, traduction latine attribue saint Jrme de la Bible des Septante. Avec les protestants, les chrtiens sont
dsormais confronts au problme de la multiplicit des leons du texte et celui de son altration. Loin de
consentir leurs interprtations mystiques, tout leffort de Spinoza consiste naturaliser le texte et y voir luvre
et la marque des hommes. De la sorte, non seulement lesprit nest pas lesclave dune lettre, mais encore les motifs
de contrainte spirituelle sont fortement entams.
14Finalement cest lunit de lEcriture qui est srieusement malmene dans tout ce chapitre et cest cela qui blesse
le plus les orthodoxes zls, dsireux de prserver telle quelle une tradition multi-sculaire. On le voit dans les
rcriminations de Bossuet :

On a regard (les Ecritures) ds leur origine comme vritables en tout, comme donnes
de Dieu mme, et on (les) a conserves avec tant de religion quon na pas cru pouvoir
sans impit y altrer une seule lettre (...) Ceux donc qui ont voulu dire, quoique sans
aucune raison, que ces livres tant perdus ou nayant jamais t, ont t ou rtablis ou
composs nouveau ou altrs par Esdras, outre quils sont dmentis par Esdras luimme, le sont aussi par le Pentateuque samaritain .
Ces paroles rageuses de Bossuet, dont les dernires sont spcieusement fondes sur lrudition du Pre Morin17,
tmoignent de la puissance de lenjeu : les thologiens de la tradition savent quel type dautorit les Eglises risquent
de perdre du fait du travail de la critique biblique.

Le reliquat des prophtes

15Le chapitre X commence autrement que les deux prcdents dans la mesure o il sagit dans un premier temps
dcarter les livres de la Bible sur lesquels Spinoza ne fera pas porter lexamen. Ce sont les Paralipomnes, les
Psaumes, les Proverbes attribus Salomon, lEcclsiaste. A cette liste, il conviendrait dajouter quelques autres
livres tels le Cantique des cantique ou certains livres de prophtes mineurs que Spinoza passe entirement sous
silence. Notons quau passage Spinoza ne rsiste pas la tentation de procder une remarque extrieure au sujet du
chapitre, savoir la stricte critique biblique. Il dit en effet que lEcclsiaste et le livre des Proverbes contiennent
les meilleures choses sacres de lEcriture. Cela nous renvoie implicitement la fin du chapitre IV du TTP o il
montre que les Proverbes recommandent la recherche de la vrit et la pratique de la philosophie ; ou encore au
chapitre VI o il est indiqu que lEcclsiaste nie la croyance vulgaire au miracle18. Bref cela nous renvoie

lapologie de la philosophie qui ne devrait rien avoir faire dans ces chapitres. Aussi bien sagit-il de simples
allusions rapidement refermes. En fait le vritable dpart du chapitre X a lieu lorsque Spinoza crit : Je passe
donc au livre des prophtes . Comme pour les prcdents, ce chapitre est caractris par une ide-force, rpte
plusieurs fois et mise en avant pour les effets de tolrance quelle implique. Cette fois il sagit de dire que nous
avons perdu la plus grande partie des prophtes : p. 192, 193, 194. De tout ceci se dgage une conclusion que
Spinoza nonce nettement : Du moins savons-nous en gnral que les personnes qui ont crit les livres des
prophtes nont pas runi les prophties de tous les prophtes, non plus que toutes les prophties de ceux que nous
avons . Pourquoi faut-il attacher beaucoup dimportance ce point ?
16Nous avons vu prcdemment que les prophtes sont revtus des attributs du sacr. Spinoza leur reconnat
dailleurs la place centrale dans les religions. A eux est spcialement rvle la parole de Dieu : ils sont comme le
truchement de Dieu auprs du vulgaire. Spinoza ne dnie pas, loin de l, toute valeur la lumire prophtique 19.
Mais dun autre ct il sait quels mfaits pour la libert engendre ladulation malsaine des prophtes, ou au moins
leur surestimation. Cest pourquoi il ne manque pas les occasions dgratigner leur aura. Les prophtes sont sans
doute des privilgis de Dieu, ils ont des qualits, particulirement dans lordre de limagination, que le commun des
mortels na pas. Toutefois ce sont aussi des hommes, et il leur arrive de faire des erreurs, pire : dtre infidles
Dieu. Jonas na-t-il pas dsobi lordre divin ? Mose na-t-il pas dout de lassistance divine et fait des reproches
Dieu20 ? Cest donc dans ce contexte quil faut comprendre leffort entrepris pour rduire la place des prophtes.
Au chapitre VIII, nous avons analys les procdures de distanciation. Derechef au chapitre X laccent est mis sur les
prophtes. Si les crits que nous avons deux sont lacunaires, si de nombreux crits prophtiques manquent
lappel, il ne faut pas absolutiser ceux que nous possdons. En outre on peut remarquer que de nombreux crits
prophtiques manquent sans pour autant rendre la religion caduque ou tout au moins incomplte et inutile. Enfin il
faut souligner que les crits des prophtes que nous possdons ont t slectionns par des historiens, ou encore des
scribes, cest--dire des personnes qui ont t se servir dans des annales ou chroniques qui exposaient, suivant
lordre de date 21, lhistoire du peuple et de ses premiers magistrats ou princes. Or ces scribes ne sont pas des
prophtes, mais de simples hommes sans privilge particulier auprs de Dieu. Il suit que lon peut au moins avoir
quelques doutes en ce qui concerne la valeur des textes choisis. Etaient-ce les plus importants ? Ne manque-t-il rien
de capital ? Malgr ces questions, les hommes nen estiment pas moins tre en prsence, grce la Bible, de la
vritable religion. De tout cela il suit quil ne faut pas sacraliser la lettre du texte des prophtes et considrer que
chaque parole, chaque mot, pire : chaque lettre, ont le plus grand poids et doivent tre rvrs. Vous voulez rvrer
chaque mot des prophtes ?, semble dire Spinoza, eh bien sachez quil nous manque la plus grande partie de leurs
paroles ; par consquent, si cette rvrence inconditionnelle doit tre prise au srieux, nous avons perdu pour jamais
lessentiel de la vritable religion...
17Ce ne sont donc pas les lecteurs critiques qui ruinent lEcriture, mais bien plutt les adorateurs de la lettre. Ces
derniers ne se contentent pas de se crisper fivreusement sur la moindre parole prophtique, ils refusent aussi avec
obstination de reconnatre que des erreurs, des fautes, des lacunes parsment le texte. Du coup et cest l ce que
rappelle la deuxime partie du chapitre X, ils rendent lEcriture absurde22 :

Les commentateurs qui travaillent concilier entre elles ces contradictions manifestes,
font de leur mieux suivant leurs forces pour inventer une explication et, dans leur
adoration des lettres et des mots de lEcriture, ne voient pas quils exposent tout
simplement au mpris (...) les auteurs des livres, faisant deux des hommes qui ne
savaient ni parler ni ordonner les matires de leurs discours .
18Au contraire la lecture critique sauvegarde lEcriture dans la mesure o elle parvient, en identifiant tout ce qui est
fautif, erron, absurde, mieux attirer lattention sur ce qui na pas souffert des vicissitudes du temps ou de lincurie
des hommes.
19Avec le chapitre X sachve la partie proprement exgtique et philologique du TTP. Une partie de ce chapitre,
non voque jusqu prsent, montre que les derniers livres historiques de la Bible juive (Daniel-Esdra-EstherNhmie) doivent avoir une structure analogue celle du groupe de livres tudis au chapitre VIII23. Ces derniers
livres, a-t-il t dit, ont certainement t composs par un seul crivain qui, aprs la premire destruction du Temple,
a voulu rappeler au peuple la fois son origine et la nature de la loi de Mose, grce lobservation de laquelle la

prosprit est garantie. De mme les quatre livres susnomms ont t crits, nous laffirmons, par un seul historien
. Quel est cet historien ? Spinoza dclare lignorer, nanmoins il estime quil a ralis son uvre dcriture et de
recollection aprs que Judas Macchabe eut restaur le culte du temple et dans le but de contrer de faux livres
de Daniel, dEsdras et dEsther (qui) taient publis par des gens malintentionns appartenant sans doute la secte
des Saducens"24. Peu importe linexactitude de ces affirmations. Certes lexgse contemporaine prfre associer
Paralipomnes I et II, Esdras et Nhmie et fait remonter leur rdaction commune au dbut de lpoque grecque
(333 avant notre re), cartant lhypothse spinozienne dune criture postrieure 164 avant notre re. Mais cela a
peu dimportance pour nous, puisque rien nest chang quant au fond : lEcriture est toujours le rsultat dune
recollection qui implique emprunt massif des textes plus anciens (les chroniques des scribes) et apport de
propositions nouvelles (la cration proprement littraire dEsdras et de ceux qui ont effectu un travail semblable au
sien). A ce point pourrait sachever lanalyse des chapitres VIII X sil ny avait la dernire page du chapitre X,
page dans laquelle Spinoza semble tirer une consquence globale de son travail exgtique. Cette consquence
touche la signification et lorigine de tout canon et par suite aux prtentions propres aux Eglises ou confessions
qui ont produit ces canons.
La critique des canons
20Il est trs audacieux au XVIIme sicle, en Europe, de produire une critique non pas de tel ou tel canon, mais des
canons en gnral. Une telle critique concerne la tolrance au premier chef et elle parachve en quelque sorte leffort
exgtique de Spinoza contre le fanatisme des thologiens. Les Eglises, en effet, ne manquent jamais dtablir un
canon des textes sacrs, cest--dire un recueil des livres qui ont valeur de rgle de la foi. Les Eglises appuient leur
autorit sur ce canon. Elles ont reu en dpt ces textes inspirs ou divins et elles administrent lenseignement de ces
textes. Le fidle ou pour mieux dire, louaille na pas voix au chapitre et il doit se soumettre humblement cet
enseignement. La simple discussion sur linterprtation quil convient de donner tel ou tel passage dun texte est
dj dlicate, a fortiori on ne peut sinterroger sur la lgitimit de la prsence de tel ou tel texte dans le canon. Le
canon est le point nvralgique de lautorit des Eglises. Elles le savent bien elles-mmes, puisquelles tendent toutes
lenraciner dans la rvlation prophtique. Spinoza voque ce sujet lexemple des Juifs. Dans sa note marginale
XXV, il explique comment les rabbins sefforcent dassocier les prophtes la constitution du canon. Selon eux, la
grande synagogue qui sest runie pour cette affaire comptait parmi ses membres Esdras, Nhmie, Agge et
Zacharie. Spinoza na pas de peine prouver quil sagit l dune fable. Les prophtes susnomms ont vcu aux
VIme et Vme sicles avant notre re, alors que la grande synagogue ne sest pas runie avant la conqute
macdonienne. A moins donc dattribuer ces prophtes une longvit digne des patriarches, nous sommes bel et
bien en prsence dune invention de rabbin. Mais lintressant est de se demander pourquoi ils ont tenu inventer
cette histoire. La rponse est aise : en liant la constitution du canon lautorit de ces prophtes, on na gure de
peine remonter deux jusqu Mose, en supposant une tradition orale prophtique ininterrompue, et lon peut alors
affirmer que le choix des textes nmane pas de simples doctes qui en ont discut, mais de lautorit divine dvolue
aux prophtes, et ultimement de Dieu. Le canon est ainsi mis labri de toutes les discussions, les textes sont
sacraliss et lautorit de lEglise renforce.
21Notons que ces procdures sont attestes dans toutes les Eglises. Prenons lexemple de lEglise catholique. Elle
prtend que le canon des Ecritures a t rvl du temps des aptres, savoir du temps de lEglise primitive,
normative pour tous les temps. Aussi les thologiens catholiques sont-ils obligs de dclarer implicite cette
rvlation du canon, puisque dans les faits lEglise a attendu plusieurs sicles pour dcider dfinitivement du recueil
des textes sacrs. Comment cela et-il t possible si la rvlation apostolique propos du canon avait t claire ?
Quant nous, nous voyons que lEglise catholique procde de mme que les autres Eglises : la sacralit de son
canon est assure par une rfrence absolue ceux qui sont reconnus premiers dpositaires de la parole de Dieu. Les
thologiens refusent dy voir uvre humaine. Pour illustrer notre propos, il suffit de rappeler ici les paroles de Pie
XII (encyclique Divino a~ ?ante, 30 sept. 1943) : Sous linspiration de lEsprit Saint, les crivains sacrs ont
compos les livres que Dieu, dans sa paternelle bont, a voulu donner au genre humain pour enseigner, convaincre,
corriger, former la justice, en vue de rendre lhomme de Dieu parfait, apte toute bonne uvre (II Tim., III, 16
ss.). Ce trsor qui lui est venu du ciel, lEglise le tient comme la source la plus prcieuse et une rgle divine de la
doctrine de la foi et des murs. Il nest donc pas tonnant quelle lait gard avec le plus grand soin, tel quelle la
reu intact des mains des aptres ; quelle lait dfendu contre toute interprtation fausse et perverse ; quelle lait
employ avec zle dans sa tche de procurer aux mes le salut ternel, comme dinnombrables documents de toute
poque lattestent clairement .

22Pie XII rpte au XXme sicle le discours tenu par les catholiques ou les rforms (mutatis mutandis) du temps de
Spinoza. Or il est sr que Spinoza pense surtout, en crivant, aux chrtiens et il invite implicitement la
transposition quand il dcrit la formation du canon dans la communaut juive et souligne labsence des prophtes.
Ce qui est sr, dit-il, cest que le conseil na pas compt de prophtes parmi ses membres et que les dcrets des
Pharisiens, auxquels ils donnent le nom de tradition, reurent leur autorit du conseil lui-mme 25.
Ce sont des doctes, non des prophtes inspirs par Dieu, qui ont compos la liste des livres tenus pour sacrs. Cela
revient dire quil suffit dtre soi-mme docte pour tre autoris vrifier les choses au moins pour son compte.
De simples hommes se sont runis en synode pour choisir les textes, dans un contexte dont Spinoza se plat
souligner le caractre mouvement26, il a donc pu y avoir des erreurs et le canon par lui-mme ne comporte rien de
sacr :
On voit trs clairement que des hommes verss dans la loi ont tenu conseil pour dcider quels livres devraient tre
admis, quels exclus. Pour sassurer de lautorit de tous, il faut donc se mettre du conseil et recommencer la
dlibration en demandant tous leurs titres .
On voit trs clairement que des hommes verss dans la loi ont tenu conseil pour dcider quels livres devraient tre
admis, quels exclus. Pour sassurer de lautorit de tous, il faut donc se mettre du conseil et recommencer la
dlibration en demandant tous leurs titres .
Indirectement, Spinoza contribue la rhabilitation des textes dits apocryphes27. Directement, il enfonce un coin
dans lautorit de toute Eglise, quelle quelle soit. Par une critique interne des Ecritures et de la tradition des Eglises,
il favorise lmancipation de lindividu relativement la discipline uniformisante et autoritaire des groupes. Que la
libert intellectuelle, que lexpression dopinions particulires (hrtiques), dviantes par rapport une norme ou
novatrices, soient possibles, tel semble tre le sens de son effort dans le TTP, tant il est important pour lobissance
et la paix que les individus puissent librement adapter leur complexion propre les dogmes de la religion28.
23Ce que Spinoza critique, au fond, cest lusage des Ecritures comme dune source de vrits spculatives.
LEcriture contient peu de vrits et na pas pour but denseigner le vrai. Elle tend indiquer tous les hommes,
mme aux plus simples, quelle est la voie du salut accessible tous. Elle commande la pratique de la justice et de la
charit envers le prochain et elle explique, par la voix des prophtes, quun tel commandement vient de Dieu et non
pas de simples particuliers. Bref lEcriture enseigne la foi, et non la science. Mais les thologiens ont perverti
lEcriture et acquis frauduleusement, en sappuyant sur la superstition naturelle, un empire incroyable sur lesprit
des hommes. Entre leurs mains lEcriture est devenue un livre adul dont ils sont seuls possder la signification.
Contre les esprits rtifs, ils ont recours au bras sculier. Afin de ruiner les menes de ces hommes, Spinoza montre
quelles sont les exigences remplir pour prtendre lire correctement les Ecritures sacres. Il tablit les fondements
dune science des textes sacrs, science quil met lpreuve sur la Bible. Les rsultats de cette preuve sont les
suivants :
1. Nous avons perdu lessentiel des crits de Mose et ce qui nous en reste a t revu par des scribes qui ont
vcu trs longtemps aprs lui (chapitre VIII du TTP),
2. La Bible que lon prtend parfaite et reue du ciel est truffe de fautes de copistes, de coquilles,
dinterpolations, derreurs, dincohrences dans le rcit et elle est incomplte (chapitre IX du TTP) ;
3. Une bonne partie des crits de tous les prophtes a disparu jamais, sans que lon prtende que la
rvlation soit incomplte pour autant (chapitre X du TTP),
4. Enfin le recueil des rcits en un seul livre (le canon) a t ralis par des hommes qui ne sont pas des
prophtes.
24Dans son ensemble, la critique de Spinoza consiste discriminer dans la religion ce qui relve vraiment des
prophtes et ce qui nen relve pas. Spinoza se garde de saper lautorit des prophtes, parce quil na nullement
lintention de dtruire la religion. De ce point de vue, il se tient lantipode des sarcasmes dun Voltaire. Spinoza ne
remet pas en cause le fait que les prophtes soient comme des missaires de Dieu et il souligne plusieurs fois leur
sens aigu et passionn pour la justice. Leur rvlation, infrieure ses yeux celle de la connaissance naturelle,
nest pourtant pas dnue de valeur. Toutefois Spinoza sefforce de rduire la part des prophtes dans lEcriture. Il
les met distance de nous et il attnue leur prsence de sorte que les thologiens, usurpateurs de lautorit
prophtique, ne puissent plus se servir de celle-ci comme prtexte pour exercer un insupportable empire. Cest en ce

point que survient la tolrance : lautorit est aux prophtes, non aux thologiens. Or les prophtes nexercent
dautorit que sur un domaine restreint : celui de la rvlation divine la plus expresse. Un espace est alors dessin,
partir de la critique interne des Ecritures, pour lpanouissement de la tolrance.

Notes
1 Lettre 30 Oldenburg ; TTP, prface, p. 28 ; chap. XV, pp. 257-58. Voir galement Leo Strauss, Le testament de
Spinoza (trad. G. Almaleh, A. Baraquin et M. Depadt-Ejchenbaum), p. 175 et sv.
2 TTP, XII, p. 217. Nous citons la traduction franaise d'Appuhn et renvoyons l'dition de poche en GarnierFlammarion.
3 Exactement dans l'ordre chrtien, ce qui donne une indication sur les lecteurs viss par Spinoza. La Bible
rabbinique rpond une organisation lgrement diffrente de celle de l'Ancien Testament des chrtiens. Chez les
Juifs en effet, le Pentateuque est suivi des livres historiques ( l'exception des Paralipomnes, d'Esdras, de Nhmie
et d'Esther repousss dans le troisime groupe de livres), puis des livres prophtiques, tandis que les livres potiques
et sapientiaux sont placs en dernier, avec un livre prophtique (Daniel). Spinoza utilise la Bible rabbinique dont il
possde la version Buxtorf.
4 A proprement parler ce n'est pas sa dcouverte. Isaac de La Peyrre (1596-1676) dans son livre, trange et
scandaleux (en son temps), Les Pradamites (publi en 1655 aux Pays-Bas) a port le doute sur l'authenticit des
livres mosaques. Avant lui (1651) Thomas Hobbes avait dclar que les livres du Pentateuque ne sauraient tre
attribus Mose. Voir ce sujet le Lviathan, troisime partie, chapitre 33 ( Du nombre, de lantiquit, du but, de
lautorit et des interprtes des livres de lEcriture sainte ) : Il est donc suffisamment clair que les cinq livres de
Lose furent crits aprs le temps de Mose, encore que le point de savoir aprs quel dlai ils le furent ne soit pas
aussi manifeste (p. 406, trad. Tricaud, Sirey, Paris, 1971).
5 Deutronome (XXXIV, 10) ; sur ce privilge unique de la relation Dieu "face face", voir Exode (XXXII, 11) :
Yahv parlait Mose face face, comme un homme parle son ami, puis il rentrait au camp ; pour l'interprtation
spinozienne de ce passage, voir TTP, chap. 1, p. 37.
6 Exode (XXXII, 7 11)
7 TTP, chap. VIII, pp. 168-69
8 TTP, chap. VlII, p. 170
9 TTP, chap. 1, p. 31
10 Exode (XXXIV, 29 35) : Lorsque Mose redescendit de la montagne du Sina () il ne savait pas que la peau
de son visage rayonnait parce quil avait parl avec lui () Les isralites virent Mose et ils avaient peur de
lapprocher Il est intressant de mettre en relation cet pisode et la transfiguration du Christ dcrite dans les trois
Evangiles synoptiques (Matthieu XVII-1 8 ; Luc IX-28 36 ; Marc IX-2 8). Tous les lments mosaques s'y
retrouvent : la colonne de nue qui vient sur les aptres prsents, le visage du Christ qui rayonne soudain comme un
soleil et, comme on sait, la prsence mme des deux plus grands prophtes, Mose et Elie. Ainsi pour les
contemporains de la rdaction des Evangiles, le Christ est affili la plus grande tradition prophtique et il est lui
aussi un proche de Dieu, un tre sacre.
11 TTP, chap. XI, p. 206
12 TTP, chap. XVIII, p. 305
13 A propos de la Cabale, Spinoza dclare ceci : Jai lu aussi quelques cabalistes, et pris connaissance de leurs
billeveses et jai t confondu de leur dmence ( TTP chap. VIII, p. 182)
14 Richard Simon s'est efforc de donner ces interpolations une explication lgante et qui mrite d'tre rappele :
Comme les exemplaires hbreux taient autrefois crits sur de petits rouleaux ou feuilles qu'on mettait les unes sur
les autres, et dont chacune faisait un volume, il est arriv que l'ordre de ces rouleaux tant chang par hasard, l'ordre
des choses a t aussi transpos. Les Juifs ne cousaient pas en ce temps-l leurs rouleaux avec tant d'exactitude qu'ils
les cousent prsentement, et cela tait commun tous les livres que les critiques ont ensuite corrigs Histoire
critique du Vieux Testament, livre I, chap. 1.
15 TTP, chap. IX, p. 180
16 TTP, chap. IX, p. 185
17 La remarque est de Paul Vernire (Spinoza et la pense franaise avant la Rvolution, p. 150 de la deuxime
dition [1982] ).
18 TTP, chap. VI, p. 132. Il est intressant de noter que Salomon, suppos tre l'auteur de ce livre, est appel ce
moment par Spinoza le Philosophe. Mais d'autres fois il est class parmi les prophtes (TTP, chap. VI, p. 133). Le
mme glissement a lieu au chapitre- II. In limine, Spinoza vante la sagesse de Salomon et l'exclut explicitement de la

liste des prophtes ( Salomon, bien quil memportt sur les autres hommes en sagesse, neut pas le don
prophtique p. 49). Toutefois un peu plus loin (p. 57), nous avons la surprise de lire : Salomon, Isae, Josu,
encore que Prophtes, furent des hommes, et lon doit juger que rien dhumain ne leur fut tranger Cette valsehsitation renvoie la complexit stratgique du TTP.
19 TTP, chap. V, p. 89
20 TTP, chap. XIII, p. 232. C'est dans le chapitre XVII que Spinoza sera le plus aigu dans sa critique de Mose,
puisqu'il va insinuer que Mose a cd la tentation de satisfaire une vengeance personnelle en nommant les Lvites
responsables du culte et qu'il a, par l mme, introduit le ver qui allait ronger inexorablement le Rpublique des
Hbreux (p. 296-97)
21 TTP, chap. X, p. 19 ?
22 TTP, chap. X, p. 198 ; cet endroit, les contradictions manifestes dont parle Spinoza sont les incohrences
rencontres dans les chiffres du dnombrement rapports par les livres d'Esdras et de Nhmie.
23 Rappelons qu'il s'agit du groupe Pentateuque-Josu-Juges-Ruth-Samuel-Rois
24 TTP, chap. X, p. 197
25 Note XXV, p. 348
26 TTP, chap. X, p. 201
27 Voir TTP, chap. X, p. 191 o Spinoza dplore que le livre de la Sagesse et le livre de Tobie ne soient pas compris
dans le canon. La raison fondamentale de cette exclusion est la langue dans laquelle l'original a t crit (le grec).
Mais Spinoza ne voit pas en quoi la langue peut avoir par elle-mme un caractre religieux. En outre il se plat
remarquer que certains passages du livre de Daniel sont crits non pas en hbreu mais en aramen : ils n'en font pas
moins partie du canon.
28 TTP, chap. XIV, p. 245 : chacun est tenu dadapter la foi ses opinions afin de pouvoir y adhrer sans nulle
rsistance de sa pense et sans nulle hsitation Spinoza prend donc ici exactement le contre-pied des Eglises qui
commandent aux fidles d'adapter leurs opinions la foi statutaire (une tradition dogmatique totalisante donne).
Voir La lecture de la Bible dans le cercle de Spinoza par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau (in Le
Grand Sicle et la Bible, p. 113).
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Pour citer cet article

Rfrence papier
Ghislain Waterlot, Science de la Bible chez Spinoza , Philosophique, 1 | 1998, 99-123.

Rfrence lectronique
Ghislain Waterlot, Science de la Bible chez Spinoza , Philosophique [En ligne], 1 | 1998, mis en ligne le 06
avril 2012, consult le 19 octobre 2016. URL : http://philosophique.revues.org/267 ; DOI :
10.4000/philosophique.267
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Auteur
Ghislain Waterlot