Kelly - I Simboli Di Fede Della Chiesa Antica PDF

JOHN NORMAN D.
KELLY
I SIMBOLI DI FEDE
DELLA CHIESA ANTICA
nascita, evoluzione, uso del credo
Edizione Inglese
J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds
Longman, London
I Edizione italiana sulla III ed. inglese
J.N.D. Kelly, I simboli di fede della Chiesa antica
ED. - Napoli
Traduzione di Bianca Maresca
INDICE
NOTA ALLA PRIMA EDIZIONE INGLESE............
PREFAZIONE ALLA TERZA EDIZIONE INGLESE. . . .
ABBREVIAZIONI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
INTRODUZIONE ALL'EDIZIONE ITALIANA.........
PAGINA
IX
XI
XIII
XV
CAPITOLO PRIMO
ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

I. L'antica leggenda. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. La tradizione apostolica. . . . . . . . . . . . .
3. Frammenti di credo.................
4. Il modello originale. . . . . . . . . . . . . . . . .
1
1
6
12
22
CAPITOLO SECONDO
CREDO E BATTESIMO.........................
1. Il ruolo dei credo dichiaratori........
2. Le interrogazioni battesimali. . . . . . . . .
3. L'ambiente (setting) catechistico dei credo
4. Il nome "Symbolum '. . . . . . . . . . . . . . .
29
29
39
48
51
CAPITOLO TERZO
LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE DELLE

FORMULE.....................................
1. Il periodo creativo . ................ :
2. I Padri apostolici. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. I Credo di S. Giustino..............
4. S. Ireneo e la sua regola di fede......
5. I Credo di Tertulliano. . . . . . . . . . . . . . .
6. Sviluppo delle forme fisse. . . . . . . . . . .
7. Alcune conclusioni. . . . . . . . . . . . . . . . . .
61
61
64
70
75
81
87
93
CAPITOLO QUARTO
L'ANTICO CREDO ROMANO..................

1. Prove a favo re di R. . . . . . . . . . . . . . . . .
2. La difesa della tradizione. . . . . . . . . . . .
3. La lingua originale di R. . . . . . . . . . . . .
4. R, Tertulliano e S. Ippolito. . . . . . . . . .
99
99
103
109
112
vi
INDICE
PAGINA
5. L'ipotesi di Holl-Harnack. . . . . . . . . . .
6. Conclusione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
118
125
CAPITOLO QUINTO
L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO

ROMANO
1. Il primo articolo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Il nucleo del secondo articolo........
3. L'inserimento cristologico. . . . . . . . . . .
4. Lo Spirito Santo. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. L'azione dello Spirito...............
129
129
137
141
149
152
CAPITOLO SESTO
SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE

E NELL'ORIENTE.............................
1. La scarsit dei Credo. . . . . . . . . . . . . . .
2. Credo derivati da R. . . . . . . . . . . .
3. Credo orientali. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Confronto tra Credo orientali e
occidentali. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. L'origine dei Credo orientali.........
6. Relazione fra Credo orientali e occidentali
165
165
170
179
191
194
198
CAPITOLO SETTIMO
IL CREDO DI NICEA..........................
203
1. I simboli di/ede come prova di ortodossia

2. La promulgazione di N..............
3. Confronto tra Ne CAES. . . . . . . . . . . .
4. La lettera di Eusebio. . . . . . . . . . . . . . . .
203
209
5. La base di N.......................
214
217
224
CAPITOLO OTTAVO
IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO DI NICEA
229
1. La teologia ariana. . . . . . . . . . . . . . . . . .
229
2. La risposta del Credo di Nicea. . . . . . .

3. L 'Homoousion. . . . .
4. Dopo Nicea. . . . .
232
240
252
CAPITOLO NONO
L'EPOCA DEI CREDO SINODALI. . . . . . . . . . . . . .
261
vii
INDICE
PAGINA
1. Il Concilio della Dedicazione. . . . . . . . .

2. Da Serdica a Sirmio. . . . . . . . . . . . . . . .
3. Il trionfo dell'arianesimo............
261
272
280
CAPITOLO DECIMO
IL CREDO COSTANTINOPOLITANO...........
1. La tradizione riguardante C. . . . . . . . . .
2. Confronto tra C e N. . . . . . . . . . . . . . . .
3 . .J fatti contro la tradizione...
4. Il riesame della tradizione. . . . . . . . . . .
5. Verso una soluzione................
293
293
298
301
309
318
CAPITOLO UNDICESIMO
L'INSEGNAMENTO E LA STORIA DI C........

1. C e /'Apollinarismo. . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Lo Spirito Santo in C. . . . . . . . . . . . . . .
3. L'uso battesimale di C. . . . . . . . . . . . . .
4. C nella santa eucaristia. . . . . . . . . . . . . .
5. Il Filioque.........................
329
329
334
340
344
354
CAPITOLO DODICESIMO
IL CREDO APOSTOLICO. . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Il "textus receptus"
Cambiamenti nel primo articolo. . . . . .
Cambiamenti di minore importanza...
La discesa all'inferno. . . . . . . . . . . . . . .
5. Il terzo articolo reinterpretato e riveduto
6. La comunione dei santi. . . . . . . . . . . . . .
I.
2.
3.
4.
363
363
367
369
373
378
383
CAPITOLO TREDICESIMO
LE ORIGINI
1.
2.
3.
4.
DEL CREDO APOSTOLICO. . . . . . . .
Testi che somigliano a T. . . . . . . . . . . .

La redazione non romana <!i T.......
L'origine ispano-gallicana di T.......
Carlomagno e il Credo..............
5. L'accoglienza di T a Roma ... . '. . . . . .
APPENDICE: Simboli di fede riportati in questo volume
INDICE ANALITICO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
BREVE BIBLIOGRAFIA........................
393
393
399
405
414
420
429
453
467
NOTA ALLA PRIMA EDIZIONE INGLESE
La prima edizione di questo famoso libro - uno studio completo

della nascita, dell'evoluzione e dell'uso dei formulari di credo nei
secoli creativi della storia della Chiesa - si rapidamente affermata come opera modello su questo argomento. La sua comparsa, come pure quella della seconda edizione nel 1960, stimol un gran
numero di ricerche, e proprio a questo scopo il Dr. Kelly ha ora ulteriormente riveduto il suo testo. In questa edizione il libro si presenta perfettamente moderno per l'attualit di questi studi; contiene
poi molti mutamenti sostanziali.
Il libro si apre con un esame degli elementi di credo nel Nuovo
Testamento e prosegue con una ricerca nuova per il suo approccio
e per le conclusioni alle quali giunge circa i rapporti dei credo con
.i riti battesimali.
I capitoli che seguono sono dedicati a uno studio sulle prove della
"regola di fede" nel II secolo, una lunga disamina dell'Antico Credo Romano, e una riflessione sui credo della Chiesa orientale e sul
loro rapporto cqn le formule di fede occidentali e con quelle proposte dai concili del IV secolo. Una particolare attenzione rivolta al
Concilio di Nicea e al Credo di Nicea e, inoltre, a un'ampia e originale ricostruzione della diffusione del Credo Romano e del modo
in cui stato recepito in Europa nella forma dell'attuale Credo Apostolico. Nella terza edizione molte parti dei capitoli chiave sul cosiddetto Credo Costantinopolitano sono state completamente rivedute,
e importanti problemi sono stati riesaminati e chiariti.
Due rilevanti caratteristiche del libro sono l'accento che esso pone sull'ambiente liturgico degli antichi credo, e il tentativo di illustrare la teologia cos come era intesa da tutti quelli che contribuirono
alla sua formazione.
Nella sua forma originale il volume "I simboli di fede della Chiesa antica" ha trovato ampi consensi in Europa, in America e perfino in Inghilterra; si tratta ancora dell'unico trattato completo su
questo argomento e questa terza edizione completamente aggiornata rimane una lettura essenziale per lo studioso di teologia. Altri lettori interessati troveranno in esso una trattazione chlara e suggestiva.
L'Editore
PREFAZIONE
ALLA TERZA EDIZIONE
INGLESE
Questa terza edizione rappr(!senta una revisione pi ampia e pi sostanziale del testo originale che non la seconda. Oltre a numerosi
adattamenti minori e all'aggiornamento delle note secondo le edizioni e i testi pi recenti, ho introdotto una grande quantit di modifiche sostanziali, tenendo conto delle numerose opere recenti sugli
antichi credo (molte delle quali - lo si pu tranquillamente affermare - sono state stimolate dal mio stesso libro).
Le pi importanti di esse si trovano nei capitoli X e Xl, dove la
brillante opera di A.M. Ritter sul Credo Costantinopolitano mi ha
suggerito di riscrivere alcune pagine di vitale importanza; ma molte
altre parti (per esempio quelle riguardanti la discesa agli inferi e la
conl'unione dei santi) hanno subfto modificazioni sostanziali. Sono
stati anche leggermente modificati, alla luce dei recenti studi critici,
i testi greci o latini di alcuni credo. Spero che questi cambiamenti
rendano l'opera di maggiore utilit per gli studiosi del nostro tempo.
Come ho spiegato nella prefazione alla prima edizione, non ho
incluso una bibliogrqfia esauriente perch l'indagine straordinariamente ampia del p. Y. de Ghellinck, ora morto, sulle opere riguardanti il Credo Apostolico (Patristique et moyen age, /) era stata
appena pubblicata, e perch una buona bibliografia sul credo di Nicea si sarebbe dovuta compilare su scala comparata. Il libro di A.M.
Ritter risponde abbastanza a tali esigenze; ma, a partire dal 1950,
libri ed articoli si sono moltiplicati al di l di ogni previsione. Senza
pretendere in alcun modo di raggiungere la completezza, ho tentato, nel rivedere le note, di citarne il maggior numero possibile, includendone anche molti pubblicati negli ultimi due anni.
Come nella prima edizione, vorrei esprimere la mia gratitudine per
il lavoro pionieristico degli studiosi della precedente generazione, quali A.E. Burn, B. Cape/le, C.P. Caspari, F. Kattenbusch, J. Lebon,
H. Lietzmann (sotto la guida del quale ho lavorato per un certo periodo a Berlino), G. Morine E. Schwartz. Il lettore incontrer i loro
nomi, e quelli di molti altri, quasi a ogni pagina. Fra i mit?i contemporanei, vorrei citare anzitutto il Rev. Dr. F.L. Cross (purtroppo
xii
PREFAZIONE ALLA TERZA EDIZIONE
deceduto), il cui incoraggiamento ha avuto per me grande importanza. Gli studiosi pi recenti, la cui opera ha maggiormente influito su questa nuova edizione, sono G.L. Dossetti, A.M. Ritter e I.
Ortiz de Urbina. Sono anche grato alle molte persone che mi hanno
dato suggerimenti per la revisione, soprattutto al molto Rev. H.
Chadwick, decano della Chiesa di Cristo. Vorrei ancora una volta
esprimere i miei ringraziamenti alla signora C.F. W.R. Gullick, che
ha compilato l'indice originale, e al Rev. V.L. Thawley, un tempo
mio allievo, che con il suo sguardo d'aquila ha corretto le bozze della prima edizione, bench il loro attento lavoro abbia subito molti
cambiamenti. Sono grato agli editori per la pronteua con cui mi consentono di realizzare una revisione molto pi apprfondita di quanto non avrei mai ritenuto possibile.
J.N.D. Kelly
ABBREVIAZIONI
A.e.o.
Badcock
Bihlmeyer
Burn
Caspari A. und
N.Q.
Caspari Que/len
C.C.L.
D.A.C.L.
E.J.G.
Hahn
H.E.R.E.
J.T.S.
Kattenbusch
Mansi
Mon. Germ. Hist.
Nachricht. Gott.
Opitz Urk.
P.G.
P.L.
R. Bn.
Rech. thol. anc.
md.
R.H.E.
Ed. Schwartz, Acta conciliorum oecumenicorum, Berlino e Lipsia, 1914 ss.

F .J. Badcock, The history of the Creeds, 2 a ed. Londra, 1938.
K. Bihlmeyer, Die Apostolischen Viiter, 2a ed., Tubinga, 1956.
A.E. Burn, An Introduction to the Creeds, Londra,
1899.
C.P. Caspari, Alte und neue Que/len zur Geschichte
des Taufsymbols und der Glaubensregel, Cristiana,
1879.
C.P. Caspari, Ungedruckte, unbeachtete und wenig
beachtete Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und
der G/aubensregel. Cristiana, 1866-9.
Corpus Christianorum, Series Latina.
Dictionnaire d'archo/ogie chrtienne et de liturgie.
E.J. Goodspeed, Die iiltesten Apologeten.
A. e G.L. Hahn. Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, 3a ed., Breslavia, 1897.
Encyc/opaedia of Religion and Ethics di Hastings.
Journal of Theological St.udies
F. Kattenbusch, Das apostolische Symbol, Lipsia,
1894.
J .D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Firenze e Venezia, 1759 ss.
Monumento Germaniae Historica.
Nachrichten von der Konigl. Gese/lschaft der Wissenschaften zu Gottingen.
H.G. Opitz, Urkunden zur Geschichte des arianischen
Streites (nel voi. III di Athanasius Werke dell'Accademia di Berlino, 1934-5).
Patrologia, Series Graeca, di J .P. Migne
Patrologia, Series Latina, di J .P. Migne.
Revue Bndictine.
Recherches de thologie ancienne et mdivale.
Revue d'hstoire ecclsiastique.
xiv
Ritter
Th. L.Z.
Z. fiir KG.
Z.N.T.W.
ABBREVIAZIONI
J.\..M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein

Symbol, Gottinga, 1965.
Theologische Literaturzeitung.
Zeitschrift fur Kirchengeschichte.
Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft.
I riferimenti patristici sono di solito a P. G., P. L., C. C.L. , alla serie di

Berlino Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte ( = G.C.S.), o a quella di Vienna Corpus scriptorum ecclesiasticorum
latinorum ( = C.S.E.L.).
INTRODUZIONE ALL'EDIZIONE ITALIANA

La teologia scolastica tradizi(!nale pone una distinzione tra due
modi di comprendere la fede: la fede che creduta (fides quae creditur) e la fede con cui si crede "(fides qua creditur), indicando con
la prima il contenuto dottrinle della religione cristiana, l'aspetto
oggettivo della verit rivelata, con la seconda l'adesione personale
a tale contenuto, l'aspetto soggettivo della fede.
Riguardo al primo aspetto, fin dall'inizio la Chiesa espresse, conserv e consolid la sua fede mediante delle formule che, attraverso
un processo di evoluzione, si sono gradualmente accresciute in
estensione e contenuto, passando da una iniziale semplicit e pluralit ad una sempre maggiore complessit e uniformit.
Il. Credo quindi, termine col quale da secoli i cristiani indicano
una formula stabilita e approvata dall'autorit ecclesiastica, che riassume gli articoli essenziali della loro religione, ha alle sue spalle tutta una storia che si sviluppa dalle embrionali formule di fede del N. T.
fino alla sua stabilizzazione.
Da questo punto di vista, l'opera di J.N.D. Kelly, l Simboli di
fede della Chiesa antica, resta ancora, a distanza di 36 anni dalla
sua prima edizitme, lo studio pi completo sulla nascita, l'evoluzione e l'uso dei formulari di Credo nei primi secoli della storia della
Chiesa.
Attraverso un esame ampio e approfondito, l'autore prende in considerazione le prime confessioni di fede presenti nel N. T. (cap. I)
e il loro rapporto con l'ambiente liturgico, in particolare con i riti
battesimali (cap. II).
I capitoli successivi contengono uno studio sulle regole dijede del
II secolo (cap. III). una lunga disamina de/I'Antico Credo Romano
(cap. IV- V) e una riflessione sui Credo della Chiesa orientale e
sul loro rapporto con le formule di fede occidentali e con quelle proposte dai concili del lV secolo (cap. VI). Una particolare attenzione
rivolta al Credo di Nicea.(cap. V/I-VIII) e, dopo una rassegna
dei Credo sinodali (cap. IX), al Credo di Costantinopoli (cap. X XI).
Gli ultimi capitoli sono dedicati a un 'ampia ricostruzione del Credo
xvi
INTRODUZIONE
Apostolico e della sua diffusione e accoglienza in Europa (cap. XII

-XIII).
L'Autore non si limita a uno studio letterario e storico, ma si sofferma a esaminare anche i contenuti dei formulari: i Credo della cristianit infatti non sono stati mai puri e semplici documenti che richiedono solo di essere suddivisi, catalogati e accuratamente datati,
ma anche dei veri e propri manifesti teologici, sorti con significato
dottrinale e talvolta profondamente marcati dai segni delle controversie.
Condotta sulla terza edizione inglese del 1972, ampiamente riveduta e aggiornata anche con modifiche sostanziali sulla base delle
numerose ricerche successive alla sua comparsa, l'opera appare ora
in traduzione italiana per le Edizioni Dehoniane di Napoli.
Estremamente interessante per il suo approccio e per le conclusioni alle quali giunge, essa certamente non mancher di suscitare
ancora l'attenzione degli studiosi e di stimolare ulteriori ricerche su/l'argomento.
In questa introduzione richiameremo brevemente i momenti salienti de/l'evoluzione delle formule di fede nei primi secoli della vita
dellt:iChiesa. evidenziando in tal modo le linee portanti della ricerca
del Kelly. Tenteremo quindi di individuare i motivi che hanno portato a una sempre maggiore uniformit del Credo, per passare a qualche considerazione sulla validit e /'attualit che i Simboli di fede
della Chiesa antica possono ancora avere per il cristiano di oggi.
1) Dal pluralismo all'uniformit: linee di sviluppo storico
a) Nuovo Testamento.
Le pi antiche professioni di fede si trovano negli scritti neotestamentari. Tra quelle particolarmente antiche basti ricordare:
"Ges il Cristo", "Ges il Signore", molto attestata in Paolo, e "Ges il Figlio di Dio". 1
Sorte in ambiente giudqico, esse hanno forma esclusiyamente
cristologica.
Cf. per la prima volta, I Gv 2,22; 5,1; per la seconda Rom 10,9; I Cor 12,3; Fil
2, \I; per la terza I Gv 4,15; S.5. Per altri riferimenti scritturistici, come pure per le testimonianze patristiche, i testi dei Credo, e le indicazioni bibliografiche rimandiamo
ovviamente alle pagine dell'opera che stiamo presentando.
1
INTRODUZIONE
xvii
Accanto a queste formule cos concise, troviamo in Paolo e in

altri scritti del N. T. formulazioni pi articolate, che hanno il carattere di brevi sommari di fede. Esse possono essere ancora solo
cristologiche, ma compaiono gi formule binitarie e trinitarie1,
le quali, pi che rispondere all'esigenza di esplicitare la fede nella
predicazione ai pagani convertiti, mostrano chiaramente che tali
schemi erano gi profondamente impressi nella mente dei primi
cristiani come i veicoli pi adatti per dare alla fede un 'espressione pi completa.
difficile stabilire se tali formule siano di carattere personale
o siano in qualche modo connesse con la vita liturgica della comunit.
In ogni caso, anche se non possibile indicare una circostanza
specifica che richiedesse la proclamazione di queste formule, tuttavia numerose situazioni particolari nella vita della Chiesa f ornivano occasioni per dare espressione concreta agli articoli fondamentali della fede cristiana, secondo esigenze determinate dal.<- la necessit del momento: battesimo, istruzione catechistica, predicazione, polemica antigiudaica.
Cos anche se il Credo, nel senso vero e proprio del termine,
doveva ancora venire, gi nel N. T. la fede cominciava a consolidarsi in sommari convenzionali, dando inizio al movimento verso la sua formulazione e stabilizzazione.
b) La 'regola di fede' nel II secolo.
Col passare del tempo queste formule diventano sempre piti

complesse, sia nel contesto dell'istruzione catechistica, strettamente collegata al battesimo, il cui intento principale era di carattere
costruttivo e positivo e che resta il campo pifertile per lo sviluppo del Credo, sia in relazione alle nuove esigenze determinate dal
diffondersi delle prime dottrine erronee in materia difede (gnosticisimo, marcionismo, prime eresie trinitarie e cristologiche).
In particolare nel II secolo si avverte l'esigenza di una difesa
da parte cattolica, che si concretizza in una vera e propria letteratura antieretica di contenuto dottrina/e.
2 Cf. Rom 1,3-4; 8,34; I Tim 3,16; 2 Tim 2,8 (cristologiche); I Cor 8,6; Rom
4,24; I Pt 1,21 (binitarie); 2 Cor l,2ls.; 12,4 s.; 13,13; I Pt 1,2 (trinitarie).
xviii
INTRODUZIONE
In questo contesto comincia a essere formulata la cosiddetta

'regola di fede', 3 una sintesi dei contenuti dottrinali del cristianesimo, considerati come patrimonio di fede inalterabile, alla quale ci si richiamava in quanto rifletteva e delimitava gli spazi entro
cui ci si riconosceva ortodossi.
Essa non era un testo scritto uguale dappertutto, ma un complesso di dati dottrinali tramandati oralmente nella catechesi e fissato per iscritto in termini leggermente diversificati a seconda delle
predilezioni degli autori e delle diverse esigenze, ma contenente
la stessa dottrina sostanziale.
Pur non avendo valore ufficiale, queste formule certamente rispecchiavano il patrimonio dottrinale della comunit: esse costituivano un ulteriore passo verso la formulazione del Credo.
e) Il Simbolo Romano.
Il III secolo fu, sotto molti aspetti, un'epoca critica nella storia della Chiesa: uno dei molti problemi che essa si trov ad affrontare fu l'afflusso nelle sue file di un num~ro sempre crescente di convertiti dal paganesimo, che costitu una minaccia per l'integrit dell'insegnamento tradizionale.
Fu in questo periodo che cominci ad essere praticato nella
Chiesa l'uso della traditio e redditio symboli: si trattava della consegna del Simbolo 4 ai catecumeni in qualche momento iniziale
della loro istruzione; essi lo ripetevano sia in seguito, durante il
corso di istruzione, sia nello stesso rito del battesimo.
In Occidente, uno dei pi antichi Credo locali che prese forma
e fu canonizzato fu quello della Chiesa romana, il cosiddetto Simbolo Romano ( = R).
certo che tra la fine del II e l'inizio del III secolo esso era
gi in uso nella liturgia battesimale della Chiesa di Roma,. e veniva recitato due volte: prima in forma dichiaratoria da parte del
catecumeno che stava per ricevere il battesimo, e una seconda volta
3L'idea
e la terminologia si trovano per la prima volta in Ireneo, ma si incontrano

anche in Tertulliano, Ippolito, Origene, Cipriano, Novaziano e altrove.
4 Non ben conosciuto il motivo per cui l'Occidente us la parola Simbolo per indicare una professione di fede: l'ipotesi pi probabile quella che considera il Simbolo
come un signum, un segno di riconoscimento dell'essere cristiani.
INTRODUZIONE
xix
sotto forma di domanda e risposta durante la triplice immersione

nella vasca battesimale.
La struttura di questa professio ne di fede trinitaria, con il secondo articolo pi esteso degli altri due, probabilmente perch
derivava da una embrionale formula di fede, anch'essa trinitaria, nella quale il secondo membro sarebbe stato ampliato mediante l'inserzione di una formula cristologica, a motivo delle dottrine erronee che nei tempi pi antichi avevano per oggetto soprattutto la reale umanit di Cristo. 5
Il testo del Simbolo ci stato tramandato da Rufino diAquileia, nella sua'Spiegazione del Credo, in latino (404 ca.) e da Marcello di Ancira, nella sua Apologia, in greco (340 ca.): tali testimonianze ci riporterebbero al IV e V secolo. Il suo uso tuttavia
era certamente pi antico, dal momento che Ippolito nella Tradizione apostolica, risalente al III secolo, descrivendo il rito battesimale, riporta una professione di fede che corrisponde sostanzialmente al testo di R cos come ci stato tramandato da Rufino
_,.e da Marcello.
d) Altri Simboli di fede in Occidente.
Una serie di testimonianze del IV e V secolo ci fa conoscere

il testo dei Simboli in uso in molte citt occidentali (Cartagine,
Milano, Arles, Aquileia, Riez, Braga ...).
Se per R possibile almeno abbozzare una storia delle origini,
non lo altrettanto per i Credo delle altre Chiese locali.
E tuttavia questi sono cos vicini tra di loro e concordano cosi
strettamente con R, da avvalorare l'ipotesi che siano derivati tutti
dal testo romano.
In realt certe leggere divergenze che alcuni di essi presentano
e che coincidono con quelle del testo romano di Ippolito, inducono a pensare piuttosto che tali testi siano derivati non direttamente
da R, nella forma tramandata (la Rufino e da Marcello, ma da
una redazione di R un po' pi antica, corrispondente al testo che
si ricava da Ippolito.
Riassumendo quindi possiamo concludere che verso la fine del
5 Probabilmente questa fusione stata operata nei primi decenni del II secolo in Asia
minore, luogo di origine delle dottrine di tipo doceta.
xx
INTRODUZIONE
II secolo era gi in uso a Roma una professione di fede battesimale, sostanzialmente riprodotta nel testo di Ippolito.
Su questa formula, nel corso della prima met del III secolo,
cominciarono a esemplarsi alcuni Simboli di citt occidentali.
Nella seconda met del III secolo il testo sijissa definitivamente nella forma tramandata da Rufino e da Marcello, e in questa
forma passa, con leggere modificazioni, ad altre citt occidentali.
Le aggiunte e le precisazioni che compaiono nei Simboli occidentali del IV e V secolo hanno il chiaro intento di esplicitare la
forma molto sintetica di R.
L'unificazione di tutte queste diverse redazioni, derivate da R,
risale a Carlo Magno, il quale, volendo eliminare ogni differenza, impose nel suo impero una formula unica, il cosiddetto Simbolo degli Apostoli, una professio ne di fede tuttora in uso nella
liturgia battesimale, che una versione leggermente allargata e
modificata di R. 6
Roma in un primo momento non volle sostituire R con la nuova formula: la sua adozione sembra da riportare al tempo degli
Ottoni (X-XI secolo), quando /'influsso imperiale si esercit fortemente nella Chiesa romana.
e) I Simboli di fede in Oriente.
Ben diversa la situazione dei Credo orientali: non c' nessuna

formula in Oriente che per antichit di origine o per importanza
di prestigio si trovi in posizione analoga al Credo Romano.
I Simboli delle varie Chiese locali (Cesarea di Palestina, Gerusalemme, Antiochia... ), pur avendo elementi in comune tra di loro e con R lo schema basilare (struttura trinitaria amplificata nella seconda sezione con l'inserimento di una formula di contenuto
cristologico), presentano fra loro varie diversit e tuttavia tutti
insieme concordano su qualche punto che li diversifica da R, prototipo di tutti i Simboli occidentali.
Allo stato attuale degli studi non possibile precisare la natura
di tali rapporti: se essi derivano da R o da un comune antenato
poi modificato o se si sviluppano indipendentemente tra loro e
daR.
Che questa formula di fede sia stata composta dagli Apostoli leggenda, gi attestata verso la fine del IV secolo in Occidente; in Oriente fu molto meno diffusa.
INTRODUZIONE
xxi
f) I Simboli conciliari di Nicea e Costantinopoli.
Prima dell'inizio del IV secolo tutti i Credo e i sommari di fede

erano di carattere locale: era scontato che essi comprendessero
la fede cattolica universalmente accettata, trasmessa dagli
Apostoli.
A partire dal Concilio di Nicea (325) invalse l'usanza di redige.,.
re formulari che esprimessero l'accordo nelle questioni di fede;
essi furono rivestiti di autorit molto maggiore di quella locale,
in quanto da semplici sommari di fede diventarono una vera e
propria prova dell'ortodossia.
L'inizio del IV secolo considerato appunto come l'inaugurazione del passaggio a questo nuovo tipo di formulario; il passo
decisivo fu fatto al Concilio di Nicea, il cui Simbolo fu la prima
formula proclamata da un sinodo ecumenico.
In realt, gi a partire dal III secolo, in occasione di contrasti
di natura dottrinale, era invalso in Oriente e in Occidente l'uso
di stilare una professione di fede, relativa alla questione trattata,
che doveva essere sottoscritta dai contendenti, con particolare riguardo a chi nella disputa era riconosciuto professare una dottrina non ortodossa e che perci era tenuto a sconfessarla sottoscrivendo la formula di fede riconosciuta come ortodossa.
In tal modo Ci si regol a Nicea, in occasione del Concilio ecumenico che Costantino aveva riunito per decidere la controversia
suscitata da Ario; venne proposta alla sottoscrizione di tutti i partecipanti una professione di fede che corrispondeva al Simbolo
di Cesarea di Palestina, secondo la testimonianza di Eusebio, o
forse a un Simbolo proveniente dall'ambiente siro-palestinese, integrato da espressioni caratterizzanti in senso ortodosso i punti
dottrinali messi in questione dalla controversia.
La formula di fede di Nicea ( = N) fu poi ripresa e ampliata
nel Concilio di Costantinopoli del 381 ( = C)7; non si tratt di
una nuova formula, ma solo di un adattamento di N alle nuove
esigenze, provocate dagli sviluppi della controversia trinitaria dal
325 al 3808.
<t">t'
7 In realt il Credo che sta alla base di C non quello di N, ma probabilmente quello della'Chiesa di Gerusalemme.
8 Questi anni videro una serie di tentativi per risolvere le divergenze cli opinione, sia
in Oriente che in Occidente, mediante la formulazione di un Simbolo che potesse soddisfare tutti i partiti o almeno esprimere la fede della maggioranza: fu l'epoca dei
cosiddetti Credo Sinodali.
xxii
INTRODUZIONE
Durante tali sviluppi si era discusso molto dello Spirito Santo:

perci proprio su questo punto C molto pi completo di N. che
rispecchiava uno stadio della disputa in cui della terza ipostasi
trinitaria non si era discusso affatto.
L'autorit di C, noto come Simbolo niceno-constantinopolitano,
si impose gradualmente nell'impero d'Oriente, e col passare del
tempo divenne il Simbolo centrale e universalmente riconosciuto
della cristianit, com' oggi. 9
Gi nel VI secolo esso era diventato l'unico in uso in tutte le
Chiese, nella liturgia battesimale.
Durante la controversia monofisita, all'iriizio del VI secolo, fu
introdotto anche nel contesto della celebrazione eucaristica.
In tale contesto C si impose anche in Occidente: alla fine del
VI secolo in Spagna, poi nella liturgia irlandese e, al tempo di
Carlo Magno, in Francia.
La Chiesa di Roma per lungo tempo rifiut l'inserzione di C
nella liturgia euc(lristica; la sua accoglienza definitiva si ebbe solo ne/I' Xl secolo, mentre molto probabile che esso sia stato inserito nella liturgia battesimale, al posto di R, tra il VI e il IX
secolo, prima di essere rimpiazzato dal Simbolo apostolico. 10
g) I principali tipi di professione di fede.
A conclusione di questa breve panoramica storica possiamo

9 Se il Concilio del 381 abbia redatto effettivamente questo Simbolo non certo; man
cano quasi del tutto attestazioni contemporanee o posteriori, fino al Concilio di Calcedonia del 451. L'ipotesi pi probabile che il Concilio redasse questo Credo in
un infruttuoso tentativo di accordo con gli oppositori moderati a un pieno riconoscimento della divinit dello Spirito Santo, ma la maggior parte dei teologi lo consider
a lungo poco pi che un recupero di N. Le autorit dell'Occidente in particolare lo
ignorarono a lungo, come frutto di un Concilio che esse riconobbero come ecumenico solo lentamente.
10 A questo Credo col tempo la Chiesa latina occidentale fece un'aggiunta, non approvata da nessun concilio pienamente ecumenico. Dapprima in Spagna, pi tardi
in tutta l'Europa occidentale, infine nel 1014 a Roma, all'espressione "che procede
dal Padre" furono aggiunte le parole "e dal Figlio" (Filioque).
Questa aggiunta stata per pi di un millennio causa di disaccordo e attrito tra la
Chiesa orientale e occidentale e costituisce ancora oggi una fonte di discussioni e dissidi: a questo proposito cf. il Memorandum dei Colloqui promossi dalla Commissione di Fede e Costituzion del Consiglio Mondiale delle Chiese: La tho/ogie du SaintEsprit dans le dialogue entre /'Orient et /'Occident, sous la dir. de L. Vischer, Paris
1981.
INTRODUZIONE
xxiii
distinguere, in base ai contesti principali che le hanno richieste, tre diversi tipi di professioni di fede:
- professione di fede eulogica: si situa nel contesto liturgico
e non dettata da circostanze esterne che esigono dal credente o dalla comunit una professione, ma dal bisogno religioso interiore di lodare e ringraziare Dio per il dono della salvezza, risultando cos l'espressione pi diretta e spontanea della fede viva.
- professione di fede battesimale: situata nel contesto della
catechesi e del battesimo, in essa si manifesta il dialogo tra
il catecumeno credente e la Chiesa, tendente alla concordanza di fede.
- professione di fede dottrinale: tradizionalmente chiamata
Simbolo, essa una formulazione concisa della dottrina di
fede, e va situata per origine e funzione nel quadro del/'insegn"amento della fede, dell'apologia e della lotta contro
l'eresia.
2) Per una confessione di fede attuale nella continuit della tradizione

a) Dall'unit nella fede alla divisione delle Chiese: motivi e conse-
guenze.
La storia della Chiesa primitiva fa pensare alla formazione spontanea di una moltitudine di Simboli nelle varie Chiese locali, che,
bench variassero nei diversi luoghi, esprimevano ci che era comune alla Chiesa cattolica.
Questa coesistenza pacifica di differenti Simboli diventa tanto
pi comprensibile se si pensa alla funzione originaria del Credo:
essere un mezzo per professare, pregando, la fede comune.
Quando pi tardi il Credo diventa anche norma di fede e, con
il sorgere delle prime teologie, norma di dottrina e misura del1'ortodossia, allora la moltitudine di Simboli si trasforma in una
minaccia pericolosa per l'unit.
La Chiesa si difese da questo pericolo con una sempre maggiore uniformit nella professio ne di fede, favorita anche da parte
degli imperatori orientali, pi tardi quelli occidentali, che vedevano nel Credo un mezzo politico per fondare o restaurare I 'unit dell'impero.
xxiv
INTRODUZIONE
La storia mostra in/atti un parallelismo tra i tentativi centralizzatori nella Chiesa e nell'impero dopo il 313 da una parte, e
la crescente uniformit del Credo dall'altra. Mentre in Oriente,
nonostante l'apporto politico degli imperatori ai Simboli delle varie assise ecclesiastiche, continuano a esistere vari Credo, in Occidente il Credo apostolico diventa sempre pi normativo, non
solo per la fede, ma anche per la politica imperiale, soprattutto
sotto la spinta di Carlo Magno.
Cos nel X-XI secolo si verifica il primo irrigidimento nello sviluppo del Credo; nel XVI secolo il divieto del Concilio di Trento
di usare forme di confessioni di fede diverse daquella tridentina
porter ad una paralisi permanente, rendendo impossibile la coesistenza di vari Credo nelle diverse Chiese.
La conseguenza che i Simboli non creano pi la comunit,
ma assumono una funzione separatrice.
Tale processo significa anche la fine di un periodo di evoluzione nel linguaggio della fede: di fatto dalla storia degli ultimi quattro secoli risulta che la creativit del credente, che nella confessione di fede si crea un linguaggio proprio ed in esso parla sempre
nuovamente della salvezza, stata bloccata.
Questa mancanza di creativit assecondata dal posto secondario che ha preso la confessione di fede nella Chiesa pregante:
l'accento esagerato sulla funzione dottrinale e dommatica del Credo ha eclissato la sua funzione liturgica e dossologica.
Di fronte a questa situazione storicamente determinatasi, ci si
interroga oggi sulla possibilit di un suo superamento. Le riflessioni che seguono intendono essere un piccolo contributo alla ricerca, che si va sviluppando in due direzioni: l'opportunit, all'interno della Chiesa cattolica, di formulare una professione di
fede attuale, cio di una riformulazione del Credo in un linguaggio pi comprensibile e pi attento alle nuove esigenze; la possibilit, all'interno del rapporto tra le diverse Chiese, di formulare
un Credo ecumenico, nel quale le diverse confessioni possano riconoscersi e ritrovarsi unite nella confessione della stessa fede.
b) Una nuova formulazione del Credo.
Fin dall'inizio la fede cristiana stata una fede confessante,

che si espressa in parole, immagini e gesti sempre nuovi. Abbia-
INTRODUZIONE
xxv
mo visto come nei primi secoli la molteplicit e la diversit dei

Simboli non ha impedito alla Chiesa di conservare e trasmettere
l'unica fede.
Essi rappresentavano le forme in cui i punti fondamentali della fede venivano professati e insegnati, come variazioni armoniose su un unico tema: la riconoscenza benedicente per le opere di
salvezza compiute da Dio in Ges di Nazaret.
Le varie Chiese locali avrebbero valutato i rispettivi Credo, qualora fosse sorta la necessit di farlo, per assicurarsi non se erano
identici nella lettera, ma se professavano esplicitamente la stessa
fede.
Col passare del tempo l'immutabilit delle formule diventer
sempre pi il meuo per assicurare la comunione confessionale,
perch risultasse conoscibile ci che viene confessato da tutti, in
ogni tempo e dappertutto. Il Simbolo apostolico, per esempio,
che da quasi due millenni viene riproposto nelle liturgie cristiane,
garantisce la continuit nel tempo e la comunione nello spazio.
li tuttavia questa sembra essere una concezione troppo ristretta dell'unit di fede e una concezione troppo statica dell'identit
di tale fede con quella dei nostri padri. Con tutto il rispetto che
dobbiamo nutrire verso la professione di fede che ogni domenica
si recita assieme a tutta la cristianit che vive sulla terra, non si
potr eludere il problema della sua attualit: il che non significa
'modernizzare il Credo per seguire una moda, ma rendere possibile una confessione di fede adeguata alle provocazioni che derivano dall'et contemporanea.
Lo stesso Paolo VI affermava che la sua confessione di fede
era, s, "una ripetizione della formulazione chefa parte della tradizione immortale della Santa Chiesa di Dio", alla quale per "sono state aggiunte alcune affermazioni richieste dalle esigenze del
nostro tempo,,. 11
Indubbiamente i tentativi di giungere a una formulazione veramente nuova sono stati finora scarsi, ma crescente la concordanza sulla necessit di un rinnovamento del Credo, perch
esprima il messaggio cristiano in un linguaggio pi attuale e stabilisca un rapporto pi stretto tra tale messaggio e l'esperienza
del cristiano di oggi.
E tuttavia quest'opera di attualizzazione non pu non tener con11
L'Osserv. Romano 1-2 Luglio 1968, I.
xxvi
INTRODUZIONE
to delle professioni dijede della Chiesa antica: esse restano il punto

di partenza di ogni ulteriore sforzo di penetrare il senso delle
Scritture.
necessario ritrovare, al di l delle formule, le intuizioni fondamentali, scoprire i dati essenziali presupposti dai termini utilizzati, per poterli ripensare e riesprimere in concetti e termini diversi
agli uomini del nostro tempo.
e) Alla ricerca dell'unit perduta: un Credo ecumenico?
Il concetto di "confessione" designa oggi non ci che unisce

ma ci che divide: parlando di "confessione" si pensa alle diverse Chiese con/essionali separate e divise.
La storia del nostro secolo mostra la presa di coscienza, da parte
delle Chiese, dello scandalo delle divisioni e lo sforzo fatto nella
direzione di un ritorno all'unit.
All'interno del dialogo ecumenico ci si chiede se l'unit della
fede e della comunione possa essere ristabilita da una professione di fede ecumenica o se questa non presupponga gi un alto
livello di unit.
Certamente qualsiasi tentativo di formulare un Credo ecumenico non pu prescindere dalle professioni di fede della Chiesa
antica, che costituiscono una base comune, in quanto espressioni di una Chiesa non ancora divisa e capace di conservare uniti
in se stessa orientamenti vari e correnti teologiche diverse.
Tutte le Chiese sono d'accordo nell'attribuire loro un posto speciale nella tradizione cristiana: in effetti nei secoli recenti tutte
le maggiori comunit cristiane hanno accettato il Credo nicenocostantinopolitano, anche se gli ortodoss( rifiutano l'interpolato
filioque, e il Credo apostolico, pur se usato solo in Occidente,
accettabile nei suoi insegnamenti anche dalle Chiese cristiane
d'Oriente.
Ma in ogni caso fuori dubbio che per il cammino verso una
comune professione di fede sar decisivo quanto questa animata e sostenuta dalla vita delle Chiese, quanto coperta dalla loro
prassi, quanto dunque gi ora le Chiese realizzano quell'unit che
condizione per professare insieme la fede.
Una professione di fede sar cos espressione di comunione vissuta: non ci potr essere credo comune senza vita comune!
INTRODUZIONE
xxvii
La liturgia ortodossa introduce la recita del Credo con queste

parole: "Amiamoci affinch possiamo confessare la fede ... ": finch la comunione non stata restaurata, anche la fede non pu
essere realmente confessata.
'
Questa speranza confortata dal fatto che in molte comunit
si va creando, come segno anticipatore di questa unit, una nuova prassi ecumenica, che pu essere la premessa per professare
insieme la fede e un giorno forse anche per un nuovo comune Credo ecumenico.
d) I Credo antichi sono ancora attuali?
Da quanto detto risulta evidente che in realt il problema non

riguarda l'uso delle formule, ma tocca i/fondamento stesso della
fede della Chiesa antica come base e guida per la nostra fede: nonostante il passare del tempo e i problemi nuovi e di eccezionale
importanza che sono sorti da allora, i cambiamenti intervenuti
nei nostri orizzonti intellettuali e nei modi di comunicazione, la
fede cristiana non affatto diversa oggi da quella della Chiesa
antica.
Cos le antiche professioni di fede, anche se riflettono un particolare momento della vita della Chiesa e risultano quindi storicamente e culturalmente condizionate, e non affermano tutto ci
che appartiene alla dottrina cristiana, conservano il loro valore
permanente e la loro attualit.
Rigettando le eresie, esse ci hanno indicato le false vie di riflessione nelle quali il pensiero teologico non deve entrare e ci ricordano costantemente le conclusioni sbagliate, se vogliamo restare
fede li alla Rivelazione.
Impedendo soluzioni j alse, esse hanno delineato i grandi mi.steri della fede, la Trinit e l'Incarnazione, facendoci vedere i problemi essenziali e fondamentali del Credo cristiano e apportando
gli elementi di soluzione, di cui ogni lavoro dottrinale deve assolutamente tener conto.
I Credo antichi, inoltre, con la loro articolazione ritmica e la
ricchezza dei toni biblici conservano una forza innegabile: mediante la loro antichit comunicano un senso di solidariet con
la fede degli Apostoli e dei Padri.
Nei loro contenuti essi accentuano ci che costituisce l'insieme
xxviii
INTRODUZIONE
delle principali verit riguardo a Dio e ai misteri della nostra redenzione.

La loro attribuzione dell'opera di creazione, redenzione e santificazionerispettivamente alle tre persone divine continua ad ispirare il culto e la teologia.
Per tutti questi motivi i Simboli antichi, anche se non possono
essere considerati come la sintesi finale, esaustiva e definitiva della
fede, neppure sono da rigettare come una espressione superata
di essa: dobbiamo piuttosto considerarli come "storici", nel duplice senso che sono frutto di una elaborazione in particolari circostanze, in un dato stadio della storia della Chiesa, ed hanno
una continua funzione da svolgere in tale storia.
Essi sono una testimonianza autorevole della fede un tempo professata ed un punto fisso di riferimento trasmessoci da coloro che
ci precedettero, da cui deve prendere le mosse qualsiasi ulteriore
sforzo di rielaborazione e di rijormulazione del Credo.
e) Una proposta.
Una delle ragioni dell'interesse crescente per la teologia come

storia e per le ricerche sul ritorno alla narrazione come espressione primaria del compito della teologia sta nel carattere dinamico
della narrazione in rapporto con le categorie ontologiche, statiche e immutabili ereditate da prospettive metafisiche.
Questo ritorno riflette un bisogno profondo di riunire dinamismo storico e particolari contenuti e contesti, e un desiderio di
recuperare il senso dei significati in relazione alla storia e il senso
di scoperta e profondit in relazione all'esperienza.
In questa prospettiva, "una confessione di fede cristiana non
altro che la 'sanctae Trinitatis relata narratio '12: il racconto del/'amore del Padre, del Figlio e dello Spirito, cui abbiamo creduto
sulla parola dei testimoni delle nostre origini, trasmessa nella vivente tradizione ecclesiale. Chi confessa la fede, prla di Dio raccontando l'Amore, cos come si rivelato nell'evento trinitario
di Pasqua,,,
Sono espressioni di Bruno Forte, UJ:tO degli esponenti pi rappresentativi della teologia narrativa del nostro secolo.
12
Concilio XI di Toledo (675): DS 528.
INTRODUZIONE
xxix
Ed con una sua proposta di 'confessio fidei', elaborata su nostra richiesta e con noi discussa e verificata, che vogliamo concludere queste nostre riflessioni, necessariamente brevi: ogni teologo che crede di vedere qualcosa della fede per oggi e domani
cerca anche di esprimerlo in un Simbolo cos contemporaneo che
molti altri potranno pronunciarlo con lui.
Questo di Bruno Forte ci pare in tutta la sua novit una tale
sintesi di vecchio e nuovo, di Scrittura e tradizione, da poter dare
un sapore di quanto sulla via di una confessione in rinnovamento
ancora ci aspetta.
Credo in Te, Padre,

Dio di Ges Cristo,
Dio dei nostri Padri e nostro Dio:
Tu, che tanto hai amato il mondo
da non risparmiare il Tuo Figlio Unigenito
e da ~consegnarlo per i peccatori,
sei il Dio, che Amore.
Tu sei il Principio senza principio dell'Amore,
Tu che ami nella pura gratuit,
per la, sola gioia irradiante di amare.
Tu sei l'Amore che eternamente inizia,
la Sorgente eterna, da cui scaturisce
ogni dono perfetto.
Tu ci hai. fatti per Te,
imprimendo in noi la nostalgia del Tuo Amore,
e contagiandoci la Tua carit
per dare pace al nostro cuore inquieto.
Credo in Te, Signore Ges Cristo,
Figlio eternamente amato,
mandato nel mondo
per riconciliare i peccatori col Padre.
Tu sei la pura accoglienza dell'Amore,
Tu che ami nella gratitudine infinita,
e ci insegni che anche il ricevere divino,
e il lasciarsi amare non meno divino.
che l'amare.
Tu sei la Parola eterna uscita dal Silenzio,
Gv 3,16
Rom 8,32
I Gv 4,8.16
Gc 1,17
Rom 5,5
Mc 1,11
Rom 5,10
2 Cor 5,19
Gv 17,23
Gv 1,lss
xxx
INTRODUZIONE
il dialogo senza fine dell'Amore,

l'Amato che tutto riceve e tutto dona.
I giorni della Tua carne,
totalmente vissuti in obbedienza al Padre,
il silenzio di Nazaret, la primavera di Galilea,
il viaggio a Gerusalemme, la storia della passione,
la vita nuova della Pasqua di Resurrezione,
ci contagiano il grazie dell'Amore,
e fanno di noi, nella sequela di Te,
coloro che hanno creduto ali' Amore,
e vivono nell'attesa della Tua venuta.
Credo in Te, Spirito Santo,
Signore e datore di vita,
che Ti libravi sulle acque
della prima creazione
e scendesti sulla Vergine accogliente
e sulle acque della nuova creazione.
Tu sei il vincolo della carit eterna,
l'unit e la pace
dell'Amato e dell'Amante,
nel dialogo eterno del!' Amore.
Tu sei l'estasi e il dono di Dio,
Colui in cui l'Amore infinito
si apre nella libert
per suscitare e contagiare
amore.
La Tua presenza ci fa Chiesa,
popolo della carit,
unit che segno e profezia
per l'unit del mondo.
Tu ci fai Chiesa della libert,
aperti al nuovo
e attenti alla meravigliosa variet
da Te suscitata nell'Amore.
Tu sei in noi
ardente speranza,
Tu che unisci il t~mpo e l'eterno,
la Chiesa pellegrina e la Chiesa celeste,
Tu che apri il cuore di Dio
all'accoglienza dei senza Dio,
Gv 20,21
Eb 5,7ss
1 Gv 4,16
1 Cor 11,26
Gen 1,2
Le 1,35
Mc 1,10 e par.
At 1,8
At 2,lss
2 Cor 3,17
1 Cor 12
Rom 8
INTRODUZIONE
e il cuore di noi, poveri e peccatori,

al dono dell'Amore,
che non conosce tramonto.
In Te ci data l'acqua della vita,
in Te il pane del cielo,
in Te il perdono dei .peccati,
in Te ci anticipata e promessa
la gioia del secolo a venire.
Credo in Te, unico Dio d'Amore,
eterno Amante, eterno Amato,
eterna unit e libert dell'Amore.
In te vivo e riposo, donandoti il mio cuore,
e chiedendoti di nascondermi in Te
e di abitare in me.
Amen!
Napoli 25 gennaio 1987
XXXI
Gv 7,37-39
Gv 6,63
Gv 20,22s
2 cor 1,22
Mt 28,20
Col _3,3
Gv 14,23
Luigi Longobardo
CAPITOLO PRIMO
ELEMENTI DI CREDO
NEL NUOVO TESTAMENTO
I.
L ;antica leggenda
Per secoli i cristiani sono stati abituati ad intendere con il termine

credo una formula stabilita,.che riassume gli articoli essenziali della
loro religione e gode dell'approvazione dell'autorit ecclesiastica.
Sembra opportuno che, nel primo capitolo dello studio sull'origine
e lo sviluppo delle principali professioni cristiane di credo, si tenti
di stabilire se e in che senso si possa ragionevolmente affermare l'esistenza del credo all'epoca del Nuovo Testamento. Per oltre met
della..storia della Chiesa, nessuno ebbe il minimo dubbio al riguardo: si affermava con fiducia che i dodici apostoli avevano essi stessi
composto e promulgato il primo sommario di fede. Il titolo "Credo
Apostolico'' o symbo/um aposto/orum, che ricorre per la prima volta
in una lettera inviata dal sinodo di Milano (390) a papa Siricio e
probabilmente redatta in bozza da S. Ambrogio (che fu anche uno
dei suoi firmatari), sintomatico di un atteggiamento generalizzato. Un chiaro esempio dell'idea che la gente si faceva sull'origine
del credo fornito dalla storia circostanziata che Rufino di Aquileia, un tempo amico, ora acerrimo nemico di S. Girolamo, riporta
nel suo commento al credo_(forse il primo che possediamo in Occidente) scritto intorno al 40.4~ Gli apostoli, egli racconta2 , dopo aver
ricevuto nella' Pentecoste Udono delle lingue, furono incaricati dal
Signore di mettersi in viaggio e proclamare la parola di Dio a tutte
le nazioni del mondo:
"Quando furono sul punto-di congedarsi, stabilirono prima una norma
concordata per la loro futura predicazione, per non trovarsi, separati come
sarebbero stati, ad annunciare dottrine differenti alle genti che invitavano
a credere in Cristo. Si riunirono perci in un solo luogo e, pieni di Spirito
Santo, compilarono, come ho detto, questo breve simbolo della loro predi1
2
s. Ambrogio, Ep.
42, 5 (P.L. 16, 1174).

Comm. in symb. apost. 2 (C.C.L. 20, 134 s).
cazione futura, dando ciascuno il contributo che riteneva migliore; e stabilirono che lo avrebbero trasmesso ai credenti come insegnamento
normativo".
Rufino non ha inventato la storia che cita.

Anzi, essa rappresenta ai suoi occhi una tradizione antica e sacra.
Per essere precisi, la tradizione fa la sua prima apparizione in un
altro.documento dello stesso periodo nel Nord Italia, la Explanatio
symboli ad initiandos, 3 che consisteva probabilmente d note basate su un discorso estemporaneo di S. Ambrogio, 4 e nelle Costituzioni Apostoliche, 5 anch'esse appartenenti alla seconda met del IV
secolo.
In queste ultime, il compilatore anonimo presenta i Dodici ricordando che, per contrastare la minaccia dell"eresia e per rafforzare
l'autorit dell'episcopato, si erano riuniti e avevano scritto "questo
insegnamento cattolico", al quale poi riferirsi. Noi ora possiamo solo
congetturare come e quando il racconto assunse la forma attuale.
In un'epoca molto pi antica, nella seconda met del II secolo, gli'
ambienti cattolici davano per scontato che risalisse agli apostoli ci
che si sarebbe chiamato in seguito "la regola di fede" (un riassunto
schematico dell'insegnamento cristiano, usato per la catechesi e per
altri scopi). La regola di fede non deve essere confusa col credo, ma
(come vedremo in seguito) il loro rapporto ~ra assai stretto. S. Ireneo, per esempio, spiega, 6 nel ricapitolarla, che essa era stata trasmessa "dagli apostoli e dai,loro discepoli" ed tipica della sua epoca
l'osservazione7 che, .se gli apostoli non ci avessero trasmesso nulla
per iscritto, avremmo dovuto seguire "la regola di fede che essi avevano consegnato ai capi della Chiesa". Allo stesso modo, Tertulliano parla8 della regola di verit che deriva da Cristo, trasmessa dai
suoi compagni. proprio la stessa affermazione, in epoca ancora
pi antica, a segnare il pensiero di S. Giustino, di S. Ignazio e del-
l'autore della Didach. 9
17, 1193-6.
Connolly rafforz e avall il punto di vista di una paternit ambrosiana.
Cf. J. T.S. xlvi, 1946, 185 ss.
s 6, 14.
6 Adv. haer. I, 10, I (P.G. 7, 549 ss.).
7 Adv. haer. 3, 4, I (P.G. 7, 358).
8 Apol. 47: cf. De praescr. 21; 37 (C.C.L. I, 164; 202 s.; 217).
9 Per le prove cf. D. van den Eynde, Les normes de l'enseignement chrtien, Parigi, 1933, 51 ss.; R.P.C. Hanson, Tradition in the Early Church, Londra, 1962, 64
s.; 75 ss.
3P.L.
4R.H.
L'ANTICA LEGGENDA
L'indicazione di Rufino, che ciascun apostolo avrebbe dato il suo

contributo personale alla formula, venne in seguito elaborata con
dettagli pittoreschi. Troviamo la leggenda in forma sviluppata nella
serie di sermoni De symbolo, 10 falsamente attribuiti a S. Agostino.
Nel primo di essi si legge: 11
"Il decimo giorno dopo l'Ascensione, quando i discepoli erano riuniti insieme per paura dei giudei, il Signore mand su di loro il Paracleto promesso. Alla sua venuta, essi furono tutti infiammati come ferro incandescente,
e, dotati della piena conoscenza di tutte le lingue, composero il credo. Pietro disse: 'Credo in Dio Padre Onnipotente ... creatore del cielo e della terra' ... Andrea disse 'e in Ges Cristo Suo Figlio ... nostro unico Signore' ...
Giacomo disse 'che fu concepito nello Spirito Santo ... nacque da Maria Vergine' ... Giovanni disse 'soffr sotto Ponzio Pilato ... fu crocifisso mor e fu
sepolto' ... Tommaso disse 'discese agli inferi... il terzo giorno risuscit da
morte' ... Giacomo disse 'ascese al cielo ... siede alla destra di Dio Padre Onnipotente' ... Filippo disse 'di l verr a giudicare i vivi e i morti' ... Bartolomeo disse 'credo nello Spirito Santo' ... Matteo disse 'la Santa Chiesa Cattolica ... la Comunione dei Santi'. .. Simone disse 'la remissione dei peccati'. :f;: Taddeo disse 'la risurrezione della carne'. .. Mattia disse 'la vita
eterna".
Si deve notare che il racconto ispirato esplicitamente al passo

di Giovanni 20,19, secondo il quale solo i Dodici ricevettero l'effusione dello Spirito Santo. Il prestigio del credo fu in tal modo abilmente accresciuto, attribuendolo all'azione diretta dello Spirito di
cui gli apostoli erano stati strumento.
Cos elaborata, la leggenda conquist nel Medioevo 12 un consenso pressoch universale. Ci notevole soprattutto per il fatto che
non era facile ricavare con esattezza dodici articoli dal credo. S. Tommaso d'Aquino, per esempio, trov tale pretesa in qualche modo
imbarazzante e prefer distinguere sette articoli che si riferiscono alla divinit e sette all'umanit di Cristo. 13 La Chiesa, tuttavia, ritenne che, ai fini dell'istruzione popolare, la storia dell'origine apostolica
Nell'Appendice del vol. V dell'edizione Migne.
Serm. 240 (probabilmente dell'VIII secolo) in P.L. 39, 2189.
12 La maggior parte degli autori, come S. Massimo di Torino {Om. 83: P.L. 57,
433 ss.), Cassiano {Cont. Nest. 6,3: Petschenig I, 328), S. Isidoro di Siviglia (De ecci.
offic. 2, 23: P.L. 83, 815 s.), ecc., si accontentavano di affennare la paternit apostolica; alcuni (per esempio S. Priminjo) attribuivano ogni clausola a un determin;i
Apostolo.
13 Cf. Summa theol. II, 2 q. I, art. 8
IO
11
del credo, abbellita con dettagli fantasiosi, era utile per rafforzare
l'autorit di quella che era diventata una formula sacra.
Talvolta ci trov espressione nelle arti figurative,. come nella Liebfrauenkirche di Treviri, dove le dodici sottili colonne che sostengono la volta furono adornate nel XV secolo con rappresentazioni degli
apostoli e degli articoli di fede che ciascuno di essi aveva elaborato.
Divent soggetto preferito per le miniature dei salteri, dei libri delle
ore e per le vetrate in cui ogni apostolo era raffigurato con un emblema celebrativo del proprio articolo del credo. Ci anche giunta14
una composizione di nove esametri, presentata come opera di S. Bernardo, che attribuisce dodici delle sue affermazioni (il maldestro poeta fu costretto a ometterne due perch non riusciva a inserirle) al
loro presunto Inventore. Questi versi godettero certamente di grande diffusione, per la loro indubbia capacit di imprimere nella memoria della gente l'insegnamento del credo.
Accettato come racconto storico fino al XV secolo, aveva tutta
l'aria per di essere una pia invenzione. Non avrebbe certamente resistito al risveglio del senso critico. I primi seri dubbi sull'edificante
racconto si manifestarono al concilio di Firenze (1438-45), che tent di riunire le Chiese orientale ed occidentale. Nel 1438, all'inizio
delle trattative, 15 quando i padri si trovavano ancora a Ferrara, i
rapprese_ntanti latini fecero appello al credo apostolico. I greci non'
lo conoscevano affatto, ed il loro capo Marco Eugenico, metropolita di Efeso, esclam perentoriamente: "Non possediamo, n abbiamo mai visto questo credo degli apostoli. Se fosse mai esistito, il Libro
degli Atti ne avrebbe parlato nella sua descrizione del primo sinodo
apostolico a Gerusalemme, al quale fate appello". Il Concilio per
un motivo o per l'altro non registr nessun ulteriore progresso sull'argomento. E tuttavia, poco dopo, l'origine apostolica del credo
fu fortemente criticata da Lorenzo Valla, il dotto propagatore delle
idee rinascimentali e accanito avversario del potere temporale dei papi. 16 In seguito, un attacco meno drastico ma teologicamente pi attento fu portato da Reginald Pecock, vescovo di S. Asaph (1444)
e poi di Chichester (1450). Egli negava che gli apostoli fossero gli
Per il testo cf. Hahn 87.
Cf. J. Hardouin, Acta conciliorum, IX, 842E e 843A. Mansi d un riassunto
molto breve delle Sessioni XIII e XIV.
16 Per la parte storica vedi D.G. Monracl, Die erste Kontrove~ uber den Ursprung
des apostolischen Glaubensbekenntnisses, Gotha, 1881.
14
15
L'ANTICA LEGGENDA
autori del credo e rifiutava la discesa agli inferi.17 Per quanto momentaneamente soffocate (Valla dovette ritrattarle, e Pecock fucostretto a rinunciare al vescovado nel 1458), e in ogni caso passate
in secondo piano durante le grandi controversie della Riforma, queste idee tornarono alla ribalta nel XVII secolo, quando G.J. Voss
(1642) e l'arcivescovo Ussher (1647) inaugurarono l'era moderna degli
studi sul credo.
Se si affronta direttamente la questione, l'estrema improbabilit
che gli apostoli abbiano tracciato un sommario ufficiale della fede
non merita lunga discussione. La teoria, che a essi lo attribuisce, a
partire dalla Riforma fu in pratica tacitamente abbandonata come
leggendaria da tutti gli studiosi; solo i tradizionalisti si riservarono
il diritto di far notare che l'insegnamento della formula nota come
credo apostolico riproduce l'autentica dottrina apostolica. ormai
chiaro che quello che stiamo trattando solo un esempio caratteristico della nota tendenza della Chiesa primitiva ad attribuire il suo
intero apparato dottrinale, liturgico e gerarchico ai Dodici e, tramite q~sti ultimi, al Signore stesso. In tal senso, si potrebbe facilmente concedere molto senza pregiudicare la questione se i portavoce
del cattolicesimo del II secolo fossero o meno nel giusto quando affermavano che la loro regola di fede, in quanto distinta da ogni formula ufficiale, era identica alla fede degli apostoli. Durante il XIX
secolo, tuttavia, gli argomenti ritici inclinarono decisamente verso
lo scetticismo.
Si manifestarono dubbi sulla possibilit stessa che potesse esistere all'epoca del Nuovo Testamento un qualsiasi credo in genere come corpo dottrinale organico, e tanto meno uno compilato dagli
apostoli stessi. Non sembrava si potessero individuare nella letteratura apostolica allusioni certe o citazioni riconducibili a questo testo. Se la Chiesa avesse posseduto una formula simile, ne sarebbe
dovuta sopravvivere una traccia, data la sua immensa autorit. In
ogni caso, postularne una finirebbe col rendere assurda la nota evoluzione del credo nel II e III secolo. Infine, fu posto in rilievo che.
ricondurre credo e formulari fissi agli inizi della Chiesa sarebbe stato un grave anacronismo. La fede stessa non aveva ancora raggiunto, in quel periodo, un livello di sviluppo tale da poter essere
sintetizzata in un credo, e inoltre doveva ancora sorgere la nozione
precisa di definizioni stereotipe.
17
Book of Faith, parte Il, cap. V.
La forza di queste e simili considerazioni a prima vista impressionante. Non desta dunque sorpresa se, durante la grande fioritura
di studi sui simboli di fede, che si ebbe tra il 1860 ed il 1914, venne
consolidandosi un'opinione decisamente contraria alla tradizione di
un credo primitivo. Bisogna ricordare che, sotto l'influsso di uomini come Harnack, la tendenza prevalente fu dominata da una particolare teoria sulle origini del cristianesimo. Si stabiliva spesso una
marcata antitesi tra la fase neotestamentaria, guidata dallq Spirito
e spontanea, e l'epoca del II secolo di formalismo e istituzionalismo
incipienti. Finch venne accettata questa concezione della storia, non
stata individuata nello stadio iniziale del cristianesimo nessuna
espressione che somigliasse ad un credo completo.
La maggioranza degli studiosi (vi furono, vero, alcune autorevoli eccezioni) 18 ha concluso che simboli di fede formulati nel senso rigoroso del termine non avevano avuto inizio fino alla met del
II secolo o, forse, poco prima. Se qualcosa di simile a un credo era
in uso nella Chiesa prima di allora, non poteva essere nulla di pi
elaborato della semplice confessione battesimale "Ges il Signore" o "Ges il Figlio di Dio". La storia dei credo sarebbe stata
dunque la storia dell'ampliamento di queste brevi formule, provocato dalle esigenze delle controversie e dalla evoluzione e maturazione teologica del cattolicesimo.
2.
La tradizione apostolica
Se si pone il problema in questi termini: la Chiesa apostolica ha

posseduto una confessione di fede ufficiale, testualmente stabilita,
oppure no?, la risposta negativa dei pi antichi ricercatori delle origini del credo rimane senza dubbio ben fondata. Non certo per
se l'alternativa cos posta sia giusta e ragionevole; bisogna domandarsi cio se il dilemma proposto non ne pregiudichi il risultato. L'ipotesi che formule di fede fisse, testualmente definite, del tipo che
sarebbero diventate correnti in seguito, esistessero al tempo del Nuovo Testamento non trova suffragio n in termini generali n per evidenza di documenti.
In realt, tali credo non comparvero che molte generazioni pi
tardi; anche la teoria che essi non si possano datare prima della me18 A. Seeberg, il cui trascuratissimo Der Katechismus der Urchristenheit (Lipsia,
1903) aveva in s le basi di un approccio del tutto nuovo e pi vantaggioso all'argomento.
LA TRADIZIONE APOSTOLICA
t del II secolo si rivela eccessivamente ottimistica. Tuttavia concordare su questo punto non esclude minimamente la possibilit che
formule di fede di tipo pi fluido, prive del carattere di stabilit e
ufficialit dei formulari posteriori, ma precorritrici di questi, fossero
in uso abbastanza presto. Se la Chiesa ha avuto un credo all'epoca
del Nuovo Testamento poteva essere soltanto qualcosa di simile.
importante esaminare gli argomenti a favore di questa ipotesi.
Nel discutere, occorre tenere presenti due considerazioni. Prima
di tutto, la Chiesa dei primi tempi fu sin dall'inizio una Chiesa credente, confessante e kerygmatica. Nulla pi artificioso ed irreale
della contrapposizione tanto frequentemente affermata tra la Chiesa del I secolo, con la sua pura religione dello Spirito e la sua quasi
totale assenza di organizzazione, e la Chiesa cattolica nascente, della fine del II secolo, con tutti i suoi apparati istituzionali. Se i cristiani dell'epoca apostolica non avessero pensato di possedere una
serie di credenze specifiche, coscientemente recepite, difficilmente
avrebbero potuto separarsi dal giudaismo per intraprendere un vastissiJ.no programma di espansione missionaria.
Tutto tende a dimostrare che le comunit degli inizi si consideravano portatrici di una storia unica di redenzione. Era stata la loro
fede in questo annuncio che le aveva chiamate alla vita, ed esse si
sentivano in obbligo di comunicarla ai nuovi venuti. Sarebbe dunque sorprendente se non avessero formulato un'espressione visibile
nella loro predicazione, come pure nella loro vita comunitaria e nella loro organizzazione. Come altri gruppi religiosi portatori di un
messaggio di salvezza, i primi cristiani devono essere stati spinti da
un intimo impulso a inserirla nella liturgia, nelle loro regole di fede,
nella predicazione, e a cogliere ogni occasione per ripeterla.
In secondo luogo, il carattere deila letteratura apostolica, come
gli studiosi hanno con sempre maggiore frequenza riconosciuto a partire dagli inizi del XX secolo, concorda con questa ipotesi. passato il tempo in cui il Vangelo e le Epistole potevano essere trattati
come biografie oggettive e commenti distaccati di avvenimenti contemporanei. Il Nuovo Testamento , nel suo insieme, una raccolta
di testi in funzione missionaria, scritti "di fede in fede". Gli stessi
Vangeli sono esposizioni attentamente elaborate dei dati di fede su
Ges, ai quali essi cercano di dare una spiegazione e un fondamento. Anche gli altri documenti presuppongono un retroterra di fede
condiviso dall'autore e da coloro per i quali egli scrive. Al di l di
tutte le differenze, delle sfumature e dei diversi punti di vista, che
emergono chiaramente, essi formano un corpo letterario che pu essere definito unicamente da una comunit dotata di una sua specifica e ben determinata visione delle cose.
Alla luce di queste considerazioni, impossibile non scorgere l'accentuazione, riscontrabile dappertutto nel Nuovo Testamento, perch sia tramandata una dottrina imposta con autorit. Negli strati
pi tardivi i riferimenti a un corpo di insegnamento ereditato sono
abbastanza chiari. In Giuda 3, per esempio, leggiamo della "fede
un tempo data ai santi"; in seguito (v. 20) l'autore parla della "vostra santissima fede'', usando il termine, ancora una volta, nel senso di un corpo approvato di dottrine. Ugualmente, nelle. lettere
pastorali, frasi come "modello di sane parole" (2 Tm 1, 13), "la
dottrina della salvezza" (2 Tm 4, 3; Tt 1, 9) "il deposito (ritv 1m.Q6i)x'1]11)" e il "buon deposito" (1 Tm 6,20; 2 Tm 1,14), "la fede"
nella sua accettazione concreta (1 Tm 1, 19; Tt 1, 13) e "lo splendido insegnamento" (1 Tm 4, 6) sono un ritornello costante. Anche
l'autore di Ebrei fa frequenti allusioni a "la professione (Tl\c; o'}..o'Yi.m)" alla quale consiglia i suoi lettori di attenersi a qualunque costo (3,1; 4,14; 10,23). In un altro passo sulla pratica della catechesi
(6,2), egli si riferisce indubbiamente a uno stadio elementare dell'educazione cristiana, che comprende la dottrina, l'etica e i sacramenti.
Un esempio illuminante di questa insistenza sulla dottrina tradizionale si pu forse intravedere nella prima lettera di Giovanni. Nella
sua sconcertante frase iniziale, dall'andamento tortuoso (1,1), l'autore usa l'espressione "la parola di vita (TOu )...6-you rftc; t<.iliJ'i)". L'interpretazione pi comune vuole che si riferisca al Logos incarnato,
riprendendo cos il tema del quarto vangelo. 19 A un'altra scuola di
esegeti,20 l'analogia con Fil 2,16 ("tenendo ferma la parola di vita")
e At 5,20 ("tutti gli insegnamenti di questa vita") ha fatto pensare
che il riferimento sia in realt al messaggio di salvezza annunciato
dalla Chiesa. La soluzione della difficolt sta nel riconoscere che l'uno di questi aspetti della Parola non esclude l'altro. Il Signore incarnato era certamente, agli occhi dei.cristiani, la vera Parola di Dio;
mentre il vangelo che essi proclamavano era precisamente quella Parola, manifestatasi nella sua persona e nelle sue azioni di salvezza.
Ci che S. Giovanni fa richiamare i suoi lettori, che si trovano di
19
Cf. J. Chaine, Les pitres ca~holiques, Parigi, 1939, 141.
Cos nei commenti di B.F. Westcott e di A.E. Brooke. C.H. Dodd ha avallato
la medesima esegesi nella sua edizione della serie di Moffatt (1946).
fronte alle deformazioni del cristianesimo sostenute dagli eretici, al

messaggio puro e primigenio trasmesso nella Chiesa, quel messaggio di cui Ges era l'incarnazione. Ci d senso all'appello, che viene loro rivolto, a continuare con fermezza nell'insegnamento ricevuto
fin dall'inizio (2,24).
stata avanzata talvolta l'ipotesi che difficilmente testi simili possono provare che la fede tendesse, verso la fine del I secolo, ad assumere una formulazione rigida. In realt, lo stesso S. Paolo fornisce
una comprova del fatto che il processo era gi in corso in una fase
molto precedente. Rimproverando i Galati (3,1), egli ricorda loro
che Ges Cristo era stato "presentato apertamente come crocifisso" davanti ai loro occhi. In2 Ts 2,15 egli esorta i suoi corrispondenti a "ritenere le tradizioni (TI.~ irQQ<XO<JH~) che vi sono state
insegnate" (quest'ultimo verbo indica che egli ha in mente una dottrina), e in Rm 6,17 parla esplicitamente della "forma di dottrina
(TU'lt'ov hcrx~~)" alla quale erano stati affidati. In 1 Cor 11,23 e I
Cor 15,3 ricorre la stessa idea di tradizione trasmessa e ricevuta (cf.
le pamle-chiave 1mQ.cr(3ov e TOtQwxCL), nel primo c~o con riferimento all'eucaristia, nel secondo al racconto della risurrezione. E
non sono questi i soli esempi, bench siano pi noti, del linguaggio
paolino. Che cos', per esempio, "il vangelo (T t:cr'ty.Lov)", che
afferma di predicare tra i gentili (Gal 2,2), e che cita in altre occasioni (per esempio Rm 2,16; 16,25; I Cor 15,1), se non la storia salvifica della redenzione? Un altro modo con cui egli indica la stessa
fede - e che negli ultimi anni ha monopolizzato l'attenzione -
"la predicazione" o "la predicazione di Ges Cristo" (T xi]QUJ'Jl..:
cf. Rm 16,25; I Cor 1,21).
Un altro termine descrittivo, e ancora pi generico "la fede(~
'lt'Lcrn~)" e il relativo verbo. Cos in Col 2, 7 ammonisce i lettori "a
rimanere saldi nella fede come foste ammaestrati"; in Gal 1,23 riferisce quanto le Chiese dicevano di lui: "Il nostro persecutore di una
volta adesso evangelizza la fede che prima voleva distruggere"; e in
Ef 4,5 conferma la sua argomentazione sull'unit del corpo precisando che c' "un solo Signore, una sola fede, e un solo battesimo"
Infine, guardando al vangelo come testimonianza della Chiesa che
parla cos frequ~ntemente (cf. I Ts 1,6; 2 Ts 3,1; 1Cor14,36; Oal
6,6; Fil 1, 14 ecc.) de "la parola di Dio" e "la parola del Signore".
Iri contrapposizione all'opinione che S. Paolo fosse un audace innovatore di dottrine, l'inventore in pratica della teologia cattolica,
ogni testo dimostra con evidenza che egli aveva un profondo rispet-
10
to per tutto l'insieme della dottrina trasmesso con autorit nella

Chiesa21 E S. Paolo non era certamente isolato in questo suo atteggiamento. Secondo At 6,4, gli apostoli consideravano "il ministero della parola'', cio la proclamazione del messaggio che era stato
loro affidato, come il loro primo dovere. L'autore di 1 Pt ricorda
ai suoi destinatari (1,25) "la parola che vi stata predicata", e che
formava presumibilmente la base della loro istruzione battesimale.
Gli esempi si potrebbero facilmente moltiplicare, e si pu conclude-.
re che, per quanto sia anacronistico postulare per let apostolica
forme definite di credo, i documenti attestano l'esistenza di un corpo di insegnamento specificamente cristiano. In questo senso in
ogni caso legittimo parlare di un credo della Chiesa primitiva. E non
si trattava di qualcosa di vago e nebuloso, senza precise delimitazioni: i suoi tratti principali erano abbastanza chiaramente definiti. Le
Lettere e i Vangeli, naturalmente, si preoccupano raramente di esprimere la fede nella sua completezza: la presuppongono, piuttosto, e
vi fanno allusioni. Nonostante ci, possibile ricostruire con un buon
grado di attendibilit quali debbano essere state le sue componenti
principali.
Recentemente, stata dedicata a questo argomento molta attenzione. II risultato abbastanza generalizzato stato, non senza ironia, un riportarsi su posizioni che in precedenza era di moda
-' 22 Un
abbandonare, come ultima spiaggia degli ultraconservatori
pioniere in questo campo stato Paul Feine, le cui ricerche23 aprirono molto positivamente nuovi orizzonti. Grande stato il suo influsso, per quanto in genere (come quello di A. Seeberg, il cui libro
stato citato in precedenza) esso non sia stato esplicitamente riconosciuto. Feine si espone, tuttavia, alla critica, sia per il fatto di concentrarsi esclusivamente sul battesimo, sia perch sembra insistere
su un credo nel senso di formula ufficiale e testualmente determinata gi nell'et apostolica24 Pi caute, e nell'insieme pi attendibi21 Vedi lo stupendo studio Paul and his Predecessors di A.M. Hunter (Londra,
2 ed. 1961).
22 Il dibattito attuale sul carisma apostolico fa rro!!redre ben poco, per non dire
niente, rispetto a ci che era noto, per es., a P. Batiffol (L'g/ise naissante, 1909,
cap. 2) e .a F .E. Brightman (cf. The Early Hiswry of the Church and the Ministry,
1918, 316 ss.) .
.i3 Die Gestalt des aposto/ischen Glaubensbekenntnisses in der Zeit des N. T., Lipsia, 1925.
24 C'f. la recensione critica di Harnack nel Th. L.Z., 1925, 393 ss. J. Coppens fece
un'osservazione pi giusta e pi equilibrata n R.H.E. xxii, 1926, 582 ss.
11
li, le conclusioni elaborate da C.H. Dodd, esposte e divulgate in una

serie di libri molto noti2 5 Studiando le Lettere paoline e i discorsi
inseriti nei primi capitoli degli Atti (che sono formulati, ritiene, con
tratt.i che ne evidenziano innegabilmente il carattere di antichit), egli
pensa di potere abbozzare i lineamenti della fede predicata nella Chiesa nei primi due o tre anni dopo la risurrezione. Il nucleo, dice, consisteva nella proclamazione che Ges di Nazaret, della stirpe di
Davide, era venuto come Figlio di Dio e come Messia; che aveva compiuto azioni potenti e dato un nuovo e autorevole insegnamento o legge; che era morto ed era stato sepolto; che era risuscitato il terzo giorno ed era stato innalzato alla destra del Padre, vittorioso sui principati e le potenze; e che verr di nuovo a giudicare
i vivi e i morti. Il terreno fertile dove tutto questo prosperava era
la convinzione, apertamente proclamata, che gli apostoli e i loro compagni costituivano il nuovo Israele di Dio, erede delle antiche promesse, ed erano segnati come tali dalla manifesta effusione dello
Spirito Santo. Coloro che abbracciavano questo vangelo, si pentivano e credevano in Cristo avrebbero ricevuto il perdono dei loro
peccati e una ricompensa nella vita futura.
Questa analisi della predicazione missionaria della Chiesa apostolica, cos esposta, potrebbe essere difficilmente migliorata. Tali sono la forma e il contenuto dei temi del credo, cos come possono
essere colti da un lettore attento degli scritti del Nuovo Testamento,
di cui i Vangeli sinottici sono variazioni magnificamente elaborate.
L'unico difetto di cui essa soffre deriva dal metodo di approcci.o adottato. Basato com' sulla predicazione della Chiesa antica quale rispecchiata nelle Lettere di S. Paolo e negli Atti, essa tende a dare
un'immagine leggermente unilaterale del suo corpo di d.ottrine. La
predicazione era solamente una delle sfere in cui la fede dei cristiani
del I secolo trov sbocco, e l'annuncio, per ovvii motivi missionari,
tendeva a porre in evidenza quasi esclusivamente l'accentuazione cristologica. La Chiesa per aveva ricevuto dai suoi antenati giudei una
salda fede in Dio Padre, creatore del cielo e della terra, Punico Dio
del mondo intero; l'insegnamento di Ges poi aveva messo particolarmente in rilievo la paternit di Dio.
Il Nuovo Testamento pone ripetutamente in evidenza il ruolo fondamentale che questa affermazione aveva nel pensiero dei cristiani
25 Cf. soprattutto The Apostolic Preaching and its Deve/opments, Londra, 1936
(trad. it. La predicazione apostolica e il suo sviluppo, Brescia, 1973).
12
del I secolo. Se, invece, l'attenzione viene concentrata sul kerygma

come appare nei discorsi soltanto, facile trascurare questo punto
importante. Similmente, in questo tipo di approccio che stiamo esaminando, facile ignorare il carattere profondamente trinitario del
cristianesimo antico. Il trinitarismo del Nuovo Testamento raramente esplicito; ma la frequenza con cui ricorre lo schema triadico
(come si vedr nella parte seguente} induce a pensare che questa forma fosse implicita nella teologia cristiana fin dalfinizio. Se per vengono colmate queste lacune, si pu a buon diritto affermare che ci
che ci troviamo dinanzi , in ogni caso, a grandi linee, il deposito
dottrinale, o il modello in forma consolidata, che era proclamato
nella Chiesa apostolica fin dal suo inizio e ne costituiva il messaggio
distintivo.
3.
Frammenti di credo
Si pu accettare come fatto dimostrato che la Chiesa nell'et apostolica possedeva un credo, inteso nel senso lato di un corpo comune di dottrine riconosciute e accettate. Si pu per fare un ulteriore
passo in avanti. Nel Nuovo Testamento, una messe abbondante di
dati sta a dimostrare che la fede cominciava gi a consolidarsi in sommari convenzionali. Il credo, nel senso vero e proprio del termine,
doveva ancora venire, ma il movimento verso la sua formulazione
e stabilizzazione era in corso. Cos al lettore del Nuovo Testamento
si propongono continuamente formule di fede a guisa di slogan, ritornelli, frasi apologetiche, che al tempo della redazione scritta erano ormai consacrate dall'uso popolare. Inoltre, si incontrano frasi
pi lunghe che scorrevoli quanto al frasario, le quali per contesto, ritmo e forma generale, come pure per contenuto, tradiscono la loro
provenienza pi da una tradizione comunitaria che dalla libera creativit dello scrittore. Non necessario, e pu essere fuorviante, spiegarle come brani o echi dl. una formula ecclesiastica ufficiale, come
fu in passato opinione prevalente. Poich puramente ipotetica, e
neanche probabile, l'esistenza di un credo vero e proprio nel senso
rigoroso del termine, pi opportuno considerarle come unit inrupendenti ed esaminarle nella loro portata reale.
A questo proposito, vale la pena di sottolineare due punti. Anzitutto, che questi inizi di cristallizzazione non avvennero casualmente, ma furono causati da situazioni particolari nella vita della Chiesa.
Alcune specifiche situazioni, che si prestavano all'espressione o alla
FRAMMENTI DI CREDO
13
proclamazione della dottrina della Chiesa, richiedevano qualcosa di

simile a un credo. Una situazione studiata pi profondamente il
battesimo. Per i candidati che domandavano di essere accolti nella
Chiesa erano richieste alcune promesse formali di fede, come pure
una specie di professione di fede. Ma un errore concentrarsi esclusivamente sul battesimo, come talvolta gli studiosi hanno tentato di
fare. Anche l'istruzione catechistica che precede il battesimo era un
momento congeniale alla formazione di sommari di credo. Cos pure la predicazione: il metodo e lo stile dei vari predicatori variava
indubbiamente, ma il contenuto e la formulazione del loro messaggio deve aver avuto la tendenza a incanalarsi su alcuni temi acq~isiti.
La polemica che vedeva ogni giorno la Chiesa opporsi agli eretici
all'interno, ai pagani all'esterno, produsse un'altra situazione favorevole alla formulazione di credo. Un'altra occasione fu fornita dalla
liturgia: solenni espressioni di fede, sotto forma di inni, preghiere
e acclamazioni trovavano in essa il loro posto naturale. Un caso particolare e interessante il rito dell'esorcismo. L'esorcismo dei deJnoni era molto praticato nella Chiesa primitiva, e la codificazione
di formule idonee e di provata efficacia sembra essersi verificata relativamente presto. Non dobbiamo poi sottovalutare gli scritti ufficiali indirizzati dai capi della Chiesa al loro gregge. Nell'antichit,
come nel mondo moderno, le lettere, soprattutto quelle ufficiali (e
bisogna ricordare che le lettere cristiane erano spesso scritte perch
fossero lette ad alta voce durante le assemblee ecclesiali) abbondavano di giri di frasi stereotipe, che avevano talvolta qualcosa del
carattere di brevi confessioni formali.
In: secondo. luogo, il Sitz im Leben, se corretto l'uso di questa
espressione tecnica, cre non solo l'occasione di sperimentare formule di fede, ma anche in qualche modo il loro stile, la loro sostanza e la loro struttura. Talvolta si mostrava adatta una formulazione
pi ampia, talvolta una concisa e scheletrica. Se un'enumerazione
arida degli eventi dlla redenzione di Cristo era adatta per un'istruzione catechistica, un atto di fede esigeva invece espressioni pi entusiastiche e piene. In alcune circostanze sembrava necessario un
fondamento trinitario o binitario, il primo dei quali poneva in rilievo la fede nelle tre persone divine, mentre l'altro la fede nel Padre
e nel Figlio. Il pi delle volte, invece, era sufficiente per lo scopo
prefisso una proclamazione cristologica a una sola clausola. Questo
modo di distinguere le varie forme, basato sulla struttura soggiacente,
Si dimostrato tanto significativo che, nel procedere alla valutazio-
14
ne delle prove per il materiale neotestamentario di quasi-credo, lo

catalogheremo secondo il modello che esso presenta. Tenteremo
ugualmente, per quanto non sempre con molte speranze di successo, di accennare alle situazioni della vita della Chiesa in cui le formule in esame affondano le loro radici.
Diamo anzitutto uno sguardo, dunque, agli elementi delle formule che constano di un'unica clausola cristologica. La pi popolare,
e anche la pi breve, , nel Nuovo Testamento, lo slogan Kyrios
lesous (xi>QLO'> 'I11cro'i = Ges Signore"). S. Paolo afferma (J Cor
12,3): "Nessuno pu dire Kyrios lesous se non mediante lo Spirito
Santo", e ancora (Rm 10,9): "Infatti se con la bocca avrai confessato.Kyrios Iesous e se credi in cuor tuo che Dio l'ha risuscitato dai
morti, sarai salvato". Egli non parla delle circostanze in cui queste
espressioni furono coniate, ma il contesto della prima, con il suo
riferimento alla proclamazione alternativa Anathema lesous ("Ges anatema"), sembra suggerire che Paolo abbia in mente26 un
momento in cui la fedelt del cristiano viene messa alla prova (forse, ma non esclusivamente, con la persecuzione). Ci si accorda bene con l'importanza attribuita dai primi cristiani al peccato di
rinnegare Cristo quando venivano messi alla prova27 , come pure
con l'usanza delle autorit civili di tentare di indurre i cristiani, tradotti a forza davanti a loro, a maledire il Cristo28
Il versetto di Romani stato considerato in genere come un'allusione al riconoscimento della sovranit di Cristo proclamata durante il battesimo. La descrizione ripetuta del battesimo fatto "in nome
del Signore Ges" (cf. At 8, 16; 19, 5; 1Cor6, 11) sembra implicare
certamente che la formula ''Ges Signore'' avesse un posto nel rito. La si ritrova in Fil 2,11, dove Paolo parla di ogni lingua che proclami che "Ges Signore", e in questo caso l'ambientazione
liturgica. Inoltre, passi quali Col 2,6 "come avete ricevuto Ges Cristo il Signore", i riferimenti di Atti a "credere nel Signore Ges Cristo" (p.e.11, 17; 16, 31)ea "predicareilSignoreGes" (cf.11,20),
suggeriscono che la formula stereotipa veniva consegnata ai convertiti come un compendio adeguato della loro fede. Il Martirio di S.
26 Cf. O. Cullmann, The Earliest Christian Confessions (E.T.) Londra, 1949, 27-30
(trad. it. La fede e il culto della Chiesa primitiva, Roma, 1974).
27 Cf. Mt 10, 33; 26, 34 s.; JGv 2,22; 2 Tm 2,12.
28 Cf. Martyrdom of St Polycarp 9, 3, dove S. Policarpo chiede: "Come posso
bestemmiare il mio re?": e Plinio, Ep. X, 96, dove si fa riferimento a quando Traiano
tent di fare maledire (ma/edicere) Cristo ai cristiani.
FRAMMENTI DI CREDO
15
-Policarpo29 narra che il magistrato imperiale, che faceva del suo

meglio per portare l'anziano vescovo a un compromesso, gli chiese:
"Che male c' nel dire che Cesare il Signore?". L'acclamazione
Kyrios Kaisar era probabilmente un'acclamazione popolare nel culto civico dell'impero romano, e i cristiani erano indubbiamente consci
del rifiuto che il foro Kyrii:>s Iesous implicitamente conteneva.
Un'altra formula, ugualmente concisa e antica, per quanto destinata a essere sostituita una volta dimenticato il suo originario significato messianico, "Ges il Cristo". Testimoniano del suo uso
IGv 2,22 ("Chi il menzognero, se non colui che nega che Ges
il Cristo?"), e anche Mc 8,30 ("Pietro gli rispose: tu sei il Cristo").
Un'altra formula che spesso ricorre "Ges il figlio di Dio". Un
esempio notevole del suo uso come confessione battesimale la storia del battesimo dell'eunuco etiope da parte di Filippo, narrata in
_ At 8, 36-38. Secondo la lezione del testo occidentale (per il nostro
;:_>,assunto non fa differenza che sia originale o interpolata), l'eunuco
- -sigill ia sua fede dichiarando: "Credo che Ges Cristo il Figlio
- dh,.Dio" .
. "L'autore di JGv va ancora oltre affermando (4,15) che "chiun: , ,que_riconosce che Ges il Figlio di Dio, Dio rimane in lui ed egli
--:in:Dio'', e ponendo poi la domanda (5,5): "Chi che vince il mon,C,d; se non chi crede che Ges il Figlio di Dio?". Queste ultime
;~espressioni, mentre contengono un'affermazione cristiana primiti, -, v~ mostrano una certa coloritura polemica nei confronti dei doce- _ti, ai quali si oppongono, che si evidenzia poi maggiormente in una
-J_i:roula pi volutamente polemica (4,2): "Ges Cristo venuto nella
'f~rne" La stessa affermazione che Ges il Figlio di Dio, senza
<al~\1Ila allusione di carattere antieretico, citata in Eb 4, 14. Ricom_ip~e in forma molto diversa in Mc 5, 7, dove il demonio che il Si'<, grior~ sta per esorcizzare grida: ''Ges, tu che sei il Figlio di Dio
<:;attj"ssimo, ti scongiuro'' e in Mc 3, 11, dove i demoni lo salutano con
t:iit~e_;-prole: "Tu sei il Figlio di Dio". Questi passi possono, forse, of'.~J.f)ire una traccia delle formule esorcistiche della Chiesa del I
Y:~'.;~(llo3o.
~: ~~;'.,.:.
~~L-,~_,,,, -'2~ 8, 2 (Bihlmeyer, 124).

:-30 Lo stesso motto trov un'espressione caratteristica nel simbolo molto popolare
.;_~,J-~icl pesce: le lettere greche 'lx~u~ decifrate "Ges Cristo, Figlio di Dio, Salvatore"
Yl~&,~~(;i..ii~i. Dilger, Ichthys, l, 248, 259, 318 ss. Cf. anche l'iscrizione del II secolo recu"<,;: .aer~ta
a S. Sebastiano (Roma) e alla quale si fa riferimento in Z.N. T. W. xxi, 1922, 151.
:..::: ..
~:
16
Finora abbiamo preso in considerazione formule di fede in miniatura, brevi proclamazioni tipo slogan. Accanto a esse vi sono,
nelle pagine del Nuovo Testamento, numerosi esempi di proclamazioni_ pi piene e dettagliat. In 1Cor15,3 ss., S. Paolo riproduce un
estratto di ci che descrive in maniera particolareggiata come ''il vangelo (7 e.a-y-y~)\Lo11) che vi ho annunziato e che voi avete ricevuto":
aggiunge che tale vangelo ben lungi dall'essere suo, perch a sua
volta lo ha ricevuto, presumibilmente dalla Chiesa. Il frammento citato dice:
"Vi ho infatti trasmesso in primo luogo ci che anch'io ho ricevuto,
che cio Cristo mori per i nostri peccati secondo le Scritture,
che fu sepolto,
che il terzo giorno fu risuscitato secondo. le Scritture,
che apparve a Cefa,
e poi ai Dodici,
apparve pure a pi di cinquecento fratelli in una sola volta ...
apparve quindi a Giacomo,
poi a tutti gli apostoli. .. ".
Si tratta chiaramente di un riassunto destinato a scopi catechistici

o alla predicazione: esso presenta in.forma sintetica l'essenza del messaggio cristiano. Una nota di carattere difensivo ed apologetico si
pu avvertire nella impressionante schiera di testimoni con i quali
termina. Accanto gli si deve porre probabilmente l'asserzione teologica, strutturata pi rigorosamente, di Rm l,3s.:
"Riguardo al Figlio suo,
nato dalla stirpe di David secondo la carne, costituito Figlio di Dio
con potenza mediante lo Spirito di santificazione, quando fu risuscitato dai morti,
Ges Cristo nostro Signore.
Per mezzo di lui abbiamo avuto la grazia ... "
ed anche il passo pi breve di Rm 8,34:

'Ges Cristo che mor,
anzi che risuscitato,
sta alla destra di Dio,
e intercede per noi"
e 2Tm 2,8:
Ricordati che Ges Cristo
della stirpe di Davide
risuscit dai morti, (secondo il mio vangelo)".
FRAMMENTI DI CREDO
17
Inoltre, frasi disseminate nelle Lettere sembrano l'eco di formule catechistiche come quelle, p.e., di Gal 1,4 ("Ges Cristo che ha dato
se stesso per i nostri peccati"); JTs 4, 14 ("Noi crediamo che Ges morto e risuscitato"), e JTs 5,9 (" ... per il Signore nostro Ges
Cristo, il quale morto per noi"). Cos pure il passo pi lurigo e
pi liberamente espresso in JPt 3,18 ss.:
"Perch anche Cristo soffr per i peccati,
egli giusto in favore degli ingiusti, per portarci a Dio,
messo a morte nella carne, ma vivificato nello spirito.
E in spirito si rec ad annunziare agli spiriti che attendevano in
prigione .
. . . in virt della risurrezione di Ges Cristo,
il quale, salito al cielo,
sta alla destra di Dio
essendogli stati sottomessi gli angeli, i principati e le potenze".
Sembra una parafrasi ed una citazione parziale di una catechesi in

preparazione al battesimo. L'inserimento nei versi 20 ss. di una breve descrizione del significato del sacramento avvalora questa ipotesi.
La struttura di questi kerygma cristologici semplice: sono costruiti riferendo al nome di Ges eventi particolari della storia della
redenzione. Vi si pu spesso scorgere un contrasto latente tra carne
e spirito, Figlio di Davide e Figlio di Dio, umiliazione ed esaltazione. L'esempio pi significativo il ben noto passo cristologico di
Fil 2, 6-11, interamente modellato sull'antitesi tra l'autochenosi di
Cristo e la sua elevazione alla gloria come Signore della creazione.
Il brano non paolino, ma quasi certamente un antico inno cristiano, di probabile derivazione palestinese, gi strutturato in strofe
ritmiche al tempo in cui fu conosciuto da Paolo. Alcuni studiosi3 1
hanno azzardato l'ipotesi che si tratti di un brano proveniente da
una liturgia eucaristica priinitiva; ma una mera supposizione, non
avvalorata assolutamente n dal linguaggio n dalla dinamicit delle tematiche. Si pu al massimo affermare che si sviluppato in un
~biente indubbiamente cultuale, e che esso costituisce un bell'esempio della prima cristallizzazione di elementi liturgici. Un altro
frammento simile a un inno, che espone le parti essenziali della paradosis in versi ritmici, lTm 3,16:
31 Cos secondo H. Lietzmann, Z.N. T. W. xxii, 1923, 265, e E. Lohmeyer, Kyrios
Jesus (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil. Hist.
Kl. 1927-8), 65 s. E anche in seguito Philipper (Gottinga, 1928), ad /oc.
18
.ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO
"Che si manifest nella carne,

fu giustificato nello Spirito,
apparve agli angeli,
fu annunziato ai pagani,
fu creduto nel mondo,
fu assunto nella gloria".
Lo stesso tipo di kerygma, naturalmente molto abbreviato, era impiegato per l'esorcismo e per la guarigione. Cos Pietro (At 3,6) cur lo storpio alla porta del tempio detta Bella fissandolo con
solennit: "Nel nome di Ges Cristo il Nazareno, cammina". Un
po' pi tardi, essendogli stato chiesto di spiegare il miracolo (4,10)
elabora la formula cos: "Nel nome cii Ges Cristo il Nazareno, che
voi avete crocifisso, e che Dio ha risuscitato dai morti".
Questo pu bastare per le formulazioni puramente cristologiche
a una sola clausola del deposito dottrinale della Chiesa apostolica.
Esse certamente non erano l'unico tipo: contemporaneamente, il deposito dottrinale stava prendendo forma in confessioni semiformali
di struttura binitaria, basata sulle idee parallele di Dio Padre e di
Ges Cristo suo Figlio. Uno degli esempi pi significativi si trova
in Paolo (JCor 8,6):
"Per noi c' un solo Dio, il Padre,
dal quale provengono tutte le cose, e noi siamo per Lui,
e un solo Signore Ges Cristo,
in virt del quale esistono tutte le cose, e noi esistiamo per Lui".
Il carattere di formula di questo testo indubbio, ed posto ancora

pi in rilievo dall'attento parallelismo e dalla costruzione elaborata. Vi si trovano motivi teologici, dato che S. Paolo intende esporre
il ruolo cosmico del Padre e del Figlio, ma i motivi polemici sono
per il momento predominanti. S. Paolo vuole affermare infatti l'unit del Dio dei cristiani in contrasto con i "molti di e molti signori" del paganesimo. Un passo strettamente connesso con questo, pi
liberamente espresso ma costruito con strutture identiche, JTm
2,Ss.:
"Uno solo infatti Dio,
uno solo il mediatore tra Dio e gli uomini,
l'uomo Cristo Ges,
il quale ha dato se stesso in riscatto per tutti...".
Un'altra nota confessione in due membri, la cui somiglianza con

il credo balza subito agli occhi, ricorre in JTm 6, 13s.:
FRAMMENTI DI CREDO
19
"Ti scongiuro davanti a Dio

che d la vita a tutte le cose,
e a Ges Cristo che testimoni la sua bella confessione
davanti a Ponzio Pilato,
di custodire senza macchia e irreprensibile il comandamento,
fino alla manifestazione del Signore nostro Ges Cristo".
Non necessaria molta immaginazione per intravedere, dietro questa libera parafrasi, una formale professione di fede in Dio Padre,
Creatore di tutte le cose, e in Ges Cristo suo Figlio, che ha sofferto
( certamente questo il significato autentico di CLQTUQ~OCLVTo<; T]v
xa."'l\.]v o"'l\.o"{[av) sotto Ponzio Pilato, e di nuovo verr nella
gloria32 La sua collocazione potrebbe essere la catechesi preparatoria al battesimo. Un credo frammentario di tipo analogo citato
in 2Tm 4, 1 in forma di esortazione solenne:
"Ti scongiuro davanti a Dio
e a Cristo Ges, che verr a giudicare i vivi e i morti,
pey. la sua manifestazione e per il suo regno ... ".
Qui la seconda venuta, solitamente inclusa nell'elenco degli eventi
salvifici attribuiti a Cristo, appare come un articolo di fede coordinato con gli altri.
Un passo che testimonia una formula binitaria di tipo leggermente diffrente Rm 4,24:
"Ma anche per noi. .. che crediamo
in Colui che risuscit
dai morti Ges nostro Signore,
il quaie fu messo a morte per i nostri peccati
e fu risuscitato per la nostra giustificazione"
dove la caratteristica di credo indubitabile. Brani che hanno la stessa

identica struttura e contenuto ricorrono con grande frequenza, come dimostrato da Rm 8,11; 2Cor4,14; Gal 1,1; JTs 1,10; Co/2, 12;
e Ef 1,20. Essi non si limitano comunque a S. Paolo. L'autore di
1 Pietro si rivolge cos ai suoi destinatari (1,21):
32 Per questa interpretazione cf. C. H. Turner nel J. T. S. xxviii, 1927, 270 s. Non
naturalmente necessario, per essa, giungere all'improbabile conclusione che &.ot..o"'ltav
dovesse essere nell'originale citato dall'autore. Per quanto riguarda .aQTUQELv = "soffrire", cf. 1 Clemente, 5, 4; 5, 7.
20
"Voi per opera sua (cio di Ges) credete in

Dio, che l'ha risuscitato
dai morti
e gli ha dato gloria".
Qualunque sia stata la situazione in cui questo passo ha preso forma, chiaro che "Dio che ha risuscitato il Signore Ges dai morti"
era gi diventato un ritornello o un clich stereotipo prima della terza generazione del I secolo.
Essi comprendono gli esempi di confessioni binitarie nel Nuovo
Testamento cui generalmente si fa riferimento. Ma con ci non
certo esaurita la loro lista: la si pu ampliare di molto se la ricerca
degli elementi propri delle formule viene condotta su una base pi
ampia. In pratica ogni lettera di S. Paolo, per esempio, si apre con
il saluto convenzionale: "Grazia e pace a voi da Dio Padre nostro
e dal Signore Cristo Ges" . 33 Si trattava evidentemente di una formula-tipo. N si pu dire che essa fosse espressione tipica dell'uso
paolino. Una forma di saluto molto simile si trova nelle lettere pastorali (!Tm 1,2; 2Tm 1,2; Tt 1,4) e in 2 Pt (cf. 1,2 "nella giustizia
del nostro Dio e Salvatore Ges Cristo"); cos pure in 2Gv 1,3 ("grazia, misericordia e pace da Dio Padre e da Ges Cristo, Figlio del
Padre"). Inoltre, l'espressione "il Dio e Padre del Signore nostro
Ges Cristo" si pure cristallizzata in una formula stereotipa come
sta a dimostrare il suo uso in Rm 15,6; 2Cor 1,3; 11,31; Ef 1,3; IPt
1,3. 34 Essa nacque probabilmente in un contesto liturgico, a giudicare da Rm 15,16 ("che possiate con voce unanime glorificare
Dio ... "} come pure dal suo ricorso frequente come benedizione.
A prescindere da tali contesti particolari, tuttavia, innumerevoli
altri passi servono a illustrare il modo con cui gli uomini della Chiesa apostolica giunsero istintivamente a collegare il Padre con il Figlio. Si trattava quasi di una loro categoria mentale. S. Paolo prega
cos in JTs 3,11: "Voglia lo stesso Dio e Padre nostro e nSignore
nostro Ges dirigere il nostro cammino verso di voi"; mentre in 2Ts
2,16, esprime la speranza che i suoi destinatari possano essere confortati e rinvigoriti "dallo stesso Signore nostro Ges Cristo e da
Dio Padre nostro". S. Giacomo descrive s stesso (1,1) come "ser-
33 Cf. Rm 1,7; I Cor J, 3; 2 Cor l,2; Gal 1,3; Ef 1,2 (cf. anche 6, 23); Fil 1,2; 2
Ts 1,2.
34 Cos secondo W. Bousset in Jesus der Herr, Gottinga, 1916, n. 36.
FRAMMENTI DI CREDO
21
vo di Dio e del Signore Ges Cristo", e S. Pietro (JPt 2,5) parla

di "sacrifici spirituali graditi a Dio, per mezzo di Ges Cristo".
Anche l'autore dell'Apocalisse racconta di essere stato testimone
(1,2) "della parola di Dio e della testimonianza di Ges Cristo". La
lista potrebbe continuare quasi all'infinito. Non c' bisogno di ricordare al lettore che questi testi non sono dei credo; essi sono per
molto significativi come esempi di codificazione delle idee teologiche fondamentali nell'et apostolica e aiutano a spiegare le linee secondo cui i credo veri e propri si sono sviluppati.
Lo schema binitario - ovvio - era fortemente radicato nel pensiero cristiano primitivo; cos, a quanto pare, si pu dire anche di
quello trinitario. Le confessioni trinitarie esplicite sono poche e infrequenti; quando si trovano, si pu costruire ben poco sulla loro
base. Le due citate pi abitualmente sono la preghiera di S. Paolo
al termine di 2Cor (13,14): "La grazia del Signore Ges Cristo e l'amore di Dio e la comunione dello Spirito Santo siano con tutti voi",
e il comando battesimale che S. Matteo (28,19) pone sulle labbra
del Si8nore risorto: "Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni
battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo". Questi non sono per i soli esempi di formule simili nel Nuovo
Testamento, bench l'attenzione che vi stata dedicata ne abbia talvolta oscurato delle altre che, per quanto meno ovvie, non sono in
realt cos1 poco significative da dover essere trascurate.
Tra queste si pu annoverare JCor 6,11: "Ma siete stati giustificati nel nome del Signore Ges Cristo e nello Spirito del nostro Dio'';
1 Cor 12,4 s.: ''Poich c' diversit di carismi, ma lo Spirito il medesimo, c' diversit di ministeri, ma il Signore il medesimo, c'
.diversit di operazioni, ma il medesimo Dio che opera tutto in tutti"; 2Cor 1,21 s.: " Dio stesso che ci conferma in Cristo insieme
a voi e ci ha conferito l'unzione, il quale ci ha pure contrassegnati
con il suo sigillo e ha posto nei nostri cuori la caparra dello Spirito"; e JTs 5,18 s.: "Perch questa l volont di Dio in Cristo Ges a vostro riguardo: non spegnete lo Spirito". Lo schema triadico
ancora chiaramente visibile in un contesto come quello di Gal
-3,11-14: "Che nessuno poi sia giustificato presso Dio dalla legge
cosa manifesta ... Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della legge ... perch per mezzo della fede riceveste la promessa dello Spirito".
Un ottimo esempio si pu trovare in 1Pt 1,2: " ... secondo la prescienza di Dio Padr~. mediante la santificazione dello Spirito per obbedire a Cristo Ges", e un altro in Eb 10, 29: "Di quanto maggior
22
castigo pensate sar ritenuto degno chi avr calpestato il Figlio di

Dio ... e avr disprezzato lo Spirito della grazia?". E si potrebbe citare un gran numero di altri passi dello stesso tipo. 35 In nessuno di
essi si pu riscontrare stabilit per quanto concerne il linguaggio,
e nessuno di essi costituisce un credo nel senso vero e proprio del
termine. Ciononostante, il fondamentale schema trinitario si impone dappertutto costantemente, e la sua presenza tanto pi sorprendente in quanto il pi delle volte non v' nulla nel contesto che la
richieda. L'impressione che inevitabilmente se ne ricava che la concezione di una triplice manifestazione della Divinit fosse incorporata profondamente nel pensiero cristiano fin dall'inizio e abbia
fornito una matrice gi formata e preesistente in cui presero forma
successivamente le idee degli scrittori apostolici. Se i credo trinitari
sono rari, la forma trinitaria che doveva dominare tutti i credo successivi era gi patrimonio acquisito della tradizione dottrinale cristiana.
4.
Il modello originale
Il paragrafo precedente ha fornito una panoramica degli elementi

di credo presenti nel Nuovo Testamento, non necessariamente esauriente ma sufficiente per il nostro assunto. Il lettore deve andare cauto
per non trame conclusioni affrettate o stravaganti. Si sono usati spesso i termini "credo", "confessione" e "formula" per descrivere il
materiale; ma sono stati usati liberamente, in mancanza di definizioni pi precise. Non si ripeter mai abbastanza he nessun credo,
confessione o formula di fede, nel senso rigoroso del termine, pu
essere individuato nel Nuovo Testamento, salvo forse l'eccezione di
brevi espressioni come Kyrios lesous. Ci che appare chiaramente
a ogni pagina il corpo comune di dottrina, dai tratti definiti, e da
tutti considerato come patrimonio non individuale ma della Chiesa
nel suo insieme. All'epoca del Nuovo Testamento, questo corpo di
insegnamento cominciava a cristallizzarsi in modelli e formule pi
o meno tradizionali, e, talvolta, alcuni tipi di espressioni verbali diventavano correnti. In generale, bench la struttura soggiacente co35 Cf. per esempio. Le 24.49; Rm 1,1-4; 5, 1-5; 14, 17s.; 15, 16 e 30; 1 Cor 2, 10-16:
6, 13 ss.; 12, 3; 2 Cor 3, 3; Ef 1, 3; l, 11-13; 1, 17; 2, 18-22; 3, 3-7; 3, 14-17; 4, 4-6;
4, 30-32; 5, 18-20; Fil 3, 3; Co/ 1, 6-8; 2 Ts 2, 13-15; Tt 3, 4-6; 1 Pt 4, 14; Giud 20
s. Il Comma Johanneum (1 Gv 5, 7 s. nella versione autorizzata) non ammissibile
come prova, essendo un'interpolazione spagnola del IV secolo.
IL MODELLO ORIGINALE
23
minciasse a irrigidirsi, il linguaggio rimaneva ancora abbastanza

fluido.
Nella nostra esposizione abbiamo messo particolarmente in risalto che i tipi di kerygma si possono distinguere e classificare, secondo la loro struttura di base, a uno, due o tre elementi. Un'opinione
un tempo assai diffusa, e che trova ancora oggi sostenitori, quella
secondo cui simili credo frammentari sarebbero in realt estratti o
reminiscenze di un credo apostolico compiuto, costruito su una base trinitaria, universalmente preferita in seguito. Abbiamo gi fatto
rilevare quanto sia difficile sostenere una simile tesi. Non c' in nessun luogo allusione alcuna a una formula antica del tipo supposto,
e nessuna prova attendibile che ne sia mai esistita una: l'ipotesi
il risultato di una anacronistica rilettura di prassi successive nella vita della Chiesa antica. Da quanto ci noto circa la situazione della
Chiesa dell'epoca, difficile ipotizzare che se ne sia sviluppata una.
La nostra conclusione non pu essere che questa: le confessioni con
uno, due o tre elementi sono fiorite qua e l nella Chiesa apostolica
come rormulazioni parallele e reciprocamente indipendenti di un unico kerygma; e ci un dato di primaria importanza. Non secondario notare che i documenti del II secolo ne forniscono abbondante
riprova. Come si vedr esaminandoli, anch'essi testimoniano l'uso
del tempo, per scopi diversi, di tutti e tre i tipi di confessione.
Negli anni recenti si verificato un malinteso di tipo un po' diverso. Si sar notato che le confessioni che pi frequentemente ricorrono nel Nuovo Testamento sono quelle cristologiche a una sola
clausola. Sulla base di questo dato si pens che i credo a una sola
clausola rappresentassero l'autentica fede della Chiesa primitiva, e
che le confessioni a due o tre fossero invece il risultato del progressivo ampliamento sia delle concezioni teologiche della Chiesa che
delle sue esigenze propagandistiche. Non c' dubbio che, all'epoca
della redazione degli scritti neotestamentari, i tre tipi esistessero l'uno accanto all'altro, ma, nello stadio pi antico, la semplice affermazione che Ges il Signore (o qualcosa di simile) avrebbe espresso
in sintesi la fede cristiana .. Sia R. Seeberg, 36 per esempio, che J.
Haussleiter37 difendevano una teoria simile. Una semplice affermazione cristologica, sostenevano, costituiva il nucleo giudeo-cristiano,
36
37
Cf. Lehrbuch der Dogmengeschichte (4a ed. 1953), I, 217 s.

Cf. Trinitarischer Glaube und Christusbekenntnis in der alten Kirche, 1920, 41.
24
mentre una confessione a pi clausole si era sviluppata gradualmente, per andare incontro alle esigenze dei gentili convertiti.
O. Cullmann ha presentato recentemente la tesi in un modo un
po' diverso, in forma pi precisa, e ha tentato 38 di dimostrare che
le formule binitarie hanno avuto origine nello scontro della Chiesa
con il paganesimo. Inizialmente, quando tutti coloro che entravano
nelle sue file erano ebrei convertiti, era necessario solo un breve credo cristologico. Ma quando si tratt di introdurre nella cristianit
i pagani, sembr auspicabile assicurarsi che, prima di aderire alla
fede in Cristo, si mostrassero saldi nella fede giudeo-cristiana in Dio
Padre, e a questo scopo fu disposta una confessione basata sulio
Shema3 9 ebraico. Tutte le formule binitarie del Nuovo Testamento,
cos ha affermato Cullmann, compaiono in contesti in cui il paganesimo viene coscientemente contrastato. Le confessioni trinitarie,
poi, emersero da quelle binitarie a causa dell'associazione dello Spirito Santo al battesimo. In una prima fase, egli pensa, si aggiunse
al credo con due clausole una esplicita menzione del battesimo (cf.
EJ 4,4): poi, in luogo di UN SOLO BATTESIMO, si introdusse la
menzione del dono che la fede affermava conferito dal battesimo,
cio Io Spirito Santo, come pi adatto a essere ricordato nel credo
insieme al Padre e al Signore Ges Cristo.
Questa ricostruzione dell'evoluzione delle forme di credo presenta, almeno a prima vista, una certa suggestiva plausibilit. fuori
discussione che, per quanto riguarda le confessioni di fede formulate in modo esplicito, quelle a clausola unica, la forma cristologica,
sembrano essere state di gran lunga le pi popolari nell'et apostolica. Quelle binitarie erano evidentemente molto pi rare, e ancora
di pi quelle trinitarie. Ma la teoria proposta per spiegare il fenomeno pericolosamente ingannevole. Consideriamo anzitutto uno
o due punti relativamente meno importanti. Non assolutamente
vero che tutti i modelli di confessioni binitarie nel Nuovo Testamento
ricorrano in contesti in cui il paganesimo era considerato come avversario, o in cui si andava incontro a specifiche esigenze dei cristianigentili. JCor 8,6 si pu interpretare in modo conforme a questa analisi, ma la maggior parte di essi no. Il pi importante, 1 Tm 6,13,
si deve quasi certamente collegare al battesimo e ci sono ben scarsi
38 Op. cit. 30 ss;
39 Composto di Dt
6, 4-9 ("Ascolta, Israele: il Signore nostro Dio, il Signore
un solo Dio"), Dt 11, 13-21 e Nm 15, 37-41.
25
argomenti a favore del tentativo forzato di Cullmann di interpretarlo come riferentesi ad un processo giudiziale. In particolare, la frase
spesso ricorrente "Dio che ha risuscitato dai morti il Signore Ges" sembra suggerire che la formulazione binitaria della fede fosse
precedente alle istanze della missione ai gentili.
Per quanto riguarda le confessioni trinitarie, il tentativo di interpretare il terzo articolo come sostitutivo di una menzione originale
di UN UNICO BATTESIMO del tutto artificioso e dipende da
un'ingegnosa congettura. Il testo addotto come prova, Ef 4,4, contiene in realt un'affermazione di sette elementi, e non pu essere
considerato una dimostrazione di come la formula duplice venne ampliata con l'aggiunta di una menzione del battesimo. In ogni caso,
lo Spirito Santo era, agli occhi dei primi cristiani, molto pi del dono che avevano ricevuto nel battesimo.
Critiche simili possono essere fatte valere contro i dettagli dell'ipotesi che stiamo esaminando. Ma offre il fianco ad attacchi di pili
vasta portata. Le pagine del Nuovo Testamento mostrano molto chiaramente, come abbiamo avuto occasione di osservare, che gli schemi binitari e trinitari erano impressi nella mente dei primi cristiani
molto pi profondamente di quanto siano stati disposti ad ammettere Cullmann e i suoi seguaci. La giustapposizione del Padre e del
Signore Ges Cristo come realt parallele e la compresenza del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo erano diventate categorie del pensiero cristiano assai prima che venissero redatti i documenti
neotestamentari. Per restringere ora la nostra attenzione al primo
aspetto, esempi di formula binitaria si possono ritrovare in una grande variet di contesti, inclusi (come dimostrano le Lettere paoline)
molti destinati a un uditorio prevalentemente giudeo-cristiano. Riferirli a un ambiente di cultura pagana del tutto gratuito. In alcuni
casi, esistono forti e reali motivi per supporre che il substrato su cui
venne sviluppandosi la loro struttura a due clausole debba essere stato
profondamente giudaico.
Abbiamo gi commentato il carattere stereotipo della formula liturgica "benedetto sia Dio, P~dre del Signore nostro Ges Cristo",
e abbiamo posto in rilievo la frequenza con cui ricorre l'espressione
"Dio, che ha risuscitato dai morti il Signore Ges Cristo". Malgrado la sua veste cristiana, facile scorgere dietro la prima formula
l'influsso delle numerose benedizioni liturgiche, cos simili nella loro struttura generale, che, ai tempi di S. Paolo come oggi, erano presenti quasi a ogni pagina del libro giudaico di preghiere. probabile
26
inoltre che anche W. Bousset avesse ragione quando affermava40

che la seconda formula era invece una reminiscenza, adattata agli
eventi storici della rivelazione cristiana, della solenne descrizione di
Dio come "Colui che risuscita i morti" che faceva parte della Shemoneh Esreh, 41 o serie di diciotto benedizioni prescritte per la recita tre volte al giorno, e che erano certamente familiari all'orecchio
di ogni ebreo.
Sembra, a questo proposito, che gli studiosi di cui stiamo sottoponendo a critica le teorie siano stati in verit ipnotizzati dal principio evoluzionistico secondo cui ci che meno complesso deve sempre
precedere ci che pi complesso e ci deve essere una linea di sviluppo progressivo. Di conseguenza, hanno ipotizzato che nel primo
stadio debba esserci stato qualche tipo di confessione elementare,
come "Ges il Signore" o "Ges il Cristo", e che le confessioni
pi elaborate siano venute in seguito, dovute a motivi da ricercare
nell'incalzare degli avvenimenti esterni. Che cosa di pi naturale che
trovare una soluzione nei rapporti della Chiesa con i convertiti dal
paganesimo o nelle esigenze intrinseche del rito battesimale? In ogni
caso, come spiegazione dell'origine del credo a due o a tre clausole,
la teoria risulta abbastanza gratuita.
In primo luogo, qualunque cosa si possa dire sulle confessioni esplicitamente strutturate a tre clausole, non c' dubbio che confessioni
basate sulla formula binitaria fossero profondamente radicate nella
prima fase del cristianesimo. La fede della Chiesa in Ges acquis
significato soltanto nel riferirla a Dio Padre, del quale era Figlio e
che lo aveva risuscitato dai morti. Se vogliamo portare degli esempi, basta riferirsi, come abbiamo gi fatto, all'espressione citata sia
da S. Paolo che da S. Pietro, "Dio che ha risuscitat9 dai morti il
Signore Ges". In secondo luogo, non era necessaria una opposizione cosciente al politeismo pagano per indurre i cristiani a esporre
la loro fede in Dio Padre. Questa dottrina era il centro del giudaismo, da cui era sorta la Chiesa con la convinzione di essere la vera
erede della fede e delle promesse di Israele. Essa era anche al centro
dell'insegnamento di Ges; e, se vogliamo prendere sul serio il mo-
Jesus der Herr, n. 36.

probabile che queste preghiere fossero gi in uso all'inizio del primo secolo.
cf. I. Elbogen, Der Jiidische Gottesdienst in seiner geschicht/ichen Entwicklung, Lipsia,
1930, 30.
.
40
41
27
do di esprimersi di S. Paolo, l'esclamazione Abb (Padre) era quasi

un clich liturgico sulle labbra dei cristiani. 42 La fede nello Spirito
Santo, poi, faceva chiaramente parte del patrimonio dottrinale di
uomini che avevano compreso di vivere nell'era messianica e che si
sentivano sotto il suo influsso. Pu essere vero che spesso, forse anche sempre, le confessioni di quasi-credo, comuni nelle prime decadi, non abbiano manifestato questa struttura, ma si siano accontentate di annunciare semplicemente il kerygma cristologico.
Era naturale, del resto, e inevitabile che l'iniziale proclamazione
del vangelo ponesse l'accento sull'elemento caratteristico del cristianesimo, interamente nuovo e rivoluzionario nella rivelazione divina. Ma la struttura rimaneva: essa era sempre presupposta; e la
fermezza con cui veniva ritenuta evidenziata dal modo straordinario con cui le formule binitaria e trinitaria si sono evolute nel contesto del pensiero cristiano delle origini. A suo tempo, con lo sviluppo
dell'insegnamento catechistico e di un'istruzione pi sistematica e
generalizzata, come pure con l'evoluzione di formule liturgiche che
dessero lla fede una espressine pi completa, questi aspetti fondamentali di essa finirono con il riscuotere un'attenzione pi regolare e formale nei credo e nei sommari di quasi-credo. Ma non si
intendeva rispondere ad alcuna provocazione o suggestione esterna:
si trattava semplicemente del fatto che i sommari binitari, e poi trinitari, erano inevitabilmente i veicoli pi adatti a esprimerne il messaggio, poich la fede cristiana era proprio quella. L'impulso alla
loro formazione provenne dall'interno e non dall'esterno; e all' epoca del Nuovo Testamento possiamo osservare il processo nel suo pieno sviluppo con la coesistenza e l'interazione dei tre tipi di
corifessione.
Cos, attraverso cammini tortuosi, siamo ricondotti al nostro punto
di partenza. Il racconto che i Dodici, incontratisi in. un conclave solenne, abbiano composto un "credo apostolico" indubbiamente
una pia invenzione. Ma la convinzione del II secolo che la "regola
di fede" creduta e insegnata nella Chiesa cattolica fosse ereditata
dagli apostoli contiene pi che un germe di verit. Non solo il contenuto di quella regola, nei suoi punti essenziali, aveva avuto come
42
Cf. Rm 8,15; Gal 4, 6. C. Fabricius ha un interessante saggio su questo argomento, intitolato Urbekenntnisse der Urchristenheit, nel Reinhold Seeberg Festschrift,
Lipsia, 1929, 1,2 ss.
28
preludio "la forma di insegnamento" accettata nella Chiesa apostlica, ma i suoi particolari lineamenti e la sua struttura caratteristica
trovavano i loro prototipi nelle confessioni e nei sommari di fede
contenuti nei documenti del Nuovo Testamento.
CAPITOLO SECONDO
CREDO E
L //
BATTESIMO
ruolo dei credo dichiaratori
Nel capitolo precedente abbiamo visto che numerose circostanze nella

vita della Chiesa apostolica si prestarono a produrre confessioni semiformali di fede. Battesimo, culto, predicazione, istruzioni catechistiche, polemica antieretica e antipagana, esorcismo fornirono occasioni per dare espressione concreta agli articoli fondamentali della
fede cristiana secondo esigenze determinate dalla necessit del momento. Era giusto attendersi che a tempo debito da alcune o da tutte
queste situazioni si sviluppassero formulari stereotipi, poich la liturgia li 'tlisponeva in forme fisse. In realt; le cose andarono cos;
pu rilevarlo a prima vista chiunque faccia ricerche sulla colluvie
di azioni e riti sacramentali trasmessi dalla tradizione della Chiesa.
In questo studio, per, non nostra intenzione occuparci di ciascun tipo di formulari fissi, ma dei credo nel senso specifico della
parola, come il credo apostolico. Vogliamo appurare inoltre l'ambiente in cui ebbero origine simili proclamazioni di fede e i motivi
che portarono i primi cristiani a redigerle. E qui ci troviamo di fronte
a una soluzione quasi universalmente accettata. Si afferma che il credo avrebbe avuto origine in connessione con il battesimo. " indiscutibile, osservava Hans Lietzmann, 1 che la radice di tutti i credo
la formula di fede pronunciata dal battezzando, o a lui suggerita
e da lui confermata prima del battesimo".
Questo argomento richiede un attento esame. Non ci pu essere
alcun dubbio (e l'argomentazione di questo capitolo dov;rebbe confermarlo) che il"credo sia stato, storicamente parlando, intimamente connesso con il battesimo. Anzi, si deve ammettere in ogni caso
un collegamento molto stretto tra la sua formulazione e l'ammissione dei neofiti alla Chiesa. Ma.si deve precisare il tipo di rapporto
1 Die Anfiinge des Glaubensbekenntnisses, Tubinga, 1921, 226. Questo breve saggio era parte di una Festgabe presentata a A. von Hamack.
30
CREDO E BATTESIMO
e l'esatto carattere della connessione. Non esagerato affermare che,

in passato, si sono verificati confusione e malintesi notevoli a questo riguardo. La ricerca che intendiamo produrre in questo capitolo
sar necessariamente un po' superficiale. Ma dovrebbe aiutare a mettere in luce il sorgere delle formule di credo nella Chiesa, e i modi
in cui esse furono impiegate nella liturgia battesimale.
Potr forse essere utile, come punto di partenza, smentire in tutta
la sua banalit la teoria popolare del rapporto tra credo e battesimo. Nella loro forma attuale i credo sono dichiaratori; si tratta cio
di brevi affermazioni, redatte in prima persona, che affermano la
fede in una serie selezionata di fatti e dottrine considerati di importanza fondamentale. Credo dichiaratori di. questo tipo hanno svolto
per secoli un ruolo preminente nel battesimo. Nel rito romano precedente il 1969, 2 per esempio, dopo le cerimonie alla porta della
Chiesa, il prete conduceva il gruppo al fonte e, procedendo, recitava, assieme ai padrini, il credo apostolico e il Padre nostro. Cos
nelle Chiese orientali, 3 dopo l'esorcismo di alcune parti del corpo
del candidato e dopo la sua triplice abiura da Satana e la sua triplice
dichiarazione di adesione a Cristo, gli viene ordinato di recitare il
credo di Nicea, cio quello costantinopolitano. Professioni di fede
simili di tipo dichiaratorio, secondo l'opinione comune, dovrebbero avere fatto sempre parte della celebrazione del battesimo. In realt
fu proprio la necessit di una formale proclamazione di fede, che
il catecumeno doveva ripetere nel battesimo, a spronare la Chiesa
perch cercasse prima di tutto formule di fede. Per qualsiasi altro
uso essi siano serviti nel corso della storia, l'impiego vero e originario dei credo, la loro ragion d'essere era di servire come solenni confessioni di fede nel contesto dell'iniziazione battesimale.
Parlando in generale, ma con alcune riserve su cui torneremo in
seguito, questa spiegazione abbastanza esatta per quanto concerne l'uso del credo nel IV secolo e nel lungo periodo seguente. Le
liturgie battesimali giunte fino a noi, sia orientali che occidentali,
sono intricate come una giungla: proprio la loro variet presenta ostacoli enormi per chiunque voglia aprirsi una strada. Ma la struttura
di fondo che mostrano assai chiara, perlomeno per quanto rigtiar-
Il rito riformato (1969) non ha una proclamazione di credo.
3 Cf. F.J. Goar, Ex(.i))\o"fLov sive Rituale Graecorum, Lutetiae Parisorum, 1647,
338.
IL RUOLO DEI CREDO DICHIARATORI
31
da la professione di fede del candidato. Emergono con evidenza due

momenti che si delineano nel rito del battesimo, in cui il battezzando chiamato a fare la sua proclamazione. Il primo era l'atto vero
e proprio di ricevere il battesimo, al culmine delrintera cerimonia.
Mentre era immerso nell'acqua del fonte, gli veniva detto di assentire a tre interrogazioni successive, se credeva cio nel Padre; nel Figlio e nello Spirito Santo. A ciascuna egli rispondeva: "Credo"; veniva
poi immerso nell'acqua per tre volte e il suo battesimo era cos
compiuto.
Oltre a ci, tuttavia, molto prima, durante la celebrazione stessa
o anche nel corso delle cerimonie preparatorie al battesimo, vi erano altre circostanze in cui gli si richiedeva di dichiarare la propria
fede. Questa volta non si trattava di assentire a delle domande, ma
di recitare un credo dichiaratorio. questo il rito che era noto con
il termine tecnico di "riconsegna" del credo (lat. redditio symboli
gr. &1rc~'Y"fE'l\ia T~~ 11iaTEw~). e che segnala il culmine dell'itinerario
catechistico in preparazione.al sacramento. 4 A un determinato sta-dio delJ'itinerario (la data precisa variava, ma segnava comunque
il passaggio al grado superiore di. competentes o ~wntoEvoL)
il vescovo "consegnava" formalmente il credo (questa era la traditio symboll) ai catecumeni pi progrediti. Era quindi loro compito
impararlo e assimilarlo, per essere poi in grado di ripeterlo come loro proprio patrimonio spirituale alla vigilia della loro iniziazione.
Tutto ci si svolgeva in conformit all'idea che il credo era una
formula segreta che non doveva essere scritta, ma memorizzata dal
fedele. Sembra che in molte Chiese avesse luogo pi di una "riconsegna". Ci avveniva,. per esempio, in Oriente; 5 e S. Agostino 6 indica una riconsegna preliminare che. aveva luogo in occasione della
consegna del Padre nostro, otto giorni dopo, cio, la consegna del
credo. Ma nella maggior parte dei riti (fatta eccezione per quello gallicano) era prevista una speciale riconsegna formale il giorno stesso
del battesimo.
Si pu avere un'idea di come tutto ci avvenisse a partire dalla
descrizione che del battesimo praticato a Gerusalemme intorno alla
4 Per questo rito nel IV secolo cf. Peregrin. Aether. 46 (Geyer 97 s.); S. Ilario,
Lib. de syn. 91 (P.L. 10, 545); S. Agostino, Confe.ss. 8, 2, 5 (P.L. 32, 751).
5 Cf. L. Duchesne, Christian Worship (trad. inglese 1931), 332.
6 Serm. 59, I; 213, 8 (P.L. 38, 400; 1064s). Cf. L. Eisenhofer, Handbuch der Katholischen Liturgie, Friburgo in Brisg., 1933, II, 249 s,
32
CREDO E BATTESIMO
met del IV secolo, ci stata tramandata nelle Catechesi mistagogiche di S. Cirillo (tenute o nel 348, quando era ancora prete, su richiesta del suo vescovo o, forse, 7 dopo la sua consacrazione a
vescovo). L'istruzione preliminare, abituale in quel tempo, aveva luogo durante il periodo quaresimale, e nel corso di essa, a un certo
punto (non direttamente indicato ma probabilmente alla fine della
quinta settimana), il credo vehlva consegnato ai catecumeni. 8 Le altre due settimane 'precedenti la settimana santa erano dedicate alla
sua spiegazione. Il battesimo era amministrato di notte, durante la
veglia pasquale. S. Cirillo descrive9 come i candidati venivano condotti nel cortile antistante il battistero (Et~ Tv 11"Q00tu1'.wv Tou
~ot.'ll"Ti.crotTo~ olxov), e l, rivolti a occidente, in quattro atti distinti
rinunciavano a Satana, alle sue opere, alle sue pompe, e al suo culto. Poi, rivolti a oriente, la regione della luce, facevano la loro professione di fede: "Credo nel Padre, e nel Figlio, e nello Spirito Santo,
e in un battesimo di penitenza":
Possiamo supporre con buona probabilit che questo testo rappresenti un'abbreviazione di una formula pi dettagliata che S. Cirillo aveva commentata articolo per articolo, ma che deve avere avi.ito
qualche titubanza a riportare. La fase seguente era costituita dall'ingresso nel battistero vero e proprio, dove i candidati si toglievano le vesti, venivano unti con l'olio dei catecumeni, e scendevano
nudi nella vasca piena d'acqua. Qui veniva loro chiesto ripetutamente
se credevano .nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo
e, appena essi facevano la loro ''confessione di salvezza (Tiiv awri&Q wv
.o)..o-yi.av)" in risposta, venivano immersi tre volte nell'acqua. II
racconto di S. Cirillo confermato e ampliato da Eteri a di Aquitania, che circa quarant'anni dopo visit Gerusalemme e i luoghi santi, annotando la prassi liturgica ed ecclesiastica con devota curiosit.
Essa riferisce 10 che il credo era consegnato ai catecumeni dal vescovo all'inizio della sesta settimana di quaresima; essi poi lo riconsegnavano (si tratterebbe della prima e meno importante riconsegna
e non di quella citata da S. Cirillo) quindici giorni dopo, la domenica delle Palme.
Il settimo libro delle Costituzioni Apostoliche (scritto verso la fiCos secondo Mader, Der hl. Cyrillus von Jerusalem, Einsiedeln, 1891, 2s.
Cat. 5, 12 (P.G. 33, 520ss.).
9 A questo ri~ardo vedi Cat. 19, 2-9 e 20, 2-4 (P.G. 33, 1068 ss. e 1077 ss.). che
S. Cirillo consegnava al neobattez:zato la settimana dopo Pasqua.
10 Peregrin. Aether, 46 (Geyer, 97 s.).
7
33
ne del IV secolo e riproducente la pratica liturgica siriaca) riferisce

una prassi simile. Non si cita in alcun modo la consegna del credo,
bench ci sia chiaramente sottinteso dall'accento posto su un'esauriente istruzione prebattesimale sulla fede. 11 Ma vi si racconta dettagliatamente e ampiamente la rinuncia del catecumeno a Satana e
la sua dichiarazione di adesione a Cristo, e subito dopo egli presentato mentre ripete l'intero credo dichiaratoro. Il battesimo vero
e proprio descritto senza alcun accenno a un credo interrogatorio,
ma che ce ne fosse uno sembra implicito nella descrizione 12 di una
unzione che seguiva la confessione del credo come "preparazione
per la confessione battesimale ('ll'Q01rcitQa.axu1l)v .o)..o"{tm
'3et'll'TLO".otTo~)".
La maggior parte dei riti orientali si conform a questo modello.

S. Giovanni Crisostomo, per esempio, nel predicare, intorno al 396
ad Antiochia, su JCor 15,29, cita un frammento dal quale risulta
evidente un credo dichiaratorio pronunchtto prima che i candidati
entrassero .nell'acqua. 13 Circa una generazione pi tardi, Giovanni
Cassi~o, rimproverando l'eresiarca Nestorio (430 o 431) di avere
abbandonato il credo professato nel suo battesimo, suffrag la sua
argomentazione con stralci di credo dichiaratorio in uso per scopi
battesimali ad Antiochia 14 Le Lezioni Catechistiche di Teodoro di
Mopsuestia (circa 350 - 428), ritrovate di recente, spiegano dettagliatamente il credo, una variante della formula costantinopolitana, che, secondo l'autore, si recitava "prima del nostro battesimo". 15 Quando avveniva il giorno stesso del battesimo, la proclamazione del credo trovava posto abitualmente subito dopo l'abiura
dal demonio.
Nel medesimo tempo ci sono, come gi accennato in precedenza,
prove abbondanti che questi riti orientali prescrivevano anche una
seco~da professione di fede, sotto forma di assenso dato a una triplice domanda, proprio nel momento del battesimo. Un buon esempio si trova nel Testamenttim Domini siriaco (un rfacimento
postniceno della Tradizione Apostolica di S. Ippolito, risalente con
ogni probabilit al V secolo). Le istruzioni date qui preparano alla
rinuncia al demonio ("lo rinuncio a te, Satana, e a tutto il tuo cul11
Cap. 39 (p. 440 ss. nella edizione d F.S. Punk, 1905).

Cap. 42 (p. 448 in Punk).
13 P.G. 61, 348.
14 Con. Nestor. 6, 3 (Petschenig I, 327).
15 Cf. Hom. XII, 25-28 led. Tonneau e Devreesse n Studi e Testi 145, 361 ss.).
12
34
CREDO E BATTESIMO.
to, alle tue apparenze, alle tue pompe e alle tue opere") e all'unzione del candidato. Questi era poi invitato a rivolgersi verso oriente e a
dichiarare la sua adesione al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.
Segue poi 16 la descrizione del _battesimo vero e proprio:
I battezzandi stiano in piedi nell'acqua. Allo stesso modo, un diacono
deve scendere nell'acqua con loro. Cos, una volta che il battezzando sceso nell'acqua, chi lo battezza deve porre la mano su di lui e dire: "Credi
in Dio Padre onnipotente?", ed il battezzando deve rispondere: "Credo".
E subito lo si battezzi per la prima volta. Poi il prete deve dire: ''Credi in
Cristo Ges figlio di Dio, che venne dal Padre, che con il Padre dall'inizio, che nacque da Maria Vergine per opera dello Spirito Santo, che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato, mor, il terzo giorno risuscit da morte, ascese
al cielo, siede. alla destra del Padre, e verr a giudicare i vivi ed i morti?".
E, quando risponde: ''Credo", lo si battezzi una seconda volta. Poi deve
dire: "Credi anche nello Spirito Santo, nella santa Chiesa?" Chi riceve il
battesimo deve dire: "Io credo" e poi essere battezzato per la terza volta.
Un dato prima di tutto che lascia perplessi riguardo al Testamentum, data la sua epoca, l'assenza di un credo dichiaratorio. Probabilmente, fu tralasciato a causa della convenzione che stabiliva di
considerare segrete tali formule. Ci sono prove che un credo figurava nella liturgia romana, in ogni caso a partire dal IV secolo, e che
rivestiva un ruolo preminente. Rufino riferisce 17 che nella Chiesa di
Roma (scrive alla fine del IV secolo) era consuetudine di coloro che
ricevevano il battesimo recitare il credo davanti al popolo. La cerimonia doveva essere ancor pi suggestiva delle altre, perch indusse
Rufino a .considerarla come intesa a salvaguardare da alterazioni il
testo del credo romano. Anche S. Agostino racconta una storia che
fa emergere il carattere spettacolare, quasi scenico, della "riconsegna del credo a Roma". Ricordando il battesimo del famoso convertito Vittorino, rileva che i catecumeni romani, al momento di
essere battezzati, da una posizione elevata (de loco eminentiore) di
fronte all'assemblea dovevano recitare il credo in una forma verbale fissa che avevano imparato a memoria. 18 Cos S. Leone, in una
severa lettera ai monaci palestinesi, le cui opinioni cristologiche considerava fortemente fuorviate, li biasima 19 per aver dimenticato "il
P. 128 s. nell'edizione di LE. Rahmani (Magom.a, 1899): l'ho tradotta dal latino.
Comm. in sym}J. apost. 3 (C.C.L. 20, 136).
18 Confess. 8, 2 (P.L. 32, 751).
19 Ep. 124 ad monach. Palaest. (P.L. 54, 1067s.).
20 Ep. ad Senarium 4 (P.L. 59, 402).
16
17
35
credo salutare e la confessione che avete pronunciato alla presenza

di numerosi testimoni". Nessuno di loro, purtroppo, ci fa entrare
nel segreto del momento preciso della liturgia in cui avveniva questa
scena suggestiva. Tuttavia, la lacuna colmata da un interessantissimo dibattito sugli ordinamenti per i catecumeni descritti dal diacono romano Giovanni nel 500 circa. 20 Vi si stabilisce chiaramente
che la proclamazione del credo apostolico avveniva fuori del rito vero
e proprio del battesimo, prima dell'unzione dell' ejfeta.
Per quanto sembri essere stata maggiormente diffusa Roma che
altrove, questa solenne cerimonia o riconsegna del credo prima del
battesimo era universalmente osservata in Occidente. Era considerata come un'occasione per fare un particolare sermone: molti di
questi discorsi sono giunti fino a noi. S. Agostino attesta l'importanza che aveva assunto in Africa. Non che affermi che fosse la sola,
o anche la pi importante, proclamazione di fede durante il battesimo. La recita dichiaratoria del credo, come testimoniano i suoi riferimenti, era il momento conclusivo del catecumenato, mentre la
confessi~ne al momento del battesimo avveniva sotto forma di risposta a interrogazioni. Lo stesso accadeva in altre Chiese occidentali. Per esempio, il trattato De sacramentis del IV secolo, che consta
di sei brevi brani, indirizzati da un vescovo (quasi certamente S. Ambrogio stesso)21 al neobattezzato, e che afferma22 di seguire, per
quanto possibile, modelli romani, riproduce in dettaglio le interrogazioni. Secondo questo trattato, il candidato entrava nel fonte, e
rinunciava, per prima cosa, al demonio e alle sue opere, e poi al mondo e ai suoi piaceri. 23 Quindi l'oratore prosegue e rieorda:
"Vi veniva chiesto: 'Credi in Dio Padre onnipotnte?' Voi dicevate: 'lo
credo', e venivate immersi, cio venivate sepolti. Poi di nuovo vi veniva chiesto: 'Credete nel Signore nostro Ges Cristo e nella sua croce?' Voi dicevate: 'Credo', e venivate immersi. Cos venivate sepolti con Cristo, perch colui
che sepolto con Cristo risorger con Lui. E vi veniva chiesto una terza
volta: 'Credi anche nello Spirito Santo?' Voi dicevate: 'Credo', e venivate
21 Il punto di vista che si tratti di annotazioni di indirizzi di S. Ambrogio registrate da un notarius, messo in evidenza da F. Probst (Liturgie des vierten Jahrhunderts,
Minster 1893, 232 ss.) stato ampiamente accettato. Cf. G. Morin ip. Jahrbuchfiir
Liturgiewissenschaft viii, 1928, 86-106, e Dom R.H. Connolly nel suo libretto pubblicato privatamente, The de Sacramentis, a work of Ambrose, Downside Abbey,
1942. Per quanto riguarda il testo vedi P.L. 16, 417-62.
22 3,1.
23 1,2.
36
CREDO E BATTESIMO
immersi una terza volta, cosicch la vostra triplice confessione lavava via
le molteplici mancanze della vostra vita precedente" . 24
Il De mysteris, 25 opera mlto simile al De Sacramentis di S. Ambrogio, da cui sembra largamente dipendere, presenta un resoconto
analogo, ricordando 26 la rinuncia al "derri.onio e alle sue opere, al
mondo e alla sua lussuria e ai suoi piaceri", dopo che il candidato
era entrato nel battistero, e ricordando brevemente, 27 con un linguaggio che mette molto in evidenza le tre distinte risposte, le sue
professioni di fede nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo. probabilmente questo l'atto di fede che aveva in mente S. Leone quando osservava: 28 "Durante la nostra rigenerazione ... rinunciamo al
demonio ed esprimiamo la nostra fede in Dio" e ancora: 29 "Non
in accordo con Dio colui che fuori dell'armonia con la professione
fatta durante la sua rigenerazione, e che, immemore del divino contratto, rimane attaccato a quello a cui ha rinunciato e lontano da
ci in cui diceva di credere".
Nel Sacramentario Gelasiano, che si ritiene rifletta la prassi liturgica romana del VI secolo, si ritrovano entrambi i tipi di confessione. Qui, come ci si pu ragionevolmente aspettare, la rinuncia a
Satana appare presto nel rito ed fatta con una triplice esclamazion~: "Rinuncio (abrenuntio)". Segue il credo in forma dichiaratoria. Poich il battesimo dei bambini era ormai quasi universalmente
diffuso, la rubrica raccomanda che sia pronunciato dal prete con
le mani stese sul capo dei bambini. 30 Tutto ci avviene fuori del battistero ed seguito da una serie di preghiere e atti liturgici. Nel battistero, poi, si benedice con rito accurato il fonte, quindi la rubrica
prosegue: 31
''Dopo la benedizione del fonte, battezza ciascuno di loro ponendo queste domande (sub has interrogationes): 'Credi in Dio Padre onnipotente?'
Risp. 'Credo'. 'Credi anche in Ges Cristo suo unico Figlio nostro Signore.
24
2,7.
P.L. 16, 389-410. La paternit ambrosiana, malgrado F. Loofs (Leitfaden der
Dogmengeschichte, 4 ed. Halle, 1906, 470) stabilita con sicurezza.
25
26
27
28
29
31
2.
5.
Serm. 63, 6 (P.L. 54, 357).

Serm. 66, 3 (P.L. 54, 366).
Cf. H.A. Wilson, The Gelasian Sacramentary, Oxford, 1894, 79.
Cf. ~D. cit., 86.
37
che nato e ha sofferto?' Risp. 'Credo'. 'Credi anche nello Spirito Santo,
la santa Chiesa, la remissione dei peccati, la risurrezione della carne?' Risp.
'Credo' Ogni volta lo immergerai tre volte nell'acqua (deinde per singulas
vices mergis eum tertio in aqua).
Abbiamo compiuto una panoramica, necessariamente rapida e incompleta, di un insieme abbastanza vario di dati. Non c' nessuna
ricerca nel campo della liturgia che meriti oggi attenzione prioritaria pi della scelta dei riti battesimali e possibili connessi, con l'elaborazione di una teoria costruttiva sulla loro evoluzione. Quanto
detto dovrebbe tuttavia essere sufficiente a provare che simboli di
fede dichiaratori avevano un posto consolidatQ nella vita battesimale
(considerata nel senso pi ampio) almeno a partire dal IV secolo.
Si pu anche dire che la loro importanza crebbe progressivamente.
Nelle Chiese orientali, le domande e risposte al momento del battesimo finirono per sparire, rimase solo la triplice aspersione con le
parole: "Il tale battezzato nel no:re", ecc.
Il Credo Costantinopolitano, dopo l'abiura dal demonio, la sol~ profe!sione di fede a perdurare nel rito, e la sua forma naturalmente dicharatoria. In Occidente ci non si mai verificato, sebbene
affiorino sporadici accenni al fatto che diminuiva l'importanza delle domande e risposte (per esempio, se ne poteva ottenere la dispensa per un battezzando ammalato che aveva gi recitato il credo
dichiaratorio)32 che alla fine furono separate dalle immersioni. Anche qui, tuttavia, il credo dichiaratorio, la cui recita ai tempi antichi
avveniva spesso fuori del rito.vero e proprio, fin per fissarsi saldamente all'interno della stessa liturgia battesimale. A tal punto che
la convinzione popolare, di cui stiamo esaminando le credenziali,
pu considerarsi giustificata.
Si era fatto notare all'inizio, tuttavia, che tale asserzione non si
potrebbe estendere senza alcune riserve al periodo seguente il IV secolo. La prima che, almeno per i primi secoli, il credo dichiaratorio non
era la sola professione di fede durante il battesimo, n la pi significativa. Le ''interrogazioni sulla fde (interrogationes de fide)'' e le
risposte a esse ne costituivano un'altra, come si visto. Infatti, dato
che formavano il nucleo del rito, difficile sottrarsi al sospetto che
la confessione di fede in esse contenuta fosse considerata quella essenziale. Ci avallato di fatto da molte delle espressioni usate da
32 Cf. la lettera di S. Fulgenzio di Ruspe (prima met del VI secolo) a Ferrando
(Ep. 12, 16: C.C.L. 91, 371).
38
CREDO E BATTESIMO
scrittori appartenenti, in ogni caso, alla fase pi antica del nostro

periodo. S. Cirillo di Gerusalemme, per esempio, usa l'espressione:33 "Voi avete professato la confessione di salvezza (w.o)..oyi]ocx-n:.
Tipi ac.n~QLov .o't-.o''l.av)" a proposito della proclamazione di fede
fatta al battesimo, e sono le risposte alle "interrogazioni sulla f ede" che ha in mente. Nelle Costituzioni Apostoliche34 l'espressione ''confessione battesimale" per eccellenza applicata a esse. E cos
anche il grande peso, che S. Basilio35 e altri padri greci attribuiscono alla triplice immersione e alla triplice confessione cort le relative
interrogazioni, suggerisce che per essi era questa la confessione che
emergeva. Lo stesso avveniva in Occidente. S. Agostino, per esempio, chiede: 36 "Chi non al corrente che non s.i tratta mai di un vero battesimo se vengono omesse le parole evangeliche che formano
il simbolo?"; ed altrove 37 parla delle "interrogazioni necessarie
strutturate in poche parole''. Nel rito gallicano, come si visto, era
questa l'unica professione di fede fatta il giorno stesso del battesimo.
Questo ci porta a un altro aspetto che mette in rilievo il ruolo secondario dei credo dichiaratori. Essi non erano per nulla una parte
propria del battesimo. In verit, appartenevano piuttosto alla preparazione catechistica che precedeva il sacramento: la loro proclamazione ne costituiva logicamente lo stadio conclusivo. Ci emerge
chiaramente dal rituale della consegna e riconsegna del credo che,
all'origine, non aveva niente in comune con il battesimo in quanto
tale. Nella maggior parte dei riti, la riconsegna formale del credo
aveva luogo alcuni giorni, o almeno alcune ore, prima del battesimo.
Secondo l'uso gallicano, non c'era ulteriore credo dichiaratorio
nel rito battesimale stesso. In alcune Chiese orientali, come si visto, lo si ritrova immediatamente dopo la rinuncia al demonio, ma
si pu supporre che si tratti, come era, di un ponte tra i riti del ~ate
cumenato e del battesimo. Anche cos, la serie di riti e cerimonie del
libro di preghiere ortodosse, in cui il credo dichiaratorio oggi incorporato, chiaramente distinta dal rito battesimale e intitolata
33 Cat. 20, 4 (P.G. 33, 1080).
Cap. 7, 42 (Funk, 448).
Cf. De Sp. Sancta 15, 35 (P.G. 32, 132). E anche S. Greg. Naz., Or. 40, 41 (P.G.
36, 417), e S. Greg. Nyss., Orat. in bapt. Christi (Jaeger 9, 229).
36
De bapt. con. .Don. 6, 47 (P.L. 43, 214).
37 Ibid. 1, 13 (P.L. 43, 121). Cf. anche Defid. et op. 9, 14 (P.L. 40, 205s.) e Ep.
98, 5 (P.L. 33, 361 s.).
34
35
LE INTERROGAZIONI BATTESIMALI
39
"Preghiera per essere un catecumeno". 38 Non senza significato il

fatto che il credo dichiaratorio, in tutti i riti di cui abbiamo descrizioni, fosse pronunciato prima che il candidato entrasse all'interno
del battistero e si immergesse nell'acqua.
Il processo con cui esso si amalgamato con la liturgia battesimale vera e propria pu essere studiato molto utilmente soprattutto
nella prassi romana. Nei primi secoli, la sua raison d'etre era chiaramente di costituire il culmine della preparazione catechistica: la
sua collocazione negli "scrutini" sottolinea questo scopo. In seguito, scomparso praticamente il battesimo degli adulti, il rito battesimale sub un drastico mutamento, e molte delle cerimonie che erano
proprie del catecumenato furono inserite nel rito del battesimo. Questo processo di adattamento causa della presenza del credo dichiaratorio nella posizione preminente che occupa nel rituale romano
dopo il VI secolo.
2.
Le interrogazioni battesimali
Finofa, soffermandoci sulla credenza popolare che la proclamazione del credo fosse originariamente una derivazione della liturgia
battesimale, abbiamo deliberatamente circoscritto la nostra attenzione al IV secolo e al periodo seguente. Dobbiamo ora ricercare
quale contributo possano dare al nostro problema i primi tre secoli.
Dobbiamo soprattutto indagare sui dati che essi offrono per l'uso
dei simboli di fede, dal momento che sappiamo come anche dopo
il IV secolo i simboli c;lichiaratori non erano le uniche n le pi importanti professioni di fede usate drante il battesimo. Il nostro metodo sar di dare innanzitutto uno sguardo alle indicazioni fornite
dal Nuovo Testamento, per rivolgerci poi agli autori del II e del III
secolo. Va tenuta presente la distinzione tra i credo dichiaratori veri
e propri e le semplici espressioni di assenso in risposta a interrogazioni.
Per quanto riguarda l'epoca neotestamentaria, non c' dubbio che
il credo fosse considerato, fin dai tempi pii) antichi, condizione preliminare e necessaria al battesimo. Ci risulta chiaro dall'essenza del
rito di ammissione nella Chiesa. Veniva senz'altro richiesta, a comprova della fede, una professione di fede dell'uno o dell'altro tipo.
Nel Nuovo Testamento, tutto questo dimostrato in maniera circo38
Cf. F.J. Goar, op. cit. 334.
40
CREDO E BATTESIMO
stanziata dal racconto del battesimo dell'eunuco etiope inAt 8, 36-38.

Secondo il racconto, l'eunuco fu cos commosso dal discorso di Filippo sul Servo sofferente, che chiese: "Ecco, qui c' acqua; che cosa mi impedisce di essere battezzato?". La risposta di Filippo,
secondo la lezione del testo occidentale (che indica una traccia della
prassi cristiana primitiva, anche s non originale) fu: "Se credi con
tutto il cuore, permesso". L'eunuco allora confess la sua fede:
"Credo che Ges Cristo il Figlio di Dio", e subito Filippo lo
battezz.
Molti altri passi di Atti implicano il fatto che una dichiarazione
di fede era richiesta per il battesimo. In At 16, 14 Lidia viene battezzata a Filippi dopo avere ascoltato la predicazione di S. Paolo, ecos riassume l'evento: "Avete giudicato che io sia fedele al Signore".
Ci significa, evidentemente, che aveva confermato in qualche modo l'insegnamento impartito dall'apostolo. Analogamente, S. Paolo si rivolge al carceriere preso dal panico a Filippi dicendogli che
se voleva essere salvato doveva credere nel nostro Signore Ges; gli
fu annunziata la parola del Signore e, dopo avere in qualche modo
assentito alla predicazione ricevuta, si fece battezzare. 39
Un'allusione pi esplicita all'atto del battezzando di dichiarare la
propria fede si trova forse nel racconto che S. Paolo fa del proprio
battesimo; Anania, ricorda, 40 gli aveva detto: "E ora perch aspetti? Alzati, fatti battezzare e lavati dai tuoi peccati invocando il suo
nome" (At 22, 16). In Atti, inoltre, come in altri libri del Nuovo
Testamento, si descrive il battesimo come amministrato "nel nome
del Signore Ges"; secondo Mt 28, 19 e Didach 7, invece, nel triplice nome. Si pensato che una dichiarazione di fede dovesse corrispondere approssimativamente a questo formulario, e questa ipotesi
abbondantemente suffragata dalla prassi ecclesiale delle generazioni seguenti a propsito del formulario battesimale.
Nel Nuovo Testamento, ci sono altre indicazioni di una dichiarazione di fede durante il battesimo. Si cita spesso, a questo proposito, JPt 3,21, ma il vero significato41 dell'espressione cruvH&rt<m.i><s
.1cx~~ .. t'lfEQWTI\Jl.CX EL'> ~Eov sembra essere ''l'impegno di una buona
coscienza davanti a Dio". D'altra parte, assai probabile, come si
16, 30 s.s.
Atti 22, 16.
41 Cf. E.O. Selwyn, The First Epistle of St Peter, 1946, 20s.; J.N.D. Kelly. ThP
Episties of Peter and of Jude, 1969, 162s.
39Atti,
40
41
rilevato nel capitolo precedente, che l'osservazione di S. Paolo42 :

"Se confesserai con la tua bocca che Ges il Signore e crederai
con il tuo cuore che Dio lo ha risuscitato dai morti", si riferisca al
battesimo: se cos, siamo probabilmente di fronte a un frammento
di confessione battesimale. Una confessione vera e propria sembra
essere espressamente citata in JTm 6,12 (T)v xtt),:qv 11.o)\o-yi.av), come pure in Eb 4, 14 (''proclamiamo ad alta voce la nostra confessione: XQttTwEv rri~ 11.o)\o-yi.m"). Un altro passo interessante, talvolta
trascurato, Ef 1,13: "Nel quale avendo creduto siete stati sigillati
con lo Spirito Santo che era stato promesso''; la fede e, quindi, alcune sue manifestazioni verbali, precedono, ne deduciamo, il battesimo.
Questo e altri passi (non necessario fermarci ancora nei dettagli
gi noti) confermano l'ipotesi che, nell'epoca in cui i documenti citati furono redatti, era normalmente prevista durante il battesimo
una professione di fede. Ma ci .:r:i.on implica necessariamente, ed
quello che soprattutto ci importa, che la confessi one fosse fatta in
forma dichiaratoria. Il racconto del battesimo dell'eunuco il solo
a suggerire che fosse cos; altri testi possono essere interpretati ugualmente bene anche come richiesta di un semplice assenso a domande
rivolte al candidato. Se poi prendiamo in esame la nuda descrizione
del battesimo di S. Giustino, 43 verso la met dei II secolo, si rafforzano i nostri dubbi nei riguardi della forma dichiaratoria della confessione richiesta. Egli osserva:
"Tutti coloro che sono stati convinti e credono che il nostro insegnamento e il nostro messaggio sono veri, e promettono di vivere secondo essi, devono pregare e implorare con il digiuno il perdono dei loro peccati da parte
di Dio; e con loro preghiamo e digiuniamo anche noi. Sono poi da noi condotti in un luogo dove c' l'acqua, e rinascono con una forma .di rinascita
che noi stessi abbiamo sperimentato. Ricevono infatti un lavacro lustrale
nell'acqua nel nome del Padre e del Signore Dio dell'Universo, e del nostro
Salvatore Ges Cristo, e dello Spirito Santo ...
Su colui che stato scelto per rinascere e si pentito dei suoi peccati viene pronunciato il nome del Padre e Signore Dio dell'universo: il celebrante
che .conduce il candidato all'acqua, usa questa e solo questa definizione di
Dio ... Il nome di questo bagno lustrale "illuminazione", ed esprime l'idea che coloro i quali ricevono questo insegnamento vengono illuminati nel
loro intelletto. Inoltre, nel nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio
42
43
Rm io, 9.
Apo/. l, 61 (E.J .G. 70s.). Il libro stato scritto a Roma.
42
CREDO E BATTESIMO
Pilato, e dello Spirito Santo, che per mezzo dei profeti preannunci quello
che riguardava Ges, che l'uomo illuminato viene lavato".
evidente che la Chiesa di S. Giustino aveva dato disposizioni

per istruire i convertiti nella dottrina cristiana e garantirsi che laricevessero in modo corretto. Ma, malgrado i numerosi tentativi fatti
per ricostruirne qualcuno, non si trova qui alcuna allusione chiara
a un credo dchiaratorio battesimale. La cosa plausibile, ma il modo di esprimersi di S. Giustino sembra indicare piuttosto una professione di fede in forma di risposte a un questionario. Un elemento
rivelatore del modo con cui concretamente avveniva la celebrazione
dato dalla sua osservazione incidentale che era il celebrante a pronunciare il nome di Dio Padre (il che implica presumibilmente che
fosse ancora lui a pronunciare le parole "Ges Cristo, crocifisso'',
e "lo Spirito Santo che aveva annunciato").
molto improbabile che ci si riferisca a una formula battesimale
("Io ti battezzo nel nome di", ecc.), sia perch non si pu provare
e non per nulla probabile che formule simili fossero in uso in un
tempo cos antico, sia perch, quando entrarono in uso, molto pi
probabilmente, erano assai pi brevi di quelle da noi ipotizzate.
L'ipotesi pi ragionevole che S. Giustino pensasse semplicemente
a una serie di domande sulla fede simili a quelle che abbiamo incontrato come elemento fisso nei riti battesimali successivi.
Tertulliano un autore dal quale ovvio attendersi informazioni
utili circa il credo battesimale. Scrisse un lungo trattato riguardante
esclusivamente il battesimo (difendendolo contro i denigratori, vero,
pi che esponendone il,rito), e le sue opere abbondano di squarci
illuminanti sul modo di amministrare il battesimo. Anche qui, tuttavia, le affermazioni correnti circa un rapporto tra credo dichiaratorio e battesimo non trovano conferma. Kattenbusch ha osservato, 44 diverso tempo fa, che la cerimonia della ''riconsegna del
credo", che costituiva l'occasione principale per la dichiarazione di una professione di fede ed elemento del tutto emergente nel
successivo uso africano e romano, non aveva evidentemente alcun
posto nella sua descrizione dell'amministrazione del sacramento. A
giudicare dall'affrettata ricapitolazione, offerta nel De corona, 45 la
liturgia passava direttamente dalla rinuncia al demonio, all'interno
della chiesa, alle triplici domande e immersioni nel battistero. In nes44
45
Il, 60-62.
Cap. 3 (C.C.L. 2, 1042 s.l.
43
sun luogo, per, c' un accenno sicuro alla proclamazione del credo. D'altra parte, ogni qual volta egli ha l'occasione di fare
tiferimento alla sua professione di fede cristiana nel battesimo, lo
fa con un linguaggio che si armonizza molto pi facilmente con l'assenso dato a un questionario che non con una professione di tipo
dichiaratorio.
Molte volte Tertulliano usa la metafora di un soldato dell'esercito imperiale che fa il suo giuramento militare. 46 Doveva esserci ~no
stretto parallelismo tra i due modi di procedere e, dato che il giuramento del soldato era generalmente recitato da un altro mentre ogni
milite doveva semplicemente dare il proprio assenso, se ne deduce
hiaramente che qualcosa di analogo doveva verificarsi durante il
battesimo. Una nota frase nel trattato De spectacu/is41 porta alla
stessa conclusione: "Quando entrammo nell'acqua e confessammo
la fede cristiana in risposta alle parole prescritte dalla sua legge (in
legis suae verba profitemur), testimoniammo con le nostre labbra
di aver rinunciato al demonio, alle sue pompe e ai suoi angeli".
"' Il passo del De corona al quale abbiamo gi fatto riferimento ri.porta una siwazione simile: "Allora veniamo immersi per tre volte,
mentre diamo una risposta in un certo senso pi ampia di quella che
il Signore determin nel vangelo (amplius aliquid respondentes quam
Dominus in evangelio determinavit)". Da questo si pu appena trarre
un'allusione a un credo dichiaratorio pronunciato al momento dell'immersione, ma la singolarit di una simile professione a questo
punto del rito rende tale interpretazione troppo artificiosa. La "risposta" si pu intendere molto pi linearmente in riferimento alle
risposte battesimali (probabilmente, come nelle liturgie successive,
un breve "credo") alle tre domande del celebrante, ognuna delle quali
era ormai pi completa e pi estesa delle semplici formule del comando del Signore in Mt 28, 19. Che questa fosse la prassi nota a
Tertulliano, dimostrato dalla sua osservazione in un altro testo 48 :
''Perch siamo battezzati, non una sola volta, ma tre volte, nelle tre
persone separatamente, in risposta ai loro diversi nomi''. Il peso che
attribuiva a tali risposte si pu dedurre da un'altra affermazione 49
sul loro effetto, cio che "l'anima lavata non dai lavacro, ma dalrisposta del candidato" .
la
46 Cf. Ad mart. 3; De cor. ii (C.C.L. I, 5; 2,.1056).

47 Cap. 4 (C.C.L. 1, 231).
4s Adv. Prax. 26 (C.C.L. 2, 1198).
49 De resurr. mori. 40 (C.C.L. 2, 989).
44
CREDO E BATTESIMO
La sola conclusione che un critico onesto pu trarre 50 che Tertulliano non conosceva l'uso di un credo dichiaratorio nel battesimo. Nessuno che sia abituato a lavorare sulle antiche liturgie
battesimali pu dubitare che l'unico credo di cui era a conoscenza
fosse l'assenso del battezzando: "Credo" in risposta alle domande
fatte da chi lo battezzava. Un'importante conferma di ci data dalla
Tradizione Apostolica, scritta verso il 215 da S. Ippolito e che probabilmente rispecchia la prassi liturgica romana alla fine del II secolo
e all'inizio del III. Tra i molti dati preziosi di questo documento, vi
un resoconto dettagliato del catecumenato51 e del rito battesimale. 52
Non solo non ricorre in alcun luogo la citazione della consegna
o della riconsegna del credo, ma non c' neppure il minimo indizio
che nel testo originale si trovasse un credo dichiaratorio. Un credo
in forma dichiaratoria si pu leggere nelle versioni etiopica e sahidica, ma gli esperti ritengono si tratti di interpolazione tardiva. 53 Infatti, la sola professione di fede richiesta evidentemente quella che
il candidato fa quando si trova in piedi nudo nell'acqua. Essa con7
forme al modello che dovrebbe ormai essere noto ai lettori:
"Quando chi deve essere battezzato si immerge nell'acqua, chi battezza
imporr le mani su d lui e dir: 'Credi in Dfo Padre onnipote:te?' e il battezzando risponder: 'Credo'. Poi (chi battezza) lo battezzi immediatamente,
ponendogli la mano sul capo. Dopo di ci dica: 'Credi in Cristo Ges, il
Figlio di Dio, che nacque dalla Vergine Maria per opera dello Spirito Santo, fu crocifisso sotto Ponzio Pilato e mor, e risuscit dai morti il terzo
giorno, e ascese ai cieli, e sedette alla destra del Padre, e verr a giudicare
i vivi e i morti?'. E, quando avr detto: 'Credo', lo battezzi una seconda
volta. Quindi aggiunga: 'Credi nello Spirito Santo, nella Santa Chiesa, e
nella risurrezione della carne?'. Ed il battezzando dir: 'Credo'. E allora
lo battezzi per la terza volta".
L'aver acquisito che questa triplice affermazione del battezzando

costituiva, secondo Tertulliano e S. Ippolito, la sola confessione battesimale, dovrebbe metterci in grado di leggere con occhio sicuro al-
so Cosi scrisse Kattenbusch circa il passo al quale si fa riferimento. Il caso fu attentamente riesaminato da F.J. Dolger in Antike und Christentum iv, 1933, 138 ss.
51 Cap. xvi-xx nella edizione di G. Dix (Londra, 1937).
52 Cap. xxi. Cf. la disamina da parte di H. Lietzmann in Z.N.T. W., xxvi, 1927,
76ss. L'originale greco della Tradizione .andato perduto; rimasto nella versione
latina (solo frammenti), sahidi, etiopica e araba.
53 Cf. R.H. Connolly in J.T.S.xxv, 1924, 132 s.
45
cuni importanti testi del III secolo. S. Cipriano, per esempio,

argomentava con forza in una sua lettera54 contro gli eretici novaziani e la loro pretesa di possedere un battesimo valido:
"Ma se qualcuno dovesse sostenere, al contrario, che i novaziani osservano la stessa legge della Chiesa cattolica, battezzano con lo stesso simbolo
(eodem symbolo) come noi, conoscono lo stesso Dio Padre, lo stesso Cristo
suo Figlio, lo stesso Spirito Santo, e che hanno il potere di battezzare perch non sembrano diversificarsi da noi nell'interrogazione battesimale, chiunque pensi di potere avanzare una simile argomentazione dovrebbe tenere
presente in primo luogo che gli scismatici e noi non abbiamo un'unica e sola legge circa il simblo e neppure un'unica e medesima interrogazione. Infatti, quando dicono: 'Credi nella remissione dei peccati e nella vita eterna
mediante la santa Chiesa?' la domanda che pongono menzognera, perch
-hon hanno la Chiesa ... ".
_____ - - - Si spesso pensato che, in questo passo, la parola "simbolo" si

-- -):iferisse a un credo dichiaratorio. Ora, "battezzare con il credo" nel
senso di un credo dichiaratorio un modo di parlare inconsueto,
, --iper non dire impossibile: in nessun momento della storia della litur". :<gta bafiesimale si pens che il credo dihiaratorio potesse svolgere
--" 'tie ruolo. Dovrebbe risultare ovvio55 che in questo contesto "sim;r:_;;c -l:)olo'' e "interrogazione battesimale" sono sullo stesso piano, con
ifi' li:t differenza che "simbolo" include probabilmente sia le immersio~;~:'i -'iii' che le triplici domande. 56 In una lettera pi recente57 inclusa nel:!i0;:::'ylacollezione di Cipriano, Firmiliano, corrispondente di S. Cipriano,
~~igfaeconta di una pazza che aveva la temerariet di battezzare la gente:
'r.'r''
-'i{f,,,c-f> "Tra gli inganni con cui raggir le moltitudini, ebbe l'impudenza di pre-
frist:i',;t~rtdere di consacrare il pane con una tremenda invocazione e di celebrare

~;;f},{'.teucaristia... e battezz molta gente, usurpando le parole abituali e stabili,:;~;''{~\P~~?dell'interrogazione (usitata et legitima verba interrogationis usurpans),
~;~;'"/14',jnodo tale che non sembrava per nulla differenziarsi dalla norma della
fi);]'/Vfhiesa. Che cosa dobbiamo dire allora dei suoi battesimi...? Sicuramente
~~1c;-''.o'.t~fano e i suoi seguaci devono approvarli, soprattutto perch non manca~;~j!j(r;:~iQ il simbolo della Trinit (symbo/um Trinitatis) n l'interrogazione sta:~;~~';:,:,~futil dalla Chiesa".
~\~\.{::::;::-
'"Anche ctui non appropriato intendere "simbolo della Trinit"
' 54 Ep. 69, 7 (Hartel I, 756).

,,<\
-;:-nvedi le brevi ma eccellenti osservazioni di O. Case! in Jahrbuch fUr Liturgie' ''_nschqft ii, 1922, 133s.
:,.,~ Cf; H.J. Carpenter, J. T.S., xliii, 1942, 7s .
. $fkp. 75, 10-11 (Hartel I, 817s.).
46
CREDO E BATTESIMO
come credo dichiaratorio. pi naturale prendere le parole in riferimento alle domande battesimali58 o, forse, alle domande nel contesto della triplice immersione. 59 Il passo mette in luce con estrema
chiarezza l'importanza del ruolo delle "parole abituali e stabilite dell'interrogazione". Se vogliamo avere altre prove in merito, baster
citare la patetica storia riferita da Dionigi di Alessandria in una
lettera60 indirizzata a papa Sisto riguardante un uomo che era giunto da lui in stato di grande disperazione: era stato battezzato in circoli eretici; ora, trovandosi presente a un battesimo cattolico, aveva
udito "le domande e le risposte (Twv 11-EQWTIJOwl' xctl 'TWV &11"0XQLerwv)" e gli era sembrato chiaro che nulla di simile c'era stato nella
sua iniziazione battesimale. O si potrebbe ricordare il linguaggio 61
usato nel quesito posto al concilio di Cartagine {poco dopo il 342)62
se fosse lecito ribattezzare un uomo, che era gi stato immerso una
volta nell'acqua "ed era stato interrogato sulla Trinit (interrogatum in Trinitatem) secondo la fede del vangelo e la dottrina degli
apostoli".
Si compl::ta cos il nostro studio sull'uso dei credo in connessione
con il battesimo durante i primi tre secoli. A conclusione di esso,
ci troviamo di fronte a una vastissima e significativa documentazione attestante che credo dichiaratori di tipo ordinario non avevano
alcun posto nel rito battesimale dell'epoca. Nel IV secolo e in quelli
successivi il loro ruolo fu, come abbiamo visto, secondario, e prima
del IV secolo del tutto inesistente. Una professione di fede era, naturalmente, indispensable, ma assumeva la forma della risposta del
candidato alle domande del celebrante. 63
Occasionalmente (cf. la confessione dell'eunuco), il battezzando
pu avere pronunciato una professione di fede esplicita: non c'erano, a questo proposito, regole fisse nella Chiesa delle origini. Pi
spesso, deve avere manifestato il proprio assenso ripetendo semplicemente: "Credo". Non solo questa era l'unica professione di fede
durante il rito, ma molti dati convergono nell'indicare che, insieme
Cf. O. Case!, op. cit.
Cf. H.J. Carpenter, op. cit.
60 Citato da Eusebio Hist. ecci. 7; 9 (Schwartz, 276).
61 Mansi III, 153.
62 Per quanto riguarda questa data, vedi E. Schwartz, Z.N.T. W. xxx, 1931, 4 n ..
63 Cos secondo R;H. Connolly in J. T.S. xxv, 1924, 131 s. Altri hanno seguito questo fatto, ma esso stato ampiamente esaminato da H.J. Carpenter in J.T.S. xliv,
1943, lss.
58
59
47
alla triplice immersione, essa era considerata come la formula centrale e significativa dell'intero atto battesimale. Molti esperti64 di liturgia sono inclini a procedere oltre e pretendono che, in quel primo
stadio dell'evoluzione del rito, le domande e le risposte del battesimo occupassero il posto e avessero la funzione della successiva formula battesimale ("Io ti battezzo nel nome'', ecc., o "Il tale viene
battezzato nel nome", ecc.), la cui prima comparsa in forma non
incerta avvenne relativamente tardi. Di credo dichiaratori, di proJessioni di fede in prima persona in forma pi o meno rigida, non
c' traccia nelle liturgie antiche.
Per quanto sensazionali possano sembrare queste conclusioni ai
-sostenitori del noto e diffuso punto di vista che abbiamo esaminato, esse ci consentono di consiqerare l'evoluzione dei riti battesimali
e delle cerimonie preparatorie con una prospettiva pi chiara. La
<-~oppia recitazione dei credo, il primo sotto forma dichiaratoria, il
secondo in forma interrogatoria, sempre stata in qualche modo
_ .a~10mala. La spiegazione che il credo dichiaratorio era di fatto con,pesso CO\li il rito della consegna e riconsegna del credo, e questori;guardava logicamente il catecumenato e non il battesimo vero e
-,proprio. Il solo credo pertinente al battesimo in quanto tale era il
.ccredo interrogatorio. Alcuni studiosi hanno spesso affermato che le
i; ;~imohie della consegna e riconsegna del credo erano state stabilite
fin _dai tempi pi antichi. Ma il catecumenato nella sua forma pi
yyluta e pi pienamente articolata ebbe uno sviluppo relativament~. tardivo.
_ La distanza tra gli ordinamenti catechistici presupposti da S. Giu;>-~tino, per esempio, e quelli previsti nelle rubriche della Tradizione
~\:Apostolica di S. Ippolito enorme: 65 ma, anche eos, il processo
it'<~~n era completo. La consegna e riconsegna del credo, come sta a
7\9.lmostrare l'assenza di cerimonie simili nella Tradizione Apostoli~:';L~, appartiene all'epoca pi sviluppata della piena maturit del ca'~'/t~c;umenato, e cio alla seconda generazione del III secolo, al pi
;''~-.:presto. L'intera concezione del credo come formula segreta, che non
w_,;~pveva essere scritta ma solennemente impartita dal vescovo ~ ca!,.,:fcumeni di provata lealt, implica che anche la comparsa della con.~.-:
::::~
~~"'
~~
64
Cf. O. Casel, op. cit. e P. de Puniet, D.A.C.L., Il, 343. In opposizione a essi,
tUttavia, vedi l'articolo di J. Brinktrine nelle Ephemerides Liturgicae, xxxvi, 1922, 328ss .
.'li\.- 65 Questo stato attentamente studiato da B. Capelle in un importante articolo
'\\':.idfa-Rech. thol. anc. md. v, 1933, 131 ss.
48
CREDO E BATTESIMO
segna e riconsegna deve essere avvenuta nel Ili secolo. Esattamente

a quest'epoca (esamineremo gli argomenti nel cap. VI) ebbe la sua
fioritura quella che noi conosciamo sotto il nome di disciplina arcani, l'amministrazione cio dei sacramenti e del credo come misteri
che dovevano essere svelati solo a uomini di provata fede ecclesiale.
Se dunque i credo dichiaratori, in quanto usati nel battesimo, erano
logicamente collegati a questa fase della preparazione, sarebbe azzardato cercarli nella liturgia battesimale precedente il III secolo.
3.
L'ambiente (setting) catechistico dei credo
L'obiettivo della vasta ricerca riportata nelle due parti precedenti

era quello di conoscere il ruolo svolto dal battesimo nella formazione dei cosiddetti credo battesimali. La discussione ha trattato principalmente dell'uso del Credo nella liturgia del battesimo: ora
dovremmo trovarci in una .situazione pi favorevole per affrontare
il nostro problema. Abbiamo rilevato il fatto sorprendente che nei
primi secpli l'unico credo direttamente connesso al battesimo, se credo si pu correttamente definire, era, in ogni caso, il consenso del
battezzando alle domande rivoltegli dal ministro circa la propria fede: anche quando trov la sua collocazione all'interno della celebrazione, la funzione del credo dichiaratorio vero e proprio rimase per
lungo tempo secondaria.
Che cosa possiamo dire, allora, sull'origine delle brevi professioni di fede espresse in prima persona? Sembra logico che si debba
cercare per esse un retroterra pi ampio del rito vero e. proprio del
battesimo. Le loro radici non affondano tanto nell'iniziazione sacramentale del cristiano nella Chiesa, quanto nell'itinerario catechistico dal quale era preceduta. Considerati nell'ambito del loro scopo
originario, i credo dichiaratori erano sommari sintetici della dottrina cristiana compilati a beneficio dei convertiti che dovevano essere
istruiti. Lo studioso tedesco A. Seeb.erg era sulla buona strada ql,lando
affermava: 66 "Gli r.antichi credo cristiani sono semplicemente e unicamente la sintesi delle principali verit della catechesi, espressa con
una formula basata sul fondamento trinitario". E lo storico inglese
C.H. Tumer ha espresso il medesimo parere con altre parole: 67 "In
verit, il credo non appartiene all'amministrazione del rito battesimale, ma alla sua preparazion''.
66
67
Der Katechismus der Urchristenheit, Lipsia, 1903, 271.

The Use of Creedsand Anathemas in the EarlyChurch, Londra, 2 ed. 1910, 17.
L'AMBIENTE (SEITING) CATECHISTICO DEI CREDO
49
Abbiamo visto nel primo capitolo che gi all'epoca neotestamentaria il messaggio centrale della Chiesa, il nocciolo del suo deposito
dottrinale stava consolidandosi in formule semi-stereotipe, e che l'istruzione catechistica era una delle occasioni in cui questo processo
trov nei primissimi tempi la propria destinazione. Tale evoluzione
era in pieno svolgimento nel II secolo, e nel capitolo seguente passeremo in rassegna alcune delle forme' in cui la "regola di fede" o "il
canone della verit'', come fu poi chiamata, trov espressione in quel
periodo. evidente che quanti erano preposti all'insegnamento abbiano avvertito l'esigenza di sommari concisi, somiglianti il pi pos.:sbile a delle formule, e che il carattere sempre pi complesso e
_ l,iffiiaie degli ordinamenti ecclesiastici riguardanti la catechesi ab-:_:, Bareso tale necessit ancora pi urgente. significativo il fatto che
IJ.contriamo per la prima volta credo dichiaratori quando si assegna
lbro come obiettivo di favorire il successo dell'istruzione popolare.
Una volta che "il vescovo ha "consegnato" il credo nelle ultime
s~tthnane di quaresima, iillzia a commentarlo articolo per articolo,
<Jj_entre i eatecumeni devono impararlo a memoria come sintesi ade-~ta- di quanto sono tenuti a credere. Ugualmente, devono "restit_tijrlo'' la vigilia del loro battesimo, e la loro capacit di ripeterlo
- . ~Iliemoria la dimostrazione che ora sono sufficientemente fonda-;,jtnella fede. Questa funzione originaria del credo, come pure il suo
- (rydlo successivo nel rito stesso del battesimo, ben espressa dalle
;>''~aie poste da Eusebfo di Cesarea a prefazione del credo da lui pre..i;to al concilio di Nicea per fare riabilitare la propria dottrina: 68
"me l'apbiamo ricevuta dai vescovi prima di noi sia nella prepaone catechistica sia quando abbiamo ricevuto il bagno battesi-~~,,::~e ... cos ora crediamo e portiamo la nostra fede davanti a voi".
fcredo dichiaratori possono dunque essere considerati come frutto

f&istema catechistico ecclesiale nel suo periodo di pieno sviluppo.
stesso tempo, per, come ci aiuta a ricordare 1' osservazione di
~.
ebio, il ponte che tradizionalmente li univa al battesimo non de~i~"'".-~ssere inesorabilmente demolito. Sarebbe falso e ingannevole milr;;,bwiiizzare la loro connessione che fu molto intima: l'istruzione
)~:Bi~teehistica, di cui i credo dichiaratori formavano un sommario ap;,~{~'.'ptppriato, ra svolta in vista del battesimo. Il catecumeno era semW,%t!J.r.e.)in attesa della grande esperienza che avrebbe coronato tutti i suoi
::~,:;.; ~\_;
,,itate da S. Atanasio nell'appendice al De decret. Nic. syn. (per il testo, vedi

20, 1535 ss. e Opitz, Urk. 22).
-~
50
CREDO E BATTESIMO
intensi sforzi di preparazione. L'istruzione catechistica era tanto strettamente connessa al rito dell'iniziazione (che ne sarebbe stata poi
l'apice), che si poteva usare l'unico termine battesimo, in senso ampio, per comprenderli entrambi.
Cos, S. Ireneo poteva parlare69 della "regola della verit ... che
aveva ricevuto mediante il battesimo (~Cx. To 13cx.1rTL<JfWtTO~)". Inoltre, la preparazione catechistica era dominata dagli elementi che costituivano l'essenza del sacramento imminente, la triplice interrogazione con il triplice consenso e la triplice immersione. Di conseguenza, l'istruzione mirava espressamente (si possono trovare esempi illuminanti nel manuale di S. Ireneo, l' Epideixis) 70 a chiarire
e interpretare i tre aspetti dell'essere divino nel nome del quale,
uno e trino, doveva essere celebrato il battesimo; i sommari catechistici che ne derivavano erano inevitabilmente improntati a un modello trinitario. Lasciati a s stessi o esposti ad altri influssi, i sommari
catechistici avrebbero potuto svilupparsi in direzioni del tutto diverse.
Vi erano nella Chiesa primitiva forti tendenze a creare formulazioni
della fede a una o a due clausole; ma l'impatto con l'ordinamento
battesimale, per non parlare del carattere intrinseco del cristianesimo, fu decisivo.
Fatto infine importantissimo era che, al di l della struttura trinitaria, il contenuto verbale dei nuovi credo dichiaratori veniva in larga misura ripreso dalle interrogazioni battesimali. Verso il III secolo
queste ultime erano diventate, come aveva avuto occasione di osservare Tertulliano, 71 in un certo modo pi ampie di quanto sembrava richiedesse il comando del Signore, e il materiale aggiuntivo
proveniva dal patrimonio catechistico. Quando i credo dichiaratori
ebbero raggiunto il loro sviluppo, la tendenza era di direzione op,
posta. Si potevano avere, e anzi erano ritenuti necessari, nuovi articoli, e potevano essere introdotti altri cambiamenti. Ma la base su
cui essi normalmente si fondavano erano le antiche interrogazioni
battesimali, riunite insieme in forma di dichiarazione continuativa
ed espresse in prima persona.
Adv. haer. I, 9,. 4 (P.G. 7, 545).

Cf. soprattutto cap. 6, 7, 100 (nell'edizione di J. Armitage Robinson, Londra,
1920), dove si insiste sui "tre punti" o "articoli" del cristianesimo.
71 De cor. 3 (C.C.L. 2, 1042).
69
70
IL NOME "SYMBOLUM"
4.
51
Il nome "Symbolum"
Una dimostrazione notevole degli stretti legami che, nonostante

la loro provenienza catechistica, univano i credo dichiaratori alla liturgia battesimale data dal nome che fu poi attribuito ad essi prima solo in Occidente e in seguito anche in Oriente. Tale nome fu
"simbolo": symbolum in latino e cn'.J.[3o1'ov in greco. Si cita spesso
un notissimo passo di Tertulliano72 come il primo che faccia allusione a questa denominazione del credo. Con espressione pungente
'provoca l'eretico Marcione, che aveva fatto fortuna come capitano
di mare nel Mar Nero, a dimostrare con quale diritto egli, che aveva
Tifiutato l'Antico Testamento e gli Atti, poteva accettare S. Paolo
come apostolo. "Vorrei che ci informassi", lo schernisce, "capita~o del Ponto: con quale garanzia (quo symbolo) hai fatto salire l'apostolo Paolo a bordo della tua nave?". Il termine symbolum qui
]i<;m indica che il documento di autorizzazione a imbarcare un passggero, ma alcuni hanno ipotizzato che la scelta da parte di Tertul. 'iltio sia stata suggerita dal suo uso come titolo del credo. Ci
.:Jtittavia assru improbabile; 73 Tertulliano non pu avere pensato al
)fodo: egli fa appello alla Scrittura, che Marcione aveva rifiutato
. dfriconoscere.
~:t'";'.t\ parte questo, il primo esempio occidentale dell'uso di symbo~r~ifl concordemente ritenuta la frase di Ep. 69 di S. Cipriano, ri:;Jit~ftata nella penultima sezione, bench il suo significato possa essere
K#t~l.luto molto pi che una semplice professione di fede. In Oriente'
:;i~qenominazione che si usava per il credo era "la fede(~ irl.crn<>)"
[:t~~~~fPinsegnamento (T &th1a.}", e dobbiamo attendere un secolo
rBdQp'Cipriano, fino ai cosiddetti canoni del concilio di Laodicea, 74
i;-:d~l.ch i" cr.(3o~ov assuma questo significato. Il settimo di tali ca,;~'if-~t (il loro diritto a essere chiamati cos comunque molto dub!'.~\iip):prescriveva che si richiedesse agli eretici "di imparare i simboli
~;'f~ijlffede (Tr. Tl<> irtcrw.il'> cru.[jo)\a)". Per questo motivo e per il fatto
!;(~~taJ.e denominazione non divent comune fino al V secolo, sem:{ortagionevole supporre che essa abbia avuto origine in Occidente.
Adv. Mare. 5, 1 (C.C.L. I, 664).
Cf. J. Brinktrine, Theo/. Quarta/schrift cii, 1921, 163; H.J. Carpenter, J. T.S.
;. Xliii, 1942 3s.
74 Per quanto riguarda il testo, vedi Mansi II, _5A63. Essdiinhsono s~abC.prob abilmednte
1
1
:,, compilati da un unico individuo. Cf. l'artico o di . Bou . on 1,11 omp es ren us
:{ dii i:ongrs scient. internat. des cathol., I, 1888, II, 420-7. (riassunto in Hefele-Leclercq,
; liist. des conci/es, I, 992ss. e Dict. de thol. cathol. VIII, 2611 ss.).
12
73
ri ,
52
CREDO E BATTESIMO
L'interpretazione di symbolum pi diffusamente accettata nei tempi moderni si pu fare risalire a Rufino. Nella prefazione alla sua
esposizione del credo, 75 quando narra la nota storia della sua composizione da parte dei Dodici, egli osserva che in greco il termine
symbolum pu significare sia ''segno (indicium o signum)" che collatio, cio un insieme alla cui formulazione hanno contribuito molte persone. Pur avendo fatto gran presa sugli autori successivi,
quest'ultima spiegazione pu essere confutata: dipende da un'errata interpretazione filologica (latino collatio = greco ov.~o)..i), non
ou.~o)..ov), ed ovviamente ispirata al racconto fantasioso dell'origine apostolica del credo. Rufino insiste a lungo, tuttavia, sulla derivazione del termine dall'idea di segno.
Gli apostoli compresero, dice, che, essendoci ebrei che si presentavano con la pretesa di essere apostoli di Cristo, era importante avere
un segno da cui si potesse riconoscere colui che predicava l'autentica dottrina apostolica. La situazione, egli continua, era analoga a
quella che si verifica talvolta durante le guerre civili, quando le parti rivali possono facilmente incorrere nei pi disastrosi errori di identificazione, se i loro capi non stabiliscono distintivi o parole d'ordine
(symbola distincta), per i loro sostenitori: cos, se sorgono dubbi su
qualcuno, gli viene richiesto il suo simbolo (interrogatus symbolum),
e immediatamente appare se amico o nemico. Questo il motivo
per cui, prosegue Rufino, il credo non viene mai messo per iscritto,
ma affidato alla memoria e conservato come il segreto degli uomini
di chiesa uniti agli apostoli.
Due passi importanti di Tertulliano sono stati spesso considerati76
come anticipazioni del pensiero di Rufino. Nel De praescriptione, 77
egli fa il punto sul legame che unisce le Chiese romana e africana, coniando, per descriverlo, il termine contesserare. Questo verbo,
come il sostantivo contesseratio, che inventa in un secondo passo78
(qui la tematica l'unit delle Chiese cristiane in generale), derivato da tessera, che in questo contesto indica il contrassegno o il segno che persone che vivono lontane potrebbero darsi come garanzia
di riconoscimento reciproco. 79 Qui il segno da lui ritenuto idoneo
a unire le Chiese e ad esprimere il loro reciproco rapporto la co75
76
77
Cap. 2 (C.C.L. 20, 134 s.).
Per esempio Kattenbusch Il, 80 n.; Bum, 49.
78
Cap. 36 (C.C.L. I, 216 s.).

Cap. 20 (C.C.L. I, 202).
79
Per un esempio vivo vedi Plauto, Poenulus V, ii 87 ss.
IL NOME "SYMBOLUM'.'
53
mune fede apostolica, o ci che egli chiama "l'unica tradizione di

un medesimo mistero (eiusdem sacramenti una traditio)". Ma, bench i concetti di tessera e symbolum non siano dissimili e in un certo
senso si sovrappongano, Tertulliano non pensa propriamente a un
credo o a dei credo. Nel passo precedente, infatti, egli si riferisce
alla fede comune e alla prassi della Chiesa in senso ampio, includendo la Sacra Scrittura, i sacramenti, il martirio. Inoltre, la teoria
di Rufino che symbolum significasse in origine segno o simbolo, sebbene sia stata ripresa da numerosi altri Padri, 80 non fu in alcun modo la sola esegesi n la pi seguita.
Abbiamo gi notato la popolarit dell'intuizione piuttosto rudimentale secondo cui il termine era stato scelto in quanto equivalente a collatio o composizione congiunta. S. Agostino diede il peso
della sua autorit a un'altra spiegazione.pi plausibile. Il credo
chiamato simbolo, suggerisce, 81 in analogia con i patti e gli accordi
che gli uomini di affari stringono tra loro. Symbolum, si deve notare, era un antico vocabolo adottato in latino, e nell'uso secolare presentavi!' significati che andavano da anello con sigillo82 o impronta
di un sigillo 83 fino a vincolo o garanzia legale. 84 Che quest'ultimo
significato fosse ben in rilievo nell'epoca cristiana provato dal suo
ricorrere in Tertulliano. 85 La derivazione che S. Agostino propone
per il titolo del simbolo di fede si presentava cos in armonia con
l'uso linguistico corrente, e non rimase isolata, ma ebbe il sostegno
di un'intera scuola di autori sia prima che dopo di lui. 86
Sconcertati forse dalla quantit di spiegazioni fornite dai Padri,
gli studiosi moderni hanno cercato talvolta una soluzione su un terreno completamente diverso. Si proposto87 di fare derivare l'ap80 Cf. S. Ag. Serm. 214 (P.L. 38, 1072); S. Massimo di Torino, Hom. 83 (P.L.
57, 433).
81 Cf. Serm. 212 (P.L. 38, 1058) e Serm. 214 (P.L. 38, 1072). In quest'ultimo le
idee di patto e di parola d'ordine sono connesse. I passi sono esaminati da B. Busch
nelle Ephemerides Liturgicae lii, 1938, 440 s.
82 Plinio, Hist. nat. 33, I, 4.
83 Plauto, Pseudolus I, i, 53; Il, ii, 55; ecc.
84 Catone (ap. Front. Epp. ad Anton. imp. i, 2),
85 Cf. symbolum mortis in De paenit. 6 (C.C.L. I, 331).
86 Cf. Niceta Rem., Explan. symb. 13 (P.L. 52, 873); S. Pietro Cris., Serm. 57,
58, 59 (P.L. 52, 360 ss.); Explan. symb. ad init. 13 (P.L. 17, 1155); S. Fulgenzio di
Ruspe, C. Fab. 36; l s. (C.C.L. 91A, 854 s.); Teodoro Mops., Hom. xii, 27; ecc.
87 Cf. l'articolo di F. Nitzsch in Zeitschrift fiir 1'heologie und Kirche iii, 1893,
332-41.
54
CREDO E BATTESIMO
plicazione di symbolum al credo della Chiesa dalla prassi delle

religioni misteriche. In esse erano spesso usate formule stereotipe note
solo ai membri del culto, durante le cerimonie di iniziazione e come
segni mediante i quali i devoti potevano riconoscersi l'un l'altro; e
ci sono solide ragioni88 per sostenere che erano conosciute tecnicamente come simboli (ou.~o'l\a.). Plutarco, per esempio, riporta una
frase 89 che si riferisce ai ''simboli mistici delle orge dionisiache che
noi che partecipiamo condividiamo l'un con l'altro". S. Clemente
di Alessandria, mettendo in ridicolo il culto di Attis, riporta90 alcune delle sue formule sac,re e le chiama simboli. Che il termine, in
questo senso di slogan cultuale, fosse comune agli autori di lingua
latina dimostrato chiaramente dall'osservazione di Firmico Materno,91 in apertura di un dibattito su tali espressioni:
''Vorrei ora enumerare i segni o simboli (quibus ... signis vel quibus symbolis) mediante i quali la disgraziata plebaglia si identifica l'un l'altro nel
mezzo delle loro cerimonie superstiziose. Essi infatti hanno i loro segni particolari, le loro particolari risposte, che sono state loro impartite nelle loro
riunioni sacrileghe per ammaestramento del demonio".
Anche Arnobio applica 92 esattamente lo stesso termine symbola

alla rozza formula eh. gli iniziati dovevano recitare durante i riti eleusini. C' ovviamente un certo parallelismo con i credo cristiani, e
non c' da sorprendersi che alcuni studiosi abbiano dedotto che symbolum fosse uno dei termini di cui si erano appropriati, particolarmente se si tiene presente fino a che punto i maestri della Chiesa erano
preparati a utilizzare la terminologia dei culti misterici.
Prima di fare una scelta di campo tra le opposte teorie, consigliabile dare ancora una volta uno sguardo a qu~i passi-chiave della
corrispondenza di S. Cipriano in cui il termine usato per la prima
volta in relazione con il credo. Si ricorder che in Ep 69, 7 si occupava della pretesa dell'eretico Novaziano di amministrare un battesimo valido con la giustificazione che "egli battezza con il medesimo
simbolo di noi cattolici, riconosce lo stesso Dio Padre, lo stesso Cristo suo Figlio, lo stesso Spirito Santo e ... non sembra differire da
Cf. A. Dieterich, Bine Mithrasliturgie, Lipsia e Berlino, 1923, 64 n.
Consol. ad uxor. 10 ( = 611 D).
90 Protrept. 2, 15 (Stiihlin, 13). In 2, 18 (Stiihlin 14) e 2, 22 (Stiihlin, 17) la parola
sta per oggetti di culto.
91 De error. profan. re/ig, 18 (Ziegler, 43).
92 Adv. nat. 5, 26 (C.S.E.L. 4, 198).
88
89
IL NOME "SYMBOLUM"
55
noi nell'interrogazione battesimale"; in risposta respingeva l'ipotesi che gli scismatici potessero avere "la stessa legge del simbolo e
la stessa interrogazione''. Analogamente Firmiliano, in Ep. 75,10-11
del corpus di Cipriano, discutendo sul battesimo praticato da una
donna pazza, ammetteva che non mancava ''n il simbolo della Trinit n l'interrogazione stabilita ed ecclesiastica". Oggi si pensa comunemente che in nessuno di questi passi il termine simbolo possa
riferirsi a un credo dichiaratorio, perch n "battezzare con il credo" n "credere nella Trinit" sono modi comuni di ~sprimersi in
tal senso. Quasi certamente ci che gli autori avevano in mente era
la triplice interrogazione rivolta dal ministro al candidato e la triplice risposta affermativa di quest'ultimo: 93 probabilmente avevano in
mente anche la triplice immersione o infusione. 94 Questa interpretazione si accorda molto bene con le espressioni "battezzare con il
simbolo" e "simbolo della Trinit"; mentre l'osservazione95 di Tertulliano, secondo cui era prescritta "una legge del battesimo (/ex tingund1)'' di forma prestabilita {''Andate, diceva, e ammaestrate tutte
le genti'; battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo"), documenta l'uso della "legge del simbolo". Un'interessante conferma offerta dal nono canone del concilio di Arles
(314), 95 che presenta le norme seguenti:
"Per quanto riguarda gli africani, dato che essi praticano un secondo battesimo, seguendo regole loro proprie, si deciso che se qualcuno viene alla
Chiesa dall'eresia devono rivolgergli le domande del simbolo (interrogent
eum symbolum). Se sembra loro che egli sia stato battezzato nel Padre e
nel Figlio e nello Spirito Santo, sar necessario soltanto imporgli la mano
cos che possa ricevere lo Spirito Santo. Ma se alle interrogazioni non risponde con questa Trinit (non responderit hanc Trinitatem) dovr essere
battezzato''.
La frase interrogent eum symbolum sembra avere chiaramente il

significato "gli pongano le interrogazioni battesimali". Lo stesso
identico uso di symbolum si trova nel passo97 di Agostino, gi citato, in cui si stabilisce che "non c' vero battesimo cristiano, se mancano le parole evangeliche di cui si compone il simbolo".
93
Vedi sopra, p. 46.

Sia Kattenbusch (Il, 189) che P. de Puniet (D.A.C.L. Il, 293) interpretarono
quest'ultimo passo come riferentesi semplicemente alle immersioni.
95 De bapt. 13 (C.C.L., I, 289).
96 C.C.L. 148, 10 s.
97 De bapt. con. Don. 6, 47 (P.L. 43, 214).
94
56
CREDO E BATTESIMO
Possiamo allora considerare cosa certa che symbolum indicasse

inizialmente le triplici interrogazioni battesimali: per S. Cipriano pu
avere significato anche la triplice immersione nell'acqua. Ci che esattamente motiv la scelta della parola rimane sconcertante mistero,
per quanto la risposta al nostro quesito dipenda naturalmente dalla
connotazione che il termine aveva per coloro che originariamente
lo applicarono a tale scopo. L'ipotesi di Rufino che esso avesse il
significato di segno o emblema gode oggi di scarsa considerazione
in alcni ambienti, 98 soprattutto perch mancano prove che il credo sia mai stato usato come segreta parola d'ordine. Bisogna tuttavia porre in rilievo che ci che Rufino sottolinea il ruolo del credo
come strumento di identificazione della gente, mentre riporta la prassi
degli eserciti nelle guerre civili solo a titolo di esempio.
Ugualmente stata criticata l'ipotesi della religione misterica:99 in
tal caso ci si aspetterebbe che l'iniziativa di definire il credo come
simbolo fosse presa, come gi detto, dalle Chiese di lingua greca,
ed pure curioso che il normale termine latino per una formula cultuale sia signum. Rimangono tuttavia dati con cui bisogna fare i conti: il fatto che gli adepti del mistero usassero slogan prestabiliti che
chiamavano simbolo, che questi avessero una funzione straordinariamente simile a quella delle domande del credo, che il linguaggio
della Chiesa in relazione al battesimo fosse molto influenzato dal
gergo dei misteri, e che autori latini come Firmico Materno e Arnobio alludano a volte a formule di culto come simboli.
D'altra parte stato recentemente sostenuto 100 con notevole forza che il riferimento soggiacente al termine realmente il grande contratto o patto tra Dio e l'uomo che si compie nel battesimo, e di cui
le interrogazioni battesimali, i consensi e le immersioni potrebbero,
presi nel loro insieme, essere considerati come il sigillo o il segno.
Questo punto di vista su tale argomento si accorda con molti fattori, principalmente: (a) con l'uso regolare di symbolum nel significato di garanzia, contratto o sigillo in molti autori secolari latini; (b)
con la ripetuta descrizione del battesimo come patto e con l'associazione di symbolum, nel senso di credo, in un'intera serie di Padri
che hanno la medesima idea; (e) con la stretta analogia dell'azione
98
99
Cf. H.J. Carpenter, J.T.S. xliii, 1942, 11.

Cf. Kattenbusch II, 130 n.; H.J. Carpenter, op. cit. 6.
100 Di H.J. Carpenter, op. cit. 7-11.
IL NOME "SYMBOLUM"
57
del battesimo, includente domande formali e consensi, con un accordo fatto in forma propriamep.te legale.
Si deve ammettere che quest'ultima spiegazione si presenta per molti versi attraente. Srebbe azzardato escludere la possibilit che contenga la chiave del nostro problema. Tuttavia, presenta difficolt
di cui bisogna tener conto. Si pu dubitare, per esempio, che nei primi
secoli, a parte Tertulliano, 101 la teologia corrente concepisse consciamente il battesimo come patto solenne. Non c' dubbio che le forme esterne del sacramento fossero sempre calcolate per. suggerire
l'atto di un patto commerciale e legale, e che la concezione del patto
sia stata abbracciata decisamente da molti autori dopo il III secolo;
ma, nel periodo in cui il termine simbolo fu applicato per la prima
volta al credo, altre idee stavano in primo piano.
Inoltre, se l'idea di un patto solenne fosse stata di fatto cos preminente in quell'epoca e se avesse realmente ispirato la scelta di simbolo come termine per designare le interrogazioni e le risposte del
credo, certamente strano che i Padri del IV e V secolo se ne mostrino cosi poco consci. Il fatto pi straordinario e, dal nostro punto di vista, anche il pi significativo, che fossero perci evidentemente all'oscuro del significato originario del termine. E ancora, per
quanto chiaramente l'interpretazione di simbolo come segno esterno di un patto possa essere adatta a certi contesti, essa costituisce
tuttavia una chiave interpretativa poco soddisfacente del significato
di una espressione di vitale importanza come quella di Firmiliano
"simbolo della Trinit". Considerarla equivalente a "la promessa
di un legame iniziato con la Trinit", comporta un lungo cammino
dal significato originale presunto del termine come certificato o garanzia.
Se tali obiezioni siano determinanti nei confronti di una teoria che
possiede tanti argomenti a proprio favore questione che deve essere lasciata al giudizio del lettore: forse troppo ottimistico aspettarsi, per un problema come questo, una soluzione del tutto inattaccabile. D'altra parte, si tentati di vedere se non sia possibile trovare una spiegazione pi semplice, e forse pi ovvia, della scelta
del termine simbolo, considerando il suo significato fondamentale.
Non si deve mai dimenticare che l'idea prima che symbo/um, nella
sua forma sia latina che greca, connotava, era quella di segno, em101 Cf. la sua descrizione del battesimo come /idei pactum nel De pudic. 9, 16
(C.C.L. 2, 1298).
58
CREDO E BATTESIMO
blema, simbolo: essa stava per qualsiasi cosa mediante la quale l'attenzione di uno richiamata a un'altra cosa. Era questo il significato
principale che si poneva sempre in evidenza quando la parola era
usata, e che non si perdeva mai di vista anche quando il suo riferimento immediato era per esempio un anello da sigillo o una garanzia. E, se symbolum venne impiegato come titolo per le domande
e risposte del credo nel significato di segno o emblema, la frase rivelatrice di Firmiliano pu dare un'indicazione per la sua connotazione precisa. Le domande e risposte erano un segno, un simbolo
espressivo e portentoso del Dio uno e trino nel cui nome si amministrava il battesimo e con cui il catecumeno cristiano stava per essere
unito. 102 Che il simbolo fosse un simbolo della Trinit sembra essere suggerito dal linguaggio del canone di Arles che abbiamo citato; e non dovrebbe essere necessario sottolineare ulteriormente il
modo in cui le domande e risposte erano regolarmente connesse con
il comando del Signore di battezzare nel triplice nome. Non impossibile (per quanto la nostra teoria non lo richieda affatto necessariamente) che, avendo il simbolo gi rappresentato il terinine adatto
a uno slogan di culto, questo possa avere favorito, se non addirittura provocato, la sua applicazione alle formule, diventate i segni distintivi dell'ortodossia cattolica.
Comunque sia, bisogna ammettere che Rufino pu anche non essere stato cos fuori strada come talvolta si creduto, nell'interpretare il simbolo come segno o emblema distintivo. A quell'epoca,
naturalmente, predominava il credo in forma dichiaratoria, che consisteva in una dichiarazione continua e completamente separata dalle
triplici domande e immersioni. Possiamo facilmente comprendere
come lui e altri scrittori patristici della stessa epoca e delle seguenti
fossero in difficolt a cogliere profondamente il significato originario secondo cui si era accettata la sua descrizione in quanto simbolo, e si sentissero liberi di improvvisare le spiegazioni secondo le
diverse occorrenze.
Ma quali che siano state le ragioni della scelta di questo termine,
non pu esserci dubbio che, cos come era usato nel III secolo, indicava le interrogazioni e le risposte del battesimo. In seguito, divent
102 Cos secondo J. Brinktrine (per quanto pensasse piuttosto alla formula del battesimo pi che alle domande) nella Theologische Quartalschrift cii, 1921, 166 s. O.
Casel sostenne il punto di vista illustrato sopra nel Jahrbuchfur Liturgiewissenschaft
ii, 1922, 133 s.
IL NOME "SYMBOLUM"
59
il titolo regolare del credo dichiaratorio. Non siamo in grado di determinare con precisione come e quando esattamente si verific questo cambiamento.
Il passaggio, per, fu naturale e facile, poich l'affinit tra credo
dichiaratorio e interrogazioni battesimali era assai stretta: probabilmente coincide con l'introduzione di formule di fede dichiaratorie
nella fase preparatoria del battesimo. Intorno alla met del IV secolo, la situazione si era pienamente stabilizzata, come possiamo dedurre dai riferimenti di Rufino, Agostino e altri alla consegna e
riconsegna del credo. Tutto ci ha grande importanza in s stesso,
ma riveste particolare interesse per noi, impegnati come siamo stati
nell'indagare il rapporto dei credo con il battesimo. La rilevante scoperta alla quale giunta la nostra lunga indagine che il nome classico per i credo battesimali era, in origine, collegato nel modo pi
intimo alla struttura primitiva del rito battesimale.
CAPITOLO TERZO
LE
TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE

DELLE FORMULE
1.
Il periodo creativo
Oggetto di questo capitolo l'esame dell'evoluzione del credo (intendendo il termine in senso ampio, non tecllico, come nel primo
capitolo) nel periodo tra la fine del I e la met del II secolo. I limiti
della ricerca non sono stati scelti arbitrariamente, ma sono determinati da considerazioni di ordine storico. Abbiamo gi dato uno sguardo all'attivit di formulazione di credo nella Chiesa, nell'epoca
apostolica: per evidenti motivi, essa oggetto di argomento a s stante, che merita un esame distinto. Dopo la met del III secolo, come
gi accennato, emerse una situazione del tutto nuova con l'introduzione della "consegna" e della "riconsegna" del credo, e la disciplina arcani con cui erano collegate. Queste cerimonie non solo
portarono in primo piano i credo dichiaratori, ma causarono la tendenza a fissarne .la formulazione.
Il nostro periodo pu dunque costituire a buon diritto un'unit
naturale. Che sia anche un periodo che merita un esame particolarmente minuzioso deve risultare chiaro a chiunque rifletta che quella
mezza dozzina di generazioni fu, istituzionalmente, tra le pi creative della storia della Chiesa. La struttura generale del cattolicesimo
era gi stata delineata nel I secolo, ma solo nel II e nel III si eresse
in solida costruzione. Questa generalizzazione valida tanto per i
simboli di fede e le liturgie, quanto per le altre espressioni dello spirito cattolico.
Rischieremmo di smarrirci nel tentativo di penetrare l'intricato territorio che abbiamo dinanzi se non avessimo una idea chiara di ci
che cerchiamo. La data precisa e le modalit con cui sommari ufficiali di fede sono apparsi, lo sviluppo, in particolare, di confessioni
battesimali e il loro rapporto con altre forme di credo, in quale misura fattori esterni quali la lotta della Chiesa contro il paganesimo
e l'eresia condizionarono il contenuto dei primi credo: ecco alcuni
degli argomenti sui quali dobbiamo fare luce. Essi sono stati per lun-
62
LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONEDELLE FORMULE
go tempo esaminati dagli studiosi di credo, e si sono venute consolidando alcune opinioni convenzionali. Troppo spesso, per, queste
sono viziate dal fatto di basarsi su premesse che oggi si devono considerare ol;>solete; di conseguenza, necessario affrontare di nuovo
dettagliatamente tali questioni. I risultati acquisiti nel capitolo precedente, per esempio, producono un mutamento radicale nella prospettiva degli studi del credo. Non improbabile che essi incoraggino,
o forse anche costringano, a un totale riorientamento di prospettiva
in determinate direzioni.
Sarebbe chiaramente azzardato, per esempio, accettare senza discutere le formule ufficiali stereotipe comparse, anche se localmente, in un tempo relativamente antico. Fatte alcune eccezioni, la
tendenza generale tra gli storici classici dei credo stata di considerare il movimento verso la stabilizzazione in una fase molto avanzata, perlomeno in alcune singole Chiese, gi nella prima met del II
secolo. L'Oriente pu essere stato pi lento, ma Roma, secondo studiosi come il tedesco Kattenbusch 1 e l'inglese Burn, 2 poteva vantare una forma di credo molto stabile e predominante prima dell'epoca
dell'eretico Marciane, e cio prima degli anni Quaranta del II secolo.3 Una simile ipotesi non pu essere messa da parte, ma la sua
plausibilit dipendeva in gran parte da due tacite supposizioni: la
prima, che la "regola di fede" coincidesse con il credo, la seconda,
che un credo dichiaratorio caratterizzasse in ogni epoca il rito del
battesimo.
Una volta compresa la precariet di queste ipotesi, diventa possibile un approccio ai documenti senza idee preconcette e una loro valutazione obiettiva, senza supporre sempre la presenza nascosta di
una formula ufficiale. In s stessa, la teoria di una repentina codificazione della fede della Chiesa poco dopo il 100 d.C., anche se in
una comunit progredita come quella di Roma, improbabile, soprattutto a causa dell'estrema fluidit di formulazioni che si era verificata nei decenni precedenti e della gradualit con cui venivano
fissati altri aspetti della liturgia. Infatti, se la storia della liturgia ci
offre un parallelo adeguato, dovremmo aspettarci che il secondo sta1
Cf. Il, cap. 7.

P. 64ss.
3 Il tipo di proya prodotta era l'osservazione di Tertulliano (Adv. Mare. I, 20:
C.C.L. I, 460) che, secondo i suoi sostenitori, Marcione non aveva tanto apportato.
delle innovazioni alla regola di fede, quanto provveduto a reintegrarla quando era
stata alterata.
2
IL PERIODO CREATIVO
63
dio nello sviluppo dei credo sia stato naturalmente la formulazione

di un certo numero di tipi distinti di confessione, coesistenti in amichevole competitivit e senza nessuna rigidit di linguaggio.
Un altro dato che discende dai risultati della nostra precedente indagine l'ampiezza e ricchezza relative al campo che lo studioso dei
simboli di fede deve esplorare. Limitare l'attenzione alla liturgia battesimale poteva essere corretto quando si considerava il credo un embrione nato nel suo seno e traente tutta la sua sostanza da quest'unica
situazione della vita della Chiesa. Abbiamo visto, tuttavia, che vano guardare al battesimo come alla fonte di credo dichiaratori in
questo periodo: l'attenzione dovrebbe rivolgersi piuttosto alle interrogazioni battesimali secondo le indicazioni fornite dalle tracce che
sono rimaste. L'ambiente 4 storico battesimale, chiaro, deve essere
considerato in modo ampio, includendo l'intero itinerario di preparazione al sacramento. stata la teologia popolare delle scuole catechistiche (forse troppo dire "scuole" per le strutture di
insegnamento del II secolo) che ha fornito ai credo la maggior parte
del lorCJl'contenuto. N si deve dimenticare che vi erano nella vita
della Chiesa molte e svariate situazioni che si prestavano alla proclamazione della fede.
Siamo dunque giustificati se, nel cercare gli influssi che portarono alla formazione dei credo, teniamo conto di confessioni di qualsiasi tipo, ovunque le incontriamo. Nel II secolo, come gi si visto
per il I, l'eucaristia, l'esorcismo e molte altre circostanze ufficiali
o meno di esperienza cristiana possono aver portato il loro contributo. Pu essere interessante, a questo riguardo, ricercare, alla luce
delle conclusioni del primo capitolo, fino a quando le confessioni
di una, due o tre clausole continuarono a esistere fianco a fianco
e indipendenti l'una dall'altra, nel Il, cos come avveniva nel I secolo.
C', infine, un altro aspetto delle formule di credo su cui sar vantaggioso procedere con mente aperta: la scelta del materiale da includervi. Una tesi sostenuta dogmaticamente e ampiamente in passato
fu che i credo si erano sviluppati da brevi dichiarazioni a dichiarazioni molto pi lunghe, pi elaborate, unicamente sotto la pressione dell'esigenza di respingere o escludere l'eresia. Cos, la descrizione
di Dio Padre come "creatore del cielo e della terra" era spesso
4 In inglese '' setting'', tradotto variamente con: ambiente culturale. , r,mdo storico, campo, contesto, ... (n.d.t.).
64
LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE DELLE FORMULE
considerata5 come nata per influsso antimarcionita, poich Marciane faceva distinzione tra il Dio del cielo che Ges aveva rivelato e
il demiurgo che aveva creato l'()rdine materiale. E ancora, l'insistenza
sui dettagli della vicenda umana di Cristo stata spesso attribuita6
a una polemica antidocetista: i doceti rifiutavano infatti di ammettere la realt fisica del suo corpo.
Uno studioso tedesco giunse ad affermare che "il credo battesimale della Chiesa romana era semplicemente il condensato della lotta
contro Marcione". 7 In realt, molte delle clausole indicate come antieretiche erano elementi comuni di confessioni cristiane in un tempo in cui i motivi sopra addotti avevano ben poche probabilit di
esercitare un influsso reale. In ogni caso, come si visto nel primo
capitolo, lo studio dello sviluppo dei credo secondo un'ipotesi evolutiva disseminato di tranelli. Nel passare in rassegna i credo del
II e III secolo, cercheremo di accertare senza pregiudizi l'influenza
esercitata sul loro contenuto e sulle espressioni di svariate loro parti
da motivi polemici. Deve essere chiaro, per, che l'intento principale dell'istruzione catechistica (possiamo ipotizzare che sia stato questo il campo pi fertile per lo sviluppo dei credo) era di carattere
costruttivo: serviva a trasmettere a chi poneva le domande (o catecumeno) la meravigliosa storia dell'opera di salvezza che Dio aveva
portato a compimento per l'uomo nel proprio Figlio. Non c' dubbio che di tanto in tanto si avvertisse una nota antieretica: essa
acutamente sottolineata in alcuni passi di S. Ignazio che citeremo
tra breve, che sono di tono duramente antidocetista. Ma non dobbiamo ritenere avventatamente che questa sia la sola e pi importante funzione dei credo, n che avesse il sopravvento sulla sua
funzione, originaria e positiva, di esporre la fede.
2.
I Padri apostolici
Gli scritti dei cosiddetti Padri apostolici costituiscono il primo strato o materiale del nostro periodo. Per quanto riguarda i credo, essi
evidenziano una situazione strettamente parallela a quella del Nuovo Testamento cui abbiamo gi fatto riferimento. Non si fa alcun
5 Cf., per esempio, J. Haussleiter, Trinitarischer Glaube und Christusbekenntnis
in der alten Kir.che, Giitersloh, 1920, 51.
6 Secondo J. Haussleiter, loc. cit.
7 G. Kriiger in Z.N. T. W. vi, 1905, 72-9. Egli stava riproducendo, con l'aggiunta
di altri argomenti, la tesi di A.e. Mciffert, The Apostles' Creeti, 1902.
I PADRI APOSTOUCI
65
accenno (e ancora meno citazione esplicita) ad un credo formale e

ufficiale in nessun luogo, e i tentativi di scoprirne qualcuno sono
falliti proprio come quelli fatti per reperire un autentico credo apostolico nel Nuovo Testamento. D'altro canto, troviamo abbondanza di frammenti di quasi-credo, a dimostrare che gli stimoli delle
comunit cristiane per le formulazioni di credo erano vivi e attivi.
Sostanzialmente il contenuto di questi frammenti lascia chiaramente presagire il corso che avrebbero preso le future formule ufficiali.
Talvolta, queste confessioni embrionali mostrano un carattere
esplicitamente trinitario. LaDidach, per esempio, d direttive precise per l'amministrazione del battesimo. 8 "Dopo aver detto tutte
queste cose, battezzate in acqua corrente nel nome del Padre e del
Fglio e dello Spirito Santo". Due capitoli dopo, formulando le norme per colqro che avevano diritto a partecipare all'eucaristia, l'anonimo autore Ii descrive come "coloro che sono stati battezzati nel
nome del Signore", che probabilmente un modo conciso di riferirsi alla pi lunga formula una e trina usata durante il rito di iniziazione;
Nelle liturgie, come si osservato nel capitolo precedente, battezzare nel nome del Padre ecc. significava domandare per tre volte:
"Credi tu ... ?" e immergere il candidato nell'acqua con tre successi. ve immersioni. Poich anche la Didach prevede una triplice asper.sione, erano quasi certamente previsti credo interrogatori di questo
tipo (non possiamo naturalmente dire se si limitavano a domande
semplici, senza ampliamenti sulle tre persone). L'autore di I Clemente introduce una formula simile quando, facendo eco al testo
:di S. Paolo, 9 chiede ai suoi lettori: 10 "Non abbiamo forse un solo
Dio, e un solo Cristo, e un solo Spirito di grazia che stato riversato su di noi?". L'enfasi posta su un solo - un solo - un solo gli
suggerita dall'indignazione per le controversie cui i Corinzi avevano
ceduto e che avevano portato divisioni, ma non improbabile che
avesse in mente il credo interrogatorio del battesimo.
La citazione dello Spirito che doveva essere conferito nel battesimo, e la menzione, nella riga seguente, del loro "invocare Cristo
a una sola voce", sembra.presupporre un ambiente di cultura battesimale e quindi di una sua maggiore affermazione. Forse non az8 Cap.
7 (Bihlmeyer, 5).
~E/ 4, 4-6.
IO
Cap. 46, 5 (Bihlmeyer, 60).
66
zardato vedere un'allusione alla stessa formula nell'affermazione in

forma di giuramento del cap. 58 11 : "Poich Dio vive, e il Signore
Ges Cristo, e lo Spirito Santo", soprattutto perch l'autore aggiunge
immediatamente il commento che questo Dio uno e trino ''la fede
e la speranza dell'eletto", e perch il contesto generale costituito
da un'ammonizione ai lettori a soffermarsi "sul nome santissimo
della sua maest", cio sul grande nome in cui erano stati battezzati.
Se il fondamento di queste tre confessioni triadiche liturgico,
la famosa ingiunzione del Pastore di Erma: 12 "Per prima cosa, credete che Dio unico, Colui che ha creato e dato forma alle cose. che
ha fatto esistere tutte le cose dalla non-esistenza ... '' mostra semplicemente un esempio di insegnamento catechistico corrente. A Erma
era ben nota la triade Padre, Figlio e Spirito Santo; 13 e ci, insieme alla sottolineatura "per prima cosa", suggerisce che il modello
di base della catechesi, di cui questo brano un frammento, fosse
trinitario. D'altro canto, anche se non ci sono citazioni dirette del
kerygma specifico su Cristo, ne possiamo tuttavia trovare indubbia
eco sia in S. Clemente che in Erma.
Il riferimento del primo a "una sola invocazione in Cristo" 14 potrebbe alludervi: e analogamente altre sue affermazioni quali "il creatore di tutte le cose, mediante il suo amatissimo Figlio Ges Cristo ...
che ci ha chiamati dall'oscurit alla luce", 15 o "attraverso il sangue
della redenzione del Signore sar dato a tutti coloro che credono o
sperano in Dio'', 16 o "Ges Cristo nostro Signore, per volont di
Dio, ha dato il suo sangue per noi", 17 o ancora "della cui risurrezione ha fatto primizia il Signore Ges, facendolo risorgere dai morti" . 18 I passi di Erma a questo proposito sono pi espliciti. La legge
di Dio data al mondo intero, afferma, 19 "il Figlio di Dio predicato fino ai confini della terra'', mentre cristiani sono coloro che
hanno ascoltato il kerygma e hanno creduto in Lui. I ministri della
Chiesa sono chiamati "gli apostoli e maestri della predicazione del
Bihlmeyer, 66.
Mand. I (G.c.s. 48, 23).
13 Cf. Sim. 5, 6, 2-7 (G.C.S. 48, 57s.).
14 I Cor 46 (Bihlroeyer, 60).
15 Op. cit. 59 (Bihlmeyer, 66).
16 Op. cit. 12 (Bihlmeyer, 4~ s.).
19 Sim. 8, 3 (G.C.S. 48, 69).
li
12
I PADRI APOSTOLICI
67
Figlio di Dio'' ;20 loro compito predicare il nome del Figlio di Dio
e amministrare il battesimo come suo sigillo. 21
Le lettere di S. Ignazio sono state a lungo considerate terreno particolarmente interessante per gli studiosi dei credo. In esse si pu
talvolta riscontrare il modello trinitario; un esempio Magn. 13,22
dove egli invita i suoi corrispondenti a camminare, in tutte le loro
azioni, "nella fede e nell'amore, nel Figlio e nel Padre e nello Spirito, nell'inizio e nella fine" e, qualche riga dopo, a essere sottomessi
al vescovo e l'uno all'altro "come ... gli apostoli a Cristo e al Padre
e allo Spirito''. la stessa lettera23 a mettere in luce una confessione non formale del tipo che si pu chiaramente identificare a due clausole: "C' un solo Dio, che si rivelato mediante Ges Cristo suo
Figlio, il quale il suo Verbo proveniente dal silenzio''. Tuttavia,
i suoi brani pi notevoli di quasi-credo sono di forma e contenuto
cristologico, e forniscono una delle prove pi convincenti dell'esistenza separata di confessioni a una clasola. Un esempio la dichiarazione sommaria di Ef 18,224 :
Poich il nostro Dio Ges Cristo
fu concepito da Maria secondo il disegno di Dio,
dal seme di Davide e dallo Spirito Santo;
Egli nacque e fu battezzato
perch mediante la sua passione potesse purificare l'acqua.
Un altro passo si trova in Tra/I. 925:

Siate sordi se qualcuno vi parla senza Ges Cristo,
della stirpe di Davide,
figlio di Maria,
che realmente nacque, mangi e bevve,
fu veramente perseguitato sotto Ponzio Pilato,
fu veramente crocifisso e mor,
sotto lo sguardo di esseri celesti, terrestri e degli inferi,
che fu veramente risuscitato dai morti, poich suo Padre lo risuscit ...
20 Sim. 9, 15 (G.C.S. 48 89).

,
Sim. 9, 16 (G.C.S. 48, 90).
22 Bih!meyer. 92.
23 Cap. 8 (Bihlmeyer, 90 s.).
24 Bihlmeyer, 87.
25 Bihlmeyer, 95.
21
68
LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZiONE DELLE FORMULE
Un terzo Smirn. l, 1-2 26 :

Siate pienamente convinti riguardo al nostro Signore,
che fu veramente della stirpe di Davide secondo la carne,
figlio di Dio per volont e potenza divina,
nato realmente dalla Vergine,
battezzato da Giovanni,
perch potesse compiere ogni giustizia,
veramente inchiodato nella carne sotto Ponzio Pilato e il tetrarca
Erode ...
perch mediante la sua risurrezione potesse innalzare un vessillo ...
nell'unico corpo della sua Chiesa.
Ricercatori di pi antica scuola lavoravano abitualmente sulla presunzione che passi come questi fossero estratti e liberamente parafrasati dal credo battesimale usato da S. Ignazio. Theodor Zahn, 27
per esempio, punt fiduciosamente sulle espressioni "coloro che professano fede" o "coloro che professano la fede (1{ton-v ha."l"l-~'l\
'l\o.E.110L)" e "coloro che professano di appartenere a Cristo (ot
h01."("(E.'l\'l\o.E.voL XQL<J70 E.{vm)" in Ef 14, 2, 28 e pretese di cogliervi un'allusione alla formula soggiacente. I tentativi di ricostruire "il
credo di S. Ignazio" sono stati numerosi e audaci. 29 Erano per destinati a fallire, dato che il vescovo martire non pensava neanche
lontanamente ali' esistenza di una formula simile. Il passo citato da
Zahn considera la fede come atteggiamento, come amore, non come un corpo formulato di dottrina, e i tre brani cristologici citati'
sono evidentemente unit indipendenti.
vero invece che, attraverso le righe dello stile polemico di S. Igna-
zio, si pu intravedere in sintesi la struttura del kerygma cristologi~,
co primitivo. Il testo di Efesir, con la sua arida enumerazione dn
fatti, pu ben rappresentare un punto nodale della catechesi locale}'
Gli altri due hanno carattere solenne, quasi innico, il che ha fatto;~
pensare ad alcuni studiosi all'eucaristia o a qualche altra situazion~i
liturgica come fondo. 3Ci chiaramente possibile, per quanto l'~j
levatezza dello stile possa attribuirsi semplicemente anche alla inte~~
.;t:0
\~
Bihlmeyer, 106.
Das apostolische Symbolum, 1893, Erlangen-Lipsia, 42 s.
id
28 Bihlmeyer, 86.
")~
z9 Cf., per ~sempo, A. Har.~ack nel suo Anhang a Bibliothek di Hahn; R. ~~
berg nel Z. fur KG. xl (N.F. nt), 1922, 3.
,~\'li
3 Cos, secondo H. LietZIDann nel Z.N. T. W. xxii, 1923, 265.
X~
26
27
I PADRI APOSTOLICI
69
'.partecipazione dell'autore. Un elemento che unifica questi tre esempi

.la loro fondamentale identit di prospettiva teologica. Sono tutti
costruiti sulla stessa idea di fondo dell'antitesi tra l'umiliazione e l'e~iltazione del Signore, e presentano il medesimo schema: secondo
tfcrne, secondo lo spirito; figlio di Davide, figlio di Dio. Si pon:g<;>b.o in linea con la tradizione che si riconduce a Rm 1,3 e Fil 2,
;5sfi. Il secondo e il terzo sono rilevanti per l'indirizzo antidocetista
.,~~el'autore ha loro impresso, conscio del pericolo degli eretici che
:~~~avano la realt delle esperienze umane del Signore.
>\'Uri altro testimone della viva e costante presenza dell'antico ke0zygfu crjstologico S. Policarpo. Nella sua-Epistola ai Filippesi, 31
;lt]~,;i.glia contro coloro che non confessano che Cristo venuto nel. - ,_ ne e rinnegano la testimonianza della croce (T CLQTUQLOv To
;;,ll<i'.\J~o), affermando che non c' n risurrezione n giudizio. Am:~;npjiisce i suoi destinatari ad abbandonare la vanit di molti e le lo.--"a'--',
;(ro'.'fwse dottrine (if,t\JoooLoCLoxCL'J..LCL'i), e a tornare alla "parola che
jtci':~stata trasmessa dal principio (Tv t~ .Qx1\'> ~!L'Lv 1'CLQCLoo1'1V7CL
... v)"q~Egli ha in mente, senza dubbio, l'insegnamento tradizio' compatto nella sua struttura fondamentale, anche se plastico
_- formulai:ioni verbali. In uno dei capitoli precedenti32 della let;j:i6ssiamo afferrarne un'eco:
'.'').....t; ... .
... credenti in lui

,qhe ha risuscitato dai morti il nostro Signore Ges Cristo
): gli ba dato gloria e un trono alla sua destra,
., al quale sono sottomesse tutte le cose del cielo e della terra
al quale obbedisc.e ogni soffio di vento,
che verr a giudicare i vivi e i morti.
._:struttura di questa confessione a due clausole, ed interes~sservare che l'elemento pi lungo, concernente la cristologia,
', aticalmente subordinato al primo elemento, che pi breplto probabilmente, si tratta di un frammento dell'insegnamen, veniva impartito abitualmente ai convertiti nella Chiesa di
e. Merita attenzione il fatto che si tratta di un centone di ste~,fipresi da 1 Pietro, 33 perch pu chiarire il modo con cui era
'.#o il corpo della tradizione catechistica.
;''
. p. 7 (Bihlmeyer, 117).
<;.'2 (Bihlmeyer, 114).
:21.-:3,22; 4,5.
70
3.
I Credo di S. Giustino
Dai Padri apostolici passiamo ora a S. Giustino martire. La sua

prima Apologia, scritta a Roma nel 150-155 e indirizzata all'imperatore Antonino Pio, e il suo Dialogo con Trifone ebreo, scritto nel
155-160 con riferimenti a un dibattito che aveva avuto luogo a Efeso alcuni anni prima, sono fonti preziose per quanto riguarda la prassi
liturgica e la teologia apologetica della met del II secolo. Per lo storico dei credo il loro valore immenso. A differenza dei Padri apo. stolici, negli scritti dei quali possiamo cogliere echi lontani di formule
di credo, in S. Giustino incontriamo per la prima volta ci che si
pu plausibilmente considerare citazione di credo semiformali. Ci
ha costituito un problema particolare per gli studiosi di credo. Essi
si sono preoccupati soprattutto di determinare quale fosse l'esatto
rapporto tra i formulari di S. Giustino e il credo contemporaneo della
Chiesa di Roma. Per quanto ci riguarda, crediamo pi opportuno
rimandare un esame dettagliato di questo problema ai capitoli seguenti, quando avremo acquisito pi piena conoscenza del cosiddetto
Antico Credo Romano. Qui sar sufficiente osservare che esistono
notevoli discrepanze tra quest'ultimo (tecnicamente designato R) e
le formule che si possono supporre sottendere il linguaggio di S. Giustino, e che, in ogni caso, l'ipotesi che Roma possedesse in quest'epoca un unico credo ufficiale assai dubbia.
La maggior parte delle confessioni in S. Giustino mostra la familare struttura di fondo a tre clausole. veramente rilevante notare
come questo modello era impresso nella sua mente. Si pu raccogliere un gran numro di testi minori per illustrare questo dato, come Apol. I, 6, 2:34
Ma veneriamo e adoriamo
Lui (cio il vero Dio)
e il Figlio, da Lui nato che ci ha insegnato queste verit ...
e lo Spirito profetico;
o Apol. I, 65, 3:3s

Al Padre dell'universo,
mediante il nome del suo Figlio,
e dello Spirito Santo;
34
35
E.J .G., 29.

E.J.G., 74.
I CREDO DI S. GIUSTINO
71
o.Apol. I, 67, 2: 36
Il Creatore di tutte le cose,

mediante suo Figlio Ges Cristo,
e mediante lo Spirito Santo.
Il pi lungo ed elaborato si trova in Apo/. I, 13: 37

s, non siamo atei, poich adoriamo
il creatore di questo universo ...
,e:,poich con buona ragione onoriamo
,,
Colui che ci ha insegnato queste verit e a questo scopo nato,
Gesi Cristo,
rciie fu crocifisso sotto Ponzio Pilato, governatore della Giudea al tempo
di Tiberio Cesare,
vendo imparato che il Figlio del vero Dio
e ponendolo al secondo posto dopo il Padre,
e,fo Spirito profetico terzo nell'ordine, procederemo alla dimostrazione.
,., 'II contesto letterario del secondo e del terzo di questi stralci una
,'Clescrizione dell'eucaristia: sono probabilmente sommari, in qualche
riido abbreviati, di preghiere rituali. L'ultimo naturalmente un
'ampliamento molto libero, con parole dell'autore, del credo che dob~iamo esaminare. Il suo stile circostanziato ed esplicativo si riferi'sce forse al luogo del discorso.
, I due passi di S. Giustino, che presentano rilevante importanza,
:;siriferiscono entrambi alla celebrazione del battesimo e sono stati
ci)mpiutamente citati nel capitolo precedente. Presentano una straor.ahiaria somiglianza di linguaggio, e questa caratteristica da sola incihce a ipotizzare una forma liturgica pi o meno stabile. Il primo 38
molto breve e dice:
,,, Poich ricevono un lavacro lustrale nell'acqua nel nome del Padre e Sigrlote Dio dell'universo, e del nostro Salvatore Ges Cristo, e dello Spirito
Santo ...
alcune righe dopo, il secondo passo: 39

-'.:
Su colui che ha scelto di rinascere e si pentito dei suoi peccati viene pronome del Padre e Signore Dio dell'universo, mentre il celebrant.e che conduce il candidato all'acqua deve usare questa e solo questa de-
!.l~ciato il
36
E.J.G., 75.
E.J.G., 33s.
38 Apo/. I, 61, 3 (E.J .G. 70).
39 Apo/. I, 61, 10 (E.J.G. 70s}.
37
72
LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZION DELLE FORMULE
scrizione di Dio ... inoltre, nel nome di Ges Cristo, che fu crocifisso
sotto Ponzio Pilato, e nel nome dello Spirito Santo, che per mezzo dei profeti preannunci le verit riguardanti Ges, che l'uomo illuminato viene
lavato.
La frase della clausola su Dio Padre identica in entrambi i casi,

e ritorna nuovamente, senza nessuna modificazione di rilievo, in
Apol. I, 46. 40 Quasi certamente, dunque, riproduce una formula
battesimale fissa. Il testo della seconda e terza clausola pi fluido,
ma il loro contenuto molto chiaro. Non c' nessuna indicazione
che la sezione cristologica fosse in qu.lhe modo materialmente pi
ampia di quanto non indichino i nostri testi. Se, come si pensato
talvolta, si pu sottendere qualcosa nella frase "le verit riguardanti Ges'', deve trattarsi di una cristologia pi o meno sviluppata che
si aggiungeva alla clausola sullo Spirito. Ci si potrebbe aspettare come logica e giustificata conseguenza uno studio che tentasse di ricostruire quello che potrebbe essere chiamato "credo di S. Giustino".
necessario per comprenderne bene tutto il contesto. S. Giustino
stesso spiega che le formule (poich di formule si trattava) erano pronunciate dal celebrante e non dal candidato al battesimo. La ripetizione "nel nome di" lo mette bene in luce. Come abbiamo indicato,
molto improbabile che la formula vera e propria del battesimo "lo
ti battezzo nel nome" ecc. fosse gi in uso in quel periodo. Sembra
quindi, come gi argomentato nel precedente capitolo, che ci troviamo di fronte non a un credo dichiaratorio del tipo abitualmente
ricostruito dagli studiosi, ma alle interrogazioni battesimali. Nella
Chiesa di S. Giustino, le domande poste dal celebrante avevano assunto una struttura stabile e si svolgevano come segue:
Credi nel Padre e Signore Dio dell'universo?
Credi in Gesll. Cristo nostro Salvatore, che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato?
Credi nello Spirito Santo, che ha parlato per mezzo dei profeti?
A questa confessione strettamente trinitaria, S. Giustino poteva

evidentemente accostare un semplice kerygma cristologico del tipo
che, come si visto, aveva avuto una continuit storica a partire dalla
predicazione degli apostoli e dagli scritti di S. Paolo. Ci sono, nelle
sue opere, molti passi che lo riflettono; ecco alcuni esempi notevoli:
Noi diciamo che il Verbo, che la prima progenie di Dio,
40
E.J.G., 59.
I CREDO DI S. GIDSTINO
73
fu generato senza rapporto carnale,

Ges nostro maestro,
e che fu crocifisso,
e mor,
e risusct,
e ascese al cielo; 41
Trviamo preannunciato nei libri dei profeti che

nostro Cristo sarebbe venuto in terra,
sarebbe nato da Maria vergine e si sarebbe fatto uomo:
sarebbe stato crocifisso e sarebbe morto,
e. sarebbe risuscitato,
e salito al cielo; 42
oes
Ma Ges Cristo, che venuto nei nostri giorni,
fu cr~cifisso, e
mor,
risuscit,
asceso al cielo e ha regnato; 43
>Egli fu con,cepito come uomo dalla Vergine,
. e fu ~hiamato Ges,
e fu crocifisso,
mor,
e risuscit,
. " ed asceso al cielo;44
;p~r il resto dovete provare che Egli acconsent a nascere come un uomo da
'.una Vergine secondo la volont del Padre,
e a essere crocifisso,
'
e a morire, e anche che dopo questo
Egli risuscit,
e ascese al cielo. 45
p~ich nel nome di questo vero Figlio di Dio e primogenito di tutta la
creazione,
che nacque mediante la Vergine,
e divenne uomo passibile,
e fu crocifisso sotto Ponzio Pilato dal vostro popolo,
e mor,
e risuscit da morte,
41
ApoJ.
Apol.
43 Apol.
44 Apol.
42
45
I, 21, I (E.J.G., 40).

I, 31, 7 (E.J.G., 46s.).
I, 42, 4 (E.J.G., 55).
I, 46, 5 (E.J.G., 59).
Dia/. 63, I (E.J.G., 168).
74
e ascese al cielo,
ogni demonio esorcizzato, conquistato e sottomesso;46
Non bestemmierai contro di Lui
che venuto in terra ed nato,
e ha sofferto,
ed asceso al cielo, e verr di nuovo47
Ges
Che abbiamo anche riconosciuto come
Cristo il Figlio' di Dio, crocifisso,
e risorto,
e asceso ai cieli,
che verr di nuovo a giudicare la giustizia di ogni uomo risalendo fino
ad Adamo stesso. 48
Si pu appena mettere in dubbio che questi brani si presentino

con una struttura molto simile a un formulario: sono echi della liturgia o dell'insegnamento della Chiesa. Ma sarebbe ugualmente un
grave errore considerarli come appartenenti a un credo a tre clausole con una sezione cristologica pienamente sviluppata, sul tipo di quelle che in seguito finirono per prevalere. Ci furono circostanze, come
il rito di esorcismo o la celebrazione eucaristica, o come l'esposizione sistematica o la predicazione del messaggio cristiano, in cui confessioni cristologiche di questo genere si rilevano particolarmente
.idonee. La formula di esorcismo citata in precedenza, per esempio,
ha tutte le caratteristiche per essere considerata una riproduzione molto fedele di una formula effettivamente in uso. La breve formula
riportata in Dia/. 132, 1 simile a essa, bench presenti in pi una
menzione della seconda venuta. difficile respingere la conclusione
che S. Giustino conosceva e, all'occasione, faceva ricorso al kerygma cristologico evoluto, che godeva gi di un certo grado di stabilit e che era ancora del tutto indipendente dalle confessioni trinitarie.
Le opere di S. Giustino, quindi, hanno importanza considerevole
per lo studioso di credo. ipotesi meramente congetturale, non suffragata da alcuna sua affermazione, postulare una connessione con
un credo dichiaratorio ufficiale in uso a Roma o in qualsiasi altra
Chiesa. D'altronde, egli fornisce la prima prova diretta in nostro pos-
46
47
48
Dia/. 85, 2 (E.J.G., 197).

Dia!. 126, I (E.J.G., 246s.).
Dia/. 132, I (E.J.G., 254).
S. IRENEO E LA ST]A REGOLA DI FEDE
75
sesso dell'emergere di interrogazioni di credo relativamente fisse durante il battesimo; e attesta l'esistenza in atto di confessioni
puramente cristologiche a una sola clausola accanto a quelle trinitarie usate nel battesimo e in altre occasioni. Un fatto che merita di
essere sottolineato la fedelt con cui esse riproducono il kerygma
originario, senza legarlo in maniera apprezzabile alle necessit polemiche o apologetiche, o senza colorarlo con la teologia filosofica
propria di S. Giustino. interessante osservare, in connessione con
l'ultimo punto ricordato, che si pu anche citare come testimone del
kerygma cristologico della met del II secolo un contemporaneo di
S. Giustino, l'apologista Aristide.
Alcuni studiosi del passato, 49 quando fu scoperta la versione siriaca della sua Apologia, saltarono troppo in fretta alla conclusione
che testimoniasse l'esistenza di un credo dichiaratorio definitivo e
formale. Anche se tale ottimistica pretesa deve essere respinta, dovrebbe essere chiaro che il cap. zso del testo siriaco contiene un'illuminante parafrasi della tradizione della Chiesa riguardo a Ges.
UnirlaJllle affermazioni su Dio Padre del cap. 1, nel tentativo di
ricostruire un credo a tre clausole, significa misconoscere l'argomentazione dell'Apologia. La discussione teologica del cap. l completamente distinta e, nel cap. 2, Aristide si rif alla dottrina cristologica
tradizionale, che esisteva autonomamente e che mostra molti punti
di analogia con quella di S. Giustino.
4.
S. Ireneo e la sua regola di fede
Dopo S. Giustino, segue, nell'ordine dei testimoni dell'evoluzio_ne dei credo, S. Ireneo, il grande teologo e apologista cristiano della
seconda met del II secolo. Sua costante e ribadita affermazione fu che
la fede della Chiesa era ovunque unica e identica. In un passo
famoso 51 egli insisteva sul fatto.che, bench si fosse diffusa da un
capo all'altro della terra, la Chiesa condivideva un'unica struttura
di fede derivata dagli apostoli e dai loro discepoli, e che, mentre le
lingue dell'umanit erano diverse, "il valore della tradizione (~
&Uva.~~ Ti~ 1'UQa&ooi:w~)" era identico ovunque. Sua espressione fa-
:i. -
49
Cf. J. Rendei Harris, Texts and Studies, l, 1891, 24ss.
~-;e so Op. cit. 36. Il capitolo corrispondente della versione greca in Bar/aam and Jo-
\1;} saphat
15 (op.
SI
"'"
~/'
cit. 110).
Adv. haer. l, IO, 1-2 (P.G. 7, 549ss.).
76
LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZroNE DELLE FORMULE
vorita per designare ci era "il canone della verit", con cui non
intendeva un credo unico universalmente accettato, o qualche formula similare, ma piuttosto il contenuto dottrinale della fede cristiana come trasmesso nella Chiesa cattolica. 52 Questa, sosteneva,
era identica e con lo stesso contenuto ovunque, in contrasto con gli
svariati insegnamenti degli eretici gnostici. Sono numerosi i passi in
cui fa riferimento a questo pensiero, o anche riproduce, sommari, che dovremo ora esaminare. Dei due trattati pi importanti,
l'Epideixis5 3 e l'Adversus haereses, il primo opera popolare, meno polemica, scritta come compendio della dottrina cristiana a vantaggio dei convertiti per il loro periodo di istruzione, mentre l'altra
certamente il magnum opus polemico di S. Ireneo. Nostro compito sar di scoprire tracce di credo formali o informali e di osservare
la struttura e il rapporto tra i sommari di fede.
Proprio quasi all'inizio dell' Epideixis, 54 l'autore cerca di imprimere nel suo letto.re (il libro indirizzato a un amico di nome Marciano) l'importanza della fede e che cosa essa implichi. "In primo
luogo", dice, "essa ci ordina di tenere a mente che abbiamo ricevuto il battesimo per la remissione dei peccati nel nome di Dio Padre,
e nel nome di Ges Cristo Figlio di Dio, che si incarn, mor e risuscit, e nello Spirito Santo di Dio". Un altro riferimento al triplice
nome si trova al cap. 7, dove spiega che "il battesimo della nostra
rigenerazione si svolge attraverso tre momenti: Dio Padre che ci concede la rigenerazione attraverso suo Figlio per mezzo dello Spirito
Santo". La stessa identica sottolineatura dei "tre momenti", o "articoli", del battesimo ricorre verso la fine del trattato. 55 L'evidente
implicazione del suo modo di esprimersi che conosceva una serie
di interrogazioni battesimali che suonavano pressappoco cos, (non
necessario ritenere che la trascrizione del testo fosse necessariamente
completa o esatta):
Credi in Dio Padre?
Credi in Ges Cristo, il Figlio ci Dio,
che si incarn,
52 Per "la regola della verit" vedi D. van den Eynde, Les normes de l'enseignement chrtien, Parigi, 1933, parte Il, cap. vii; R.P.C. Hanson, Tradition in the Early Church, Londra, 1962, cap. 3.
53 Ritrovato in versione armena nel 1904. I riferimenti sono tratti da una .traduzione inglese di J.A. Robinson, Londra, 1920 (S.P.C.K.).
54 Cap. 3.
55 Cap. 100.
S. IRENEO E LA SUA REGOLA DI FEDE
!:''
s~.; :~(;.r.1::,
,.',
77
e mor,
ed risuscitato?
Credi nello Spirito Santo di Dio?
'~\:::per un'esposizione
dettagliata dei "tre momenti'', in un contesto
:.'~t,igualmente connesso con il battesimo, possiamo rivolgerci al cap.
;)~;{,,~ :dove S. Ireneo scrive:
i/1.~Qiesto dunque l'ordine della regola della nostra fede, e il fondamento

<,,~h'edificio, e la stabilit del nostro discorso: Dio il Padre, non creato, non
'.s:{fu.l,~eriale, invisibile, un solo Dio, creatore di tutte le cose: questo il primo
:;;::p\lnto della nostra fede. Il secondo punto questo: la Parola di Dio, Figlio
!ft'4iDio, Cristo Ges nostro Signore, che fu manifestato ai profeti secondo
J?;:i,:t:forma della loro profezia e il disegno della provvidenza del Padre; met,:;~~te la quale (cio la Parola) tutte le cose furono fatte: che poi alla fine
:/:;:ditempi, per completare e riunire tutte le cose, divenne uomo tra gli uomiC;#ffvisibile e tangibile, per abolire la morte e manifestare la vita e realizzare
'1iiacomunit di unione tra Dio e l'uomo. E il terzo punto : lo Spirito San. Jo/per mezzo del quale i profeti hanno profetizzato, e i Padri hanno impa'>'f,at le cose di Dio, e i giusti furono condotti sulla strada della giustizia;
. cethe alfa fine dei tempi fu effuso in modo nuovo sul genere umano su tutta
,,)iterra rinnovandolo, innalzando l'uomo fino a Dio.
Qusto non evidentemente il credo battesimale, ma piuttosto una
\'"1sprta di breve commento. Indica la sostanza dell'istruzione catechifisti~a prebattesimale, e illustra come era modellata sullo schema del\;;ltFirtterrogazioni battesimali.
);~Entrambi questi sommari di fede tratti dall'Epideixis sono con/i{e~sioni trinitarie a tre clausole. Simili sono anche quelli, pi impor:t,~nti, inseriti nell'Adversus haereses. Un esempio il famoso
'\;psso56 in cui S. Ireneo parla della "fede perfettamente integra
(irtcm~ )l.ox)l.'TJQO~) in un solo Dio onnipotente, dal quale tutte le
cose derivano; e della sua ferma fede nel Figlio di Dio, Ges Cristo
nostro Signore, mediante il quale tutte le cose sno, e nel suo dise:gno di salvezza (Tt~ olxovo.l..~ .rnu) in forza del quale il Figlio
'cli Dio divenne uomo; e ... nello Spirito di Dio che in ogni generazione manifesta apertamente tra gli uomini la provvidenza salvifica del
Padre e del Figlio, secondo la volont del Padre". Dato che la seconda e la terza sezione sono parafrasi molto libere, non c' bisogno di sottolineare che questa confessione deliberatamente
modellata su quella paolina ben nota di JCor 8, 6. Sotto il profilo
56
Adv. haer. 4, 33, 7 (P.G. 7, 1077).
78
dottrinale, si avvicina, soprattutto per la sua chiarezza e precisione,

al commentario di credo di Epideixis 6. Entrambi sottolineano l'opera creatrice del Padre e la sua unicit, entrambi insegnano che per
virt del Figlio esistono le cose create, entrambi insistono sull'opera
profetica dello Spirito attraverso il tempo.
Il brano di credo pi noto di S. Ireneo e pi frequentemente citato presenta una struttura differente. il passo al quale si era fatto
riferimento all'inizio di questa parte, e suona cos: 57
"Dato che la Chiesa, bench diffusa nel mondo intero, fino ai confini
della terra, ha ricevuto, trasmessa dagli apostoli e dai loro discepoli, la sua
fede in un solo Dio Padre Onnipotente, che ha creato il cielo e la terra e
il mare e tutto ci che in esso; e in un solo Cristo Ges il Figlio di Dio,
che si fatto carne per la nostra salvezza; e nello Spirito Santo, che per mezzo
dei profeti ha proclamato il disegno salvifico e la venuta e la nascita dalla
Vergine e la passione e la risurrezione dai morti, e l'innalzamento nei cieli
dell'amato Cristo Ges nostro Signore nella carne, e la sua seconda venuta
dai cieli nella gloria del Padre per riunire tutte le cose e innalzare ogni carne
di tutta l'umanit, cos che ... possa fare un giusto giudizio tra tutti gli uomini, mandando nel fuoco eterno le potenze spirituali del male e gli angeli
che trasgredirono e caddero nella ribellione e gli empi. .. tra gli uomini, ma
ai giusti ... accordando vita e immortalit e assicurando loro gloria eterna''.
Ci che peculiare in questa formulazione che sembra essere

la risultante di un'ingegnosa fusione di una confessione trinitaria breve e nitidamente equilibrata e una cristologica pi dettagliata e circostanziata. Il passo in questione, come quelli citati nei paragrafi
antecedenti, riecheggia, sia pure con notevole distanza, la formula
paolina di 1 Cor 8,6. La rassomiglianza non si ferma a qusto, e
di fatto (nonostante la parola d'ordine "Cristo Ges", che richiama Epideixis 6) c' una stretta somiglianza tra Adv. haer. 1, 10, 1
e Adv. haer. 4,33,7. importante notare che la cristologia non appartiene, come sarebbe stato naturale in epoca pi tardiva, alla seconda sezione, ma connessa con il credo triadico come tema della
profezia dello Spirito. Ha tutta l'aria, quindi, di essere esistita un
tempo come confessione a una sola clausola e indipendente, in cui
i diversi episodi, qui espressi mediante sostantivi ("la venuta", ecc.),
erano espressi, senza alcun dubbio, da verbi finiti.
Accanto a questi, esistono inoltre in S. Ireneo molti credo del tipo a due clausole, e il nostro studio sul suo contributo non sarebbe
57
Adv. haer. I, 10, I (P.G. 7, 549).
S. IRENEO E LA SUA REGOLA DI FEDE
79
?1~#-i.Pleto, se non li segnalassimo. Alcuni di essi constano di frasi
;;t~f~iivamente semplici, come: 58 "E tutti questi evangelisti ci hanno
'lfasmesso che c' un solo Dio, creatore del cielo e della trra, an. ii~ciato dalla legge dei profeti, e un solo Cristo, il Figlio di Dio'' .
. t\ifri sono caratterizzati da una cristologia pi ampia, in cui la men~one del Figlio elaborata con un kerygma esteso. Egli descrive, 59
per esempio, trib barbariche che possiedono Scritture non scritte,
avendo la tradizione cristiana scritta nei loro cuori, e credendo
!
in un solo Dio, creatore del cielo e della terra e di tutte le cose che conten. gono, mediante Ges Cristo Figlio di Dio, che a causa del suo immenso amore
per la sua creazione accett di nascere dalla Vergine, unendo in se stesso
uomo e Dio, e pat sotto Polizia Pilato, e risuscit, e fu elevato nello splendore, e torner nella gloria, salvatore di quelli che sono salvati e giudice
di quelli che sono giudicati.
Si potrebbe aggiungere un passo singolare, 60 scritto contro i doceti che separano l'eterno Figlio di Dio dal Ges uomo, in cui la cristologia liberamente premessa a un credo minimo di due clausole
che si dchiama a 1 Cor 8, 6:
"Egli lo stesso Ges Cristo nostro Signore, che soffr per noi e risuscit
etorner ancora nella gloria del Padre, per risuscitare ogni carne, e per mostrare la salvezza e dimostrare l'autorit del giusto giudizio a coloro che da
Lui sono stati creati. C' dunque un solo Dio, il Padre ... e un solo Ges Cristo nostro Signore".
Con ci si completa la nostra indagine su S. Ireneo. Questi dati

giustificano alcune conclusioni. Anzitutto, gli era familiare un bre.ve credo battesimale nella forma di triplice interrogazione, bench
: sia impossibile ora determinare fino a che punto la sua espressione
verbale fosse rigida o quanto Epideixis 3 rifletta i suoi termini autentici. In secondo luogo, S. Ireneo conosceva anche il kerygma cristologico tradizionale, con il suo eenco delle esperienze del Signore
edi quanto ha compiuto. interessante studiare il modo in cui combinava tali elementi o li inseriva in confessioni a due o tre clausole.
111 terzo luogo, potrebbe anche avere attinto a sommari di dottrina
cristiana a due o tre clausole. Talvolta erano liberi nel loro frasario,
come in Epideixis 6, mentre altre volte la loro struttura era abba58
59
60
Adv. haer. 3, I, 2: in latino (P.G. 7, 845s.).

Adv. haer. 3, 4, 2: in latino (P.G. 7, 855s.).
Adv. haer. 3, 16, 6: in latino (P.G. 7, 925).
80
LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZJOI:'E DELLE FORMULE
stanza ordinata e formale, come nelle parole di apertura di Adv. haer.

1, 10, 1 e nei sommari a due clausole citati in precedenza. Nessuno
di essi, e tanto meno le confessioni cristologiche, presenta segni tali
che li possiamo qualificare come credo nel senso stretto del termine;
sono dei formulari diventati pi o meno stereotipi. In quarto luogo,
l'impatto del t~sto paolino di 1 Cor 8, 6 merita di essere tenuto in
considerazione. Infine, l'influsso d motivi antiereticali , nell'insieme, sorprendentemente debole, soprattutto se si considera la natura
polemica dell'opera di S. Ireneo. Sarebbe tuttavia avventato minimizzarli: il rilievo dato all'unicit e immaterialit di Dio, all'identit tra Ges e il Messia profetizzato nell'Antico Testamento e alla
realt dell'incarnazione in Epideixis 6 tradisce probabilmente il desiderio di strappare Marciano dagli errori gnostici. Un tratto come
l'enfatico "elevato nei cieli nella carne" in Adv. haer. 1, 10, 1 pure di tendenza antignostica. Questi sono, tuttavia, elementi superficiali e possono essere facilmente separati dal corpo della regola di
fede tradizionale e sacrosanta. degno di considerazione il fatto che
la nota polemica del tutto assente dal breve questipnario battesimale. Questo sembra il luogo adatto per richiamare alcune altre
formule, appartenenti approssimativamente allo stesso periodo,
che illustrano le formule di fede di S. Ireneo. Accanto alle sue
confessioni a due clausole, per esempio, possiamo porre la confessione attribuita a S. Giustino (che sub il martirio alla fine degli anni Sessanta del secolo) nelPantico racconto del suo martirio: 61
"La nostra adorazione data al Dio dei cristiani, che crediamo essere
stato all'inizio il solo creatore di queste cose e l'autore del mondo intero,
e al Figlio di Dio, G<:!; Cristo, che stato anche annunciato dai profeti
come destinato a venire quale araldo di salvezza per la razza umana e maestro di nobile dottrina".
Similmente, Lietzmann62 ha messo in rilie_vo il fatto che il credo

prodotto dai "presbiteri benedetti" (probabilmente vescovi)63 di
Smirne in opposizione all'eretico Noeto presenta un preciso parallelo:~
61 Acta Iustini 2, 5. La prima met di questo credo riproduce il testo di P (Parisinus, 1470, A.D. 890). La maggior parte delle edizioni riportano un testo adattato
al credo successivo. Cf. P.F. de' Cavalieri, (Studi e Testi 8), 1902, 33s. e F.C. Burkitt, J.T.S. xi, 1909, 66.
62 Z.N.T. W. Xxii, 1923, 271.
63 Cf. C.H. Turner, J.T.S. xxiii, 1921, 28ss.
64 In S. Ippolito, Con. Noetum I (Nautin, 235-7).
I CREDO DI TERTIJLLIANO
81
Anche noi glorifichiamo un unico Dio,

ma perch lo conosciamo;
e accettiamo il Cristo,
ma perch lo sappiamo Figlio di Dio,
che pat come Egli pat,
mor come Egli mor,
e risuscit il terzo giorno,
e siede alla destra del Padre,
e verr a giudicare i vivi e i morti.
Ancor pi importante il credo che appare nella Epistula Apostolorum copta, opera antignostica scritta probabilmente in qualche par;te dell'Asia Minore poco dopo la met del II secolo. Nella versione
. etiopica, i capitoli introduttivi constano di una trattazione in cui si
rivendica la provenienza dagli Undici e include una descrizione di
alcuni miracoli del Signore. I discepoli spiegano che i cinque pani
del cibo miracoloso sono un simbolo del nostro credo cristiano cio
nel (Padre omesso dal cod. A) legislatore dell'universo,
e in Ges
.. Cristo (nostro Redentore omesso dai codd. A,C)
e nello Spirito Santo (il Paracleto omesso dai codd. A,B,C)
e nella santa Chiesa,
e nella remissione dei peccati. 65
L'impressione che si ha dal contesto, come pure dallo stile complessivo del passo, che si tratti di una forma pi o meno stereotipa.
C:os come giace, il parallelo col miracolo evangelico garantisce la
sua suddivisione in cinque articoli. Si tratta quasi certamente di un
formulario a tre clausole, modellato sulle interrogazioni battesima-li, che stato ampliato a cinque clausole con l'aggiunta alla fine di
ulteriori articoli.
5.
I Credo di Tertulliano
Rivolgiamo ora la nostra attenzione a Tertulliano,66 per vedere

ijuale contributo ci pu offrire sulle origini delle forme di credo. Gli
studiosi di credo sono unanimi nel ritenere che la sua testimonianza
sia di immenso valore; non sono pi concordi, invece, quanto al65
66
Cap. 5 (16) Etiop. (C. Schmidt, Gespriiche Jesu mit seinen Jungern, 1919, 32).
Di gran lunga la pi completa e profonda disamina delle formule di credo di
. Tertulliano si pu ritrovare nell'antico non molto noto La doble f 6rmu/a simb6/ica
': en Tertulliano, del gesuita spagnolo J.M. Restrepo-Jaramillo in Gregorianum, XV,
1934. 3-58.
82
l'interpretazione che deve esserne data. Sotto il profilo metodologico, riteniamo opportuno compiere la stessa distribuzione che
abbiamo trovato tanto proficua nello studio di S. Ireneo. Ci sono
numerosi contesti (ne abbiamo studiato la maggior parte, sotto un
angolo d visuale leggermente diverso, nell'ultimo capitolo) in cui
Tertulliano fa riferimento alle domande e risposte battesimali. Egli,
infatti, una delle nostre principali autorit per quanto concerne
questo aspetto del rito battesimale. Nel medesimo tempo, gli familiare, come a S. Ireneo, una "regola di fede (regulafidel)" o "regola", cui fa ripetutamente appello.
Con questa espressione intende il medesimo significato che S. Ireneo indicava con il suo "canone della verit'', cio il corpo di insegnamento trasmesso nella Chiesa mediante la Scrittura e la tradizione.
Se qualcosa deve essere rilevato, la sua concezione pi chiaramente definita: distingue con maggior precisione il contenuto dottrinale
della regola. 67 Per questo motivo, gli studiosi sono stati indotti aritenere che, a differenza di S. Ireneo, sia pi strettamente dipendente da un credo gi fissato. Sar opportuno, come nel paragrafo
precedente, distinguere attentamente tra le confessioni battesimali
di Tertulliano e le sue allusioni alla regola di fede in contesti non
direttamente in rapporto con il battesimo.
Richiamiamo anzitutto i passi specificamente battesimali. In
uno 68 di essi si afferma: "Quando entriamo nell'acqua e professiamo la fede cristiana in risposta alle parole prescritte dalla sua legge". La "legge", presumibilmente, il comando del Signore di
battezzare tutte le nazioni nel triplice nome. Altrove 69 parla di un
uomo che discende nell'acqua e " immerso con brevi parole (inter
pauca verba tinctus)''. Abbiamo imparato a intendere queste "brevi parole" come le interrogazioni sulla fede rivolte a lui dal celebrante.
Un altro passo molto noto 70 offre una chiave per capire quali erano quelle parole: "Poi fummo immersi tre volte, dando una risposta in qualche modo pi ampia di ci che il Signore aveva formulato
nel vangelo t i . Il significato evidente di ci che il ministro del sacramento poneva tre domande al battezzando in questa forma: '' Credi in Dio Padre?" - "Credi in Ges Cristo suo Figlio?" - "Credi
67
68
Cf. D. van den Eynde, op. cit. 297.

.
De spect. 4 (C.C.L. I, 231).
69 De bapt. 2 (C.C.L. I, 277).
70 De cor. 3 (C.C.L. 2, 1042).
I CREDO DI TERTULLIANO
83
nello Spirito Santo?", ma che poi questi semplici riferimenti alle tre
persone divine venivano ampliati con titoli o clausole addizionali non
previsti da.I comando divino. Il problema scoprire quali articoli formavano questa materia supplementare. Un tenue raggio di luce offerto da un altro passo71 dello stesso libro. Dopo avere parlato dei
nomi divini dei Tre che son gli immediati testimoni della nostra fede e garanzia della salvezza che chiediamo, egli prosegue:
Ma dopo che sia l'attestazione della nostra fede sia la promessa della salvezza sono state garantite dall'approvazione dei tre testimoni, si deve necessariamente aggiungere una menzione della Chiesa; poich dove sono i
Tre, cio il Padre il Figlio e lo Spirito Santo, li c' anche la Chiesa, che
un corpo composto di tre.
Non ci compete in questa sede addentrarci nelle sottigliezze dell'ecclesiologia di Tertulliano, ma nostro compito osservare che evidentemente la Chiesa figurava nelle domande battesimali. Figurava
anche, come gi abbiamo osservato in questo capitolo, nel sommario di credo della Epistula Apostolorum: la incontreremo ancora brevemertte come un articolo nel credo di Dr Balyzeh Papyrus e come
clausola nelle interrogazioni battesimali note a S, Cipriano. Molto
probabilmente anche la REMISSIONE DEI PECCATI aveva un posto nel questionario di Tertulliano. Ci suggerito, in ogni caso,
da un passo 72 in cui, esaminando i motivi per cui Ges non aveva
praticato egli stesso il battesimo, indaga con tono ironico in che cosa avrebbe potuto battezzare gli uomini, ricercando ragioni per respingere ogni possibile risposta ("nella remissione dei peccati? ma egli la concedeva verbalmente; in s stesso? - ma si nascondeva
umilmente; nello Spirito Santo? - ma non era ancora disceso dal
Padre; nella Chiesa? - ma gli apostoli non l'avevano ancora edificata").
Molti studiosi vorrebbero procedere ancora oltre per trarre dalle
parole "una risposta pi ampia", l'ipotesi di una formula elaborata affine, se non identica, all'Antico Credo Romano. Esamineremo
in seguito il problema della conoscenza che Tertulliano poteva avere di questa antica formula. Qui dobbiamo accontentarci di sottolineare il fatto che il suo linguaggio si presenta del tutto inadatto se
ha in mente un credo compiuto. "Una risposta in qualche modo pi
ampia" implica certamente che il credo consisteva di domande e che
71
72
De bapt. 6 (C.C.L. I, 282).

De bapt. 11 (C.C.L. I, 286).
84
LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZlONE DELLE FORMULE
il nocciolo e la sostanza di esse erano costituiti dalle parole dettate

dal Signore, e cio dai nomi delle tre Persone divine.
Abbiamo motivo di credere che le interrogazioni di Tertulliano
contenessero altri articoli, oltre la pura menzione della Chiesa, ma
quali fossero possiamo solo ipotizzarlo. verosimile tuttavia che,
presi nel complesso, non fossero tanto numerosi da squilibrare completamente il semplice schema triadico.
Ci per quanto riguarda i passi battesimali: si dovrebbe ancora
una volta sottolineare che questi sono i soli in cui si riscontra un incontestabile ambiente battesimale~ Per quanto concerne la citazione
della regola di fede da parte di Tertlliano, possiamo appellarci a
quattro testi principali, che riporteremo in ordine cronologieo. Il primo tratto dal suo De praescriptione, 73 scritto intorno al 200, e
dice:
La regola di fede ... quella regola per cui crediamo che esiste uno e soltanto un unico Dio, e che il creatore del mondo, che ha portato tutte le
cose all'esistenza dal nulla per mezzo del suo Verbo generato dall'inizio;
e che questo Verbo, chiamato Figlio suo, apparve secondo multiforme sapienza nel nome di Dio ai patriarchi, fece sempre udire la sua voce nei profeti, e da ultimo, entr nella Vergine Maria per mezzo dello Spirito e della
potenza di Dio suo Padre, si fece carne nel suo grembo e da lei nacque come Ges Cristo, dopo di che proclam una nuova legge e una nuova promessa del regno dei cieli, fece azioni meravigliose, fu inchiodato sulla croce
e risuscit il terzo giorno, ascese al cielo e sedette alla destra del Padre, e
mand in sua vece la potenza dello Spirito Santo per guidare i credenti, e
torner nella gloria per portare i santi al godimento della vita eterna e delle
promesse celesti, e condannare gli empi a un fuoco eterno, dopo avere risuscitato gli uni e gli altri dai morti e aver ripristinato la loro carne.
Malgrado le apparenze, si tratta di fatto di una dichiarazione di f ed e trinitaria e non binitaria, come si sostenuto. Il linguaggio si presenta ovunque estremamente libero, e ci spiega l'inserimento della
fede nello Spirito Santo in una clausola subordinata inserita nell'ampio brano cristologico. I due passi che seguono sono pi rilevanti
sotto il profilo formale. Uno, tratto da un capitolo successivo dello
stesso trattato, 74 esalta la fede comune che la Chiesa romana condivideva con quella africana:
Essa riconosce un solo Signore Dio, Creatore dell'universo, e Ges Cri73
74
Cap. 13 (C..L I, 197 s.).

Cap. 36 (C.C.L., I, 217).
I CREDO DI TERTULLIANO
85
sto, Figlio di Dio Creatore nato dalla Vergine Maria, e la risurrezione della
carne.
L'altro passo si trova nel De virginibus velandis75 (datato

208-211):
La regola di fede unica ovunque, la sola che non pu subire alterazioni
o riformulazioni - la regola che ci insegna a credere in un solo Dio onnipotente, creatore del mondo, e in suo Figlio Ges Cristo, nato dalla Vergine Maria, crocifisso sotto Ponzio Pilato, risorto dai morti il terzo giorno,
asceso al cielo, che ora siede alla destra del Padre, destinato a venire a giudicare i vivi e i morti mediante la risurrezione della carne.
Non c' qui alcuna menzione dello Spirito Santo, ma si dovrebbe

tenere presente che lo Spirito figura ampiamente nelle frasi seguenti.
La quarta citazione della regola di fede ricorre in Adversus Praxeam,76 scritto dopo il 213:
Noi, al contrario ... crediamo che c' naturalmente un solo Dio, ma che
secondo il disegno divino che chiamiamo economia c' anche un Figlio di
questo,unico Dio, la sua propria Parola, che da Lui proviene, per mezzo del
quale sono state fatte tutte le cose, e senza del quale nulla stato fatto. (Crediamo che) questo Figlio fu mandato dal Padre nella Vergine e nacque da
lei, uomo e Dio, figlio di uomo e figlio di Dio, e gli fu dato il nome Ges
Cristo; che pat, mor, e fu sepolto, secondo le Scritture, e fu risuscitato
dal Padre, e fu innalzato al cielo e siede alla destra del Padre, e torner a
giudicare i vivi e i morti: che ha mandato dal Padre, come aveva promesso,
lo Spirito Santo, il Paracleto, il santificatore della fede di coloro che credono nel Padre e nel Figlio e nello Spirito Santo.
Ailche qui, come nel primo testo, abbiamo una formula trinitaria
velata, che potrebbe facilmente passare per binitaria. Un'altra sua
interessante formulazione il modo in cui termina in un breve credo trinitario.
La prima cosa da sottolin_eare in questi brani della regola di fede
tratti da Tertulliano il modo con cui rispecchiano i suoi interessi
polemici. Il secondo e il terzo passo, tratti da contesti privi di qualsiasi traccia di confroversia dottrinale, sono sommari completi di un
insegnamento cristiano essenziale. Nessun giro di frase in essi colorato da tendenze controversistiche e apologetiche. In stridente contrasto, il primo passo abbonda di tratti che si possono chiaramente
75 Cap.
76 Cap.
I (C.C.L. 2, 1209).
2 (C.C.L. 2, 1160).
86
LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE'DELLE FORMULE
attribuire all'animo polemico di Tertulliano e al suo ardore nel rifiutare le varie sette attaccate nel trattato: L'unit di Dio per esempio messa in grande rilievo, cos come espressamente rifiutata
l'ipotesi della possibilit di un secondo Dio; Ges identificato come il Messia della profezia antica e si afferma che speriment una
vera nascita umana dal grembo di Maria; ed fortemente sottolineata la risurrezione della carne. Ed erano proprio questi gli argomenti su cui la Chiesa e la gnosi si davano battaglia.
Similmente il quarto brano, tratto da un libro volto a smascherare un eretico che confondeva le persone del Padre e del Figlio e sosteneva che il Padre aveva realmente sofferto, insiste particolarmente
sull'esistenza separata delle due persone. Fu questo Ges Cristo, vi
si argomenta, mandato dal Padre, che nacque, come Dio e uomo;
e fu lui a soffrire. Il libro frutto del periodo montanista di Tertulliano, ed a questo fatto che indubbiamente si deve la speciale accentuazione sullo Spirito nell'ultima parte. D'altronde, tutto questo
materiale polemico in superficie, chiaramente separabile dalla regola di fede, cui non ha certo contribuito con elementi durevoli.
La questione fondamentale, tuttavia, se si possa sostenere che
i passi citati testimonino l'esistenza di un credo nel senso vero e proprio del termine. evidente che se un credo vi sotteso, Tertulliano
non deve averne considerato inviolabile il tenore verbale. Altrimenti avrebbe provato qualche remora a modificare il linguaggio che
lo esprimeva in funzione di suoi scopi immediati. Tertulliano, non
si deve dimenticare, era un giurista: qualsiasi formula di carattere
ufficiale avrebbe attratto il suo interesse. La teoria, sostenuta da alcuni studiosi, come Kattenbusch, che fosse dissuaso dal riportare un
testo ufficiale dal fatto che il credo era un mistero che poteva essere
rivelato solo agli iniziati, ha pochi argomenti a proprio favore.
improbabile che la disciplina arcani abbia esercitato tale influsso in
quell'epoca antica, e Tertulliano stesso non mostra esitazione alcuna nel descrivere le cerimonie per il battesimo. dunque impossibile, sulle basi delle sue citazioni della regola di fede, argomentare che
Tertulliano conoscesse un unico credo autorevole, anche solo locale.
Nello stesso tempo difficile resistere all'impressione che dietro
questi modelli di fede della Chiesa non si nasconda un tipo di formulario o di formulari. Tutti e quattro i passi sono molto simili per
contenuto e anche per linguaggio. Il modo di esprimersi del primo
e del quarto libero, perch deliberatamente adattato ai fini controversistici dell'autore; ma una volta rimosse le aggiunte polemi-
SVILUPPO DELLE FORME FISSE
87
che, la struttura naturale che emerge tra le righe quella tipica di

un sommario di fede simile a un credo. La fisionomia di credo del
secondo e terzo passo (bench il secondo sia solo un frammento}
abbastanza sorprendente: le limpide frasi participiali del terzo, in
particolare, presentano le tipiche caratteristiche di un formulario definito. Si deve anche notare che la maggior parte di esse ricompare,
con pochissime e leggere modifiche, negli altri contesti. La soluzione pi plausibile sembra essere che, mentre Tertulliano non conosceva nessun credo ufficiale, attingeva tuttavia a formule che avevano
raggiunto un certo grado di stabilit. Forse ci che egli aveva in mente
nel De praescr. 36 e nel De virg. ve/. 1 erano le interrogazioni battesimali; in questi passi molti tratti si potrebbero ben armonizzare con
tale ipotesi. Forse il suo linguaggio riflette in qualche modo sommari stereotipi di fede usati a scopo di istruzione catechistica. In uno
dei capitoli seguenti avremo l' opporturiit di discutere pi a fondo
il problema.
6. Sviluppo delle forme fisse
Dal Nord Africa a Roma il passo breve, sia liturgicamente che

geograficamente. Ma, prima di compierlo, opportuno considerare
brevemente un importante testo di credo rinvenuto in un papiro del
VII secolo proveniente da Der Balyzeh, nell'alto Egitto. Fu scoperto
nel 1907 da Flinders Petrie e W.E. Crum, e si trova ora nella Bodleian
.Library di Oxford. 77 Consta di un certo numero di frammenti che,
una volta riuniti, mostrano contenere un'antica raccolta di preghiere egizie. Vi incluso, verso la fine un semplice credo. Cosi come
giace, la sua forma dichiaratoria, e la rubrica stabilisce che sia pronunciato da qualcuno non specificatamente indicato (si pensato
trattarsi del neo battezzando}. Il testo, riportando in forma estesa le
abbreviazioni e ricollocando alcune lettere mancanti, suona cos:
iioo-yf~
n,OTEIJW
'
Ka' ns
riv
7rfonv -ywv
(lS 9(c)V -rradpa. 'Tr0.V'TOKp0:ropa,

'
TOV
...
.....
.ovoy(V7} all'ToV mov
... confessa la fede dicendo:

Io credo in Dio Padre Onnipotente,
e nel Figlio suo Unigenito
77 Cf. P. de Puniet, R. Bn. xxvi, 1909, 34; Th. Scherrnann, Der liturgische Papyrus vonDr-Ba/yzeh, Lipsia, 1910 (Texte und Untersuchungen, 36); C.H. Roberts
e B. Capelle, An early Euchologion: the Dr-Ba/yzeh Papyrus enlarged and re-edited,
Lovanio, 1949 (Bibliothque du Muson, vol. 23).
88
'T~v K"Jpiov 1jWv 'l11ao(Jv Xf"aT&v,

1ea. Ets TA ~i.a T ay'., KQ1 ES' aap#Cds
ma'T<%OU' V -rfj ay~ IC(l8oMKfi KKTJC1[~,
nostro Signore Ges Cristo, fil

e nello Spirito Santo, e nella Risilrreiione della carne nella santa Chiesa
cattolica78 .
stato anche proposto stranamente 79 che l'eucologio del Dr Balyzeh potesse risalire a epoca antica, cio agli injzi del III o anche agli
ultimi decenni del II secolo; ma il grande esperto di liturgia F.E.
Brightman aveva probabilmente ragione nel sostenere 80 che nulla
giustifica una datazione antecedente il IV secolo. Il credo stesso presenta molti paralleli con quello egizio, 81 e potrebbe essere senz'altro molto pi antico di altre parti. Il suo impiego sembrava strano
quando era considerato in relazione alla celebrazione eucaristica. Un
credo dichiaratorio al termine del rito non ha altri riscontri, e, quando
un credo fu poi incorporato nella messa, fu sempre il Credo Costantinopolitano. chiaro ora che il papiro costituito da una miscellanea di preghiere, e che il credo (che preceduto da uno spazio bianco)
appartiene a un rito battesimale. 82 Se abbia avuto origine come confessione dichiaratoria o in forma di domande poste al candidato non
pu essere stabilito ora: se propendiamo per una datazione molto
antica, quest'ultima ipotesi si presenta come maggiormente plausibile.
Dopo aver considerato questa importante formula, possiamo volgere la nostra attenzione a Ippolito, contemporaneo romano di Tertulliano. La sua Tradizione Apostolica il primo documento che ci
presenti quello che sembra essere un credo defirutivo nella sua completezza. Malgrado il suo titolo di santo, Ippolto fu un vescovo dissidente, un antipapa, nella Roma dei primi decenni del III secolo.
Era un accanito sostenitore della prassi ecclesiastica antecedente, e
la sua Tradizione un :resoconto sommario dei riti e delle leggi della
Chiesa cos come egli li conosceva. Il suo obiettivo n~l compilarlo
era "che coloro i qual sono stati rettamente istruiti possano saldamente attenersi a quella tradizione che continuata fino a ora e, comprendendola nella sua pienezza attraverso la nostra esposizione, vi
possano rimanere saldi con maggiore fermezza". 83 Queste parole,
78 Questa versione, proposta per fa prima volta da J .A. Jungrnann, Z. Fir Kat.
Theol. xlviii, 1924, 465ss., preferibile a " ... e nella santa Chiesa cattolica".
79 Cf. Schermann, op. cit.
ao J.T.S. xii, .1911, 311.
81 H. Lietzmann, Die Anfange des G/aubensbekermtnisses, 1921, 227.
82 Cf. C.H. Roberts e B. Capelle, op. cit.
83 Cap. I (cf. G. Dix, The Apostolic Tradition, Londra, 1937, 2).
SVILUPPO DELLE FORME FISSE
89
dal tono cos conservatore in materia di disciplina ecclesiastica, fanno supporre che le liturgie che ha incorporato nel suo trattato fossero quelle in uso a Roma nel suo tempo e nei periodi precedenti. Poich
il libro fu scritto nei primi anni del pontificato di S. Callisto (217-222),
O, pi probabilmente, verso la fine di quello del suo predecessore
papa Zeffirino (circa 198-217), si potr senz'altro consultarlo con
fiducia per avere informazioni sulla prassi liturgica romana alla fine del II e all'inizio del III secolo.
Abbiamo gi avuto occasione di fare riferimento .al credo battesimale della Tradizione: nel riprenderlo qui, tenteremo di dare al lettore un quadro pi preciso dei fatti. Il ripristino del testo autentico
suscita problemi complessi, dato che l'originale greco del trattato
andato perduto: si deve dunque lavorare il meglio possibile con
un certo numero di traduzioni in latino, copto, etiopico, arabo, e
con le revisioni della Tradizione che compaiono nei Canoni di Ippolito arabi e nel Testamentum Domini siriaco. Quelle che godono di
maggiore autorit sembrano essere le latine del Frammento di Verona (V secolo), 84 Test. Dom. 85 e Can. Hipp. 86 La valutazione dei
testi in conflitto stata trattata approfonditamente da R.H. Connolly,87 R. Seeberg, 88 B. Capelle, 89 H. Lietzmann, 90 G. Dix., 91 B.
Botte92 e J.M. Hanssens. 93 Riportiamo pi avanti il testo latino del
Frammento di Verona (con il primo articolo, che manca nel MS,
ripristinato da Test. Dom.), e una ricostruzione della forma probabile dell'originale greco; il testo latino tradotto a p. 44, quello greco a p. 113. Si potr osservare che, con Seeberg, Lietzmann e Botte,
abbiamo adottato la lezione PER MEZZO DELLO SPIRITO SANTO DA
MARIA VERGINE. Ci suffragato dal testo latino e dal Test. Dom.
Il copto riporta NELLO SPIRITO SANTO DA MARIA, mentre il Can.
Hipp. et. e arab. suggerisce DALLO SPIRITO SANTO E DA MARIA VERGINE. Connolly, seguito da Capelle e Dix, preferiva questa versio84
85
86
Cf. E. Hauler, Didascaliae apostolorum frag. lat., Lipsia, 1900, llOs.

Cf. ed. di I.E. Rahrnani, Magonza, 1899.
Cf. ed. di W. Riedel, Die Kirchenrechtsquellen des Pat. Alex., Lipsia )900,
200ss.
87 J. T.S. xxv, 1924, 131ss.
88 Z. fir KG xl, 1922, 6ss.
89 Z.N.T.W. xxvi, 1927, 76ss.
90 R. Bn. xxxix, 1927, 35ss.
91 Op. cit. lxs e 36s.
92
93
La tradition apostolique, Parigi, 1968.

La liturgie d'Hippolyte, Roma, 1969.
90
I.,E TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE DELLE FORMULE
ne, argomentando che si accordava con il caratteristico uso teologico

di S. Ippolito in altri testi e con l'anafora della Trad. Ap. stessa.
Ma (a) egli preferiva molto di pi collocare le sue idee teologiche
nell'anafora, che godeva di libert espressiva, piuttosto che nelle interrogazioni battesimali, relativamente fisse; (b) il testo latino e il
Test. Dom. sono ritenuti particolarmente attendibili come testimoni di questo credo. Pi difficile, e anc~e pi importante, determinare il tenore verbale della terza domanda. La maggior parte degli
studiosi sono a favore della lezione qui sotto riportata, cio ''nella
santa Chiesa" ma senza la menzione di "risurrezione della carne".
P. Nautin 94 preferisce "nello Spirito Santo (che ) nella santa Chiesa per la risurrezione della carne". D'altra parte D.L. Holland, 95
dopo un esame esaustivo dei dati, ha rafforzato il punto di vista secondo cui l'originale di S. Ippolito pi accuratamente conservato
nel latino.
(Credis in deum patrem omnipotentem?)
Credis in Christum Jesum, filium dei,
qui natus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine, et crucifixus sub Pontio Pilato et mortuus est (et sepultus), et
resurrexit die tertio vivus a mortuis et
ascendit in caelis et sedit ad dexteram
patris, venturus iudicare vivos et
mortuos?
lltaTEi'iE<r dr XptaT?Jv l71ao611, Tv vtv 'TOV

fJfioii,
'Tll 'YfiVl'r/fJll'Ta.
Sui 'lrllfiUTOr aylov K

Maplar T?jr wap9lvov, Tdv rrr.vpwfJVTa. 'frl lloVT'lov lltMToV tea.I C1t0
8av011Ta1 teal avacrral!'Ta rf 'Tpl171
Ti.lpq. {wl'Ta ic vupwv, ical ~.\9oVTa ElS Toilr 0Vpa~OUS1 ical Ka.fJ[ual'Ta
K aee&UIV TOV 1rO'TpOS ip](O.CVOI'
1tpivru {ci>PTOS KCl Jl~Kpo.$s;
ll&OTEunr clr Td 'ITllfiir:i 'T tiy1ov o 'Tjj
ay(~ lKteA71alq.;
1
Credis in Spiritu Sancto et sanctam ecclesiam et carnis resurrectonem?
Non c' dubbio che qui s tratti di un credo fisso e formale; se

ne pu trovare un'eco interessante in un altro contesto di S. Ippolito, dove si parla di 'iconfessare Dio Padre onnipotente, e Cristo Ges
Figlio di Dio, Dio che divenne uomo, ecc" .96 La questione di sapere se ci ne giustifichi la designazione come credo ufficiale della
Chiesa romana. Abbiamo gi ricordato il rispetto di S. Ippolito per
la tradizione e la sua preoccupazione che le forme antiche fossero
rispettate. Ci d la certezza che i riti da lui descritti cos minuziosamente riflettono la prassi del tempo a Roma. Ma necessaria una
certa cautela. La preghiera liturgica formale era ancora a uno sta94
Vedi sotto, p. 150 note.
~5
Z.N. T. W. lxi, 1970, 126-44.
96
Cf. Con. Noet. 8 (Nautin, 249).
SVILUPPO DELLE FORME F1SSE
91
dio iniziale. La preghiera eucaristica che S. Ippolito invita ad accogliere manifestamente una sua propria composizione ed esprime
intenzionalmente la sua teologia antimonarchianista. 97 Egli ammette
altrove, nel suo libro, che nel celebrare i santi misteri il vescovo non
rigidamente legato alla recita delle preghiere prescritte bench le
abbia imparate a memoria. 98
Ammette che la cosa migliore in ogni caso che un vescovo abbia
la capacit di pregare "in maniera adatta, con una preghiera nobile
ed elevata". Ci che maggiormente sottolinea che a nessuno deve
essere proibito di usare, se lo voglia, le forme stabilite. In considerazione di tutto questo, -sarebbe azzardato affermare che si fosse raggiunta una uniformit locale in materia di credo battesimali, anche
se erano senza dubbio pi stabilizzati che non l'eucaristia. Come
stato notato molto tempo fa da Connolly, 99 "all'inizio del III secolo
il credo romano non era probabilmente cos rigido nella sua formulazione, e vi aveva ancora un certo ruolo l'apporto personale". Questo , senz'altro, un giudizio consevatore: possiamo domandarci se,
~la luce dei dati, non sarebbe meglio ipotizzare un certo numero
di forme semiufficiali piuttosto che un solo autorevole credo romano a quell'epoca. Ma un ulteriore esame della questione deve essere
rimandato al prossimo capitolo in cui analizzeremo l'Antico Credo
Romano stesso.
interessante osservare che un contemporaneo di poco pi giovane di S. Ippolito, Origene, scrivendo, nell'ultimo trentennio del
III secolo, a Cesarea, accenna a qualcosa di simile a un credo formale, 100 senza dubbio della sua citt natale Alessandria. Commentando 101 S. Giovanni 13,19 mette in evidenza il fatto che ci sono alcuni articoli di fede assolutamente essenziali ("gli articoli che, nell'essere creduti, salvano l'uomo che li crede"), e aggiunge che il
cristiano deve crederli tutti insieme senza sapere o scegliere.
Quindi, per amore di chiarezza, porta alcuni esempi:
"Prima di tutto crediamo che c' un solo Dio, che ha creato e dato forma a tutte le cose e portato tutte le cose alla vita dalla non-vita. Dobbiamo
97
98
Cf. G. Dix op. cit., xliv.

Cf. cap. X 3-5 (nell'ed. G. Dix).
99 J. T.S. xxv, 1924, 137.
lOO Sulla regola di fede di Origene, vedi G. Bardy, La rgle de foi d'Origne, in
Recherches de science religieuse ix, 1919, 162-96.
101 In ev. loann. 32, 16 {Preusche, 451 s.).
92
anche credere che Ges Cristo il Signore, e tutti veri gli insegnamenti riguardanti sia la sua divinit che la sua umanit. E dobbiamo credere nello
Spirito Santo, e che, avendo una libera volont, siamo puniti per i nostri
peccati e ricompensati per le nostre opere buone. Per fare un esempio, se
uno sembra credere in Ges, ma non crede che ci sia un unico Dio della
legge e del vangelo, la cui gloria i cieli portano nel loro essere per mezzo
di lui, dichiarate ... che quest'uomo mancante del pi vitale articolo di fede. O ancora, se uno dovesse credere che colui fu crocifisso sotto Ponzio
Pilato ... (ma senza accettare) la sua nascita dalla Vergine Maria e dallo Spirito Santo ... anch'egli sarebbe in gravissimo difetto ... ".
Sommari simili si trovano anche altrove 102 nelle opere di Origene,

e abbondanti elementi dimostrano che egli ha dato grande importanza alla tradizione della dottrina ecclesiastica. Considerando questi passi, impossibile negare ch aveva in mente un tipo di formula
triadica quale espressione del nocciolo della fede: le frasi "nato da
Maria Vergine e dallo Spirito Santo'', "crocifisso sotto Ponzio Pilato", e simili sono tipiche. E poich la forma trinitaria, ed esplicitamente si dice che gli articoli sono quelli indispensabili, senza i
quali un uomo non pu essere cristiano, pu benissimo essersi trattato di una formula in uso per il battesimo.
Non abbiamo, naturalmente, strumenti per determinare se Origene pensasse a un credo interrogatorio o dichiaratorio. Sappiamo, per, che verso la met del III secolo, in ogni caso nel Nord Africa,
la forma delle interrogazioni battesimali aveva ricevuto stabilit e
riconoscimento ufficiale. Le nostre informazioni a questo proposito provengono dalla corrispondenza tra S. Cipriano e Firmiliano,
cui si fatto riferimento nel capitolo precedente. Firmiliano, come
si ricorder, parlava103 di una "regola ecclesiastica" di battesimo,
di una "interrogazione stabilita ed ecclesiastica (interrogatio legitima et ecclesiastica)", e perfino "delle parole abituali e stabilite dell'interrogazione (usitata et legitima verba interrogationis)". Nulla
ci autorizza a ritenere che tali cose ai suoi occhi fossero eccezionali
o fuori dal comune.
Dato che Firmiliano era vescovo di Cesarea, naturale considerare qualsiasi illazione derivante dalle sue osservazioni parimenti applicabile alle altre Chiese dell'Asia Minore. Anche il linguaggio di
102 Cf. in Matt. comment. ser. 33 (Klostermann-Benz 2, 61); Con. Cels. l, 7 (Koetschau I, 60); De princip. I, praef. (Koetschau, 9-16); in lerem. hom. 5, 13 (Klostermann, 42); in 1 Cor. hom. 4 (et J. T.S. ix 1908, 234).
103 Ep. 75, 10-11 (Hartel I, 818).
ALCUNE CONCLUSIONI
93
(S/(}ipviano rivela il peso eccezionale che veniva attribuito alla for:fi!a:precisa dell'amministrazione del sacramento, tanto che gli ereti''fnovaziani mostravano la loro astuzia imitando la prassi cattolica
'.:fiu:nei minimi dettagli. 104 Egli offre alcune indicazioni circa il conj{iiuto delle domande, ricordando Dio Padre, Ges Cristo suo Fi;gU:o elo Spirito Santo, e giungendo fino a citare alla lettera ci che
\smbra essere un residuo del terzo articolo: "Credi... nella remis~~~bne. dei peccati e nella vita eterna mediante la santa Chiesa?''.
7.
Alcune conclusioni
. YNon si pu certo sostenere che la ricerca fin qui condotta presenti

'qwoste soddisfacenti ai nostri interrogativi. Quando i documenti
';~~ho cos rari e il loro significato preciso spesso cos sfuggente, dif(f~:ilmente ci si pu aspettare un chiarimento totale. Ciononostante,
_;ijpil. mancano alcune acquisizioni concrete che si possono considef,~e sicure. opportuno darne un elenco, anche a costo di qualche
?ripetizione .
.: In primo luogo, dovrebbe essere chiaro che nel II e III secolo non
Ji'pu parlare in alcun modo di assenza di credo, nel senso pi ami'pfo meno rigoroso del termine. Come all'epoca del Nuovo Testa:;Ifi:_ento, la fede della Chiesa continu a trovare espressione in sommari
;s~iniformali, adattati, per struttura generale contenuto e stile, alle
~ituazioni che li richiedevano. Molte delle confessioni che abbiamo
,:~sininato mostravano un fondo trinitario; altre binitario, altre an:'.~ra erano dichiarazioni cristologiche a una sola clausola. Sembra
:\j.-:
,'b.e tutti e tre i tipi siano esistiti indipendentemente l'uno dall'altro,
.~;Ji~_c' ragione di supporre che gli ultimi due fossero in realt fram)menti di un credo trinitario pi pienamente sviluppato.
;n gruppo cristologico, in particolare, merita attenzione: esso ha
,:,pQiiato avanti l'antico kerygma cristologico, che aveva svolto uri ruo'J> cos importante nell'epoca apostolica. Gli articoli principali in esso
.wntenuti si avviarono ben presto a diventare stereotipi: la sequenza
':<:1.~lla nascita di Cristo dalla Vergine Maria e dallo Spirito Santo, la
,s\i;:t passione e morte sotto Ponzio Pilato, la sua risurrezione il terzo
$forno, il suo assidersi alla destra del Padre e la sua venuta futura
; ~ giudicare i vivi e i morti ricorrono con persistente regolarit e in
~iin ling1,1aggio pi o meno fisso. Senza dubbio essa aveva una collo104 Ep.
69, 7 (Hartel I, 756).
94
cazione sicura nel rito dell'esorcismo, nell'anafora dell'eucaristia, 105

e nell'istruzione catechistica. Un punto interessante la variet di,
modi con .cui questi diversi tipi di confessioni venivano talvolta combinati tra loro. Nell'Adv. haer. 1, 10, 1 di S. Ireneo, per esempio,
abbiamo visto come un'elaborata cristologia poteva essere intrecciata al terzo articolo di una confessione a tre clausole 106 , mentre
l'Adv. haer. 3, 16, 6 dello stesso autore e l'Adv. Prax. 2 di Tertulliano presentano esempi di kerygm cristologici precedentemente
fissati, l'uno per una confessione a due articoli, l'altro a tre articoli.
Una volta assodato questo fatto, tuttavia, che cosa si pu dire sul
credo nel senso vero e proprio del termine? Qui la nostra ricerca deluder molto. Non certamente emerso nulla che possa rovesciare
la conclusione del capitolo precedente secondo cui credo dichiaratori di forma stereotipa e ufficialmente sanzionati dalle autorit locali della Chiesa non esistevano nel II e III secolo. An~r meno
sembrerebbe esserci la possibilit di parlare del "credo di Roma"
e del "credo di Antiochia", come se ogni comunit locale possedesse una sola formula riconosciuta come propria.
del tutto impensabile che se in un momento qualsiasi del periodo in esame qualcosa di simile a una proclamazione ufficiale di ere-~
do fosse esistito in una qualsiasi Chiesa, di cui ci siano giunte tracce,
non sia stato citato, sia pure in modo indiretto. La spiegazione corrente che si evitava deliberatamente di riferirvisi per motivi di reticenza cultuale, si basa su una predatazione anacronistica di tali
motivi. Si deve riconoscere che molti degli scrittori consultati danno grande importanza al credo ortodosso, e sono tutti convinti che
nella Chiesa cattolica esistesse un sistema di dottrina unico, universalmente accettato, detto anche regola di fede. Ma questo non mai
connesso senza incertezze a una formula verbalmente stabile, neppure da teologi come S. Ireneo e Tertulliano. Per quanto citino. frequentemente la regola di fede, chiaro che le loro citazioni non sono
per s stesse delle formule, e neppure presuppongono formule sottintese. Se i loro sommari di fede presentano una struttura concreta
e una nota distintiva, ci si deve al fatto che essi danno espressione
a un corpo di dottrina comune chiaramente articolato, e alla inevi105 Il migliore tra gli esempi pi antichi il canone della Tradizio.ne Apostolica
di S. Ippolito {ed. di G. Dix, 7s).
1116 Per altri e successivi esempi che dimostrano il lungo persistere di questo tipo
di fusione, vedi H. Lietzmann, Anfiinge des Glaubensbekenntnisses, Tubnga, 1921,.
23ls.
ALCUNE CONCLUSIONI
95
~~biJe'tndenza ad adottare forme convenzionali di linguaggio. Al-
~~lijzi del III secolo, questa tendenza era naturalmente molto

~*a,nzata; ma anche se i sommari in uso nella Chiesa, specialmente
i~iu'brevi, si avvicinavano al credo, importante essere guardinghi
~~}:::confronti di una troppo sbrigativa applicazione a essi di tale
tehnine.
:;::ESistono sommari, tuttavia, per i quali tale cautela non necessa,@a;Je interrogazioni battesimali. La lezione forse pi importante che
~:Ptovenuta dalle nostre ricerche l'opportunit di trattarli a parte,
~q-gie categoria a s stante. Poich erano inseriti nella liturgia, tali
:q~stionari distanziarono facilmente altri tipi di credo nella corsa
!~~rso l'acquisizione della stabilit verbale e del riconoscimento uffi':1 . . ' ' ,qiaj~locale. Fin dal tempo di S. Giustino, esisteva gi evidentemen~31.ualcosa di vicino a una forma stabile per quanto concerne le
~~t~rrogazioni battesimali. Ugualmente S. Ireneo e Tertulliano co:@sevano chiaramente formulari che, sebbene non consacrati nella
'lpr<Y forma verbale, avevano carattere ufficiale e struttura propria.
:Intorno alla met del III secolo il processo di cristallizzazione si
~fyva in fase molto avanzata: vi erano (e vi erano state, possiamo
:~1,ipporre, per un certo tempo) "parole abituali e stabilite". Sembra
:he vi fosse aggiunta l'approvazione dell'autorit ecclesiastica loca}~;' La struttura di fondo delle domande era sempre e dappertutto
ll.::comando battesimale del. Signore, dato che al candidato veniva
~gijiesto per tre volte se credeva nel Padre e nel Figlio e nello Spirito
1
Sj3J1to. Gradualmente, queste semplici domande furono ampliate,
t@l.to che Tertulliano pot in seguito commentare il fatto che esse
;~ra,no al suo tempo ''abbastanza pi ampie" di quanto Cristo aveva
P:escritto nel vangelo. Il metodo di ampliamento consisteva nell'in'srire titoli o clausole descrittive delle tre persone o nell'inserire ele'.zj;lenti addizionali nella terza clausola. Gi dal tempo di S. Giustino,
..Qio era descritto come Padre e Signore dell'universo, Ges Cristo
;ome il nostro Salvatore che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato, e lo
;~pirito Santo come l'operatore della profezia attraverso i tempi.
... L'articolo cristologico fu ulteriormente arricchito nella formula'.zione delle domande battesimali riferita da S. Ireneo nell' Epideixis.
,Ges Cristo vi designato come il Figlio di Dio, che si incarn mor
~~i:isuscit. Questo particolarmente interessante, in quanto sugge;~)sce che fonte dell'ampliamento fu spesso il kerygma cristologico
ihe, come si visto, ebbe origine ed esistenza del tutto indipendenti
<:falla confessione battesimale trinitarfa. Tertulliano testimone di
~
96
LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZONE DELLE FORMULE
una forma in cui il terzo articolo conteneva una menzione della santa Chiesa e altri dati. Nel questionario della Tradizione di S. Ippolito si trova una lunga e pienamente sviluppata sezione cristologica
che richiama, come la seconda interrogazione di S. Ireneo, il kerygma cristologico separato, e include la risurrezione della carne come
pure la santa Chiesa nella terza sezione.
Per quanto concerne la scelta del materiale da includere nei credo, la congettura avanzata all'inizio di questo capitolo sembra avere trovato argomenti a favore. Non certo esatto affermare che il
credo, considerato sia come questionario battesimale sia come sommario pi libero e informale, debba il suo sviluppo, da dichiarazioni brevi a pi compiutamente estese, esclusivamente all'inserzione
di materiale inteso a respingere l'eresia. certo che autori come S.
Ireneo e Tertulliano si presero la libert di dare forte rilievo polemico a parti della regola di fede, quando la ricapitolavano, liberamen~
te, nel corso di controversie antieretiche. anche evidente che singole
clausole (come vedremo in seguito, l'aggettivo SANTA applicato alla Chiesa, e RISURREZIONE DELLA CARNE) diedero espressione a motivazioni antieretiche. Ma scegliere questo motivo e concentrarsi
interamente su di esso significa ignorare l'aspetto positivo della formulazione della fede da parte della Chiesa.
Dottrine come l'unicit e la paternit di Dio, che fornirono argomentazioni validissime agli apologisti cristiani nella lotta contro Marciane e i suoi seguaci, trovarono la loro collocazione nel sistema
dottrinale della Chisa assai prima che Marcione cominciasse a diffondere i suoi errori. Ancora, il richiamo a fatti specifici della storia del Salvatore, sebbene abbia fornito un'arma potente contro i
doceti, ebbe una storia di sviluppo costante a partire dall'inizio della Chiesa, e la sua formulazione nel II secolo non differisce materialmente da quella diffusa nella Chiesa dell'et apostolica. Per
quanto importante sia stato il ruolo svolto dalla lotta dell'ortodossia contro lo gnosticismo nella formazione di formulari di credo, essi
avevano pur sempre come nocciolo quelle verit primordiali che la
Chiesa proclamava al mondo per la sua stessa ragion d'essere. Una
pi esatta valutazione di questo aspetto mostra che parte della reazione cattolica alla crisi gnostica fu una rinnovata e pi forte insistenza sul d~posito di dottrina pubblico, autenticamente apostolico,
tramandato nella Chiesa fin dall'inizio come canone o regola di fede.
Infine, potremmo chiederci quali fattori, oltre il desiderio di formule ufficiali concise per respingere le innovazioni eretiche, abbia-
ALCUNE CONCLUSIONI
97
no contribuito positivamente a produrre quelle dimensioni di

uniformit e codificazione che furono raggiunte nel nostro periodo.
Ci fu indubbiamente un grande cambiamento, anche se si riluttanti nel riconoscerlo, tra lo stadio neotestamentario e la met del III
secolo. Anche se credo e formule autorizzati non vennero alla luce
cos presto come talvolta hanno voluto pensare studiosi ottimisti,
abbiamo tuttavia potuto osservare una costante progressiva tendenza a "congelare" (il processo non era completo, naturalmente) le
domande battesimali in forme rigide, e abbiamo notato che i sommari dottrinali meno formali compresi nella regola di fede presentavano una struttura pi precisa e determinata e una fraseologia pi
stabile all'inizio del III che non alla fine del I secolo. La risposta,
certamente non soddisfacente, che la responsabilit di tutto ci non
pu essere fatta risalire a una sola causa. Ma un modo pi vantaggioso di affrontare il problema quello di considerare la tendenza
generalizzata e universalmente riconosciuta della liturgia di quel periodo ad assumere forme fisse. Credo e formule di credo, come osservava acutamente E. Norden, 107 e come H. Lietzmann 108 non si
stanc mai di ripetere, sono parte e patrimonio della liturgia. Condividono le s"orti delle preghiere e delle celebrazioni in cui sono inseriti. Dobbiamo naturalmente guardarci dall'anticipare la datazione
dell'epoca di stabilizzazione della liturgia. Il linguaggio del servizio
eucaristico era ancora abbastanza elastico intorno alla met del IV
secolo. 109 Tuttavia, verso la fine del II e, in ogni caso, nei primi decenni del III secolo, cominci a farsi avvertire la tendenza a favore
delle forme stabilite, e le preghiere della Chiesa furono messe per
iscritto. La pi facile dimostrazione di ci data dalla Tradizione
Apostolica di S. Ippolito. In questo movimento, prodotto esso stesso da cause profondamente immerse nella vita spontanea di istituzioni e societ, possiamo percepire largamente iscritta la graduale
codificazione dei credo che stiamo esaminando.
Cf. Agnostos Theos, Lipsia e Berlino, 1913, 263 ss.

Cf. Die Urform des apostolischen Glaubensbekenntnisses, Berlino, 1919, 274
(in Sitzungsberichte der Preuss. Akademie).
109 Cf. G. Dix, The Shape of the Liturgy, Londra, 6ss.
107
108
CAPITOLO QUARTO
L'ANTICO
L
CREDO
ROMANO
Prove a favore di R
Il III secolo fu, sotto molti aspetti, un'epoca critica nella storia della Chiesa. Uno dei molti problemi che questa si trov ad affrontare
fu l'afflusso nelle sue file di un numero sempre crescente di convertiti dal
paganesimo. Ogni attento osservatore doveva essere cosciente della
grave minaccia che ci comportava per l'integrit dell'insegnamento tradizionale della Chiesa: la crisi gnostica aveva dimostrato come
essa potesse venire facilmente sommersa da una corrente di nuovi
venuti con nozioni incomplete o grossolanamente deviate sul contenuto autentico del cristianesimo. Come contromisura, si intraprese
una riorganizzazione e un'elaborazione pi approfondita del sistema catechistico. Si possono discernere molti indizi di ci nelle liturgie dell'epoca e negli scritti dei Padri del III secolo.
La Tradizione Apostolica di S. Ippolito mostra che la Chiesa di
Roma affront per prima quest'opera di revisione. Per questo furono redatti ordinamenti molto completi sia per confermare i candidati all'ammissione nella Chiesa nei diversi articoli di fede, sia per
comprovare i risultati da loro conseguiti nell'assimilazione di tale
insegnamento. Un frutto di questa tensione, che riveste particolare
rilievo per il nostro studio, sembra essere stato lo sviluppo, in un
certo periodo del III secolo e con ogni probabilit prima di tutto a
Roma, dei riti di consegna, o traditio, e riconsegna, o redditio, come parte della preparazione immediata al battesimo. Una volta stabilitasi questa prassi, si rese necessaria una formula dichiaratoria,
e le circostanze del suo uso da parte del vescovo, e della sua memorizzazione e solenne ripetizione da parte dei catecumeni, erano tali
da circondarla di immenso prestigio.
Lo sviluppo parallelo della disciplina arcani, o regola del segreto,
con tutto ci che comportava di timore e riverenza nei confronti dei
misteri principali del cristianesimo, serv solo a rafforzare ancor pi
la sacralit del credo. Quello scelto dal vescovo locale dovette soppiantare ben presto tutti gli altri sommari di fede usati nella zona,
100
L'ANTICO CREDO ROM.i\N
per acquisire esso stesso il ruolo di simbolo ufficiale della fede. L'epoca delle confessioni dichiaratorie giunge cos alla sua pienezza e,
mentre sarebbe azzardato pensare che il testo fosse considerato come inviolabile, ogni Chiesa locale ebbe da allora il suo credo, che
poteva essere caratterizzato da differenze che lo distinguevano da
quello dei vicini. Al volgere del III secolo, questa situazione sembra
essere diventata universale; essa perdurer ancora diversi secoli dopo che il concilio di Nicea avr inaugurato una linea di credo conciliari, esigendo un'obbedienza pi che meramente locale.
Uno dei pi antichi credo locali, che prese forma e fu canonizzato in tal modo, fu quello della Chiesa romana. Questo capitolo si
propone di esaminare il documento che stato identificato come l' antico credo battesimale (la cui designazione convenzionale R), di
valutare le sue credenziali e dare uno sguardo alla sua storia, nei limiti in cui ricostruibile. Non necessario giustificare il fatto che
a esso venga dedicato tanto spazio. L'origine del credo romano pu
essere ricondotta, con un certo grado di attendibilit, al II secolo,
in ogni caso ai suoi ultimi decenni. Se ci vero, si mostra particolarmente interessante come elemento per diradare un po' il velo che
copre il periodo oscuro studiato nel capitolo precedente, in cui si
riscontrava una variet di formule locali, quasi in competizione tra
loro per raggiungere una situazione di preminenza assoluta. La sua
rilevante importanza su altri piani non ha bisogno di essere sottolineata. Esso divenne l'antenato diretto di tutti gli altri simboli di fede in occidente, e anche su quelli d'oriente il suo influsso fu notevole.
Lo stesso Credo Apostolico, elevato poi a una posizione di autorit
unica come formula battesimale di Roma e dell'Occidente in generale, solo uno dei vari discendenti di R: infatti, come vedremo in
seguito, l'antico credo di Roma, arricchito con materiale divenuto
popolare nelle province.
La nostra fonte pi importante per quanto riguarda il testo del1' Antico Credo Romano nella sua forma latina il trattato Commentarius in symbolum aposto/orum 1 scritto intorno al 404 da
Tirannio Rufino, sacerdote di Aquileia. da questo famoso libro
che, nel nostro primo capitolo, abbiamo tratto la leggenda della composizione del credo da parte dei dodici apostoli. In esso, Rufino commenta, articolo per articolo, il credo battesimale della sua Chiesa,
Aquileia, e lo confronta con quello di Roma. Egli ricorse a un proI
C.C.L. 20, 133-82.
PROVE A FAVORE DIR
101
cedimento cos singolare perch, mentre riconosceva che la Chiesa

di Roma conservava il credo originale degli apostoli nella sua integrit, si sentiva in obbligo (riteniamo per spontaneo rispetto) di usare
come base della sua opera la formula che egli stesso aveva professato durante il battesimo. Poich indica scrupolosamente i punti in cui
il credo di Aquileia differisce da quello di Roma, si considerato
compito del tutto facile ricostruire quest'ultimo come esisteva al suo
tempo. Il testo cos ottenuto confermato dal credo latino, che fu
inserito, sul retro della penultima pagina (p. 226 verso), nel codice
onciale greco-latino Laud. Gr. 35 nella Bodleian Library. Si tratta
di un codice del VI o VII secolo, pi noto come codice E (Codex
Antiquissimus) degli Atti degli Apostoli. Un'ulteriore conferma ci
data dal codice Cotton (Manchester) (2 A XX) dell'VIII secolo,
ora al British Museum.
Riproduciamo qui sotto, su colonne parallele, il testo latino di R
come stato riportato da Rufino e dai codici che abbiamo citato,
e una traduzione italiana:
Credo in Deum Patrem omnipotentem; .
et in Christum Jesum filium eius unicum,
dominum nostrum,
qui natus est de Spiritu sancto et Maria
virgine,
qui sub Pontio Pilato crucifixus est et sepultus,
tertia die resurrexit a mortuis
ascenclit in caelos,
sedet ad dexteram patris,
unde venturus est iudicare
vivos et mortuos;
et in Spiritum sanctum,
sanctam ecclesiam,
remissionem peccatorum,
carnis resurrectionem.
Credo in Dio Padre onnipotente;

e in Cristo Ges suo unico Figlio, nostro
Signore,
che nato dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria,
che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato e fu
sepolto,
il terzo giorno risuscit dai morti,
ascese al cielo,
siede alla destra del Padre,
donde verr a giudicare i vivi e i
morti;
e nello Spirito Santo,
la santa Chiesa,
la remissione dei peccati,
la risWTezione della carne.
Circa sessant'anni prima che Rufino scrivesse il suo libro, un credo praticamente identico a questo, ma in greco, figurava nella ben
nota apologia che Marcello, vescpvo di Ancira in Cappadocia, indirizz a papa Giulio I e al sinodo che si tenne a Roma nel 340. Esponente zelantissimo dell'ortodossia di Nicea, era venuto a conflitto
con il partito di Eusebio ed era stato espulso dalla sua sede come
se fosse virtualmente un sabelliano. Come altri che, in quell'epoca,
.si trovavano nella medesima situazione, si rifugi a Roma, dove ebbe calorosa accoglienza. La sua apologia prese la forma di una det-
102
L'ANTICO CREDO ROMANO
tagliata esposizione del suo pensiero in merito alle questioni

teologiche in discussione: riteneva utile fornire ai suoi sostenitori romani materiale con cui rivendicare la sua innocenza.
Al centro di questo documento, 2 emerge un breve credo, che
una replica del tutto simile, salvo in alcuni punti di scarsa importanza, del credo che si pu ricostruire dal trattato di Rufino. James
Ussher, 3 lo studioso arcivescovo di Armagh (che era stato anche il
primo a dipanare il testo latino di R di Rufino), intorno alla met
del XVII secolo, identific in questo testo il credo della Chiesa romana del tempo. L'interpolazione di esso da parte di Marcello a propria difesa era, secondo Ussher, una mossa ingegnosa, intesa a fornire
una prova assolutamente inoppugnabile della sua ortodossia, insinuando che considerava la professione battesimale del papa come
la migliore espressione della propria fede; e sappiamo, dall'allusione che vi fa papa Giulio in una lettera che scrisse n seguito ai vescovi d'Oriente, che il piano ebbe successo. 4 In pratica tutti gli studiosi,
a partire dal tempo di Ussher, hanno accettato questa identificazione. Il credo di Marcello suona cos:
7TWTE'1w oJv filS" 8"" 7TCJ.VT01ep&.ropa:
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dva.f!Javra Eli 'TOVS o~pa'VOVS Ka~ 1<a9-r}p.0!0V

b 8fii~dj. 'TOV 7Ta'TpOS', o8Ev (p')(ETaL
Kal
KplvELV 'WVTas Kal 'Vf.K~VS''

ElS' T ayLoV 'IWEva, liy{a'I! 1C1CT)CJ{av, a4'f.CTW &..ap..LWV,
uapic s &.11aaTauw, 'wryv alwvLov.
Si pu osservare che il testo presenta molte differenze rispetto alla versione latina di Rufino. Le principali sono l'omissione di PADRE (1ra.T~Qa.) nel primo articolo, e l'aggiunta di VITA ETERNA (~w)v
Vedi S. Epifanio, Pan. haer. 12, 3, I (Holl III, 258).

Vedi il suo De Romanae ecc/esiae symbolo apostolico vetere aliisque /idei formu/is... diatriba, Londra, 1647.
4 Cf. S. Atan. Apo/. con. Ar. 32 (J'.G. 25, 302).
3
LA DIFESA DELLA TRADIZIONE
103
. &l3vwv) dopo RISURREZIONE DELLA CARNE; una variante di minor

fUievo costituita dall'inserimento di E (xa.) prima di IL TERZO GIOR-
NO e SIEDE.
La lettera di Marcello non la sola testimonianza del testo greco
dell'Antico Credo Romano: si pu citare anche un codice di datazione considerevolmente pi tardiva. Si tratta di una collezione di
brani liturgici nota come Salterio di Aethelstan, nella collezione Cottn del British Museum. Nel codice (Galba A XVIII: IX sec.) il credo riportato alla fine del Salterio vero e proprio, come diversa
formulazione, in cui i termini greci, con curioso artificio, sono stati
trscritti in caratteri anglosassoni. I contenuti combaciano perfettamente con R latino, e il testo differisce da quello di Marcello in alcuni minimr particolari (xQi:vm per XQ~VHV, 1l'vEu.a &'Ywv per T
&'Ywv 11'VEu.a, ecc.) come pure nei.punti citati sopra. 5
2.
La difesa della tradizione
.Il paragrafo precedente ha offerto un primo abbozzo dell'argomentazione a sostegno della tesi che Rufino e Marcello sono testmoni dell'esistenza nel IV secolo di un credo fisso a Roma. La
brillante ipotesi di Ussher sembr trovare importante conferma quan..do, all'inizio di questo secolo, si stabilirono la vera datazione e l'autenticit della. Tradizione di S. Ippolito, con la sua forma interrogatoria cos strettamente simile a R. Prima di proseguire, tuttavia, dobbiamo sottoporre la questione a un esame pi rigoroso. Il
credo Romano un documento-chiave cos importante nella storia
dei simboli di fede da rendere auspicabile un'assoluta certezza circa
1~ sue credenziali. Inoltre, mentre in pratica tutti gli studiosi, a partfre dal tempo di Ussher, hanno accettato l'identificazione tradiziop.ale, obiezioni contro di essa sono state mosse da parte di F.J.
Badcock, la cui opera sui credo ebbe molta risonanza in Inghilterra.
necessario valutare le sue argomentazioni, prima di iniziare l'indagine sulla preistoria e l'origine dell'Antico Credo Romano. 6
Il cardine su cui poggia l'intera teoria ortodossa , ovviamente,
Ja convinzione che il credo della Chiesa romana dell'epoca possa essere attendibilmente ricostruito sulla base delle indicazioni offerte
5
stato J. Ussher a far uso dello Psalt. Aethel.

quanto riguarda l'opinione di Badcock cf. J. T.S. xxiii, 1922, 362ss. e The
]{istory of the Creeds, Londra, 1930 e 1938. Non sono stati ancora pienamente disaminati una volta stampati e pubblicati.
6 _Per
104
da Rufino nel suo trattato. Badcock, tuttavia, non tard a far rilevare che tutto ci che Rufino prometteva di riportare nel suo libro
era il credo della sua Chiesa natale di Aquileia. Evidentemente scopr notevoli divergenze tra quest'ultimo e il credo Romano, ma non
abbiamo motivo di pensare che la sua elencazione fosse esaustiva.
Ma se anche potessimo dimostrare con certezza che fosse tale, il tentativo di ricostruire R sulla base delle sue osservazioni occasionali
destinato a fallire. Si anche messo in rilievo che esistono numerosi aspetti in cui il credo ricostruito a partire dal Commentarius differisce verbalmente da quella che deve essere stata la forma romana corrente. Cos Rufino usa in con l'ablativo, e non con l'accusativo, per esprimere la sua fede nelle tre persone divine. E ancora, per suo UNICO FIGLIO scrive nel secondo articolo unico filio eius,
invece dell'espressione indubbiamente pi plausibile/ilium eius unicum. L'assommarsi di questi e altri simili punti tende a scalzare la
fiducia nel Commentarius come testimone del credo Romano.
Critiche come questa tradiscono una curiosa incomprensione del
carattere e dello scopo del trattato di Rufino. Se c' una cosa che
egli esprime con limpida chiarezza nei suoi capitoli introduttivi che
ritiene di commentare il credo Apostolico, la formula originariamente
composta dai Dodici, e non principalmente il credo della _sua o di
qualche altra Chiesa locale. Si riferisce spesso, in termini generici,
alla "tradizione del credo" e alla "tradizione" che " stata data
alle Chiese'', e dichiara, 7 in contrasto con il comportamento del
commentatore eretico Fotino, la sua intenzione di "restituire alle parole apostoliche il loro significato chiaro e semplice". Per stabilire
l'autorevolezza del credo, riporta la.nota storia di come i Dodici variamente contribuirono ai suoi articoli prima di partire da Gerusalemme per le loro imprese missionarie.
Contemporaneamente, e questo il punto da mettere successivamente in rilievo, 8 convinto che il vero credo Apostolico sia conservato nella sua integrit unicamente nella Chiesa romana. Era
certamente dello stesso parere di S. Ambrogio che, alcuni anni prima, aveva portato l'attenzione9 sul modo con cui la Chiesa romana era riuscita a conservare inviolato (intemeratum) fin dall'inizio
il credo Apostolico. Altrove, spiega, si erano inserite aggiunte nel teCap. I (C.C.L. 20, 133s.).
s Cap. 3 (C.C.L. 20, 136s.).
9 Ep. 42, 5 (P.L. 16, 1125).
105
Qf~~;rigmaria ''a causa di alcuni eretici (propter nonnullos haereti-
~~~~)'"'. contro le opinioni innovatrici dei quali occorreva prendere

'.~!ilffisure cautelative. A Roma, invece, aveva conservato la forma ori~.~~ihtia inalterata, sia perch non erano mai sorte eresie, sia perch
:i1$'11s battesimale locale di far recitare pubblicamente il credo ai can@~tiati aveva agito da salvaguardia contro le interpolazioni. Era pre;;;\~sinibile che le orecchie sensibili di coloro che avevano ricevuto in
;;,,i}iiecedenza il battesimo avrebbero subito notato qualsiasi variazio;,,~~ oel testo tradizionale, e si sarebbero immediatamente scagliati conJi;fio di essa.
<f~iJI..a sola logica deduzione che se ne pu trarre che Rufino avreb:~:lj~ miseramente mancato il proprio obiettivo se nori avesse saputo
S'idate ai suoi lettori perlomeno una buona idea generale del credo Ro!'.,~rilano; Decise chiaramente di seguire il testo della formula di Aqui::/Jeiper la sua esposizione. Con le parole "al quale mi sono impegnato
}iq'qando sono stato battezzato ad Aquileia'', allude apertamente al'.)l~(motivazione della sua scelta: questo era il credo che aveva cono,.~ciuto pi a lungo e che vantava particolari diritti ai suoi occhi. Nel
::procedere, tuttavia, indica, quasi scusandosi, i luoghi dove la for~"'iUla di Aquileia mostra discrepanze con quella di Roma. Poich
;:iLcredo Romano ai suoi occhi identico a quello Apostolico e poi;.eh quest'ultimo che vuole esporre, non si pu pensare all'esistenV.Zadi ulteriori difformit materiali, sia interpolazioni che omissioni,
.che egli abbia passato sotto silenzio. D'altra parte, il suo modo di
pfocedere non Io costringe a fermare l'attenzione sulle divergenze
semplicemente verbali tra i testi di Aquileia e di Roma. Egli non ha
fatto osseivazioni su punti di morfologia o di sequenza delle parole,
:ma su punti di sostanza che implicavano una modificazione dell'insegnamento dottrinale. Ci sono ben pochi argomenti per sostenere
:che in quest'epoca si desse importanza a minuzie di linguaggio nei
credo e nella liturgia in generale: tutti i dati vanno, di fatto, in direzione opposta.
Se cos non fosse, si potrebbe difficilmente capire come S. AgostiI10, per esempio, possa avere basato i suoi Sermoni 212, 213 e 214,
tenuti a lppona in Nord Africa, sul credo di Milano, molto simile
al credo nordafricano, ma per nulla identico a esso, senza essere contestato. Cos, Rufino non aveva motivo di abbandonare la sua linea
riportando la preferenza del credo di Aquileia per in con l'ablativo
piuttosto che con l'accusativo, e anche ponendo l'aggettivo unico
prima invece che dopo /ilio eius, o sostituendo ex Maria (DA MA
106
et Maria (E MARIA). Quanto poco fosse attento a tali variazioni non significative risulta chiaro in passi come quello che apre
il cap. 4, 10 dove afferma che quasi tutte le Chiese orientali hanno
la formula IO CREDO IN UN SOLO DIO, ponendo ancora una volta le
parole UN SOLO DIO in ablativo, bench in tutti i credo orientali si
trovino in accusativo. In ordine al suo obiettivo immediato (non praticava certo le metodologie del XX secolo), queste erano differenze
di poca o nessuna importanza, seppure ne era in qualche modo
conscio.
Si potrebbero aggiungere molte altre osservazioni, se lo spazio consentisse di ampliare la discussione. Abbiamo gi citato, per esempio, il credo battesimale interrogatorio di S. Ippolito. Qualunque
sia la sua preisa relazione con R (problema di cui ci occuperemo
in seguito), l'analogia tra i due assai stretta, e sembra implicare
alcuni elementi di parentela. Un credo molto simile a R, a dir poco,
era di uso corrente a Roma all'inizio del III secolo, e questo fatto
da solo, indipendentemente dal tipo di argomentazione proposto da
Ussher, potrebbe apparire un forte argomento a favore della sua tesi su R. Invece, il solo credo che il nostro critico riconosce essere
esistito a Roma prima del 371, 11 la breve formula prescritta dal
Sacramentario Gelasiano per il momento del battesimo. 12 Abbiamo
dimostrato sufficientemente, inoltre, che solo un radicale scetticismo potrebbe porre in dubbio che il credo Romano, cos come esisteva intorno all'anno 400, possa essere recuperato, almeno nella
sostanza, dal Comm. in symb. apost..
Se si d'accordo su questo, possiamo riportarci indietro di almeno una generazione, dato che Rufino sottolinea il fatto che la Chiesa romana aveva conservato intatto il modo di esprimersi degli
apostoli. Anche se alcune delle sue teorie risultano fantasiose, non
era verosimilmente del tutto in errore riguardo agli avvenimenti del
suo tempo. Non sorprende dunque che la maggior parte degli studiosi, incontrando un credo praticamente identico nella lettera di
Marcello, ne abbiano concluso che anch'esso non fosse altro che il
credo della Chiesa romana dell'epoca. Anche contro questa difesa
tradizionale il medesimo critico ha sferrato un attacco frontale. L'arcivesc()VO Ussher, afferma, ha introdotto e diffuso in tutto il mondo una interpretazione erronea dell'apologia di Marcello. Come
RIA) con
io C.C.L. 20, 137.

11
12
Cf. Badcock, cap. ix.

Per il testo vedi sopra, pp. 36-37.
107
/ :Rufino, avrebbe citato semplicemente il credo della sua Chiesa, in

questo caso Ancira: al credo di Roma non pensava assolutamente.
Acomprova, cita la dichiarazione esplicita di Marcello: "Ho creduto'. che fosse necessario ... scrivere fedelmente di mio pugno e consegnare a voi la mia fede (TI)v .otu-rou -iri.crnv), che ho imparato e mi
- stata insegnata dalla Sacra Scrittura'', e ancora le sue osservazioni
verso la fine della lettera: "Questa la fede (-rotuniv ... 'T'jv 1d.crTLv)
cbe ho ricevuto dalla Sacra Scrittura, che mi stata insegnata dai
miei padri nella fede, e che ho predicato nella Chiesa di Dio" .13
Il significato implicito, se non proprio direttamente affermato, di
queste frasi, argomenta il nostro critico, che Marcello aveva in mente il credo battesimale della sua diocesi di Ancira, usato per il suo
battesimo. Esso deve essere identificato con la breve formale dichiarazione di fede inserita al centro della lettera, che noi abbiamo indicato come il credo Romano. Un'altra prova della falsit della nostra
ipotesi proverrebbe dal fatto che la parola PADRE (irctTQct) non ricorre nel primo articolo, mentre le parole VITA ETERNA (tV>~v ct~~
vLOv) compaiono nel testo, e da altre differenze minori.
Per chi si ponga serenamente a lavorare sul testo originario della
lettera, questa deve sembrare una linea di argomentazione sorprendente, se non addiiittura assurda. Possiamo anche lasciare a margine l'ipotesi, respinta da tutti gli esperti, 14 che il credo citato da
Marcello sia conforme al tipo generale di credo dell'Asia Minore,
e volgere l'attenzione alla parte del Panarion di S. Epifanio in cui
la lettera inserita. Marcello, lo si pu affermare in tutta sicurezza,
non fa mai il minimo cenno che intenda riferirsi al credo di Ancira.
Non solo, ma l'ipotesi che le sue espressioni circa la "mia fede" e
"la fede che mi hanno insegnato" si riferiscano al breve formulario
che stiamo esaminando, o a qualsiasi altro formulario, del tutto
infondata. Si riferisce alla p~opria fede nel significato ampio di posizione teologica. La sua apologia vasta e abile. Essa consta (a parte
i rilievi della sua prefazione e lo stesso credo), nell'edizione berlinese di Karl Holl, di tre paragrafi o 45 righe, e comprende sia un contrattacco nei confronti dei suoi denigratori ariani per i loro errori
blasfemi riguardanti il rapporto del Padre con il Figlio (primo paragrafo), sia una dettagliata, sottilmente argomentata espqsizione del
proprio atteggiamento costruttivo (gli altri due paragrafi).
S. Epifanio, Panarion, 72, 2-3 (Holl III, 257, 258)C' una critica breve e distruttiva del suggerimento da parte di Lietzmann in
Z.N T_ W. xxii, 1923, 258.
13
14
108
L'ANTICO CREDO RO.llNO
La professione della sua "fede" che ha promesso all'inizio dell;l

sua lettera si deve considerare comprendente gli interi due paragrafi
in cui sviluppa i suoi punti di vista teologici in modo tale da porr
in ampio rilievo la propria ortodossia, e non il breve credo soltanto ..
Nutriti come sono di citazioni scritturistiche, essi giustificano il suQi
vanto per la profonda base biblica del suo insegnamento. arbitra~
rio limitare il riferimento di "alla mia fede" e di "questa fede" a
un singolo breve articolo nell'ampio brano che si snoda tra queste
due frasi-chiave. Certamente Marcello non stava pensando a mi~.
formula succinta (la formula citata, inutile sottolinearlo, per quanto~
indubbiamente atta a ottenere la benevolenza del papa, era in s stessa
di scrsa efficacia per respingere le accuse mosse contro di lui), m~
al contenuto generale del suo pensiero riguardo alla consustanziali~
t del Padre e del Figlio.
Che cosa possiamo dunque concludere? Nella sua lettera di difesa, Marcello inserisce silenziosamente un credo quasi identico a quello
che, una sessantina di anni pi tardi, ci noto cpme credo di Roma.
Non afferma in alcun modo che si tratti del credo della propria diocesi; in realt non dice neppure da dove lo abbia ricevuto. Il suo intento tuttavia facilmente individuabile. Ansioso di dimostrare al
pontefice romano la propria ortodossia e di sostenere la correttezza
della propria posizione teologica, ricorre all'espediente di citare il
credo battesimale romano proprio come se fosse un testo che conteneva esattamente le dottrine da lui sostenute. Come rilevato gi da
molto tempo da Kattenbusch, 15 se voleva appellarsi a un credo per
confermare agli occhi dei romani la propria ortodossia di fondo, non
ce n'era nessun altro al quale avrebbe potuto appellarsi con pari speranza di successo. La prassi di produrre dei simboli di fede come
prova della propria ortodossia era ovviamente diffusa nel IV secolo, e corrispondeva all'atteggiamento prevalente di considerare i simboli di fede come prova valida. Come vedremo in seguito, Eusebio
di Cesarea segu questa prassi al concilio di Nicea, e cos fece anche
Teofronio, vescovo di Tiana (Cappadocia), al sinodo di Antiochia
nel 341. 16 Marcello and anche oltre, facendo passare come proprio
il credo di coloro di cui intendeva propiziarsi i favori.
Il fatto che il testo, cos come giunto a noi, presenti numerose
varianti rispetto a quello che doveva ~ssere il vero testo romano non
IS
16
1, 73.
Cf. S. Atanasio, De Synod. 24 (P.G. 26, 724).
LA LINGUA ORIGINALE DI R
109
'"\tijrbarci eccessivamente: probabile che non abbia turbato nes3fui'epoca, dato che l'espressione verbale dei credo non era con:;t~ allora come sacrosanta. In ogni caso, la nostra conoscenza
ritfarion di S. Epifanio su questo punto dipende da un unico
~ 17 dell'inizio del XIV secolo. Per quanto guarda la presen'yrtA ETERNA (~w~v u.wvLOv) nell'articolo finale, poco vero>che tale espressione sia un ricordo inconscio, da parte di
Uo, di qualche credo orientale. Molto pi probabilmente si pu
h~ come un'interpolazione non avvertita o consapevole da parte
:: che scrivano che ricordava in maniera eccessivamente let' ;intero credo Apostolico. 18 La sola variante che pu destare
.~li.e-difficolt l'omissione di PADRE (1mTtQa) nel primo arti , .. O~'L'rcivescovo Ussher azzard la congettura che esso fosse sta? 't'if"trascurato, cos almeno pare, dall'incuria dello scrivano". Ma
;\ f,i pu difficilmente essere preso in considerazione. importante
notare che ci sono due altri passi di questa lettera in cui Marcello
dimostra predilezione per la forma "Dio onnipotente (6rn mllvTaxQ&ToQo~). Uno dei tratti caratteristici della sua teologia che il Verbo di Dio non divenne Figlio fino all'incarnazione, che la sola
generazione avvenne nel grembo della Vergine, e che il titolo di Figlio, come anche quelli dei nomi tipici, Cristo, Ges, vita, via, ecc.
si potevano applicare a luf in modo appropriato solo durante il suo
.stato di incarnazione. 19 logico che potesse provare una certa rihittanza nel descrivere l'eterno Dio, cui il Verbo apparteneva, come
Padre nella sua ultima essenza. Era la monade indivisibile, assolutamente unica, e il Verbo risiedeva in lui consustanzialmente (.ooumo~) come un'energia inseparabile, non come ipostasi distinta.
perci comprensibile che abbia preferito evitare il termine Padre in
alcuni contesti, come, per esempio, l'articolo iniziale del credo. Una
cos ardita alterazione del testo (i suoi giudici romani, parziali com'erano in suo favore, erano forse inclini a chiudere un occhio su
questo fatto) costitu un tipo di manovra decisamente congeniale al
suo carattere e alla sua teologia.
3.
La lingua originale di R
Possiamo ritenere assodato il fatto che la formula, alla quale si

17
18
19
J = Jenensis mscr. Base I (A.D. 1304).

Cf. l'impressionante serie di simili alterazioni in Caspari, Quellen III, 108 ss.
Cf. Frr. 4-7, 42, 48, 109 in Eusebius Werke IV di E. Klostermann, 185-215
(G.C.S. 10).
110
L'ANTICO CRED ROMA.NO
riferisce Rufino e che Marcello cita, altro non che il credo Romano del IV secolo. Lo possediamo dunque in due versioni, quella
latina e quella greca. Sorge il problema quale delle due si debba considerare originaria. un problema che stato molto dibattuto, non
solo per soddisfare una curiosit accademica, ma anche per il peso
che la risposta ha sulla datazione e composizione del credo.
Il verdetto praticamente unanime indica il testo greco come originario e considera il latino come semplice traduzione: ci si deduce
dalla presenza, nella Tradizione di S. Ippolito, di un credo, a questo strettamente connesso, il cui originale era in greco. Anche la tesi
contraria, tuttavia, stata avanzata, facendo leva sull'argomentazione20 che il testo latino rivela qualit ritmiche chiaramente assenti nel testo greco. Alcuni autori antichi, come Fausto di Riez, 21 lo
qualificano addirittura come carmeri o inno. Si ritenuto che la versione costruita con accuratezza stilistica dovesse avere la priorit nel
tempo. Ma non tutti troveranno convincente tale ragionamento. Nel
caso di testi liturgici, una traduzione ritmica di un originale non ritmico concepibile solo come retroversione. Per essere concreti e precisi, comunque, non dato riscontrare nel testo latino alcuno dei
ritmi che erano di moda nello stile artificioso della prosa imperiale.
L'esame delle quantit metriche e degli accenti ritmici, pqi, d risultati ugualmente negativi, n vi si trovano tipi di rima o di assonanza
pi diffusi. 22 Anche il tennine carmen non significa necessariamente
sempre composizione ritmica: potrebbe infatti essere usato in senso
pi ampio, per indicare una formula liturgica solenne.
Per quanto riguarda gli argomenti interni, non si pu pretendere
di ricavare prove conclusive a favore del greco o del latino. Sono
entrambi brani di prosa scorrevole e idiomatica. Si fatto notare
che una o due espressioni del greco, come porre IL TERZO GIORNO
(Tfi 7QL'T~ ~.Q<;x) prima del verbo RISUSCIT, fanno pensare a una
costruzione latina. D'altra parte, molte espressioni del testo latino
potrebbero suggerire che si tratti di una traduzione. Per esempio,
omnipotentem ( = ONNIPOTENTE) e il greco 1l:OLV'TOXQ&ToQOL non sono esattamente equivalenti; ma, mentre omnipotentem era il tenni-
2 Cf. H. Jordan, Rhytmische Prosa in der a/tchristlichen lateinischen Literatur,

1905, 33 ss., e J. Haussleiter, Trinitarischer Glaube, 92 ss.
21 Cf. la sua fra~symbolisalutarecarmen in De Spir. sane. l, I (C.S.E.L. 21, 102).
102).
22 Cf. W. Meyer nel Gesamme/te Abhandlungen zur mitte/lateinischen Rhythmik,
1905, Il, 241 Anm.
LA LINGUA ORIGINALE DI R
111
'\ilio pi vicino per tradurre dal greco, un traduttore greco

::be trovato adatto alla traduzione 1mno&U11oi.011. L'infinito iu.~ (= GIUDICARE) dopo VERR, anche se granunaticalmente pose-, di sapore greco, e un originale latino avrebbe probabilmente
:1a preferenza a ad iudicandos o ut iudicet o a qualcosa di simi.'Nella sezione cristologica, l'ordine dei termini segue l'uso gre>e'non latino, di porte il verbo all'inizio. Infine, Christum, che
. . ' ede )esum, usato qui come titolo, con il significato di Messia:
i~;fttiuso abbastanza comune in Grecia nel primo periodo cristiano,
~~~Ma assolutamente non latino.
~~tErNessuna di queste indicazioni decisiva. Nell'insieme, tuttavia,
'.i~if piatto della bilancia pende leggermente a favore della priorit del
n ' Jo greco, e il credo parallelo greco di S. Ippolito rafforza magti: rmente tale conclusione. Non per questo il testo latino deve esse':\iJ'f.considerato molto pi recente. In verit, ci sono tutti i motivi per
h-~:,bonsentire con F. Loofs 24 quando afferma che, dal punto di vista
~~~;~rnologico, le due forme sono quasi contemporanee. Ci devono es!JA':~~i:"e stati sempre catecumeni per i quali la formula doveva essere in
;~;;;!li;tino. Ne segue inoltre l'interessante corollario che la composizio;i''!:p~ originale d R dev'essere avvenuta in un tempo in cui il greco era
.;[}alingua ufficiale della Chiesa romana. Possiamo risalire cos alme'''no a un secolo prima di Marcello. fatto ben noto che il greco fu
.. in uso a Roma nella liturgia e in altri ambienti fino a tutto il II seco,e: l. L'iscrizione25 sulla tomba di papa Gaio, morto nel295,26 mostra
quanto a lungo sia sopravvissuto nelle formule convenzionali. Prohabilmente, ci furono nella Chiesa comunit di lingua greca fino a
un'epoca anche pi tardiva. 27 Ma il latino cominci a essere usato
ufficialmente dalla prima e dalla seconda generazione del III secoo. Sembra quindi plausibile ascrivere la composizione di R al pi
tardi ai primi anni del secolo. Di fatto, ci non si discosta da quan23 L'uso da parte di Tertulliano dello stesso infinito in De virg, ve/. I un segno
della stretta connessione tra i testi del suo credo e R.
24 Cf. il suo Symbolik, 1902, 8. .
25 Cf. C.M. Kaufmann, Handbuch der altchristlichen Epigraphik, 1917, 235.
26 Cos secondo H. Lietzmann (non 296), Petrus und Pau/us in Rom. 2 ed., 1927,
9.
. 27
Vedi l'interessante tentativo di Th. Klauser, sulla base di M. Vittorino, Adv.
Arium 2, 8 (P.L. 8, 1094), e Pseudo-Ag., Quaest. vet. et nov. test. 109, 20s. (C.S.E.L.
50, 268), di dimostrare che la tradUzione dal greco e dal latino della liturgia romana
della stessa Messa fu compiuta in un'epoca relativamente recente, e cio tra il 360-382
(Studi e Testi 121, 1946, 47 ss: in Miscellanea Giovanni Mercati I).
112
to le altre argomentazioni facevano supporre, ma utile averne anche una conferma linguistica. Anche il peso degli argomenti esterni
a favore di una datazione molto antica per quanto riguarda R. Gi
il fatto che S. Ippolito, per ese111pio, testimonia a favore dell'esistenza di un formulario quasi identico nelle prime decadi del III secolo potrebbe in s stesso essere considerato decisivo. Inoltre, come
si vedr tra due capitoli, R esercit un forte influsso su tutti gli altri
credo locali d'Occidente. Ci si pu spiegare unicamente se si ipotizza che esso si era gi stabilmente affermato intorno alla met del
III secolo.
4.
R, Tertullino e S. Ippolito
possibile dire, sulle origini di R, qualcosa di pi preciso dal momento che esse si riconducono al periodo della Chiesa romana vagamente definito come periodo di lingua greca? La linea di approccio
pi evidente a questo problema di investigare se le forme di credo
di cui sono stati testimoni Tertulliano e S. Ippolito possano gettare
una qualche luce sulla storia antica di R. Per quanto riguarda il primo, in ogni caso, si ampiamente sostenuto che avesse conoscenza
diretta dell'Antico Credo Romano. Il lettore ricorder il famoso passo del De praescriptione 36, in cui si parla diffusamente della stretta
relazione tra le Chiese d'Africa e Roma.
"Esaminiamo, esclama, che cosa quella Chiesa benedetta (Roma) ha appreso, che cosa ha insegnato, che cosa ha condiviso (contesserarit) con le
Chiese africane: riconosce un solo Dio e un solo Signore, Creatore dell'universo, e Cristo Ges, Figlio di Dio Creatore dalla Vergine Maria, e la risurrezione della carne".
Molti sono stati tentati di considerare questo testo come manifesta

allusione o anche come possibile citazione di R. Abbiamo gi mostrato 28 che la loro esegesi errata, e abbiamo sostenuto che Tertulliano non pensava a una formula ufficiale. Ora, per, il momento
adatto per esaminare i"ipotesi che egli avesse una conoscenza di R
molto pi approfondita.
Cominciamo dunque dal credo battesimale della Tradizione Apostolica di S. Ippolito, disponendo i testi di Re H ( = il credo della
Tradizione) su due colonne. Bisogna ovviamente ricordare che, nella sua forma attuale, R un credo dichiaratorio. probabile che,
28
Vedi sopra, p. 86s.
113
R, TERTULLJANO E S. IPPOLITO
:jli uso corrente nella prima decade del III secolo o gi di l,

'iStesse di tre domande.
\I.i:..
~J in Dio Padre Onnipotente?
Io credo in Dio Padre Onnipotente;

''" 'fu Cristo Ges, il Figlio cli Dio, E in Cristo Ges Suo Unico Figlio, Nostro Signore,
'.'~l~~nacque mediante lo Spirito Santo
Che nacque dallo Spirito Santo e dalla
;'~~~,<falta Vergine Maria,
Vergine Maria,
~~fu crocifisso sotto Ponzio Pilato, e Che sotto Ponzio Pilato fu crocifisso, e
sepolto,
,..,,... 'mor,
'.!~~{risuscit il terzo giorno vivente dai E il terzo giorno risuscit dai morti,
~i'~~~:~
cieli,
::ESiede alla destra del Padre,
;}Ifver'r a giudicare i vivi e i morti?
''i~tedi nello Spirito Santo,
~:t nella santa Chiesa? 29
Ascese al cielo,
Siede alla destra del Padre,
Donde verr a giudicare i vivi e i morti;
E nello Spirito Santo, la santa Chiesa, la
remissione dei peccati, la risurrezione della carne .
.;., Ci che lascia perplessi circa questi credo la compresenza di sin)::gj?lari analogie e di numerose differenze significative. Le somiglian'.!i~:saltano subito agli occhi, anche in traduzione. Non consistono
~;soitanto nella struttura generale del credo, nel mettere l'uno e l'al:~;i:.tro in rilievo la nascita di Cristo dallo Spirito Santo e dalla Vergine
C'.~hlledetta piuttosto che la sua generazione precosmica, e nell'uso di
J;:F~pressioni tipicamente romane come CRISTO GES. Includono an:;:he notevoli analogie di linguaggio, immediatamente avvertibili nei
,'.Jesd originali. Ma anche le differenze sono evidenti.
" 1. L'omissione da parte di H della descrizione di Ges come UNIGENITO e NOSTRO SIGNORE.
2. Mentre H probabilment~ definisce la sua nascita terrena come
'MEDIANTE LO SPIRITO SANTO DALLA V. MARIA, R afferma nettamente
DALLO SPIRITO SANTO E DALLA V. MARIA.
3. R riporta E FU SEPOLTO contro il MOR
di H (E FU SEPOLTO del
.Framm. Ver. non originale).
4. H inserisce il termine VIVENTE prima di DAI MORTI.
5. C' una differenza tra il modo di trattare la seconda venuta di
H e quello di R: probabilmente in H si trovava un participio (QXO.oov ), mentre B. riporta DONDE VERR (l>t)ev ~QXtT<XL).
6._Non c' nessuna corrispondenza tra H (i diversi testi che inseriscono le parole sono di una data successiva) e R per la REMISSIONE
DEI PECCATI o LA RESURREZIONE DELLA CARNE.
29
Vedi sopra, p. 90.
114
Infine, vi sono molte differenze minori di frasario e il caratteristico NELLA SANTA CHIESA.
L'impressione che si ricava da un confronto di R con i brani di
Tertulliano della regola di fede ancor pi sconcertante. La difficolt di poter affermare che egli avesse in mente un credo formale, quando scriveva, gi stata citata nel capitolo precedente, ma ci sono
alcuni punti che possono essere dati per scontati. Cosi il breve riassunto inserito nel suo De praescriptione 36 e citato in precedenza
indica una familiarit con la forma CRISTO GES cos caratteristica
di Re di H. E ancora, il pi formale degli stralci del suo credo (De
virg. ve/. I) si accorda con R nella scelta della nascita del Figlio dalla Vergine Maria piuttosto che della sua eterna generazione, e nella
citazione della sua crocifissione. "sotto Ponzio Pilato". La nascita
dalla Vergine si ritrova anche in Adv. Prax. 2. Inoltre alcuni dei suoi
passi pi noti rivelano indubbie coincidenze verbali con R, quali la
frase "il terzo giorno risuscit dai morti" nel De virg. ve/. I e "siede alla destra del Padre" nell'Adv. Prax. 2, la citazione di "fu sepolto" nell'Adv. Prax. 2, e l'infinito di tipo greco "giudicare
(iudicare)" che seguiva il participio futuro venturum nel De virg.
ve/. I e in Adv. prax. 2.
Nel leggere frammenti come questi, si tentati di aderire all'opinione degli antichi commentatori che ritenevano di trovare qui e altrove allusioni incontrovertibili a R. D'altronde, ci sono espressioni
che tradiscono influssi molto diversi, e che non si possono ignorare.
Il titolo PADRE stranamente assente dal primo articolo nei testi di
Tertulliano, che aggiunge coerentemente l'aggettivo UNO (unum o
unicum). A partire da ci si dedotto talvolta che il credo Romano
originale deve avere descritto Dio Padre come UNICO, e che il termine sia stato deliberatamente tolto durante la controversia con i
modalisti monarchiani.
Questa un'ipotesi assai azzardata, e si fonda sulle dubbie premesse (a) di avere l'assicurazione di Tertulliano che la Chiesa africana abbia tratto il suo credo formale da Roma, e (b) di pensare
che Roma in quel tempo avesse un solo formulario ufficiale. Un'altra espressione del credo di Tertulliano in diretta contrapposizione
con R la costante definizione qi Dio come "artefice del mondo
(mundi condi(orem)", o "creatore dell'universo (creatorem universitatis)". Ancora una volta, come nell'uso dell'espressione UN SOLO DIO, abbiamo un tratto tipicamente orientale. Inoltre, nel secondo
articolo egli non menziona, come del resto neppure S. Ippolito,_ due
R. TERTULLIANO ES. IPPOLITO
115
'.:;;'delle pi caratteristiche espressioni di R, la descrizione .di Cristo Geh~~ come UNIGENITO e come NOSTRO SIGNORE. Occasionalmente, 30
;i'.ipoi,Ja riferimento al Figlio come "il Verbo di Dio" che fu l'agente
~\del Padre nella creazione. In questi stessi passi cerchiamo invano le
;: parole DAI MORTI, e la formula tipica di R DONDE VERR.
;' .:un interessante tentativo per risolvere l'enigma del rapporto di
'Rcon i credo di Tertulliano e di S. Ippolito stato fatto dallo studioso benedettino Doro Bernard Capelle. 31 La sua teoria che tutti
', itre sarebbero testimoni del credo ufficiale della Chiesa romana,
'. m in fasi successive del suo sviluppo. Cos Tertulliano rappresen1trebbe il credo in uno stadio precedente di poco S. Ippolito, men.tre R, al momento di comparire sulla scena, avrebbe subito una
revisione ancor pi radicale. Basandosi su questa ipotesi, ritiene di
dare pienamente ragione sia delle analogie che delle differenze tra
Fcredo. In particolare, i redattori di R avrebbero modificato FIGLIO
DI DIO di Tertulliano e H in UNICO FIGLIO perch volevano un' espressione pi biblica (cfr. lGv 4,9), e inserito NOSTRO SIGNORE per rendere il secondo articolo simmetrico al primo. Presumendo, sulla base
della sua ricostruzione del testo, che FU SEPOLTO facesse parte di H,
Dorn Capelle spiega l'esclusione di MOR con il fatto che sembrava
s,perfluo dopo CROCIFISSO. VIVENTE ("il terzo giorno risuscit vivente dai morti" in H) sarebbe stato omesso perch non aggiungeva
molto a RISUSCIT, e DONDE VERR sostituito da VIENE (probabilmente il participio ~Qxo.Hov in greco) perch crea una migliore connessione. REMISSIONE DEI PECCATI sarebbe stato inserito perch
.sembrava appropriato un riferimento al battesimo in una formula
.stabilita per catecumeni. Secondo questa teoria, la redazione di R
si pu attribuire a un momento, cronologicamente non determinato, della seconda generazion del III secolo.
Si tratta di un'analisi chiara, ma costruita con una notevole dose
di ingenuit. Se si potesse dare per scontato anche solo che, intorno
al 200, la Chiesa romana possedeva un unico credo battesimale ufficiale, sarebbe indubbiamente necessario dimostrare, con un metodo molto rigoroso, l'affinit di H e R, per non parlare delle formule di Tertulliano. Si deve notare che Doro Capelle sembra avere
in mente proprio questa ipotesi in tutta la sua argomentazione. 32
30
De praescr. 13; Adv. Prax. 2 (C.C.L. I, 197; 2, 1160).
31 Cf. il suo articolo in R. Bn. xxxix, 1927, 33-45.

32 Sembra avere mutato il suo punto di vista nell'ultimo
med. ii, 1930, 14.
articolo Rech. thol. anc.
116
Egli non mette mai in dubbio la premessa che tutti e tre devono essere versioni del credo Romano. In un modo o nell'altro, quindi~ si
dovuto alterare e spezzettare R fino a quando non si rivelato come H travestito. Purtroppo, la chiave di volta dell'intera elaborata
costruzione un anacronismo. Abbiamo visto che parlare delle Chiese
locali come se possedessero, all'inizio del III secolo, una formula
sacrosanta nel senso vero e proprio del termine, significa retrodatare un periodo vitale nell'evoluzione dei credo. verosimile che a Roma, come in altre Chiese; diverse formule fossero in uso a quel!' epoca, e non c' nulla che possa dimostrare che l'una o l'altra
di esse fosse religiosamente conservata nella sua formulazione. Si
pu supporre che H, R e Tertulliano (se pu essere chiamato a testimone delle forme di credo Romano) rappresentino diverse tradizioni
contemporanee, che godevano la benedizione dell'autorit romana.
Questa, o simile, ipotesi di gran lunga la pi probabile, a meno
che le caratteristiche che differenziano R da H non confermino il
punto di vista di Dom Capelle circa la loro natura di derivati.
Ma si pu affermare con certezza che non lo furono. In tal modo, mentre non si trovano in essi elementi del III secolo, presentano
tutti materiale che, in pratica, potrebbe benissimo essere stato riconosciuto valido per un credo romano del II secolo. Ci si pu applicare soprattutto al titolo NOSTRO SIGNORE, ma risponde a verit
anche per quanto riguarda la clausola LA REMISSIONE DEI PECCATI,
qualunque sia la data del suo inserimento nel credo Romano. La
prima era una espressione stereotipa proveniente da epoche antichissime, 33 mentre la seconda figurava nel credo della Epistula
Apostolorum, della met del II secolo. C'erano infatti in Occidente
dei gruppi che preferivano, sull'esempio dell'Antico Testamento, limitare il titolo SIGNORE a Dio Padre, e questo spiega probabilmente la sua assenza da H e dal credo di Tertulliano. La presenza
dell'aggettivo UNIGENITO (.ovo')'E.V~) pu essere dovuta, come afferma Dom Capelle, a un precedente scritturistico, ma vi influirono
probabilmente anche motivi dogmatici, e la datazione non deve essere poi cos tardiva come egli sostiene. L'affermazione che Cristo
il vero unigenito era stata rivendicata da S. Ireneo, contro gli gnostici valentiniani, molto prima della fine del II secolo. 34 Il suo inserimento in R indica molto probabilmente un tratto polemico piuttosto
:; Cf. Rm 1,5; 10,9; S. Iren., Adv. haer., 3, 16, 6; 4, 33, 7 (P.G. 7, 925; 1077).
Cf. Adv. haer. 3, 16, I; 2; 6 (P.G. 7, 920; 921; 925).
R, TERTULLIANO E S. IPPOLITO
117
:elle un ritorno alla Bibbia da parte delle autorit romane dell'inizio

q~l III secolo. Le altre varianti di linguaggio tra H e R, che Dom
,<;apelle trascura con tanta leggerezza, servono a sottolineare la dif.ferenza tra i due credo. difficile, per esempio, pensare che si sia
fatto qualche progresso modificando l'esatto MEDIANTE LO SPIRITO
sANrO DALLA VERGINE MARIA, 3s che probabilmente si trovava in H,
nel pi semplice DALLO SPIRITO SANTO E DALLA VERGINE MARIA di
R o col cambiare VERR A GIUDICARE (Qxo.uov) in DONDE VER-
M. A GIUDICARE (ot}iov
l'QXE:r<XL).
La vera soluzione del problema posto dalle analogie e dalle diffe~enze tra i credo di Tertulliano, di S. Ippolito e R gi stata pro~pettata. Probabilmente, erano in uso molti sommari di credo nella
Chiesa romana intorno al 200. Non c' motivo di dubitare che S.
_Ippolito ci faccia conoscere uno di essi, ma ce ne devono essere stati
anche altri; l'epoca della stabilit e dell'uniformit liturgica, infatti, non era ancora giunta. R potrebbe essere stato un altro di questi.
Le straordinarie analogie tra Re H si possono ben spiegare con l'ipotesi che, bench fossero entrambi, in un certo senso, formulazioni indipendenti, si trovarono in realt in stretta affinit, fino a urtarsi
l'un l'altro, come i membri di una famiglia. Cos, ci deve essere stato un notevole reciproco influsso, soprattutto perch, secondo la nostra teoria, le formule di fede erano ancora molto elastiche nella loro
espressione verbale. Anche Tertulliano sembra aver conosciuto R:
alcune sue affermazioni, perlomeno, suonano come sua eco. Ma sembra anche che abbia conosciuto altri tipi di sommario dottrinale, e
vi abbia fatto molte volte ricorso. Uno di questi potrebbe essere H:.
ci sono punti di contatto tra il suo linguaggio e quello di H~ Altri
appartenevano a modelli tipicamente orientali. Questa spiegazione
la sola che renda giustizia al fatto che nessuna formula di credo
aveva evidentemente ottenuto una posizione di monopolio. Se questo esclude la teoria chiara ma artificiosa proposta da Dom Capelle,
ci consente tuttavia di risalire fiduciosamente, per quanto riguarda
la storia di R, fino al volgere del II secolo. Se legittimo seguire
l'indicazione proveniente dall'inserzione polemica di monogens quale designazione di Cristo, ci possiamo allora sentire incoraggiati a
scrutare ulteriormente nel passato, nell'oscurit del II secolo.
35
Dom Capelle non accetta questa versione: vedi R. Bn. xxxix, 1927, 35ss.
118
s.
;:::;c;::,::~ack
~'
prdi
Potrebbe sembrare che con questa conclusione la ricerca sulla

storia di Rabbia raggiunto un punto morto. I tentativi un tem::"::~
diffusi di illuminare i contorni oscuri di R rifacendosi indietro ~I.:;;
formule di credo di S. Giustino si sono rivelati sterili. Le sue d'!
mande battesimali, quali da noi ricostruite, ci hanno posto per J*l~
momento, vero, nella tentazione di vedervi riferimenti all' Anti&1
Credo Romano, per la mancanza dell'aggettivo UNO riferito a Dt~
Padre e l'importanza data alla crocifissione di Cristo sotto PonZf~~
Pilato. Ma l'intera struttura del credo di fatto del tutto different~
con la sua descrizione di Dio come "ii Padre e il Signore delrUn:i~
verso", di Cristo (si noti: Cristo Ges) come "nostro Salvatore"~~.~
la sua menzione del ministero profetico dello Spirito.
/fl
Una linea di investigazione del tutto nuova stata per aperta n~
1919 da una serie di brillanti saggi presentati in quell'anno ali' Acc,;{;J
demia Prussiana delle Scienze da Karl Roll, Adolf von Harnack, ~
Hans Lietzmann. Bisogna tenere in giusta considerazione la loro op~t
ra pionieristica, i cui risultati sono stati lodati da molti come sicu$1
e validi. Le loro conclusioni, se accettate, avrebbero l'effetto di porre'.:
in una luce del tutto nuova la composizione e il carattere di R. .
Holl36 si limit all'analisi della seconda parte, ossia della sezione;
cristologica del credo. Egli osserv, per prima cosa, che vi sono due';
titoli descrittivi riferiti a Cristo Ges, (a) suo UNICO FIGLIO e (b) NO-.'i
STRO SIGNORE. La cristologia che segue, osserv poi, si divide naturalmente in due brani separati, ognuno dei quali introdotto,
nell'originale greco, dall'articolo determinativo (7v "fHV"l'\t}:vm ecc.e Tv 1r. IloVTi.ou IJ..&Tou ecc.). Il primo descrive la nascita di Ges7
Cristo dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria. Il secondo si sof~
ferma sulla sua crocifissione, sepoltura, risurrezione, ascensione, sui":
suo essere assiso alla destra del Padre, e sulla futura venuta a g~udi
care. assai improbabile, insisteva, che questa struttura simmetrica, posta coin' in grande rilievo dalla ripetizione dell'articolo
determinativo, sia accidentale. Ci induce piuttosto a pensare che
ciascuno di questi passi descrittivi sia un'illustrazione teologica di
uno dei precedenti titoli attribuiti al Salvatore. Cos, il primo spiega
e giustifica la filiazione divina sulla linea di Luca 1, 35 dove I' Ange36 Cf. Sitzungsberichte der Preussischen Akademie, 1919, I, 2ss. e anche il suo Gesammelte Aufsiitze II, 115ss.
L'IPOTESI DI HOLL-HARNACK
119
#a:che lo Spirito Santo discender sulla Vergine benedet'fci (si noti il greco ot) colui che nascer sar chiamato
do (u.s -a.Eou, il titolo vero e proprio usato nel credo) .
. ente, il secondo sembra interpretare la posizione di Cri)SIGNORE, quale ricompensa delle sue sofferenze e della
:croce. esattamente la teologia di S. Paolo in Fil 2, 6 ss.,
'postalo sottolinea che proprio perch (notare ot di nuo}9) Egli si umiliato fino alla morte di croce che Dio lo ha
'~ gli ha dato il nome che al di sopra di ogni altro nome,
':ogni lingua proclami che Egli il Signore (in greco XUQLos),
do titolo del credo.
erpretazione di Holl non fece altro che scomporre R nei suoi
tfcostitutivi. Ma se la sua argomentazione valida, si pu
. . ntemente fare un altro passo in avanti. Cos come lo cono/'o~ R deve essere un credo derivato, un discendente di una for''J>rimitiva, un tempo autonoma, che non conteneva la doppia
~logia ad ampliamento dei due titoli attribuiti a Ges. Questa
h:nclusione a cui giunse esplicitamente A. von Harnack37 nel
articolo supplementare scritto quale contributo per lAccademia
.edino un mese dopo quello di Holl. La struttura originaria del
'tlo doveva avere la scansione seguente:
Credo in Dio Padre Onnipotente,
e in Cristo Ges, Suo unico Figlio nostro Signore,
e nello Spirito Santo, la Santa Chiesa, il perdono dei peccati,
la risurrezione della carne.
~sto credo, sottolineava, porta in s stesso la prova della sua pre~nte autonomia. Non solo costruito su un modello simmetrico:
;,articoli principali ognuno dei quali con tre elementi subordinati
::risiderava IL PERDONO DEI PECCATI e LA RISURREZIONE DELLA
, RNE connessi tra loro), ma una corrispondenza simmetrica simis~1~~si pu osservare anche nel flusso delle idee.
''..;'.'t~fTna formidabile difficolt nei confronti di questa ipotesi, cos co~\Jne fu elaborata da Hamack, consiste nell'inserimento dei due articoli
'.hn;PERDONO DEI PECCATI e LA RISURREZIONE DELLA CARNE nello
~\schema articolato in nove parti. Non tutti furono disposti ad accet\ tare la proposta di Hamack, di superare il problema considerando
l'insieme come due aspetti complementari di un unico concetto, i
37
Sitzungsberichte der Preussischen Akademie, 1919, VII, 112ss.
120
frutti della redenzione goduti dai credenti. Fu a questo punto che
i-I. Lietzmann si inser nel dibattito con il suo contributo. 38 In primo luogo. sostenne con grande forza che era semplicemente impossibile trattare le due sotto-clausole come una sola. La vera soluzione;
proponeva, consisteva nell'omettere LA REMISSIONE DEI PECCATI come non facente parte del credo. La formula originaria sarebbe stata
in realt una formula con nove clausole effettive; fece riferimento
al credo39 del papiro Der Balyzeh come a un parallelo. Sulla base
della sua ipotesi che il terzo articolo legga '' ... e nella Chiesa Cattolica'', questo testo presenta proprio quel credo a nove articoli, suddiviso in tre clausole principali, che Harnack cercava, e in esso non
c' traccia di REMISSIONE DEI PECCATI. Lietzmann era convinto, in
considerazione della nota dipendenza della Chiesa egiziana da Roma per quanto riguardava le sue formule liturgiche, che il papiro
Der Balyzeh avesse conservato la primitiva tradizione romana del
II secolo. In uno studio successivo," fu in grado di produrre una
serie di altri paralleli tratti da fonti di ambiente egiziano, che testimoniavano tutti l'esistenza di formule di fede a nove articoli. Tra
questi, il credo dell'antica liturgia battesimale copta, 41 il credo dek
la traduzione etiopica42 della Tradizione di S. Ippolito, e una for
mula contenuta nella Epistu/a Systatica del patriarca di Alessandria. 43
Altri esempi ancora di brevi credo risalenti a epoca antica si poteva
no trovare, afferm, -nel rituale battesimale armeno edito da Cony~
beare, nella Epistula Apostolorum, e nel Sacramentario Romano
Gelasiano. 44
Questa la complessa ipotesi formulata in fasi successive dai tre studiosi tedeschi. Nel valutarla, si deve tenere conto pienamente della
sua vivace e suggestiva originalit, come pure dell'importante progresso che produsse nella nostra conoscenza della preistoria di R.
Qualunque giudizio se ne possa dare, essa ha stabilito definitivamente
che R cos come lo conosciamo una fusione, il risultato di una sai..
datura di una breve formula trinitaria con un sommario cristologico in origine indipendente. Molto, in particolare, si deve a Harnack
Op. cit. XVII, 269-74.
Vedi sopra, 87-88.
40 Die Anfiinge des Glaubensbekenntnisses, Tubinga, 1921.
41 Cf. J.A. Assemanus, Codex Liturgicus Ecc/es. Univ., Roma, 1749, I, 159.
42 Cf. G.W. Homer, Statutes of the Apostles, Londra, 1904, 173.
43 In E. Renaudot, Liturg. Orient. Collect., Parigi, 1716, I, 490.
44 Per riferimenti e documenti, vedi Anfiinge, 228 ss.
38
39
121
!i~:;Lietzmann per avere sottolineato quanto non era stato notato

)~~di loro . a?che se di fatto ris~ta o"':io (constatiamolo U?a buom:~Nplta),
e c10e come la parte cnstolog1ca possa essere facilmente

dal corpo del credo. Il lettore ha gi avuto la prova, dalle
,~estimonianze raccolte nei capp. I e III, dell'esistenza costante nella
l~fi.i~sa di un kerygma cristologico autonomo a partire dall'inizio si~a((almeno alla fine del II secolo. Ha anche imparato il cammino
't-l~~diante il quale si tendeva ad agganciarlo alle formule trinitarie,
~s~rendolo talvolta nel secondo articolo, e talvolta (come nel fa;1iioso passo di S. Ireneo, Adv. haer. 1, 10, 1) aggiungendolo alla fine.
c_,~)ba. dimostrazione, fornita da Lietzmann, dell'abbondante varie(;tfl'.di brevi credo trinitari, di solito a nove clausole, nei primi secoli,
~9iteva subito il problema se si debbano considerare originali brevi
1t(~S.ti di questo tipo, o piuttosto testi pienamente sviluppati simili a
... ~,<<'"'
~~~FB. difficile immaginare motivi che inducano ad abbre~are un credo
'.foQ,:P,tenente una cristologia pienamente sviluppata, mentre l'amplia1it~nto di una formula breve per mezzo di aggiunte cristologiche non
i;if(~bisogno di spiegazione. Alla luce di tutti i fatti citati, non si pu
1~~~o.nevolmente dubitare che R rappresenti un ampliamento di que~~~9 tipo, Creato per motivi che saranno discussi nel capitolo sergtiente, e che dietro di esso, in qualche luogo nell'oscurit del II
[~~olo, si trovi una semplice confessione trinitaria, sotto forma di
Wi\Qt:Qanda rivolta ai catecumeni, che risale a sua volta al comando
~'.:ttesimale di Matteo. Questa conclusione, importante sottolinear(,;!q~ si trova in coerenza e appare sostenuta dai risultati delle nostre
W1S:erche del capitolo precedente, che hanno stabilito che i primissiimfcredo a essere cristallizzati furono brevi questionari a tre clauso,~~F basati sul comando del Signore riportato nel primo Vangelo.
;;r[i)'Se questo punto si pu considerare ormai stabilito, altrettanto non
:~$,r,pu dire per il resto dell'ipotesi, che cerca di interpretare la parte
;:~ristologica di R come intesa a spiegare i due titoli attribuiti a Ge'~:if,45 Alcune delle obiezioni che le sono state mosse, bisogna ammet;f~i~o, non sono molto convincenti. R. Seeberg, per esempio, era
'i~h.vinto di aver demolito l'intera teoria col dimostrare che essa imf:~iicava
e, anzi, si affidava a un tipo di cristologia non accordabile
11::;;;:
.~t~..:l-..
::
:,~g;mciata
.... Q:J.. , ..
~--:_,_,,....
. '.~:,::
:' '.>.45 Per la critica dell'ipotesi, vedi in particolare R. Seeberg, Z fur KG. xl (N .F. iii),
, 1922, I-41; B. Capelle, R. Bn. xxxix, 1927, 33ss. e Rech. thol. anc. md. ii, 1930,
:/5 ss.; J. Lebreton, Rech. des sciences relig. xx, 1930, 97ss. In ci chesegue, questi
<.articoli mi sono stati di grande aiuto.
122
con la teologia romana del II secolo. Ricondurre la filiazione divi~,

di Cristo al suo concepimento fisico per mezzo dello Spirito Sant(>~
egli contestava, era inconcepibile in un tempo in cui ogni cristiano ist:ni.l
to era preparato a riconoscere il Figlio di Dio come essere preesistent
Esamineremo pi opportunamente nel capitolo che segue le esatt~
prospettive cristologiche implicate da R, e pu darsi che l 'opinioi,e
di Holl su di esse risulti non essere quella vera. Ma giusto segnai~
re gi qui che il linguaggio di. Seeberg stravagante: la cristolog}~
proposta da Holl non escludeva necessariamente una preesistenz~;
e teorie del tipo di quelle che aveva in mente erano indubbiament~
frequenti in alcuni circoli romani. Ma la sua ipotesi deve confro#~
tarsi con obiezioni ben pi serie di questa. Per esempio, diversamertt~
da quanto propone la teoria di Holl, estremamente dubbio cb~j
di fatto, il redattore di R possa avere pensato a Le 1, 35 nello ste,11
dere il suo lavoro. Nulla nella clausola del credo allude al passo lu:~
cano, e il linguaggio sembra ricordare piuttosto Mt 1,20. Qtji
ritroviamo non solo il participio passato NATO (-yEvv11Mv), che cof~
risponde esattamente al credo, in opposizione al presente {'YEvv~~
vov) di Le 1, 35, ma anche le stesse parole del credo DALLO SPIRITQ
SANTO. La filiazione divina non ancora collegata, nel passo di Mt~
teo, con il concepimento della Vergine benedetta.
..
Molto pi seria e efficace contro l'ipotesi di Holl tuttavia ui@
considerazione sul suo modo di trattare il titolo SIGNORE e la sezi6~
ne cristologica di R annessa per spiegarlo. In primo luogo, ftt~
curioso e importante che alcuni simboli di fede romani della fine d~i
II secolo manchino vistosamente del titolo SIGNORE, pur includen~
do un passo sulla sofferenza di Cristo, la sua glorificazione e la s~
seconda venuta molto simile a quello contenuto in R. Il credo deii~
Tradizione di S. Ippolito l'esempio pi singolare che viene alla meri:;:1
te, bench sia notorio che il credo di Tertulliano mancasse aJJil
ch'esso del termine SIGNORE. Non certo soddisfacente argome~
tarne, come Lietzmann,46 che SIGNORE fosse stato deliberatamen(,~
lasciato cadere dal credo in alcuni gruppi romani, che lo considet,\
vano attribuibile pi propriamente a Dio Padre. Scrittori come N~
vaziano, che amava riferire "Signore" al Padre, erano ugualment~
pronti ad applicarlo a Cristo; 47 e, in ogni caso; colui che avrebb~
espunto SIGNORE sembra non abbia poi tentato, tuttavia, di rico~
46
47
Cf. Z.N.T.W. xxvi, 1927, 89s.

Cf. De Trinit. I e 9 (P.L. 3, 913 e 927).
'SUO
12.3
giusto posto nel primo. articolo. N H n il credo di
o, come abbiamo gi cercato di dimostrare, possono esseerati identici a R, ma appartenevano tutti e tre alla stessa
:. e circolavano nello stesso ambiente. Se tanto in H che in
_ ._e una cristologia cos affine, malgrado l'assenza di SIGNO:,. difficile ritenere che la cristologia fosse considerata dai
i:omani dell'ultima parte del II secolo come un commento
pndo luogo, l'affermazione di Holl che l'espressione CHE
)FISSO, ecc. spiega e giustifica il titolo SIGNORE nella linea
;,<tH 1, non pu essere accettata senza riserva. Da un lato,
l:l,ppoggiarsi su un'interpretazione totalmente errata della ri,_:che questa parte fondamentale del credo deve avere avuto
,del cristiano che Io recitava. Per lui il significato delle pa~stava tanto nel glorioso rovesciamento della sorte del SilllltO nella propria certezza di redenzione mediante il trionfo
.. tore. Per quanto il pensiero della sua esaltazione e della sua
fpsse indubbiamente presente, era la sua promessa di torna(iicare i vivi e i morti che si profilava con maggiore forza
:ormente impressionava la coscienza dei catr:cumeni. Per il
,;i~d.erire alla interpretazione di Holl significherebbe essere congb~i occhi del cristiano del II secolo il titolo "Signore" co. ~il riferimento preciso al "nome che al di sopra di ogni altro
Per la maggior parte degli esegeti moderni questo sembra
ato indiscutibilmente il pensiero di S. Paolo.
tichi padri, tuttavia, vedevano le cose diversamente. Per loQnie che al di sopra di ogni altro nome" era generalmente
.-sacro di Ges; per alcuni, come S. Agostino, era il Figlio.
u fornire una sola prova attendibile che lo abbiano com-_riferimento al titolo "Signore". Il solo passo che Lietzmann
ado di portare a sostegno. di Holl il capitolo molto spesso
\4LS. Ireneo Adv. haer. 1, 10, 1.48 Qui l'autore tocca l'apice
esposizione della regola di fede e degli eventi salvifici di
,indicando in qual modo giungeranno al culmine: "cosicch
'#occhio si pieghi, delle creature del cielo e delle creature del-~ e delle creature sotto terra, a Cristo Ges nostro Signore e
)$~vatore e Re, e ogni lingua lo confessi". Ma qui, come Dom
~
'
I$ua
124

"J
Capelle ha giustamente messo in rilievo, 49 ci che avvicina a S. It'~~

neo il peana paolino non tanto la narrazione appena fatta dellii';
vicenda terrena del Salvatore, quanto la menzione della sua parusia3
futura e il suo riunire in s, alla fine, tutte le cose, mentre "il nome'._
che al di sopra di ogni altro nome" chiaramente per lui CristoY
Ges.
,.
Si tratta di obiezioni molto serie: esse toccano proprio le radici,';
dell'ipotesi che la sezione cristologica di R sia un commento teolo);
gico in due parti ai precedenti titoli di Cristo. Sorge dunque l'inter-:-,,
rogativo se ci sia qualche impellente motivo per sottoscriverla. Si dev''
opportunamente notare che nessuna importanza pu essere attribuiutf
al fatto che la cristologia si soffermi successivamente su due fasi di;;:;
stinte della vicenda del Signore, la sua generazione terrena e in se-:
guito la sua passione ed esaltazione, quasi che la loro riunione il).~
un'unica clausola del credo sia un dato che abbia bisogno di spiega"'
zione. Ci sono giunti esempi di kerygma cristologico, in cui la nasci::.~
ta dalla Vergine benedetta e la passione sono poste l'una accanto~
all'altra, fin dalle lettere di S. Ignazio. 50 Anche S. Giustino, comet
abbiamo visto nel capitolo precedente, 51 testimone proprio dello~
stesso tipo di kerygma. Il credo dell'Epideixis di S. Ireneo, 52 con il~
suo riferimento a "Ges Cristo, il Figlio di Dio che si incarnato~\
ed morto, ed risuscitato", un precursore perfetto del tipo df
cristologia che troviamo in R. Per quanto riguarda R, l'unica espres.;;~
sione sorprendente quella che aveva attirato per prima l'attenziolt
ne di Holl, il ripetersi cio dell'articolo determinativo TV (rappre.-'.i
sentato in latino dal ripetersi di qui), che gli sembrava porre in for~
te rilievo le due suddivisioni della cristologia. Nessuno in grado;
ora di stabilire per quale motivo il redattore inser questo tratto: fors;
voleva semplicemente sottolineare i due aspetti del mistero divino/
l'incarnazione del Signore e la sua ~one redentrice. Preso in s stes7.\
so, tuttavia, costituisce una base 'troppo fragile per sostenere unat
costruzione cos ardita e gravida di conseguenze quale l'ipotesi di
Holl e dei suoi colleghi.
49 Rech. thto/. anc. md. ii, 1930, 17.

su Cf. i passi dal Trai/. 9 e Smyrn. I citati sopra, 67s.
51 Cf. i brani citati sopra, p. 70s.
52 Vedi sopra, pp. 76-77.
CONCLUSIONE
6.
125
Conclusione
e: se tanta parte della complessa teoria dei tre studiosi tede~e essere necessariamente scartata, rimane per nella loro di,.'"ine del carattere composito di R quanto basta a segnare un
... te progresso negli studi sui simboli di fede. Il prob)ema che
.. ubito dopo riguarda la data in cui possiamo presumere che
.i'.>lice formula a tre articoli sottesa ali' Antico Credo Romano
ampliata con l'inserimento di una cristologia pienamente
i)ata. In linea di massima, una data che si collochi intorno al. ida met del II secolo sembrerebbe la pi attendibile, in rife agli elementi in nostro possesso. Ogni datazione successiva
be difficilmente conciliarsi con l'uso, da parte di S. Ippolito,
~edo battesimale molto simile a Re comprendente una cristoftnilare. Inoltre S. Ippolito era, come sappiamo, un conservapreferiva battere antichi sentieri; probabile che le liturgie
li riproduce avessero alle spalle l'autorit di almeno una geneUna data che preceda il 150 anch'essa esposta a partico~biezioni. S. Giustino un. testimone importante del kerygma;
'~ seconda delle sue domande battesimali, bench menzioni la
'i'fissione, non sembra aver incluso un passo cristologico esteso.
" ~ linea di tradizione non esattamente quella di R, ma ci che
~formula suggerisce che i primi tentativi sperimentali di inse'sserzioni cristologiche nella seconda domanda sono stati fatti
.no alla met del secolo. In ogni caso assai difficile trovare
,\ile fisse di qualsiasi genere precedenti S. Giustino. Il primo
pio di inserto cristologico piuttosto sviluppato si trova in un
'tltento che data di una generazione dopo, l'Epideixis di S. IreDSe le laconiche espressioni del suo credo: "Che fu incarnato,
,Qn, e risuscit", si possono considerare come risultante di una
''~azione pi particolareggiata, non azzardato vedere in esse
parallelo molto stretto con R per quanto riguarda la struttura.
eriori indicazioni circa la data della redazione di R si possono
~ e dalle motivazioni possibili di coloro che la realizzarono. Se
ro obiettivo, o anche uno dei loro obiettivi, era di dare un'ener':,risposta al docetismo col porre l'accento sulla realt delle espe. e di Cristo, questo porterebbe un'ulteriore conferma della data
.~,quale tende la nostra argomentazione. Fu verso il 70 e I' 80 .del
. olo che la polemica della Chiesa contro lo gnosticismo cominci
fi:!J/~rendere forma e a diventare una forza con cui misurarsi.
':1;l~: :e tuttavia un docum~nto importante, non ancora citato, che sem-
:Ja
' e.
126
;.
no~
brerebbe indicare una datazione molto pi tardiva. Si tratta del

to brano, spesso identificato con il frammento Piccolo Labirintdl
e attribuito a S. Ippolito, che stato tramandato tfa Eusebio. s3 L~
scrittore sta sottoponendo ad esame la pretesa dei suoi apposito.di
adozionisti di rappresentare la tradizione cristologica primitiva..,.,,
"Essi dichiarano, dice, che tutti i maestri pi antichi, inclusi glti
stessi apostoli, ricevettero e insegnarono esattamente la stessa dottrina clit
ora espongono, e che la verit detla predicazione si mantenuta inviolat~
(T~'T'llQ~<JletL TJv )..ip'}uetv TO X1JQU"/1L0tTo~) fino ai tempi di Vittore I, e~~
fu il tredicesimo vescovo di Roma dopo Pietro: ma che, a partire dal sq.ffi
successore
,, Zeffirino, la verit fu falsificata (1fetQax~xaQxx1'm TJv &">.~~
1'uav) .
;~
~~
~:~
Eusebio respinge, naturalmente, la loro contestazione, invitando~

a consultare gli scritti di S. Giustino, Milziade, Taziano, S. Clemeli~
te e degli altri: "In tutti questi, Cristo proclamato come Di~
(ih:o)\o"{t'LTm XQLCJTo'>)". Ma i termini scelti e impiegati sono par?,i
si, ad alcuni studiosi moderni, rivelatori del fatto che il sommari~
ufficiale romano di fede, in altri termini il credo, fosse stato alter~~t
to durante il pontificato di Zeffirino. 54 In particolare, sembravan6J.
fare emergere questo fatto le parole "la verit della predicazione .fg~
falsificata" prendendo il verbo 1rctQCLXctQ&crcr.:Lv nel senso di corro~
pere o alterare un testo. 55 Per cui studiosi come W.M. Peitz, '~~
Haussleiter e K. Lake si trovarono d'accordo nel ritenere che il
to, al quale questo modo velato di esprimersi faceva riferimento, n~I
fosse altro che l'interpolazione dell'ampia sezione cristologica neql
formula trinitaria breve soggiacente a R. Tenendo conto di questjfj
ipotesi la redazione finale del credo dovrebbe risalire molto indietl'l
nel III secolo, poich il pontificato di Zeffirino fissato tra il 19,~....
e il 217.
:~
ovvia la difficolt di supporre che uno dei principali somm~
di fede romani fosse una formula a nove clausole ancora assente n~
fat1
,;
:~
H.E. 5, 28, 3ss. (Schwartz, 215s). Il titolo Piccolo Labirinto dovuto a Teodor~
to. La maggioranza degli studiosi nega oggi il suo collegamento con S. Ippolito: i$;l
G. Bardy, Paul de Samosate, 2 ed., Lovanio, 1928, 490 n.
.::W
54 Cf. W .M. Peitz, Stimmen der Zeit xciv, 1918, 553ss.; J. Haussleiter, Trinitafi~
scher Glaube, 1920, Giitersloh, 84ss.; K. Lake, Harvard Theol. Review, xvii, 192'*
173ss.
f~
55 .Cf. per questo uso Eusebio, H.E. 5, 28, 19 (Schwartz, 218).
;~
53
CONCLUSIONE
127
~ade del III secolo, ma ci non pu essere considerato un' o-
:determinante. Pi impoft.ante la stretta anaiogia di R, nella

'.inia sviluppata, con il credo battesimale della Tradizione di
''()lito. L'ipotesi della nostra discussione ci porterebbe ad amf che il vescovo dissidente abbia acconsentito che l'articolo
gico del suo credo, comprendente, cos come suona, un rac, mpiuto degli eventi di Cristo, gli fosse giunto sotto l'influs'amplificazione di nuovo tipo introdotta in R dal suo odiato
tore e cont~mporaneo Zeffirino. Tutto ci troppo invero~iper essere credibile.
'' mente importante il fatto che l'ipotesi si basa sulla pre''\che esistesse, all'inizio del III secolo, una formula di credo
:poteva considerare il credo ufficiale di Roma. Non c' bisoi di sottolineare l'erroneit di tale affermazione. Ci che ne
'.9J.sce l'effettiva condanna critica, comunque, il fatto che la
' costruita su un'esegesi completamente errata del passo in
'(:me. Per dirla in breve, questo documento non si riferisce ad
adozionisti che citano un credo o dei formulari ufficiali.
scino invece perch "la verit della predicazione" stata fai~ ; con ci intendono evidentemente la dottrina cristologica
... hiesa, e non un credo.
;:rbo greco iraq~axaQacrcrE.1.11 pu significare sia "esporre falsa:; sia "travisare", come in un passo di Socrate56 in cui si rihe Eustazio di Antiochia aveva accusat Eusebio di Cesarea
.. .. travisato, o deformato, la fede di Nicea. Questo deve essere
"ficato delverbo nel nostro passo, poich ha per oggetto non
cumento, ma "la verit". Ma anche se l'autore avesse afferche era stata falsificata "la predicazione", non ci sarebbe sta: almente nessun riferimento a un credo, perch xi]Qu"'fa
jca in questo contesto, come sempre, il contenuto del messag.~lla Chiesa e non la formula, se pure ne esisteva una, in cui
fficialmente incorporato. Egli stesso, alcune righe dopo, defiJ~oggetto della discussione non un formulario, ma "la fede della
~a(To hx)..'1')01.omnxou ~Qo11i]aTos)", e ci dovrebbe dirime>questione al di l di ogni dubbio.
~IIlolita questa ipotesi non ben fondata, possiamo ora tornare
innovata fiducia alla tesi di una datazione molto pi antica.
breton azzard l'ipotesi che la redazione finale di Rabbia vi-
128
sto la luce sotto il pontificato di Vittore (189-197). A suggerirgli questo decennio in particolare fu la convinzione che il credo avesse un
sicuro intento antieretico, e che bersaglio del suo attacco fossero
il monarchianismo adozionista ed.il docetismo. Ci noto che gli adozionisti si installarono a Roma all'inizio degli anni Novanta e che
Vittore intraprese una energica azione contro il loro principale esponente, Teodoto di Bisanzio. Probabilmente Lebreton aveva ragione, per quanto le sue argomentazioni siano molto esili e nulla di
specificamente antiadozionista emerga a un primo sguardo nell'articolo cristologico. Nel complesso, tuttavia (si discuter ancora di
questo nel capitolo seguente), sembra pi probabile ritenere che egli
abbia esagerato l'elemento polemico del credo e abbia individuato
gli obiettivi di esso con una precisione maggiore di quanto i fatti non
documentino. Se cos , si devono prendere in considerazione le istanze per una datazione leggermente anteriore al pontificato di papa
Vittore I, tenendo conto, in particolare, del dato acquisito che la
prassi di ampliare il secondo articolo del credo ha avuto pieno svolgimento fin dai tempi di S. Giustino. Tuttavia, uno studioso onesto
non pu non avere il sospetto, in questo caso, di un certo dogmati~,
smo: deve essere il primo a confessare francamente a s stesso di non;
poter procedere oltre per mancanza assoluta di qualsiasi dato su cui:
fondarsi. Pu tuttavia consolarsi con la soddisfazione di sapersi in".
grado di garantire l'antichit e la rispettabilit degli antecedenti di)
R. La formula soggiacente, su cui si basava, era molto probabilmenre.1
una interrogazione semplice a tre clausole, modellata, con qualchei]
leggero ampliamento, sul comando battesimale di Matteo: veniv~;
cos a congiungersi con la fede e la prassi della Chiesa del I secolatf
La cristologia che in seguito vi fu annessa un esempio di quellaf
proclamazione quasi-stereotipa della buona novella su Cristo che )fi
cristiani avevano ereditato, praticamente inalterata, dagli apostoli;.~
:::..
;2
i:~
Cf. Histoire du dogme de la Trinit, Parigi, 1927-8, Il, 161; Recherches de scie~
ce religieuse xx, 1930, 97ss.
~~
57
CAPITOLO QUINTO
L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO
CREDO ROMANO
.
..,.~-
''
1.
Il primo articolo
'i,;opportuno soffermarci ora a esaminare i contenuti del formula-
',ilo che abbiamo identificato come l'antico credo della Chiesa roma-
::i(~;.;II nostro studio stato necessariamente, finora, quasi soltanto

'.1iciterario e storico. Ma i credo della cristianit non sono mai stati
!i~\iri e semplici documenti che richiedono solo di essere suddivisi,
;~~ata1ogati, e accuratamente datati; sono stati manifesti teologici, sorti
;,gn significato dottrinale e talvolta marcati profondamente dai se~Jgm'. di controversie. R non fa eccezione. Infatti, come vedremo tra
;fu-~ve, non era altro che un compendio di teologia popolare, tanto
.Wi~ pieno di fascino per noi, in quanto possiamo ancora discernere,
~@ri,~tallizzata nei suoi articoli, la fede e la speranza della Chiesa pri'.t@tiva. Per rendergli giustizia, dobbiamo accostarci a lui ad un lipi profondo di quanto non sia stato possibile finora, e cercare
~irchiarirne il messaggio.
~~}JJLlettore avvisato in partenza di non coltivare aspettative trop[P,;9_.pttimistiche. Uno studio del tutto esauriente dell'insegnamento
richiederebbe di ricostruire, in tutta la sua ampiezza, la storia
lfdottrina cristiana nel II secolo. Noi non tenteremo nulla di pi
;d mettere in luce, per quanto possibile, l'aspetto originario dei
~~~j~rsi articoli del credo all'epoca della sua composizione. Sar uti;:~};4itanto in tanto, riferirsi a modo di chiarimento e di contrappo&~i#ne, al significato che vi hanno letto 1e successive generazioni di
__ ,_"''ij~; ma una trattazione esauriente di questi aspetti esula comtamente dal nostro intento. Il lettore si ricordi che questo capito$i presenta come un commento continuo del testo.
,;:~; \(;ominciamo con il primo articolo. Cos formulato originariamente
~;ie :ti secolo, esso consisteva nella semplice affermazione CREDO IN
:~PADRE ONNIPOTENTE. Il precedente orientale, come osservere~~" ._:;:,'.Jel capitolo seguente, era di iniziare il credo con un'asserzione
;lelio
130
L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO ROMANO
di fede in UN SOLO DIO. Gli studiosi del secolo XIX,1 appellandosi

a scrittori come S. Ireneo e Tertulliano, fecero un coraggioso tentativo di dimostrare che la stessa tradizione si era affermata anche in
Occidente. Sostenevano che l'espressione UN SOLO era stata deliberatamente scartata perch poteva costituire un punto di appoggio
per il sabellianismo. Tale opinione pu essere scartata come del tutto
improbabile. Si basa infatti sull'ipotesi tacita, e erronea, che gli autori dei documenti, cui autorevolmente si riferivano, conoscessero.
e citassero un credo ufficiale romano gi formulato. Per essere precisi, si trova abbondante materiale di credo del II secolo (p.e. nelle
opere di S. Giustino) che attesta l'esistenza di una professione di fe,.
de in Dio senza l'attribuzione UN SOLO, in un tempo in cui il sabei;:.
lianismo non era ancora diventato una minaccia. L'ipotesi che faI
Chiesa possa avere espunto UN SOLO dai simboli di fede, quando era
gi presente nella loro formulazione, per una presunta supposizione
che potesse favorire il sabellianismo, sembra un po' azzardata. Dif~
ficilmente i cristiani avrebbero accettato di scartare, qualunque ne,
fosse il motivo, un articolo di fede cos fondamentale. Il credo Ro-~.
mano implica e si basa sulla fede in un solo Dio, ma tale fede nori:
asserita in cos tante parole. Motivo di ci il fatto che la struttu~
ra di fondo della formula strettamente dipendente dal comando'
battesimale di Mt 28, 19.
Il primo problema, che suscitano le parole CREDO IN DIO PADRE.
ONNIPOTENTE (Eh BEV 1ictTfQCX 1ictVTOXQUTOQ<x; in deum patrem
omnipotentem), riguarda il preciso rapporto di PADRE con ONNIPl
TENTE, e di entrambi con mo. Sermoni e commenti latini al credo:
apostolico di epoca successiva li trattano in generale come due d~
scrizioni coordinate della prima Persona della Trinit. Esegfi
moderni2 del credo hanno invece sostenuto che PADRE ONNIPOTEN~
TE deve essere considerato come stretta unit, come un solo titolo
Contro questa tesi, si deve affermare che n I' Antico Testament~'
(Settanta) n il Nuovo presentano attestazioni di una simile perifra{
si onorifica per Dio. Nell'Antic Testamento3 la ricorrenza di
lunga pi frequente "Signore onnipotente (xu QLOS 'll"CXVTOXQUTWQ'
= eb. Yahweh Sabaoth)" o Dio onnipotente ( 9E~ ira.no~~
XQ.TWQ). Talvolta ricorre isolatamente "l'Onnipotente ( i1-ctvTo~~
gran
1
2
3
Cf. per es. A.E. Burn, 57 ss.

Cf. per es. Kattenbusch Il, 517 ss.
Cf. Hatch e Redpath, Concordance to ihe Septuagint, Oxford, 1892-7, 105l:s~
IL PRIMO ARTICOLO
f:~Q'ir(.,)~)''
131
informa sostantivata per tradurre l'ebraico El Shaddai.
';}~Nel Nuovo Testamento, "Onnipotente" non compare quasi mai. Do~~;compare, come in 2 Cor 6, 18 ("Signore onnipotente" in un cento;iJ~'di citazioni veterotestamentarie), o nell'Apocalisse 4 ("Signore
\~!b onnipotente"), ci troviamo sulla stessa linea di pensiero dei Set-
:J~ta:. Queste parole ricorrono insieme per la prima volta nel Mare nel Dialogo con Trifone 139 di S. Giustino,
tf&rium Polycarpi
/fit'ranbi della seconda met del II secolo. Uno o due passi non del
(t~tfo certi in S. Ireneo, 5 due o tre in S. Clemente di Alessandria, 6
~tino in S. Ippolito7 esauriscono praticamente la lista dei riferimenf~del II e dell'inizio del III secolo. I Padri usavano con molta fre;q~iiza "Onnipotente", ma sempre o isolato (o 11'etvToxQ&T(l)Q) o
a "Dio" (o 11'etvToxQx.TwQ 8Eo~; deus omnipotens). D'altro
~~fo, la combinazione "Dio Padre" presenta abbondanti precedenti
~n~'Nuovo Testamento. Di tanto in tanto S. Paolo usa frasi come
i'};gfazia e pace da Dio Padre" (Gal 1,3), "a gloria di Dio Padre"
~/{;2,H) oppure "in Dio Padre" (I Ts 1,1). Altri scrittori del Nuo. Testamento riflettono lo stesso uso; 8 ed interessante osservare
., . nell'originale greco il termine "Padre" unito a "Dio" senza
~jj;~_~un articolo, come nel credo. Nella letteratura del secolo II e sei~.~nti, "Dio Padre" un modo cos abituale di definire la divinit
'.A)h~,citazioni per dimostrarlo sono superflue.
ic'.ii~'.@iungiamo cos alla conclusione che dei due predicati descrittivi
~~~@RE e ONNIPOTENTE, quello pi strettamente associato a DIO PAil\l~. La fondamentale, originaria verit in cui si proclama la fede
~,,, ' 9 PADRE. Che questo sia il centro del primo articolo non desta
_;nima sorpresa: proprio quello che ci saremmo aspettati in conrazione del fatto che il modello era stato fornito dalla. formula
~simale. Il titolo ulteriore ONNIPOTENTE deve essersi aggiunto
r~o,Jto presto, indubbiamente come conseguenza dell'influsso del Iinf.,~ggio dei Settanta sull'uso teologico cristiano.
r:,;~'~ench possa sembrare non rilevante, questo punto ha una sua
:~~~eportata, in quanto conferma il lgame del credo con il coman~~}\lattesimale in Matteo. Molto pi importante il problema del
tUmto
'.il~.;-.:<-'
~y<_-c
e{ 4 Cf. I, 8; 4, 8; Il, 17; 15, 3; 16, 7; 21, 22.

i\'?.~dv. haer. l, 3, 6; 2, 35, 3; 4, 20, 6 - deus pater qui continet omnia (P.G, 7,
1\417.; 840; 1037).
M.: 6:strom. 7, 2, 7; 7, 2, 8; 7, 3, 16 (Stiihlin 3, 7; 8; 12).
~i~~;,,~;Z~-,Con. Noet. 8 (Nautin, 249) .
. &cr.Gc l, 27; lPt l, 2; 2 Gv 3; Gd 1.
132
significato delle due espressioni PADRE e ONNIPOTENTE. In epoche

seguenti, la tradizione quasi immutabile dell'esegesi patris.tica occidentale fu di interpretare la prima espressione come riferentesi al particolare rapporto della prima con fa seconda persona della Santa
Trinit. Il Padre era Padre del Verbo Eterno. Fin dalla met del IV
secolo, S. Cirillo di Gerusalemme9 spiegava, nella sua analisi del
credo, che PADRE apparteneva propriamente a Dio in virt della su
relazione con il Figlio, dato che il termine suggeriva ed effettivamente
richiamava alla mente l'idea di Figlio; lo si poteva anche interpretare come indicativo del suo rapporto paterno con l'umanit, ma ci
solo per un uso improprio di linguaggio (x0tTIXXQTfGnxws). PrendendQ
spunto da ci, Rufino commenta: 10
"Quando sentite la parola DIO, dovete intendere una sostanza senz
inizio, senza fine, semplice ... quando udite la parola PADRE, dove-:
te intendere il Padre del Figlio, di quel Figlio che l'immagine dell~
suddetta sostanza. Poich, come nessuno chiamato padrone a me!
no che non abbia una propriet o uno schiavo su cui esercitare iI
potere, e come nessuno chiamato tutore a meno che non abbia lii!
pupillo, cos nessuno pu essere definito padre a meno che non ab~]
bia un figlio".
,,
Questo tipo di interpretazione, e questo stesso argomento a suo so~

stegno, divennero comuni nei secoli successivi. 11 Nel medesimo tent~
po, ci sono elementi per ipotizzare che tale affermazione abbi~!
portato in alcuni ambienti il messaggio pi caldo, meno strettamen~
te teologico. Ne offre buona esemplificazione S. Agostino. Nel S~
mone 213 12 sulla Tradizione del Credo, esclama: "Osservate com~
le parole si susseguano rapide e piene di significato. Egli Dio, ed.\
Egli Padre: Dio nella potenza, Padre nella bont. Come siamo b~
nedetti a scoprire che il nostro Signore Dio nostro Padre!". Se ci.!
richiamiamo all'ambiente culturale del battesimo, pregno di concetfill..
sulla rinascita del credente e sulla sua adozione a Figlio di Dio,''~
facile supporre che pensieri come quelli cui Agostino dava esprei~
sione debbano essere stati spesso presenti alla mente delle persofi~
mentre rispondevano alle domande del credo. Ne abbiamo la proV~
3"'"
9 Cat. 7, 4 s. (P.G .33,

10 Comm. in symb. ap.
608 s.).
4 (C.C.L. 20, 137 s.).
11 Cf. un sermone attribuito a S. Cesareo (C.C.L. 103, 48).
12 P.L. 38, 1060.
IL PRIMO ARTICOLO
133
.i,n.~un bel passo in cui S. Cipriano 13 commenta le parole ''Padre no-
#ro" nella preghiera del Signore:
.,: ''Un uomo rinnovato, rinato e restituito al suo Dio mediante la sua graii"f(cio battezzato). dice 'Padre' all'iruzio della preghiera perch ora ha
~niinciato a essere figlio ... Cosi, l'uomo che ha creduto nel suo nome ed
'.~'.:diventato figlio di Dio dovrebbe iniziare da questo momento a rendere
'gtjZie e a professarsi figlio di Dio, dichiarando che Dio suo Padre nei cietti~1'e:anche a testimoruare ... che ha rinunciato a un padre terrestre e carnale
~~>,ha_cominciato a conoscere, come pure ad avere, come padre soltanto co(1~hhe nei cieli''.
':~'.':':
...
\ptosegue dimostrando che solo coloro che "sono stati santificati melui e rinnovati dalla nascita di grazia spirituale'' hanno verat,g).~t, il diritto di dire "Padre". Tertulliano esprime sentimenti simili
ifi\%.D. passo 14 che pu essere servito da modello a San Cipriano; ed
gene si diffonde1 5 sUI fatto che, mentre il titolo "Padre" appli,,~Dio era frequente nell'Antico Testamento, erano stati i cri'ad avere il privilegio di chiamare Dio PADRE nel senso pieno
.. rmine.
' torniamo al periodo della formazione del credo, chiaro che
'.Jil).a di queste interpretazioni rappresenta la totalit, o anche
.. ' pi importante, di ci che i suoi autori avevano in mente.
l)etuttavia gravemente mistificante escluderle. S. Clemente di
i 0 per esempio, invita16 i suoi lettori ad accostarsi a Dio in san. inima, ''amando il nostro Padre buono e misericordioso che
ho di noi sua porzione eletta''; e pi che un riferimento a Dio
'''i>adre dei cristiani pu essere tratto dalla omelia 17 del II se. 'ta come 2 Clemente. Ci sono parimenti molti brani del II se,.. in S. Ignazio) in cui la paternit di Dio compresa in
'ii:ea suo Figlio Ges Cristo. Che ci, in ogni caso, corrispon, :.prospettiva del credo risulta evidente dal linguaggio del se., articolo.
~i delle volte, tuttavia, quando in quell'epoca si usava il ter}Padre", ci si riferiva a Dio nella su.a qualit di Padre e crea'.4ell'universo. Cosi, S. Clemente di Roma18 poteva dire "del
iifatjie
domin. orat. 9 e 10 (Hartel I, 272 s.).

:.' orat. 2 (C.C.L. I, 258).
'rat. 22 (Koetschau 2, 346 ss.).
''p. 29 (Bihlmeyer, 51).
:p. 8; 10; 14 (Bihlmeyer, 74; 75; 77).
:i:lp;
19 e 35 (Bihlmeyer, 46 e 54).
134
Padre e creatore dell'intero universo" e del "demiurgo e Padre del/;

le epoche"; mentre S. Giustino usava 19 frequentemente l'espressio":
ne "Padre di tutto e Signore Dio" e "il Padre di ogni cosa". Urt:
testo rivelatore quello in cui S. Ireneo afferma che il creatore uni-:.\
versale chiamato Padre a causa del suo amore (rivelato nella sua;:
attivit di creazione), Signore per la sua potenza, e nostro creatore}
e artefice per la sua saggezza. 20 In un passo interessante, 21 S. Teo;j1
filo di Antiochia descrive Dio come "Padre perch prima dell'unii~
verso", mentre Taziano22 parla di lui come del "Padre delle cos~
percepibili e delle cose invisibili". Analogamente, Novaziano quan,~~
do, nella sua regola di fede, interpreta23 la clausola DIO PADRE E sr~
ONORE ONNIPOTENTE, la parafrasa con il significato di "il fondato!~
perfettissimo di tutte le cose". Per i cristiani del II secolo era qu~ij
sto, al di l di ogni contestazione, il primo, se non addirittura l'un'f~
co, significato della paternit di Dio, Si tratta, come provano il terz~
libro dei Maccabei e gli scritti di Filone, di una credenza che es~j
condividevano con il giudaismo ellenistico,24 cos come con gli u~~
mini religiosi di cultura in generale. 25
-~
Naturalmente, riguardo a questa affermazione della paternit di~
vina non c' nessuna controversia, n a proposito dell'epiteto rn~;~
NIPOTENTE a essa strettamente congiunto. Il suo uso ben ~ondat~
sull'autorit dei Settanta, e ricorre, nei primi scrittori cristiani, i~~
numerosissime circostanze come descrizione della maest e della t~~I
scendenza di Dio. Tuttavia, il significato profondo del greco 11'0'-;~~
70XQOtTWQ e il significato pacificamente acquisito nella Chiesa d.~i
II secolo non era per nulla identico a quelJo di "onnipotente"
italiano o di omnipotens in latino. Loro esatto equivalente sarebq'~
stato 11'UVToouvaos. IlolVTOxQ&7wQ prima di tutto termine attivq~
che ha in s non solo l'idea di capacit, ma di messa in atto dell~
capacit. E, ancor pi importante, la concezione fondamentale cli~]
implica pi ampia di quella contenuta in ''onnipotente''. IIavi:S~
x Qm.i.lQ ha il significato di "regolatore di ogni cosa", "sovrano;4~
ogni cosa". Ci messo in evidenza in numerosissimi passi patris~\~
.iii
-~
-~.~~1~
~ Apol. I, 12; 61; Il, 6 (E.J.G., 33; 70; 82).
Adv. haer. 5, 17, I (P.G. 7, 1169): cf. 2, 35, 3 s. (P.G. 7, 840 ss.).
21 Ad. Auto/. I, 4 (P.G. 6, 1029).
.
22 Or. adv. Graec. 4 (E.J.G.,271).
23
-~
De Trin. I (P.L. 3, 913).

Cf. 3 Mac 2, 21; 5, 7; e Filone, passim.
''
25 Cf. Epitteto I, 3, I; I, 9, 7; I, 19, 12; 3, 24, 15 s. E anche S. Giustino, Apol. I,~~
24
IL PRIMO ARTICOLO
135
: <:;;i, on forza
particolare nei primi capitoli del secondo libro del:versus haereses di S. Ireneo.
Ci deve essere un solo Dio", dice contro la teoria gnostica di una ge-
a: graduata di esseri divini, "che contiene tutte le cose e ha fatto ogni
~}creato secondo la sua volont; oppure ci devono essere molti creatori

''#minati o di ... ma nessuno di essi sar Dio. Perch ciascuno di es. . ' manchevole nei confronti di tutto il resto, e l'attribuzione di "on,_te" finir per dissolversi (solvetur omnipotentis appellatio)". 26
"filo di Antiochia sottolinea la stessa idea quando spiega27 che

J:hiamato onnipotente, ''perch regola e porta a compimento
_gsa. Poich le altezze dei cieli e le profondit degli abissi e i
:~del mondo sono nella sua mano". Similmente Origene fa 28
o che Dio onnipotente un argomento per la necessit dell' e.di un ordine creato. ''Cos Dio non pu essere neppure chia.'rirupotente a meno che non abbia dei sudditi sui quali avere
imo; e, di conseguenza, per Dio, perch.manifesti la sua on. a, l'uhiverso deve necessariamente esistere". In una parte29
J~zioni dedicate a discutere il termine 'll'CXVTOXQ&TwQ, S. CiGerusalemme nota che l'onnipotente
rii che regola ogni cosa, che ha autorit. Chi dice che c' un Signore
. a e un altro del corpo sottintende che nessuno dei due sia perfetto.
. me potrebbe colui che ha autorit sull'anima, ma non sul corpo,
. 'potente? E come pu colui che padrone del corpo ma non ha
tere sugli spiriti essere onnipotente? ... Ma la divina scrittura e le
.rii della verit conoscono un solo Dio che regola tutte le cose con
~;~otenza" .
tf significato, quello soggiacente a 'll'CXvT00in1cx.o~ che corri.'.~l'attuale versione italiana, non impieg molto tempo a im'0S, possiamo arguire dal Contra Ce/sum di O:'igene che il
',pagano, indubbiamente sulla base di frmmenti di dottrine
'esa, aveva l'impressione che i cristiani pensassero che Dio
ar nulla. "Secondo noi, rispose Orgene/0 pu certamente
; , unque cosa, qualunque cosa possa essere fatta senza detri}lelfa sua divinit, della sua bont e del suo volere". Cos,
}lv. haer. 2, I, 5 (P.G. 7, 712). Cf. anche 2, 6, 2 (P.G. 7, 724 s.).
V:lAutol. I, 4 (P.G. 6, 1029).
princip. I, 2, 10 (Koetschau, 41 s.).
_ii_t. 8, 3 (P.G. 33, 628) .
. Jhn:Ce/s. 3, 70 (Koetschau I, 262).
136
Dio non pu essere ingiusto pi di quanto una cosa la cui natura

di essere dolce, in virt delle sue qualit naturali, possa provare
a essere amara. In un altro passo31 concernente la medesima difficolt, afferma che Dio non pu fare cose spregevoli: se lo potesse,
egli che Dio non sarebbe Dio, perch se Dio fa ci che spregevole
non pi Dio. Quando Rufino giunge 32 a eommentare il termine onnipotente, si riallaccia all'antica tradizione e dice che " chiamato on,
nipotente perch ha il potere su tutte le cose (quod omnium tene<it
potentatum)", e prosegue puntualizzando che lo compie attraversq
l'azione del Figlio. S. Agostino, poi, era preoccupato dal probi~
di ci che Dio pu e non pu fare. Nel Sermone 213 33 , per eseD12
pio, egli osserva che noi possiamo aspettare da Lui ogni grazia, per~
ch onnipotente: dire che non pu perdonare tutti i nostri pecca~
una negazione blasfema della sua onnipotenza. In una parola,;~
onnipotente a compiere tutto ci che vuole. Ma poi prosegue: "Po~
so dire il tipo di cose che non pu fare. Non pu morire, non pi.i~
peccare, non pu mentire, non pu essere ingannato. Queste SOQ~
le cose che non pu fare: se potesse non sarebbe pi onnipotente;:,C~
In altre circostanze, Sant' Agostino ha unito la prospettiva pi rui~~
ca con quella pi filosofica. Nel Sermone 214, 34 insegna anzituttg
che la fede nell'onnipotenza di Dio equivale a eredere che il ere~
tore universale: "Ricordati di credere in Dio onnipotente, nel selli;~
che non esiste creatura che Egli non abbia creato". Alcuni paragr~ft
dopo, discute il problema dell'onnipotenza divina in forma pi~~
culativa. Prendendo come testo base 2Tm 2,13 ("non pu rinnega~
re s stesso") osserva che il motivo per cui non pu fare determinitli
cose che non vuole farle. "Se Dio pu essere ci che non vuQJ
.
'' .
. ''-:-'-~:
essere, non e' onmpotente
.:,;,
Ma i paradossi e le perplessit filosofiche inerenti alla nozione'I
onnipotenza divina erano del tutto estranei alla mente degli aut~~
dell'Antico Credo Romano. La dottrina fondamentale contenutan:~1
primo articolo della sua formula interrogatoria era quella della ~~
ter~t creatrice di Dio,. d~lla sua ~aest~ e sovranit ~r~scen~enX
Puo sembrare che non et sia nulla dt specificamente cnstlano m@~
dottrina, dato che i migliori pensatori ebrei e pagani dell'epoca t".41
vrebbero calorosamente sottoscritta. Ma le parole, cos come veW:1
: ~~~i.~=r~c2~.
34
P.L. 38, 1066 ss.
140).
r.'
IL NUCLEO DEL SECONDO ARTICOLO

;~~j;,
137
.,
~o ripetute' dal catecumeno cristiano

~rinentale, erano circondate da una
prima della sua iniziazione

particolare atmosfera. Egli
:Wey' infatti il privilegio di sapere, a differenza di ebrei e pagani,
~Wtl'Eterno Padre dell'universo era anche il Padre di Ges Cristo
~~#eipoltre, per sua grazia, aveva accondisceso ad adottarlo come
tiiglj~!i; e sapeva che il sovrano potere che Dio possedeva di diritto
~f~~tato chiaramente manifestato nella risurrezione di suo Figlio e
~e.1r;redenzione.
.::i;):,- ..,
~:~~:
2.
Il nucleo del secondo articolo
;'':reso dallo specifico kerygma cristologico, il secondo articolo

:~tico Credo Romano era estremamente limpido: E IN CRISTO
UNICO FIGLIO NOSTRO SIGNORE ()(C <:L'i X QLO''TV 'I11crouv
~ ~'Tou 'Tv p.ovo"(EVTt 'TV xilQLOV ~.Clv; et in Christum Jesum FiYus unicum dominum nostrum). Anche questa formula deve
.sentare un'elaborazione del vero originale, perch quasi ceri.e UNJCO fu inserito in seguito, in qualche data successiva al.::"(i_omposizione, ed possibile che anche SIGNORE sia un'ag:~successiva. L'insolita disposizione delle parole CRISTO GE,~a caratteristica che sorprende subito. Essa ricompare nel
biari battesimale della Tradizione di S. Ippolito, certamente
\'dt:lle formule di Tertulliano e nei simboli di fede di Rufino
.ia) e di S. Pietro Crisologo (Ravenna)35 : altrove cede semasso al normale GES CRISTO. La presenza dell'inversione
ova dell'antichit del nucleo dell'Antico Credo Romano.
do fu composto, CRISTO non era puro e semplice nome: qual,i suo significato originario come titolo, equivalente o a Mes. :unto, vi rimaneva connesso. S. Paolo era evidentemente
<lelle vere implicazioni del termine, perch dimostra una mar_,ifilezione per la sequenza Cristo Ges. Ma i paralleli pi
~nti si possono trovare nei sommari della predicazione apo~iportati in Atti. Cos, viene presentato S. Pietro (2,36) men)iia: "Sappia dunque con certezza tutta la casa di Israele che
)i.costituito Signore e Cristo quel Ges che voi avete crocifis'1Jii seguito (5, 42) si dice di lui e degli apostoli suoi compagni
,.; 'n. cessavano di insegnare e predicare che Ges il Cristo".
:~ anche informati che Apollo, a Efeso (18,28), "confutava
['suo
138
con forza i giudei, e ci pubblicamente, dimostrando per mezzo delle

Scritture che Ges il Cristo". Evidentemente il nucle di R si congiungeva strettamente con I' antico kerygma.
Dietro questo modo di esprimersi vi era, naturalmente, l'autorit
dell'Antico Testamento. 'O XQL<J'TO'>, l'Unto, era la normale traduzione dall'ebraico Mashiah 36 nei Settanta. Tale categoria messianica era stata usata da Ges stesso, ed era naturale per il cristianesimo
delle origini, radicato come era nel giudaismo, di fare ricorso a essa
per spiegare il significato della sua persona. Nell'et postapostolica
altre categorie cominciarono a profilarsi all'orizzonte, e le connotazioni culturali dell'antico titolo ebraico risultarono meno evidenti
ai convertiti che entravano nella Chiesa da un ambiente pagano. Per
questo, CRISTO richiedeva una spiegazione. S. Clemente romano usa
il termine pi frequentemente con l'articolo che non senza, e da alcuni dei suoi testi3 7 appare che questo titolo ha chiaramente conservato per lui qualcosa del suo sapore messianico. Ma S. Giustino,
che era totalmente al corrente delle sue specifiche connotazioni (come dimostra il suo Dia/ogo) 38 trov opportuno spiegare il termine
enigmatico al senato romano. Esso si riferisce, dice; 39 al Logos che
solo pu essere chiamato propriamente Figlio di Dio. "Essendo stato concepito all'inizio quando Dio cre e ordin ogni cosa per mezzo di lui, chiamato Cristo in virt del fatto che stato unto egli
stesso, e che per mezzo di lui Dio ha ordinato tutte le cose". Il no.:
me stesso, aggiunge, contiene un significato ineffabile ( l>vo!J.Ol xa.
a?JT 11'E.QU~.xov &-yvc.icr'Tov 011a.oi.av).
In genere, fu l'interpretazione di Christus come "Unto" che persistette quando il riferimento specificamente messianico sfum nell'ambiente culturale. Tertulliano, per esempio, poneva in rilievo40
che Christus non era propriamente un nome ma un appellativo e significava "unto" (unctus). Era stato designato in tal modo in conseguenza del "sacramento dell'unzione". Cirillo di Gerusalemme
discusse, nella sua decima Catechesi, 41 sia su GES che su CRISTO,
concludendo che " chiamato Cristo, non come unto da mani umane, ma come unto eternamente dal Padre per un sacerdozio sovru-
s.
36
37
38
39
40
41
Vedi Hatch e Redpath, Con.cordance, s.v.

Cf. 16,l; 42, l; 44; 3; 49, l; 54; 2, 57, 2 (Bihlmeyer, 43; 57; 59; 61; 64; 65).
Per esempio, 48 ss. (E.J .G., 146 ss.).
Apol. II, 6 (E.J.G., 83).
Adv. Prax. 28 (C.C.L. 2, 1200).
Cap. 4 (P.G. 33, 664).
IL NUCLEO DEL SECONDO ARTICOLO
139
:,'.jtano7'. Ricorrendo lo stesso nome poco dopo, 42 ricapitolava
)?:argomento dicendo che ''Egli porta due nomi, Ges perch confetfisce salvezza, e Cristo a causa del suo sacerdozio". Rufino riporta
ifa medesima tradizione.
:(-"Egli chiamato cristo", osservava, 43 "da crisma, cio dall'unzione ...

\nsto nome o di sommo sacerdozio o regale. Poich nei giorni antichi
isi~ i sommi sacerdoti che i re erano consacrati con l'unzione del crisma. Ma,
':bssendo mortali e corruttibili, furono unti con unguento di materia corrut~iibile; mentre Egli fu fatto Cristo mediante l'unzione dello Spirito Santo".
'.':':.,A CRISTO GES furono poi aggiunte due altre specificazioni: suo
WICO FIGLIO e NOSTRO SIGNORE. Il ternne UNICO (.ovo1u~~; unij;#s) merita un certo pprofondimento, soprattutto perch si tratta
~ptobabilmente di un'aggiunta successiva al nucleo originale. Nel Nuo1"''.
;.M9Testamento usato da S. Luca, S. Giovanni e dall'autore di Ebrei,
~~:~a nessun altro. Il suo significato proprio emerge chiaramente in
~qH,17, dove Isacco descritto come "unico figlio" di Abramo,
;,~)iifLc 7, 12, dove il Signore risuscita I' "unico figlio" della vedova
~Ai':{'ofain. Solo negli scritti giovannei44 usato per inwcare la parti~:~&lare relazione di Ges con Dio. Nel nostro testo, esso mette in riQlJeyo l'unicit di Ges nella sua figliolanza (cos diversa dal senso
gli uomini possono essere figli di Dio), nella sua intimit con
Ai:,P,adre, e nella sua conseguente conoscenza di Lui.
~;:<Negli scritti cristiani anteriori a S. Ireneo, il suo uso tuttavia po1~@ frequente. Vi si avvicina S. Ignazio, che chiama45 Ges "il suo
~spio figlio {rou ovou utou)", ma le uniche citazioni certe del trmi')l!,sono S. Giustino, Dia/. 105, 46 Martyrium Polycarpi 2047 e Ep. ad
i!J)iognetum 10.48 Per questo motivo la sua improvvisa apparizione
'.'.ift~fcredo richiede una spiegazione. La chiave del problema si trova
tcluasi certamente nel fatto che, alla met circa del II secolo, il termi4ii.~~stava diventando un clich per gli gnostici valentiniani. Ispii!aridosi probabilmente al quarto Vangelo, 49 tendevano a mono-
mfeui
i!T:'.42 Cap. 11 (P.G. 33, 676).

Comm. in symb. ap. 6 (C.C.L. 20, 141).
F: 44 Cf. Gv 1, 14; I, 18; 3, 16; 3, 18; 1 Gv 4,9.
' \ 43
45
Rom. praef. (Bihlmeyer,-96).

E.J.G., 221.
<;/: 47 Bihlmeyer, 131.
')t~8 Bihlmeyer, 147 (citazione da 1 Gv 4, 9).
> A 9 Cf. J.N. Sanders, The Fourth Gospel in the ear/y Church, Cambridge, 1943,
.cap. 3; R. McL. Wilson, The Gnostic Problem,. Londra, 1958, 128 s.; 194.
;.
:.;_46
140
polizzarlo come designazione del loro eone Nous, facendo una

netta distinzione tra monogens e la figura storica di Ges. Essi in'vocavano anche S. Giovanni come alleato in questo modo di pensare a causa della sua affermazione: "Noi vedemmo la sua gloria, gloria
come di unigenito" .50 E interessante notare che S. Ireneo, in risposta a un insegnamento cos stravagante, elenc risolutamente gli argomenti per dimostrare che, al contrario, il vero monogens deve
essere identificato conil Verbo che, in obbedienza al comando del
Padre, divenne carne come nostro Signore Ges Cristo, soffri a nostro favore, e risuscit. 51 Con ogni probabilit, dunque, l'introduzione del termine nel vocabolario dell'ortodossia e il suo inserimento
nelle domande del credo si devono connettere con questa strenua difesa. 52 Se cos, potremmo pensare che il suo inserimento in R sia
avvenuto intorno agli anni 'Sessanta o Settanta.
Segue da questo uso di monogens un interessante corollario. Si
spesso affermato che l'Antico Credo Romano si distingueva per
la sua mancanza di interesse per l'esistenza prestorica di Cristo: la
sua crist0logia si sarebbe concentrata sul carattere soprannaturale
della sua generazione terrena. dubbio, come vedremo tra breve,
se questa sia una valutazione esatta dell'insegnamento della sezione
cristologica ma, in ogni caso, l'applicazione del titolo monogens
a Ges distrugge completamente l'ipotesi. Negli scritti giovannei, con
la loro esplicita dottrina del Verbo come Figlio eterno di Dio, riemerge sempre costante la tesi della relazione precosmica del monogens con suo Padre. L'unico testo di S. Giustino, 53 in cui il termine
appare chiaramente, lo interpreta come l'eterna generazione del Verbo. Infine, sia l'interpretazione deviante di monogens da parte dei
valentiniani sia la replica di S. Ireneo implicano che la questione sul
tappeto riguardava l'identit del Ges storico con l'eterno Unigenito del Padre. L'Antico Credo Romano, quindi, prende posizione a
favore di coloro che credono nella preesistenza di colui che si incarn dalla Vergine benedetta.
Non possibile discutere adeguatamente i due titoli attribuiti a
Cristo Ges, suo FIGLIO e NOSTRO SIGNORE, senza dedicare loro uno
spazio maggiore di quanto qui sia consentito. Il primo riproduce la
so Cf. S. Clemente Aless., Excerpt. ex Theod. 7, 1 ss. (Stahlin 3, 108).
Cf. Adv. haer. 3, 16, l; 3, 16, 6: e anche I, 10, 3 (P.G. 7, 920 s.; 925; 556).
52 Cos H.B. Swete in The Apostles' Creed, Cambridge, 1894, 25 ss., seguito da
H .. Lietzmann, Z.N.T. W .. xxvi, 1927, 90 s.
53 Dia/. 105 (E.J.G,, 221).
>l
L'INSERIMENTO CRISTOLOGICO
.~l.la
141
rivndicazione, cos frequentemente attestata nei Vangeli, 54 della
~olanza divina. La Chiesa accett questa rivendicazione incondi-
:~:011atamente ed il termine era uno di quelli prediletti dagli autori

'delNuovo Testamento in genere. La confessione che Ges era il FilW6-di Dio divenne una delle pi antiche forme di credo cristiano. 55
',naturalmente impossibile determinare ora quale specifica teoloi~!~ di filiazione fosse implicata nella semplice domanda battesimale
:'%Qggiacente a R. L'acclamazione di Ges come.Signore era ugual,~~nte fin dall'inizio l'elemento distintivo nell'insegnamento e nella
~r~dicazione cristiana.
~~:S. Paolo la presenta56 come la tipica espressione del credente sot~o:l'influsso dello Spirito, e abbiamo notato nel capitolo primo co:filela comunit delle origini la usasse quale confessione battesimale
}~,~reotipa. Quanto profonde fossero le radici di questo titolo indi~~M9 dalla citazione della preghiera aramaica Maranatha ( = "Vieni,
~~ignore nostro"), in S. Paolo. 57 Essa continu a essere usata come
,:,~<)rmula tipica popolare per esprimere la persona di Ges, favorita
?~AAfatto che, bench si trattasse della regolare traduzione dell'ebraico
~~~weh dai Settanta, non era particolarmente associata a espressioli,,~sclusivamente giudaiche. In Fil 3,8 osserviamo insinuarsi l'uso
;:@;;~.~mio Signore", mentre in Rm 15,30e16,18 e in lCor 1,2 compa~~~::~:nostro Signore". L'assenza di SIGNORE da H e dalle formule
'.f~Kfede di Tertulliano incoraggia a concludere, pur non trattandosi
~;'~!<argomentazione cogente, che esso si presenti come un'aggiunta
;~i tardiva al nucleo originario di R.
;;~;,,;
3.
L'inserimento cristologico
iff;~N'ella fase pi avanzata di sviluppo di R, la breve affermazione

ililigiliaria del secondo articolo non rimase a s stante, ma precedej;~ifiin'ampia affermazione cristologica in cui si sottolineava sia la
<::tl:lfscita del Salvatore dallo Spirito Santo e dalla Vergine benedetta,
'~iJ(la. sua passione, glorificazione e seconda venuta. Il kerygma cri;~~t()fogico, come gi notato, formava un modello tipico della predi:,;,~one apostolica; fu certamente inserito nella regola di fede della
:i;!ffieS'a del II secolo e svolse un ruolo fondamentale nell'istruzione
~-~~f'.~'-
'
:'.:'<
[j:'.'~~4 Cf. specialmente Mc 13, 32; Le 10, 21 s.
= Mt 11, 25 ss.
Cf sopra p 15
"/"56
.
' .
2J.{~ , 1 Cor 12, 3.
{?: 57-'1Cor16, 22. Cf. Didach 10, 6 (Bihlmeyer, 6).
ily ,ss
142
catechetica. S. Ignazio, S. Giustino e S. Ireneo58 garantiscono dell'esistenza proprio di questo tipo di kerygma, insistendo sulla nascita del Signore e le sue sofferenze, ecc., come verit paraliele che
ricomparivano nel credo. Prima di procedere a un comment particolareggiato, dobbiamo considerare brevemente i motivi che possono avere condotto a fondere una cristologia pienamente sviluppata
con la formula triadica gi esistente. Nel capitolo precedente abbiamo criticato le ipotesi recenti secondo cui l'excursus cristologico dovrebbe essere considerato come una forma di esegesi teologica di
FIGLIO
e SIGNORE.
La spiegazione alternativa pi plausibile che l'interpolazione sia

stata ispirata dal desiderio di contrastare l'eresia. Molto prima che
ne venisse riconosciuta l'esistenza originariamente indipendente, molti studiosi59 sostenevano he questa parte del credo era manifestamente antidocetista. Se intendevano con ci che le sue diverse clausole fossero state effettivament riunite insieme con questa inten~
zione, erano in errore. Il kerygma cristologico era un elemento originale nel messaggio cristiano e aveva raggiunto un buon grado di consolidamento gi nell'epoca apostolica. Ma la medesima ipotesi potrebbe essere usata, con le opportune modifiche, per spiegare
l'inserimento della parte cristologica. La forza di questa argomentazione poggia sull'insistenza di questa sezione del credo sulla realt
delle esperienze umane di Cristo, la sua nascita, le sue sofferenze
fisiche, la sua morte e sepoltura.
Si ricorder che la polemica di S. Ignazio contro il docetismo giudaizzante si era configurata precisamente nel porre l'accento sulla
realt dell'incarnazione. 60 Accentuazione molto simile, anche se con
sfumatura diversa data la distinzione degli gnostici tra Cristo e Ges storico, ricorre in S. Ireneo con regolarit quasi monotona. Il punto di vista degli eretici era che la carne di Cristo non fosse reale, e
che Egli fosse impassibile: per loro questi erano articoli di fede (si
enim quis regu/as ipsorum omnium perscrutetur). 61 opinione comune che parte della reazione della Chiesa alla crisi gnostica si configur come una netta e rigida formulazione della dottrina e un
deliberato e crescente riferimento all'antica e tradizionale regola d(
58
Vedi sopra, p. 124.

Cf. A.C. McGiffert, The Apostles' Creed, New York, 1902; G. Kriiger,.
Z.N.T. W. vi, 1905, 72 ss.
60 Cf. Tra//. 9; Smyrn. I, 1-2 (Bihlmeyer, 95; 106).
61 Adv. haer. 3, 11, 3 (P.G. 7, 882).
59
143
Uf~ae. La riformulazione e il rafforzamento dei simboli di fede, di
~\;l'ampliamento di R offre un esempio illuminante, pu ben esse-
lt~
stato il diretto prodotto di tale movimento.
f .Se si concorda con l'ipotesi che la redazione di R sia avvenuta ben
'.Jjtre la seconda met del II secolo, le affermazioni di questa teoria

:(ii'sultano forti; ed difficile negarle un considerevole livello di veri;if,.'Nessuno potrebbe avere incorporato una cristologia di questo ti'.;;pd nella forma triadica preesistente senza essere stato consapevole
~'.!'.folla sua portata apologetica contro gli errori gnostici. Ma si deve
i(f:fe attenzione a non esasperare questo motivo e a non fermarsi esclut:$i\i'~finente su di esso. La tendenza antignostica impressa al credo
fi~~iiera molto pronunciata. S. Ignazio sottolineava le sue argomenfrj.~foni aggiungendo avverbi enfatici (''era nato realmente", ecc);
~;:'.~circa un secolo dopo, S. Gregorio Taumaturgo adott lo stesso me(s!fao nella sua professione di fede. 62 Simili connotazioni che eviden~~irio un'intenzione polemica sono assenti dal credo. Stranamente
~~~ssenti ne sono anche le altre manifestazioni caratteristiche della cam\:pa'gna antignostica, come l'insistenza, cos frequente in S. Ireneo,
(:~i1ll~unicit di Dio Padre e sulla sua opera di creazione del cielo e
i;~ella terra.
r:WF'Si deve ricordare inoltre, che l'ampliamento del secondo articolo
i[d'elcredo era stato intrapreso fin dal tempo di S. Giustino snza neskllii'ia percepibile arrire pense antignostica. N gli elementi immessi
i~~fimitavano ad articoli rilevanti per l'idea gnostica: comprendevaj:iro, in aggiunta e in logica connessione con i fatti dell'incarnazione,
i{me'nzioni della glorificazione del Signore, della seconda venuta e del
l~iildizio. Queste considerazioni, prese nel loro insieme, sembrano
~1~~ggerire che, se la combinazione di un kerygma cristologico con il
~redo rifletteva indubbiamente il cosciente interesse per la regola di
~ifd'.C e l'uso apologetico di essa provocato dalla lotta contro lo gno\~tfoismo, erano probabilmente in atto anche altri motivi pi ordina....{"<~

.
'-ri''e comprens1v1.
iW~;te Gesta Christi erano state sempre, e necessariamente, tema prin~{.iple dell'istruzione catechetica cristiana. Poich le interrogazioni
~~ttesimali tendevano a diventare sommari del corso di istruzione
~;~ne preparava al sacramento, si sar presto sentita, probabilmente,
;,[1atnece5sit di includere in essa un'affermazione cristologica in qual~ Expos. fid.: P.G. 10, 935 (uL~ <x),,T11'tv~
lx'll.'IJthvou T<XTQo~).
144
L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICOtREDO ROMANO
che modo pi completa. Motivi di semplice convenienza devono avere

incoraggiato il raggrupparsi di due tipi di sommari di credo indipendenti ma logicamente correlati. I cristiani devono avere avuto coscienza che se articoli largamente diffusi nell'istruzione popolare
come l'esaltazione di Cristo e la sua venuta a giudicare non avevano
posto nelle interrogazioni battesimali, ci costituiva una lacuna. Cos,
se l'atmosfera di controversia propria dell'epoca era propizia all'ampliamento di R, non sarebbe saggio per trascurare gli altri fattori
pi comuni che operavano nella stessa direzione.
Dobbiamo ora sottoporre a esame pi accurato le diverse affermazioni comprese nella sezione cristologica. Apre la serie l'affermazione della nascita del Salvatore DALLO SPIRITO SANTO E DALLA
VERGINE MARIA. Fin dai tempi di S. lgnazio63 la nascita dalla Vergine figurava in sommari del kerygma, e i padri concentrarono 64 la
loro attenzione su Is 7 ,14, inteso come anticipazione profetica di es-sa. un fatto curioso, tuttavia, che fino all'epoca di S. Ireneo si
presentasse semplicemente Ges come nato dalla Vergine, e lo Spirito Santo, nonostante la narrazione evangelica, fosse passato sotto
silenzio.
Non si deve attribuire troppa importanza a questo fatto, come se
si dovesse considerare l'Antico Credo Romano responsabile di una
sensazionale innovazione. La spiegazione sta probabilmente in par~
te nel fatto che la profezia veterotestamentaria citava solo una vergine e in parte nell'incertezza in cui la maggioranza degli scrittori
antichi versava circa l'identit e il ruolo dello Spirito Santo riferito
dagli evangelisti (su questo ritorneremo). In ogni caso, il principale
interesse che la clausola riveste riguarda il chiarimento che essa pu
probabilmente offrire sul tipo di dottrina della persona di Cristo utilizzata dai redattori di R. Harnack pens in un certo momento che
l'orientamento generale del credo fosse decisamente adozionista, se~.
guito in questo da Karl Holl. Ritenendo che questa. clausola fosse
volta a spiegare la filiazione di Cristo come originante dalla sua na- .:
scita umana, Holl afferm che non offriva alcun supporto n a una
teologia del Logos n, in questo caso, ad alcuna idea di generazionei!
eterna. 65
Cf. Ef. 18, 2; Trai/. 9; Smyrn. I {Bihlmeyer 87; 95; 106).
..
CL S. Giustino, Apol. I, 33 (E.J.G., 48); S. Ireneo, Adv. haer. 3, 21, I (P.G.,;
7, 946); Epidelxis 53 (Robinson 116).
65 Sitzungsberichte der Preussischen Akademie, 1919, I, 7 s.
63
64
145
Si pl.l tranquillamente affermare che teorie di questo tipo sono

stranamente fuori luogo. R era un credo influente, che rappresentav:a un potente sforzo della tradizione teologica romana: la data della sua composizione ultima pu difficilmente essere posta prima della
met del II secolo. paradossale affermare che prospettive cristoIogiche del tipo presupposto in queste teorie fossero in voga nei circj)li ufficiali dell'epoca; mentre gli adozionisti veri e propri degli anni
,Qttan.ta e Novanta preferivano soffennarsi sul battesimo del Signore
torne momento critico della sua elevazione. 86 R inoltre era stretta:p:lnte imparentato con il credo della Tradizione di S. Ippolito: certo
he quest'ultimo lo avrebbe difficilmente raccomandato al vescovo
se: gli fosse sembrato suscettibile di interpretazione adozionista.
/ Ancora meno facile far quadrare un'interpretazione simile con
-fa presenza di monogens nello stesso articolo. Questo termine, in~~fito deliberatamente al tempo della redazione finale di R o poco
:Q1'irna, implicava indubbiamente un elemento metastorico nella perlP-rta del Figlio di Maria. Se si considera accettabile la teoria di Holl
'.(lftina connessione tra la clausola e Le 1,35, si dovrebbe ritenerla
pi correttamente volta a esprimere la fede che Ges Cristo era l'incMnazione dello Spirito Divino, e che ad avere origine con la sua
';tascita dalla Vergine non era il suo essere soprannaturale, ma la sua
l'illazione. Un gran numero di dati dimostra che alla fine del II e
:~gli inizi del III secolo esisteva a Roma una cristologia che, mentre
~~metteva completamente la piena divinit del Salvatore, era incli~~~~a negare la sua filiazione prenatale. 67
!~)Se invece respingiamo l'ipotesi di Holl, come abbiamo fatto nel
?~~itolo precedente, non siamo pi costretti a leggere la clausola della
\'.filiazione di Cristo, sulla linea di Le 1,35, in riferimento alla sua na:;~cjta storica. Se ci comporta dei vantaggi, riduce per le nostre pos;_i,:bilit di determinare con precisione quale fosse la cristologia del
';:~~po all'epoca della sua redazione. Non ci sono indicazioni che in~\i!ihlno in maniera evidente un solo tipo di dottrina. Non c' certar:~ete alcun accenno diretto a una teoria del Logos, per quanto nulla
ily~c;si opponga. Nell'insieme, tuttavia, sarebbe una conclusione af'.{f~ettata affermare che era sottesa a R, dato che la dottrina del Lo;;~Q,s' cosi come formulata da S. Ippolito incontr opposizione da parte
~~fpapa Zeffirino e di papa Callisto fino ai primi decenni del III se"~_.-.
:;r:a~..
;::,;
'~~'~ f. S. -Ippolito, Ref. omn. haer. 7, 35; 10, 23 (Wendtand 3, 222; 282).
'
'67
Cf. l'importante articolo di H.J. Carpenter, J.T.S. xl, 1939, 31 ss.
146
colo e dato che inoltre i credo battesimali erano compendi di insegnamento popolare piuttosto che manifesti della tho/ogie savante.
D'altra parte non c' nulla che possa escludere l'idea di una filiazione preesistente. Al contrario, che Cristo fosse Figlio di Dio e che,
come unigenito, preesistente in quanto Figlio, sembra essere la chiara.
indicazione delle parole che precedono immediatamente la nostra
clausola. Bisogna tuttavia stare in guardia contro il fatto di supporre una cristologia in linea con le concezioni dell'ortodossia successiva.
Abbiamo gi segnalato che i padri del II secolo non pensavano
per nulla a identificare il ruolo dello Spirito Santo nell'incarnazione. Un'opinione che ebbe notevole diffusione, e con cui i teologi di
professione si trovarono costretti ad accordare le loro pi sofisticate speculazioni, affermava che ci che si era incarnato nella Vergine
benedetta, come narrato da S. Matteo e da S. Luca, era lo Spirito
divino. Si trova la chiara affermazione di ci in un passo molto noto di S. Giustino, 68 dove lo Spirito menzionato in Le 1,35 identificato con il Logos. Un insegnamento simile fu avanzato, per quanto
in modo pi esitante, da S. Ireneo; 69 ne furono esponenti anche
Tertulliano70 e S. lppolito. 71 Riappare in S. Callisto, 72 espresso in
una forma ostile alla dottrina del Logos. Il fatto che teologi cos numerosi e di differenti scuole riflettevano questa specie di Cristologia
dello Spirito avvalora l'ipotesi che questa fosse l'opinione pi diffusa: nella Chiesa romana alla fine del II secolo. 73 Se propendiamo
ad assegnare la redazione di Ra questo periodo, dobbiamo di con
seguenza a disporci a trovare, sotto le parole del suo secondo artico~
lo, idee simili a quelle esposte.
Gli altri articoli della sezione cristologica non richiedono elabrate discussioni, ma necessitano di qualche commento. Essi risalgo,.
no praticamente tutti al kerygma primitivo dell'et apostolica, e
trovano paralleli nei pi antichi materiali di credo. Fa eccezione la.
datazione SOTTO PONZIO PILATO. L'espressione, che ricorre in 1Tm~:
6,13, non si trova nei primissimi sommari del kerygma. La stessa for,
mula, tuttavia, o una che le si avvicina, diventa quasi di routine in ;
Apol. I, 33 (E.J.G., 49}.
Per esempio, Epideixis 71; 97 (Robinson, 131 s.; 149). Per un esame del suo in
se~amento, vedi Robinson, op. cit. 31 ss.
0 Per esempio, Adv. Prax. 26 s. (C.C.L. 2, 1196 ss.).
71 Con. Noet. 4; 16 (Nautin, 423; 259-61).
72 In S. Ippolito, Ref. omn. haer. 10, 27 (Wendland 3, 283).
,
73 Come prova, vedi Robinson, loc. cit.; J. Lebreton, Histoiredu dogme de/a Tri-:\
nit, Parigi, i927, I, 334; H_.J. Carpenter, J.T.S. I, 1939, 32 ss.
i~
68
09
147
S..Ignazio74 e S. Giustino, 75 come pure in S. Ireneo76 e in TertulliaA prima vista il fatto che a Ponzio Pilato sia stato riservato
!Un posto nella confessfone di fede della Chiesa lascia piuttosto per'plessi. Sappiamo che l'immaginazione dei cristiani del II secolo si
~;e. occupata in maniera sorprendente della figura di Ponzio Pilato,
~generalmente con lo scopo di fare di lui un testimone dell'innocenza
!~i Cristo, e cos, implicitamente, della non pericolosit della Chie:1ff~t-Alcuni hanno ipotizzato che l'inserimento del suo nome nella re;;gla di fede sia stato ispirato dall'intento di combattere il docetismo.
'i:significativo che in tutti i passi di Ignazio in cui l'espressione sorro
~PONZIO PILATO ricorre, si insista sulla realt delle esperienze di Cri;sfo, quasi a contrastare le negazioni docetiste. Analogamente, il
;primo dei brani di S. Ireneo citati sopra (Adv. haer. 2,32, 4) apertamente rivolto agli eretici che sostengono che Cristo fece i mi;fcoli "in apparenza;'. Ma se si possono citare alcuni passi di indubbio indirizzo antidocetista, nella grande maggioranza di essi
:@possibile individuare indicazioni di quel tipo. Anche quando tale
f:<fSpetto presente in un brano considerato nel suo insieme, rimane
,':sempre dubbio se sorro PONZIO PILATO si possa considerare come
:un apporto sotto questo aspetto.
-:.+D'altra parte, negli scritti del II secolo, cos come ci sono giunti.
:~ifessuna argomentazione antidocetista era direttamente ed esplici~Tumente fondata su queste parole. La vera spiegazione della presen;1za di Ponzio Pilato nel credo si trova altrove, nel fatto cio che la
iforia della salvezza d cui il credo una ricapitolazione, radicata
\plla storia. Ci si richiama a una data per mettere in evidenza che
~{ali eventi non sono accaduti in un qualsiasi tempo o luogo, e che
~'.ti:Nangefo non semplicemente un sistema ideologico. In questo ca~b Rufino riesce a cogliere a verit quando osserva: 78 "Coloro che
?]1lllo trasmesso il credo hanno dimostrato grande saggezza nel sot~~{!}neare la data autentica in cui queste cose avvennero, cos che non
ti,Ultervenisse dubbio o incertezza a turbare la stabilit della tradi~~one". Senza bisogno di esprimersi con molte parole, la Chiesa av~vbrl come per istinto la necessit di un riferimento storico: cos,
~ptentre la formula finale in cui il fatto storico si fiss era sempre
'li.77
74
75
Magn. 11; Trai/. 9; Smyrn I (Bihlmeyer, 91; 95; 106).
Apol. I, 13; 61; II; 6; Dia!. 30; 76, 85 (E.J.G., 34, 71; 124; 186, 197).
76 Adv. haer. 2, 32, 4; 3, 4, 2; 3, 12, 9; 5, 12, 5 (P.G. 7, 829; 856; 902; 1155).
De virg. ve!. I (C.C.L. 2, 1209).
Comm. in symb. apost. 16 (C.C.L. 20, 152).
148
L'INSEGNAMENTO DELL'ANTiO.CREDO ROMANO
SOTTO PONZIO PILATO, furono possibili anche formule alternative.
S. Ignazio, per esempio, in Smim 1, parla di Cristo come "veramente

crocifisso per noi nella carne al tempo di Ponzio Pilato e di Erode
il tetrarca", mentre S. Giustino79 ha "sotto Ponzio Pilato, che fu
governatore in Giudea al tempo di Tiberio Cesare".
L'asserzione che gli altri elementi di questa sezione appartengono
al kerygma apostolico fUori discussione. FU SEPOLTO citato da
S. Paolo80 come un articolo dell'istruzione catechetica che egli ave"
va ricevuto. Che fosse gi un articolo di fede indipendente e che gli
fosse attribuita importanza si deduce dal fatto che lo introduce con
"quello che (8n)". Cos, ancora, predicando 81 ad Antiochia di Pi~
sidia sottolinea il fatto che "lo tolsero dal legno e lo deposero nella
tomba". Possiamo essere certi che il motivo per cui la clausola stata,."
annessa alla tradizione catechistica non aveva nulla a che fare cori
l'intento di garantire la realt della morte del Signore. Non c'era bit
sogno di una polemica antidocetista nei primi due o tre decenni djj
storia della Chiesa. Ci che deve essere sottolineato invece il fatfd;
che la sepoltura di Cristo svolge un ruolo importante nella narrazi~;f1
ne evangelica.
fuori dubbio che i cristiani indugiarono su di essa e misero ief*
evidenza i particolari ad essa riferiti poich si trattava del prelucliS''
necessario alla sua risurrezione. a questo interesse che dobbiaml},i
attribuire la presenza della clausola nel credo. In ogni caso, un~
possibile argomentare che la sepoltura sia stata tenuta in alta conaj~".I
derazione per il fatto che figurava nella profezia antica. Teolo~
posteriori, come S. Giustino82 e S. Cirillo di Gerusalemme, 83 si trqJ~
vavano raramente nella necessit di scoprire profezie che nell' Anti,i:;\
co Testamento mostrassero che ci era preordinato. Altri si trovav~~~
francamente in difficolt a spiegare lo scopo della sua presenza :q~J~
credo, e Rufino, per esempio, ipotizzava84 che l'inserzione di EQ~f,~
DISCESE AGLI INFERI inten~esse spiegare l'enigmatica clausola. J~~
La parte restante dell'articolo pu essere affrontata breveme:g.!~l
in un paragrafo. IL TERZO GIORNO RISUSCIT DAI MORTI fOmytM'.'
il centro della predicazione apostolica fin dall'inaugurazione di.J::
. ,~:~...
79
1'
Apol. I, 13 (E.J.G., 34).

so l Cor 15, 4. Cf anche Rm 6, 4, che sceglie la sepoltura del Signore come"N:~
mento significativo della sua passione.
:?'
81 Atti, 13, 29.
82 Cf. Diol 97; 118 (E.J.G., 211; 236); si rif a Is. 53, 9; 57, 2.
83 Cf. Cot. 13, 34 e 14, 3 (P.G. 33, 813 e 828).
84 Comm. in symb. apost. 16 (C.C.L. 20, 152 s.).
LO SPIRITO SANTO
:,\
149
;~siorie
cristiana. Strettamente connessa con questa e tra di loro
f\SOn le due clausole ASCESE AI CIELI e SIEDE ALLA DESTRA DEL PA;~RE.. Le possiamo osservare ambedue unite fa lPt 3,22: "Che, es-
~:,~endo salito al cielo, alla destra di Dio". Altri passi paralleli che
;,t~Qssono essere citati sono Rm 8,34, Col 3,1, Ef 1,20, Eb 1,3 e 13,
if~Qme pure At 2,31 ss., 5,30 s., 7,55. In ultima analisi, le idee conteif?;P..te in queste clausole si ricollegano al Sal 11O,1: "Il Signore disse
'%~nio Signore: siedi alla mia destra, finch io ponga i tuoi nemici
\,:;r;'. gabello dei tuoi piedi", e Ges stesso, secondo S. Marco, 85 l'a, bbe citato durante il suo insegnamento nel tempio. Sebbene non
. . 'licitamente affermato, l'ascensione e l'essere assiso alla destra del
~~re, come indicano le parole del salffio, significavano molto pi
1~~quanto non sembra apparire in superficie. Il cristiano del I e del
,ecolo che esprimeva la sua. fede in esse, le comprendeva come
Rlicanti che Cristo aveva vinto le presenze ostili opposte a lui e,
__i;mseguenza, alla sua Chiesa. La conseguenza naturale della glo,,.' Vittoria era proclamata nelle parole DONDE VERR A GIUDICAyrv1 ED I MORTI. Anche qui ci troviamo di fronte al kerygma
jolico. La frase aveva gi forma stereotipa quando fu scritta
;5: essa compare nel discorso di S. Pietro a Cesarea come rifen At 10,42, e ancora in 2Tm 4, 1. Cos, in questa sezione consif come un tutto, l'Antico Credo Romano riflette fedelmente
,o di sentire della Chiesa primitiva; il suo esultare per il trionristo sulla morte e le forze del male schierate contro di lui,
'eravigliosa rivincita del Padre nel proprio Figlio, e l'eccitata
azione, ardente e nello stesso tempo ansiosa, della seconda
.del Salvatore sulle nubi del cielo, come egli stesso aveva pre~:"con la potest di giudicare come vicario del Padre.
~!.:
4.
Lo Spirito Santo
~~zo articolo di R (CREDO NELLO SPIRITO SANTO, LA SANTA

:X; IL PERDONO DEI PECCATI, LA RISURREZIONE DELLA CARNE)
hllire in quanto consiste di una serie d oggetti di fede mesco. loro. Successivamente, quando venne formulata e conscia:iiiserita nel credo la dottrina metafisica della Santa Trinit,
.Y.~i:ava imbarazzo in certi ambienti ritrovare una serie di articoli
150
minori riguardanti la persona dello Spirito Santo. 86 Sia i testi di credo e sia i commenti spontanei di predicatori e commentatori tradiscono gli sforzi fatti per sfuggire a ci che ora si riconosceva comportare implicazioni imbarazzanti. Rufino, per esempio, insisteva 87 nell'affermare che la preposizione IN doveva riferirsi propriamente solo alla prima clausola, LO SPIRITO SANTO. ragionevole,
sosteneva, parlare di "credenti in" quando l'oggetto della fede
una delle persone divine; ma quando si tratta delle creature o dei
misteri della nostra religione sarebbe molto pi appropriato dire che
crediamo "a loro" piuttosto che crediamo "in loro". S. Fausto di
Riez, 88 sostenendo che le parole "credo nello Spirito Santo" implicavano il fatto di credere nella sua divinit, respingeva la possibi~
le obiezione che ragionando in tal modo la Chiesa stessa dovesse;
essere come divina. Crediamo che la Chiesa esiste, distingueva, ma
non crediamo, in senso proprio, nella Chiesa:
Tutto ci che nel credo segue LO SPIRITO SANTO deve essere interpretato:,
senza riferimento alla preposizione IN, in modo tale che il nostro crederei
a riguardo della santa Chiesa, la comunione dei santi, ecc. enunciato co~:
riferimento a Dio. Noi confessiamo cio che tali realt sono state volute da'.
Dio e mediante lui conservano la loro esistenza.
Il credo irlandese di Bangor, come vedremo in seguito, pro babilment~

sotto l'influsso di tali scrupoli, ha inserito l'infinito esse prima CJil
CHIESA CATTOLICA trasformando cos SANTO in un predicato. Pe_r:j
tornare a un periodo molto pi antico, interessante notare il fatta\
che molte versioni89 del credo della Tradizione di S. Ippolito espri~\
mevano la terza domanda cos: "Credi anche nello Spirito Santo, nelijj
santa Chiesa ... ?''. Questa probabilmente la lezione corretta e do3
vremmo considerare in errore quegli studiosi90 che cercano di spi~~
gare il terzo articolo come esprimente la fede nello Spirito Santo Hii
quanto operante all'interno della Chiesa con lo scopo della risurr~~
zione della carne. Come abbiamo visto, la risurrezione della carn~
non viene mai citata nell'originale di S. Ippolito, e queste variart_fij
~>;;i
~r'.i_f.
.!!
Del materiale utile su questo punto stato raccolto da J .E.L. Oulton in J. T.;~
'~
87 Comm. in symb. apost. 34; 37 (C. C.L. 20, 169 s.; 171 s.).
:i~
88 De Spir. sanct. I, 2 (C.S.E.L. 21, 103 s.).
.~
89 Cf. le versioni ar., et., sah. (Dix, 37): ancheApost. Const. 7, 41, 7 (Funk I, 446):~
Test. Dom. (Rahmani. 129) d'accordo con H.
:~
9 Cf .. !' Nautin, Je crois_ l'Esprit saint (UNAM ~ANCTAM XVII), Parigi 1947.J~l
stato criticato da B. Botte in Mlanges J. de Ghe/lmck, 1951, 189-200.
:-,~
86
xxxix, 1938, 239 ss.
LO SPIRJTO SANTO
151
;:inostrao, in modi diversi e numerosi, la difficolt di connettere la

:~~Chiesa e gli altri misteri salvifici con la terza persona della divinit.
>'.,Possamo affermare che nessun simile disagio venne a turbare i
)Jedattori di R nel II secolo. C'erano precedenti per l'unione di clau, ~9k diverse, come conferma il credo della Epistula Apostolorum. 91
;:).ljioltre, sebbene R sia stato costruito consapevolmente sulla base della
['2{tiplice formula battesimale, il modello trinitario era per esso pi
;~imp9rtante di quanto non fosse nella teologia pienamente sviluppaij,;i~'.;di epoche successive. Giungere alla conclusione, tuttavia, come
it._li;i:glti hanno fatto, 92 che lo Spirito Santo non poteva essere consii;.&erato, al tempo della composizione del credo, come persona divif,::f~Jli. sullo stesso piano del Padre e del Figlio, ma deve essere stato
~~~~~tt.ato come semplice dono o potere, significa volere costruire lin
iif~emma piuttosto artificioso e anacronistico. Quando R venne com~~~Q~to, prevaleva, nei riguardi dello Spirito, una situazione di gran. .,onfusione e di totale perplessit, ed ovvio che noi non possiamo
!.
,tendere di trovare nel credo l'evoluta teologia dello Spirito che
t~$9sse l'approvazione dell'ortodossia del IV secolo.
~;}~fe;er esserne certi baster che il lettore consulti scrittori romani del
~}Ji&ecolo come Erma e S. Giustino. Ma il linguaggio di S. Clemente
f,~:i~ln:ano 93 al termine del I secolo asseriva chiaramente la distinzio~.t~1'''.~1a natura divina dello Spirito. In generale, gli apologisti, sebbe;,stno stati in seguito giudicati alquanto oscuri e inesatti,
xmarono 94 esplicitamente che i cristiani veneravano lo Spirito.
_~;s. Ireneo, sebbene non chiamasse lo Spirito Dio, Egli era la
ienza di Dio, presente con Dio prima della creazione a fianco
~}'.'iglio, e poteva essere descritto come una delle due "mani" (l'alil Figlio) con cui Dio aveva creato l'uomo. 95 Il pensiero del'esa, inoltre, si manifestava in maniera pi illuminante nelle
. logie e nelle formule liturgiche che non negli scritti dei teologi,
~elle erano prevalentemente triadiche. Possiamo dunque ritenere
nfiducia che quando il battezzando veniva interrogato con le padi R se credeva nello Spirito Santo, coloro che lo interrogavano
'ia
le
: f:r. sopra, p. 81.

"~r es., A. Harnack nel suo primo opuscolo Das apostolit;:che G/aubensbekennt-
1:982, 26.
Ad Cor. 46, 6; 58, 2 (Bihlmeyer, 60; 66).
Cf; S. Giustino, Apol. I, 6; 13; S. Atenagora Leg. pro Christ. 10 (E.J .G., 29;
?);
fr; Adv. haer. 4, praef- 4; 4, 20, 1; ecc. (P.G. 7, 975; 1032).
152
avevano in mente un essere divino distinto dal Padre e dal Figlio suo
Ges Cristo, e della cui speciale azione erano consapevoli.
Per quanto sia allettante tentare di definire con maggior precisio"
ne come essi concepivano la Persona dello Spirito Santo, bisogn::
ammettere che non si pu aspettare una risposta soddisfacente e com);
pleta ai nostri interrogativi. Varie correnti di pensiero e di riflessioSi
ne sullo Spirito sono intervenute e si sono fuse nel II secolo. ':
impossibile identificare I' affermarsi del credo con qualcuna di esse;\:
sia perch il vero e proprio gruppo d'origine non pi individuabi"~;
le, e sia perch il credo deve essere stato riadattato e riveduto pef:.,
i loro scopi da molte scuole di pensiero cristiane. In ogni caso, fadC
un problema di questo aspetto dello Spirito, che non era necessaria"~
mente quello che maggiormente interessava i redattori del credo,;!
antistorico, e pu renderci ciechi sul vero significato che questa clai~.'
sola aveva per loro nella loro confessione di fede. Quali che fosserb.i
le concezioni che il credente avesse circa la natura dello Spirito fu,
rapporto alla divinit, siamo certi che, quando si immergeva nell~i
acque battesimali, nella sua mente erano presenti alcune idee fond~~~:
mentali. Era difficile che dimenticasse, in quel momento di giuraH
menti solenni, che era lo Spirito Santo a santificare la fede dell~~
comunit e a illuminarla con la conoscenza della verit. 96 Era an.~~
che lo Spirito, gli avevano insegnato nel corso della sua preparaziq?;
- ~
ne catechistica, che era stato attivo negli antichi profeti e avev~t
predetto attraverso loro, fino al minimo dettaglio, la venuta e l'es,~~
stenza del Salvatore. 99 Ed era ancora pi probabile che nei suoi peni)
sieri fosse presente la convinzione che era lo Spirito a riempire 1i~
Chiesa, a essere garante della sua immortalit e della vita etero~~~
a dare efficacia e potenza ai sacramenti, e poteva essere effus~
su di lui ("rinnovando l'uomo fino a Dio", come si espresso $'.i]
Ireneo), nella grande azione del battesimo al quale si stava sottc\~/
ponendo.
f~
.
I
.:~:r
s. L'azione dello Spirito

Se ci rivolgiamo alle tre clausole restanti, ci troviamo subito dil
fronte a un problema che abbiamo gi incontrato precedentemente~i
j~
Cos S. ireneo, Adv. haer. 4, 33, 7 (P.G. 7, 1077); Tertulliano, Depraescr.13~

Adv. Prax. 2 (C.C.L. 1, 198; 2, 1160).
~ij
97 Cf. S. Giustino, Apol. I, 13; 61 (E.J.G., 34; 71); S. Ireneo, Adv. haer. I, t@l
l (P.G. 7, 459); Epideixis 6 (Robinson, 75).
;:i
96
L'AZIONE DELLO SPIRITO
153
'" me.possiamo spiegare la loro presenza nel credo? abbastanza

:2,~scorgerne la loro convenienza come caratteristiche aggiunte
@~Jtmenzione dello Spirito Santo, perch le realt che rappresenta!ir~q potevano essere, ed erano, considerate i frutti dell'azione delm;:.~pirito. Erma99 giunge fino a identificare lo Spirito con la Chiesa,
.a figura di un'anziana signora; e il predicatore dell'omelia noto
~~(!!ttojl nome di 2 Clemente sembra considerare la Chiesa uguale a
"' J~tQ, come un'incarnazione dello Spirito eterno. 100 Parlando in
.o pi sobrio, S. Ireneo metteva in rilievo 101 l'intimo legame tra
ue realt:
1.:..:.:_
~~~1fitono di Dio, diceva, fu affidato alla Chiesa affinch tutti i suoi mem. ''}>otessero riceverlo ed essere resi vivi; e nessuno se non unito alla Chie:uo avere parte con Lui, ma si priva della vita. Perch dove la Chiesa,
}~"lo Spirito di Dio; e dove lo Spirito di Dio, li c' la Chiesa e tutta
grl!rla.
'"esimili si possono ritrovare abbondantemente nei maggiori scrit. 'del II secolo e dell'inizio del III. Anche il perdono dei peccati
''hiatamente l'effetto del conferimento dello Spirito nel battesi'nfine, la risurrezione della carne era il coronamento escatolo:/dd possesso dello Spirito che il cristiano poteva sperare di
ere nella Chiesa. lo Spirito, aveva dichiarato S. Giovanni, 102
fa rivivere. per mezzo dello Spirito, aveva dichiarato S. Irei:h molte forme diverse, 103 che. -i morti risusciteranno e divenno corpi spirituali, che possiedono la vita eterna. Spiegando
i15,50, concordava104 nel dire che, parlando appropriatamen.,~on la carne avrebbe ereditato il regno, ma piuttosto coloro che
'ano ricevuto lo Spirito; e in un altro contesto, 105 espose la coevemente nella frase: " per virt dello Spirito che i credenti
geranno, quando il corpo sar nuovamente unito all'anima".
iie$so logico per cui questi articoli vengono immediatamente asti con lo Spirito Santo in tal modo pi facile da percepire.
che pi difficile da capire il motivo per cui sono stati citati
,:6tedo. Il problema costituito dal fatto che, mentre queste dot~~,$pideixis 6 (Robinson 75).
tis''$,iTJ1. 9, 1, ~ s: cf. Vis 3, 1-13 (G.C.S. 48, 76; 7-19).
,,. cap. 14 (Bthlmeyer, 77 s.).
g1 :Adv. haer. 3, 24, I (P.G. 7, 966).
<6,63.
Adv. haer. S, 7, 2 (P.G. 7, 1141).
Adv. haer. 5, 9, 4 (P.G. 7, 1146 s.).
"v,fcAe':iEpideixis 42 (Robinson 107).
154
trine facevano naturalmente parte dell'insegnamento della Chiesa fin

dall'inizio, nessuna di esse figurava, per quanto ne possiamo sapere, negli strati pi antichi del materiale di credo. Non ne abbiamo
trovato traccia nei ''credo'' in embrione che si possono individuare
nel nuovo testamento, e neppure in quei passi dei Padri Apostolici,
di S. Giustino e S. Ireneo, che si presentano come un formulario.
Alcuni studiosi pi antichi 106 presumevano che la Chiesa doveva essere citata nel credo noto, come essi pensavano, a Marcione negli
anni Quaranta del secolo II. Si rifacevano a una citazione dell'eretico, riportata da Tertulliano, 107 dove parla de "la santa chiesa alla
quale abbiamo dato la nostra promessa (in quam repromisimus sanctam ecclesiam)". Ma assai improbabile che questa frase che suona.
come la versione di Marciane del testo di Gal 4, 26 sia un passo di
qualche credo. La frase "abbiamo dato la nostra promessa (repro
misimus)" viene suggerita dalle parole di S. Paolo: "Ma quello nato'
dalla donna libera, secondo la promessa (per repromissionem)"
Tutto ci che essa implica sempUcemente che ci siamo volontaria~
mente impegnati verso la Chiesa. Ma se si elimina questo passo, la
pi antica citazione della Chiesa nel credo nell' Epistula Apostolo:-<
rum 5: la sua presenza in Tertulliano-proprio nelle interrogazioni,
battesimali assicurata dall'annotazione 108 che "quando, alla pre_::;;:
senza di tre testimoni, la promessa di lealt e la garanzia di salvezza:~:
venivano scambiate, necessariamente si aggiungeva una menzion~;'
della Chiesa". Ma se questi articoli entrarono a fare parte del cred.<:H
in un tempo relativamente posteriore, ragionevole cercarne una spi~'.'~
gazione. Rimane una chiara possibilit, naturalmente, che fosse~C>i:
allegati per il semplice e per niente recondito motivo di una sponfaiB
nea esigenza della comunit di proclamare i fatti vitali dell' esperienz1{i
cristiana collegati con il battesimo. Ma ugualmente possibile cli~
qualcosa nel clima teologico dell'epoca abbia suggerito la loro in~
elusione non necessariamente dovuta al positivo intento di respi~:,
gere un'eresia.
, _;~
La prima delle nostre tre clausole annuncia la fede cristiana ne]r~
l'esistenza della SANTA CHIESA. Il termine "Chiesa" (~n:-..11otci:.)/~
ripreso dai Settanta, dove era usato per tradurre l'ebraico qahal, ~~
tolo con cui comunemente si designava il popolo eletto di Israele sqf~
. xt
3J~
1
1;:
Per es., Th. Zahn in Das apostolische Symbolum, Erlangen e Lipsia, 1893,
Adv. Mare. 5, 4 (C.C.L. I, 673).
_,,p.
108
De bapt. 6 (C.CL. I, 282).
;:;Jj
155
!fafu'lemente radunato davanti a Dio. 109 Una volta che i cristiani se

rt~'furono appropriati, diede espressione alla loro rivendicazione di
{ssre il nuovo Israele, l'erede di tutte le benedizioni promesse dei
it~mpi futuri, e questa nozione fu pienamente sfruttata dai teologi
'.Gielll secolo come pure da quelli del primo. 110 Una buona esposi~
::?ione del pensiero sulla Chiesa nel II secolo offerta da S. GiustiJi.;\11 che la identifica con la regina citata nel Salmo 45 e dice che
;~ssa composta da tutti coloro che credono in Ges Cristo e forma~ouna sola anima, una sola sinagoga, un'unica Chiesa. A scrittori
:sme Erma 112 e l'autore di 2 Clemente 113 piaceva sottolineare l'a'lP~tto spirituale della Chiesa, affermando che era stata fondata pri''##:del mondo e COf\1prendeva gli eletti del cielo come quelli della
!(rra. La maggior parte 4egli scrittori, come S. Clemente di Roma,
:;:Si:;Ignazio
e S. Policarpo posero l'accento principalmente sul suo
,,,,, ......
rlj,faftere concreto' istituzionale.
'.";;;'Per S. Ireneo la Chiesa era la grande Chiesa che spiccava tra le
(s~tte; piena dello Spirito di Dio e che guidava il suo popolo alle be\:tfiizioni del regno. Era una societ diffusa in tutto il mondo, chia:i~nente clistinta dalle sue rivali per una comune accettazione della
!i~9tm.na proclamata anticamente dai profeti della legge antica, pret:~slifa dal Figlio di Dio stesso, e trasmessa alle et future dai suoi
r~~stoli e da altri, incaricati di salvaguardarne il prezioso deposito.
~~:'-"'""do un catechista esponeva questa clausola del credo a un con ; possiamo essere certi che insisteva su questi aspetti della so"vina .
. sola met del secolo, "santa" stava diventando un epiteto fisso
descrivere la Chiesa. S. Paolo lo aveva usato una volta, 114 e si
ya.una volta in ognuna delle lettere di S. Ignazio e nel Marty~~P.olycarpi:m non c' traccia altrove ;negli scrittori antichi. Co'!Chiesa", l'aggettivo "santa" (&I' Los) risale all'Antico Testa~~~ dove poteva essere applicato a tutto ci che riguarda o
:';iene a Dio. In particolare era riferit<;> al popolo eletto, per
e la sua speciale relazione con Lui. Per esempio, quando Dio
00 Ma cf. J.Y. Campbell in J.T.S. xlix, 1948, 130 ss.
f. 1Pt1, 1; Gc 1, 1; 1 Clem. 29 (Lighfoot, 20); S. Giustino, Dia/. 123 (E.J.G.,
.; S. Ireneo, Adv. haer. 4, 8, I (P.G. 7, 993).
ial. 63 (E.J.G., 169).
f, Vii'. 2, 4, I; 3, 5, I (G.C.S. 48, 7; 11 s.).
ap. 14 (Bihlmeyer, 77 s.).
fljf5, 27.
<Cf; Trai/. orooem; Mart. Poi. prooem. (Bihlmeyer, 92; 120).
156
rinnov la sua alleanza, comand a Mos di informare il popolo che-;~

sarebbero stati per Lui "un sacerdozio regale e una nazione santa::.
( \}vo'i &'YLov)". u6 Due volte il Deuteronomio 111 usa l'espressione<
"Siete un popolo santo ()-.ol., &"f~O'i) verso il Signore vostro Dio" ..
Molte volte nella Legge 118 Dio comand al suo popolo di ess.re san~'.'.
to, e Isaia u9 annund per gli scampati d'Israele: "Chi sar lasciato1
in Sion, chi sar superstite in Gerusalemme, sar chiamato santo" :}
In epoca successiva, il popolo fedele venne poi definito semplic'
mente ''i santi''. 120 Questi e altri passi erano colti con sollecitudine~
dai cristiani per applicarli a s stessi. Tutti conoscono l'assicurazio~,?
ne 121 di S. Pietro ai suoi destinatari: "Voi siete la stirpe eletta, ffj
sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo eletto". S. Giustino)
ci fornisce 122 una spiegazione tipica del II secolo:
-~~
Non siamo solo un popolo, ma siamo un popolo santo, come
abbiam.~
gi dimostrato. "E li chiameranno il popolo santo, redento dal Signore" . 1~W
Per cui non siamo un popolo da disprezzare, n una razza barbara... ma'j
Dio ci ha scelti, e si manifestato a coloro che non l'hanno ricercato ... Po'~
ch la nazione che il Dio degli antichi promise ad Abramo, quando cli~~
chiar che lo avrebbe fatto padre di una nazione potente.
li~
.:~;!
Il significato implicito della parola ''santo'', come quello del tenajf~

ne parallelo "santi" cos frequente nel linguaggio del Nuovo Tes(' .,
mento cristiano, non ha nulla a che vedere, almeno nel pri -,
esempio, con la bont di carattere o l'integrit morale de facto.
Chiesa viene descritta nel credo come SANTA perch stata prese_
ta da Dio, perch l'ha predestinata a una gloriosa eredit e per
dimora in essa nella persona dello Spirito Santo.
Anche dove la parola ''Chiesa'' non era esplicitamente usata,
me nel passo illuminante di S. Giustino sopra citato, l'idea del
polo eletto di Dio era in primo piano nel pensiero cristiano fin _
tempi pi antichi. Potrebbe anche non sembrare necessario trov ._particolari motivi per cui sia stata inclusa una citazione della Chi'
nel credo: una clausola simile incorporava una di quelle verit di --116
ll7
llS
119
Es 19, 6.
Dr 7, 6; 26, 19.
Lv 11, 44; 19, 2; 21, 6; Nm 15, 40.
ls 4, 3.
1 Mac 10, 39 e 44; Sap 18, 19.
121 1Pt2, 9.
122 Dia/. 119 (E.J.G. 237).
123 ls 62, 12.
l20
157
&ezia dii cui i cristiani furono sempre consci, e che era per loro parll~olarmente naturale ricordare al momento dell'iniziazione sacra-~~.tale. Ciononostante, non possiamo sottovalutare che la dot;f!pia della Chiesa cominci ad assumere un ruolo molto pi defini;~~:alla met del Il secolo, quando la differenza tra "la grande Chiesa"
~Je sette divenne sempre pi marcata. Possiamo osservare la tensiot:J.e:tra i due contendenti negli scritti di S. Ireneo. Gli eretici, riferi;$~~~~24 disprezzavano "coloro che appartengono alla Chiesa" come
ilcliti grossolane; li bollavano 125 come "ecclesiastici" e giunsero fi ),"1 :a ingiuriare il sacro nome della Chiesa. 126 Per contrapporsi alla
i'fpropaganda egli svilupp l'idea secondo cUi era necessario essere
~ibri della Chiesa per la salvezza. "Egli giudicher tutti coloro
;~~ sono al di fuori della verit, e cio, fuori dalla Chiesa" .127 E an~:~~a sottolineava 128 : ''Tutti coloro che si mantengono lontani dal~~Chiesa ... portano su di s la condanna"; richiamiamo inoltre il
~((insegnamento che solo all'interno della Chiesa si pu ricevere
i1,~1Spirito Santo. Se si ricorda che la comparsa pi antica di SANTA
~fflESA in un credo si trova nella formula contenuta nella Epistula
t;Jt.fPqstolofum, un trattato antignostico, difficile non poter con. ere che la sua presenza nell'Antico Credo Romano, pur non es~(): direttamente polemica (non c' prova valida di questo), sia
:yazione di quella consapevole e intensa insistenza sulla Chiesa
<istituzione, che stava diventando una caratteristica della teo;;ortodossa della seconda met del secolo.
'ito dopo la menzione della Chiesa viene LA REMISSIONE DEI
. r1. L'espressione ricorre, come abbiamo visto, tra le interro. 'battesimali della Tradizione di S. Ippolito. D'altra parte, sem)~ abbia avuto un posto negli elementi di credo di Tertulliano,
:-;. in un noto passo del De Baptismo 129 egli sollev il problema del
.'Ges stesso non aveva battezzato e, per dimostrare la follia
~:simile ipotesi, chiedeva retoricamente per che cosa avrebbe
kato la gente: "Per la remissione dei peccati? per Lui stesso?
' .Spirito Santo? per la Chiesa?". Il credo a cinque clausole
}Epistu/a Apostolorum ne includeva la menzione. Nei credo
I, 6, 2 (P.G. 7, 505) .
3, 15, 2 (P.G. 7, 918).
I, 25, 3 (P.G. 7, 682).
4, 33, 7 (P.G. 7, 1076).
I, 16, 3 (P.G. 7, 633).
,~Ife bapt. 11 (C.C.L. I, 286).
;:. ' ...
.Adv. haer.
.clv. haer.
!fv, haer.
:1J.v. haer.
IJ.r. haer.
~.
158
L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO t:REDO ROMANO
orientali, come vedremo tra breve, era un regolare comma del terzo
articolo. Talvolta, come nelle Costituzioni Apostoliche, 130 coincideva con la forma occidentale, ma pi spesso era strettamente collegata al battesimo, poich la frase tipica era un SOLO BATTESIMO PER
LA REMISS_IONE DEI PECCATI. 131
Probabilmente ci fornisce una chiave interpretativa dell'orientamento originario della clausola in R. Una delle grandi convinzioni
dei cristiani era che nel battesimo tutti i peccati passati venivano lavati una volta per tutte. Ricordiamo le parole vibranti di S. Pietro:132 "Pentitevi e ognuno di voi si faccia battezzare nel nome di
Ges Cristo per la remissione dei peccati", e il rimprovero indignato di S. Paolo contro gli apostati corinzi: 133 "Ma siete stati lavati,
siete stati santificati e giustificati". Cos ricorda l'autore del II secolo dell'Epistola di Barnaba: 134 "Ci immergiamo nell'acqua pieni
di peccati e di impurit, e sorgiamo portando il frutto dei nostri cuori", ed Erma135 scrive ugualmente: "Ci immergemmo nell'acqua e
ricevemmo la remissione dei nostri errori passati".
Il noto racconto 136 di S. Giustino sul battesimo ne definisce lo
scopo: ' 'che possiamo ottenere la remissione dei nostri peccati precedenti", e assicura 137 l'Ebreo Trifone che l'unico modo di ottenere questa grazia era di riconoscere Ges come Messia e di sottomettersi al bagno profetizzato da Isaia. Queste espressioni riguardano, naturalmente, il peccato commesso prima del battesimo.
Per il peccato commesso dopo il battesimo, i normali rimedi suggeriti erano la preghiera, il pentimento, la confessione e le opere buone. 138 Ma, presumibilmente, questi erano validi solo per peccati
veniali: la possibilit che i cristiani colpevoli di peccati gravi venissero assolti dai sacramenti della Chiesa, inizi a essere presa in con:siderazione unicamente nel II secolo.
Siamo dunque nel_ giusto se concludiamo che, in pratica, all'e130
131
Apost. Const. 7, 41, 7 (Funk I, 446).

Cf. l'antico credo di Gerusalemme (vedi pp. 183 s.} e il credo di Costantinopoli (il nostro "credo di Nicea").
132 At 2, 38.
133 1 Cor 6, 11.
134 Ep. Barn. 11 (Bihlmeyer, 24).
135 Mand. 4, 3, 1 (G.C.S. 48, 28).
136 Apol. I, 61 (E.J.G., 70).
137 Dia/. 44 (E.J.G., 141).
138 Cf. 1 Clem. 51; 2 Clem. 8, 13; 16; 19; Ep. Barn. 19, 10-12 (Bihlmeyer, 62 s.;
74 s.: 76 s.: 78 s.: 80; 32).
~~eca in'cui venne a fare parte dell'Antico Credo Romano,
159
LA RE-
-~ISSIONE DEI PECCATI deve avere connotato l'idea del lavacro delle
:Hffese passate e dell'aprirsi di una nuova vita per mezzo del battesi:mo. Non ci sono seri argomenti a favore dell'ipotes1 39 che questa
'lausola fosse un riflesso diretto della controversia sorta a Roma lu'i"ante il regno di papa Callisto circa il potere della Chiesa di assolvere i suoi membri dai peccati pi gravi. A parte ogni altra con:,~iderazione, sembra chiaro che l'espressione abbia trovato la sua
strada nel materiale di credo riconosciuto molto prima che sorgesse
_questa disputa. A conferma della nostra opinione si deve notare che
Jll'Epistula Apostolorum la remissione dei peccati, citata nel som111ai'io di fede a cinque clausole, strettamente collegata al battesi-ili.o;140 e nei credo orientali la remissione dei peccati veniva di solito
~ffermata con molte parole quale conseguenza del battesimo.
Indubbiamente, c'era una particolare congruenza nel fatto che il
Catecumeno confessasse la sua fede.per cancellare le sue trasgressioni passate, fatto he era il pi evidente e pratico effetto del battesimo che stava per ricevere. Contemporaneamente, nella seconda met
_del II secolo, si pu osservare un aumento della rilevanza data al
ftto che il battesimo toglie il peso dei peccati e ci evidente specialmente nell'istruzione catechistica che precede il sacramento. Come
: rilevato da F. Kattenbusch, 141 di questo si parla ben poco, fatto
curioso, negli antichi scrittori, che tuttavia naturalmente lo affermano. Ma anche al tempo di S. Giustino, quando il catecumenato
:~ra ancora relativamente poco organizzato, ci viene detto che i can(lidati all'iniziazione venivano istruiti perch durante il corso di pre. parazione pregassero particolarmente per la remissione dei loro
peccati, e che le loro preghiere erano sostenute dall'intercessione con,giunta della comunit. 142 Quando arriviamo alla Tradizione di S.
Ippolito, la situazione risulta del tutto trasformata. La comparsa della remissione dei peccati ora cos notevole che la frase diventa virtualmente sinonimo del battesimo stesso. 143 Nella preghiera che il
vescovo pronuncia durante l'imposizione delle mani, che segue immediatamente le immersioni, "il perdono dei peccati con il lava139
Cf. F.J. Badcock, The History of the Creeds, 2 ed. 1938, 133.
Cf. cap. 27 Et., 23 Copt. e cap. 42 Et., 33 Copt. {in C. Schmidt, Die Gesprii
che Jesu, 1919).
141 II 706.
142 Apol.
I, 61 {E.J .G., 70).
143 Cf. Ap. Trad. xix, 2 nelle versioni araba e sahidica {Dix, 30).
140
160
ero di rigenerazione'' che descrive brevemente che cosa stato

compiuto fino allora nella celebrazione. 144 Tuttavia, ci che molto pi significativo che se si analizza l'intera elaborata preparazione catecumenale il battesimo risulta essere ''un grande sacramento predominato dall'idea dell'esorcismo". 145 Il diavolo viene concepito come se abitasse quasi fisicamente nel candidato, e questo notoriamente
l'effetto del peccato. Tanto potente divenuto il senso di separazione
causato dal peccato tra cristiani e non cristiani! Possiamo subito pensare quanto ardente fosse la brama di pace che sperimentava il catecumeno. In questo contesto diventa facilmente comprensibile
l'inserimento di un riconoscimento de LA REMISSIONE DEI PECCATI
nelle domande di credo cui doveva rispondere affermativamente.
Giunti alla clausola finale dell'Antico Credo Romano, LA RISURREZIONE DELLA CARNE, possiamo ritenerci dispensati dall'affrontare
un esame accurato del suo significato. La fede nella risurrezione del
corpo stata un dato integrante del cristianesimo gi dall'inizio. In
1 Cor 15 S. Paolo afferma tale dottrina: ricorda che la nostra fede
fondata sulla risurrezione di Cristo stesso, "primizia di coloro che
sono morti", e si sofferma sul problema molto pi difficile espresso
nella domanda: "Con quale corpo vivranno?". Chiunque sfoglia le
pagine dei primi padri avr una vivida impressione dell'immensa importanza della speranza della risurrezione per la Chiesa del II secolo. Per citare pochi esempi a caso, gli autori di 2 Clemente e del1' Epistola di Barnaba insistono sulla: necessit del nostro risorgere proprio con la carne che ab biamo ora, perch possiamo ricevere
la ricompensa dovuta per le nostre azioni. 146 S. Clemente romano 147
tent di dare una spiegazione di questo fatto meraviglioso appellandosi all'analogia del seme che trae il frutto dalla propria corruzione, e collegandola con la classica leggenda della fenice e con la
dottrina dell'onnipotenza divina. Molti teologi e apologisti dell'epoca dispiegarono la loro dialettica a difenderla contro le limitazioni e l'aperta ironia dei critici pagani. 148
Alla met circa del secolo, tuttavia, dovettero cambiare le loro tat144
145
Ap. irad. xxii, I (Dix, 38).
Cf. l'importante articolo di Dom B. Capelle in Rech. thol. anc. md. v, 1933,
129 ss. (.)uesta la conclusione alla quale giunge a p. 148.
146 2 Clem 9; Ep. Barn. 5, 6s.; 21, I (Bihlmeyer, 75; 15; 33).
147 Ad Cor. 24-6 (Bihlmeyer, 49 s.).
148 Cf. Taziano, Adv. Graec. 6; Teofilo di Antiochia, Ad Autolyc. I, 7s. (E.J .G.,
272 s.; P.G. 6, 1033).
161
{~tche. Evidentemente c'erano gruppi di cristiani, o di pseudocristiani,

' 1 ~he negavano la risurrezione del corpo. Possiamo ricordare che S.
. 1'Qlicarpo nella sua lettera149 rimprover, in un passaggio inciden'tale, coloro che negavano la nsurre:rione o il giudizio. S. Giustino,
un passo importante, dichiara 150 l'e.sistenza di sette di gente
simile:
'i
Vi ho detto che uomini che si chiamano cristiani, ma sono atei ed empi

eretici., insegnano cose che sono assolutamente blasfeme .. ., Se incontrate p~r
sone che si qualificano cristiane ... ma osano bestemmiare il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, e affermano che non c' risurrezione dai morti ...
non riconosceteli come cristiani.
Secondo la corrispondenza apocrifa151 fra la Chiesa di Corinto e S.

paolo, risalente alla seconda met del secolo, e per lungo tempo considerata scrittura canonica nella Chiesa siriaca, i bestemmiatori che
ripudiavano la risurrezione sconvolgevano le menti dei fedeli. S. Ire. neo, nella cui teologia la dottrina della risurrezione era tema di grande
importanza, ci fa conoscere queste persone dalla mentalit gnostica, che, credendo che la materia sia essenzialinente male, negano la
risurrezione fisica. 152 La salvezza, affermano, appartiene solo all'anima, e il corpo, derivato com' dalla terra, incapace di parteciparvi. Risponde insistendo che "la salvezza appartiene all'intero
uomo, e cio all'anima e al corpo": questo l'insegnamento universale cattolico. 153 Anche Tertulliano nel suo De resurrectione mortuorum (scritto nel 208-11) ha il medesimo scopo di contrastare gli
gnostici. Si lamenta154 che si soffermino lungamente sulla vilt della carne e sulla sua origine sordida, sull'uso e sulla ignominiosa fine eriducono la dottrina della risurrezione a un significato immaginario
di loro invenzione, identificandola sa con gli effett del battesimo
che con il risveglio spirituale con cui s aspettano di coronare l'accettazione dei loro principi. 155 La sua risposta prende la forma di
un eloquente panegirico della carne.
149 Ad. Phil. 7 (Bihlmeyer, 117). Una data prossima alla met del secolo, come
proposta per questa parte della lettera da P .N. Harrison (Polycarp's Two Epist/es,
Cambridge, 1936), si accorderebbe benissimo con l'argomento.

150 Dial. 80 (E.J.G., 192).
151 Cf. R. Hennecke, New Testament Apocrypha (E.T. 1965) Il~ 357; 373; 376.
152 Adv. haer. I, 22, I; I, 27, 3; 5, 2, 2 (P.G. 7, 669 s.; 689; 1124).
153 Adv. haer. I, 10, I; 5, 20, I (P.G. 7, 549; 1177).
154 De res. mort. 4 (C. C.L. 2, 925).
155 De res..mort. 19 (C.C.L. 2, 944 s.).
162
Poich questa era l'atmosfera teologica di quei tempi, dobbiamo

avere ben poca esitazione nello spiegare la presenza della clausola nel
credo come dovuta al naturalissimo desiderio di assicurarsi della validit dell'atteggiamento del catecumeno nei confronti di questo punto vitale della dottrina cristiana. Possiamo concludere che il sottofondo di controversia fosse anche responsabile, almeno in parte, della scelta del termine CARNE, contro il meno provocatorio "risurrezione dai morti (&vxoTacm l'EXQ~w)" preferito dal Nuovo
Testamento e da alcuni degli scrittori pi antichi. A causa della caustica ironia dei loro oppositori circa la materialit della carne in quanto tale, i campioni dell'ortodossia si fecero molto comprensibilmente
un punto di onore di usare la parola con tutte le sue implicazioni
realistiche. Gli eretici, come ammette anche S. Ireneo, 1s6 ricorrono
al testo paolino: "Carne e sangue non possono ereditare il regno di
Dio"; ma la sua risposta a difesa dell"'opera fatta dalle mani di
Dio;' che ci che S. Paolo voleva significare era la carne considerata in s stessa (xa6' ~auri}v), cio considerata indipendentemente
dallo Spirito, in altre parole non santificata. Tertulliano, dicendo
che "tutta la carne e il sangue, con le loro qualit, risusciteranno",
lotta per lo stesso obiettivo, mettendo in rilievo il fatto che l'aposfolo non rifiut alla carne e al sangue la risurrezione in quanto tale, ma solo il regno di Dio. Per entrare nel regno necessario lo
Spirito; e cos mentre tutti i morti risorgeranno con i loro corpi fisici, solo coloro che saranno stati santificati dallo Spirito erediteranno realmente il regno. 157 Fatta eccezione per i gruppi con tendenze
pi spiritualizzanti, quali quello di Origene, questo vigoroso e appassionato realismo doveva fare da modello per il futuro pensiero
ortodosso sull'argomento.
Con quest'affermazione della risurrezione della carne l'Antico Credo Romano raggiunge il suo apice. Come compendio di teologia popolare potrebbe sembrare curiosamente difettoso, e l'uomo moderno
con i suoi particolari interessi si talvolta chiesto perch non contenga alcun riferimento (per scegliere tre punti a caso) all'insegnamento di Ges, o alla redenzione e alla santa eucaristia. Bisogna,
tuttavia, ricordarsi che i simboli di fede, cos come sono emersi sto-ricamente, non hanno mai inteso essere sommari completi della fe-
156
157
Adv. haer. 5, 9, I e 3 (P.G. 7, 1144; 1145).

De res. mort. 50 (C.C.L. 2, 992s.).
163
de cristiana in tutti i suoi aspetti. Il loro modello era dettato dal

'triplice comando battesimale del Signore, e il loro contenuto si limitava a qtielle verit fondamentali su Dio Padre, Cristo Ges suo Figlio e lo Spirito Santo che la Chiesa aveva o ereditato dal giudaismo
o ricevuto essa stessa nella rivelazione del vangelo. La prova pi
evidente dell'autenticit dell'Antico Credo Romano si trova nel modo
in cui, mentre alcune delle sue clausole banno ricevuto una pi chiara definizione e altre un maggior rilievo dall'atmosfera controversa
del II secolo, le une e le altre risalgono al kerygma primitivo dell'et
anostolica.
CAPITOLO SESTO

E NELL'ORIENTE
i. La scarsit dei Credo
L'informazione a nostra disposizione sui credo della Chiesa romana del II secolo e della prima met del III , relativamente par tando, straordinariamente ricca. Grazie a essa, possiamo scrivere
almeno un abbozzo di storia delle origini dell'Antico Credo Romano. Sebbene si tratti di una storia con numerose lacune, e lo storico
sia costretto a fidarsi, pi spesso di quanto vorrebbe farlo, della sua
immaginazione, possiamo distinguere almeno a grandi linee il cam. mino attraverso il quale R si venne formulando. I credo locali di
altre Chiese procedettero con minore fortuna. A parte quelle con
collegamenti romani, le formule in embrione del II secolo e dell'inizio del III cui abbiamo dato uno sguardo nel capitolo terzo rappresentano un racconto ben magro. In questo capitolo, il nostro scopo
sar di fornire qualche enumerazione di credo battesimali occiden. tali diversi da R e dai credo battesimali orientali dei due secoli successivi. Il lettore non deve aspettarsi molto. Anche quando iniziano
a entrare in scena simboli di fede dichiaratori completi, gli esempi
che possiamo ricostruire con affidabilit sono pochi e rari, e la storia del loro primo sviluppo rimane avvolta nel mistero. Non difficile intuire i motivi di tale stato di cose, che potrebbero sembrare
strani a un novellino in questo campo. Per prima cosa, la Chiesa
romana stata probabilmente pionieristica nella produzione di formule di credo stereotipe. La liturgia a Roma aveva fatto grandi passi in direzione della stabilit (bench, naturalmente, il traguardo non
fosse stato raggiunto) molto prima che Ippolito progettasse la sua
Tradizione come modello. Altre Chiese rimasero indietro, e l'Oriente fu in qualche modo pi lento dell'Occidente nel fissare i suoi riti
liturgici e le sue preghiere. I sommari di fede del credo, che fossero
interrogatori o dichiaratori, erano un derivato della liturgia e riflettevano la sua stabilit o variabilit. In particolare, tutte le indica-
166
SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE
zioni puntano verso I' Occidente indicandolo come luogo di origine

del rito di "consegna (traditio)" e di "riconsegna (redditio)" del credo. Queste furono, come osservato in precedenza, 1 la logica condizione previa alla canonizzazione di credo dichiaratori ufficiali in ogni
localit. Nello stesso Occidente fu Roma, 2 probabilmente, a prender l'iniziativa di stabilizzarli. Non dovremmo quindi essere sorpresi di scoprire che i credo formali sorsero dapprima a Roma, e
dovremmo aspettarci di scoprire che Roma fornisca pi numerosi
segni di una intensa attivit per la formazione di credo che non altre
Chiese del II secolo e dell'inizio del III.
Nello stesso tempo, bisogna ricordare che erano in atto altri influssi, che tendevano a stendere un velo su tutti i formulari locali
che godessero di autorit, sia in Oriente che in Occidente. Ci che
abbiamo in mente la prassi ecclesiastica che, fin da quando nel XVII
secolo fu coniata dallo studioso protestante Jean Daill (Dallaeus) l'espressione, nota sotto il nome di disciplina arcani, o norma del se-:.
greto. Con ci si intende la convenzione secondo cui i Inisteri pi
distintivi della Chiesa, e in particolare i sacramenti del battesimo e>
della ~anta eucaristia, erano trattati come segreti per i non iniziati e sve-,
lati solo ai fedeli istruiti. S. Agostino riecheggiava una nota caratte.-
ristica domandandosi: "Che cosa c' di segreto e non di pubblico.
nella Chiesa? Il sacramento del battesimo, il sacramento dell'euca"";;:
ristia". Il Padre nostro e il credo battesimale furono riconosciuti'
infine tra i segni venerati eh: ?on p_otevano essere insegnati a nest:~
sun altro che al fedele. S. Cmllo d1 Gerusalemme, nel tenere una\
lezione ai candidati al battesimo, fece ben attenzione a non citar~~
il testo del credo che stava spiegando, e si profuse in ammoniment!i~
perch esso non fosse scritto ma impresso nella memoria dei su~ifj
uditori 4
t~
L'avvertimento di S. Ambrogio: s "State attenti a non divulgai~~
con imprudenza il Inistero del Padre nostro e il simbolo", si acco
dava bene con questo, .come pure i riferimenti6 di S. Agostino e R
,,
Vedi sopra, p. 47
i Per quanto riguarda l'importanza e la solennit della redditio symboli a Ron{

cf. S. Agostino, Confess. 8, 2 (P.L. 32, 751) e Rufino, Comm. in symb. apoi'
(C.C.L. 20, 136).
; ..
3 Enarr. in.psalm. 103, 14 (P.L. 37, 1348).
4 Cf. Procat. 12; Cat. 5, 12; 6, 29 (P.G. 33, 352s.; S20s.; 589).
5 De Cain et Abel I, 9, 37 (P.L. 14, 335).
b S. Aug., Senn. 212, 2 (P.L. 38, 1060); Ruf.; Comm. in symb. apost. 2 (C. ' .
._io, 135). Tra i padri Greci, cf. S. Basilio, De Spir. sanct. 66 (P.G. 32, 188s.}it
1
LA SCARSIT DEI CREDO
167
fino all'imprudenza di scrivere il credo su carta. Successivamente,

nella met del V secolo, lo sforico Sozomeno7 fu dissuaso da pii
ainici dallo scrivere il testo del credo di Nicea, "che solo gli iniziati
e i mistagogbi (.V<J1'CUCO xal .UtJ1'0f.')'(J)')'OLS .OVOLS) hanno il diritto di
recitare e di ascoltare". E continuava: "Perch non bene che qualcuno dei non iniziati (Twv &.vi)T(l)V) venga a conoscenza di questo
documento". I suoi scrupoli erano probabilmente ormai fuori moda a quell'epoca, perch il suo contemporaneo Socrate8 non esit
a pubblicare proprio la stessa formula, come pure, all'occasione, S.
Atanasio, S. Basilio ed Eusebio.
Si acesa una grande controversia circa la delimitazione crono;:Jogica all'interno della quale possiamo presumere che la disciplina
Jrcani sia stata realmente efficace; anche le motivazioni sottese so'l;'.no state dibattute. 9 A una scuola di storici sembrato solo un ul.~;'triore esempio della sempre crescente assimilazione del culto
[:'J~~tiano ai riti delle religioni misteriche ellenistiche. Questo punto
(1;dj;vista, se ha pretese di spiegazione totale, pu essere scartato co\\iri:fe frutto di fantasia, bench l'atmosfera di sacro timore di cui era:: .I,lc;italvolta avvolti i sacramenti, come pure il grossolano riprendere
'.jJ~~terminologia delle religioni misteriche adottata in alcuni gruppi,
~~~tiggerisca
che motivi del genere non erano del tutto assenti. Tutta",~,."o
~'.~~non c' alcun dubbio che, pur essendo stati talvolta esagerati, 10
i~i~'tegami che collegavano la disciplina al catecumenato erano alme,,.,, ,~,,,llltrettanto important. La sua introduzione coincise con l'afferoc.G;,, ,. si di un catecumenato evoluto che implicava l'attenta valutazione
[?ii~~ preparazione al battesimo, e cadde in disuso dopo il V secolo, quan'l'~,L(Jq;divenne regola il battesimo dei bambini e il catecumenato vero e pro.. perse il suo significato. Il vero problema, tuttavia, determinare
lodo ebbe origine. Tutti sono d'accordo che era in pieno corso
~',.met del IV secolo, perch S. Cirillo di Gerusalemme la d per
'tata nelle sue Catechesi mistagogiche. Poich non c' traccia che
~attasse di una novit, giustificato ritenere che risalga almeno
ue generazioni anteriori. Alcuni studiosi 11 hanno sostenuto che
-:
. ecci. I, 20 (P.G. 67, 920s.).
i ecci. l, 8 (P.G. 67, 68).

Reallexikon fur Antike und Christentum I, 6{,7-79.
tes., da P. Batiffol nel suo importante saggio in tudes d'histoire et de tho/o:,~~i(ive, I, Parigi, 6" ed., 1919.
}~er es., F.X. Funk, Das Alter der Arkandis:ziplin, Paderbon, 1907, 4255.
:.
,,:.~--:
168
le sue origini risalgono ai primi decenni del II secolo, se non prima,

e ritengono di poterne trovare tracce nelle opere di S. Giustino. Questa per un'affermazione singolare: S. Giustino non solo non dic
neanche una parola che possa essere intesa come un'allusione, ma
non ha avuto il minimo scrupolo a descrivere i sacramenti in dettaglio in un trattato destinato ai pagani. Una riluttanza del genere nel
parlare dei sacramenti si pu osservare in Tertulliano e in Origene.
Il primo rimproverava12 gli eretici contemporanei per avere ammesso indiscriminatamente alle celebrazioni liturgiche sia i fedeli che
catecumeni, il che implica che nella Chiesa cattolica (non era ancora diventato un montanista) i sacramenti erano riservati. Anche
Origene, nel discutere con Celso, dovette ammettere 13 che il cristianesimo aveva dei misteri esoterici. In una delle sue omelie 14
rifiut espressamente di spiegare il significato del Corpo e del Sangue di Cristo davanti a un uditorio misto: "Non indugiamo su questi soggetti, che sono ben noti agli iniziati ma non possono essere
rivelati a coloro che non sono iniziati". Ma la prassi era evidentemente solo a uno stadio embrionale. S. Ippolito, che scriveva al tempo in cui viveva Tertulliano, si sent libero di pubblicare le liturgie
del battesimo e dell'eucaristia. Inoltre, nulla sta a dimostrare che
ai tempi di Tertulliano e di Origene questa riserva: fosse estesa ai modelli dottrinali della Chlesa. Tertulliano, come S. Ireneo,. citava continuamente, talvolta molto fedelmente, sommari di quasi-credo della;
regola di fede. Origene, nel primo dei due passi citati, fece dell'iro-,
nia perch la dottrina cristiana era un segreto. Per sostenere la sua:
tesi, enumer molti articoli in una forma simile a un credo, dichia-,
rando che tutto il mondo li conosceva. S. Ippolito pone le sue do,
mande battesimali nell'insieme completo del rito, senza agire in alcun
modo come se esponesse una formula scrupolosamente riservata af
catecumeni. I maestri e gli apologisti cristiani di questo periodo, co"me ben noto, accusarono in modo particolare gli eretici per la se~
gretezza con cui avvolgevano le loro dottrine, e affermarono che l~
loro proprie dottrine offrivano la migliore garanzia d'apostolicit~,
per il fatto che erano, ed erano sempre state, pubbliche.
Evidentemente, la regola del segreto si stava gradualmente apren~
do. Dapprima copriva i sacramenti, e solo in ~eguito copr il credo;
12
13
De praescr. haer., 41; cf. Ad ux. 2, 5 (C.C.L. I, 221; 389).

Con. Cels. 1, 7 (Koetschau 1, 60).
14
Hom. in Lev. 9, 10 (BaeQrens, 438).
LA SCARSITA DEI CREDO
169
~i.A.ii.che quando raggiunse il suo pieno sviluppo, come noto, il cre-
ci non fu considerato come un mistero esoterico quanto i sacramenti.

Mentre l'insegnamento pi pieno su questi era impartito solo dopo
'ilbattesimo, il credo era offerto ai catecumeni durante lo stadio finale della loro preparazione. Non andremo tanto errati se collochiamo questa apertura del credo intorno alla seconda met del Ili secolo.
Non pu essere stato molto prima di quella data: sarebbe azzardato
.volerlo datare successivamente per la testimonianza di S. Cirillo di
(Jerusalenime. L'effetto della sua introduzione (e questo quanto
.iinteressa) deve essere stato quello di imporre una virtuale censura
.. ~ulla diretta citazione del credo battesimale. Anche l'influente cre,do Romano cadde sotto di essa. Il lettore deve essere stato sorpreso
~cli una simile mancanza di prove della sua esistenza nel III e nel IV
secolo.
Marcello il solo scrittore, tra S. Ippolito e Rufino, che lo cita
,<Jirettamente. Anch'egli fu scrupolosamente attento a non dare al';;;n segno specifico di identifiazione. Anche Rufino non riprodus'.tS~ l'intero testo n del credo di Aquileia n di quello romano:
.:1Q,9bbiamo metterli insieme come dei puzzles. In pratica tutti gli altri
?;..i;edo locali contemporanei furono persi di vista per lo stesso deli{~berato occultamento. L'intero testo di uno o due credo orientali
....$Qpravvissuto per motivi particolari, ma in nessun caso abbiamo una
~.,Cfiretta e continua citazione di una formula occidentale. Fortunata<:piente un certo numero di esse, sia occidentali che orientali, posso.;:110 essere ricostruite, principalmente da predicazioni o da commenti.
:~;Ma proprio per questo motivo, se non altro, sarebbe pericoloso af{;jfertnare, in base alle loro espressioni, qualche cosa come assoluta
;:.fcei:tezza.
La scarsit di materiale recuperabile deludente anche per altri
' motivi oltre che per la conoscenza frammentaria dei vari credo che
essa consente. Questo significa che possiamo dare ben poche rispo. :Ste esaurienti, se ne esiste qualcuna, ai problemi pi importanti ri:1\;'.~uardanti i simboli di fede di questo periodo. Uno di essi la data
;";!Precisa in cui si stabilirono i riti della consegna e della riconsegna
~::dl credo nelle varie regioni. E ancora, erano solo le Chiese maggio;f,:'ff che possedevano for:mule di fede proprie, o anche Chiese relativat-"mente piccole potevano godere della libert di apportare loro
)';variazioni locali? Quando le parole esatte del credo cominciarono
;i!~:ad essere considerate come sacrosante? E con quale severit in pe. riodi diversi venne intesa la norma di un testo prestabilito? Possia-
170
mo solo tentare di indovinare le risposte esatte a questi e ad altri

quesiti. Se soltanto avessimo pi simboli da confrontare, potremmo forse capire pi profondamente la reciproca influenza di un credo con l'altro. Ma la riservatezza osservata da predicatori e scrittori
innalza una barriera tra noi e la conoscenza cui aspiriamo.
2.
Credo derivati da R
In questa parte daremo uno sguardo ai principali credo battesimali occidentali, dal IV al VI secolo, che possano avere un sufficiente grado di certezza per il nostro scopo. Questo campo stato
dissodato nel secolo scorso da Caspari, Kattenbusch e Hahn, e bench gli studiosi posteriori (principalmente Dom G. Morin) abbiano
dato validi contributi, si sono trovati in disaccordo con le acquisizioni preced.enti solo in punti di dettaglio.
Oltre ali' Antico Credo Romano e al questionario battesimale della Tradizione di S. Ippolito, si possono ricostruire i credo di quattro
Chiese italiane dato che appartengono tutti all'ultima generazione
del IV secolo e alle prime due del V. fuori discussione, naturalmente, che derivano tutti da epoche precedenti, perch i documenti
che li riproducono li trattano come autorevoli e fissi. Il credo di Milano, dell'ultima met del IV secolo, pu essere ricavato da tre
sennoni15 di S. Agostino sulla consegna del credo, e anche dal trattato Explanatio symboli ad initiandos, 16 che consiste probabilmente di annotazioni prese da una catechesi di S. Ambrogio. Bench si
rivolga ai suoi fedeli nordafricani, S. Agostino usa una formula differente dal caratteristico credo africano, e, poich essa in pratica
identica a R e al credo della Explanatio, 11 possiamo ritenere che-si
tratti della formula del battesimo della sua Chiesa. Forse si sent in
diritto di usarla poich i suoi sermoni erano diretti a un pubblico
pi ampio che non la Chiesa di lppona.
MILANO (Agostino)
Credo in deum patrem omnipotentem;
Et in lesum dhristum, filium eius
unicum, dominum nostrum,
qui natus est de Spiritu sancto et Maria
virgine,
MILANO (Ambrogio)
Credo in deum patrem omnipotentem ;
Et in lesum Christwn, filium eius;~;
qui natus est de Spiritu sancto ex Maria''~

virgine,
.,,,
Sermones 212, 213 e 214 (P.L. 38, 1058-72).

P.L. 17, 1155-60.
i~
17 Explan. symb. dice che il suo credo la formula usata dalla Chiesa romanai.~
cf. S. Ambrogio, Ep. 42 (P.L. 16, 1125).
.~:'''
15
18
CREDO DERIVATI DAR
pauus esisub Pontio .Pilato, crucifixus

et scpultus,
tertia die rcsurrexit a mortuis,
ascendit in caclum,
scdet ad dexteram patris,
indc venturus est iudicare vivos et
mortuos;
Et in Spiritum sanctum, sanctam ccclesiam, remissionem pcccatorum, carnis reaurrectionem.
171
sub Pontio Pilato passus,

et scpultus,
tcrtia die l'Cllurrexit a mortuis,
asccndit in caeluril,
scdet ad dexteram patris,
inde venturus est iudicare vivo. et
rnortuos;
Et io Spiritum sanctum, sanctam ccclesiam, remissioncm peccatorwn, carnis resurrectionem.
Credo io Dio Padre onnipotente;

E in Ges Cristo suo unico Figlio nostro Signore,
Che nacque dallo Spirito Santo e (o da} la Vergine Maria,
pat sotto Ponzio Pilato, fu crocifisso (non in Amb.} e sepolto,
il terzo giorno risuscit dai morti, ascese al cielo, siede alla destra del Padre,
donde verr a giudicare i vivi e i morti;
e nello Spirito Santo, la santa Chiesa, la remissione dei peccati, la risurrezione
della carne.
Gli altri nostri tre credo italiani sono quelli di Aquileia, di Ravenna edi Torino. Rufino 18 l'autorit per quanto riguarda il primo:
lo us, come abbiamo visto, come base del suo commentario sul credo Apostolico. Una cinquantina di anni dopo, durante il pontificato di S. Leone Magno, troviamo gli altri due. Uno di essi contenuto
nei sei sermoni 19 dell'amico del papa, S. Pietro Crisologo, vescovo
di Ravenna tra il 433 e il 450, mentre l'altro si trova in un'omelia20
del suo contemporaneo S. Massimo, vescovo di Torino, famoso predicatore. Non necessario riportare traduzioni di questi o degli altri
credo occidentali che saranno citati. Il loro senso a grandi linee
Jo stesso di quello di R e del credo di Milano, e una traduzione tende a mettere in ombra le differenze linguistiche di dettaglio.
AQUILEIA
Credo in deo patre omnipotcnte invisibili et impassibili;
Et in Christo lcsu, unico filio eius,
domino nostro,
qui natus est de Spiritu sancto ex Maria
virtine,
18
RAVENNA
Credo in dcum patrem omnipotentem ;
Et in Christwn lesum, filium eius unicum, dominum nostrum,
qui natus est de Spiri tu sancto ex Maria
virgine,
Comm. in symb. apost. in C.C.L. 20, 13Sss.

Sermones 57-62 (P.L. 52, 357ss.).
20 Hom. 83 de trad. symb. (P.L. 57, 433ss.).
19
172
SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E -NELL'ORIENTE
crucifixus sub Pontio Pilato et

.sepultus,
descendit ad inferna,
tertia die resurrexit a mortuis.
ascendit ad caelos,
inde venturus est iudicare vivos et
mortuos;
Et in Spiritu sancto, sanctam ecclesiam,
remissionem peccatorwn, huius carnis resurrectionem.
qui sub Pontio Pilato crucifixus est et

st>pultus,
tertia die resurrexit,
ascendit in caelos,
inde venturus est iudicare ,ivos et
mortuos;
Credo in Spiritum sanctum, sanctam
ecclesiam, remissioncm peccatorum,
carnis resurrectionem, vitam aetcrnam.
TORINO
Credo in dcum patrcm omnipotcntcm;
Et in lesum Christum filium cius unicum, dominum nostrum,
qui natus est dc Spiritu sancto ex Maria virgine,
tcrtia dic resurrcxit mortuis, asccndit in caelum, sedet ad dexteram patris
inde venturus iudicare vivos et mortuos ;
Et in Spiritum sanctum, sanctam ecclesiam, remissionem peccatorum,
carnis resurrectionem~
Dalla provincia balcanica della Mesia Superiore ci giunto un credo molto antico. Si pu ricornporlo dal frammentario Instructionis
libelli V/, 21 e l'autore pu esser identificato con certezza con Niceta che visse press'a poco dal 335 al 414 e fu per lungo tempo vescovo cli Remesiana (la moderna Bela-Palanka, in Iugolsavia, 30 km.
a sud-est di Nis). Missionario zelante e fortunato, fu amico di S. Paolino di Nola, che gli dedic una delle sue poesie. Gennadio di
Marsiglia22 l'autorit in materia per avere composto i sei libelli.
Uno di essi, il quinto, un commento al credo battesimale, di cui
espone in successione le clausole distinte; e mentre per l'esattezza
dell'espressione rimane talvolta qualche dubbio, si ha ben poca difficolt a ricostruire il profilo generale della formula.
REMESIANA
Credo in deum patrem omnipotcntcm, [cadi et terrac creatorem];
Et in filium cius Iesum Christum [dominum nostrum?],
natum ex Spiritu sancta et ex virgine Mda;
21 P.L. 52, 847~76. Sull'intera questione di Niceta e del suo credo, vedi A.E. Burn,
Niceta of Remesiana, Cambridge, 1905. Gli studi pi recenti non hanno mutato le
sue conclusioni.
22
De vir. illustr. 22 (P.L. 58, 1073s.).
CREDO DERIVATI DAR
173
passum sub Pontio Pilato, crucifixum, mortuum,

tertia die resurrexit vivus a mortuis,
ascendit in caelos,
~edet ad dexteram patris,
ir,ide venturus iudicare vivos et mortuos;
Et in Spiritum sanctum, sanctam eclesiam catholicam, communionem sanctorum, remissionem peccatorum, carnis resutrectionem et vitam aetemam.
Fra le caratteristiche interessanti di questa formula si trovano (a)

l'omissione di .SOLO ,con FIGLIO, (b) l'uso dei participi (NATO, SOFFERTO, ecc.) nel secondo membro, probabilmente come risultato del
fatto che Niceta lo aveva tradotto dall'originale grec, (e) la probabile aggiu:Qta di CREATORE DEL CIELO E DELLA TERRA (il testo non
d la certezza assoluta di questo), (d) il termine RISUSCIT VIVODAI
MORTI caratteristico dei credo spagnoli, e (e) !;aggiunta di COMUNIONE DEI SANTI e VITA ETERNA.
Per quanto riguarda esempj di credo africani, siamodebitori a S.
Agostino, che fu vescovo di Ippona dal 396 al 430, a un anonimo
suo contemporaneo e di pocd pi giovane che si pu probabiimente
identificare con quel Quolvultdeus che fu ..vescovo di Cartagine quando cadde in mano dei Vandali, e a S. Fulgenzio, vescovo di Ruspe
nella provineia di Bizacena{una parte dell'attuale Tunisia), con un
intervallo di esilio, tra il 508 e il 533. Il Sermone 215 di S. Agostino 23 sulla riconsegna del credo commenta la formula che i candidati bttezzati hanno appena recitata, e questo fatto, come pure le
peculiarit.in,terne ~a .cui . segnata, conferma che si tratta di una
formula locale africana. Il credo che abbiamo attribuito alla Chiesa
di Cartagine pu essere estratto da quattro discorsi24 di grande importanza per la liturgia del battesimo, tradizionalmente, ma erroneamente, attribuiti a S. Agostino. Dom Morin ha ricomposto il
credo che viene attribuito con argomenti convincenti a Quodvultdeus,
allievo e amico di S. Agostino, .diventato poi vescovo di Cartagine nel 437. n credo cli s. Fulgenzio pu essere ~icostruito dai frammenti 26 che rimangono dei suoi dieci libri Contra Fabianum.
P.L. 38, 1072-6.
Cf. P.L. 40, 637-52; 651-60; 659-68i 42, lll7-30.
.
24 Cf. R. Bn, xxxi, 1914, 156ss.; :XXXV 1923, 233ss. Per quarito riguaida i credo afriCarii,
vedi anche P.C. Eichenseer, Das SymbolumApostolicum beim heiligen Augustinus,
S. Ottilia, 1960.
26 Cf. specialmente Frag. XJOl:Vi: Frag. xxxii anch'esso di aiuto (C.C.L. 91A,
854ss.; 831 s.). Su questo credo, vedi Caspari, Que//en Il, 245ss.
23
24
174
Tutte e tre le formule hanno in comune alcune particolarit, principalmente la formulazione ridondante del primo articolo, la triplice
ripetizione di IO CREOO, il contrasto tra DALLO SPIRITO SANTO e DALLA VERGINE MARIA, l'uso di VITA ETERNA, e LA SANTA CHIESA posta alla fine, preceduta dalla preposizione MEDIANTE.
IPPONA
Credimus in dcum patrem omnipotcntem, univcrsorum crcatorcm, rcgcm

saeculorum, immortalem et invisibilem;
Crcdimus et in flium eius Iesum
Christum dominum nostrum,
natum de Spiritu sancto ex virgine
Maria,
crucifixum sub Pontio Pilato, mortuwn,
et sepultum,
[qui] tcrtia die rcsurrexit a mortuis,
ascendit ad caelos,
sedet ad dexteram dei patris,
inde ventuni:. est iudicare vivos et mortuos;
Credimus et in Spiritum sanctum,
remissionem peccatorum. resurrectionem carnis, vitam aeternam per
sanctam ccclesiam.
CARTAGINE
Credo in deum patrem omnipotentem,

universorum creatorem, regem saeculorum, immortalem et invisibilc:m;
Credo et in flium eius lesum Christum,
qui natus est de Spiritu sancto ex virgine Maria,
crucifixus est sub Pontio Pilato et
sepultus,
tertia die a mortuis resurrexit,
assumptus est in caelos,
et ad dexteram patris sedet,
inde venturus est iudicare vivos et mortuos;
Credo et in Spiritum sanctum, remissio11.em peccatorum, carni1 resurrectionem, in vitam aeternam per
sanctam ecclesiam.
RUSPE
Credo in deum patrem omnipotentem, universorum creatorcm, regem saeculorum, immortalem et invisibilem ;
Credo in lesum 0-.ristwn, filium eius unicum, dominum nostrum,
crucifxus est [sub Pontio Pilato] et sepultus,
tertia die resurrexit [a mortuis],
in caelum ascendit,'
et in dextera dei sedit,
inde vcnturus est iudicare vivos et mortuos;
Credo in Spiritum sanctum, re~issionem peccatorum.
carnis resurrectionem et vitam aetemam per sanctam ecclesiam.
Il pi antico credo spagnolo a noi giunto quello citato da Priscilliano, 28 fondatore della setta eretica che porta il suo nome, condannato a morte nel 385. Fu vescovo di Avila. possibile29 che il
in De fid. ad Petrum 63 (xx) (C.C.L. 91A, 751).
Tract. 2 (ed. da G. Schepss in C.S.E.L. xviii, 36s.).
Cf. G. Morin, R. Bn. xxx, 1913, 153ss.
27- Cos
28
29
CREDO DERIVATI DA R
175
passo \:he conteneva il credo fosse realmente opera di un altro priscillianista detto !stanzio, ma attribuirlo a Priscilliano stesso sembra. nell'insieme, pi probabile. Un altro credo spagnolo, probabilmente anteriore di molto all'epoca in cui viene citato, stato
ricavato da vari scritti spagnoli del VI e del VII secolo. 30 Se ne pu
ritrovare un te~zo esemplare, inoltre, nella liturgia mozarabica. 31
PRISCILLIANO
[Credentes] unum deum patrem omnipotentem ;
Et unum dominum Iesum Cbristum
natum ex Maria virgine ex Spiritu

sancto ..
pasaum. sub Pontio Pilato, crucifixum
sepultum,
tertia. die resurrexisse
ascendisse in caelos,
sedere ad dexteram dei pa.tris omnipotentis1
inde venturum et iudicaturum de vivis
et mortuis;
[Crcdcntcs] in sanctam ecclcsiam,
sanctum Spiritum, baptismum salu
tare [crcdcntesj remissioncm
pcccatorum [crcdentcs] in resurrectioncm carnis
SPAGNA VI SECOLO
Credo in deum patrem omnipotcntcm;
Et in Iesum Christum, filium eiw unicum, deum et dominum nostrum,
qui natus est dc Spiritu sancto et Maria
virgine,
passus sub Pontio Pilato, crucifurus et
sepultus,
descendit ad infcrna,
tcrtia die rcsurrexit vivus a. mortuis,
ascendit in caclos,
sedet ad dexteram dei patris omnipoteritis,
inde venturus iudicare vivos et mortuos;
Credo in sanctum Spiritum, sanctam
ecclesiam catholicam, remissionem
omnium peccatorum, carnis rcsurrcctionem et vitam aeternam.
LITURGIA MOZARABICA
Credo in de~m patrem omnipotentem;

Et in Iesum Christum, filium eius unicum, dominum nostrum,
natum de Spiritu sancto cx utero Mariae virginis,
passus sub Pontio Pilato, crucifixus et sepultus,
terta die resurtt'Xit vivus a mortuis,
;uc;endit in ce(um,
sedet ad dcxteram dei patris omnipotentis,
fude vcnturus iudicaturus vivos et mortuos;
Credo in sanctum Spiritum, sanctam ecclesiam atholicam,
sanctorum communionem, rcmissionem omnium peccatorum,
camis huius resurrectionem et vitam eternam. Amen.
30 S. Martino di Braga, De correct. rustic. (ed. C.P. Caspari, Christiana, 1883);

Ildefonso di Toled9, De cognit. bapt. 36ss. (P.L. 96, 127ss.); Eterio e Beato, Ad Elipand. ep. I, 22 (P.L. 96, 906).
31 P.L. 85, 395s.
17 6
E NELL'ORIENTE
Notiamo d nuovo in questi credo caratteristiche comuni. Il modo

curioso cli Priscilliano di porre Io SPIRITO SANTO dopd la Vergine Maria e la Chiesa riflette senza dubbio una partiolarit del
suo insegnamento personale. Ma espressioni come la ripetizione
di 10 CREDO prima del primo e del terzo articolo, l'inserto di VI
vo dopo RISUSCIT, l'intra formula ALLA DESTRA DI DIO PADRE
ONNIPOTENTE, la preferenza del participio futuro di GIUDICARE
(judicaturus) e dell'enfatico TUTTI I PECCATI, il porre sanctum
prima di Spiritum, e l'uso di CATTOLICO e VITA ETERNA sono tutti
caratteristici.
Tre credo gallicani appartenenti a questo periodo ci sono giunti
in una forma che pu essere considerata attendibile. La prima pi
antica quella di S. fausto di Riez, abate di Lrins e vescovo di Riez,
nato in Inghilterra, che fu rinomato nel sud della Francia per aver
sconfitto gli ariani tra il 470 e il 480. Il suo credo derivato da due
omelie De symbolo e dal suo Tractatus de symbo!; 32 il terzo articolo attestato inoltre dal su.o libro De Spiritu.Sancto. 33 Abbiamo
poi il credo battesimale di S. Cesareo, facondo vescovo di Arles
(503-543). Sfamo debitori a bom G. Morin per avere dimostrato, 34
sulla.base di caratteristiche stilistiche, che il sermone sull'esposizione o consegna del credo (che si inizia con Sermo et sacramentum)
nel cosiddetto Missale Gallicanum Vetus 35 realmente di S. Cesareo. In terzo luogo abbiamo un credo frammentario .in una lettera
apologetica di S. Cipriano di Tolone, discepolo e amico di S. Cesario, che mor intorno al 540. 36
RIEZ
Credo in deum patrem omnipotenteril ;
Et in filium eius dominum nostrum
Iesum Christum,
qui conceptus est de Spiritu ~aneto,
ARLES
Credo' in deum patrem ou\nipotentem,
creatorem caeli et teri"ae;
Credo et in Iesuin Chrisfum filium eius
unigenitum sempiternum,
qui conceptus est de Spiritu sancto,
32 Per quanto riguarda le omelie, vedi Casparj, Quelle.n II, lS5ss. e l9lss. Per il
trattato, vedi il suo A. und N.Q., 262.ss. Tutte e tre so110. 0pere dubbie.
33 De Spir. sancto, I, 2 (Engelbrecht, 103 s.). Questo genuino.
34 R. Bn. xlvi, 1934, 178-89: per il testo cf. Serm, 9 (C.C.L. 103, 47).
35 Cf. Mabillon, De liturgia Gallicana, Parigi, 1685, 339-42. M.a il testo migliore
e quello pi accessibile del se.rmori quello pubblicato nell'articolo di Dom Morin
in R. Bn. xlvi, 1934; basato su una fotografia del manoscritto vaticano Palat. Lat.
493 (pp. 20v-26v.).
36 Edito da W. Gundlach in Mon. Germ. Hist., Epp. Ill, 435.
CREDO DERIVATI DAR
177
.\
natu.1 ex Maria virgine,

crucifixus et sepultus,
adscendit ad caelos,
sedet ad dcxtcram dei patris omnipotentis,
Credo et in Spiritum sanctum, sanctam
ecclesiam, sanctorwri communionem,
abremissam peccatorwn, carnis resurrcctionem, vitam aetemam.
natus est de Maria virgine,

passus est sub Pontio Pilato, crucifixu.1,
mortuus et sepultus, descendit ad
inferrui,
tertia die resurrexit a mortuis,
ascendit ad caelos,
sedit ad dcxteram dci patris omnipotentis,
inde vcnturus iudicare vivos et mortuos;
ecclesiam catholicam, sanctorum
communionem, rcmissioncm peccatorum, carnis resurrectionem,
vitam aetemam. Amen.
TOLONE
Credo in dewn patrem omnlpotentcm;
Credo et in Iesum Christum, filium eius unigenitum, dominum nostrum,
qui conceptus dc Spiritu sancto, natus ex Maria virgine,
pas.sw sub Pontio filato, crucifixus et scpultus,
tcrtia die resurrcxit a mortuis,
ascendit in coclos,
sedet ad dextcram patris,
inde vcnturus iudicaturus vivos ac mortuos ...
Le formule ripOrtate sopra comprendono la maggior parte dei credo battesimali occidentali a noi pervenuti tra il IV e il VI secolo.
Il loro legame reciproco e quello con l'Antico Credo Romano salta
subito agli occhi. Mostrano tutti la stessa disposizione fondamentale e la stessa struttura di R, e in particolare lo stesso tipo di insegna.mento, e sono espressi in \lil linguaggio quasi identico. Alcuni, come
i credo di Milano, non si possono praticamente distinguere: differiscono solo per la disposizione dei termini GES CRISTO, l'inclusione di SOFFR, l'omissione di IL QUALE prma di SOFFR, e la sostituzione di DI LA con DA CUI. Altre formule., come quella africana e quella gallicana, possono vantare molte clausole supplementari. Ma le differenze, siano esse poche o molte, non rappresentano
che un ricamo superficiale, e non possono cancellare l'identit di fondo. Formano chiaramente una famiglia o grupp a parte, che compr,ende numerosi sottogruppi regionali con le loro particolarit locali,
ma chiaramente differenziati da tutti gli altri formulari contemporanei. Sorge allora il quesito se si tratti di formule parallele, cresciute indipendentemente l'una dall'altra ma che abbiano acquisito questa
stupefacente mutua somiglianza mediante influenze e interferenze
178
reciproche, oppure se derivino tutte da un unico ceppo comune. Se~

questo il caso, l'unico a poter rivendicare tale ruolo R. Non solo{
sarebbe difficile credere che la Chiesa romana in quell'epoca possa:
avere accettato il suo credo battesimale da una Chiesa provinciale,
ma abbiamo gi prodotto le prove della sua attivit molto antica nl
comporre simboli di fede, come pure abbiamo provato l'antichit
di R.
L'ipotesi che si tratti di formule sorelle di R, cosa in se stessa im".
probabile, se riflettia.lno alle immense distanze di molte Chiese l';
na dall'altra, esclusa per le straordinarie somiglianze linguistich
dei credo. Queste giungono a piccole finezze di espressione verbale,_
quali l'uso di unicum (in pratica non c' mai unigenitum) per UNI~
co FIGLIO, ascendere per ASCESO, ad dexteram (in dextera meglio
fondato sull'autorit della Volgata) 37 per ALLA DESTRA, venturos
mai il comune veniet) per VERR, ecc. e a particolarit nella dispo
sizione delle parole, quale Maria virgine e la struttura chiastica dei
quattro commi originali dell'articolo fmale. In secondo luogo, mentre
i credo provinciali contengono tutti delle aggiunte a R, non mostra~
no delle omissioni sostanziati: R l'irriducibile struttura che soggia~
ce, ben in vista, a tutti loro. Le differenze poi sono minori in alcuni
credo del IV secolo provenienti da Chiese geograficamente vicine a
Roma, e si moltiplicano e diventano pi numerose i!l proporzion~
con la loro antichit e la loro distanza dalla capitale. Infine, nessu
na .delle differenze sta a indi(:_are formule fondamentali diverse da
R, o anche una versione latina,dell'R originale greco diversa da quelli!.
che conosciamo.
Per quanto riguarda quest'ultimo punto si sostenuto38 che_ aves_se come conseguenza un corollario di notevole importanza. Poich~
tutti i credo provinci.yi discendono dalla traduzione latina che di,,
venne poi ufficiale, dvono essi stessi datare dal tempo in cui il lati
no era il linguaggio liturgico della Chiesa romana. Cio, non possono
essere anteriori alla met del III secolo. Ma, esposto in questi termi~
ni, l'argomento non pu esser sostenuto. La traduzione latina rico~
nosciuta del credo, come abbiamo osservato nel capitolo quarto,39
pu essere stata fatta benissimo qualche tempo prima che il latino
fosse adottato ufficialmente nella liturgia romana, anche perch devono esserci sempre stati numerosi convertiti di lingua latina aspi
(e
37
38
39
Cf. Eb 8, l; 10,12; 12, 2; 1 Pt 3, 22; ecc.

Cf. H. Lietzmann in Z.N.T. W. xxi, 1922, 5.
Vedi sopra, p. 110.
CREDO ORIENTALI
179
'~Jfnti al battesimo. La conclusione in s stessa, tuttavia, pu essere

;~tata per quanto diversamente motivata. La dipendenza dei cre-
;do provinciali da R dimostra che devono essere venuti alla luce quan-
;~~ R aveva gi acquisito la sua posizione di eccezionale prestigio.

E'.i:i.uesto non pu essere stato, nella pi ottimistica delle ipotesi, mol#iprima della seconda generazione del III secolo. Per i nostri obiet.tivi immediati, tuttavia, si tratta di un punto di scarso rilievo. Il dato
>notevole assolutamente certo che i documenti hanno prodotto in que~() studio il fatto che tutti i credo battesimali provengono diretta~fuente dal credo della Chiesa romana.
3. Credo orientali
<::un esame dei credo battesimali orientali ci mette di fronte a una

;iiiuazione del tutto diversa. Non c' nessuna formula orientale che
i#-(:r antichit di origine o per importanza di prestigio si trovi in qual:~lje modo in posizione analoga al credo Romano. D'altra parte, menitfei credo occidentali, all'infuori del credo Romano, incominciano
,ci4apparire con difficolt nel III secolo, l'Oriente riesce a produrre
tfua o due formule ben attestate che probabilmente risalgono a quelJ'.epoca. Ce ne sono molte, anche, che risalgono al IV e agli inizi
1~i V secolo. Alcune di esse, come potremo osservare, sono state
'tricchite con la famosa formula della teologia nicena (DELLA STESSA
,SSTANZA DEL PADRE, ecc), e rappresentano quindi probabilmente
}primi credo battesimali, rinnovati e aggiornati.
:" Il punto di partenza adatto per una ricerca sui formulari orientali
l''la dichiarazione riguardante la fede (~ nQl Ti.o"rEw'i 'YQcx<l>ii)" 40
!fhe il dotto Eusebio, vescovo di Cesarea tra il 314 circa e il 339 o
:'ii 340, sottopose al concilio di Nicea (325). Egli stesso la redasse nelifalettera di autogiustificazione che pens poi fosse prudente inviare
';l suo gregge. Un passo importante della dichiarazione, letto davanti
:auimperatore Costantino e al concilio (avremo modo di discuterlo
!fu maniera pi piena nel prossimo capitolo) era un credo, il cui testo
'suona:
CESAREA
Il1ar~fu11 Elr (1111 fJE011, 'frattpa, .,,avro-
40
Crediamo in un unico Dio, Padre, onn-
S. Atanasio Io aggiunge come appendice al suo De decret. Nic. syn. pubbli-
~ato in P.G. 20, 1537 e in Opitz Urk. 22. Cf. anche Socrate, Hist. ecci. I, 8 (P.G.
67, 68); Teodoreto, Hist. ecci. 1, 12 (Parmentier, 48ss.).
180
JCpGTopo., TI' T<iP <l11'0:VT<dl' GpaTU.v TE Ka..
BopdTWll 'lnlL'l"'I'
Ka fis 611 ictlpwv 'l71aoO... Xf"OT6v, .,-., rou
Bcaii i\oyov, Bcv K 8Eo0, tfHi>s " ~&s.

twt}11 '" tw.qs, vlv f'Oll'Oymj, wpw-rOTOICO~
I
11'CWJ/S
ICT'~ws,
""'
1tp0 'lfVTWll TWll CUWllW
K Toi 'fto..,.ps ~YfWIJii'"", 3, o~ 1C11l

~To TG PJ'Tl1, TV 8~ ..,..;,... .;,.erlpav
OwT'jplo.v 011pKw8lVT11 Ka v .vB,,Wwo&s

1r0Al.,Et10dp.~110V, ~ 1r080vra.,, Kal <111amVTo. rjj Tp{"71 ~p.pq., K11l ~f.\80vTl1
"PS TP 'ff'O.T,po., "al .qfovra "1ic.v b
30f?i 1<piva& CWll'f'as 1<a w1<pous.
potente, creatore di tutte le cose visibi~'

li ed invisibili;
E in un solo Signore Ges Cristo, il Verbo di Dio, Dio da Dio, ~uce da luce, vita da vita, Figlio unigenito, primogenito di tutta la creazione, generato
prima di tutti i tempi dal -Padre, me~
diante il quale tutte le cose vennero alla vita, si incarn per la nostra salvezza,
e dimor tra gli uomini, e pat, ed risuscitato il terzo giorno, e ascese al Padre, e torner nella gloria per giudicare
i vivi e i morti;
Crediamo anche in un solo Spirito
Santo. 41
Questo credo, probabihnente con l'aggiunta di una parte finale

pi completa, quasi certamente quello di Eusebio: il credo cio della
comunit locale di Cesarea. Alcuni critici42 si sono mostrati scettici
su questo punto, pensando che egli mai avrebbe avuto l'audacia di
inserire un suo propfio formulario nel grande concilio ecumenico.
Ar,gomentano che la sua struttura di base potrebbe essere benissim~
stata ripresa dal modello di Cesarea, ma i contenuti sarebbero stati'
invece un amalgama di credo battesimali in generale. Ma congetture simili sono completamente fuori bersaglio, e scaturiscono da un'in-;:;
comprensione della situazione reale, come pure da una strana dos~
di scrupolosa cautela. Secondo la realt storica (e svilupperemo que;,;:
sto punto in seguito) Eusebio non present il suo credo con l;obiet;i!
tivo che veiisse adottato d~ concilio, ma come rivendicazione dell~fi
propria ortodossia, che all'epoca era in discussione. Il suo valorli
apologetico proporzionalmente diminuito dal fatto che si trattava,
di una pur_a e semplice generalizzazione ad hoc del credo dell'Ocd~ dente cattolico. Ma la sua dichiarazione al concilio r~nde la sua po-:.:.
sizine assolutamente chiara. Introdusse la formula con -le parole:
"Come l'abbiamo riCevuta dai vescovi che ci hnno preceduti~ si1:1.'.
nella nostra istruzione catechistica che durante il nostro battesimo~
(lv TTII xaTT1xiJcr1:i xa 8-rf. ,- "t-.ouTQ.V ~"t-.a.13&voEv) .. cos anche ora
crediamo e sottoponiamo la nostra fede a voi". La deduzione che
41 Per rispetto ali 'autore, per questo e altri brani, la traduzione italiana stata ef-:
fettuata dal testo inglese, e non dal greco (n.d.t:).
.
42 Cos A. Harnack nel suo artk~olo Apostolisches Symbolum nella Rea!.enyklopaedie.
CREDO ORIENTALI
181
'il credo che allora inser sia stato il credo del suo battesimo, e quin-
i4i di Cesarea, l'unica che possa giustificare queste parole. Poich

:\isebio, nato nel 263 circa, era stato educato cristianamente, giusficabile per noi concludere che un formulario battesimale ricono's:iuto di questo tipo deve essere stato di uso corrente a Cesarea
nell'ultima met del III secolo.
Un secondo esempio di un credo locale di data abbastanza antica
~il ere.do battesimale di Gerusalemme. Dobbiamo la sua conoscenza a S. Cirillo di Gerusalemme, che mentre era ancora prete (o forse
gi vescovo) ne comment le clausole nelle lezioni catechistiche date
all'incirca nel 350, Naturalmente S. Cirillo non cit il testo in exten~o; la disciplina dell'arcano lo impediva. Ma la maggior parte di es:so pu essere ricostruito con buona attendibilit, come ha dimostrato
,A.A. Stephenson, da brani delle sue lezioni, e il resto (riportato sotto, tr~ parentesi) con molta precariet da allusioni delle sue lezio-ni. 43 Un punto degno di nota che S. Cirillo, bench preparato alla
,\}attaglia con Acacio di Cesarea circa i privilegi garantiti dal concilio di Nicea aila diocesi di Gerusalemme, non volle includere nulla
della dottrina di Nicea nel credo che offriva ai suoi catecumeni. Come molti altri egli aveva molte riserve 44, almeno in quel periodo della
~a vita, per il nuovo slogan di Nicea DI UNA SOLA SOSTANZA, ed evi'iava la nuova ortodossia altrettanto .quanto l'arianesimo.
GERUSALEMME
;ni.om1op.& Els lva BEov, -rraff.pti, -rrcwroKpd. "ropo., mn'J'M1" otlpal'Oi JC'.ll' yqs, l>pa.1'/>v
,: :;;-,n ~Vt'CIW
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~" 'J1iaow XpurrO.

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9,oi.nnjoavra, [.,o,, OTCZV(JCIJBvra JCal

Kcd] U..GD7'&na [E1e ~KpWlll
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KC Ka6loaV'l'a IC 5E~Wll TOi
b ~ Kpil'tu.
KC 11KpoVs. oil ri;S' fJafl~Elas
7rll't'p05', ICC ipxJAllOI'
tGwras
Crediamo in un solo Dio, Padre, onnipotente, creatore del cielo e della terra, di tutte le cose visibili e invisibili;
E in un solo Signore Ges Cristo, l'unigenito Figlio di Dio, che fu generato dal
Padre come vero Dio prirDa di tutti i
tempi, mediante il quale tutte le cose
vennero alla vita, che (fu incarnato e)
divenne uomo, (che fu crocifisso e sepolto e) risuscit (dai morti) il terzo
giorno, e ascese ai cieli, e sedette alla
destra del Padre, e: verr nella gloria a
giudicare i vivi e i moni, il regno del
quale non avr fine;
Cf. Cat. 7-18 (P.G. 33, 605-1060); A.A. Stephenson, Studia Patristica III, 303-13
(Berlino, 1961): qui seguita la sua ricostruzione.
44 Per quanto riguarda la posizione teo\ogica di S. Cirillo, cf. I. Berten, Revue
des sciences phil. et thol. lii, 1968; A.A. Stephenson, St: Cyril of Jerusalem, 1969,
43
voL 1, 34ss.
18: .....
; : : ' L I DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELI.'ORIENTE
Km Els ;., &,taov .,,va;a. n),, "~.\~.
.\a.\;;o- b
'l'Ois w"""'1'rms, iical Els

lii ~!Mmap." ~~ Els &4-w rlp.rzpnW.., Kal Els lav clylav Ka8~,,
n)
l1tK.\'1alav, mLElsoap~ ..UOTCrer&v, ll'ftl

dr ~,, alWMOv.
fu un unico Spirito Santo, il P~~:~

to, che parl nei profeti, e in un ,, ,
battesimo di penitenza per la r
ne dei peccati, e in un'unica santa
cattolica, e nella risurrezione della .,..
ne, e nella vita eterna.
.>:L:~
",1:?-
Mentre questi credo sono stati tramandati in una forma relativ~4~#

mente certa, l'antico credo battesimale di Antiochia si pu ricostruii~;~
solo basandosi su congetture. Nel 430 o.nel 431, Giovanni Cassiifi2~
no, su richiesta del diacono che in seguito sarebbe diventato papa{~
Leone Magno,, scrisse un trattato contro l'eresiarca Nestorio. Nej~
sesto libro45 di questo trattato dichiar che Nestorio poteva essereY
confutato con le sue stesse parole poich il suo insegnamento eta}
chiaramente in antitesi con il "credo di Antiochia (symbolum ali~\
tiochenum)" che aveva professato durante il suo battesimo. Egli ci~;;
tava poi il credo di Antiochia, che ritroviamo cos come riportato 1:
nella sua traduzione latina.
i:"
ANrlOCHIA
Credo in uno e solo vero Dio, Padre, onCredo in unum et .Wum verum deum,
nipotente, creatore di tutte le creature '
patrem, onmipoteotem, creatorem
visibili e invisibili;
omnium visibilium et invisibilium
creaturarum;
E nel Signore nostro Ges Cristo, suo Fi
Et in dominum nostrwn Ieswn Cbrilltglio unigenito e primogenito di ogni,
um, filium eiua unigalitum et primocreatura, nato da lui prima di tutti i se,
gcnitum totius creaturae, ex eo natum
coli e non creato, Dio vero da Dio veante omnia saecu1a et non factum,
ro, consustanziale al Padre, mediante
deum verum ex deo vero, bomousion
il quale anche i secoli furono fonnati
patn, per quem et saccula compae tutte le cose furono create, che per
ginata sunt et omnia facta, qui propnoi venne e nacque dalla Vergine Mater nos venit et natus est ex Maria
ria, e fu crocifisso sotto Ponzio Pila
virgine, et crucifunu sub Pontio Pi
to, e fu sepolto, e il terzo giorno
lato, et scpultus, et tertia die reaurrisuscit secondo le Scritture, e ascese
rexit secundum scripturas, et asal cielo, e torner di nuovo a giudicare
ccndit in caelos, et iterum veniet
i vivi e i morti;
iudi<'are vivos et mortuos;
Et reliqua.
Eccetera.
Giovanni Cassiano si interruppe bruscamente perch non era nei

suoi propositi citare il terzo articolo. Ma ci sono due passi46 di un
45
Con. Nest. 6, 3 (Petschenig I, 327).
46 Hom. 40 in 1 Cor 15, 29 (P.G. 61, 348
e 349).
~~?
CREDO ORIENTALI
183
l~tj;rione di S. Giovanni Crisostomo, lui stesso battezzato ad Antioricf.(l'ia dove ora predicava, che si riferiscono a ci in modo particola-
;ii~l'~ sue parole indicano chiaramente che conteneva perlomeno le
tc~lusole E NELLA REMISSIONE DEI PECCATI, E'NELLA RISURREZIONE
. , LA CARNE, E NELLA VITA ETERNA (xor.. ts &.cxQnCl"V &<j>i:ot'V, xal

.
~
'
'
'
'
i'
' '
) L' esattezza del;;;>,
' ..] VEXQtV
OlVOlOT<xOtV,
XCXL
w~
~(J)'l]ll
CHtVtOV
~'J~;versione della parte centrale da parte di Cassiano confermata

~;'~a citazione in una Obtestatio, scritta da Eusebio di Dorileo, 41
~}ltfa il 429-30 circa, contro Nestorio e conservata tra gli acta del
~~hncilio di Efeso. 43 Si riferisce esplicitamente al "credo della
~;i~iesadi Antiochia (To .cx!}~.otTos 1'fis hx)...11ai.as 'Avnoxtwv)", e
d il seguente breve estratto:
:':#e
IEdv d.\'IBcv" rc 8Eoii. .U118Cl'o6,

.looifo&o., Tip mrrpl, lii' ol real ol altiiws
) ICO.TTfp-rlul,,aa.I' real M trGl'T& e,M-ro,
.,,i, & t;&s D.Blwra. [al. 1C1JttABma]
~ iral 'J'&l'flBbra rc Mapla.s rijs d,.las
'wapBl..ov [al. rijs dylms rijs w11ap1Jiov]
ica.1 11'NWpt8l"7'0. m flol'Tlov fl1MTOrcai 'l' lffjs TOfi '11J/10Aov.
... Dio vero da Dio vero, consustanziale

al Padre, mediante il quale anche i secoli furono formati e tutte le cose vennero alla vita, che venuto per noi (al.
sceso) e nacque da Maria la santa Vergine (al. la santa, la sempre-vergine), e
fu crocifisso sotto Ponzio Pilato ... e
il resto del credo nell'ordine.
-D'altra parte, il testo come riprodotto da Cassiano e da Eusebio di

Dorileo mostrava chiaramente sovrapposte a esso le frasi-chiave del1' ortodossia di Nicea - E NON CREATO, DIO VERO DA DIO VERO,
CONSUSTANZIALE AL PADRE. Tuttavia, una volta tolte queste, la
confessione di Cassiano ha un'aria sospetta a questo riguardo. Nella parte cristologica notiamo come abbia silenziosamente alterato
il greco .DA MARIA LA SANrA VERGINE, testimoniato da Eusebio, a
DA MARIA LA VERGINE, presumibilmente per portarlo in linea con
l'uso romano. Un motivo analogo pu avere ispirato la sostituzione
di IO CREDO con il pi usato NOI CREDIAMO, di NOSTRO SIGNORE
GES CRISTO, e IL TERZO GIORNO RISUSCIT invece di RISUSCIT IL
TERZO GIORNO. Malgrado questi ritocchi, tuttavia, abbiamo tanti
buoni motivi per ritenere che la formula soggiacente fosse, come il
41
Cosi secondo Leonzio di Bisanzio in Con. Nest. et Eutych. 3, 43 (P.G. 86, 1389).
A.C.O. Tom. I, voi. I, i, 102 (Mansi IV, 1009 riporta un testo meno conforme
a Quello di Cassiano).
48
184
SIMBOIJ DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE
credo di Gerusalemme al quale somiglia, un antico simbolo ba,
simale.
Un altro credo siriaco, usato anch'esso dur~te il battesimo_

molto pi lungo e pi dettagliato, si trova nelle Costituzioni A'
stoliche, nel racconto 49 del rito dell'iniziazione. Il trattato stesso':
redatto probabilmente in Siria o in Palestina verso la fine def
secolo.
COSTITUZIONI APOSTOLICHE
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viov, TV 'll'pan/JTO.OC:OV
'll"d<rTJs .oc:T{afwS', -r., 1rp alC:WW., nl8oKlq.
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Ka.l 11"0A1nvoJ.oov oalws Ka.Tcl Toil;
..O>'oVS' Toii 6oii Kal 'll"aTps ami, Ka
a-ravpcJfv-ra 'll'. flov-rlou flWf.TOv, Ka
'll'08aaiVTa wp ~wv, ira tl.va.mna..
be WKpWv Jlffcl T '11'4fJil' rD Tp{Tfl
'i'4Pf, irai tl.vf.\B&v-ra ls Tow)s oilpwro~
Ka Ka9E<IB&-ra I' 31~ TOU fT4TpOS,
E credo, e sono battezza~o, in un. !l4\~j

no, unico vero Dio, onnipotente, ilJ;!:~Il
dre-del Cristo, creatore e costruttore;.4};,1
tutte le cose, dal quale sono tttC''~~%
cose;
:,_~:~
E nel Signore Ges il Cristo, suo unig~
nito Figlio, il primogeriito di tutt~. \
creazione che nacque prima dei te
increato, in cielo e sulla terra, vis
e invisibile, che negli ultni giorni
se dal cielo e assunse la carne, nato
santa vergine Maria, e Visse in sa11,ti~
saggezza secondo le leggi di Dio SUP~{
dre, e fu crocifisso sotto Ponzio Pll~"n'
to, e-niOr per noi, e riSUSCt DUO~~~
mente,dai morti, dopo la stia passion:e!(
il .terzo giorno, e ascese al cielo, e s.$)~
dette alla destra del Padre, e verr~,!!~
DUOVO alla fine.dei tempi COD gloria];~
giudlcare i vivi e .i morti, e il cui regtiQ"l
non avr fine;
;;,~
~~:r.;.i:~~
.;
4)"0v,
Sono battezzato anche nello Spiitf

Santo, cio il Paracleto, che ha opd~]
to in tutti i santi fin dall'inizio, e' p~~
fu mandato agli apostoli anche dal
dre secondo la promessa del nostroSiil}i
vatore e Signore Ges Cristo, e do1'9;
gli apostoli a tutti i credenti all'int.eitid;
della santa Chiesa cattolica e apostdU:
ca; nella risurrezione della carne e ne!S
la remissione dei peccati e nel regno diii:
cieli e.nella vita dei tempi che Verrann:_,~
Ka .,,.,crru1w ..:al jla'll'TlCoa.nli; va. &.,,lv

vip-Ov p.dvov M7Jlhvclv 8fii, 11"av1'0Kpa
Topa, Tv 'll'UTpa roi Xf"<rroii, .oc:Tl<rTTJ"
KU &r,p.iovpyv TWV a11"&............ iE o~ nl
.,,&VTa~
Kc fls Tv .OC:Vf"OV '17Jaoiv Tv Xp1crro11,
T11 '401/0'Yf..t ami
Bu.trri,op.o.1 Ka'
ls
T 7fn0,.il T
TOurlaT' Tll "apc&">.vrov, .,,. b.pyiiaav

v 1r&a, TOis 'll"' CiwoS' aylo1s, Utrnpov
3~ wo~ Ka.1 TOis 'll'OO'T6'\o1s 11".ap.
Toi 'lta.Tp<ls .oc:a.T T1,11 ='J")'fAfa.., TDii
awrijpos .jW.. 1ta Kllpfuu 'l71aoG
Xpia-roi, Ka .n TOs
I)~ ria1 roii; 11"1attwuaw
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ira.8oAurf; iral dmxrro>.ucij KK>."ll'lJt., ls

KOl Els a../>faw iiapTudl' irxl ES /jatn>.Elav Wpav:iv ..:ai ElS'
oaplts vcla-raow
{w~v Toi
49
l>J.oVTOs aiwvos.
Ap. Const. 7, 41 (ed. di F.X. Funk, I, 444ss.).
ifa3
185
CREDO ORlENTALl
;;altro interessante credo, venuto alla luce di recente, quello

~durante il battesimo da Teodoro di Mopsuestia (in Cilicia).
aio prete nel 383 circa ad Antiochia dove esercit il ministe.ch fu consacrato vescovo di Mopsuestia nel 392: mor nel 428.
lezioni di catechesi, 50 che ci sono state tramandate in siriaco,
.pose il credo
battesimale
ai suoi neofiti, citandone molte. volte
.
.
almente le numerose clausole: .cos possibile ricostruire l'intetmula. da notare che essa presenta una considerevole ~malo
.n un credo siriaco usato dai nestoriani, che stato ricostruito
spari5 1 in quella che deve essere stata press'a poco la sua for eca. Cos com', porta segni di essere stato elaborato nell'atfera controversa del IV secolo, ma la sua base indubbiamente
. Riproduciamo qui sotto il credo in italiano insieme a una re, ~rsione in greco eseguita da Padre J. .Lebon. 52
MOPSUESTIA
Efo,~v d~
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;v.a
8EP,
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.,..
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TOf'O., 7'0.VTWll opa.Twll Tf KO. aopaTWI'

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catc.VM' o .ftO&'Jf1VTa., 8E/>~ )..,,S,11J1
'IEoii cU')fJwoi, &00'10011 T4i 'll'OTpt
ii, 31' o/) o: alwvfs KO.T'JPTlofhioav
T ,,,.dvra. q/vuo, Tv 3& ;,as TO~S
'fH/JTrOvr 1tal- 31 T1)11 fierlpo.11
plaJ1 1(0.TEA8o"1'a K 't'WV ollpavliw
oap1tw8,v.-a. l(cd dJ4Jpc.nro11 ")'EVO&ov,
,
'v.-a. I( Mapla.s rijs 11ap8&o1J, 1ta
a1Jpw8,rrra lrr llovrlov llwfrov,
ma ltO.l a11amUVT'1 Tf 't'p{T'D -1,ip,
1-I 'FS "YPo.#.s, awAfJoVTa ds -ros
ils, Ka.8,op.&o" l1e 3E~1wv ..oi
ii, 1ea.& 'Jl'riAw px_Op.oov l(piva1 ~wv.-a.s
Crediamo in un solo Dio, Padre, onnipotente, creatore di tutte le cose visibili e invisibili;
E in un solo Signore Ges Cristo, unigenito Figlio di Dio, primogenito dell'intera creazione, che fu generato da Suo
Padre prima dei tempi, non creato, Dio
vero da Dio vero, consustanziale al Padre suo, mediante il quale furono formati i tempi e tutte le cose vennero alla
vita. Che per noi uomni e per la nostra salvezza discese dal cielo e si incarn e divenne uomo, nato dalla Vergine
Maria, e fu crocifisso sotto Ponzio Pilato, fu sepolto e risuscit il terzo gior~
no secondo le Scritture, ascese al cielo,
siede alla destra di Dio e torner a giudicare i vivi e i morti;
l 0 vet1tpoJ~.
'l f~S Ev 1t11EV.a. dy,ov. Td J" TOii tro:tpd~

:-.i:i;(~pevo.t110v, TTllfia Cwo110..0v. [&o-
i~r.
E in un Solo Spiri~o Santo, che procede

dal Padre, lo Spirito che d la vita.
;n:.~9 Pubblicato per la prima volta (quello siriaco con una traduzione in inglese) da
~;~~:Mingana in Woodbrooke Studies V (Cambridge, 1932).
m~sl Caspari, Quel/en I, 116 e 118. Cf. anche Hahn 132. Il testo ci giunto solo in
~fa_fia1:9.
({ S2 R.H.E.
.
xxxii, 1936; 836.
186
.\oyovEV J fp /Jm'lr'r1aa, lav clyt'av

cKK>.fJola.P ica90>.11ci11, dt/iEfl& dyr1tiv,
vci11"Taaw aopics iccd ~an,i. alwVW11.
(Confessiamo) un solo batt

sola Chiesa cattolica, la re
peccati, la risurrezione della
vita eterna.
Tutti questi formulari hanno un retroterra siro'"palestinese',

cio, 53 ma vi sono documentazioni anche per credo egiziani. 'A
mo dato uno sguardo, in un capitolo precedente, ai riferne:
Origene a "la regola di fede" e a "la predicazione eccles~.
e abbiamo studiato il breve credo di Der Balyzeh Papyrus. e
indiscutibili echi di un credo nella lettera54 di S. Alessandro,
vo di Alessandria (313-328), ad Alessandro, vescovo di Costati,
poli, al sorgere della controversia ariana. Dopo avere attac~.
false posizioni degli eretici, S. Alessandro stabiliva la dottrina
dossa riguardante il Padre e il Figlio, e proseguiva:
ALESSANDRIA
46 ncipl <Wtjl'('is o/;-rws .,,,riTafow, c:is Tj 46 Riguardo ai quali crediamo com''
d1r0crroMjj KK>.TJa~ 8oKEi' c;ls .011011
bra bene alla Chiesa apostolica~d
d,,m.r,n,v 1fO:ripa.
un solo Padre non generato .. e.
KC ds ba KJpuw 'l'laouv Xp11rrGJ1, .,.v
unico Signore Ges Cristo, unig
vl11 'l'Oi 9ciou ollO')lflrij, )'fWl/BMa. oic.
Figlio di Dio, generato non da cl
Jic 'l'OU l'' 0111'011 d>.>.' IC TOU Ol'rOS
non ma dal Padre che ...
ft'l'pOs
53 Ilps 8' Ti Etn/JEi nW?J trfpl wa.Tps

ita.: vlol 8d&J, KOIW!fl tjik a.l flfia&
ypa4.a1. 3cUaKOUO'l111 lv 'lrllfipa a)'>P
d.oACYyoup,w
~
T K~
.,.o.Js .,., n;s
8ia8ijK1JS dylovs GMlpc{nrovs ui
'l'OS njs
XP'll'll.'"'oW,s
Ka.wif - -
8nrnls flflow, La.,, Kczl .O"'I"
.,...,, dtroaTo>.&qv l1C1tA""4v.

54 Mml 'l'OWov '" HICpUw
1Ca8o.\un}11
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ol8a,&fP, 1Js cl.apri) yl)'ovo d ICtlp&as

tjc.> 'lfJt10Us Xpims, .arfl4 ~plaa.r
cU,Bws "a.i o~ 8olt1fa'' '" n;s flfOTdKOv
Maplll.f, hl OVVTf.lt 'f'CUv ~ ds
fil/.rriaw ~ n&r,ptfoe&r t'tf """'
....., d."8pilmow, oora.upco,/lfis ICa.l 4.,,.,_

fla.inJ.v, , , d11&aTcL$ '" HICpWv1 d)IQ.).'J
~ts
w o~pa"is, ica.9sfpEVOs iv &te;
rljs~l"JS
53 In aggiunta a questa pia dottri

guardante il Padre e il Figlio, c .
insegnano le divine Scritture, confi
mo un unico Spirito Santo, che
nuovi sia i santi dell'antica as
che 1 maestri ispirati della cosiM
nuova assemblea, unica e sola Chi
apostolica cattolica...
,.
54 Dopo di ci conosciamo una risuri;;~!
zione dai morti, di cui nostro Sigl'ir~
Ges Cristo fu il primo frutto, cJre'I{~
veramente e non solo in apparem.ao1%;
vestito di un corpo proveniente da M~
ria la madre di Dio, che alla con8~~
mazione dei tempi dimor in me720~
razm umana per la distruzione del~
cato, fu crocifisso e mori, .. e risusiW.
da morte, fu assunto in cielo, siede~
la destra della maest.
?:i
53 Dom R.H. Connolly ha tentato (Z.N. T. W. vii, 1906, 202ss.) di ricostruire~g]

antichi credo siriaci dagli scritti di Afraate, ecc., ma i risultati erano troppo fraif
mentari e fondati su supposizioni per essere credibili.
.,
54 Vedi Teodoreto, Hist. ecci. I, 4, 46; 53; 54 (Pannentier, 20; 22; 23): ma H;G
Opitz (Urk. 14) d il testo migliore.
CREDO ORIENTALI
187
"Utibio che lo scrittore avesse in mente una formula di crei;l;ttere ufficiale, bench ne avesse scelto solo quelle parti
~~v~o rilevanti per i suoi scopi immediati. In particolare
to implicito delle parole: "Come sembra bene alla Chiesa
C,',' che egli si appellava a una formula approvata dall'au~Jesiastica.
,a.questo devono essere posti altri due credo collegati al]Jprimo la formula che Ario e Euzoio sottoposero all'im:ostantino nel 327 con la speranza di essere riammessi
o della Chiesa, e che di fatto assicur la loro riabilitazioARIO E EUZOIO
Crediamo in un solo Dio, Padre, onnipotente;
E nel Signore Ges Cristo, suo Figlio, il
Verbo di Dio che fu generato da Lui
prima di tutti i tempi, attraverso il quale
tutte le cose vennero alla vita, che discese e si incarn e pat e risuscit, ascese al cielo, e di nuovo torner a
giudicare i vivi e i morti;
'
"
'
,,.
'rO IJYMW tntt!"l'Cl,
l(Cll fi'S Oopl<OS
ilow, al t:ls
CM}.,
Toii .D.Aa"'os
:: Gl E~ ~a.a&Mlav o.Jpucv..
. . pla.. .~ Jtcd:qolu 'l'Oi
~ A 'll'fpil.TflW lws 'lttplfrtAW,
E nello Spirito Santo._ e nella risurrezione

della carne, e nella vita del tempo che
verr, e nel regno del cielo, e in un'unica Chiesa cattolica di Dio da un'estremit all'altra della teira.
:'arriv ad affermare che questa sua fede era basata sulle Sacre
e, in cui il Signore aveva comandato ai suoi discepoli dianinsegnare a tutte le nazioni, battezzandole nel triplice nome.
~t si pu sostenere con difficolt che la sua formula non fosllegata pi che largamente con le formule correnti del battesi;sozomeno riferisce56 l'opinione di alcuni secondo cui si trattava
~un'invenzione artificiosa'' (TC:Xll Lxfu~ CJU"(xc:'Jem), strut~urata con
ezza sul credo di Nicea, con l'esclusione accurata del suo carat.stico insegnamento. Il brano storico della parte centrale, si po-
ee
t!i(l)'55.Cf. Socrate, Hist. ecci. I, 26 (P.G.
67, 149); Sozomeno, Hst. ei:cl. 2, 27 (P.G.

Urk. 30. Per una disamina dcl credo, vedi G. Bardy, Recherches
~~'ifsaint Lucien d'Antioche et son cole, Parigi, 1936, 274ss.
tx:S6 Hist. ecc.I. 2, 27 (P.G. 67, 1012).
~~7y 1012); Opitz,
188
tr notare, un'abbreviazione dell'enunciazione di Nicea;

colo conclusivo che suona in modo convincente come un 'Ct
cale egiziano. La formula di Nicea si limitava a una ctazic{
Spirito Santo, e non facile immaginare per quali particolar
Ario, se voleva continuare, avrebbe dovuto improvvisare di t
Inoltre, l'omissione di SANTA riferito alla C~iesa richiama
di S. Alessandro, mentre l'insolita elaborazione della vita fu
linea la formula al credo delle Costituzioni Apostoliche.
L'altro nostro credo egiziano la formula nota come il e
S. Macario. La dizione non molto adatta, perch, se le p
cui si fonda la nostra conoscenza sono esatte, non si tratta pe
te del suo credo ma della formula ufficiale di qualche Chiesa
na. Secondo una delle storie aggiunte a un codice viennese
secolo del cosiddetto Apophthegmata Macarii, il santo venn,i;)
mato da un vescovo locale nei dintorni di Arsii:J.oe per assister
trattare con un monaco eretico. 57 II monaco voleva recitare
fede, ma S. Macario obiett: "Non dichiariamo una cattiva f.
fronte ai popolo, ma pronunciamo la fede della chiesa catto
e persuase il vescovo a recitarla. Il credo il seguente.
S. MACARIO
n1.aTaJw Els
rcp&-ropo..
ivt1.
lh&v, .ftaTpa.~
1fctYT'O-
a,
Kai .-ls
1'v O,.OOVo&OV aih-oi A@yov,

of J.trol'f/tn TOi)r ~, Tv hl OWl"..l .. {~
rwv alwvwv ls O.tlf.,..,,aw .rijs .l.aprlas

'1ri.871.'1aa11Ta Jv aaprcl, 1j11 ire rij>
ylas 1tap8iov Mo.p1as a.IJT.p anrar'1
aa.TO. T~v ~aupw8vro. Ka ci..7T08a"6vra
KQ' -ro.#VT(I.' Ka. .iiaaTcivra Tj -rplru
;,.pq, rca 1<a6Cop.n'Ov iv 8t~c~ roii
11aTpO~. "ai 'Jf&lw px.OEvov b 'Tcp .'AM>t.TL alWvt. Kpivar. ~Wl'TGS' 1ta2 t.E1tpoVs.
l\ai
~ls T~ TrVfi,a. T 4yio1. -r Ol-'oVatov

1ea Ttjj ~)'tp a7-oV. 111.aT(U".'
-rq, 1Tt1Tpi.
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B 1Ca ds 1ciaraac11 r/111xfts 1Ca
aWp.aros KaiJ'1s .\cyu
01tfilpTW. awa if/v]('ICOI',

aWp.a 11vw14a.T~K011 , ". T .A.
n1toaro.\os;
f.yfi{paac
"';~~(~:.~
lo credo in un solo Dio, Padre;{p ,
potente;
Jit.
E nel suo verbo consustanziale, at 1
il quale Egli cre i tempi, che a
sumazione dei tempi in vista -d
struzione del peccato dimor
carne, che Egli ricevette dalla santa
gine Maria, che fu crocifisso e ,
fu sepolto, e risuscit il terzo
e siede alla destra del Padre, e t
in futuro a giudicare i vivi e
i'iru
E nello Spirito santo, che cohst\~j

ziale con il Padre e con il suo Vr'W~
Crediamo anche nella risurrezione'/e
l'anima e del corpo, come dice t:A~
stolo: "Viene seminato un 'cjj
naturale, viene risuscitato un corp1df.
rituale" , ecc.
'"'\~
--.;,,
Una versione leggermente differente, che omette il termine DIM~

57 Per quanto riguarda la storia e il testo del credo riportato sotto
busch Il, 242ss.
vedi Katti
,tt
CREDO ORlENTALI
189
.'rda l'ascensfone al cielo, e fa alcuni cambiamenti di fradisposizione delle parole, viene riportata in un manoscritto
~~l particolari della storia sono molto realistici, e sembra
lsia motivo di dubitare che essa rappresenti un'autentica
,dnfiorata agiograficamente di tratti prodigiosi, di S. Mae;inor nel 390 all'et di 90 anni. Il credo stesso rivela alcu:di,contatto sorprendenti con il credo di S. Alessandro di
',' ja; quali la frase ALLA CONSUMAZIONE DEI TEMPI DIMO'TA'DELLA DISTRUZIONE DEL PECCATO, e la sequenza dei par:OcrFISSO E JYIORTO ... , senza citare in alcun modo Ponzfo
sso somiglia anche al credo di Ario, per esempio nel breve
, colo senza allusione al Padre come creatore del cielo e della
a descrizione di Cristo come Verbo seguita immediatamente
. mento a lui come agente della creazione, e nella clausola
. :GIUDICARE senza alcun riferimento alla gloria. Questi puriti
servono a confermare la deduzione che il credo di S. Ma. . uti autentico credo egiziano, ma anche a dare peso al noedente argomento a favore dell'opinione che Alessandro
:mente un credo e che Ario basava la sua apologia su una
' egiziana.
citati sopra sono un certo numero di esempi di credo locali
... e Chiese orientali. La scelta stata deliberatamente limita., o o a formule locali derivate da essi: i simboli laborti da
)ee ecclesiastiche non sono stati presi per il momento in con'.one. Anche cos, l'elenco non dovrebbe essere considerato
' mpleto. Alcuni, forse la maggior parte, dei credo conciliari
,secolo sono dei credo locali con qualche cambiamentO poco
.te. A parte questi, tuttavia, ci sorto molti altri formulari sui
'i sorvolato nel frattempo, perch non danno un contributo
..,. Olare a questa ricerca e verranno meglio esaminati in un capii~{:~uccessivo. Tra questi si trova il cosiddetto credo59 di Luciano
lifO:re-(morto nel 312), cle sottintende presumibilmente la secon~~(niula del sinodo di Antichia (341), e i due credo60 di S. Epi~~: La presente selezione dovrebbe bastare al nostro scopo. Il
t~fe dovrebbe ora essere in condizione di formarsi un'idea gene~tirca il carattere dei credo orientali. Dovrebbe anche essersi fatr.:.~:'.- ..:..
~iQilesto manoscritto era seguito da E'. Preuscheri nel suo Pa/ladius und Rujinus,
~,Sen, 1897, 127.
~'t:r. S. Atanasio, De syn. 23 (P.G. 26, 72Jss.).
o::Ancoratus, 118 e 119 (Holl I, 146-149).
190
to qualche idea sul numero e la variet di confessioni di cu,iI

vantarsi le Chiese orientali.
Non sfuggir che sono ampiamente distribuite nell'Orien,
no, e che alcune devono risalire indietro fino al III secol.
mo che la messe sarebbe stata pi abbondante se non si fos
la disciplina dell'arcano. Questo molto importante. Alcu,n)t
antichi critici, nella convinzione che Roma avesse un credo#:
nel II secolo e non riuscendo a scoprire un qualsiasi parallelo fii
te, ritennero che i credo battesimali fossero in effetti una,:
non esistessero come documenti formali prima dell'ultima"
zione del III secolo. Cos Harnack 61 e Kattenbusch, 62 i ca
la della ricerca sui simboli di fede del loro tempo, rite
poter scoprire i due primi credo orientali, quelli di Cesarea
rusalemme, ad Antiochia. La loro teoria che l'Antico ct.
mano sia stato ivi adottato dopo la deposizione di Paolo df:
sata, nel ~72 circa, e che, dopo una radicale revisione pel'. C
marsi con le particolari esigenze dell'epoca in Oriente, ,
origine di tutti i credo orientali. Quest'ultima ipotesi sar p
considerazione in seguito; per il momento dobbiamo limitaj!
osservare la debolezza delle premesse sulle quali riposta. P<'.
tutto, comporta un grave errore circa la data e il modo in cui
il credo dichiaratorio. Perfino a Roma era improbabile, coril
biamo visto, che ci fosse un unico credo fino alla met del III~.
che godesse di tale autorevolezza. Prima di allora il vei:o cred
tesimale era stato quello interrogatorio riguardante la fede, e
mo molte prove che esistesse sia in Oriente che in Occidente. fit
di Alessandria, per esempio, a.met del Hl secolo, era a conos'
de "la fede 63 e la confessione che precede il battesimo", e d
domande e le risposte". Firmiliano di Cesarea, un po' prima
nigi, poteva parlare64 dell"'interrogazione prestabilita ed ec
stica" e dei "termini usuali e prestabiliti dell'interrogazione' . .
secondo luogo, per quanto riguarda i sommari di fede, abbiaD1~1@
gli esempi orientali antichi come la professione dei presbit~~
Smirne65 e il credo dell'Epistula Apostolorum. 66 In terzo lu~g
,;.~
e.
Cf. art. Apostolisches symbolum in Realencyk. di Hauck, 3" ed., I, 149{~

.
~
I, 380ss.; II, 194ss.
(
63 Eusebio, Hist. ecci. 1, 8 e 7, 9 (Schwartz, 275; 276).
64 Cf. S. Cipriano, Ep. 75, lOs. (Hartel I, 818).
65 Vedi sopra, p. 81.
61
. ,;PNFRONTO FRA CREDO ORIENTALI E OCCIDENTALI
191
'/probabile che molti dei credo elencati in precedenza
un periodo molto anteriore al concilio di Nicea. Que-
lle in ogni caso al credo di Cesarea e di Gerusalemme,

abilmente al formulario che alla base degli altri due .
.. ei'azione di questa prova. e dell'assenza di fatti che indi. ezione opposta, la sola conclusione naturale che i credo
'guirono un corso di sviluppo strettamente simile a quello
... cidentali, con la differenza che la singolare posizione
aromana assicurava un ruolo particolare alla formula che
ile adottata. Nello stadio primitivo c'erano le antiche doisposte battesimali, e contemporaneamente si usavano in
empre pi diffusa sommari catechistici pi o meno prestatardi, nel III secolo, con l'elaborazione del catecumenato
so rito battesimale, furono introdotti e divennero rapida.golari i credo dichiaratori.
4.
Confronto fra Credo orientali e occidentali
),ilari orientali locali ai quali abbiamo dato uno sguardo nella

.cedente formano un insieme molto vario. La prima impres.erale che probabilmente si ricava da una simile ricerca
'ensa proliferazione e di una sbalorditiva variet. Sembree l'Oriente abbia trattato i suoi credo con la stessa libert
eZ.za di improvvisazione con cui ha trattato la liturgia in geI'Jonostante ci una certa unit sembra collegare quello che
'Vista appare una totale differenza. In particolare, i credo del:,. ". e orientali mostrano un'evidente somiglianza di modello e
Mii.tenuto se confrontati con i formulari occidentali contempora~~tL'
rg~S.~ s1 prende R come loro rappresentante, e poss1bde parlare d1
i~ge orientale distinto da un tipo occidentale e definire le diffe,,ize.
.. ,: tra loro.
~f;Wventato un luogo comune, per esempio, dire che i credo orien~$:fferiscano da quelli occidentali perch sono "pi teologici".
nlire
la differenza sembra trovarsi nel fatto che "i credo orienta,..-:"(.;.,.
i:fuiteressano delle idee, mentre i credo occidentali si interessano
Titti". L'intento teologico posto naturalmente in primo piano
~~edo conciliari orientali che esamineremo nei prossimi capitoli:
- .- _.
Cf. Bum, 70.
"'
192
qui dobbiamo preoccuparci delle confessioni battesimali or~

vero che l'impronta della speculazione teologica in esse:/
dente e pi emergente che nelle forme contemporanee occt
Mettono in evidenza, per esempio, la verit che Dio creat
cose visibili e invisibili, e tendono a usare il termine teologie
come descrizione del Cristo, lo chiamano PRIMOGENITO, p
in rilievo la sua origine precosnca, sottolineano il fatto eh,
gente del Padre durante la creazione, e indicano frequente
motivo della sua incarnazione con una frase tipo PER NOI
E PER LA NOSTRA SALVEZZA. Ma bisogna ricordarsi che mott
logici operano anche in R, e che non si tratta solo di un SOI11
di "fatti". Il primo articolo annunciava l'attivit creativ.a e,
vranit di Dio, il secondo consisteva di un vangelo esposto inf
di narrazione di eventi, e le clausole incluse nel terzo rappresen
no la fede e la speranza del cristiano battezzato. Un modo pi
vincente di porre la questione sarebbe, dunque, di dire che entr ,
i tipi di credo sono assolutamente teologici, ma che nel credo!.>'.
dentale il centro di interesse il kerygma originario sul Salva(
mentre nei credo orientali si impone con maggior chiarezza 1~
mensione cosmica del dramma.
"
Ma le differenze fra formulari occidentali e orientali si pos
elencare con maggiore esattezza. Per quanto riguarda il primo
colo, R. in una posizione diversa dai credo successivi perch'
pone in rilievo l'unicit di Dio Padre. Il credo di Der Balyzeh i>'
rus~ della Tradizione cli S. Ippolito, e del Testamentum Domin.
riaco condividono questa caratteristica con essi, ma contano
poco perch appartengono allo stesso gruppo. Ci che invece
importante che anche nel credo cli S. Giustino e nelP Epideixis m .
i'UNICO. R si distingue anche dai credo orientali tipici per l'asse'
di qualsiasi citazione riguardante il Padre come autore della cr .
zione. Quasi senza eccezione la prassi orientale di dichiarare di cf,
dere in UN SOLO DIO IL PADRE NNIPOTENTE, e di descriverlo cci",
CREATORE DI TUTTE LE COSE VISIBILI E INVISIBILI o qualcosa del g ., ;.
nere. Le principali eccezioni a quest'ultimo punto sono i credo eglj;
ziani di Ario, di S. Macario e, probabilmente, di S. Alessandroaw
Alessandria; e non c' da sorprendersi di scoprire che la Chiesa egr~
ziana riflette le originalit liturgiche romane.
"i
Nel rivolgerci al secondo articolo, la prima cosa che salta agli oc1i
chi l'unanimit dei credo orientali nell'insegnare esplicitamente faii
generazione precosmica del Figlio dal Padre. In R la dottrina pr:ii
'\';C,ONFRONTO FRA.CREDO ORIENTALI E OCCIDENTALI
193
"implicita, ma ci che la caratterizza l'importanza data

':di Gs dllo Spirito Santo e dalla Beata Vergine. L'i~ nascita dalla Vergine occasionalmente ripresa nei credo
tobabilmente senza riguardo alla storia della Bibbia, ma
"[zione dello Spirito Santo invariabilmente lasciata per'.eo orientali sono anche uniti contro R nell'asserire che
.'l'agente del Padre nell'opera della creazione. Nello stesa.costruzione generale dell'articolo nei credo orientali conenente con R. dnvece della formula di R E IN CRISTO GES
' NITO FIGLIO NOSTRO SIGNORE, in generale riportano qual-
:1qe E IN UN SOLO SIGNORE GES UNIGENITO FIGLIO DI DIO.

~no anche, a differenza di R, l'incarnazione del Figlio in
,:tale, usando alcune parole come FU FATTO CARNE (aot.QX(J)1'eFUFATTO UOMO ~vot.v6Q(J)11"~aot.11Tot.), e spesso aggiungendo
;NOSTRA SALVEZZA. La citazione di Ponzio Pilato, cos sori te in R, rara nei pi antichi formulari orientali. Quasi info.ente, prefeiiscono anche il semplice termine RISUSCIT
:~&vm) per la risurrezione di Cristo, in contrasto con quello
ISUSCIT DAI MORTI. Una piccola osservazione da fare che
'ono tutti l'ascensione con il termine greco tvt:MovTot. contro
'tteristico &va~tv-rot. di R. R anche eccezionale nel legare as".i vari comma in questa parte del credo senza alcuna particella
~gamento (i credo orientali ripetono la congiunzione E tra FU
ATo; SOFFR, ecc.), e nell'introdurre la sua enunciazione della
_da venuta con DONDE (altri credo occidentali hanno QUINDI,
i credo orientali d solito riportano E VERR NUOVAMENTE).
terzo articolo presenta ancor pi elementi di differenziazione
:due tipi di credo. Alcune delle forme orientali rappresentano
stadio di transizione in cui i contenuti erano limitati a una mera
)one dello Spirito Santo: cos pure i credo di Cesarea, di Nicea,
obabilmente il primO'.,,redo del concilio di Antiochia.(341). 68 La
'oranza, tuttavia, el~bora il terzo articolo con una pienezza mol. aggiore di quanto non faccia R, che spesso non si riferisce espli~1ifunente al battesimo e subordina LA REMISSIONE DEI PECCATI ad
~ssb, e di solito descrive la Chiesa come UNA e CATTOLICA (talvolta
li~che APOSTOLICA), aggiungendo VITA ETERNA o VITA DEL TEMPO
re
'I;;.::'
!~llE VERRA.
,::. 68
t~;
Vedi sotto p. 263. Cf. le sue strane parole: "Ma se qualcosa deve essere aggiunnoi crediamo anche che riguardi la risurrezione della carne e la vita eterna".
194
s. L'origine dei Credo orientali

Vinsieme di caratteristiche comuni ai simboli di fede ori
abbiamo elencato nella parte precedente sufficiente per
re che si parli di un tipo di credo orientale. Il problema e
troviamo di fronte se possiamo avanzare di un passo e a(
che tutti i credo orientali appartengono a un'unica famiglia~
dono da un solo nucleo. L'analogia del legame diretto tr
successivi formulari occidentali e il loro antenato l' Anti9;
Romano ha naturalmente tentato gli studiosi. Sarebbe molta
.. "'
sfacente se una simile linea di sviluppo si potesse porre perl~.
sulla base delle indubbie analogie tra tutti i credo orientali~-
fu l'ipotesi sulla quale lavorarono la maggior parte dei pi'~
studiosi. Fu parte integrante della teoria di Kattenbusch tt d,i
nack, naturalmente, che i credo orientali derivavano dalla r~
dell'Antico Credo Romano eseguita, cos credevano, ad
nel 272 circa. Altri, che non condividevano la loro opinion,

la base occidentale dei credo orientali, ritenevano con ceri!.
di l delle numerose variazioni locali e revisioni conciliari del
colo, di poter individuare in essi un modello comune. Il pr
fu riaperto, con il dovuto approfondimento, da H. Lietzman'
mezzo secolo fa. Egli dedic un terzo dei suoi famosi S
studien 69 a un'analisi esauriente e a un confronto di tutti.;\; e,
cipali form~lari .orien~ali. C~me. frutto de~le sue ricerche ~~~J
se un semphce credo d1 tre art1coh che era sicuro rappresent~s~
confessione originaria sottesa a tutti i credo orientali, e che eg~;~~
va classificato O.
;j
:~:'!;J
ll~ lS l11a 8.011, 'IT=pa,

I
I
'
Kpa.Topa,
'ITGVTWV OpGT(l)V TE
a
'Jl'"-"TO
\li
l(Qt
oopo.Truv
'ITOl'f"1v.
Ko. ck lva 1t.Spwv 'I71aoiiv Xp"n-6v, Tov

vlv TOi Bloii .,.dv .o)f()yarij, Tov lK
TOi Trfl.TpS 'YfW'IBtrra. 'ITp 'ITUVTW"
TciV olflwwv. & o~ 'N 7J'dVTa yn-ro,
Tv (&et ri/v {JfTpa.v aWT'Jfplo.v] v0.11
Bprmrlpo.vro., 'ITO.B0VTa, 1tal dvuo'Tnvra Tjj
Tplro "1P1P'I- KO.i avt:BoVT4 '2ls TOS
ollpa110sk.
IC'<l' [ 1T&U1 ]
~p')(O~'Ol' Kpis'a'
~WP'TaS" .:al ~1tpo~.
Ko.l Els .,.,; dywv m'Eii.o.
69
Z.N. T. W. xxi, 1922, 5-22.
lo credo in un solo Dio, Padre,4

tente, creatore di tutte le cose viS(61
invisibili;
.. ;;~l
E in ~n s~Io_ S~no~e Ges Crist~;i~~
geruto Figlio di Dio, che fu generate<
Padre prima di tutti i secoli, me4Jj
il quale tutte le cose vennero alli>,ii
il quale (per la nostra salvezza) lt~
ne uomo, pat, e risuscit il terzO'gj
no e ascese al cielo, e verr (di nu&
a giudicare i vivi e i morti;
E nello Spirito Santo.
/::l
L'ORIGINE DEI CREDO ORIENTALI
195
-'"rmula, o in qualcosa di molto simile, affermava, abbia. "tipo comune dal quale si svilupparono le confessioni
.::i!l
~fe della meticolosa classificazione delle formule di credo
:da parte di Lietzmann non pu essere considerato molto

. i:lente. Un terzo dei suoi Symbolstudien un coscienzioso
nferimarr indispensabile per gli studiosi per molti anni an'?sua perspicacia e la sua abilit, inoltre, nello scegliere passi
-nelle formule orientali e raccoglierli in O meritano atten~a che O abbia avuto una realt storica o che sia solamente
Q'fo di studioso, rimane certamente il modello del credo orienppresenta un modello comune che 'ritorna con sorprendennza al di l delle differenze delle confessioni orientali.
: difficile respingere l'impressione che egli abbia commes.fre nel voler seguire la via battuta con successo da tanti
''precedenti. L'analogia con la storia dei credo in Occidente
re stata allettante, ma anche deludente. Non c' motivo, a
- dalle apparenze, per cui la linea di sviluppo debba essere
''" e in Oriente, mentre esistono numerosi motivi per cui possere accaduto differentemente. Bisogna ricordare che la po_. 'l'autorit della Chiesa romana erano di particolare rilievo:
a niente che fosse neppure lontanamente simile in Oriente.
prestigio, accresciuto dal sorgere relativamente tardivo delle
'ese locali, la Chiesa romana pot esercitare una straordinauenza sulla liturgia nelle zone che riconoscevano la sua so; Anche a prescindere dalla testimonianza di credo realmente
~dati, avremmo dovuto fin dall'inizio essere preparati asco~~;t: _he le Chiese occidentali guardavano a Roma per un'autorer!~C,9hfessione liturgica. D'altra parte, a meno che non vi siano
~$idrazioni che costringano a pensare il contrario, dovremmo na~IDfuente essere predisposti a credere che le Chiese orientali sviWffiittono le loro formule di credo indipendentemente l'una dal-
Dfu:a-.
OO!mtera teoria di un archetipo comune alla base delle formule di
d~-;rientali sembra fondarsi su una concezione errata del modo
~ii credo presero forma nel contesto della liturgia battesimale.
~:~uanto attestano i documenti, le domande e le risposte al mo~Nedi il suo articolo sui credo nell'Encyc/opaedia Britannica,
l'col. 2.
14" ed., voi. VI,
196
mento del battesimo erano il credo in embrione. Esse, tu.

sieme ai sommari catechistici cui erano collegate, facevan,.
della prassi orientale che di quella occidentale nel Il e nelJ
Di conseguenza, ogni Chiesa locale deve aver possedut~
mente fin dal principio, gli elementi iniziali di un credo o.
do come parte del proprio apparato liturgico. Non c'~
porre come premessa una Urform o Grondtypus, per quan(
l'Oriente, e ancor meno un tipo tanto elaborato e manifi_
completo come O. Il fatto singolare la posizione di R di
altri credo occidentali, ma questo si pu spiegare alla luce:.
antica origine e della straordinaria preminenza esercitata d
romana.
I nostri dubbi si moltiplicano quando ci volgiamo al test
frontiamo i credo orientali riordinati ed esaminati da Lie
loro e con O. Per quanto straordinarie siano le analogie eh.
no, non si riscontra per una identit di fondo, cosa in.
evidente nei formulari occidentali. Nessuno nell'esami.
concludere subito che si tratti di varianti di una medesima f
Al contrario, a fianco delle analogie ci sono parimenti diffe
levanti. Cos il generale accordo sul primo articolo non prgY,:
non da ci che ci aspetteremmo come insegnamento cristiano.~
ne. Lietzmann stesso ammise che la seconda met, riport~
come CREATORE DI TUTTE LE COSE VISIBILI E INVISIBILI, notfsill
teva ricostruire con certezza. Oltre alla forma da lui scelta
re inclusa in O, e' erano delle tradizioni che dicevano IL CRE~'i!
(XTLCJ711v) E ARTEFICE DELL'UNIVERSO, 71 o che esprimevano 10,;1~,q
pensiero col paolino ''dal quale provengono tutte le cose" .~;):1
anche esserci stata una tradizione, rappresentata dai credo e~
che ometteva qualsiasi riferimento all'opera creativa del Pa<:lj;l
ancora, mentre nel secondo articolo la citazione di UN SOLO &ig
RE GES CRISTO era praticamente generale, c'erano alcuni .
importanti73 dai quali UN SOLO significativamente assente. :E?
ancora74 si differenziavano da O nel descrivere il FIGLIO com~
piml
71 Cf. il Terzo Credo di Antiochia in S. Atan. De syn. 24 (P.G. 26, 724 s.);
sotto, p. 264ss.
72 Cf. la formula di Nik (359} riportata da Teodoreto, Hist. ecci. 2, 21 (PatJ
tier, 145s.}.
73 Cf. il credo di Antiochia, Co11St. Apost. e quello egiziano riportato pre~

temente.
74 Cf. i credo di Cesarea, di Antiochia, Const. Apost., Mopsuestia.
L'ORIGINE DEI CREDO ORIENTALI
197
una tradizione di credo risa~

a S. Giustino. 75 Una notevole differenza con O
, .ta dalla menzione della sessione all;i destra del Padre,
umero di credo orientali. La loro indipendenza, in que,, _a R provata dalla loro preferenza per il greco xci.6E~o
i01.<Jci.vTci. invece del xcx6~Evov di R. Infine, un materiale
/~sottinteso del conciso E NELLO SPIRITO SANTO di o deve
te.essere ricercato per il terzo articolo. In alcuni credo esso
' ubbio lintato a una semplice menzione dello Spirito, ma
da S. Giustino e da S. Ireneo, come anche da altri, che
o piede molto presto un terzo articolo amplificato.
~ono solo alcuni elementi esemplificativi dell'inadeguatez.er. il ruolo di archetipo dei credo orientali. importante
ele credenziali molto pi forti di Rin Occidente. I formugentali che abbiamo studiato erano, i:iell'insieme, chiari esem~ggermente ritoccati.da caratteristiche locali. In tutti la forma
pu chiaramente distinguere in mezzo alle aggiunte. Il loro
con R si esprimeva anche nei pi piccoli particolari linguiravamo dunque ampiamente giustjficati nel dedurre che
diretti discendenti di R. I credo orientali, come abbiamo
; non avevano nulla che corrispondesse a questo indiscutiento di identificazione, ed quindi azzardato (per generale
~bilit dell'ipotesi) affermare che derivino da un nucleo co5ll non neppure un punto di scrsa importanza che, mentre
.e.realmente e lo studioso pu oggi avervi accesso, il formula.:~ dobbiamo riconosere come fondamento storico dei credo
"~i, pu tutt'al pi essere frutto di deduzioni.
. b che rimane, all'interno delle loro ampie differenze, un'a. abbmitanza evidente tra i credo orientali, tale da consentirci
ificarli come un tipo distinto. Ma questo si pu spiegare in
odo molto pi semplice e pi naturale che con l'ipotesi di un
tenato. I credo si sviluppano all'interno del rito battesimale,
.. bro struttura di fondo era imposta dal triplice questionario e
(triplici immersioni. Il loro contenuto era fornito dalle sintesi
t~~arie e cristologiche delle verit cristiane di bas.e, impartite dultltel'istruzione catechistica. La forma dell'atto battesimale, incluse
~i@nfessioni battesimali, veniva cos stabilita in ogni Chiesa. Ci si
>;;DI TUTIA LA CREAZIONE,
b,9.
--;::<"
:;~w
~:tJ/,,
<'I~cr. Dia/.
ss (E.J.G.,
197).
198
doveva aspettare quindi, in ogni caso, un'ampia analogia di s

ra e di contenuto nei credo. Inoltre i contatti tra le Chiese ori '
erano numerosi, e dunque c'era l'opportunit di una reciproc
fluenza. ben noto che le tendenze di credo delle Chiese loc
un distretto o di una regione si assimilavano l'una con l'altra.
do egiziani, o della stessa Roma, all'inizio del III secolo, ne f
scono degli esempi, e abbiamo notato che i credo africani o spag
tendevano a sviluppare caratteristiche distinte. La stessa tertd'
deve essersi verificata tra i formulari di Chiese appartenenti a r .'
ni differenti. Di conseguenza, non dovremmo esser sorpresi di
prire che la maggior parte dei credo orientali mostravano una gr
analogia di modello e di contenuto, pur conservando nello stessof
po tracce di tradizioni indipendenti. Sono considerazioni come q
ste, unite a una generale differenziazione tra Oriente e Occidetf
che spiegano abbastanza l'emergere di due tipi distinti di credo b'
tesimale, quello orientale e quello occidentale.
.1.;...:"r.;:!
6.
Relazione fra Credo orientali e occidentali
":I~
Il punto di vista che vogliamo sostenere che, se la struttura alfd;'f~

l'interno della quale furono costruite le formule di credo era l'attd{~
battesimale e se questo, sotto l'influenza del comando del Signore:
nel Vangelo di S. Matteo, era dovunque lo stesso, qualsiasi discus~;'.:~:
sione su blocchi comuni e simili diventa non necessaria e dunque priv!~
di significato. Sar utile verificare la nostra teoria sotto un angolo\~
di visuale leggermente differente. Si ritiene comunemente che debbl/fi
esserci stata qualche chiara relazione tra i tipi di credo orientali eo"r);
occidentali. Abbiamo gi citato l'opinione, sostenuta da Harnaclt~~
e Kattenbusch, che R fosse stato adottato ad Antiochia nel 272 do~;:
po la deposizione di Paolo di Samosata, per diventare, dopo drasti~
che modificazioni, l'origine di tutti i successivi formulari orientali ...
La loro opinione la pi importante tra quelle che fanno derivare
il modello orientale da quello occidentale. Altri seguono una linea
opposta, attribuendo la priorit al tipo orientale e considerando R
come una sua copia trasformata. Una terza scuola infine rifiuta la
priorit di ambedue i tipi, e conclude che entrambi derivano da un
ceppo comune pi antico. H. Lietzmann sostenne questo punto di
vista. Era persuaso che tutti i credo, orientali o occidentali, dovessero risalire a una. formula comune, basata sul credo paolino in
1 Cor 8, 6, che era di uso comune in qualche localit dell'Oriente.
RELAZIONE TRA CREDO ORIENTALI E OCCIDENTALI.
199
~~E:tle dimostrare la debolezza di tutte queste ipotesi. Comin<;(d.alla dottrirui. di Harnack-K.attenbusch, sembra estremamente
babile che credo del tipo orientale siano scaturiti direttamente
er sostenere questo, dovremmo ritenere che la gente che adot. abbia deliberatamente smembrato in modo tale da sfidare
si spiegazione razionale. Dovrebbe averlo mutilato, nel traare alcuni credo per esempio, di tutte le affermazioni del terzo
lor a eccezione dello Spirito Santo. Inoltre, avrebbe dovuto sta.che la nascita dallo Spirito Santo e dalla Vergine, l'esplicita
ne della crocifissione, e la sessione alla destra del Padre do.. o essere tutte cancellate. I motivi di un simile procedimento
. difficili da immaginare, tanto pi che le generazioni successive
_entemente se ne pentirono e ritennero che le clausole cancellate
ro degne di essere reinserite. Invece se R fosse giunto in Oriente
e norma di credo pienamente stabilita e fosse stato adottato ad
..... 'tiochia o altrove, il suo prestigio sarebbe stato ovviamente im~i,~llSo agli occhi dei suoi nuovi aderenti. allora del tutto sorpren?t~wte che ritenessero conveniente operare queste decisive alterazioni,
~;~.re pure quelle numerosissime minori che un confronto tra i cre''.~'.a9 dei due tipi permette di scoprire.
~;~:''L'ipotesi opposta, che R fosse derivato da un credo o simbolo"di
(/:~f,9,e di tipo orientale, non si mostra migliore alla luce di tale conmfronto. Per un motivo: la sua grande antichit un valido argomen~>ftia favore della sua originalit e indipendenza, soprattutto perch
~~.impossibile indicare qualche credo orientale che sia sorto in un temcos antico. Inoltre, difficile spiegare, sulla base di questa afc'fermazione, l'assenza di UN SOLO dal primo articolo. Ricordiamo
"he alcuni degli studiosi pi antichi. sostennero che UN SOLO deve
.essere stato tolto perch poteva dare adito alla propaganda sabellia.,:roi. sempre apparso strano che un'affermazione cristiana tanto fondamentale ( certo che essa aveva realmente un posto nel credo) possa
,essere stata scartata a causa di una controversia passeggera, e possiamo indicare forme di credo diverse da R (probabilmente di origine romana), come quelle di S. Giustino, in cui non compare mai UN
;Po
SOLO.
Un'obiezione veramente seria, tuttavia, che la breve formula trinitaria battesimale, da cui abbiamo visto che R stesso deve essere
probabilmente derivato, mancava di UN SOLO, e questa deve avere
preso forma in un'epoca precedente il tempo in cui il sabellianismo
assunse un aspetto minaccioso. Ancor pi difficilmente accettabile
200
sarebbe la soppressione di CREATORE DEL CIELO E DELLA TERRA'

che ammettendo che il titolo PADRE implicasse un ruolo creati
Dio, sembra che ci fossero tanti buoni motivi per conservarel
piena e precisa asserzione, una volta che a un certo moment:
entrata nel credo. Infine, mentre il racconto del Vangelo ave
pi ampia autorit di proclamare la nascita di Cristo dallo Sp
Santo e dalla Vergine, rimane un enigma perch ci debba es
stato deliberatamente sostituito con una dichiarazione della su
nerazione precosmica.
Il suggerimento di H. Lietzmann di una radice comune sia p
tipo R che per il tipo O di credo potrebbe sembrare molto attraen.
Egli azzard l'ipotesi che, in qualche parte dell'Oriente, fosse s
to, sulla base del testo paolino ("Ma per noi c' un solo Dio, it:I?
dre, dal quale sono tutte le cose, e noi per Lui, e un solo Sign .
Ges Cristo, per mezzo del quale esistono tutte le cose, e noi
mezzo di Lui") un credo trinitario.adattato alle necessit del bat~~t?~
simo, che doveva svolgersi all'incirca come segue:
<i~:
Credo in un solo Dio, Padre, onnipotente, dal quale sono tutte le cose;
E in un solo Signore Ges Cristo, l'unigenito Figlio di Dio, per mezzo del qtiaJ~&
esistono tutte le cose;
;:::<
"Da questo credo", egli notava, 76 "si svilupp a Roma, mediall,\,_

te tagli, inserzioni e l'ordinamento corretto della sua struttura, prO'~ 'i
prio quella formula a nove clausole che abbiamo gi esposta"' 2
Con l'impiego di simili drastici metodi si potrebbe provare quasi tute
to. Certamente non c' nulla in R stesso, e ancor meno nella breve'.'
formula trinitaria a esso soggiacente, che suggerisca che uno di essi\
fosse un rimaneggiamento del credo paolino ipotizzato da Lietzmann/
Se tale stata la loro origine, la deliberata soppressione del riferi~
mento all'opera di Cristo in quanto agente della creazione richiede,
una spiegazione pi soddisfacente della necessit di una simmetria:
In ogni caso, l'affermazione che il testo paolino costitllisca il nucleo
di tutte le confessioni pi evolute esposta a seria contestazione.
Bisogna ammettere che molti antichi credo mostrano la sua influenza, ma ce ne sono molti altri del tutto indipendenti, 77 ed arbitrario tentare di costringerli tutti in uno stesso stampo. Il comando
76
77
Cf. Gschichte der alten Kirche, Berlino e Lipsia, 1936, Il, 108.
Per es., i credo di S. Giustino, dell'Epideixis, e di Der Balyzeh Papyrus.
RELAZIONE TRA CREDO ORIENTALI E OCCIDENTALI

::'.'
201
~l
JDihle trinitario del Signore stato il modello creativo su cui
. o costruite le domande del battesimo, come pure i credo bat-
..au, e dove si trovano tracce del testo paolino potremmo sofare che vi siano state poste come ripensamento di un materiale
t pi antico.
'fallimento di simili tentativi di ricercare un diretto rapporto tra
o orientali e occidentali c:,:i fa tornare con, rinnovata fiducia alla
a ipotesi. Possiamo trovare un'ulteriore conferma di essa nel
. do decisivo del II secolo, quando i principali tipi di credo non
ano. ancora chiaramente distinti l'uno dall'altro. Un testimone
.essionante, per esempio, S. Ireneo. Alcuni dei suoi formula;principalmente il breve credo che si trova nell' Epideixis 3, sono
il.sto profondamente occidentale. D'altra parte, i suoi sommari
~~Jlaregola di fede (Adv. Haer. l, 10, I) sono segnati da tipici trat::iitf::orientali.
~t~:Tertulliano, come abbiamo visto, sembra aver conosciute;> R, o un
~(:fedo molto simile, ma lavor anche con sommari di credo di mo,;dello orientale. Anche i credo di S. Giustino sono illuminanti. Le
~;interrogazioni battesimali suggerite da Apol. I, 61 hanno dei punti
~:fu, comune con R, come l'omissione di UN SOLO e l'accento posto sulla
,i~rodfissione sotto Ponzio Pilato; e il riferimento a Ponzio Pilato coh'ne pure la scelta di &vaf3ai:vw ( = "ascendre") nella sua famosa
,;formula sull'esorcismo78 sembrano riecheggiare R. Nello stesso tem}po, la citazione di Dio come Signore dell'universo, la citazione di
i/Col I, 15 ("primogenito di tutta la creazione"), e l'espressione "ge,,.nerato mediante la Vergine' ' 79 senza allusione allo Spirito Santo, so,;no tutti modelli orientali. Cos, dunque, esistevano insieme in
michevole competizione formular~ di tipi diversi e nessuno di essi
'.::godeva di monopolio assoluto. Questa esattamente la situazione
);che dovremmo aspettarci in quei tempi antichi facendo l'ipotesi che
non c'era un solo blocco originario dal quale derivassero tutti i credo, ma che le loro radici erano incorporate nell'atto del battesimo
e nella regola di fede della catechesi.
78
79
Dial. 85, 2 (E.J.G., 197).

Cf. Apol. I, 31, 7; 46, 5; Dia/. 63, l; 85, 2 (E.J.G., 46; 59; 168; 197).
CAPITOLO SETTIMO
IL CREDO DI NICEA
1.
I simboli di fede come prova di ortodossia
>~dell'inizio del IV secolo tutti i credo e i sommari di fede era
'carattere locale. Era scontato, naturalmente, che essi compren

''io la fede cattolica universalmente accettata, trasmessa dagli
<oli. Ma dovevano la loro immediata autorevolezza, come pure
'o singola specificit, alla liturgia della Chiesa locale nella qua
. nati. Inoltre, mentre formulari di credo si potevano trovare
;~ucaristia, nel rito dell'esorcismo e altrove, quelli che avevano
, . ' fase importante di sviluppo erano limitati al battesimo e alla
i~~~parazione catechistica che a esso portava. Ora sopravviene una
~grande rivoluzione con l'introduzione dei credo sinodali e concilia~fR.A partire dal concilio di Nicea, gli ecclesiastici, che si incontravatio in una solenne assemblea, incominciarono a introdurre in forma
i~~bituale Pusanza di redigere formulari che esprimessero il loro acfoordo sulle questioni di fede. Questi nuovi credo venivano conside!-fti, naturalmente, come rivestiti di autorit molto maggiore di quella
;]&'cale. Includendo talvolta degli anatemi, avevano il compito di es::~re generalmente non solo sommari della fede di coloro che li pro}fu'lgavano, ma anche prova dell'ortodossia dei cristiani. Quindi
''rano di indole teologica, nel senso cio che erano particolarmente
'mplicati nelle controversie teologiche del tempo. Non era nell'intenzione degli estensori, almeno inizialmente, che questi formulari
prendessero il posto delle confessioni battesimali locali esistenti. Come ebbe occasione di affermare C.H. Tumer, 1 "gli antichi credo
erano dei credo per i catecumeni, il nuovo credo era per i vescovi".
Era considerato come una pietra di paragone mediante la quale le
dottrine dei maestri della Chiesa e dei suoi capi potevano essere garantite come ortodosse.
L'inizio del IV secolo stato considerato come l'inaugurazione
.1
History and Use of Creeds and Anathemas, Londra, 1910, 24.
204
IL CREDO DI NWEA
del passaggio a questo nuovo tipo di formulario, ma come la . .

gior parte delle altre transizioni storiche non fu cos brusco
potrebbe sembrare. Le conftssioni battesimali nella loro form
primitiva avevano lo scopo implicito di ottenere una certeiza
la validit della fede di un uomo. I sommari catechistici che n
secolo formavano il pi ampio contesto di domande e risposte'.
no noti con nomi come "la regola di fede", "il canone della
rit", ecc. Espressioni come queste portavano in s l'idea:
l'esclusione dell'errore, e gli .autori che le usavano erano in
biamente molto coscienti di possedere il monopolio dell'ortodo
il deposito garantito dall'apostolicit in contrappsizione con te.
speculazioni delle sette eretiche. Possiamo anche indicare un ari
esempio di credo, o di qualcosa di molto simile a un credo, e
stato deliberatamente prodotto come prova di ortodossia. Qt{
procedimento venne adottato, secondo l'episodio ricordato d
lppolitoi e da S. Epifanio, 3 dai. presbiteri dell'Asia nella loro f :
sa interyista (180 circa) con l'eretico patripassiano Noeto.
'
E ugualmente il nono canone del concilio di Arles (314), come . ,.
biamo osservato in precedenza, 4 afferm che agli eretici eh~ 4~~~~
deravano ricongiungersi alla Chiesa doveva essere ''chiesto il credcn~
(interrogent et{m symbolum, dove symbolum probabilmente 1ncti~i
le domande battesimali). Quando la controversia ariana staya p~~~
giungere all'apice, Ario stesso, con i suoi compagni, cre un som~~
mario della sua posizione teologica simile al credo 5 e lo invi a~;;
Alessandro, vescovo di Alessandria. S. Alessandro a sua volta i11~~
ri un credo, pieno di commenti teologici e di spiegazioni, nella let(e;i.
ra che scrisse ad Alessandro di ...Bisanzio 6 giustificando.
il stj~
.
. ;t
atteggiamento di fronte alle false aff ermzioni ariane . .Sembra che
i c~edo, anche quelli destinati per il rito del battesimo, sicominci~i
sero a usare fuori della liturgia battesimale come mezzo per dim9f
strare che l'uomo che li professava era al di sopra di ogni sospettq,
in campo teologico.
,
Naturalmente questo motivo cominci a diventare secondario, anti,
3
4
Con. Noet. I (Nautin, 235).

Pan. haer. 57 (HoJI Il, 345).
Vedi sopra, p ..,55. Per quanto Tiguarda il canone, vedi C.C.L. 148, lOs.
Cf. S. Ata,na.Sio; De syn. 16 (P.G. 26, 708~s.). Cf. anche Opitz, Urk. 6.
6 Cf. Teodoreto, Hist. ecci. I, 4, 46ss. (Pannentier, 20ss); Opitz, Urk. 14. C' una
difficolt riguardante il destinatario, poich Alessandro non era vescovo di Bisanzio
a quei tempi: Opitz suggerisce. che fosse Alessandro di Tessalonica.
5
I SIMBOLI DI FEDE COME PROVA DI ORTODOSSIA
205
ezionale: in primo piano restava sempre l'intento battel;nuovo tipo di credo, invece, la motivazione di provare
ii era la principale: i credo venivano formulati volutamente
scopo. L'opinione comune che in ogni caso questo nuovo
' passo sia stato fatto al concilio di Nicea. Potremmo esserdo che ci sia sostanzialmente esatto. Il credo di Nicea fu
. formula pubblicata da un sinodo ecumenico: di conseguenza
mo a potere reclamare in senso legittimo un'autorit univer:Uoi anateri che scomunicavano, in nome della Chiesa cat. coloro che dissentivano dalle sue definizioni portavano una
. pva nella storia della Chiesa come istituzione. E tuttavia ansto non fu che il logico sviluppo di una prassi che aveva guaterreno nelle due o tre generazioni precedenti. Cos i sei
'.i;: che si erano riuniti ad Antiochia nel 268 per trattare il caso
lo di Samosata, inclusero una "dichiarazione di fede" (da no;l;termine tecnico greco x0Hn'i ~ .. 11"i.arn..i'i) nella lettera collet-
~Qirizzatagli.
o lungo incoerente documento7 non era un credo, e neppure

ito sulla base di un credo battesimale contemporaneo. I suoi
fermavano, tuttavia, che rappresentava "la fede trasmessa
'inizio e tramandata nella santa Chiesa cattolica fin dai tempi
eati apostoli". Condannavano chiunque dissentisse da ci co.fuori dalla regola ecclesiastica (l.).)..TQtov Tou hx}..l)<Haanxou
vo'>)", e confidavano nel fatto che essa fosse approvata da "tutte
ese cattoliche''. Terminavan~ chiedendo perentoriamente a
ose era pronto a sottoscriverla con loro. Indubbiamente il loro
sse si limitava a punti di dottrina nei quali il grande eretico era
to. Insistettero a lungo sulla preesistenza di Cristo in quanto
na (e non solo nella prescienza del Padre), sulle sue manifesta. nel Nuovo Testamento, sulla sua identit prima e dopo l'in-'
azione. Ma.le idee di una formula redatta da vescovi durante
odo, di invocare l'appoggio della Chiesa universale, e di am.re le persone sospette a sottoscrivere, erano tutte presenti nella
, . azione. Riteniamo giustamente di poter considerare questo epi~pdio come una specie di prova o di anticipazione di ci che sarebbe
!~1'.lita dopo breve tempo la prassi abituale della Chiesa in materia di
\llibattito teologico.
~~-...
fj;~.? Vedi H~n 151; Mansi I, 1033ss. Cf. anche F. Loofs, Pau/us von Samosata, Lip-
i;sfa; 1924, I08ss.; 265ss.
206
IL CREDO DI NICEA
Il concilio tenuto ad Antiochia nelle prime settimane del 3258 J

nisce un esempio molto pi evidente e istruttivo della creazio
un credo sinodale precedente Nicea. La riunione di cinquant
vescovi dlla Palestina, Arabia, Fenicia, della Coele-Siria, Cili
Cappadocia era capeggiata da Ossio di Cordova (come ha dimostr.
H. Chadwick) e coincideva con la necessit di provvedere alla se
vacante di Antiochia. Ma approfittarono della loro assemblea s
per condannare l'eresia ariana che per pubblicare una dichiarazio ..
completa della loro posizione. Probabilmente erano al corrente delk.
la determinazione di Costantino stesso di risolvere una controvt*}~
sia, che stava diventando un'amara preoccupazione nel corpo delli.ti~
Chiesa, e volevano anticipare con un f ait accomp/i ogni possibi~{(
eventualit che una decisione imperiale potesse andare in direzion~~;
errata. 9 Fu redatta contemporaneamente una lettera sinodale eh~:{
annunciava le loro risoluzioni ed esponeva la loro fede in formul(i~
di credo. Essa riferiva che tre vescovi, Teodoto di Laodicea, Narcit!~
so di Neronia ed Eusebio di Cesarea avevano rifiutato di firmar';'~~
ed erano di conseguenza stati temporaneamente scomunicati, co#'.'i
la possibilit di cambiare opinione prima che si tenesse il prossima~!'
''grande e sacro sinodo'' ad Ancira. Alla lettera fu data molta dif,:':%
fusione, e le fu assicurata l'approvazione incondizionata almeno dei\
vescovi italiani.
';
10
Una particolareggiata conoscenza della questione e del docui~
mento di credo stata da noi raggiunta solo in questo secolo. Essai!
si fonda, prima di tutto, sul testo siriaco della lettera sinodale ripor:i~
tato in un manoscritto di Parigi (Cod. Par. Syr. 62), il Cod. Syt!j
148 del Vaticano e il Cod. Syr. 8 di Mingana (Selly Oak); e, in: '
secondo luogo, sui canoni siriaci dello stesso sinodo del 325, che'.
si ritrovano qualche tempo dopo nel manoscritto di Prigi. Fu K ..
Schwartz a fare luce per primo su questa lettera, a intuire che era
collegata al sinodo del 325, e ad avallare la sua ipotesi con argomen~
tazioni.11 Sia A. von Harnack che lo studioso francese F. Nau con~
8 Per quanto riguarda la data (non 324) cf. H.G. Opitz, Z.N.T. W. xxxiii, 1934,
151.
9 Cf. N. Baynes, Journal of Roman Studies, xviii, 1928, 219.
10 Per i dibattiti inglesi sul concilio, cf. F.L. Cross, Church Quarter/y Review
cxxviii, 1939, 49ss.; H. Chadwick, J.T.S. NS ix, 1958, 292-304.
11 Zur Geschichte des Athanasius VI, in Nachricht. GOtt. 1905, 27lss. e Ibid. 1908
(Zur Geschichte VII), 305ss.
I SIMBOLI DI FEDE COME PROVA DI ORTODOSSIA
207
furono con forza l'identificazione. Schwartz trov un laborioso

'": suasivo patrocinatore della sua causa in Erich Seeberg. 12 I due
~!~li:Oti fondamentali su cui poggiava la loro argomentazione era~hi~~' prima di tutto, il carattere intrinseco dei documenti, che pre'.7~~pponeva una situazione precedente le decisioni del concilio di
~~iea e, in secondo luogo, la luce che gli eventi del sinodo gettano
wUbta procedura de1 concilio ecumenico stesso, nell'ipotesi che essi
:~~bbiano seguito il corso delineato nei documenti. Entrambi gli stuiiifosi ainmisero che c'erano dei punti oscuri che li lasciavano per:''.P,jessi, ma da allora si sono trovate soluzioni per la maggior parte
;.~iiessi. Oggi un consenso quasi unanime 13 di opinioni pronto ad
i{~ecettare i testi siriaci come un quadro attendibile di ci che accadt'ije. al sinodo del 325.
~\[t,Malgrado la sua grande ampiezza, il credo aggiunto alla lettera
;~fu.colare spedita dai vescovi merita, per il suo interesse intrinseco,
(ifessere qui riportato; questa dunque una traduzione della retro~IB~rsione greca di Schwartz.
. "La fede ", dicono gli autori "come segue: credere in un solo Dio, Pa''.dre, onnipotente, incomprensibile, immutabile e invariabile, protettore e le{f~latore dell'universo, giusto, buono, creatore del cielo e della terra e di
'.filfie le cose che vi sono comprese, Signore della legge e dei profeti e della
:fiuova alleanza; e in un solo Signore Ges Cristo, unigenito Figlio, genera',t() non da ci che non ma dal Padre, non come creatura ma proprio come
}progenie, ma generato in un'ineffabile, indescrivibile maniera, perch solo
':1JPadre che ha generato e il Figlio che stato generato la conoscono (per\ci "nessuno conosce il Padre se non il Figlio, n il Figlio se non il Pa_dte"), che esiste dall'eternit e non stato in nessun tempo inesistente. Perch
:abbiamo appreso dalle Sacre Scritture che Egli solo la chiara immagine,
i.non (semplicemente) come se Egli potesse essere stato un generato dal Patke, e neppure per adozione (perch empio e bestemmia dire cos); ma le
~critture lo descrivono come validamente e realmente generato come Figlio,
perch possiamo credere che Egli immutabile e invariabile, e che Egli non
-fu generato e non venne alla vita per volont o per adozione, cosicch sembri che Egli sia da ci che non , ma perch gli si a<!dice di essere generato;
non (cosa che non legittimo pensare) secondo la somiglianza o la natura
o la fusione con qualcuna delle cose che vennero alla vita per mezzo di Lui,
ma in un modo che supera qualsiasi comprensione o concezione o ragionaVedi il suo Die Synode von Antiochien, Berlino, 1913.
Per un'acuta e ottima critica del punto di vista generalmente accettato, e delle
deduzioni tratte da esso, vedi D.H. Holland, Z. /ilr K~l, 1970, 163-81.
12
13
208
IL CREDO DI NICEA
mento noi confessiamo che Lui stato generato dall'eterno Padre, il Ve(
divino, la vera luce, giustizia, Ges Cristo, Signore e Salvatore di tutto. .'
ch Egli l'immagine esplicita, non della volont o di qualsiasi altra c<)
ma proprio della sostanza del Padre (v11'oOTloi:.w'i). Questo Figlio, il Vef:
divino, essendo nato nella carne da Maria la Madre di Dio e incarnai,
avendo sofferto ed essendo morto, risuscit dai morti e fu assunti:>
cielo e siede alla destra della pi alta Maest, e verr a giudicare i vi'
i mo~ti. Inoltre, come nostro Salvatore, le Sacre Scritture ci insegnan
credere anche in un solo Spirito, in una sola Chiesa cattolica, nella risu ,
zione dei morti e in un giudizio di ricompensa secondo se un uomo ab
agito bene o male nella carne. E mandiamo anatema a coloro che diccf
o pensano o predicano che il Figlio di Dio una creatura o venuto(
vita o stato creato e non realmente generato, o a ci che c'era qu. _
Egli non era. Perch crediamo che Egli fu ed che Egli luce. Inoltre '
diamo anatema a coloro che suppongono che Egli sia immutabile p
propria azione o volont, proprio come coloro che fanno derivare la
nascita da ci che non , e negano che Egli sia immutabile come lo i
dre. Perch proprio come il nostro Salvatore l'immagine del Padre ili
.
te le cose, cos sotto questo aspetto in particolare Egli stato proclarrta~j
immagine del Padre.
';~~
,J~
Il tono manifestamente antiariano di questa tortuosa comp6~~

zione, unito alla chiara ignoranza delle soluzioni teologiche di ~f~
cea, una valida prova della sua autenticit. Tutto l'accento vi~~
posto sull'asserzione che il Figlio non fu creato dal nulla, ma fu .gf;
nerato in un modo ineffabile, e che Egli l'esplicita mmagine 4~J.;
Padre sotto ogni aspetto. Non si citano in alcun modo le frasi tecm~i
che DALLA SOSTANZA DEL PADRE o DI UNA SOLA SOSTANZA o qua;],~
cosa di simile. Se gli viene messo a confronto il credo che Ai~b;
sottopose a S. Alessandro, lo stretto rapporto tra i due documen'i
risulta subito evidente. Gli anatemi che si trovano alla fine tratt~9'
punto per punto questioni sollevate nel Thalia di Ario, 14 stigmatf~\:
zando alcune sue tipiche tesi, quelle, per esempio, che Cristo era uri~:
creatura, che c'era stato un tempo in cui Egli non era, e che la sq~
immutabilit era dovuta all'esercizio della sua volont. L'impulsr~
vit del suo linguaggio, inoltre, sembra riecheggiare quello di S. Ales~
sandro e il credo che aveva mand<,tto al suo omonimo di Bisanzh 1s
Per noi la sua straordinaria importanza consiste nel fatto che s
tratta del precursore di tutti i credo sinodali. Malgrado la sua diffu~
sione (non senza abbondanti parallelismi nelle formule dei concili
14
Vedi E .. Seeberg, op. cit. 147.
LA PROMULGAZIONE DI N
209
i~g'tlenti), esso costruito come un credo e ha l'inequivocabile

;f(,)ndamento di un credo. La sua base, chiaramente, fu un credo gi
l~stente, molto probabilmente di uso locale. La sua trasformazioi~~ avvenne, con metodi che poi furono adottati dai compilatori del
;fedo di Nicea e di altri, inserendo liberamente dei passi che facevaitt() riferimento alla controversia della struttura sottostante. Gli ana;t~nii sono particolarmente interessanti, in quanto anticipano, con
,~na maggiore attenzione per i veri e propri pensieri di Ario, quelli
'~lj.edovevano essere adottati dai padri di Nicea. Nell'insieme la sco%p'tta di questo documento stata un immenso dono per lo studioso
tteisimboli di fede. n sinodo di Antiochia stato evidentemente coliiuna introduzione al concilio di Nicea, e alcuni dei temi che vi
~~bbero stati ripresi furono trattati dapprima con successo ad An~bchia.
i~fr;
2.
La promulgazione di N
~'.:.::Il concilio ecumenico si riun alcuni mesi dopo a Nicea anzich

t@Ancira. 16 Secondo lo storico Socrate, 17 la sessione di apertura eb~6iluogo il 20 maggio 325, ma stato dimostrato che la vera data
~f il 19 giugno. 18 L'esame completo dello svolgimento, che suscita
~#ii:>lti affascinanti problemi spesso senza risposta, appartiene al cam~~ vero e proprio della storia della Chiesa piuttosto che allo studio
;\Q~i credo. Qui basta porre in rilievo il fatto che l'obiettivo di Co~~hUitino nel convocare il concilio (o, se era gi programmato o al;bieno nell'aria, nel prenderne la direzione e ampliarne lo scopo) 19
\~fa di consolidare la Chiesa, che rappresentava ai suoi occhi l'aspet%spirituale del suo impero, sul fondamento di un'unit dottrinale
}P'i estesa possibile. Il suo discorso inaugurale attentamente misufato nel frasario, se ci possiamo fidare del resoconto di Eusebio, 20
)hsisteva sui pericoli della lotta intestina nella Chiesa, e affermava
~f sua ardente brama di pace e unit tra i vescovi. Nessuno di quella
15 Cf. E. Schwartz, Nachrcht Gott. 1905, 288; egli dice che "im Wesentlichen
eine Paraphrase van Alexanders Tomos" .
.. 16 Per un frammento della lettera dell'imperatore che spiega il cambiamento, vedi
E. Schwariz, Nachricht. Gott. 1905, 289; Opitz, Urk. 20.
17 Hist. eccl. l, 13 (P.G, 67, 109).
18 Cfr. E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius III (Nachricht. Gott. 1904,
398).
19 Cos N. Baynes nell'articolo citato sopra.
20 De vit. Const. 3, 12 (Heikel I, 82s.).
210
IL CREDO DI NICEA
assemblea poteva avere il minimo dubbio su quanto ci si aspettavc

e il ruolo che l'imperatore svolgeva nel dibattito quotidiano era e ' .
rente con ci che stava accadendo. Tuttavia, tenendo presente lo sv.
gimento indicato nell'ultima parte, sarebbe un'esagerazione perts
che Costantino imponesse realmente ali' assemblea dei vescovi 1"
bligo di trovare una formula che potesse servire come criterio
l'ammissione o l'esclusione del clero dal nuovo status della Ch
sa~ 21 Mentre indubbiamente egli guardava al concilio per formu
re un credo, e non era restio a dare una mano al comitato or
nizzatore, non c' per alcuna prova che l'iniziativa proveni
da lui. I vescovi stessi devono avere ritenuto fin dall'inizio che:
circostanze richiedevano una dichiarazione di fede concordata. N
loro decisione, considerata in s stessa, non c'era nulla di nuovo.
di rivoluzionario; rifletteva solamente ci che stava diventando u~
prassi normale. La rendeva importante come significato il caratt~~~
ecumenico della riunione, e la posizione del tutto nuova della Chi~~~
sa di fronte allo Stato.
;;i~
Il vero corso degli eventi che port alla formulazione del crel:lg;,f
stranamente oscuro, per l'assenza di qualsiasi resoconto attenlj;~.i~
bile e coerente dello svolgim~nto del concilio. I verbali ufficiali;: '"'
acta, o non furono mai registrati o per qualche motivo non so'
giunti fino a noi. Ci sono pervenute, tuttavia, tre illuminanti tr
dell'attivit del concilio, nei riguardi di questo credo, dalla pe ~"'"li:
di tre personaggi che furono testimoni oculari o anche protagon&rf?i
degli avvenimenti. Essi constano di (a) un ricordo frammentariq:~~
di S. Eustazio di Antiochia (che probabilmente moderava i dibat
in quanto presidente), (b) alcuni capitoli23 di S. Atanasio scritti u
generazione dopo gli eventi che abbiamo descritto, e (e) la fam .
lettera24 con la quale Eusebio di Cesarea inform la sua chiesa' .
ci che era accaduto al concilio, dinanzi alla quale ten.t di giustif~~
care la sua condotta. Tutti e tre i brani sono di tono tendenzio~&i;;
e devono quindi essere usati con cautela.
' """'
Il frammento di Eustazio indicherebbe che il partito di Eusebi6:;
.-,~~
_.,:p,..
esag~~
21 _Secondo E. Sc}twartz, K_aiserC'!nstantin, Lipsia, 2" ed. 1936, 28. Egli

co~2s1derevolmente 11 ~ado di assorb1D1ento della Chiesa nel '' Reich di Costantino~~
In Teodoreto, H1st. ecc/; 1, 8, 1-5 (Parmentier, 33s.).
..
23 De decret. Nic. syn. 19 e 20 (scritto nel 350-54); Ep. ad Afr. episc. S e 6 (scritti>'),'
nel 369) (P.G. 25, 448-452; 26, 1036-1040).
'0
24 P.G. 20, 1535-1544. La migliore edizione ancora quella di H.G. Opitz, u,:3;:,
kunden 22.
211
Arie> fece la prima mossa perch venisse adottato un credo, ma

le loro proposte fallirono ignominiosamente. Il passo dice cos:
uando incominciarono a indagare sulla natura della fede (~ ~TJTE1rn
TQ011'o~}, fii prodotto il formulario di Eusebio (molto
bobilmente di Nicomedia), 25 che conteneva prove evidenti della sua be' mia. La sua lettura prima di tutto fu causa di grande preoccupazione
. ssemblea per la sua divergenza dalla fede, mentre port irrimediabile
~W'*ggna a chi l'aveva sCritto. Dopo che il gruppo di Eusebio era stato chia~.afu.ente dichiarato colpevole, e gli empi scritti fatti a pezzi davanti a tutti,
~~cune persone si riunirono per consultarsi, e, con la scusa di sahiaguardare
~!' piu:e.' ~mposero silenzio a coloro che erano abituati a parlare con maggiot:!l!l, abtlit.
-rtonw~
'.~~lltro canto, i drammatici capitoli di S. Atanasio indicano che quan[~'i padri redassero il loro formulario, la loro intenzione originale
~ra che esso esprimesse ci che ritenevano fosse la verit secondo
~1flilguaggio delle Scritture. Tuttavia questo si dimostr impossibi~e; Quali che fossero i giri di frase proposti, - che il Figlio era "da
che egli era "la vera Potenza e Immagine del Padre", che egli
~ril "indivisibilmente in Dio", ecc., - gli ariani riuscirono in qual$he- modo ad alterarli cosi che combaciassero con le loro nozioni.
itnfine, dice S. Atanasio, non c'era altro da fare che inserire le clau[tole
precise, per niente ambigue, ma non scritturali DALLASOSTANi~?;::,;~
~~DEL PADRE e DELLA STESSA SOSTANZA DEL PADRE.
~\,-Torneremo in seguito su entrambi questi passi importanti e rive~@jori. Frattanto bisognerebbe osservare che nessuno di essi ci d nienft di pi di un superficiale sguardo sulla sequeia di eventi che culmin
Xhell'adozione del credo, n fa luce sull'identit del testo canonizzaf~'. Per informarci su questi punti dobbiamo rivolgerci alla lettera
~apologetica di Eusebio, bench per la sua lunghezza ne possa essere
!Jiiportato solo un riassunto. Il vescovo inizia col dire ai suoi corri,~~pondenti che descriver esattamente ci che avvenne al concilio nel
~;~aso che abbiano avuto un'impressione .errata da pettegolezzi o diZ-cerie. Egli riproduce poi testualmente uln documento prolisso che,
r"tome dice, aveva letto durante una delie sedute alla presenza delsl'imperatore stesso. Esso. si iniziava on una breve prefazione con
~sui dichiarava che la fede da lui professata, che stava per sottoporre
*tlio",
25 Mi difficile accettare il parere di A.H.M. Jones (Constantine and the Con. version ofEurope, Londra 1948, 158s.) secondo cui Eusebio di Cesarea sia l~estenso-
1::re della formula.
212
IL CREDO DI NICEA
:,;i
...
al concilio, era la fede in cui era stato istruito come catecumeno::~j

nella quale aveva ricevuto il battesimo, e che lui stesso aveva ins:~J~
gnato come prete e come vescovo. Immediatamente seguiva un crei~W
do battesimale, verosimilmente, considerando le precedenti dichia~0
razioni, quello della Chiesa di Cesarea. 26
,,;~.
A sua volta il credo era seguito da una breve spiegazione teologi~:\'
ca e dall'elaborazione delle sue clausole, che affermavano con i terfi;
mini pi semplici l'ininterrotta esistenza separata di ognuna delle tre~\
persone divine ("il Padre in verit il Padre, il Figlio in verit il)
Figlio, lo Spirito Santo in verit lo Spirito Santo"), pur evitand&:i'i
con molto tatto l'espressione favorita e caratteristica di Eusebio, "tte:\
ipostasi". A conclusione del documento c'era un'assicurazione del~
la sua costante fedelt a queste dottrine nel passato e in futuro. Eu~{
sebio allora riprende la sua lettera, notando: "Quando questa fede1
ci era stata proposta, non c'era spazio per negarla. Il nostro amatQ .'
imperatore stesso era il primo a testimoniare che era pienamente ov,;
todossa, e che aveva esattamente le stesse opinioni. Spinse gli alt# "
a sottoscriverla e ad aderire al suo insegnamento, con la sola aggiunta
della parola consustanziale (.oouoLo~)".
Evidentemente Costantino aggiunse la sua interpretazione di questo)
termine controverso in un linguaggio destinato anticipatamente a cori~
trapporsi a qualsiasi possibile obiezione. "Egli spieg che .oouoLM/
non veniva usato nel senso di affinit corporali, perch l'esistenza'.
del Figlio non derivava dal Padre per mezzo di divisione o separa- .
zione, perch una natura immateriale, intellettuale e incorporea non,
poteva essere soggetta a nessuna affinit corporea. Queste cose de~
vono essere comprese come aventi un ineffabile significato divino"
Il concilio tuttavia, col pretesto di aggiungere CONSUSTANZIALE
(11"Qo<l>&<m r!'S Tou .oouol,ou 11"Qoo6~xT1<s) "produsse questo formu~'
lario" - al quale segu poi il credo di Nicea con i suoi anatemi. Eu;
sebio chiude la sua lettera con un lungo passo in cui spiega come
insistette nell'esaminare a fondo il credo, e rifiut assolutamente di
apporre la sua firma finch non fosse stat data una spiegazione soddisfacente di ogni clausola sia del simbolo stesso che dell'anatema
finale.
Oltre a fornire preziose indicazioni riguardanti l'origine del ctedo
di Nicea, la lettera di fondamentale autorevolezza per il suo testo.
Oltre che nelPappendce al De decret. Nic. syn., S. Atanasio cita
26,Per
quanto riguarda il suo testo, vedi sopra, pp. 179-180.
:/~:','
l~-~;(.
213
.."'
Yi:~'.
~~~yamente ll credo nella sua lettera all'imperatore Gioviano. 27 Al-
~!iiluportanti testimoni dell'autenticit del testo sono lo storico So~~E'26 e S. Basili.o. 29 Il crdo fu riprodotto, naturalmente, da molti
~Hautori greci nel secolo seguente il conclio, e vi furono numero~J(versioni latine. 30 Un testo basato su queste fonti autorevoli pub!Ucato qui sotto unitamente alla sua traduzione. La sua esattezza
~provata da ci che avvenne pi di cento anni dopo al concilio di
~hlcedonia (451). Nella seconda seduta, tenuta il 10 ottobre, i vei'vi riuniti fecero s che il credo di Nicea venisse letto davanti a
~''o; Secondo il resoconto molto esauriente conservato negli Atti del
i~ncilio, questo venne fatto da Eunomio, vescovo di Nicomedia. E.
~hwartz ritenne3 1 che la scelta di questo dignitario, metropolita di
~tinia (dove era situata Nicea), fosse dettata dal desiderio che il credo
;itisse recitato nel suo testo autentico, originale. Pur essendo que~ojmptobabile, egli dimostr, come editore degli acta di Calcedo~~:;,che il testo letto deve essere stato differente da quello pubblica~;'qui sotto solo in particolari di poco conto.
NICEA
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Crediamo in un solo Dio, Padre onnipotente, creatore di tutte le cose visibili e

invisibili;
E in un solo Signore Ges Cristo, Figlio
di Dio, generato dal Padre, unigenito,
delfa sostanza del Padre, Dio da Dio,
luce da luce, Dio vero da Dio vero, generato e non creato, della stessa sostanza del Padre, per mezzo del quale tutte
le cose vennero alla vita, le cose del cielo
e le cose della terra, che per noi uomini e per la nostra salvezza discese e si
incarn, e divenne uomo, e pat e il terzo giorno risuscito, ascese ai cieli, e verr di nuovo a giudicare i vivi e i morti;
Ma come per coloro che dicono: c'era
quando non era, e prima di essere nato
~ 27 Ep. ad Iov. imp. 3 (P.G. 26, 817).

28 Hist. ecci. I, 8, 29 (P.G. 67, 68).
29 Ep. 125, 2 (P.G. 32, 548).
3-0 G.L. Dossetti, Il simbolo di Nicea e di Costantinopoli, Roma ecc., 1967, riporta
m'esauriente ricerca critica di tutte le testimonianze.
3l Z.N.T. W. xxv, 1926, 51. Per una valutzione pi esatta del testo esposto, vedi
)ossetti, Qp. cit. 77s. ff testo del simbolo appresso riportato quello di Dossetti.
214
IL CREDO DI NICE
OvrfUv lylvero,
owna.s
.q f Tpa~ ~OO'niaEms 1i
ef.MKOl'TaS ~rl'<U,
1j
TpE'trTll
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d.UoLwTv T11 ul TOG 9EoG, &va8p.aTl{Et

~ icaBoMK~ ICC 71'00'To,~ JicK'ljala.
Egli non era, e che Egli venne alla vi~

dal nulla, o che asseriscono che il fliBt
glio di Dio di una diversa ipostaSi,,ef
sostanza, o soggetto ad alterazione ir
a cambiamento - a questo la Chiesa~
cattolica e apostolica lancia anatem~,:1
A questo punto lasciamo la lettera di Eusebio, e per ricostruire'

il resto della storia dobbiamo rifarci ai ricordi frammentari di altri:'
autori. l vescovi furono invitati. a dare il loro voto sul simbolo cbJ
veniva loro 32 esposto. Ci fu evidentemente grande perplessit;i,
molta acredine. Le laboriose spiegazioni dell'imperatore no~;
bastarono a calmare i sospetti dei vescovi su ci che sembrava lorl);:
un nuovo indirizzo dell'interpretazione teologica. Ad Ario e ai suof.
amici fu concesso di scegliere tra sottoscrivere o essere mandati in;
esilio; 33 scelsero quest'ultimo. Ma erano un piccolo gruppo. A part~:
l'eresiarca stesso, Secondo di Tolemaide e Teona di Marmarica rlj
fiutarono di apporre le loro firme. Perfino Eusebio cli Nicqmedi
e il prelato locale, Teognide di Nicea, erano pronti a conformarsi;
L'idea che sottoscrivessero un testo in cui il termine .oou<Ho~ ( :,;:;
"della stessa sostanza") era sostituito da .o~ou<no~ ( = "di sostan~,
za simile")34 un'ingenua finzione inventata per salvaguardare il l&i
ro onore. In effetti limitarono la loro opposizione al rifiuto di firmare
la condanna ufficiale dello stesso Ario sostenendo che il suo inse!
gnamento era stato grossolanamente travisato nelle accuse formali;;
3.
Confronto tra Ne CAES
Il duplice problema che lo studioso di simboli di fede si trova a~

affrontare riguarda l'identit e l'intenzione della breve formula (teei
nicamente nota come N) che era stata cos canonizzata dal concilio
ecumenico. Qual la storia di questo credo che Costantino riusci
a fare accettare dai 318 vescovi, e quali sottili sfumature di signifif
cato si nascondono nelle sue dibattute clausole? La soluzione al pn~
mo di questi problemi, che stato in discussione fino a poco tempq
fa, e che compare ancora in molti testi di storia della Chiesa e in
Filost~rgio, Hist. ecci. I, 9 (Bidez, 10).

Hist. ecci. I, 9a (Bidez, 10).
34 'Filostorgio., Hist. ecci. I, 9 (Bidez, lOs.).
32
33 Filostorgio,
CONFRONTO TRA N E CAES

:.
215
~,~-.
$;;Iolti autorevoli articoli di enciclopedie, basata su una semplice,

~piuttosto unilaterale lettura della lettera apologetica di Eusebio alla
'\quale abbiamo fatto riferimento e che abbiamo riassunto preceden~{temente. N, si disse, non altro che il credo locale di Cesarea (desi'\tgnato qui come CAES) rivisto alla luce degli interventi dell'im''ip'eratore. Il comitato designato per effettuare la revisione in,;,ser, come era stato consigliato a fare, la parola .ooiicr~os ( = DELiLA STESSA SOSTANZA), e approfitt di questa opportunit, che gli
\i offriva, per fare nello stess,o senso molti altri cambiamenti. Que;;;sta l'opinione attentamente elaborata.e energicamente difesa dagli
:;,:studiosi inglesi F.J.A. Hort35 e A.E. Burn, 36 e che A. von Harnack37
:0 :~ostenne per quasi tutto il corso della sua vita.
''\,- Questi studiosi sapevano bene che le differenze tra CAES e N erano
o:,assai pi numerose e importanti di quanto, a giudicare dalla lettura
:l!~pprovata della lettera di Eusebio, potessero sembrare garantite dal::'iPincoraggiamento di Costantino. Ma avevano pronte spiegazioni
'.~;ingegnose e ben elaborate. Cos secondo Hort, le clausole
~~PRIMOGENITO DI TUTfALACREAZIONE (11'QUlTOTOXOV 'lt'tO"'flS XTLO"~S)
~'.e PRIMA DI TUJTI I TEMPI ('Jt'Q 11'0tll'l"UlV, TC>v at~vUlv), che compaio,~~no in CAES ma non in N, erano "probabilmente state eliminate per
>il pericolo che potevano rappresentare nelle mani degli eretici, che
,,;amavano appellarsi a esse per sostenere che Cristo era una creatura,
<e che potevano interpretarle come se significassero che "c'era un tem~:po in cui Egli non era".
ti} Il titolo di FIGLIO ( vto..}veniva sostituito in N col VERBO di CAES
''per i suoi riferimenti biblici e perch quest'ultimo termine era stato
:corrotto dal cattivo uso che ne aveva fatto Ario. Hort in verit an~~:d anche oltre, e, in. contrasto con la erronea esposizione popolare
"jlel suo punto di vista, insist che altri credo oltre a quello di CAES
avevano dato il loro contributo a N. Osserv che l'inserimento e le
, ihodifiche del secondo articolo corrispondono quasi esattamente al~la fraseologia dei credo siriaci e palestinesi esistenti. Egli ne trasse
~)a conclusione che, malgrado il silenzio di Eusebio su questo punto,
':,,dovevano essere stati invitati a collaborare alla redazione del nuovo
"formulario i capi di altre importanti Chiese. Queste ammissioni non
Cf. Two Dissertations, Cambridge, 1876, 54-72.
Introduction to the Creeds, 76ss. Mantenne la stessa opinione nel The Coun
cii of Nicaea, Londra, 1925.
37 Cf. Realencykl., 3 ed., Xl, 15s. D.L. Holland (art. cit., 180) d'accordo.
35
36 Cf.
216
IL CREDO DI NICEA
smossero tuttavia la sua convinzione, basata su ci che gli semb(

indiscutibilmente il significato delle parole di Eusebio, che N _::
teva essere dichiarato con uguale correttezza come il credo di '
rea con delle aggiunte". 38

Ma, comunque la prendiamo, questa versione corrisponde P..
ai fatti. La verit dei fatti, come possono scoprire anche da soli t,
coloro che fanno un confronto esauriente, che CAES e N dif~
scono in modo molto pi radicale di quanto fossero pronti .ad:
mettere Hort e i suoi seguaci, anche nei lorn momenti di mag
apertura. Non si tratta solo della manipolazione di pochi slogan
nici. Se i due formulari vengono posti a confronto, si pu v
a prima vista che le clausole di N sono delle aggiunte tipicam
antiariane. Evidentemente la frase CIO DALLA SOSTANZA DEL'
DRE (7ou7fonv h ri~ ooi.cx~ Tou 1rcxTQo~) una di esse. Le clau
GENERATO NON CREATO ('YEVV'l]6vm oii 1\0L'Y]0vm) e DELLA s
SA SOSTANZA DEL PADRE (.oouOLOll 7'f 'lr<X7QL) ricadono tutt'e
ovviamente nella medesima categoria. Cos ancQ.e, evidenteme
l'espressione DIO VERO DA DIO VERO (6EV 'cx)..'1]6L11v h 6f:OU &">.:\~~~
. ,._ .,
vou), che asserisce la pienezza della divinit del Figlio. Se si rini(dP~
vassero questi commi, e se contemporaneamente (per amor~i;~~k
polemica) venissero ripristinate le clausole di CAES respinte da.H(fft,1
come probabilmente sospette, dovremmo allora aspettarci di trvi~~
davanti al formulario di Cesarea. In realt ci che noi scopri~~(
un credo che somiglia in un certo senso a quello di CAES, ma qlt~
anche differisce da esso in alcuni particolari precisi e importanti}~~
Nel primo articolo, per esempio, N riporta, al posto di CREATOWj!
DI TUTTE LE COSE VISIBILI E INVISIBILI, il greco 11'aV1'Wll QctTWV,/:i,~
xal &oQ&7(J)V 1l'OL'YJriJv, come nel testo di CAES Tv Toov nrwr:~~
QctTlv n x< &oQcXTwv 'lrOL1lriJv. Nel terzo articolo N riporta x,~~
E1s 7 &~LOll 'lrl/EU.ct (E NELLO SPIRITO SANTO), mentre CAES rip,I'
ta 'lrL07f:UO.f:V xc EL~ ~V 1rllf:U.<l( &~LOV (NB. UN SOLO SPIRITO). Evf~l
dentemente queste sono differenze insignificanti, per le quali nQ~\
facile supporre un motivo. Ma, secondo tioi, proprio la loro in$~~
gnificanza le rende pi importanti. Perch si sarebbero dati pena\~~
fare simili cambiamenti, soprattutto il cambiamento del terzo arlf~i
colo da una forma molto superiore a una inferiore? Nella prima d
,;.:.;..~
Op. cit. 58.

,
In questo dibattito mi sono fondato molto sul magistrale confronto tra i d'!~;
credo fatto da H. Lietzmann in Z.N. T. W. xxiv, 1925, 196ss.
\~
38
39
LA LETIERA DI EUSEBIO
...
217
'
;~ste differenze da CAES bisogna notare che N in linea con il
ndo credo di S. Epifanio, mentre omettendo UN SOLO dal terzo

. olo esso si trova in accordo col suo primo credo. 40
. a nella struttura del secondo articolo in cui N diviso e dalle
iantiariane si rivela straordinariamente indipendente da CAES.
'i', mentre CAES separa FIGLIO UNIGENITO ( {nv Jl.OVO"'{OI)) da GE; TO DAL PADRE (h TOU 'lrotTQ'S "Yf'Y1111'YJJl.VOV), e pone quest'ultimo
.o la fine della prima met dell'articolo, N Ii unisce insieme e li
e avanti, proprio all'inizio. N usa anche il participio aoristo
119bm invece del perfetto -yE"'{HV1JJl.vov al posto di GENERATO.
c' niente in N che crrisponda alla frase priva di colore teolo... VITA DA VITA (~<.i>~V h ~U>Yt~) di CAES. Arrivando alla seconparte, possiamo osservare che il M o xal hveTo T 11"x11Ta
IANJE IL QUALE 1UTIE IB CTm VENNERO ALIA VITA) cli CAES ricomin N come L' o T ir&vm yvETo. Lo stesso avviene (in base
potesi che stiamo esaminando) in mutamenti e aggiunte simili,
sembrano inutili, quali il ridicolo inserimento di LE COSE DEL
OELECOSEDELLA TERRA (Tx TE v TG> O~QCLV'> XCL T! lv T) l'fl),
nserimento di PER NOI UOMINI E (L' ~.&.s TO'S tv0QW1r0U'S xa),
.'.inserimento di DISCESE (xomMovm), l'omissione di una coppia
'E come pure (per quale plausibile ragione?) lomissione di IN GLOA (lv 00~'1]) e cambiamenti di AL PADRE (TQS TV TCXTQCX.) in
''CIELI (ELS oQCX.VOU'S), e del participio ~~OVTCL (VERR) in ~QXO.E.
. Il risultato 41 evidente la decisa assimilazione di N al tipo di
.do di Gerusalemme-Antiochia; e Harnack sugger perfino che si. alterazioni potrebbero essere considerate come "concessioni non
gmatiche" fatte dal comitato di redazione ai potenti patriarchi di
elle sedi. In realt non abbiamo alcun motivo di credere che la
te fosse tanto interessata a tutto ci he riguardava l'esatto fraio dei loro simboli di fede locali a quell'epoca. Se lo fossero sta~~$S assai strano che personaggi tanto importanti si accontentassero
concessioni cos insignificanti.
l1ll
ttt
~??:~':;~
4.
La lettera di Eusebio
~~'La conseguenza di tali considerazioni inevitabilmente quella di

(:gettare gravi dubbi sull'ipotesi di Hort-Harnack che N sia stato il
f'~~,
40 Per quanto riguarda il credo di S. Epifanio, vedi il suo Ancoratus, 118 e 119
;~(!:1()11 I, 146-149).
~IP' 4I
Cf. Harnack, Rea/encykl., 3 ed., Xl, 15.
218
IL CREDO DI NICEA
risultato di una ristrutturazione di CAES. Siamo costretti a chie:d

ci se di fatto una simile ipotesi condizionata dalla testimonia
dell~ lettera di Eusebio. E qui da notare che nessuna delle pers
autorevoli che conservano la lettera allude a implicazioni o a un q .
siasi collegamento diretto tra CAES e N. Lo scopo di S Atan.
nel riprodurla era francamente abbastanza esplicito:42 voleva eh
mondo sapesse che perfino Eusebio, che aveva fortemente resis
fino alla vigilia di Nicea, era giunto infine ad ammettere che l'i
gnamento di Nicea rappresentava fa fede della Chiesa e la tradi
ne dei padri. La sua lettera diventava in tal modo immediatam
una confessione dell'errore del suo precedente cammino e un rifili
dell'arianesimo. E ugualmente sia Socrate43 che Teodoreto, 44 cori
scendo il prestigio di cui godeva Eusebio e il modo che avevano ,,
ariani di sfruttarlo, furono contenti di usare la lettera, con la sua
missione, sia pure riluttante, che la formula di Nicea poteva es(
interpretata in modo accettabile, come un bastone con cui per
tere gli eretici. Questi fatti meritano di essere ricordati perch lo ..
dioso moderno potrebbe inconsciamente pensare che l'interesse
gli antichi cronisti coincidesse con il suo, e dimentica che la lett .
getta una valida luce sulla composizione di N, ma lo fa solo in
do indiretto.
Un punto di decisiva importanza da notare all'inizio che Eu
bio stesso non afferma in alcun modo nella sua lettera che N
o si riteneva che fosse, il risultato di una revisione del credo d
sua Chiesa natale. La frase-chiave si trova proprio all'inizio, d.
afferma che egli citer, per prima cosa, "la dichiarazione di fi:
da me resa (T'jv <j>' ~p.fuv '1rQOTE1'ELOUV 'lrf:Q. 'lrLOTE(.i)'S 'YQet<!>~v)'' :
poi in secondo luogo "gli scritti ('YQa<!>iiv)" che i vescovi avev ,
esposti "dopo avere apportato aggiunte alle mie parole (T;
~P.ETtQm'S <!>(J)V0tL'S irQoo61ix0t'S :1nSa'l\ov1'es)". Qui "la dichiarazi
della mia fede" di Eusebio, alla quale furono apportate delle
giunte, non pu essere stata semplicemente il credo di Cesarea. L~~1
spressione deve riferirsi all'intera esposizione che segue, e che (come.~
stato posto in rilievo in precedenza) includeva, oltre al credo,
la sua dichiarazione personale che era stato cresciuto in questa fcii!i
e che l'aveva egli stesso lealmente insegnata, sia (e ci ha importilfi~l
<
m.
'!'">~
$QI
42
43
44
De decret. Nic. syn. 3 (P.G. 25, 428s.).

Hist. ecci. I, 8 (P.G. 67, 65ss.).
Hist. ecci. l, 11-12 (Pannentier, 4Bss.).
:i
:i
LA LETTERA DI EUSEBIO
219
1f,diI'etta) la:spiegazione teologica aggiunta al credo. Se cos, allo~iF'le mie parole", alle quali si lamentava che fossero state apporite delle aggiunte, non possono essere considerate, come comunen~nte viene fatto, come equivalenti al credo di Cesarea.
~~~sse non possono riferirsi a nessun testo in quanto tale, ma alla
~~ione teologica generale espressa nell'intero passo. L'accento,
~~fai.tre parole, viene posto sull'antica fede ereditata dalla Chiesa,
~egnata dai vescovi che lo avevano preceduto e infine derivata dal
~(gnore stesso, molto pi che sul credo di Cesarea considerato co&e:un documento. questo insegnamento tradizionale che, mediante
~lSua esposizione, i vescovi con tanto 'ispetto ascoltarono e che lo
tt~sso imperatore applaud cos generosamente, ordinando che ve-.
[~se incorporato in una professione formale contenente il termine
(~moousios. Non c' alcun indizio per cui si possa pensare che Eu~pio e Costantino si aspettassero che il documento finale fosse il
~ro e proprio credo di Cesarea con le aggiunte delle formule-chiave
~~Nicea. Quello che Eusebio si aspettava a buon diritto era che esprii~se la dottrina che aveva professato con soddisfazione del conci16:,Ja cui unica novit dl forma era la sfumatura introdotta con l'uso
~/homoousiOs.
'.yUn simile e corrispondente malinteso vizia l'interpretazione cor~ilte data all'altro passo-chiave. Si tratta della frase con cui Euse~Qintroduceva il credo del concilio: "Ma essi, sotto il .pretesto di
~iungere homoousios (irQo<!>xO"EL Tils Tou .oouCJtou TQ0CJ6ipc11s),
~bdussero questo documento''. Alcuni studiosi45 hanno contribuito
roscurare iJ significato delle parole traducendo male TQO<j>fom ("SOt~;~pretestO di") con "con l'intenzione di", rendendo cos facile in~tpretarla come prova a sostegno dell'ipotesi di Hort-Harnack. In
~stanza, se Eusebio avesse avuto in mente i vari testi dei credo, la
f.ase avrebbe avuto per lui un significato molto diverso. Ci che stava
~fermando, secondo questa interpretazione, era che il comitato avea: sfruttato P opportunit che aveva avuto di inserire homoousios
~yentando un formulario del tutto nuovo, diverso da CAES nei det~gli del suo frasario. Questa l'esegesi di Lietzmann46 di questo
~sso, e potrebbe essere esatto che le ultime parole amare di Euse~, "questo documento!", tradiscano il suo disappunto che, invece
~:
','4.S
Per es., B.J. Kidd, Documents Illustrative of the History of th Church, Lonfa, 1932, II, 23.
:,46 Z.N.T. W. xxiv, 1925, 20ls.
220
IL CREDO DI NICEA
della sua forma preferita di credo, le autorit responsabili,,

introdotto nel concilio un simbolo del tutto differente.
Anche questo, tuttavia, sembra fraintendere i punti esse
sua protesta e dipingerlo come pedantemente interessato ait.
vari credo locali come se fosse stato un moderno studioso de
mento. La verit sicuramente che non era pi interessato~:'
n in qualsiasi altra parte della lettera, ai testi di credo in
tali, e ancora meno alle affermazioni dei vari simboli di fede'.,
Il motivo di fondo della sua delusione non era che il nuovo: .
N contenesse come base qualche altro formulario oltre al su
e familiareCAES (l'altro credo, occorre notarlo, non era do
camente tanto different'e da CAES). Il fatto che il comitat;
pendentemente da quale simbolo di fede abbia scelto cort_t
modello, si era spinto molto oltre quello che il mandato di Co
no dava motivo a Eusebio e ai suoi amici di aspettarsi. No.
aveva incorporato homoousios nel suo formulario, ma l'intero
tamento teologico del documento, che ne risultava, non era.,
monia con il vero insegnamento di Eusebio soprattutto per i
anatemi che vi aveva aggiunto. Quest'ultimo punto impor,
perch si perder la forza del passo se si dimentica che l'esprs
indignata "questo documento" non si riferiva semplicemente;.
ma a N corredato dei suoi anatemi.
Il resto della lettera perfettamente coerente con questo mo ,
intendere l'atteggiamento di Eusebio. Se, come ebbe a suggerire
mann, la sopracitata frase dev'essere presa come uno sfogo den
irritazione perch il testo della sua formula di Cesarea era stato~.
nomesso, strano che non venga fatto alcun riferimento a ci<Y
paragrafi dove spiega a lungo come aveva filtrato fino all'ultimff
nello la formula recentemente escogitata. In realt questi paraR
chiariscono quale fosse la vera ragione della sua lamentela. Se
che Eusebio fosse pronto ad assorbire la semplice parola hom
sios: notiamo come sottoline l'ingiunzione dell'imperatore "co
sola aggiunta di una parola homoousios (v~ ovou 1\"QOG~''fYQ<l>t .
Q1}CXTOS TOU ~.ooucr[ou)" Poteva tanto pi facilmente
in considerazione dell'imprecisione e dell'evasivit delle spiegazi
che Costantino aveva dato del termine. Ma il comitato, una v .
afferrato un dito, si era preso un braccio: questo almeno fu il gi
zio di Eusebio sul suo comportamento. Una cosa era inserire la s
parola in una formula che dava espressione al tipo di insegnarne e
professato da Eusebio nel suo credo e nella spiegazione teologie~\',~
221
_, "tinta. Una cosa del tutto diversa era compilare un credo pe: erite carico di formule omousiane e tanto lontano dall'apri"nimo spiraglio alla teologia delle tre ipostasi preferita da lui,
{realt riteneva equivalenti hypostasis e ousia. Di conseguenza
ti obbligato, come garantisce ai suoi fedeli di Cesarea, di pason sottile vaglio critico attraverso la massa spinosa di clausole
;anatemi aggiunti, per convincersi che erano tutti suscettibili di
)erpretazione consona a ci che lui e i suoi fedeli avrebbero conato come solida teologia.
:tto questo molto bello, potrebbe obiettare il lettore, ma sicuente l'intero contenuto della lettera (quali che fossero i motivi
til fu conservata da S. Atanasio e dagli altri) che Eusebio espoa il suo credo come base della formula di fede che doveva essere
&tta dal concilio. Certamente il motivo per cui fu accolto con ap\razione da parte dei vescovi e da Costantino stesso era che sem.a loro il credo ideale da adottare. Quale altro pu essere il
, ._ficato delle parole: "Il nostro amato imperatore stesso fu il pria testimoniare che era molto ortodosso e che egli aveva esatta. t le stesse opinioni. Inform gli altri affinch vi aderissero,
r,~:;. -oscrivessero le sue dottrine e avessero le stesse opinioni"? Anf~!fe'se manca una dichiarazione esplicita a questo riguardo, certa~~lte facile leggere tra le righe e seguire il corso degli eventi.
~:;;Potrebbe probabilmente sorgere qui una difficolt.riguardo alla
~s}tuazione precedente il concilio. Grazie, tuttavia, alle informazioni
~t~9vate sul sinodo tenuto ad Antiochia alcuni mesi prima e a cui si
t~~!f~tto riferimento neila parte. iniziale di questo capitolo, non ci
~ necessario ricorrere a una spiegazione improbabile del compor~~ento di Eusebio. Se i documenti delle fonti siriache sono atten[~)bili, sappiamo ora che un bando temporaneo di scomunica47 era
gtt~to lanciato su di lui a qel concilio, bench dovesse poi essergli
titata data l'opportunit di chiarire la sua posizione durante la suc~~siva riunione ecumenica. Il comunicato diceva: "Noi, ministri
~Jiiembri del sinodo, abbiamo deciso di non fare comunione con questi
t(cio Teodoto, Narciso ed Eusebio), giudicando che non sono adat'.;tLalla comunione ... ma abbiamo garantito loro il grande e sacro si'.#.odo di Ancira come luogo di pentimento e per giungere a conoscere
!I~ verit".
Possiamo dunque ora apprezzare il vero significato dell'episodio
'':. 47
Vedi E. Seeberg, Die Synode von Antiochien, 15lss.
222
IL CREDO DI NICEA
:~,~~~
che si ricorda in questa lettera. La scena su cui solleva breven:i ':r'

e con soddisfazione un velo, altro non che la riabilitazione fof,
le del vescovo di Cesarea e la sua riammissione alla comunione .";
tolica. Naturalmente Eusebio stesso non pens che fosse neces$',
porre tanto in rilievo questo aspetto della cosa. Per quanto rig\1:1
dava lui e il suo gregge, la sua condanna provvisoria fu dimentl,
molto presto, e il suo scopo nello scrivere non era tanto di racc~f
tarla quanto di spiegare ai suoi ansiosi corrispondenti come era giq~~~
a sottoscrivere una formula cos manifestamente diversa dal suo ~~
noto insegnamento. Era importante per lui ricordare che quell'in;Sefj
gnamento aveva avuto il formale e spontaneo riconoscimento del qQ'ij~
cilio. Ma che poi la sua ortodossia sia stata difesa e il temporari~
bando dei padri di Antiochia rimosso, un fatto del quale nonp~~
siamo dubitare. Alla luce di questi fatti possiamo capire il pet~
della sua ripetuta affermazione, nel documento letto ai vescoviffifd
niti, che questa fede ortodossa era quella che gli era stata insegnifj
fin dalla sua giovinezza e che avrebbe insegnato fino alla morte. ~R~
siamo anche intuire il vero significato che sta sotto le parole: "Q:uajl~
do fu fatta questa dichiarazione di fede, non c'era motivo;-:~i
contraddirla. Il nostro stesso imperatore divinamente ispirato f\ii,I
primo a testimoniare che era completamente ortodossa". In altri t~t~
mini, lo stesso Costantino di sua bocca attest la solidit delle.i\!~
opinioni teologiche. Fu il piano dell'imperatore a garantire al q().~~
cilio un'area di consenso la pi vasta possibile, e non c'era ness~
vantaggio a escludere una guida tanto rappresentativa come Euseb_l~
D' altia parte, non c' niente nelle sue osservazioni successive, -e~~
si po~sono le~ere in questa ~omposizion~, che sug.gerisca che G.j~
stantmo abbia proposto seriamente che il testo di Cesarea co~~
tuisse la base del credo del concilio. Dovrebbe essere evideiifi\
se la ricostruzione dei fatti che abbiamo tracciato plausibile,-<i@
il formulario di Cesarea avrebbe avuto ben poche possibilit dL~
sere scelto per diventare, con l'aggiunta di alcune clausole di salir~
guardia, la nuova formula ecumenica. Bench fosse antico,;;~
ortodosso, le circostanze della sua esposizione davanti all'assemblit
non erano molto propizie perch venisse prescelto a simile onot~
In ogni caso, ci che l'imperatore aveva approvato era l'insegnam~A~
to di Eusebio, e non il suo credo in quanto tale, e questo viene alli\
luce nella dichiarazione in cui consigli ai vescovi di sottoscriv~(~
la stessa dottrina (To'L<i M'Yp.aaL TOUTOL~ a~To'L~). Sembra probah~~
le che nell'usare queste parole non pensasse come all'ultimo attop~f,
223
filare un credo conciliare, ma cercasse solo di incitare l'assemMa se stava guardando

; al momento della redazione delle definizioni, il suo significatrebbe essere parafrasato fino a equivalere: "lo personalmenetto la posizione teologica che ha esposto, e consiglierei che
tassimo tutti; ma, per maggior sicurezza, includiamoci la pa..,
homoousios e l'idea che essa difende".
'i!;f , abbiamo ora ricapitolare la nostra materia, anche se comporta
~~i;: ripetizioni. Non pi possibile ritenere che la produzione da
. e di Eusebio del suo credo avesse in primo luogo a che fare
~ia. formulazione da parte del concilio della propria fede. La
ruzione48 un tempo popolare della scena, secondo la quale gli
presentarono dapprima la loro formula come basilare, solo
ederla respinta con indignazione, e poi il venerabile vescovo di
.... ea. venne fuori con la confessione battesimale della sua Chiesa
w~ezzo all'applauso generale, deve essere scartata. Il suo vero obiet~~gnel proporre un credo, cos sembra, era di liberarsi dalla taccia
~~fesia e ottenere in tal modo la propria riabilitazione teologica.
Sec:ecos, l'episodio deve essere avvenuto in un periodo precedente
olgimento del concilio, mentre la formulazione del credo fu fatta
~abilmente molto pi tardi. Non solo avvenne cos, ma la lettera
.tlsebio, se letta correttamente, non suggerisce in alcun modo (cona.mente a quanto si pensa di solito) che egli abbia mai dichiarae il testo di Cesarea in quanto tale sia stato scelto come base
i costruire il formulario ufficiale, e ancor meno che si sia mai
ntato che il comitato di redazione del credo non abbia adottato
....
come base. La sua delusione ovvia, ma la sua causa non fu
~H
l~bgante interferenza o la mancanza di riguardo del comitato conff~ilsuo credo di Cesare~. Le differenze verbali tra CAES e N era~~"evidenti a chiunque avsse fatto attenzione, ma egli chiaramente
~,i); vi era interessato.
~~'.~I vero motivo della sua delusione fu il contenuto teologico del
lru9vo credo, come dimostr mettendosi a esaminare accuratamen~#'minuziosamente ogni clausola di natura teplogica nella formula
~ssa e nei suoi anatemi. La ragione profonda del suo rammarico
li~fche, mentre l'imperatore aveva comandato l'insegnamento tra~onale del quale la dichiarazione prodotta da lui stesso aveva for~to un esempio, e aveva semplicemente esortato a dargli la massima
'ad accettare l'ortodossia di Eusebio.
~:\tB Cf. A.E. Burn, Introduction to the Creeds, 77.
224
IL CREDO DI NICEA
,::'i
precisione, incorporandovi la parola homoousios, il comitato ave~

esagerato nelle sue pretese e ne aveva del tutto distorto l'insegrl~t~
mento. Essi avevano introdotto non tanto un nuovo credo quarti~~
ci che sembrava pericolosamente simile a una nuova teologia, cli'~~
Eusebio pot accettare solo (questo egli assicur ai suoi fedeli) do~~~
avere esaminato ogni suo articolo. Soltanto una lettura errata deU~Ji
sue parole, e la scomparsa dei verbali del sinodo di Antiochia hrl,,it
no portto gli studiosi a considerare la sua relazione come prova d!~!
un diretto rapporto tra CAES e N. Correttamente interpretate, cS~
me ab biamo visto, esse non offrono alcun supporto a una simile co!~~
elusione. Dunque, non risulta neanche m.i1iimamente verosimile l'id~~
che egli fosse interessato ai problemi che di solito preoccupano:i~'.il
ricerca moderna sui simboli di fede.
:f,_'J
:~~t
5.
La base di N
:'.,~
Se si rifiuta la teoria comunemente accettata del rapporto fra C~~

e N, il problema del contesto culturale a monte di N deve essere Il\ig;:~
vamente affrontato. L'approccio pi evidente quello di indag%~
circa il credo di base che traspare, come abbiamo
visto, quando vrn~E
.
gono tolte le aggiunte proprie di Nicea. E importante mettere l'!!fJ!
cento sul fatto che ci che rimane non un testo mutilo, ma<tjl}lj
formulario completo e indipendente sotto ogni profilo. Le correzi<),:f~
ni di Nicea, secondo la nostra nuova ipotesi, si possono limitare .al!.~
(a) clausola CIO DALLA SOSTANZA DEL PADRE, e (b) al passo Piri~
lungo DIO VERO DA DIO VERO, GENERATO E NON CREATO, CON~~
STANZIALE AL PADRE. Non c' bisogno ora di supporre che VE~~J
un tempo si trovasse dove i padri di Nicea scrissero FIGLIO, o {l~
VITA DA VITA e PRIMA DI TUTTI 1 TEMPI siano stati per qualche l:q'Q'.~i
tivo tolti, o che altre modifiche siano state introdotte per sottili IB;2~~
tivi come quelli suggeriti da Hort e Harnack. Tanto tempo f~;:~ij
osserv che N era straordinariamente simle in alcuni punti alle fl~
mule di fede di tipo siro-palestinese. H. Lietzmann segu49 que~m~
indicazione, e afferm che il credo soggiacente a N, in cui erano stati
-.. s
inserite le tipiche espressioni di Nicea, doveva essere un credo -~~
partenente a quelli del gruppo di Gerusalemme. I credo pi aff1,fil~
sono il primo dei due citati da S. Epifanio50 e quello usato da S. q~
,,,,~,,
'"'>~
,~,
49
Z.N. T. W. xxiv, 1925, 203.
so Cf. Ancoratus, 118 (Holl I, 146).
LA BASE DI N
225
'({o';_,.
:~v_J~,~~
]'Mo di Gerusalemme nelle sue Catechesi.51 Il vero credo che venne
~\).~ifo dal comitato di redazione, secondo Lietzmann, non soprav-
~Jss~to, ed ora impossibile pensare a quale Chiesa appartenesse.

t(f;si tratta di un'ipotesi attraente, che resiste alle critiche anche se,
~~O,' probabile, dovremmo concludere che il testo attuale del pricredo di S. Epifanio stato inserito arbitrariamente nei mano~~~itti per trascuratezza o per zelo mal diretto di scrivani poste52 I tratti palestinesi di N sono inequivocabili, e chiunque si
.
. " : iida la briga di confrontarlo con i credo siriaci e palestinesi pu
t@bdersene conto. anche possibile a questo riguardo trovare delle
~lWaiogie che N potrebbe avere con CAES, perch anche questo
~fesumibilmente un credo dello stesso gruppo siro-palestinese. Ne
S sono dunque in rapporto, non per come discendenti da una
;:. . sa origine, ma come due abitanti di una sola e identica regione
!~~'clesiastica. Non in s stesso improbbile che il comitato abbia
~ftfto ricorso come bozza operativa a un formulario palestinese. L'i~~tesi alternativa, che non abbiano usato come bozza operativa nesf~ credo esistente, ma abbiano improvvisato il loro formulario de
~r~:qvo non molto attendibile. La procedura sembra in s stessa im~~thbabile, e il credo che rimane, una volta rimossi i passi chiara(~~ite niceni, ha tutta l'aria di essere un formulario indipendente.
"+''
~{i,f'futtavia Hamack, bench persuaso verso la fine della sua vita del~f~sostenibilit della teoria fino allora tradizionale, che aveva un temtitksostenuta, del rapporto di CAES con N, trov la proposta
gternativa di Lietzmann troppo difficile da digerire. Le sue obie~'lfil 53 furono, dapprima, che l'esistenza del credo palestinese
~~fduto era tutta una chimera; in secondo luogo, che la ricostruzio!~~'flpotizzata dello svolgimento dei fatti si accorda male con il rac~~nto di Eusebio; e, in t~rzo lugo, che tale ricostruzione non tiene
~i:lilto delle caratteristiche stilistiche di N. Eusebio pu aver sbaglia~t~-;>yolontariamente o inconsciamente, nel postulare che CAES era
~~}iito considerato dall'imperatore come l'unica fonte del nuovo for~ulario conciliare, ma la sua affermazione implica il fatto che ci
~!qsse un rapporto tra CAES e N. Di conseguenza afferm che, una
~t.Ylta che il concilio era d'accordo sulla necessit di promulgare un
fm
~t<'
"''51. Vedi sopra, p. 18ls.

,;:-,,;:;.::
~ff}~::. .
1ff .52 Vedi sotto, p. 314.

53
:~(i; Z.N. T. W. xxiv, 1925, 203. Le sue note sono aggiunte come un ''kritischer Epi't)g"
al n. 13 dei Svmbo/studien di Lietzmann.
'
.
'-,'"":
226
IL CREDO DI NICEA
nuovo credo che includesse espressioni omoousiane, un certo nu

di vescovi dei partiti ortodossi e moderati, tra i quali Eusebio/
babilmente espose il proprio credo. Quello ufficiale o quelli uf
li scelti per la composizione della bozza del nuovo simbolo;
avevano, dunque, altro compito che di mettere insieme un docunf
composito che riflettesse la variet delle tradizioni ecclesiastic .
poich venivano probabilmente proposti in aggiunta a sugged
dell'ultimo momento, c' ben poco da meravigliarsi se la for:.
fu poi redatta in modo maldestro. Il risultato fu che Eusebio, e~'ii!'
lui molti altri vescovi, affermarono non senza ragione che i loro
erano stati scelti a svolgere un ruolo nella formazione del form
rio di Nicea.
Questa soluzione di compromesso ha avuto successo in al(.:Ul
ambienti54 , ma si presta a seria critica. Se l'interpretazione dellal~I
tera di Eusebio sviluppata nella parte precedente corretta, non~~!,{~~
motivo di supporre che egli abbia mai. dichiarato che c'era un r~!~
porto tra CAES e N. Cos la chiave di volta dell'architrave di H:~~
nack crolla. A parte questo, tuttavia, non vero che l'esistenza dtl
formula soggiacente sia una conclusione puramente arbitraria .. ()~~
me stato posto in rilievo, il frasario tecnico di Nicea in s risQl{t
evidente a tutti. Se viene staccato dal corpo del credo al quale ad'~
sce cos strettamente, rimane un formulario completo e indipend~~
te, sotto tutti gli aspetti. difficile trovare il modo di spigare.:i~~
sulla base della ricostruzione degli eventi proposta da Harnack. In"f~11
tre, se il redattore o i redattori stavano componendo un credo:imH
tutto nuovo con elementi ai quali avevano contribuito una gra,~~
quantit di fonti, rimane un mistero, a dispetto di Harnack, pei:cli~
non abbiano svolto meglio la loro opera. Ci si aspetterebbe che i:
risultasse un formulario omogeneo. Invece, come si visto, abbi~~
mo un credo completo del tipo comune orientale con l'aggiunta;~~
clausole antiariane, forse quasi come un ripensamento tardivo. Qq~l
ste aggiunte sono state inserite con una goffaggine e assenza di co~
tinuit stilistica difficilmente conciliabili con la supposizione a,vruw:i~]
da Harnack di una formula nuova, costruita sin dalle fondamen~
dal comitato di redazione. Se, d'altronde, si controbatte che la gran~~
variet di affermazioni in competizione rendeva il compito deii~'
dattori difficile e portava inevitabilmente a un lavoro sgraziato, }ji~
sogna anche chiedersi perch questa goffaggine si sia manifestata sol~
:~>:--.~~
54
F.J. Badcock -(2 3 ed.) e D.L. Holland (art. cit., 180).
LA BASE DI N
~'~
'-
227
~triguardi di passi antiariani. Il resto del credo, una volta escluse

@'.i:ste clausole, scorre abbastanza sciolto.
i~;~ obiezioni di Harnack sono destinate cos a cadere. Non c' biftgno di esaminarle ulteriormente, o di chiedersi quali prove avesse
~'questa teoria secondo cui i vescovi di sedi diverse avrebbero pro[~tto dei credo per un comitato di redazione in difficolt. La sua
~~~struzione di ci che accadde ha chiaramente il carattere di una
~pgettura. Ci rimane la magra conclusione che N consiste di alcni
edo battesimali locali, di provenienza siro-palestinese, e le parole
!@ave di Nicea vi furono inserite in modo un po' goffo. Andare olf.,e.a ci e tentare di identificare la formula soggiacente sarebbe sta~.'un esercizio poco vantaggioso. Il comitato di redazione aveva
OCbabilmente una certa libert di azione, subordinata al fatto che
~~oi lavori risultassero soddisfacenti ai membri del concilio, e non
ff!biamo modo di congetturare su quali linee si mosse. C' una trailzine; ricordata molti anni dopo da S. Basilio 55 , in s stessa inec[pibile, che l'animatore primo responsabile della forma redazionale
i~r e propria del credo sia stato un prete di Cappadocia chiamato
~fhtogene, deciso oppositore di Ario, che era destinato a diventare
~scovo di Cesarea di Cappadocia. Anche se pensiamo che ci sia
~l~ndibile, deve rimanere per un problema aperto se la sua opera
IJtllmit solo a proporre le clausole specificamente antiariane, o se
r~bia proposto anche la formula locale in cui esse furono inserite.
rq'ogru caso, possiamo supporre che sia lui che i suoi colleghi fosse~C,molto pi interessati a chiudere fermamente la porta in faccia alfWianesimo piuttosto che preoccuparsi delle rivendicazioni concor'~nti dei vari testi. di credo.
ii-:--::
};:;:
r-:
: 55
Cf. Epp. 81; 244, 9; 263, 3 (P.G. 32, 457; 924; 977).
CAPITOLO OTTAVO
IL SIGNIFICATO E L'USO
DEL CREDO DI NICEA
1.
La teologia ariana
Nel capitolo precedente eravamo cos assorti nel problema lettera;rio del credei di Nicea che abbiamo dovuto lasciare da parte altri importanti problemi in pratica senza sfiorarli. In partieolare, il significato teologico del credo e le motivazioni, dottrinali o altre,
~attese alla caratteristica terminologia in cui espresso, meritano di
essere trattati in modo pi ampio di quanto sia stato allora possibile. Tenteremo dunque in questo capitolo di dare una spiegazione delle
sue clausole pi importanti in modo tale da trarne la linea dogmatica. Questo ci aiuter anche a chiarire alcuni malintesi comuni e molto
diffusi, dedicando un po' di attenzione all'uso fatto della formula
nei decenni che seguirono il concilio ecumenico. Poich lo scopo principale di coloro che formarono il credo fu di arrestare, una volta
per tutte, l'eresia ariana, il nostro esame dovr essere preceduto da
un breve esposto sulle posizioni principali degli eretici. Il lettore che
desidera informazioni dettagliate e autorevoli dovrebbe ricorrere alle
storie complete del dogma o, meglio ancora, ai documenti fondamentali riguardanti la controversia, come i frammenti che ci sono rimasti
degli scritti dello stesso Ario.1 L'abbozzo, che tutto quel che
possiamo dare in questa sede, si limiter ad evidenziare i punti che
:hanno un peso sul credo.
L'insorgere della controversia ariana deve essere situato proba:bilmente intorno al 318, 2 allorch Ario come prete dirigeva la chie.sa di Baucali. Le linee generali del suo sistema, che un modello
1 La collezione pi completa di questi, come pure dei frammenti di Asterio il sofi.sta, si pu ritrovare in Recherches sur saint Lucien d'Antioche di G. Bardy, Parigi,
J936, 266ss. Per i documenti in generale, vedi Opitz, Urkunden.
2 Questa data tradizionale, invece dell'autunno del 323 come proposto da E.
:Schwartz (Nachricht. Gott. 1905, 297), stata ritenuta ancora come la pi provata
(cf. H.G. Opitz, Z.N. T. W. xxxiii, 1934, 13lss.; N.H. Baynes, J. T.S. xixi, 1948, 165-8).
230
di logica a incastro, sono del tutto chiare. La sua chiave di volt.

la convinzione dell'assoluta trascendenza e perfezione della Divi.
t. Dio (e aveva in mente Dio Padre) era assolutamente unico:..
l'infuori di Lui non poteva esserci altro Dio nel senso proprio 4 .,
termine. La professione di fede attentamente redatta 3 che Ario spW,~~
d al vescovo Alessandro da Nicomedia, 4 che fu sempre riconoscillta3~
come autorit classica per il suo insegnamento, si apriva con le pif(J
role enfatiche: "Conosciamo un solo Dio, il quale l'unico nong~~;;
nerato, l'unico e solo eterno, n solo che non ha inizio, il solo vercyWJ
il solo che possiede l'immortalit, solo saggio, solo buono, solo eh~;''.
d la legge, solo giudice di tutte le cose, ecc.''. Questo Dio non ~f~i!
geuerato, e non era creato, dall'eternit per l'eternit; Egli stesso nq!M
aveva un'origine, era la fonte e l'origine di tutte le cose esistentf?1
L'essere, la sostanza, l'essenza (oatot, 1' lxHv) dell'unico Dio e!:,~~
assolutamente incomunicabile. Perch per Dio comunicare la sua eS.~'i.
senza o la sua sostanza a un altro essere avrebbe implicato che ef~~
divisibile e soggetto a mutamento. Inoltre, se un altro essere dove~~
condividere la natura divina in senso vero e proprio, ci sarebbe sta,B
ta una pluralit di esseri divini, mentre Dio era per definizione unl:~~
co. Cosicch ogni cosa esistente fuori di Lui deve essere venuta al,I~:
vita per mezzo di un atto di creazione da parte sua, e deve essere,'
stata chiamata alla vita dal nulla.
Insopprimibile corollario di ci era la drastica subordinazione de[:
Figlio o Verbo. Dio desider creare il mondo, e per questo us l,lij;
agente o uno strumento. Questo fu necessario perch, come chiariv~
uno degli esponenti della teologia ariana, Asterio il Sofista, 5 l'or;i
dine creato non poteva sopportare il peso dell'azione diretta dell'inr
creato e dell'eterno Dio:Per cui Dio fece esistere il suo Verbo. Ma,'
prima di tutto, il Verbo era una creatura, un x-rta.a oppure iroi:qA,
come gli ariani ripetevano sempre, che il Padre aveva fatto esistere con
il suo fiat. vero, Egli era una creatura perfetta, e non poteva esse..
re paragonato con le altre, ma anch'Egli doveva essere annoverat~
tra altri esseri derivati e dipendenti, e su questo non avevano dubbL
Era "il primogenito di tutta la creazione", e il significato del testo
Cf. S. Atan. De syn. 16 (P.G. 26, 708s.); Opitz, Urk. 6, 2.
W Telfer aveva reso dubbio il pasaggio di Ario da Nicodemia (J. T.S. xxxvii
1936, 60ss.).
5 Cf. S. Atan. Or. con. Ar. 2, 24; vedi anche De decret. Nic. t!Yn. 8 (P.G. 26, 200
25, 437).
3
LA TEOLOGIA ARIANA
.231
i~'olino veniva interpretato come se fosse stato incluso nella crea-
~he. E come tutte le altre creature era stato creato dal nulla (~
l~t'x ~117uw). 6L'idea che partecipasse dell'essenza di Dio, insinuata
~ifbescamente da Ario, aveva il sapore della concezfone manichea
:d~f Salvatore come porzione consustanziale della divina luce.
i''
~'"~!In secondo luogo, in quanto creatura il Verbo deve avere avuto

~@inizio, poich solo il Padre non aveva principio (&11u1no'>). ''Egli
'yenne a vivere prima dei tempi e delle epoche', disse Ario nella sua
~l~itera a Eusebio di Nicomedia: 7 naturalmente, perch era il crea,f?te dei "tempi e delle et'' proprio come lo era di tutto il resto dellJ~ordine contingente, e cos era "generato al di fuori del tempo"
t(~xQovw'> "Y1:1111'1}6Ei.'>)". Ma, continuava Ario, "prima che fosse creato
~;ienerato o definito o stabilito, non era". Essendo stato creato da
~fjj6, era necessariamente posteriore a Dio. Donde il comune e ripetu;~iim.ente usato slogan ariano: "C'era un tempo in cui non era (tiv
,~i"E 871: o~x 'tiv)". Donde, anche le loro esasperate proteste contro l'af'f~rmazione contraria ortodossa: "Dio dall'eternit, il Figlio dall'e'iernit; il Padre e il Figlio insieme sempre (x 61:0'>, x uto., &.a.
:*ixri}Q, &,...a uto.,)", 8 e il loro rifiuto dell'idea che il Figlio potesse
:~oesistere eternamente col Padre.
. In terzo luogo, da tutto ci derivava il fatto che il Figlio non poteva avere una diretta conoscenza del Padre. Essendo egli stesso fi)hito, non poteva comprendere l'infinit di Dio: e dunque non aveva
'ijna piena comprensione del suo proprio essere. "Il Padre", notava
'~io in un passo citato9 da S. Atanasio, ''rimane ineffabile per il
if'iglio, e il Verbo non pu n vedere n conoscere suo Padre perfetfarnente o completamente ... ma ci che conosce e vede, lo conosce
e vede nello stesso modo e nella stessa misura come noi conosdamo
'con le nostre facolt". Su questo punto si insisteva in molte occasioni.10
In quarto luogo il Figlio era moralmente labile e passibile di pec-
6 P. Nautin (Ana/ecta Boli. 67, 1949, 131ss.) dichiar che Ario non aveva insegnato che il Figlio era "dal nulla". Per una critica della sua posizione vedi M. Simoiletti, Studi sull'Arianesimo (Roma, 1965), cap. 2.
; In S. Epifanio, Pan. haer. 69, 6 (Holl III, 157); Opitz, Urk. I.
Cf. la lettera a Eusebio appena citata.
9 Ep. ad episc. Aeg. et Lib. 12 (P.G. 25, 565) .
.io Cf. S. Atan., Or. con. Ar. l, 6; Desyn. 15; S. Alessandro in Socrate, Hist. ecci.
I, 6 (P.G. 26, 24; 708; 67, 48).
.
232
IL SIGNIFICATO E L'USO DEL .CREDO DI NICEA
cato (TQE.1\"f'> xo. &1'.).oLwTo'>). Ario stesso nei suoi scritti pi f

li11 sembra aver dichiarato che il Verbo rimaneva immutabile
ralmente senza peccato, ma pi di una volta lasci intendere eh~
giungeva per la risoluta azione della sua volont la sua perfe
morale. 12 Si potrebbe anche chiedere in che senso il Verbo er~i
glio di Dio se vi era netta frattura tra Lui e Dio, ed Egli era subq
nato a Lui in tutti questi modi. Ario e i suoi amici continuar '.
usare le parole "generato", "Figlio", ecc ... Sfruttavano inol.
idee che insinuavano la necessaria priorit del Padre rispetto a.C
glio, e approfittavano pienamente 13 della generale confusione f.~
termini "generato ('yE.vv11To'>)" con cui si affermava concordeni~.
l'esistenza del Figlio, e "contingente ("/1:v11To")" con cui l'orto
sia negava che il Figlio fosse diventato tale. Ma essi non vole:V
trarre la conclusione di tipo ortodosso, che cio se era realm
Figlio, il Verbo doveva condividere in pieno la natura del Paq~~i:!
In pratica non davano al termine che un significato metafori~~;:1
Il Verbo, agli occhi di Ario, non era lautentico Figlio del Padre r!iJ1
...
' '_::~:~'.~'.'!~:
il suo Figlio adottivo: "E chiamato Figlio o Potenza per grazia~.!.,~t,j
Era stato innalzato a quella posizione perch il Padre aveva preY.!~
sto la vita meritoria e perfetta che, con le sue libere azioni o von~a~l
t, avrebbe condotto. Il risultato utile fu che la Trinit, o la divjrf~;
Triade, era descritta, in un linguaggio speciosamente origenisticO'ji
come consistente di tre persone (TQEL') -irooT&oH'>). 15 Ma le tre p~~
sone erano tre esseri totalmente distinti, e non condividevano in ~i~\
cun modo la stessa sostanza o la stessa essenza l'u.na con l'altra. s4::,
lo il Padre era ''vero Dio'', e questo titolo veniva attribuito alle at~
tre due in un senso del tutto figurativo.
,;:
,,~'.,
2.
La risposta del Credo di Nicea
In questo modo si configurava la posizione teologica ariana. T~;

11 Cf. la sua lettera a S. Alessandro (in S. Atan., De syn. 16: P.G. 26, 708s.; Opiti;
Urk. 6).
12
13
Cf. S. Atan., Or. con. Ar. 1, 5 (P.G. 26, 21).

Cf. la sua lettera a Eusebio di Nicomedia (in S. Epifanio, Pan. Haer. 69, 6;
HoA
III, 157): ~ uts ox ~aTLll ."fEvVTJTOS o1 ILQOS ."fnll~Tou xcrT' o.110! TQOTOV. V(').
di Opitz, Urk. I.
14 In S. Atan., Or. con. Ar. l, 9 (P.G. 26, 29).
15 Cf. wan TQtis ttatv 'ltOIJTxarn nella lettera di Ario a
De syn. 16: P.G. 26, 709; Opitz, Urk. 6).
s. Alessandro (in S. Atri;J

;,
LA RISPOSTA DEL CREDO DI NICEA
233
''#o presenti i suoi principali e vari aspetti, possiamo cominciare

bnoscere pienamente l'importanza delle clausole particolari del
o di Nicea, almeno nella misura in cui tentarono di respingere
. 'anesimo. Possiamo tralasciare i'UNIGENITO (.ovo-yH~), ben;molto inchiostro sia stato versato per discuterne, 16 perch fu actato da ogni gruppo durante la controversia ariana e non vi si les. n particolare significato dogmatico. Guardiamo, allora, e rivoloci alla prima delle inserzioni antiariane, la clausola CIO DAL~/$~ SOSTANZA DEL PADRE ( ,-ouT~cm v h ,-Tj-. ocrim 'TOU 1l'CUQO'i), che
~~~'~inserita immediatamente dopo le parole GENERATO DAL PADRE,
~~ENITO, e voleva chiaramente dare una pi precisa interpreta~~une a GENERATO DAL PADRE. Ci che abbiamo qui una decisa
~ii~plica formulata espressamente contro la dottrina principale del~dj,fuianesimo, che il Figlio era stato creato dal nulla e non aveva l'es(l~~re in comune con il Padre. Gli ariani avevano aderito ben volentieri
~~Wespressione ''generato dal Padre'', nella misura in cui erano li~~~ri di interpretarla in un senso che fosse coerente con la loro teoria
~,dll'origine del Figlio da un atto creativo di Dio. Escludendo una
~:~imile interpretazione, la nostra clausola dimostra la tesi che, lungi
[i~all'essere generato dal nulla come le creature, il Figlio fu generato
itrllla stessa sostanza o essenza del Padre. Ne conseguiva che Egli par:\~~ipava pienamente dell'essenza divina. Queseuitimo pensiero venne
~:f1portato nell'importantissima frase DELLA STESSA SOSTANZA DEL
~~ADRE (.ooucrtav T(f 'll"CLTQi), inserita alcune righe dopo.
!{ Al concilio, se vogliamo riferirci alla descrizione vivace riportata
':faolti anni dopo da S. Atanasio 17 e alla quale abbiamo fatto riferi~'Jl1nto nel capitolo precedente, i padri avrebbero preferito un'espresWrone pi chiaramente biblica per sottolineare l'impropriet delifansinuazione che il Figlio era stato creato dal nulla. Una frase
come quella "da Dio", che il Salvatore stesso aveva usato per la sua
:iPersona nel Vangelo di S. Giovanni (8, 42), sarebbe potuta sembra<re per la maggior parte di essi perfettamente adatta. Tuttavia essi
(ben presto percepirono che venivano giocati dalla minoranza aria~
na, che notava allegramente come S. Paolo 18 avesse affermato che
tutte le cose sono "da Dio". Furono dunque costretti a tralasciare
16 Per
es., da parte di F .J .A. Hort nelle Two Dissertations, Cambridge e Londra,
1876, Pt. I
17
. De decret. Nzc. syn. 19; Ep. ad Afr. 5 (P.G. 25, 448s.; 26, 1037).
18 I Cor 8, 6; 2 Cor 5, 18.
234
il vocabolario della Bibbia per rendere chiara la dottrina al di l d( .

rischio o incomprensione. L'espressione DALLA SOSTANZA DEL :P
non era, tuttavia, del tutto nuova. La frase: ''Egli fu generato
sostanza del Padre (h Ti!i Tou 'll'ClTQ!i o<Jtm l<i>u)", era stata u
come ha messo in rilievo in seguito lo stesso S. Atanasio, 19 ve
la fine del III secolo da Teognosto nelle sue Hypotyposes. Inol ...
l'idea che trasmetteva era un'idea che gli ariani avevano strenuametif~
e persistentemente rinnegata, spesso con un linguaggio simile a qQ~
usato ora. Lo stesso Ario, nella sua ben nota lettera a S. Alessan~~
dro, aveva stigmatizzato la proposizione che il Figlio era homoo..~~
sios con il Padre perch aveva: sapore di manicheismo, e nel s(~
Thalia aveva cantato: 20 "Egli non uguale a Lui (il Padre), n p~~
questo della stessa sostanza (.oovCJLo!i) . il Padre diverso dal fj~
glio nella sostanza". Ancora aveva detto: 21 "Egli non dal Padl-~~:
ma venne all'esisten,za dal nlla, ed Egli stesso non ha nulla in c~~
mune con la sostanza del Padre (ox lcrnv ~tO!i T~!i ocrtm Tol 11:9:~:
TQO!i)"; "Le sostanze del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo son;
differenti e non condividono niente l'una con l'altra (cr)\)\6,-QLOL xqi]
&.hoxot iotcnv &)\)\~N..311)" .22 Insisteva sempre che il Verbo era coni
pletamente diverso (&vo.oLO<> xaT 'll'&ncx) dall'essenza o dall'es&~~
re del Padre. Il suo grande amico e modello, Eusebio di Nicomedi~l
era completamente d'accordo con lui, e nella sua lettera23 a PaoU~
no di Tiro aveva ripudiato proprio le parole "generato dalla sua S(f
stanza (h Tiis ocrtcx!i cxTou 'Yf:'YOVO<!)".
....
La clausola antiariana successiva DIO VERO DA mo VERO (9i.1"
.'l\.11{hvv h 0ou &1'.116Lvo\). Si gi stabilito che l'assoltJta unicit.4
del divin Padre era uno dei principali articoli ariani. Per fare risa!~,
tare la sua unicit gli eretici forzarono a loro favore le parole del
Salvatore in Giovanni 17, 3: "Questa la vita eterna, che riconof
scano te l'unico vero Dio'', tentando di spremere da esse ogni goc~
eia di significato. Eusebio di Cesarea, che cit il testo con efficacia
in una lettera, 24 aggiunse che ci che le parole suggerivano era "noi:i
19 De decret; Nic. syn. 25 (P.G. 25, 460). Cf. M.J. Routh, Reliquiae Sacrae, O~,
ford, 1846, III, 411.
.
20 In S. Atan., De syn. 15 (P.G. 26, 708).
21 In S. Atan., Or. con. Ar. 1, 9 (P.G. 26, 29).
22 Ibid. 1, 6 (P.G. 26, 24).
23 In Teodoreto, Hist. ecci. 1, 6 (Parmentier, 28). Cf. Opitz, Urk. 8.
..
24 A Eufratione, citato nella V Sess. del Secondo Concilio di Nicea. Vedi Man5i
XIII, 317. Pubblicato da H.G. Opitz in Urkunde 3.
ti(
235
~t!t;:_,
lp'Ji~csolo
il' Padre Dio, ma che Egli solo vero Dio, e l'aggiunta

~Ima parola "vero" molto necessaria". Ammise che il Verbo di
ISi era "Dio", ma non "vero Dio". Anche Ario, come riferisce
~!':Atanasio, 25 aveva notato: "Neppure il Verbo vero Dio (0i:<>
f~)('qlhvo'>). Anche se viene chiamato Dio, cionondimeno non vero
~fo, ma Dio per grazia (1J.E1"0X~ xaQL1"o'>), come tutti gli altri, ed
;~!chiamato cos solo per quanto riguarda il nome". La nostra clau1#,la aveva lo scopo di stabilire il fatto che il Figlio era vero Dio in
&titti i sensi in cui il Padre era Dio. In pratica, tuttavia, nessuna del~J~due
parti in lotta si appell molto a questa clausola. Se richiesti,
l.--.
:jfili ariani erano pronti ad ammettere che il Figlio era "vero Dio",
~Egli era "vero", perch risultava ovviamente che Egli era realmente
5sistente. S. Atanasio pose attenzione alla foro interpretazione ca:~illosa criticando il modo con cui erano sfuggiti ad ogni tentativo
itliilchiodarli a una definizione ortodossa. 26
'La frase GENERATO NON CREATO (-yEVV'T]6v-ra o~ 'KOL1]6vm), che
!c'stituiva il successivo articolo tipicamente niceno, non era una fra~edalle cui implicazioni gli ariani avrebbero potuto sfuggire tanto
\facilmente. Essi eran._o, come stato indicato precedentemente, ab:~llstanza duttili da usare un termine come GENERATO, ma il signifi}ito che gli davano non era distinguibile da CREATO. Il Verbo era
[~na creatura, una creatura evidentemente perfetta e di una classe
::del tutto diversa dalle altre creature, e che era stato portato alla vita
~:dl nulla per volont divina. Suggerire che era stato generato in un
):S~nso reale implicava assoggettare la divinit a una specie di neces~~h. Si compiacevao di sottolineare che la sua venuta alla luce era
]ijpesa da un atto di volont del Padre. 27 La risposta ortodossa era
::iiimsistere nel prendere il termine GENERATO nella sua piena acce'-Zicme, e di mettere in rilievo28 che era un controsenso parlare di Dio
;come se fosse soggetto alla necessit della sua propria natura. I:q risposta all'obiezione che allora il Padre deve, poich naturale per
jpadri che sia cos, precedere il Figlio, ricorsero al ben noto insegnamento di Origene sull'eterna generazione del Figlio da parte del
Padre. La divinit non era mai esistita senza il suo Verbo o la sua
Sapienza: cos il Padre non era mai stato altro che un Padre, e non
25
Or. con. Ar. 1, 6 (P.G. 26, 24).
26
Ep. ad Afr. 5 (P.G. 26, 1040).
27 Cf. hocrTijcrav= t&L'f liE)..~ot7L nella lettera di Ario a S. Alessandro (P.G. 26,
'
709: Opitz, Urk. 6).
28 S. Atan., Or. con. Ar. 3, 62ss. (P.G. 26, 453ss.).
236

.',~'.'::,~
era mai stato senza suo Figlio. Il Figlio e il Padre devono allora e~i
sere coesistiti fin dall'eternit, con il Padre che eternamente gener~~i
,:~i:
. 1.io.
va il F ig
.,','.ti:%
Ma fu nella quarta caratteristica frase del credo, l'espressione
LA STESSA SOSTANZA DEL PADRE (b11oou<HOV Tif 'lrOlTQL), che ven.P.~)
concentrato tutto il peso della risposta ortodossa all'arianesimo. L!!~
storia e l'uso precedente della parola saranno studiati nella parte s~i
guente, come pure i motivi per cui essa fu scelta per essere inseri{~
nel credo. Qui baster mettere in rilievo che essa si oppose compi~
tamente alla posizione ariana, con l'affermare la piena divinit d~i\
Figlio. Il Figlio, implicito, condivide il suo essere o essenza cqij':
il Padre. Egli era dunque pienamente divino per natura: qualunq1,1~;
cosa appartenesse o .caratterizzasse la divinit, apparteneva e car~~i
terizzava anche Lui. Il termine stesso, come pure l'idea che conten,~i
va, era stato esplicitamente rifiutato dai capi ariani, e aveva solleva(~
obiezioni in ambienti estranei all'eresia. C'erano quattro punti pri~f,
cipali a causare tale ostilit, e ognuno aveva differente grado diiiif
fluenza sulle diverse persone. Per prima cosa, molti pensavano c6~
il termine comportasse una concezione materialistica della divinitl):'i;;
in cui il Padre e il Figlio erano considerati come parti o porzioni s.~~
parabili di una sostanza concreta. In secondo luogo, se il Padre;~
il Figlio venivano considerati come di un'unica sostanza, sembrav~~
a molti che il sabellianismo con tutti i suoi perioli dovesse affa,~'.
ciarsi a far capolino dietro l'angolo~ In terzo luogo, i semiariani mif
sero in chiaro al concilio di Ancira (358) che la parola era gi stat;f
condannata da vescovi legittimi e ortodossi al sinodo di Antiochj~
(268) che aveva trattato di Paolo di Samosata. In quarto luogo (~
questo pensiero venne in mente a molti c;he erano assai lontani daJ
vero arianesimo), la parola CONSUSTANZIALE, cos come la fras~
DALLA SOSTANZA DEL PADRE, non si poteva trovare nella Sacra Scrit.,
tura, e perci veniva violata la tradizione secondo cui le formule vin_~
colanti contenute nel credo della Chiesa dovessero essere espress
in linguaggio ispirato. Gli ortodossi avevano delle risposte a tuUj
questi cavilli. Essi avrebbero preferito un termine pi scritturisti~
co, ma avevano scoperto che ogni titolo o immagine scritturale
che vetiiva accordata era immediatamente rigirata dalla mnoran~
za ariana e piegata ai propri scopi. S. Atanasio successivamente
avrebbe dichiarato 29 che, se la parola non compariva nella Sacra
nmt:
29
De decret. Nic. syn. 21 (P.G. 25, 453).
237
irittura, il significato era certamente presente (Et xa. .~ oiiTw'> v

;~CY,L'> ''Qac!>a'L'i EicrLv at 'M~m, !.)..)..x Tiiv h Twv ''Qac!>fuv 1L&voLaV
~houoL). Dichiar inoltre30 per quanto riguardava i padri di Antio-
:Chia, che avevano lanciato l'anatema sull'uso paolino della parola,

essi l'avevano intesa in un senso puramente materialistico. Ne'g poi con forza che la parola implicasse che l'essenza del Padre fosse
;~ddivisa, o che il Figlio fosse una parte del Padre, analogamente
'.@a generazione umana. L'essenza di-vina era, naturalmente, indivi~ibile e, in quanto tale, doveva essere pienamente posseduta dal
figlio .
. Poich la teologia ariana non era stata messa totalmente al bando
:~.el credo stesso, gli anatemi ritornano all'attacco con rinnovato vi~gore e con precise determinazioni. Tutte le frasi scelte per la con;d,anna sono tipiche frasi fatte o slogan: la maggior parte di esse era
,~~itta ripetuta pi volte dallo stesso Ario nel suo infelice Thalia. In
,),ma certa misura ripetono anatemi simili a quelli aggiunti alla pro;fessione di fede pubblicata dal concilio tenuto ad Antiochia all'inizio dell'anno. La prima proposizione messa al bando: "C'era un
tempo in cui non era (1jv 'll'OTE 8n ox 1jv)", sintetizzava la negazione, da parte di Aria, dell'eternit del Figlio e asseriva la sua postediorit rispetto al Padre. Ci affiora cos di frequente nella docuqientazione letteraria sulla controversia ariana che non sono necessarie relazioni dettagliate. 31 importante notare che Origene ave.Va gi molto tempo prima dato una risposta negativa a speculazioni
;di questo genere, affermando con altrettanta contisione che "non
;p~era quando Egli non era (non est quando Filius non Filius fuit)''.
:S, Dionigi di Roma aveva notato anch'egli33 "che se il Figlio ven:e alla vita, allora dev'esserci stato un tempo in cui non c'era. Ma
]jgli stato dall'eternit (& 1'>: 1\11), se nel Padre, come Egli stesso
dic''. La seconda formula condannata: ''Prima che sia stato generato non era (1rQ:.v "{EVv"l0111m ox 1,11)", non che un altro modo
di esprimere il pensiero contenuto nella prima. Ario l'aveva usata
nella sua lettera34 a S. Alessandro, e ancora nella sua iettera35 a Eu'~he
De syn. 45 (P.G. 26, 772).

Cf. S. Atan., De decret. Nic. syn. 15; 18; Or. con. Ar. l, 11; 14; De syn. 14;
36 (P.G. 25, 449; 456; 26, 33; 40; 705; 757).
. 32 In ep. ad Hebr. frag. (P.G. 14, 1307). Cf. In ep. ad Rom. 1, 5 (P.G. 14, 849);
De princip. 4, 4, I (28) (Koetschau, 350).
33 In S. Atan., De decret. Nic. syn. 26 (P.G. 24, 464).
34 In S. Atan., De syn. 16 (P.G. 26, 709). Cf. Opitz, Urk. 6.
35 In S. Epifan., Pan. haer. 69, 6 (Holl III, 157). Cf. Opitz, Urk. 1.
30
31
238
sebio di Nicomedia. Giudicato secondo canoni ortodossi, il su eff~

rore consisteva nel concepire la generazione del Figlio da parte d{i
Padre come un atto temporale, o perlomeno come un atto che ave<
va avuto un inizio in un particolare istante dell'eternit.
',
Il punto di vista ortodosso quello, riportato da Origene netl~
sua nona omelia su Geremia, 36 che il Padre genera il Figlio per sen'l~':
pre. Si potrebbe mettere in rilievo che Eusebio sembra essere stat{
colpevole di un curioso (e, possiamo esserne certi, voluto) equivoool
circa l'intenzione del credo. Nel rivedere il suo atteggiamento nei n<::i
guardi degli anatemi, dice che non aveva nulla da obiettare conti&:
di essi, perch tutti erano d'accordo nel dire che il Figlio di Dio es~'
steva prima della generazione carnale. In altri termini, prendeva "geJ
nerato" nel senso, mai udito nel corso della controversia, della nascita
storica di Cristo. Nel paragrafo seguente, ricorda che lo stesso Co.:!:
stantino, spiegando l'anatema, aveva ritenuto importante l'idea ch:
il Padre, come Dio immutabile, deve essere sempre stato Padre,
che il Figlio deve essere dunque stato concepito come se fosse esistii
to "potern.ialmente (uvxp.E.L)" e "senza generazione ('."{HVi)TU>s)1?,;
con il Padre, prima che iniziasse a esistere "realmente (v1:1n.:t~)''
Si trattava qui di un ingenuo tentativo di eludere l'insegnamento 'di
Nicea, per il quale il Figlio era stato realmente generato fin, dall'e-'
ternit ed era sempre esistito nel senso pi pieno come Figlio.
Gli altri anatemi sono sullo stesso argomento. L'affermazione:
"Egli venne alla vita dal nulla (~ ox ~VTUlV l...,.vno)" non necessF
ta di particolare commento dopo tutto ci che gi stato detto irt
precedenza. Una generazione pi tardi la frase messa al bando dif!
venne la parola d'ordine del partito anomeo, che di conseguenza ven:.f
ne chiamato degli "exoukontiani" (esuconziani).37 Le parole "d
un'altra ipostasi o sostanza (~ hQm ~'ll'ocrTtcrt:Ul~ ~-ooi.m)" son;
pi importanti, non tanto per la loro dottrina (riecheggiano sempli~
cemente il clich ariano che il Figlio non era della stessa sostanza
del Padre), ma perch usano i termini ipostasi e ousia come equiv;:
lenti. La storia del rapporto tra queste due parole-chiave difficilmente
pu essere riportata qui tutt'intera. Baster ricordare al lettore che;
mentre ne furono scelte delle spiegazioni diverse al sinodo di Ales~
sandria (362), in precedenza la confusione del loro uso era stata fonte
di continuo turbamento. Dopo il 362 il significat~ conferito a ipo~
36
37
Hom. i~ Ierem. 9, 4 (Klostennann, 70).

Cf. S. Atan., Desyn. 31 (P.G. 26, 749); Socrate, Hist. ecci. 2, 45 (P.G. 67, 360).
239
.5tasi nei riguardi della Trinit era "persona": il suo ruolo era di sottolineare l'individualit di ognuno dei-tre modi o forme in cui esisteva
ljessenza divina. Ousia era riservato alla divina essenza o sostanza
stessa, al vero e proprio essere della divinit. Precedentemente l'etinologia di ipostasi (j>rnTtvm = "giacere sotto") l'aveva resa suscettibile di avere il significato di "substratum", e cos si era
,avvicinata a ousia. Origene aveva tentato di fare una distinzione tra
idue termini sulla linea che fu adottata in seguito, ma senza successo:
Nella controversia tra S. Dionigi di Roma e S. Dionigi di Ales:sandria, una delle principali cause di incomprensione era stata l'in:certezza sul senso preciso in cui venivano usati i termini. Il papa
sospettava il suo omonimo di Alessandria di virtuale triteismo allorch parl di "tre ipostasi", mentre la sua preferenza per "una
sola ousia'' deve essere sembrata al vescovo indulgere al sabellianismo. Al tempo del concilio di Nicea, l'Occidente, l'Egitto e il parti:to ortodosso erano inclini a identificare i termini, descrivend,o Dio
come una ousia o una ipostasi, indifferentemente. 38 S. Atanasio
:conserv questa usanza fino al termine della vita, e nelle sue Ep. ad
Afros episcopos, scritte probabilmente nel 369, osserv39 che l'"ipostasl ousia e non significa altro che essere". Ma per l'Oriente, in
quel periodo di tempo, generalmente il significato corrente per ipo:s.tasi era quello di "individuo esistente" o "persona". Abbiamo vi:sto che Eusebio stesso, nella professione di fede che sottopose al
.concilio, evit prudentemente la formula TQi.s "''lrocrT&cr~ts (tre ipostasi), che era per quella che usava normalmente e che esprimeva
.la sua teologia. Considerare i due termini come se avessero il medesimo significato ra dunque un altro segno della vitt<Jria del gruppo
"occidentale", e l'inclusione della frase deve avere imbarazzato ancora pi uomini come Eusebio.
Non c' bisogno di soffermarsi molto sugli anatemi di chiusura.
:La messa al bando della descrizione del Figlio come "creato (xncr1'ov)", bench riportata da molti editori, probabilmente inautentica, poich manca (inter alia) nella versione del credo che fu letta
durante la seconda sessione di Calcedonia. Ma se pur fosse autentica, stigmatizza solo un'altra delle formule di Ario. In ogni caso abbiamo chiarit<' sufficientemente questo punto con ci che abbiamo
gi detto. Cos pure, l'esclusione dell'espressione "moralmente mu38
39
Cf. S. Atan., Tom. ad Ant. 6 (P.G. 26, 803s.).

Ep. ad Afr. 4 (P.G. 26, 1036).
240
tevole o passibile di peccato (rQE'll"rv ~ &l\)..o~wrov)" aveva losco.<;

po di eliminare uno dei pi duri corollari che gli ariani avevano: '
ricavato dalla loro impostazione generale. Secondo la lettera enci-'C
elica di S. Alessandro, 40 era stata posta loro la domanda: "Pu il :!
Verbo di Dio essere mutato (rQor.'ll"Tjvm) come fu cambiato il diavolo?", ed essi non ebbero timore a rispondere: "S, potrebbe. Perch
la sua una natura passibile di cambiamento, essendo un essere con,
tingente e capace di mutamento (rQE'll"T~'> 'Y~Q ~ucrt.w'> lon, -ytv11rs
xcx. TQl:'ll"T'> 11"0tQxwv)". Nel suo Thalia Io stesso Aria ayeva detto:41 "Egli non incapace di cambiamento (ctTQE'll"TO'>), come il Pa
dre, ma per sua natura mutevole, come le creature". Se rimasto
senza peccato, per il tenace sforzo della sua volont. Un altro
frammento42 di Thalia poneva la cosa con maggiore chiarezza: "Per
natura il Verbo stesso, come tutti gli altri, capace di mutamento,
ma rimane buono (xcxl\6'>) per un suo atto di volont (r'!l ,oi.w Cl~"
ntoucrl.w), per tutto il tempo che vuole esserlo. Ma quando vuole,
pu cambiare, esattamente come possiamo farlo noi, poich dinatura mutevole".
3.
L 'Homoousion
Ci che abbiamo detto finora dovrebbe aver messo in chiara lu.

ce il carattere del credo di Nicea. Il lettore dovrebbe forse essere avvertito che la nostra interpretazione di alcune sue clausole stata
quella "ortodossa", basata sulla spiegazione data da S. Atanasio
nei suoi scritti pi tardivi come il De decretis Nicaenae synodi
(350-54). Tuttavia, molto difficile negare che questi ultimi contenessero molto pi che un ripudio, punto per punto, delle principali
controversie ariane. Non soddisfatto di distruggere le posizioni de.gli eretici, afferm la piena divinit del Figlio con un linguaggio che
implicava, se non proprio asseriva esplicitamente, la dottrina dell'identit della sostanza tra lui e il Padre. Il principale veicolo di que
sto era il termine homoousios destinato di conseguenza a essere per
sempre associato al concilio. chiaro, tuttavia, che si trattava cli
un termine strano, nuovo, col quale non molti uomini di chiesa s
sentivano perfettamente a loro agio.
Eusebio di Cesarea nella lettera ai suoi fedeli non nascose la co
sternazione in cui erano caduti i teologi della sua scuola quando es~
40
41
42
In Socrate, Hist. eccl. I, 6 (P.G. 67, 48): Opitz, Urk. 4b.

In S. Atan., Or. con. Ar. I, 9 (P.G. 26, 29).
In S. Atan., Or. con. Ar. I, 5 (P.G. 26, 21).
L'HOMOOUSION
~.o fu prposto. Anche dopo

~'imperatore e da altri, i suoi
241
le attente spiegazioni fornite dalsospetti non scomparvero completamente, e l'interpretazione43 da lui personalmente adottata, che implicava come il Figlio fosse "dal Padre" e "simile al Padre sotto
tutti gli aspetti", era ben lontana da ci che abbiamo ritenuto fosse
:!'insegnamento di Nicea. S. Atanasio stesso per molti anni mostr
una considerevole riluttanza a usarlo, preferendo "uguale nella so;stanza" (8oLO'> xa:r' ooi.a.v)" e lo accett totalmente con convin:ijone e di cuore dopo il suo lungo esilio in Occidente. Siamo dunque
\giustificati se dedichiamo una parte speciale a una ricerca (piuttosto
fsperficiale, c' da temerlo) su quanto sottintendeva e sui motivi per
>i' quali fu scelto dai compilatori del credo ecumenico.
r Homoousios , naturalmente, un aggettivo connesso a ousia, o
/'sostanza", come suo elemento principale. Ben poche parole in greco
;~rano suscettibili di tante e cos confuse variazioni di significato come ousia. Il suo significato fondamentale si pu definire immediaitamente come "essere", "essenza", "realt", ma questi sinonimi
't$i limitano a mettere in evidenza la causa dell'ambiguit. II significato preciso dato a ousia variava secondo il contesto filosofico in
iiw allignava e secondo la coerenza filosofica dell'autore. Facciamo
Mesempio soltanto di tre dei possibili significati che occorreva distin!~ere. Talvolta il tennine era generico: stava per l'universale, la classe
:ffilla quale apparteneva un certo numero di individui. Questo era ci
;che Aristotele aveva chiamato t=uTQa ooi.a., o "sostanza seconda".
'!\falvolta, tuttavia, il significato principale era ''singolo''. Un'ousia
~~ra un'entit particolare considerata come il soggetto di qualit: ci
;~he Aristotele intendeva nel dire 1fQ~'T11 oai.a.,' o "sostanza prima".
~Cos S. Atenagora stabil44 che Talete aveva definito i demoni co~me ''ousiai psichiche''. Ma, in terzo luogo, a gente incline a un tipo
l;fnpensiero stoico (e l'impatto dello stoicismo sulla mentalit del mon~4o antico fu potente) ousia potrebbe suggerire solo materia, sostan;~a. n pi n meno. Tutti questi svariati significati, con sfumature
%pi sottili che non sto qui a enumerare, ricompaiono nell'uso teologico della parola. Di grande importanza, per esempio, per tutto il
~\periodo patristico era il suo uso con il significato di sstanza indivi'4uale, la 'lfQWTYJ ocrta. di Aristotele. Per quanto raramente, se non
1;~ddirittura mai, rigorosamente identica a esso, ousia era considera1
43
44
Vedi la sua lettera in P.G. 20, 1535ss. e H.G. Opitz, Urk. 22.
Leg. pro Christ. 23, 2 (P.G. 6, 941).
242
ta molto frequentemente, a tutti gli effetti pratici, come l'equiv'!t

lente di hypostasis, cio "oggetto" o "persona", nella .discussiori<f
sulla Trinit.
Cos, secondo Marcello di Ancira, 45 Narcisso disse a Ossi o che,
sulla base della Sacra Scrittura, era costretto ad asserire che c'erancr'
tre ousiai nella divinit; e S. Basilio46 stesso trov possibile parlare:
della Trinit come tre ousiai. Nello stesso tempo l'accento posto s
ousia, anche quando usato in questo senso, era sempre pi sulle caratteristiche o relazioni interne che sulla realt metafisica. Quando,,
tuttavia, quest'ultimo aspetto risult evidente, il significato della pa~
rola era molto diverso. Allora si riferiva all'essere della divinit, o:
di una delle persone divine, dal punto di vista del suo contenuto,
della sua sostanza, della sua essenza. Poich poteva vantare tutti que
sti significati, non dobbiamo essere sorpresi se scopriamo che ho"
moousios rifletteva anch'esso una corrispondente molteplicit di,
possibili interpretazioni.
Il termine aveva evidentemente un certo impiego corrente nei circoli filosofici. Il neoplatonico Porfirio, per esempio, parl47 delle
anime di animali come homoousioi con le nostre; mentre Plotin(I
usava48 lo stesso aggettivo per descrivere l'affinit tra l'anima disin~
carnata e la natura divina. Qui il senso generico: gli esseri parago~
nati appartengono alla stessa classe, e l'esserne membri risult~
dall'analogia di natura. Homoousios comparve per la prima volt~
tra gli scrittori cristiani nei circoli gnostici, dove riscosse evidentemente una certa popolarit. Quando Tertulliano lo tradusse, ricot:
se a consubstantialis o consubstantivus. 49 Tipica l'osservazione di,
Tolomeo50 nella sua lettera a Flora, che era nella natura di Dio pr()~
durre oggetti "simili a Lui stesso e homoousia con Lui stesso". Cos,:
anche la dottrina dei valentiniani, com' riportata da S. Ireneo;~!,
affermava che la parte spirituale del mondo era homoousion cozy
Achamoth, che aveva origine e consisteva di una simile ousia, meri{
tre l'uomo materiale (Tv ~Lxov) era fatto a immagine di Dio e~
45
In Eusebio, Con. Marce//. 1, 4, 25 (Klostermann, 26).
~ Hom. (23) in Mam. 4 (P.G. 31, 597).
De abstin. 1, 19 (Nauck, 99).

Enn. 4, 7, 10 (Brhier 4, 206).
49 Adv. Hermog. 44; Adv. Valent. 12; 18; 37 (C.C.L. 1, 433; 2, 764; 767; 778)~'
~
In S. Epifan., Pan. haer. 33, 7, 8 (Holl I, 457).
51 Adv. haer. 1, S, 1 e S (P.G. 7, 492 e 500).-
47
48
L'HOMOOUSION
243
era quasi uguale, ma non homoousios con Lui; Eracleone 52 invece

pensava che un certo numero di anime fossero consustanziali con
il diavolo. Qui ancora il significato dominante quello generico.
Le molte entit riunite appartengono a un'unica famiglia o a una
Classe perch condividono lo stesso tipo di sostanza. Sembra che Origene avesse in mente questo significato quando us il termine, come
fece almeno una volta, parlando dei rapporti tra le persone della Trinit. Dichiar53 che c'era una comunione di sostanza (communio
substantiae) tra Padre e Figlfo, perch un'emanazione homoousios, cio come della stessa sostanza, con il corpo del quale emanazione o emissione. Probabilmente ci che stava affermando era
non che il Padre e il Figlio fossero identici nella sostanza, ma che
partecipassero dello stesso tipo .di essenza. Eusebio di Cesarea presentava una versione molto annacquata di ci, quando accett l'homoousion a condizine che indicasse "che non c' analogia tra il
Figlio del Padre e le creature, ma che egli stato creato sotto tutti
gli aspetti uguale solamente al Padre che lo gener, e che non deri.vato da nessun'altra ipostasi o ousia se non dal Padre" . 54
D'altra parte, gli ariani chiaramente interpretarono homoousios,
in tutta buona fede, in un senso materiale. Lo stesso eresiarca
ignor55 l'insinuazione che il Figlio fosse una "parte consustanziale (.tQo~ .oouaLOv)" del Padre: gli sembrava, come dimostran.o molti passi, che implicasse una suddivisione di sostanza. Eusebio di
Nicomedia aveva in mente proprio la stessa idea quando, nella sua
)ettera a Paolino di Tiro, 56 esclam rabbiosamente che non aveva'.no mai sentito di de esseri non generati (tx'YvV1J7CX) n di uno divi;:go in due o soggetto a esperienze corporali. Che molti autentici ariani
~:avessero questa opinione circa homoo.usios risulta chiaro dal fatto
~he, secondo la famosa lettera di Eusebio, Costantino riteneva fostse necessario spiegare che la parola non comportava nessuna impli:Cazione quasi-fisica e non doveva essere considerata come se indicasse
tma divisione o un distacco dalla sostanza del Padre.
Un esempio pi illuminante di un'altra interpretazione corrente
. di homoousios venne fornito dall'episodio dei due Dionigi negli anCf. Origene, In Iounn. xx, 20 (18), 120 (Preuschen, 352).
Frug. in ep. ud Hebr. (P. G. 14, 1308).
54 Vedi la sua lettera.
55 Vedi Ja sua lettera a s. Alessandro in S. Atan., Desyn. 16 (P..G. 26, 709): Opitz,
:urk. 6.
56 In Teodoreto, Hist. ecci. 1, 6 (Parmentier, 28); Opitz, Urk. 8.
52
53
244
ni Sessanta del III secolo. 57 Il vescovo Dionigi di Alessandria, come si ricorder, era stato messo in grande preoccupazione da
un'esplosione di sabellianismo nella Pentapoli libica. Quando adoE
t energiche misure per sradicarlo, i capi del gruppo dissidente rivolsero una lamentela formale al pontefice romano, aggiungendo
tra le altre cose che il vescovo di Alessandria aveva trascurato di db
re che il Figlio era homoousios con Dio. 58 Sembra che Dionigi sia
stato un importante collaboratore della teologia di Origene. Non c'
da dubitare che i sabelliani stessero per quell'antico e, perlomeno
nei circoli popolari, ampiamente affermato tipo di monarchianismo
che considerava Ges Cristo come la manifestazione terrestre del
l'Essere divino.
Per loro l'approccio di Origene, con la sua distinzione tra le tre
ipostasi e la sua tendenza a subordinare il Figlio, era anatema. Quando si appellavano a homoousios come a loro parola d'ordine, vole~
vano significare che l'essere o sostanza del Figlio era identica a quella
del Padre. Il modo con cui ricorreva I' homoousios nelle loro lagnanz~
inviate al papa dunque altamente significativo. Indica, per prima
cosa, che stava gi diventando in alcuni gruppi un termine tecnico.
per descrivere il rapporto del Padre con il Figlio, e, in secondo luogo, che si aspettavano che sarebbe stato riconosciuto e approvat<J
a Roma. ugualmente significativo il fatto che S. Dionigi si aste"
nesse dal fare pressioni sul suo omonimo circa la necessit di usare
lo. La sua risposta formale5 9 condannava le opinioni riportategli,
particolare la suddivisione dell'Essere divino in "tre potenze e ipo":
stasi indipendenti e in tre divinit", e ne dedusse una linea chiara"
mente monarchiana.
S. Dionigi di Alessandria si difese in modo molto abile. Pur mam
tenendo tutti i punti essenziali della posizione di Origene, spieg df
non avere usato homoousios perch non era un termine biblico, rn~
che egli intendeva esprimere la dottrina che racchiudeva. Per pro"
varlo dichiar di aver dato come dimostrazione del rapporto tra
il Padre e il Figlio immagini quali il rapporto del genitore col figlio.,
del seme con la pianta, e dell'onda con la schiuma che ne deriva;
essendo tutti questi esempi di entit che erano "della stessa natura
in
57 L'edizione pi utile della corrispondenza quella di C.L. Feltoe (Cambridge;

1904). I miei riferimenti sono a questa edizione.
58 Vedi Feltoe, 188.

58 Vedi Feltoe, 177 ss.
L'HOMOOUSION
245
(.o')'E.v~)''. Naturalmente, si trattava qui di un'esegesi di homoousios del tutto differente da quel che volevano i sabelliani, e anche
da quanto poteva avere avuto in mente il papa. Si riprende ancora
una volta il significato generico del termine preferito da Origene e
dagli gnostici valentiniani prima di lui. . possibile che abbia dato
prova di essere un dialettico troppo sottile ed esperto per il suo fratello romano, e che la sua dichiarazione di voler accettare la formula contava pi della sua attenta e dichiarata esposizione di dottrina
trinitaria.
L'occasione prossima in cui il termine affior sembra sia stato il
sinodo di Antiochia del 268 che condann Paolo di Samosata. Per
quanto non vi sia nei documenti rimasti nessuna relazione riguardante il concilio, e per quanto l'intero episodio sia stato completamente dimenticato finch i semiariani non lo trassero fuori dall'oscurit al concilio di Ancira (358), sembra certo che l'uso di
Paolo del termine homoousios riferito al rapporto del Padre con il.Figlio sia stato condannato dai suoi giudici. Il problema che ci sta
di fronte che cosa abbia voluto intendere con tale termine. 60 Alcuni studiosi moderni, 61 basandosi sul resoconto di S. Atanasio62 in
proposito, pensarono che ci che era stato messo in tal modo al bando
dai vescovi fosse una interpretazione possibile di homoousios citata
da Paolo in una reductio ad absurdum, modo di argomentare da
lui usato. Secondo questa interpretazione, Paolo aveva affermato
che, a meno che Cristo "da uomo non sia divenuto Dio", Egli deve
essere stato homoousios con il Padre, e questo implicherebbe l'ipotesi di una preced~hte terza ousia condivisa da entrambi e esistente
prima di essi.
Ma S. Atanasio non in realt il testimone pi imparziale in materia. Esule a quell'epoca, non era al corrente della situazione del
partito semiariano, e la sua risposta era basata su termini molto generici e confermava quanto poco si sentisse a suo agio. Una spiegazione pi attendibile data da S. Ilario, che certamente aveva una
.conoscenza di prima mano delle obiezioni semiariane e si occupava
,,
60 Per quanto riguarda questo difficile problema cf. G. Bardy, Paul de Samosate,
2 ed., Lovanio, 1929, 333ss.; H. de Riedrnatten, Les Actesduprocs de Pau/ de Samosate, Friburgo in Svizzera, 1952, cap. vi.
61 G.L. Prestige, God in Patristic Thought, Londra, 2 ed. 1952, cap. X (un capitolo molto valido).
62 De syn. 45 (P.G. 26, 772).
246
di esse in maniera molto pi approfondita. Secondo lui, 63 Basilio di.

Ancira e i suoi consociati ritenevano che Paolo avesse voluto significare con homoousios che Padre e Figlio formavano un unico essere, indifferenziato (solitarium atque unicum sibi esse patrem et filium
praedicabat). In altre parole, al tempo in cui aveva usato il termine
stava sviluppando il suo noto insegnamento che il Figlio era nel Padre come la parola (logo~) nell'uomo, e che Cristo il Verbo era sola"
mente una )..E.xnx1\ ~11:Q"{ELOt, cio qualcosa di simile alla parola che
esce da bocca di uomo.
Naturalmente una simile dottrina deve avere sconvolto profondamente i vescovi origenisti che si incontrarono nel concilio per decidere il suo caso.. Non poterono fare altro che lanciare un anatema
e dichiarare che il Figlio non era homoousios, per lo meno in questo
senso del termine, ma era una ipostasi separata. Il loro bando in"'
dubbiamente rischiava di irritare il papa romano, che tacitamente
aveva approvato il termine in occasione dell'appello da parte dei sabelliani di Alessandria, e ci sono le prove che erano disposti a conservare buone relazioni con lui. Ma abbiamo gi fatto notare che
S. Dionigi era stto egli stesso attento a non adottare o insistere sul.
termine homoousios. I vescovi di Antiochia devono avere confidate;>.
nel fatto che, non avendo egli alcun incarico per avvalorare la canonizzazione ufficiale del termine, avrebbe dovuto constatare la con
danna della dottrina e doveva unirsi a loro per esecrarla.
Il risultato evidente della nostra ricerca dunque che homoousios
era una parola con una variet di significati. Al tempo della contro~
versia ariana era considerata sotto aspetti differeriti da diversi grup"
pi. Secondo lo storico Sozomeno, 64 i meleziani che organizzarono
l'assalto contro l'ortodossia di Ario affermavano rumorosamente
la loro esigenza di riconoscere il Logos divino come homoousios e
coeterno al Padre. Chiaramente il significato che assumeva nella lo~
ro bocca si avvicinava a quello intorno al quale si erano ritrovati
i loro predecessori che avevano causato tanto turbamento a Dioni~
gi, cio che il Figlio era di un'unica e medesima natura del Padr.e
e condivideva la sua sostanza. Fedeli alla tradizione delle popola~
zioni semplici della Pentapoli libica, dimostravano apertamente la
loro protesta contro gli origenisti che insegnavano le tre ipostasi, col
pericolo di deviare verso un subordinazionismo. D'altra parte, qua.::
63
64
De syn. 81 (P.L. 10, 534).

Hist. ecci. 1, 15 {P.G. 67, 905).
L'HOMOOUSION
247
lunque leale sostenitore dell'origenismo, come Dionigi di Alessandria e i vescovi che pronunciarono la sentenza contro Paolo, tendeva
a considerarlo; cos interpretato, con intenso sospetto. Se dobbiamo fidarci della sua lettera, Eusebio di Cesarea poteva essere inqotto ad accettare ci solo nel senso che il suo significato fosse che "il
Figlio di Dio non somiglia alle creature, ma in tutto simile a suo
Padre che lo gener, e non derivato da alcun'altra sussistenza o
essenza, se non dal Padre". Per coloro che avevano mentalit ariana, tuttavia, si trattava di una prospettiva negativa. Lo stesso Ario,
nella sua professione di fede65 sottoposta a S. Alessandro, derideva colui che ironicamente considerava le sue implicazioni come manichee. Nel suo Thalia6 6 aveva chiaramente dichiarato che il Figlio
era ''non uguale al Padre e per questo motivo non homoousios con
il Padre". Eusebio di Nicomedia, che nella sua lettera67 a Paolino
di Tiro aveva respinto l'espressione "derivato dall'essenza del Padre'', disprezz lo stesso termine homoousios nel memorandum, ormai perduto, che (se lecito collegare un accenno68 di S. Eustazio
di Antiochia a un episodio raccontato da S. Ambrogio) 69 era stato
. letto ad alta voce e fatto a pezzi durante il concilio. Le sue parole
vere e propri~ sembra siano state: "Se lo designiamo come vero Figlio di Dio e non creato, cominciamo a dire cos che egli homoousios con il Padre".
Bisogna affrontare ora il problema di come fu inserito nel credo.
L'opinione pi diffusa in passato70 ne attribuiva la responsabilit
esclusivamente a Costantino. L'ipotesi poteva appellarsi alla testimonianza di Eusebio, che nella sua lettera descrive come l'imperatore avesse preso l'iniziativa di proporre il termine, e ci ben si
accordava con le interpretazioni correnti della sua politica ecclesiastica. Ci che soprattutto riscuoteva la sua approvazione nei riguardi di homoousios si diceva fosse l'estrema ambiguit del termine.
Essendo preoccupato prima di tutto dell'uni~, accolse con favore
65
In S. Atan., De syn. 16 (P.G. 26, 709): Opitz, Urk. 6.
66
In S. Atan., De syn. 15 (.P.G. 26, 708).
67
In Teo<!oreto Hist. ecci. 1, 16 (Pannentier, 28): Opitz, Urk. 8.

Cf. Teodoreto, Hist. ecci. I, 8 (Pat"mentier, 34).
69 De jid. 3, 15, 125 (P.L. 16, 614).
7 Cf., per esempio, E. Schwartz nel suo brillante studio Kaiser Constantin und
die christliche Kirche, 2 ed., Lipsia e Berlino, 1936, e l'articolo di F. Loofs Das Niciinum nella Festgabe fiir K. Mul/er, Tubinga, 1922.
68
248
un'espressione che non fosse l'insegna di nessun partito e che foss~;

sufficientemente ampia nell'ambito dei suoi significati da includef.f
gruppi di ogni colorazione ideologica. Si parlato molto del fat~~"
eh~ S. Atanasio stesso abbia evitato di usarla fino ai primi degli at
ni Cinquanta, e si ritenuto che inizialmente la guardasse con U,'1
certo sospetto, e giungesse a una sua accettazione totale dopo ch
la sua teologia raggiunse un significativo sviluppo. Avremo occ:.sione di esaminare la validit di queste ultime affermazioni nella part~;
seguente. Nel frattempo, possiamo francamente riconQscere l'impor ,
tanza del ruolo svolto dall'imperatore al concilio. stata unicament~;
la sua influenza, ne siamo certi, che riusc a vincere l'opposizione,:
se non proprio i dissensi interni, del considerevole partito d centr.t>.,
di cui Eusebio era il rappresentante. bene qui ricordare l'affermazi0;,1
ne di Eusebio nella sua lettera che, per quanto riguarda un chiariment~i.
positivo di homoousios, Costantino acconsent a dichiarare che "queste,:
cose devono essere intese come aventi un significato divino e ineffa~
bile''. Certamente non aveva nulla da guadagnare nel portare avan~:
ti una teologia nuova e difficile: ci che voleva era un credo cli~
potesse essere abbracciato da quante pi possibili diverse scuole di
pensiero e ricavarne un senso.
Di questo possiamo essere sicuri. Ma certamente assurdo Pre~'
tendere di scoprire una spiegazione pienamente convincente della scI~
ta di homoousios nelle manovre politiche di Costantino. Il credo:
conteneva molto pi del termine enigmatico stesso: in esso vi erii
CIO DALLA SOSTANZA DEL PADRE, e negli anatemi l'identificaziQ:~:
ne di ousia con ipostasi. difficile anche credere che S. Alessandn),
sostenuto com'era dal suo diacono S. Atanasio, possa essere statg'.
persuaso ad aderire a una terminologia sui precisi significati delli:
quale ci fossero dei dubbi. In ~ealt, quali che fossero i vari signifi~
cati di homoousios, il suo uso nei primi tempi della controversia de~;
ve avere racchiuso in s un senso abbastanza delimitato agli occlfi
dei teologi, se non addirittura dell'imperatore.
In ogni caso, supporre che S. Atanasio, dopo essersi mostrato.ini-:
zialmente piuttosto contrario nei riguardi di questa parola-chiave;
si sia trasformato poi in sostenitore entusiastico, vuol dire compiere
un considerevole sforzo di immaginazione storica. C' inoltre moti2
vo di credere che Costantino non abbia agito del tutto da solo pe~
quanto riguarda i fatti della Chiesa di quell'epoca. Si appoggi cori
forza sul consiglio del suo confidente ecclesiastico, Ossio di CordQ~
va, di cui si era gi servito quale informatore speciale sulla stessa
L'HOMOOUSION
249
:risi ariana. La tradizione pi antica, che vide la mano di Ossio dietro il patrocinio dell'imperatore per homoousios, ha ancora molto
da dire in genere a questo riguardo, e non per nulla fo. contrasto
con un pieno riconoscimento dell'importanza dell'intervento personale di Costantino. Possiamo ricordare che S. Atanasio, bench il
suo linguaggio non sia tanto esplicito quanto potremmo desiderare,
sembra avere scelto Ossio come responsabile del credo. Esiste un notissimo passo71 in cui, spiegando perch Ossio (ormai vecchio) dovesse essere ingannato dagli ariani, esclam: "Quando mai si tenuto
un concilio in cui egli non prendesse la direzione e vincesse tutto con
l'efficacia delle sue parole!". In un altro passo72 fu forse ancor pi
preciso: "Fu lui (Ossio) a propugnare la fede accettata a Nicea (oiho'>
'T)v h N txcxi.t iri.anv t~t6ETo)". L'autore antiariano Febadio sembra aver dato la sua adesione a questa opinione in una frase 73 del
suo Liber c. Arianos (scritto intorno al 356 o 357). C'erano tutti i
motivi per cui Ossio dovesse considerare l'accettazione di homoousios come la miglior soluzione possibile di questi momenti turbolenti. Anche se il termine non era, come stato spesso affermato,
un'espressione accettata della terminologia teologica occidentale, era
adattissimo a descrivere il particolare carattere di teologia trinitaria, col suo rilevante accento sulla monarchia divina, che era stata
per molto tempo di moda in Occidente.
Un altro valido anello della catena della documentazione dato
dall'episodio narrato dallo storico Filostorgio74 riguardante l'accordo raggiunto tra Ossio e S. Alessandro a Nicomedia, prima del concilio, circa il verp uso del termine homoousios. Il rifiuto di Ario,
manifestato con tanta forza nella sua lettera a S. Alessandro, pot:rebbe essere interpretato come un segno di consapevolezza che l'opinione del vescovo stava cambiando direzione. Il corso degli eventi
cos descritto suggerirebbe che c'era uno scenario pi ampio e pi
complesso per la formulazione del credo di quanto vogliano ammettere coloro che lo considerano unicamente come un simbolo di unit dell'imperatore. F. Loofs75 ha fortemente criticato il rapporto di
Filostorgio facendo notare che S. Alessandro, a giudicare dalla sua
De fug. 5 (P.G. 25, 649).
Hist. Ar. 42 (P.G. 25, 744).
73 Con. Ar. 23 (P.L. 20, 30).
74 Hist. ecci., I, 7 (Bidez, Bs.).
75 Festgabe fiir K. Miiller, Tubinga, 1922, 78s.
71
72
250
lettera enciclica76 e dalla sua lettera77 ad Alessandro di Bisanzio, era

passato dalla parte moderata degli origenisti. Loofs afferm che la
teologia che vi aveva espressa era nel complesso chiaramente origenista, per aver accentuato l'eterna generazione del Figlio, la sua preferenza per "simile in tutte le cose", e per aver affermato insistentemente che il Padre e il Figlio erano due ipostasi. Ma errato porre l'accento esclusivamente su un solo aspetto del pensiero
di S. Alessandro, che era ben lontano dall'essere un sistema logico
e coerente. A fianco dell'influsso origenista c'era una viva convinzione, non sempre chiaramente formulata, circa l'unit inseparabile formata dal Padre e dal Figlio. Questa viene alla luce in
dichiarazioni come quella che il Padre non poteva mai esser pensato
senza il suo Verbo e la sua Sapienza (~o-yo'i xc &cro!>oo;), che il Figlio (cf. Gv 10, 15) aveva una perfetta conoscenza del Padre 78 ed
era la sua perfetta immagine, che il Padre e il Figlio erano due esseri
inseparabili tra i quali non si poteva pensare vi fosse un'interruzione (&',..1'.~~v &xwQLCJT<X irQ&-y.am &uo), e che il Figlio, se non h 'Jis
o~cri.a~ TOU 1mTQO'i, era ~~ &uTo TOU ~V'TO'> 11'.a'TQO'i. 79 Con idee come queste in testa, 80 e con la sua particolare conoscenza del modo
di reagire degli ariani ali' affermazione che il Figlio fosse homoousios con il Padre, possiamo subito capire che la strada era pronta
per un accordo tra Ossio e il vescovo di Alessandria.
Avvolte come sono nell'oscurit, ora impossibile tracciare un
cammino che consenta di muoversi con sicurezza all'interno delle
deliberazioni conciliari. Una cosa pu essere considerata abbastanza sicura, tuttavia: il modo preciso, con cui doveva essere usata la
formula omousiana, in definitiva non era stato stabilito anticipatamente dai personaggi che diressero i lavori. Questo emerge dalla salda
tradizione, ricordata 81 da S. Atanasio, e che in s stessa molto
probabile, secondo cui l'intenzione originale era di costruire una definizione in un linguaggio ripreso dalla Scrittura. Questa intenzione
fu abbandonata solo quando ci si rese conto che qualsiasi testo conIn Socrate, Hist. ecci., l, 6 (P.G. 67, 44 ss.): Opitz, Urk. 46.
In Teodoreto, Hist. ecci. 1, 4 (Pannentier, 8ss.): Opitz, Urk. 14.
78 Vedi Ep. encyc.
79 Vedi Ep. ad Alex. Byz.
80 Per quanto nell'insieme non avesse simpatia per S. Alessandro, Hamack mise
in evidenza i punti essenziali del suo insegnamento nel Lehrbuch der Dogmengeschichte,
s ed., Il, 204ss.
76
77
L'HOMOOUSION
251
cepibile o parafrasi biblica poteva essere ingegnosamente distorta dagli ariani ed essere portata come prova che avallasse le loro speculazioni. S. Ambrogio racconta un episodio, 82 gi citato, secondo il quale Eusebio di Nicomedia fu lui stesso responsabile di avere
aperto il dibattito sulla parola homoousios. ProsegUe dicendo che
"quando la sua lettera fu letta ad alta voce, i padri avevano inserito
questa parola nella loro definizione di fede, perch avevano constatato che essa atterriva i cuori dei loro avversari. Pensarono che fosse un'ottima idea tagliare la testa della cattiva eresia proprio con la
spada che essi stessi avevano sguainata". Loofs pens 83 che si trat~asse di un "appiglio debole" per poterci agganciare un cos importante evento, ma non c' niente che sia intrinsecamente improbabile
nella relazione, anche nel caso che S. Ambrogio abbia dato un rendiconto piuttosto generico su ci che avvenne. Ossio e i suoi alleati
possono benissimo aver ritenuto che gli avversari li stessero giocando
e che era stato dato loro un pretesto, proprio al momento opportuno, per diffondere la parola, concordata in precedenza, nell'assemblea. Dopo le bestemmie di Eusebio di Nicomedia, l'atmosfera era
diventata pi favorevole di quanto avessero osato sperare. Anche
l'imperatore si era convinto e diventava cos il loro portavoce.
In tal modo i vari partiti presenti al concilio ecumenico intesero
il suo credo in molti modi diversi. Per lo stesso Costantino il senso
teologico non era il pi importante: egli aveva interesse a ristabilire
l'unit nella Chiesa, e in un modo o nell'altro s era persuaso, o era
stato persuaso, che questa formula aveva delle probabilit di promuoverla. Era pi, interessato che padri conciliari fossero indotti
a sottoscriverla che non di come l'avrebbero interpretata. La maggior parte dei vescovi, di mentalit conservatrice, deve essere stata
presa alla sprovvista nel leggere il credo che erano in attesa di approvare. Pur essendo ab"Qastanza desiderosi di porre al bando il vero arianesimo, non avevano alcun desiderio che fosse loro imposto
un termine non scrfr.turistico, allusivo di una teologia che sembrava
cozzare alle radici con la dottrina delle tre ipostasi divine che prevaleva in tutta la Chiesa orientale. Devono aver provato sollievo nel
sentire I.a spiegazione data da Costantino, che ne sminuiva l'importanza e nel notare che egli voleva pi che altro le loro firme. Anche
gli ariani, incluso Eusebio di Nicomedia, quando vennero a cono82
8-3
De /id. 3, 15, 125 (P.L. 16, 614).

Festgabe, 80.
252
scenza dell'atteggiamento dell'imperatore, trovarono coerente per

la loro coscienza firmare. Solo un gruppo relativamente modesto,
che consisteva di un piccolo numero di vescovi occidentali, S. Alessandro, S. Eustazio di Antiochia, Marcello di Ancira e pochi altri,
accolse pienamente il linguaggio del credo, riconoscendo che conteneva, perlomeno implicitamente, 84 quella teoria dell'identit di sostanza tra Padre e Figlio che volevano porre in primo piano.
4.
Dopo Nicea
Questo il simbolo proposto e ratificato al primo concilio ecumenico. naturale dunque che si sia spesso ritenuto, sia in gruppi colti
come in quelli popolari, che una formula promulgata sotto tali auspici debba essere stata circondata da straordinario clamore e debba avere avuto subito ampia diffusione ed esclusiva autorevolezza.
Che la controversia teologica non fosse in alcun modo terminata,
e che lunghi decenni di aspro dibattito dovessero ancora venire,
un fatto naturalmente ben noto. I crudi fatti storici lo fanno risaltare. Ma l'atteggiamento comune di fronte a queste lotte complicate
e lunghe prende significato dalla presunta iniziale importanza del 9redo di Nicea. Si spesso ritenuto come fatto scontato che la nuova
formula debba essere st;:tta subito il punto di forza ardentemente difeso dagli "ortodossi" e il bersaglio di assalti ugualmente violenti
da parte dei loro oppositori "arianeggianti". Ed proprio a questo
punto che lo studioso si trova di fronte ci che a prima vista pu
sembrare un enigma. Per quasi un'intera generazione dopo il concilio si sente parlare molto poco del credo che ne porta il nome sia
da parte degli "ortodossi" che degli "arianeggianti". Cos, lungi dall'occupare una posizione di avanguardia nella controversia, il simbolo e la sua caratteristica parola-chiave vengono ricordati raramente
e in pratica mai citati nella letteratura dell'epoca. Solo negli anni
Cinquanta del IV secolo essi cominciarono a emergere dall'oscurit
e a svolgere un ruolo preminente come segno di unione del partito
di Atanasio.
Una spiegazione proposta talvolta circa queste curiose circostanze il carattere particolare del credo. Il simbolo di Nicea, come viene correttamente fatto rilevare, fu per i vescovi la prima e quasi la
principale definizione della fede ortodossa. Esso venne proposto per
84
Per quanto riguarda questa differenza, vedi specialmente I. Ortiz de Urbina,
El s{mbolo Niceno, 207s.
DOPO NICEA
253
risolvere una particolare crisi all'interno della Chiesa. Nessuno riteneva che, almeno inizialmente, fosse destinato a sostituire le esistenti
confessioni battesimali. Irto di clausole antiariane e armato in coda
di anatemi polemici, era difficilmente adatto a costituire la formula
solenne con cui il catecumeno avrebbe dovuto professare la sua adesione alla rivelazione cristiana. Cos in Occidente, come abbiamo visto nel capitolo precedente, gli antichi credo battesimali basati su
R continuarono a fiorire senza rivali. Non comparve nel loro frasario nessuna traccia di influenza di Nicea. Non c' stato nessun credo nel IV secolo, per quanto ne sappiamo, che sia stato modificato
al punto da ammettere homoousios o il suo equivalente latino. Anche in Oriente le professioni di fede recitate durante il battesimo
continuarono a essere quelle antiche tramandate nelle Chiese locali.
Il credo di S. Cirillo di Gerusalemme, per esempio, che del 348,
e il credo della fine del IV secolo che si trova nelle Costituzioni Apostoliche rivelano entrambi una totale indipendenza da N. Per renderci conto di quest'ultimo fatto, bisogna far presente che S. Cirillo
in questo momento importante della sua vita conservava ancora qualche simpatia verso l'arianesimo. Anche se la dottrina85 delle Catechesi stesse, soprattutto quella dell'undicesima, che trattano direttamente della divinit del Figlio, non sostiene una teoria simile, rimane probabile che la posizione teologica di S. Cirillo si trovasse in qualche modo a cavallo tra quella di S. Atanasio e quella
di Ario; anche vero che, come molti suoi contemporanei, era chiaramente a disagio nell'usare la terminologia di Nicea. Comunque sia,
anche quando scomparve questa riluttanza e la fede di Nicea venne
apertamente promossa e favorita dopo il 362, il credo stesso di Nicea non fu mai, per quanto ne sappiamo, usato durante il battesimo. La prassi universalmente adottata in Oriente era di continuare
con le formule battesimali esistenti, ma di portarle in linea con l'ortodossia di Nicea inserendovi le frasi importanti del concilio. Abbiamo visto esempi di questo modo di operare nei frammenti del
credo di Antiochia citati da Giovanni Cassiano e nel credo di Teodoro di Mopsuestia. '86
Che N fosse un credo conciliare e non battesimale importante
e merita di essere preso in attenta considerazione. Ma non ha pro85 Gli studi di J. Lebon in R.H.E. XX, 1924, 181ss.; 357 ss. devono essere corretti secondo larticolo di I. Berten nella Revue des sciences phil. et thol., lii, 1968.
86 Vedi sopra p. 181-182 e 185-186 ..
254
prio niente a che fare con gli sconcertanti fenomeni che stiamo cercando di capire. Sar bene esemplificare alcuni punti che abbiamo
in mente. Essi gettano sicuramente grande luce sulla posizione di N
negli anni immediatamente successivi al concilio, e non sono meno
utili per riscontrare che naturalmente nessuno pensava di sostituire
N con i simboli battesimali correnti. Prima di tutto, c' il fatto che,
almeno per qualche tempo dopo il concilio, la formazione di nuovi
credo conciliari non fu evidentemente disapprovata n dagli eusebiani n, e questo pi sintomatico, dagli stessi ortodossi. Quando
i sinodi iniziarono la strutturazione di confessioni di credo, cosa che
facevano con considerevole entusiasmo e frequenza, le loro critiche,
come vedremo, inizialmente non erano tanto dirette al fatto sleale
di contrapporsi I concilio di Nicea quanto ai contenuti dei nuovi
simboli di fede. La prima protesta che sentiamo, il primo accenno
che la Chiesa avrebbe dovuto ritenersi soddisfatta del formulario di
Nicea, si trova nel resoconto di S. Atansio87 del concilio di Serdica (343). Vi si dice che riusc a persuadere i suoi colleghi a non pubblicare un credo ma ad accontentarsi delle decisioni di Nicea. Sia
che di fatto abbia adottato questo orientamento, o che considerasse
solamente ci che accadeva alla luce della sua ultima campagna a
favore di Nicea, non senza significato che il formulario, la cui composizione fu diretta dal grande Ossio di Cordova e da Protogene,
escludesse qualsiasi riferimento al concilio di Nicea, al suo credo e
all'homoousion. Un punto che merita di essere ricordato che, almeno fino all'insorgere di una violenta forma di arianesimo negli
anni Cinquanta, la grande maggioranza dei vescovi che prese parte
a questi concili e contribu alla formulazione dei credo non era formata da uomini ;:mimati da una cosciente slealt verso Nicea. Per
quanto segnati spesso col marchio di ariani, non erano propriamente tali, ma erano pronti ad aderire a Nicea nel bandire chiunque veramente meritasse questo marchio.
Un secondo fatto ancor pi sorprendente che deve essere spiegato
l'atteggiamento dello stesso-S. Atanasio verso il simbolo di Nicea.
Il mito popolare si sempre compiaciuto a rappresentarlo come l'avventuroso paladino dell'ortodossia di Nicea, che recava sullo scudo
N ornato con blasoni come una sfida fin dal momento in cui venne
sottoscritto dai 318 vescovi. Ma il quadro che si forma nella mentedel lettore, dopo uno studio delle sue opere in ordine cronologico,
s7 Tom. ad Antioch. 5 (P:G. 26, 800).
DOPO NICEA
255
sembra, a prima vista, raccontare una storia del tutto differente. 88

Nicea e la sua sacrosanta parola d'ordine homoousios non sono poi
tanto ricordate nei suoi primi scritti teologici Contra gentes eDe incarnatione, malgrado, come sembra, che siano stati scritti per una
deliberata, se pur tacita, competizione con la Theophania di Eusebio (dopo il 323; probabilmente nel 333). 89 Ancor pi sorprendente il fatto che si riscontra un silenzio quasi altrettanto assoluto per
quanto riguarda Nicea e i suoi termini tecnici nei tre grandi discorsi
Contra Arianos, scritti nel pieno ardore della controversia. Il termine homoousios affiora proprio all'inizio del primo, ma scompare
completamente in seguito. Lo stesso accade per quanto riguarda le
Lettere Festali e altri scritti di questo primo periodo. D'altronde,
siamo meravigliati di leggere nel Contra Arianos e altrove che il Figlio "uguale al Padre", o "simile sotto tutti gli aspetti", o "uguale nella sostanza". Tutte queste formule dovevano poi essere tacciate
di arianesimo o semiarianesimo per il loro orientamento. Ma in questo periodo evidentemente S. Atanasio preferiva usarle, e consapevolmente (dev'essere stato consapevolmente) evit l' homoousios. Fu
solo all'inizio degli anni Cinquanta, quando scrisse il De sententia
Dionysii e il De decretis Nicaenae synodi, che egli si manifest come
campione delle formule di Nicea.
Connesso a questi due punti ce n' un terzo, la straordinaria ignoranza, che apparentemente regn per molti anni in Occidente 90 per
quanto riguarda i documenti sulla controversia ariana. interessante
notare che le Chiese occidentali non avevano alcuna conoscenza di
prima mano dei principali testi che interpretavano la posizione ariana - testi come le lettere di Ario e la lettera di Eusebio di Nicomedia - fino a poco meno di un quarto di secolo dopo il concili di
Nicea. L'anno 355 probabilmente la data pi antica alla quale si
pu attribuire la pubblicazione delle prime traduzioni latine. Ancor
pi notevole tuttavia che con uguale lentezza i relativi documenti
ortodossi fossero stati conosciuti dagli ecclesiastici occidentali. Indubbiamente, c'era una conoscenza generale di quanto era accadu88 L'argomento stato formulato bene da F. Loofs neJ Realencycl. di Hauck, 3a
ed., II, 19Sss. (s.v. Athanasius von Alexandria).
89 Condivido l'argomentazione di E. Schwartz che risalgono, cio, al 335-337 (vedi il suo Der s.g. Sermo maior de fide des Athanasius in Sitzungsberichte der Bayer.
Akad. der Wlss., Monaco, 1925, 41). La data che vien data di solito 318-320.
90 Cf. G. Bardy, L'Occident et /es documents de la controverse arienne, in Revue des sciences religieuses, xx, 1940, 28ss.
256
to a Nicea, e naturalmente la cancelleria papale, e probabilmente

anche gli archivi delle altre sedi pi importanti possedevano copie
autentiche del credo e i canoni in greco con traduzioni in latino. Ma
fu S. Ilario di Poitiers ad abolire il blackout e a iniziare in linea di
massima l'Occidente ai testi principali della controversia.ariana. Ancor prima del suo esilio aveva pubblicato qualcosa: nel suo De synodis, indirizzato nel 359 ai vescovi di Germania, Gallia e Bretagna
si occup di quest'opera. Ma la vera misura dell'ignoranza in cui
erano ancora avvolte le Chiese occidentali data da una confessione che fece nel De synodis91 sulla sua conoscenza del simbolo di Nicea. "Bench fossi stato battezzato", osserv, "poco tempo prima
e sia stato vescovo per un bel po' di tempo, non ho saputo niente
sul credo di Nicea finch non stavo per partire per l'esilio (jidem
Nicaenam numquam nisi exsulaturus audiv1)". Eppure, come ha
giustamente commentato uno studioso moderno, 92 "Poitiers non
era a quei tempi una citt perduta nelle profondit di un deserto e
inaccessibile alle voci dell'esterno".
Abbiamo qui un insieme di fatti a prima vista sorprendenti che
indicano che l'accoglienza del credo di Nicea nella generazione seguente il concilio era assai diversa da quanto molti sono portati. a
credere. Siamo forse tentati di simpatizzare con la soluzione in qualche modo radicale del problema fornitaci da quella scuola di
storici93 che tratta il simbolo di Nicea come una formula puramente politica che non rappresentava alcun tipo di pensiero all'interno
della Chiesa, ma si imponeva sui vari gruppi in dissenso come un
simbolo di unione. Se si accetta questa ricostruzione della situazione tutti i fatti "inopportuni" sembrano trovare improvvisamente il
loro posto. La reticenza di S. Atanasio sull'homoousion cessa di essere misteriosa, una volta che si d'accordo sul fatto che, lungi dall'essere uno degli istigatori della sua adozione al concilio, egli si
trovava ancora in una fase origenista del suo sviluppo teologico,94
legato alla dottrina delle tre ipostasi e molto sospettoso del termine
scelto dall'imperatore. L'apparente mancanza di riguardo per il concilio e la sua opera diventano spiegabili quando si constata che esso
De syn. 91 (P.L. 10, 545).
G. Bardy, art. cit. adfln.
93 Un ottimo esempio di un libro scritto su queste linee quello di H. Lietzmann
A History of the Early Church, vol. 3 (E.T. Londra, 1950).
94 Cos secondo F. Loofs in Realencyc/. Il, 202s.
91
92
DOPO NICEA
257
non veniva concepito come se avesse prescritto una teologia positiva, ma piuttosto solamente come se avesse giudicato l'arianesimo
nella sua forma originaria e tentato di restaurare l'unit nella Chiesa divisa. Come non esistevano teologi di Nicea, non c'erano neppure teologi anti-Nicea: tutti erano uniti nell'accogliere i suoi risultati
nel senso che abbiamo descritto.
Questi elementi si mostrano certamente validi e veritieri nell' audace tentativo di chiarire il corso degli eventi, ma sono vanificati
dalla determinazione di offrire un quadro delineato con troppa chiarezza. L'ostinazione'nel volere eliminare il gruppo di teologi niceni,
e in particolare S. Atanasio, la pi colpevole debolezza del partito
avversario. Si troppo sottolineata in alcuni ambienti la sua astensione dall'uso del termine homoousios, come pure il presunto drastico sviluppo della sua teologia ad essa collegato. Come afferma
Loofs, la teoria dipende, e si pu farlo notare di passaggio, dalla
scelta che si fa di assegnare le tre Orationes contra Arianos a una
data molto antica, il 338 o 339: solo cos poteva essere in grado di
tracciare il progresso teologico del loro autore. Se si preferisse la data
del 356-36295 proposta dai Maurini, o anche la data 347-35096 , tutta l'argomentazione cadrebbe. Dovremmo dunque avere davanti agli
occhi un S. Atanasio che evita deliberatamente homoousios proprio
nel periodo in cui e_gli stava componendo, o anche dopo che egli aveva
pubblicato, il De decretis Nicaenae synodi e il De sententia Dionysii. Prescindendo da questo, tuttavia, si potrebbe osservare che questo silenzio suscettibile di un'altra spiegazione pi plausibile. S.
Atanasio era cosciente, quanto gli altri, dell'aria cattiva che tirava
per I' homoousios. Non era in accordo n con i suoi desideri n col
suo interesse ostentare la parola in modo provocatorio davanti a un
pubblico ampiamente ostile. Non che egli ne.fosse particolarmente
dispiaciuto, ma voleva, al.di l di qualsiasi cosa, promuovere la dottrina che rappresentava. Che questa fosse sempre la sua propria dottrina, e che il suo pensiero non subisse un'evoluzione teologica
significativa, si pu rilevare da un attento studio del suo vocabolario. Se in molti dei suoi scritti egli evit decisamente homoousios,
non ebbe alcun pudore nell'usare frasi quali "la sua unicit con il
95 Vedi O. Bard.enhewer, Ge~hichte der a/tkirchlichen Literatur, Friburgo in B.,

2 ed., 1923, III. 55.
96 Cos in F. Cavaliera, St Athanase, Parigi, 1908, xi s.
258
IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO.DI NICEA
Padre (riiv 'll'Q'> Tv 'lr01.TQ01. hoT1JT01.)" , 97 "la singola e indivisi~;

natura di Padre e Figlio (~ <!>i>aL'> .i.cx x01.. ioLCLtQETO'>)" ,98 "progehl('
timamente unita con la sostama: del Padre ( .Ornv nh To 1'l'Ol.TQs o .
"iVV'l)!J.Ol.)"9'J, "intimamente Unito con la sostanza del Padre (i.O'_
riis o<Jtm Tou 'll'Ol.TQO'>)", 100 "identit di Divinit e unicit di sostal\%it_,;;
za (riiv p..v 1"01.TOT1JTO!. T~s 0EoT'l}TO'>, Tjv o. ~voT'l}TOI. riis o<Jto.s)'' ~q~[~~~3,
e molte altre ugualmente espressive. Descrizioni come queste soriq~~-f~
realmente sinonimi dell'insegnamento di Nicea: esse tentano difaf'$~{j
lo passare in un linguaggio che il loro autore considerava pi accet~~~~'.
tabile. per il suo pubblico che non le formule del credo.
:>;,,(
La reticenza a prima vista imbarazzante e incomprensibile di S;)'
Atanasio era l'aspetto pi difficile del problema che dovevamo af+C:t
frontare. Una volta che comprendiamo che si trattava di una cons~:f:)
guenza della sua sottile avvedutezza in campo teologico, diventa poi"':~\
pi facile focalizzare gli altri suoi aspetti. E qui potremmo porre in:
rilievo il fatto che, a causa di tutta la sua stranezza iniziale, l'igno~- -'
ranza che le Chiese occidentali dimostrarono nei riguardi del credo
di Nicea non , dopo tutto, cos difficile da accettare. In primoluo~
go, tutti i documenti importanti sulla controversia ariana, incluso
il credo, erano in greco. La loro diffusione popolare era perci fuo~.
ri questione, a meno che qualche particolare motivo la rendesse indispensabile. In secondo luogo, l'Occidente non era ptofondamente
impegnato dalle agitazioni ariane al tempo del concilio di Nicea e
non lo fu ancora per molti anni dopo. Avendo una teologia che a
grandi linee coincideva con quella del concilio, non ebbe dapprima
alcun interesse all sottili dispute che procurarono tante assurde amarezze ai teologi orientali. Per cui non possiamo aspettarci inizialmente
in Occidente una conosenza di prima mano dei testi controversi.
Quali che fossero la posizione teologica e il prestigio del credo di
Nicea, non c'era motivo di elevarlo a m~dello di ortodossia, poich
le particolari dottrine che cercava di sostenere non sembravano in
pericolo di essere compromesse in Occidente. S. Agostino, che scrisse
<
In Mt. 11, 27; c. 3 (P.G. 25, 213).

lbid. c. 5 (P.G. 25, 217).
99 Cf. Or. con. Ar.. I, 9 (P.G. 26, 28), ecc.
100 Questa frase cos frequente che i riferimenti non sono necessari.
101 Or. con. Ar. 3, 3 (P.G.25, 328). A questo prqposito, ma soprattutto per quanto riguarda l'equivalenza di Ltltos iis o~atas con b.ooiiatos, cf. C. Hauret, Comment
le "Dfenseur de Nice" a-t-il compris le dogme de Nice?, Univ. Pontif. Gregor.
1936. Vedi anche l'analisi di J. Lebon in R.H.E. xxxiii, 1937, 35lss.
97
98
?S~,:
t.(,;:::; .
DOPO NICEA
259
ii:~~oto sulla Trinit, e non pu certo essere accusato di disinteresse
f:~~i:con.fronti della teologia di Nicea, nei suoi trattati fa ben pochi
~jtiferimenti al credo.102
tI:?;,,!.:Rimane ancora il problema dell'atteggiamento della Chiesa orien:0~'laJe, al quale non possono essere applicate spiegazioni come queste.
'~<;~<questo punto s'impone da s il forte elemento di verit presente
~-.~~ell'ipotesi cli.e soltanto l'imperatore abbia preso l'iniziativa nel for:,~Irtulare il credo. Il suo caratteristico insegnamento, come abbiamo
;}$()ttolineato varie volte, non corrispondeva ad alcun forte gruppo
/~di opinione in Oriente. La grande maggioranza dei vescovi, mentre
:.:.Jnorridiva alle audaci dichiarazioni di Ai:'io, era troppo profonda.Anente trincerata in una teologia trinitaria plura'listica, di carattere
fo'faoderatamente subordinazionista per aderire benevolmente all'ho;. fuoousion, col suo sapore non del tutto scritturistico e il suo orien" tmento apparentemente sabelli;mo. Ma l'idea di Costantino era di
tcillaudare una formula di unit, e non era ansioso di darne alcuna
particoJare interpretzione. Entro certi limiti raggiunse il suo scopo. Ben presto, una volta che le sue intenzioni si manifestarono pienamente, uomini di ogni tipo di obbedienza teologica si trovarono
pronti a sottoscrivere le decisioni di Nicea. L'imperatore lasci che
ognuno leggesse il significato che voleva nella formula, purch fosse pronto a sottoscriverla, e risolutamente neg l'autorizzazione a
qualsiasi sua interpretazione ufficiale. Cos non pass molto tempo
che sia Ario che Euzoio fecero la pace con lui, 103 ed egli pot rassicurare S. Alessandro che avevano piegato il ginocchio dinanzi a Nicea ..104 Anche Eusebio di Nicomedia e Teognide richiesero sembrerebbe con uguale successo, di poter ritrarre, e il primo indic nella sua lettera che, nell'esaminare il senso dihomoousios, lo
aveva trovato del tutto accettabile. 105 Alla luce di ci possiamo capire che, quando vennero tenuti altri concili, non si poneVano in questione, perlomeno nei primi giorni, le decisioni del sinodo ecumenico.
Si riteneva per scontata la loro esistenza: di tanto in tanto si offriva
loro un atto di ossequio. Il Concilio della Dedicazione di Antiochia
Con. Max. Ar. Ep. 2, 14ss. (P.L. 42, 772ss).

Cf. Socrate, Hist. ecci. l, 26 (P.G. 67, 149s.): Opitz, Urk 30.
104 Cf. la sua lettera in Gelasio di Cizico, Hist Ecci. 3, 15; I (LoeschckeHeinemann, 164); Opitz, Urk. 32. Accolgo la ricostruzione degli eventi da parte di
E. Schwartz.
IOS Cf. Socrate, Hist. eccl. I, 14 (P.G. 67, llOss.): Opitz, Urk. 31.
102
103
260
(341), per esempio, rifiut nella sua lettera enciclica l'insinu~'

di aderire all'insegnamento di Ario, e riprodusse l'anatema d.L .
in una forma modificata. L'arianesimo, nel vero e originale s
del termine, era considerato ormai fuori legge e degno di essere :
dito. Si riteneva che il concilio di Nicea avesse disposto ci. Il;ij~
credo veniva cos compreso, e anche accettato, in senso nega(
ed significativo il fatto che sinodi successivi, pur evitando J'
moousion, non esitassero a ripeterne gli anatemi. Ma poich qu:~f~
era la luce in cui veniva visto, non c'era motivo di appellarsi per seii~
pre alla sua autorit. Il concilio era un fatto del passato: il dibattit~i
si muoveva ora (cos pens, per un certo tempo, la maggior patf~
degli ecclesiastici) su linee differenti.
',@
CAPITOLO NONO
L'EPOCA DEI
CREDO SINODALI
ll Concilio della Dedicazione

[~t'~,speranze nutrite da Costantino di sanare le fratture della Chiesa
grandioso concilio ecumenico, erano condannate a essere delu~,:;: [:Cinquant'anni di amaro dissenso dovevano ancora trascorrere
~;;rlfima che fosse raggiunta una specie di riconciliazione finale tra le
i~:~p,afti che egli si era sforzato di rappacificare. Lo storico laico Am;'''ifulano Marcellino, freddo e distaccato studioso della cristianit, par:: '.I~.do della personalit di Costanzo osserv 1 con sarcasmo che nel
;t';&i~ regno l'efficienza del sistema di trasporto imperiale era scon,;yolta dai vescovi che correvano da un sinodo ecclesiastico all'altro.
/lj:ieriodo intermedio fra i concili di Nicea (325) e di Costantinopoli
i_;(~81) fu certamente caratterizzato dalle numerose e dibattute assem.blee di vescovi, convocate da un partito o dall'altro o dagli stessi
impratori. In molte di esse furono redatti e promulgati formulari
d1 fede, ed di questi che ora tenteremo di fare un resoconto. Temiamo che il lettore debba prepararsi a un'esposizime snervante,
episodica e noiosa. D'altra parte soltanto in una ricostruzione organica dell'intera storia delle prolisse polenche dottrinali, che non pu
trnvare spazio in un libro di portata tanto limitata, si potrebbe ricavare il pieno significato dei credo. Il loro interesse intrinseco tuttavia cos grande, e la luce che diffondono sull'evoluzione della
dottrina della Chiesa tanto istruttiva, che nessuno studio dei simboli di fede potrebbe permettersi di ignorarli. Per noi essi hanno un'importanza ancora pi grande perch il loro esame dettagliato serve
a illustrare nella maniera pi sorprendente le vicissitudini dello stesso credo di Nicea. Nel capitolo precedente abbiamo dovuto per forza accontentarci di generalizzazioni. Ora, nel tracciare una strada
fra i sinodi della met del IV secolo e le loro formulazioni di credo,
'{'
1.
~' r.cf:.."'~~' ,.
o/ '
:~i'.-~l'!t-X1'~</
Rerum gest. lib. xxi 16, 18 (Gardthausen I, 263).
262
L'EPOCA DEI CREDO SINODALI
dovremmo poter notare, con una certa maggior precisione, l'aspetto mutevole di N agli occhi dei gruppi in polemica. 2
I primi simboli di fede che ci capita di studiare sono i quattro credo tradizionali collegati al Concilio della Dedicazione che fu tenuto
ad Antiochia nell'estate del 341. Novantasette vescovi, tutti orientali e tutti aderenti al pensiero di Eusebio, si riunirono in questo sinodo, e l'imperatore Costanzo prese a modello quello precedente
indetto dal padre presenziandolo di persona. 3 L'obiettivo immediato e manifesto della riunione era di celebrare la dedicazione (da qui
il titolo greco del concilio, ~ h To'Ls hxmvi.oLs) della chiesa aurea
fondata dieci anni prima da Costantino e ora portata a compimento
dal figlio. Di fatto, la cerimonia ecclesiastica fu un pretesto di. convenienza: i veri motivi apparv.ero subito chiari. Possiamo ricordare
che S. Atanasio era stato deposto dal concilio di Tiro (335) e Marcello di Ancira da quello di Costantinopoli (336). Alla morte di Costantino era stato consentito a entrambi di ritornare alle loro sedi episcopali, ma gli eusebiani Si erano battuti subito per farli espellere ancora una volta. Si erano rifugiati a Roma, e il sindo convocato da papa
Giulio I, nella primavera del 341, 4 li aveva dichiarati senza colpa e
riammessi alla comunione. Una delle principali preoccupazioni del Concilio della Dedicazione era naturalmente quella di presentare un fronte
unitario contro questo atto offensivo dell'Occidente, e di replicare
alla lettera, 5 piena di rimostranze e di accuse, che papa Giulio aveva mandato per annunciare le decisioni romane. Ma ne derivarono
anche esiti dottrinali. Eusebio e i suoi amici erano stati evidentemente
punti sul vivo dalle reiterate accuse di Atanasio secondo cui erano
virtualmente ariani e dalle insinuazioni del papa, avanzate su istigazione di s: Atanasio, che erano stati infedeli a Nicea. Per cui uno
dei primi atti del concilio (non possibile ricostruire l'ordine esatto
degli avvenimenti) fu la promulgazione di una solenne dichiarazione con la protesta che essi non erano ariani ("E come, essendo vescovi, dovremino seguire un prete?"), e che, lungi dal considerarlo
loro maestro, avevano soltanto riaccolto Ario nella comunione dopo averne rigorosamente provato 1' ortodossia. A conferma di ci
2 Per un ottimo, completo esame della maggior parte dei credo che abbiamo qui
presi in esame, cf. M. Meslin, Les Ariens d'Occident 335-430, Parigi, 1967, 253-91.
3 Cos secondo S. Atanasio, De Syn. 25 (P.G. 26, 725).
4 La data di Schwartz: quella maggiormente frequente il 340.

s Per quanto riguarda la lettera, vedi S. Atanasio, Apo/. con. Ar. 21-35 (P.G. 25,
281-308).
IL CONCILIO DELLA DEDICAZIONE
263
sottoscrissero un credo, 6 che esordiva cos: ''Poich ci stato inse.grtato fin dall'inizio
--El~
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Vf1<poi$s, KC 3ia..lvovro. {Ja.ar)..la. IC
~
c.
,..
'K
,zs
A credere in un solo Dio, il Dio dell'universo, il creatore e reggitore di tutte le

cose intelligibili e percettibili;
E in un solo unigenito Figlio di Dio, che
prima cli tutti i secoli esisteva e coesisteva con il Padre che lo gener, per
mezzo del quale tutte le cose vennero
alla vita, le cose visibili e invisibili, che
negli ultimi giorni, secondo il beneplacito del Padre, discese e si incarn dalla Vergine, e comp tutta la volont di
suo Padre, pat e risuscit, e ascese al
cielo, e siede alla destra del Padre, e verr di nuovo a giudicare i vivi e i morti,
e rimane te e Dio per l'eternit;
8EJJ Elr T'OS alWvo.s.
I1U1Tt:Uo1''" 3 H:a.l Els rd dywv 'lrVfici.

El 3 3Ei 'lrpoa8E'iva.i, 'lr'aT(JOfLEV ICO.
1TEp
crap"~s
'
GUUV>U.
vo.CTTdaECLIS"
ICC
Carij5'
Crediamo anche nello Spirito Santo.

E se c' ancora da aggiungere qualcosa,
crediamo anche nei riguardi della risurrezione della carne e della vita eterna .
S. Atanasio, che cit questo credo assieme agli altri simboli del
Concilio della Dedicazione nel suo De synodis, insinu maliziosamente che era prova dell'amore degli "ariani" per la novit e della
loro generale indecisione. Ma non c' realmente niente che dimostri che questo, il cosiddetto Primo Credo di Antiochia, sia stato
formulato come confessione ufficiale del concilio. La protesta di
non essere ariani, ad esso premessa dai vescovi, pur nella forma
frammentaria della citazione di S. Atanasio, indica che era in realt un semplice stralcio della lettera apologetica che il concilio aveva preparato per rispondere a papa Giulio.Cos com',la formula
non contiene nulla di particolarmente strano. Per fornia e per sostanza si tratta di un credo di tipo riconoscibile come orientale, e
indubbiamente di una forma battesimale modificata secondo le necessit del concilio. J.F. Bethne-Baker ne ha dato un'impressione ingannevole dicendo7 "che 'era arianeggiante' non solo perch
evitava qualsiasi espressione che gli ariani non avrebbero potuto
6
7
S. Atanasio, De syn. 22 (P.G. 26, 7205.).

Early history of Christian doctrine, s ed., Londra, 1933, 172.
264
accettare, ma anche per la sua spiegazione di UNIGENITO e perjp,/,i~

sua marcata attribuzione dell'opera del Figlio incarnato al bene~~\:~
placito e ai disegni del Padre". Il termine homoousios, ovviamente,'.
non vi compare, come pure manca l'intera teologia di Nicea. Ma l'i/;
rianesimo nel vero senso del termine viene deliberatamente escluso '
dall'affermazione che il Figlio esisteva prima di tutti i tempi e coesisteva con il Padre. Contemporaneamente i vescovi colsero l'oppor~
tunit per dare un'astuta frecciata al loro odiatissimo nemico
Marcello di Ancira, contro il quale era diretta la dichiarazione sul
regrio eterno e sulla divinit del Figlio. Un punto caratteristico del
suo insegnamento 8 era che la signoria del Cristo sarebbe dovuta un
giorno terminare, come sembra fosse implicito in S. Paolo quando
dice (1Cor15,.25): "Bisogna che Egli regni finch non abbia posto
tutti i nemici sotto i suoi piedi". Cos la divina monade, che nella
rivelazione storica si era dispiegata successivamente sino a formare
una triade, sarebbe infine tornata, con un ordinato processo di ritorno, .alla sua unit originaria, e Dio sarebbe stato tutto in tutti. Escludendo cosi gli estremisti rappresentati da Ario e da Marcello, il credo
sceglieva una via di mezzo che era preferita dal clero pi conservatore ..
C' un altro formulario che, per quanto sia chiamato ambiguamente il Terzo Credo di Antiochia, non ha alcun titolo per essere
una dichiarazione ufficiale di fede promulgata dal concilio. Pi che
essere emanato dall'assemblea stessa, era la formula che un certo
Teofronio di Tiana, vescovo in Cappadocia, aveva pensato prudentemente di depositare assieme al suo gruppo. Probabilmente sospet,
tato di eresia, avvertiva l'opportunit di chiarire la sua posizione.
Il suo credo 9 iniziava con una abiura insolitamente solenne: ''Dio
sa, e lo chiamo a testimone della mia anima che io credo cos:
Eli; 9E.6v, 'trf.l:rpa., 'll'a.vro1Cp&:ropa,, Tv .,..w.,
Owv KTlGTTJV Ka 'n'O,.,,T,,)., Jt oO T
1TdVT(l.
Kcil E:ls Td uldv a1lroU Tv .oWJy<Vij, 9E"0v.

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ICdl
8
'Y~W'l/8lVTa JC
'Tijs Trap9'vov
1eaT
In Dio Padre, onnipotente, creatore e fattore dell'universo, dal quale sono tutte
le cose
E nel suo unigenito Figlio, Dio, il Verbo, Potenza e Saggezza, nostro Signore Ges Cristo, per mezzo del quale
sono tutte le cose, che fu generato dal
Padre prima di tutti i secoli, Dio perfetto da Dio perfetto, e che esiste co
me una persona con Dio, e negli ultimi
giorni discese e nacque dalla Vergine se-
Cf. Fragg. IIIss. nell'appendice d Klostermann al suo Eusebius IV, 208ss.

Vedi S. Atanasio, De syn. 24 (P.G. 26,- 724s.}.

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265
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a- aUTti),, -~o.81&4 <rrw,

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~trT'UJ
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Ktu avros KaL 1TaV7"E'S" oc IC'O&vw-
voiill'TS ain-w.
I_
condo le Scritture, divenne uomo, pat

e risuscit dai morti, e ascese al cielo,
e sedette alla destra di suo Padre, e ver'r nuovamente con gloria e potenza a
giudicare i vivi e i morti, e rimane per
tutti i tempi;
E nello Spirito Santo, il Paracleto, lo Spirito della verit, che Dio per mezzo del
profeta promise di dare in dono ai suoi
servi e il Signore promise di mandare ai suoi discepoli, e che mand, come testimoniano gli Atti degli Apostoli .
Ma se qualcuno insegna o porta nel cuore qualsiasi cosa che sia diversa da questa fede, sia antema ... di Marcello di
Ancira, o di Sabellio, o di Paolo di Samosata, lui e chiunque condivide tutto
con lui sia antema.
Questo credo evidentemente ebbe l'approvazione dell'assemblea
e tutti i vescovi lo sottoscrissero. Come il primo, esso evidenzia una

confessione battesimale riadattata bench le alterazioni e gli inserti
siano probabilmente molto pi numerosi in questo caso. Forse questo ci che aveva in mente S. Atanasio quando disse10 che la formula era composizione di Teofronio stesso. molto importante
soprattutto perch sottolinea con.viva insistenza che il Figlio un'ipostasi, e quindi, presumibilmente, non una mera funzione del Padre. Cosa che sia Paolo di Samosata che Marcello avevano rinnegato, attirandosi quindi alla fine anch'essi l'anatema assieme a Sabellio..
Le parole E RIMANE PER TUTII I TEMPI applicate a Cristo che regna
nella gloria esprimono il rifiuto delle teorie di Marcello. Sembra che
il concilio guardasse con particolare apprensione al suo insegnamento. probabile che l'accusa sotto la quale si trovava Teofronio sia
sorta a causa delle sue presunte simpatie per quelle dottrine. I vescovi probabilmente accolsero favorevolmente l'opportunit di firmare il ripudio contenuto nel credo, e di codificare cos la disapprovazione del neosabellianismo che ai loro occhi era rappresentato da
Marcello.
La sola dichiarazione di fede ufficiale ratificata in proprio nome
dal Concilio della Dedicazione fu il cosiddetto Secondo Credo di AnlO
De syn. 24 (P.G. 26, 724): auv6~.s x0t. Ot~Tos.
266
tiochia. 11 Stando al racconto di S. Atanasio, non del tutto privo di.

pregiudizi, i vescovi si erano pentiti o avevano cambiato opinione
circa la loro precedente definizione {f.1.tT<X"fVOV'TES 'll'. Toh 'll'QOTQOL~).
S. Ilario diede al fatto un diverso e pi credibile svolgimento, dicendo che l'eresia sospetta di uno di loro li indusse alla composizione
del credo (cum in suspicionem venisse! unus ex episcopis quod prava sentiret). Se questo esatto, il colpevole avrebbe potuto benissimo essere Teofronio di Tiana, perch la principale tendenza del credo
antisabelliana e antimarcelliana. Si tratta di un lungo documento, mal connesso, che ha come base una tipica confessione battesimale orientale largamente ampliata con frasi bibliche di importanza
teologica e che termina con un gruppo di anatemi. Esiste un'antica
tradizione secondo cui il credo di Luciano di Antiochia sottintend
questa formula, e non pu essere esclusa la possibilit che vi sia qualche collegamento con essa. 12 Il nostro credo suona cos:
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.rap8lvov KO'T. T.s ypcupO.s,. 1<al '1.v8punrov yEVO,UfVOV, p.Eal'M/v 8Eov 1<al
Crediamo, in conformit alla tradizione

evangelica e apostolica, in un solo Dio,
Padre, onnipotente, artefice, creatore e
reggitore provvidenziale di tutte le cose.
E in un solo Signore Ges Cristo, suo Figlio unigenito, Dio, per mezzo del quale
sono state create tutte le cose, generato dal Padre prima di tutti i tempi, Dio
da Dio, tutto da tutto, solo da solo, perfetto da perfetto, re da re, Signore da
Signore, Verbo vivente, sapiem:a vivente, luce vera, via, verit, risurrezione,
pastore, porta, immutabile e inalterabile, immagine senza differenze della divinit, dell'essenza, del volere, della
potenza e gloria del Padre, il primogenito di tutta la creazione, che dall'inizio presso Dio-, Dio il Verbo secondo
le parole del vangelo: "E il Verbo era
Dio", mediante il quale tutte le cose
sussistono, che negli ultimi giorni discese dall'alto, e fu generato da una vergine secondo le Scritture, e divenne
11 Vedi S. Atanasio, De syn. 23 (P.G. 26, 721ss.); S. Il., De syn. 29 (P.L. 10,
502ss.).
12 Per un esame completo, vedi G. Bardy Recherches sur saint Luden d'Antioche, Parigi, 1936, 85ss.
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267
uomo, intermediario fra Dio e gli uomini, apostolo della nostra fede, e autore di vita, come dice: ''lo sono disceso
dal cielo, per compiere non la mia volont ma la volont di Colui che mi ha
mandato". Ha patito per noi, ed risorto il terzo giorno ed salito al cielo,
e siede alla destra del Padre, e di nuovo verr con gloria e potenza a giudicare vivi e morti.
E nello Spirito Santo, che stato dato ai

fedeli per consolazione, santificazione
e perfezionamento, come anche il Signore nostro Ges Cristo ha ordinato
ai discepoli: ''Andate e insegnate a tutte
le genti, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo",
cio del Padre che veramente Padre,
e del Figlio che veramente Figlio, e
dello Spirito ~anto che veramente Spirito Santo, poich i nomi non sono stati
dati senza preciso motivo, ma indicano con esattezza l'ipostasi e il grado, e
la gloria di ognuno di coloro che sono
nominati, 'cos che essi sono tre quanto all'ipostasi e uno solo quanto all'armonia.
Avendo questa fede, e mantenendola dall'inizio alla fine, al cospetto di Dio e di
Cristo condanniamo ogni dottrina erronea ed eretica. E se qualcuno in contrasto con la salutare e retta fede delle
Scritture, dicendo che c' o c' stato
tempo o momento o secolo prima che
il Figlio fosse generato, sia anatema. O
se qualcuno dice che il Figlio creatura come una delle creature, o una genitura come una delle geniture, o opera
come una delle opere, e non come le divine Scritture hanno tramandato le verit predette una dopo l'altra, e se uno
insegna o predica altro da quello che ab-
biamo ricevuto, sia anatema. Infatti noi

crediamo e seguiamo in spirito di verit e timore tutte le verit trasmesse dalle
sacre Scritture, per opera dei profeti e

degli Apostoli.
268
Questa formula, il credo autentico del concilio, importante per\~;~

la luce che getta sulle polemiche correnti come pure sulla posiziofie:;t;
teologica generale per la quale il partito di Eusebio stava lottando~ <
Il tono intensamente scritturistico inequivocabile. Non solo la su'.z
dottrina espressa per quanto possibile con passi della Bibbia, mac
i firmatari stessi ne affermano l'autorit nei riguardi del loro inse~ :
gnamento e condannano chiunque presuma di poter deviare dal preciso cammino delle Scritture. Il vero arianesimo viene escluso,. e il,
credo accomuna descrizioni del Figlio come INALTERABILE E IMMU:.
TABILE e CHE ALL'INIZIO ERA PRESSO DIO, e mette al bando molte
dottrine ariane nella parte conclusiva degli anatemi. Si ricorder, tuttavia, che Ario ne aveva avuto sentore ed era preparato a travisare
il significato di INALTERABILE E IMMUTABILE. Inoltre gli ariani
avrebbero potuto con molta facilit eludere una descrizione quale
UNA CREATURA COME UNA DELLE CREATURE, perch la forma prudente del loro insegnamento era che il Figlio, pur essendo una creatura, era nna creatura perfetta e non come le altre creature. 13
Infatti, si scorgono molte somiglianze fra questo credo e il formulario che Ario e Euzoio ,sottoposero a Costantino per assicurarsi una
loro riabilitazione. Per quanto riguarda gli anatemi, l'aggfonta di
TEMPO o MOMENTO o SECOLO toglieva alla condanna di Nicea molta della-sua forza, poich faceva notare che gli ariani erano pronti
ad ammettere che la creazione del tempo e dei secoli doveva attribuirsi al Verbo.
Nel suo significato principale, tuttavia, il credo decisamente antisabelliano, antimarcelliano. Questo emerge con forza nell'esegesi
aggiunta al comando battesimale di Mt 29, 19. Con la sua insistenza
sulla separazione delle tre ipostasi e il fatto che esse non sono solo
tre nomi, riprende l'insegnamento che Eusebio di Cesarea aveva svolto a Nicea 14 e che rip~t in seguJto proprio contro Marcello. 15 Quest'ultimo aveva ripreso Asterio il Sofista, il discepolo di Luciano,
per dimostrare proprio la validit di questo insegnamento. 16 La sfilza di frasi descrittive della Bibbia (DIO DA DIO ... IMMAGINE SENZA
DIFFERENZE), per non citare una quantit di altri passi, ricorda molto
13 Cf. la professione formale di Ario mandata a S. Alessandro e riprodotta da S.
Atanasio, De syn. 16 (P.G. 26, 709): Opitz, Urk. 6.
14 Vedi la lettera alla sua chiesa.
15 Con. Marce/I. I, I (Klostermann IV, 4).
16 Cf. Fragg. 65; 72; 74 (Klostennann IV, 197; 198; 199),
~-.

',
269
~i;<,
~lfbhiaramente il linguaggio che aveva usato Asterio e che Marcello ave:i~;yifdertunciato17 con forza. Marcello aveva affermato che titoli quali
'.:'}!,~atta immagine del Padre", "vita", "via", "risurrezione", "por~{t~ , ecc. appartenevano solo a Cristo incarnato, 18 mentre il credo
:)ftpplica chiaramente a Lui nella sua condizione di preincarnato. Ef!/fettivamente, esso ha forte sapore di origenismo, come indubbiamen' j~.dimostra l'uso di Co/ 1, 15. La struttura che fa da guida quella
'ditre ipostasi del tutto separate, ognuna delle quali possiede l'ipostasi, il grado e la gloria propria, ma che sono collegate in un'unica
\!trit da una comune armonia di volont.
Questo rappresenta esattamente ci che Origene aveva insegnato
.quando parlava 18 del Padre e del Figlio in quanto sono "due cose
. come ipostasi, ma una per spirito e armonia e identit di. volont
(ovm Olio -rTI hoaT&crH 'll"QOt''IJ.CLTCY., ~'v : T! .ovott xcxl i-] cru.1Pr..>Vt<?'.
.xcxl Tfi m.v-rT'!)TL To {3ov1.ii.aTos)". Nulla poteva 'essere pi in contrasto di questa Tritrit, costruita gerarchicamente, col monarchia,nismo approvato di recente a Roma e rappresentato nella sua forma
strema da Marcello. Il sinodo stava sviluppando una teologia che,
mentre non favoriva affatto l'arianesimo, era per subordinazionista e prenicena. Dal momento che evitavano l'homoousion, non si
deve dedurre che i vescovi fossero coscientemente antiniceni. S. Atanasio stesso consider che fosse diplomatico in quel periodo usare
altri termni per esprimerne il significato. Essi si risentivano, e probabilmente con sincerit, per qualsiasi insinuazione che stessero tradendo le decisioni di Nicea. Il loro reale obiettivo era di collocarsi
a met strada tra i temuti arianesimo e sabellianismo.
Un quarto simbolo collegato tradizionalmente con il Concilio
della Dedicazione, ma la sua vera origine alquanto oscura. Il testo, come riportato da S. Atanasio e da Socrate2ll il seguente:
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wd"wv, ~ o~ -trO.aa 7ta:rpul v o~pavois

1ral wl ~ VOJ.1.0:~ETQ,.
Ka Els Tv oroyai a-roti vl~v, -rv
K6pw11 .;,.wv 'l1Jao(iv Xfi'VTOI', TI' wp

tnivr"1V Ttd~ alWvwv 1e Toi "!ra:rpds yo-
17
18
19
20
Crediamo in un solo Dio, Padre, onnipotente, creatore e artefice di tutte le cose, dal quale ogni paternit trae nome
nei cieli e sulla terra.
E nel suo Figlio unigenito, il Signore nostro Ges Cristo, generato .dal Padre
prima di tutti i tempi, Dio da Dio, luce
Cf. Frag. 96 (Klostermann IV, 205s.).

Cf. Frag. 43 (Klostermann IV, 192).
Con. Cels. 8, 12 (Koetschau II, 229s.).
De syn. 25; Hist. ecci. 2, 18 (P.G. 26, 725ss.; 67, 221ss.).
270
t/JWTos, 3,
da luce, per mezzo del quale tutte le co-
o~ ~o T. wci:VTa, JJ TOtS' o'pavois
se sono state fatte, quelle in cielo e quel-
V1J9lvra, 9Eov ic 8Eoii, tf,CJs ic
, ' ' ...
',
...
'
''
KC:U E'1f&.~ TTJS Y'l~ TCl O!'Q.TQ. ~o.' ~a. aopa:ta.:

.\Oyo11 ovra ica.1 qo<fi1a.11 ica1 8wa/Lw iccu
1ea tjJ6Js cU116wOir, Tv J,,, Ja,(.J.-rwv
tun?v
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'XP&vos OTE 0J1e l}v.
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6Eoi, 1ea~ J}>' 11"0TE

>J.o.rplo11s ollw .j KafloAutTj KK1Jola.
le sulla terra, visibili e invisibili, che
Verbo, sapienza, potenza, vita, luce ve-
n. Negli ultimi giorni si fatto uomo

per noi, stato generato dalla santa
Vergine, stato crocifisso, morto,
stato sepolto, ed risorto dai morti il
terzo giorno, stato assunto in cielo,
siede alla destra del Padre e verr alla
fine dei tempi a giudicare i vivi e i morti '
e a rimunerare ciascuno secondo le sue
opere; il suo regno che non ha fine, rimarr nei tempi infiniti; sieder infatti alla destra del Padre non solo in
questo tempo ma anche in quello
futuro.
E nello Spirito Santo, cio il Paracleto,
che, come aveva promesso agli Apostoli, ha mandato dopo la sua ascesa nei cieli per insegnare e ricordare loro tutte le
cose, per mezzo del quale saranno santificate anche le anime di coloro che
avranno sinceramente creduto in lui.
Coloro che dicono che il Figlio proviene
dal nulla, o da altra ipostasi e non da
Dio, e c' stato un tempo in cui Egli
non esisteva, la Chiesa cattolica li considera estranei a s.
S. Atanasio racconta al riguardo che, alcuni mesi dopo aver pubblicato le prime tre formule, i vescovi si sentirono insoddisfatti del
loro lavoro, ed essendo indecisi redassero ancora una quarta dichiarazione di fede. La mandarono poi in Gallia mediante quattro di
loro (Narcisso di Neroniade, Maride di Calcedonia, Teodoro di Eraclea, e Marco di Aretusa) e la presentarono all'imperatore Costante
(che era ortodosso nel senso atanasiano del termine), alla sua corte
di Treviri. ~ocrate racconta una storia molto pittoresca secondo cui
i quattro inviati mandati in Occidente con il credo ufficiale del Concilio della Dedicazione lo nascosero nelle loro vesti all'ultimo momento, e all'imperatore diedero invece questo, che essi stessi avevano
composto. Rimane misteriosa la ragione per cui abbiano mandato
questa strana delegazione di prelati ali' Augusto dell'Occidente: la
spiegazione confusa di Socrate, secondo cui era in risposta alla ri-
chiesta di Costante di ulteriori informazioni circa la deposizione di

S. Atanasio e di Paolo di Costantinopoli, suona poco veritiera.
Probabilmente E. Schwartz aveva ragione nel distinguere nella delegazione una manovra da parte dell'Oriente per persuadere Costante
che un concilio generale (per il quaie l'imperatore dell'Occidente premeva, ma che essi volevano evitare) non era necessario. 21 In ogni
caso il carattere intrinseco del formulario suggerisce un tentativo di
riavvicinamento tra Oriente e Occidente. In massima parte sembra
essere un credo battesimale di carattere antico. Si astiene dal riaffermare la separazione delle divine ipostasi, e sopprime le formule
ambigue di Asterio. Non cita, naturalmente, l'homoousion, ma non
c'era nulla di provocatorio in questa reticenza. La condanna dell'arianesimo molto pi esplicita, e dal punto di vista occidentale molto
pi soddisfacente, di qualsiasi altra cosa sia apparsa negli altri formulari. L'insistenza degli anatemi che il Figlio non era venuto alla
vita dal nulla, e che non era da un'altra ipostasi ma da Dio, oper
un taglio radicale con ogni tipo di arianesimo. D'altra parte gli
autori si sentirono liberi di attaccare Marcello, la cui dottrina del
regno limitato a Cristo veniva. ripudiata con insolita precisione. Come dichiarazione teologica differiva sostanzialmente dal credo ufficiale del concilio, e, se le passioni non fossero state cos eccitate e
se le questioni. non fossero state complicate da fattori teologici irrilevanti, avrebbe potuto dimostrarsi ben accetta anche per l'Occidente.
Questo per quanto riguarda i credo del Concilio della Dedicazione. In una ben nota e ampiamente consultata storia della teologia
cristiana22 essi sono descritti come tentativi di sostituzione del credo di Nicea. Ma questo giudizio fuorviante e non ne coglie l'aspet'to pi importante. perfettamente vero che tutti e quattro i simboli
voltarono le spalle all'homoousion. La dottrina che insegnavano, o
che era implicita, ripeteva fedelmente la teologia pi comune della
Chiesa orientale, la teologia di cui era assertore Eusebio di Cesarea.
Ma interpretare ci come infedelt verso Nicea sigll.ifica formarsi
un'idea sbagliata dell situazione.
L'homoouson non era ancora di.ventato un pomo di discordia.
Se lo esclusero i vescovi di Antiochia, anche S. Atanasio evidentemente pens che fosse saggio fare cos. Papa Giulio non stabil niente
circa l'uso del termine, e persino Marcello di Ancira evit di citarlo
21
22
Oesch. Athan. IX (Nachricht. Gott. 1911, 5l4s.),

J .F. Bethune-Baker, op. cit. 172.
272
nell'apologia23 che aveva preparato per il sinodo romano. D'altra

parte, bench Costantino fosse morto, sembra che i vescovi fossero
stati veramente sinceri addossandosi la responsabilit di essere ritornati a prima di Nicea. Come tutti, essi accettarono l'autorit del
concilio: solamente colsero un aspetto negativo del suo risultato, che
consisteva nel ripudio del vero arianesimo. Per questo rifiuto essi
trovarono prontamente l'accordo. La loro bestia nera, come sembrerebbe, era la teologia di Marcello: in ogni credo era questa che
veniva presa di mira con anatematisrni fanatici. La vera lotta in questo periodo si svolgeva tra due travisamenti della verit: la deformazione della posizione degli eusebiani, considerata dagli atanasiani
come genuino arianesimo, e la deformazione della posizione atanasiana, considerata dall'Oriente uguale a quella di Marcello.
2.
Da Serdica a Sirmio
La successiva pietra miliare della storia dei simboli di fede del IV

secolo il concilio d Serdca (l'attuale Sofia), tenuto nel 342 o, pi
probabilmente, nel 343. 24 L'iniziativa di questo concilio part dall'imperatore d'Occidente, I" 'ortodosso" Costante. Per un certo tem"
po l'episcopato occidentale aveva chiesto a gran voce un sinodo
generale della Chiesa, e l'assoluto rifiuto dei loro fratelli orientali
di assistere al concilio romano del 341 era stato una specie di disfatta diplomatica. Costante, conquistato al loro punto di vista, sem"
bra aver persuaso suo fratello Costanzo che, se si voleva saldare la
frattura sempre pi profonda tra Oriente e Occidente, si doveva
radunare un sinodo con la partecipazione dei due imperi per stabilire, una volta per tutte, il problema della deposizione di S. Atanasio
e dei suoi sostenitori, e anche la questione della fede. Serdica fu scelta
come luogo del sinodo essendo una citt importante situata alla frontiera tra i due imperi e appena all'interno del territorio occidentale.
Fin dall'inizio, tuttavia, il concilio fece fiasco, per quanto riguarda"
va la riconciliazione e la collaborazione. Per prima cosa, il partito
di Eusebio invi solo 76 delegati, mentre per simili occasioni ne riuCf. S. Epifanio, Pan. -haer. 72, 3 (Holl III, 258).
La data discussa. E. Schwartz, sulla base di Apol. ad Const. 4 d S. Atanasio
e della Raccolta di Teodosio diacono, ha optato per il 342 (Gesch. Athan. IX, Nachricht. Gott. 1911, 516); ma J. Zeiller (Les origines chrtiennes dans /es provinces
danubiennes, Parigi, 1918, 228ss.), F. Loofs (Theologische Studien und Kritiken, 1909,
292s.) e H. Hess (The Canons of the Couni:il of Sardica, Oxford, 1958) riportano il 343.
23
24
DA SERDICA A SIRMIO
273
niva di solito centinaia. Erano, poi, irremovibili sul fatto che i vescovi, che avevano deposto S. Atanasio, Marcello e gli altri, non
dovevano avere seggi nel concilio. L'anziano Ossio di Cordova, che
capeggiava la delegazione occidentale, tent di promuovere un compromesso, ma senza successo. Gli orientali si mantennero sulle loro, e infine (non avevano mai gradito il concilio generale) lasciarono
Serdica tutti insieme col pretesto che avevano avuto notizia di una
co:nsiderevole battaglia vinta da Costanzo contro i Persiani e desiqeravano presentargli le loro congratulazioni.
Prima di partire per Filippopoli, i vescovi orientali si riunirono in una
propria assemblea alternativa e redassero una lettera25 enciclica, indirizzata all'intero episcopato, clero e laicato della Chiesa. In massima parte si ricapitolavano gli avvenimenti che riguardavano S.
Atanasio, Marcello e i loro compagni, con l'intento di giustificarne
la deposizione. Si esprimeva poi la meraviglia che, malgrado la scomunica, dovessero partecipare a Serdica legittimamente come vescovi
e condannarono Giulio, Ossio e i capi occidentali che erano stati responsabili della loro riabilitazione. Ma venne aggiunta una professione di fede. Non era altro che il cosiddetto Quarto Credo di
Antiochia, 26 la formula che era stata presentata alcuni mesi prima
a Costante a Treviri, con l'aggiunta finale di alcuni anatemi. Essi
sono: 27
'0.olwi; ica TOJS .'yoVTa!; TpEi~ Elva
8Eot$s, 7j Tv XpuT& oq Elva 8n$11,
;; ,,,p Twv alwvwv l'VrE Xpa-rv P.VrE
ulv aVrv EfJiaL 8Eoii, ~ T0v aVTv ~lvai
lflaT'pa. Kl'l vlv 1Cal ciywv mrEGa, 1j
drJv"J'Tov vlOv, 7j Q.r, o /Jov'rja.:' ~
8EJ\'ljan yWfjUE o 'lttlT~p TrV 111c5v,
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l.1<-
E cosi anche a coloro che dicono che ci

sono tre di, o che il Cristo non Dio,
o che prima dei tempi non n Cristo
n Figlio di Dio, o che il Padre e il Figlio e lo Spirito Santo sono un'unica e
stessa cosa, o che il Figlio ingenerato, o che il Padre ha generato il Figlio
non per sua scelta e volont, la Chiesa
santa e cattolica lancia anatema.
I primi concetti qui condannati, che ci sono cio tre di e che Cristo
non Dio, erano a malapena posizioni sulle quali ogni gruppo di
cristiani poteva impegnarsi, ma la dottrina origenista delle tre ipostasi nella divina Trinit veniva temuta da molti come un virtuale
25 Cf. S. Ilario, Frag. hist. 3, I-29; De syn. 34 (P.L. 10, 659-78; 507s.). H. Hess
. (op. cit. 16-8) dimostra che essi scrissero la lettera ecc. a Serdica prima di partire.
26 Vedi sopra, p. 271-272.
27 rimasto solo il testo latino dell'intero credo (in S. Il., Frag. hist. 3, 29), ma
quello greco degli anatemi ricompare nell'Ecthesis Macrostichos in S. Atanasio, De
i;'syn. 26 (P.G. 26, 728ss.).
274
triteismo. I vescovi orientali volevano essere liberi da ogni sospetto

in questo campo. Gli altri anatemi aggiunti erano diretti contro Marcello. Sappiamo che Marcello considerava appellativi come "Cristo"
e ''Figlio di Dio'' applicabili al Verbo solo d,opo l'incarnazione. Inoltre, per la mentalit orientale, il suo insegnamento sembrava implicare il punto di vista sabelliano che il Padre, il Figlio e lo Spirito
costituissero un'unit indifferenziata, poich le persone erano dei
puri nomi. Il fatto di bandire l'idea che il Figlio sia ingenerato
(t"{VV'IJTOv in greco) si riferisce alla riluttanza di Marcello e dei suoi
seguaci pi estremisti di attribuire al Verbo la nascita in senso realistico: la sola "nascita" era quella di Ges in senso storico. Per quanto
riguarda l'anatema finale, Marcello apparteneva a coloro che rifiutavano di ammettere che la "scelta e la volont" del Padre fossero
operativi nella generazione del Figlio: 28 affermare ci gli sembrava "co.me dire che il Padre era anteriore al Figlio" e questo sconfinava nell'arianesimo. E ancor pi significativo che lo stesso S.
Atanasio riteneva che l'espressione "per volont del Padre" fosse
impropria. Poich il Figlio era naturalmente il Figlio del Padre fin
dall'eternit, la sua generazione trascendeva qualsiasi atto di
volont. 29
Nell'insieme la posizione dei vescovi orientali era moderata, se non
addirittura irenica. A parte la loro determinazione di proscrivere la
teologia di Marcello, non intendevano evidentemente mettersi nel
torto facendo gli aggressori. I loro fratelli occidentali non avevano
intenzione di imitarli. Sotto la direzione di Ossio e del vescovo locale Protogene, si dedicarono al compito di riabilitare S. Atanasio,
Asclepa di Gaza, e Marcello. Scomunicarono poi un lungo elenco
di vescovi orientali, fondandosi sul loro dichiarato arianesimo. Una
volta portati a termine questi facili lavori, riunirono le conclusioni
in una lettera enciclica, e vi aggiunsero un documento teologico che
stabiliva i punti di vista del concilio sui problemi dottrinali in questione e, in particolare, ne definiva l'atteggiamento nei riguardi
dell'arianesimo. Questo pronunciamento franco, ma non certo chiaro, attribuito in linea generale a Ossia e a Protogene, noto come il Credo Occidentale di Serdica. 30
Cf. Frag. 34 (Klostermann IV, 190).
.
Cf. Or. con. Ar. 3, 62 (P.G. 26, 453ss.).
30 Per quanto riguarda il testo cf. Teodoreto, Hist. ecci. 2, 8, 37-52 (Parmentier,
112-118). F. Loofa fa un'edizione critica di esso :11.el suo articolo in Abhandlungen
der Preussischen Akademie, 1909, 3-39. troppo lungo per poterlo pubblicare qui.
28
29
DA SERDICA A SIRMIO
275
A differenza della maggior parte dei simboli di fede conciliari del1'epoca, si tratta di un documento lungo e sconnesso che aveva ben
poco a vedere con le usuali confessioni battesimali. Con una frecciata polemica, era stato definito un tempo da Harnack31 come
"l'espressione meno ambigua del pensiero occidentale sull'argomento" della Trinit. In quanto tale, merita un'attenta analisi. 32 Dichiarandosi antiariana (nel primo paragrafo i vescovi estremisti Valente
e Ursacio furono messi alla gogna come ''due vipere generate dal1' aspide ariano"), la dottrina posta sotto anatema aveva ben poco
in comune con quella dello stesso Ario, ma includeva alcuni insegnamenti che ammettevano tre ipostasi nella divinit e attribu.ivano
al Verbo o Figlio di Dio un'esistenza personale distinta presso il Pa~
dre. In questo consiste la sua grande importanza, poich una simile
dichiarazione ufficiale di guerra alla teologia origenista era senza precedenti. La dottrina esplicitamente inculcata era quella secondo cui
c'era solo un'ipostasi divina, "che gli stessi eretici chiamano ousia".
Ma c' un solo Dio, una sola divinit di Padre, Figlio e Spirito Santo, una sola ipostasi. L'ipostasi del Figlio unica ed la medesima
di qulla del Padre. Ma il Padre e il Figlio non sono identici. "Non
diciamo che il Padre il Figlio, oppure ancora che il Figlio il Padre: il Padre il Padre, e il Figlio di Di9 Figlio". Come Verbo
del Padre, il Figlio sua potenza (ouvoqi.L'i) e sapienza (ao4>ta). IterInini specifici usati da Marcello furono attentamente evitati, e si asser anche contro di lui che ''il Figlio regna senza fine con il Padre,
e il suo regno non ha n termine n morte". L'esposizione teologica, tuttavia, ne tradiva l'influenza nei punti principali. Si concedeva che il Padre pi grande del Figlio, ma "non perch un'altra
ipostasi o in qualche modo differente, ma perch il nome del Padre
superiore a quello del Figlio". La spiegazione che sono una sola
cosa per l'armonia della volont (&Lt T)v <Jull.<l>wvi.or.v xcxl T)v .ovoLav). la formula ripresa da Origene nel Secondo Credo di Antiochia,33 era dichiarata blasfema e corrotta. Ma non fu chiarito in
maniera comprensibile il modo in cui erano persone distinte.
Si trattava qui ovviamente di una dichiarazione estremista e altamente provocatoria, e il linguaggio offensivo in cui era redatta non
s ed., Il, 246 n.

F. Loofs ne ha fatta una nell'articolo al quale abbiamo fatto riferimento prima, bench non tutte le sue conclusioru siano accettabili.
33 Vedi sopra, p. 267; 269.
31 Lehrbuch der Dogmengeschichte,
32
276
la rendeva certo pi accettabile. In s stessa la teologia implicata era

gi irta di difficolt per poter essere guardata con simpatia perfino
da uomini moderati dell'Oriente, ma alla fine chiuse loro la porta
in faccia perch si schierava decisamente a favore della formula "una
sola ipostasi". Si discusso molto fino a che punto pu essere indicata come credo ufficiale del concilio. Tutti sono d'accordo che probabilmente gli estensori del credo furono Ossio e Protogene, ma in
generale l'opinione corrente era che il sinodo di fatto non laveva
mai pubblicato con la sua approvazione ufficiale. Voleva farlo, ma
S. Atanasio, che ne avvertiva la natura tendenziosa da pomo di discordia, persuase la maggioranza ad accontentarsi del credo di Nicea.
L'autorit principale, per, per seguire la versione dei fatti S.
Atanasio34 stesso. Scriveva in un tempo (362) in cui molta parte del
credo di Serdica era per lui chiaramente imbarazzante (la sua insistenza su "una sola ipostasi" non quadrava con le decisioni del sinodo di Alessandria circa l'uso di ipostasi e ousia). Egli aveva inoltre
adottato la politica di sostenere che il sinodo di Nicea era il solo criterio autorevole di ortodossia. Del resto, evidente che gli eustaziani di Antiochia, ai quali S. Atanasio scrisse sul credo, supponevano
che si trattasse del simbolo del concilio. Teodoreto era della stessa
opinione. 35
Abbiamo inoltre una lettera36 di Ossio indirizzata a papa Giulio,
in cui lo rassicurava che il credo non era stato redatto per detronizzare quello di Nicea. strano che Ossio si sia preso la briga di scrivere una simile scusa per una formula di natura strettamente privata
e che il sinodo aveva deliberatamente deciso di non sottoscrivere.
Il vero resoconto del fatto probabilmente dato dallo storico Sozomeno. 37 Secondo lui, il credo formava, malgrado l'imbarazzo che
avrebbe causato in seguito a S. Atanasio, una parte autentica della
lettera enciclica. Ossio e Protogene credettero opportuno scrivere a
papa Giulio perch non fossero sospettati di essere infedeli a Nicea,
e si difesero dicendo che per amore di chiarezza volevano dare una
pi completa esposizione di N. 38
Altri due credo devono essere citati qui come appartenenti a queTom. ad Antioch. 5 (P.G. 26, 800).
Hist. ecci. 2, 8, 53 (Parmentier, 118).
36 Nella raccolta di TeodoSio il Diacono (P.L. 56, 839s.).
37 Hist. ecci. 3, 12, 6 (P.G. 67, 1065).
38 Vedi l'esame da parte di F. Loofs in Theologische Studien und Kritiken, 1909,
34
35
291ss.
DA SERDICA A SIRMIO
277
sta fase della grande controversia dogmatica, essendo entrambi opera

del partito orientale. Il primo, la famosa Ecthesis Maostichos, o
Credo ampliata39 , fu portato a Milano nel 345 da quattro vescovi
incaricati di spiegare il punto di vista teologico orientale ai loro colleghi occidentali e all'imperatore Costante. Nel frattempo gli eventi
erano favorevoli a S. Atanasio, e Costanzo stesso aveva mostrato
per lui e per i suoi sostenitori un insolito atteggiamento di benevolenza. dunque abbastanza naturale che il credo risentisse dello spirito di pace. Composto probabilmente ad Antiochia, consisteva del
Credo Orientale di Serdica, cio del Quarto credo del Concilio della
Dedicazione con i suoi anatemi aggiunti, 40 ampliato parecchie volte pi della sua forma originaria con otto paragrafi di chiarificazioni indirizzate agli ecclesiastici occidentali. 41 La caratteristica pi
importante era stata quella di evitare scrupolosamente i termini equivoci e controversi di ipostasi e ousia, e l'espressione, cos odiata in
Occidente, delle "tre ipostasi".
Il commento invece descriveva le tre persone come "tre cose e tre
prosopa (TQLCl 1rQ&"fcxm xcx. TQi.cx 'llQOO'W'lltt)", evitando quanto potesse far pensare che mettesse in dubbio l'unit della divinit. Essa
proclamava il Figlio "simile al Padre in tutte le cose", seguendo l'esempio di S. Atanasio nelle sue pr~e opere, e affermava che i due
erano inseparabili. Si insisteva fortemente su questa unit: "Ma dicendo che il Figlio esiste in s stesso e vive e sussiste in un modo
simile al Padre, non lo separiamo dal Padre, concependo spazio e
vuoto tra le loro unit alla maniera dei corpi. Poich crediamo che
sono uniti l'uno con l'altro senza .mediazione o distanza, e che esistono in modo inseparabile, poich l'intero Padre comprende il Figlio, e l'intero Figlio unito e aderisce al Padre, e riposa solo in
seno al Padre continuamente". Mentre il linguaggio ha talvolta un
sapore lievemente subordinazionista, la sua affermazione di fede nella
"perfettissima Triade (TJv 11'ttvT.Hov TQi.ala)" e in "un'unica dignit di divinit (lv .... ni~ 6i:TIJTO~ .~t(J).a)" non era affatto ambigua. Nello stesso tempo non esitava a usare un linguaggio esplicito
su Marcello e il suo ancor pi audace discepolo Potino (un nativo
di Ancira, educato nella scuola di Marcello, che occuoava ora la se/
39
Vedi
s. Atanasio, De syn.
26; Socrate, Hist. ecci. 2, 19 (P.G. 26, 728ss.; 67,
224ss.).
40
41
Vedi sopra, p. 271-72; 273.

Per il testo cf. Hahn 159.
278
de di Sirmio), o a relegare questi nell'esecrata compagnia di Paolo

di Samosata.
Malauguratamente, i vescovi occidentali che si radunarono nel sinodo di Milano del 345 non erano disposti a rispondere a questo gesto di riconciliazione. Per il momento il vento soffiava con troppa
forza in favore della loro opinione perch si accontentassero di qualcosa di diverso da una resa incondizionata. L'unica concessione che
erano pronti a fare (dev'essere stato motivo di grande soddisfazione) era di condannare Potino come eretico.42 Era chiaro che il suo
stravagante insegnamento era per !Oro un motivo di serio imbarazzo, e il sacrificio non fu certo difficile. Insistettero, tuttaVia, che si
dovesse rinunciare (come prezzo della pace) alla dottrina delle tre
ipostasi, che per loro sembrava essere l'errore fondamentale, l'essenza dell'arianesimo: in quanto tale l'avevano condannato a Serdica. Poich i quattro vescovi non avevano l'autorit di fare questo
passo, furono costretti a ripartire senza aver compiuto la loro
rrssione.
Il secondo credo che dobbiamo ricordare quello ratificato al secondo concilio di Sirmio nel 351 (il primo si era riunito net 347 e
aveva dato ai vescoVi orientali una possibilit di redigere formalmente
la condanna di Potino che, ricordiamo ancora, era vescovo di Sirmio). A questo sinodo, che si riun su invito di Costanzo (ormai unico
imperatore), parteciparono unicamente delegati orientali. Esso condann nuovamente Fatino, dopo un dibattito tra lui e Basilio di Ancira, 43 e infine riusc a rimuoverlo dalla sede dove era riuscito a
conservare la sua posizione malgrado che si susseguissero le scomuniche. Promulg anche un credo, 44 noto come il Primo Credo di
Sirmio, che consisteva nell'ormai noto Quarto Credo del Concilio
della Dedicazione,45 questa volta ampliato con l'aggiunta di ventisei anatematismi (che riproducevano forse la serie di punti dibattuti.
fra Potino e Basilio). Alcuni di questi, come il primo anatema originario, miravano a combattere l'arianesimo, o quella sua immagine
deformata che era lo spauracchio dell'Occidente. Il secondo, per
esempio, anatemizzava la dichiarazione che il Padre e il Figlio sono.
S. Il., Frag. hist. 2, 19 (P.L. 10, 645s.).
Cf. S. Epifanio, Pan. haer. 71, I ss. (Roll III, 250ss.}.
44 Cf. S, Atanasio, De syn. 27; Socraie, Hist. ecci. 2, 30 (P.G. 26, 736ss.; 67;:280ss.); S. li., Desyn. 38 (P. L. 10, 509ss.}. Per quanto riguarda il testo cf. Hahn 160.\
45 Vedi sopra, p. 269-270.
;:
42
43
DA SERDICA A SIRMIO
279
due di, cos come il ventitreesimo condannava il concetto di tre di,

e il ventiquattresimo considerava eretica l'affermazione che "il Figlio di Dio venne alla vita, come una delle cose fatte dall'azione della volont di Dio". Quasi tutti gli altri, tuttavia, passavano in
rassegna le posizioni tipiche di Marcello e di Fotino e le proscrivevano. Tra queste si trovavano le affermazioni che il Figlio di Dio
non collaborava con il Padre nell'opera di creazione (n. 3; cf. n.
27); che il Verbo non era realmente generato dal Padre prima di tutti i tempi e che la nascita da Maria era l'unica reale (nn. 4, 5, 9, 10,
27); che la Scrittura prova che l'Unigenito non esisteva prima dei
secoli (n. 11); che il Verbo dovette sottostare a un mutamento e a
una sofferenza nell'incarnazione (nn. 12, 13); che l'Antico Testamento non attesta l'esistenza e l'attivit del Figlio come anteriore
all'incarnazione (nn. 14, 15, 16, 17); che le tre persone della Trinit
formano un unico prosopon (n. 19); che lo Spirito Santo Dio non
generato o identico al Figlio o parte del Padre o del Figlio (nn.
20, 21, 22); che la volont del Padre non era implicata nella generazione del Figlio (n. 25; cf. n. 18); che il Figlio ingenerato e non
ha origine (n. 26); e che i titoli di Cristo e Figlio appartengono solo
al Verbo dopo la nascita da Maria (n. 27). Il linguaggio filosofico
che gli eretici usavano era anch'esso condannato. Cos affermazioni come "l'essenza di Dio si espande o si contrae (T\v o\icri.a.v TOU
Drnu 1l")..cn-uv.:crDuL ~ aucr7D._)...:06m)" (n. 6), o "il Figlio fa s che la
sostanza di Dio sia ampliata (1l"NxTu11011~11Tlv T\11 o\io[uv Tou 0Eou
'll"OLE.11)'',o Egli "l'espansione della sostanza di Dio (7v 1rmTuo11v
ris o~cri.cxs cx~Tou)" (n. 7), erano oggetto di anatematisma.
Vi era una certa goffaggine in questa enfasi esagerata, perch i
capi della Chiesa occidentale si erano lavati le mani per quanto riguardava Fotino nel 345 a Milano (e nel 347), e sembra che S. Atanasio e il suo seguito, senza rompere per la comunione con Marcello,
ebbero contatti separati con lui poco dopo. 46 Nello stesso tempo,
-'tuttavia, l credo si sforz di mantenere l'unit della divinit che poteva sembrare in pericolo con l'esclusione totale della difesa di Marcello, sostenendo che l Padre l'unico principio incondizionato (11l.a11
&vcxQxov Twv ~v t.QJ<.~v). Preso nel suo insieme, il tono era di
conciliazione; se pur veniva mantenuta la distinzione fra le tre Persone, non si faceva per nessun cenno alle tre ipostasi. Non c' da
46
Cf. S. Il., Frag. hist. 2, 21 (P.L. 10, 650).
280
L'EPOCA DEI CREDO SINODAU
sorprendersi, perci, se S. Ilario in seguito ne abbia data un'interpretazione favorevole. 47

Questa rapida ricerca sui simboli di fede promulgati in un decennio rafforza le impressioni della fase di studio precedente. La polemica si muoveva ancora sullo stesso piano del Concilfo della Dedicazione. Le forze che si opponevano erano ancora, da un- lato,
il tradizionale trinitarismo occidentale, con il suo forte senso dell'unit di Dio e il suo orientamento a favore di Marcello (S. Atanasio
e l'Occidente sono stati in genere lenti a capire il pericolo della sua
teologia) e, dall'altro, la concezione conservatrice orientale sulla divinit come tre ipostasi ordinate gerarchicamente. L'Occidente coerentemente vedeva ci come un triteismo incipiente e coerentemente,
se pur non giustamente, lo escludeva come arianesimo. L'Oriente,
in maniera ugualmente ingiusta, era una volta di pi terrorizzato che
la teologia occidentale slittasse verso il sabellianismo. Si era ormai
molto ridotto, da una parte e dall'altra, il dibattito sul credo di Nicea e sulla sua parola d'ordine homoousios. Colpisce il fatto che perfino la formula occidentale di Serdica, tanto spesso indicata come
il Credo homoousiano, manchi del tutto di riferimenti sia a Nicea
sia a homoousios. II concilio di Nicea, naturalmente, non era stato
dimenticato: Ossio e Protogene ritennero fosse necessario rassicurare il papa che la nuova confessione di Serdica non intendeva sostituire il suo credo. L'Oriente era anch'esso comprensibilmente
spazientito dal continuo tornare alla carica dell'arianesimo, con le
sue implicazioni di infedelt verso Nicea, e tent di rendere chiara
la sua posizione, col ripetere gli anatemi di Nicea. Ma restava al fondo
ancora N, che non era n il punto di intesa del primo partito, n
il bersaglio degli assalti dell'altro.
,3.
Il trionfo dell'arianesimo
Un nuovo capitolo nella storia dei simboli di fede, come pure della grande polemica dottrinale, si apr col trionfo finale di Costanzo
su Magnenzio ne!Pagosto del 353. Da allora fino alla sua morte nel
361 egli regn quale unico imperatore sia sull'Oriente che sull'Occidente. Di conseguenza l'autorit pass rapidamente, e per un certo
periodo in modo decisivo, ai gruppi antiatanasiani e antioccidentali della Chiesa. La loro vittoria era stata cos totale, almeno per il
momento, che fu messo da parte ogni scrupolo e per la prima volta
47
De syn. 39ss. (P.L. 10, 512ss.).
IL TRIONFO DELL'ARIANESIMO
281
si cominci ad attaccare apertamente la fede di Nicea. Dopo un breve intervallo, una potente ala sinistra, che riviveva le idee quasi dimenticate d Ario e le sosteneva in termini radicali, emerse, sotto
la guida di estremisti quali Aezio e Eunomio. Divennero noti come
anomei, per 'il loro insegnamento secondo il quale il Figlio non uguale (tvo.ow<>) al Padre. Tuttavia, proprio l'asprezza del conflitto caus
una frattura tra tutti quelli che fino allora avevano diffidato delI'homoousion. Tra il gruppo moderato d'Oriente, che era inorridito
nel constatare fino a che punto stavano giungendo i loro pi ostinati alleati, e gli omousiani, come si cominciava a chiamarli, si apr
un varco alla riconciliazione. Il principale ostacolo era costituito dalla
stretta cooperazione intercorsa tra S. Atanasio e Marcello, ma i due
erano da tempo divisi. Cos, dopo il 361, quando Costanzo mor e
si raggiunse un accordo sulla terminologia al concilio di Alessandria
(362), fu solo questione di tempo per giungere a una piena e mutua
comprensione.
Secondo noi, uno dei punti di maggiore interesse in quest'epoca
l'avere incentrato l'attenzione sul credo di Nicea. La prima traccia
del nuovo ruolo che esso stava cominciando a svolgere si ritrova nella
lettera48 che papa Liberio indirizz a Costanzo nel 354 in risposta
alla frase pronunciata su S. Atanasio al concilio di Arles poco tempo prima (353). Egli chiese che l'imperatore convocasse uri sinodo
universale per risolvere non solo le questioni di carattere personale,
ma anche per confermare le decisioni prese a Nicea. L'anno seguente (355), quando ebbe luogo a Milano la riunione proposta, Eusebio
di Vercelli, rappresentante del partito occidentale, esib una copia
del documento di Nicea e fece pressione perch, prima di occuparsi
delle altre questioni, i delegati sottoscrivessero all'unanimit la loro
dottrina aderendo alla fede di Nicea. 49 Valente di Mursa, com' riferito, intervenne con drammatica violenza, cercando di afferrare
la penna dalle mani di un prelato che stava per firmare, e protestando che non era possibile procedere con metodi simili. Incidenti
come questo fanno pensare che il partito atanasiano, spinto dall'ascendenza raggiunta dai suoi oppositori e dal crescente estremismo delle loro idee, avesse deciso apertamente di adottare il concilio di Nicea e il suo credo come modello di ortodossia. Si pu
ricordare che in questo periodo S. Ilario, per sua ammissione,5 pre48 S. IL, Frag. hist. 5, 6 (P.L. 10, 685s.).
~9 Cf. S. II., Ad Const. Aug. I, 8 (P.L. 10, 562s.).
50 De syn. 91 (P.L. 10, 545): vedi sopra, p. 256.
282
se per la prima volta conoscenza del testo del credo di Nicea. Poco
tempo prima, inoltre, lo stesso S. Atanasio aveva cominciato a esprimersi apertamente nella terminologia della pi genuina dottrina
omousiana; poco dopo troviamo Mario Vittorino, il famoso convertito, che difendeva in pieno e molto esplicitamente la dottrina di
Nicea. 51
Si avvert ben presto che l'aria stava mutando. Un documento illuminante in questo senso il credo52 redatto, alla presenza dell'imperatore, al sinodo tenuto a Sirrnio (il terzo presenziato massicciamente dai vescovi occidentali) nell'autunno del 357, e imme:.
diatamente divulgato in tutte le chiese. A quel tempo il favore
di cui godeva il partito atanasiano era assai scarso, poich lo stesso
S. Atanasio era stato violentemente mandato via dalla sua sede (356)
e l'episcopato occidentale in generale lo aveva abbandonato e si era
arreso alla forza degli eventi. Le guide spirituali erano i prelati Ursacio di Singiduno (Belgrado) e Valente di Mursa (Osijek), politica-'
mente impegnati, che erano diventati consiglieri teologici di Costanzo, e il vescovo locale Germinio. Non necessario pubblicare l'originale latino della loro professione di fede, perch non conforme a nessuno dei soliti modelli di credo; la traduzione come
segue:
Poich si riteneva che ci fosse una disputa riguardante la fede, tutti i problemi venivano attentamente trattati ed esaminati a Sirmio, alla presenza
dei nostri santi fratelli e compagni vescovi Valente, U:rsacio e Germinio. Si
concorda che c' un solo Dio, onnipotente e Padre, come viene creduto in
tutto il mondo, e il suo unigenito Figlio Ges Cristo il Signore, nostro Salvatore, generato da Lui prima di tutti i secoli. Ma non possiamo e 'non dobbiamo predicare che vi sono due Dei, perch lo stesso Signore ha detto:
"Andr dal mio Padre e dal vostro Padre, dal mio Dio e dal vostro Dio".
Perci c' un solo Dio al di sopra di tutto, come ha insegnato l'apostolo:
" forse Dio solo dei Giudei? Non forse anche Dio dei Gentili? S, Egli
anche Dio dei Gentili. Perch esiste un solo Dio, che giustifica la circoncisione dalla fede e la non circoncisione attraverso la fede". E per tutto il
resto erano d'accordo e ammettevano che non esistevano differenze. Ma
poich alcuni o molti erano turbati da sostanza (substantia), che in greco
51 Cf. Adv. Ar. I, 28; 2, 9; 2, 12 (P.L. 8, 1061; 1095; 1098); e anche il suo Tract.
de Homoous. recip. (P.L. 8, l 137ss.). Le date riportate per quanto riguarda queste
opere sono rispettivamente il 358 e il 359.
52 Cf. S. Il., De syn. II (P.L. 10, 487ss.); S. Atanasio, De syn. 28 (P.G. 26, 740ss.).
M. Meslin (op. cit., 276-8} fa un'analisi eccellente.
28.3
viene chiamata ousia, cio, per essere pi espliciti, homoousion o il termine

homeousioti, qui non dovrebbero mai essere menzionati n predicati, per
il motivo fondamentale che non sono contenuti nella Scrittura ispirata, e
perch l'argomento al di l della conoscenza dell'uomo, e nessuno pu
spiegare la nascita del Figlio, sul quale viene scritto: "Chi potr spiegare
la sua generazione?" Poich chiaro che solo il Padre sa come gener il
Figlio, e il Figlio come fu generato dal Padre. Non si tratta del fatto che
il Padre sia il pi importante. Perch nessuno pu dubitare che il Padre sia
pi grande del Figlio per onore, dignit, splendore, maest, e proprio in
nome del Padre il Figlio stesso testimoni: "Colui che mi ha mandato
pi grande di me". E nessuno ignora che la dottrina cattolica che il Padre e il Figlio sono due Persone, e che il Padre pi grande e il Figlio subordinato al Padre, assieme a tutte quelle cose che il Padre ha subordinato
a Lui stesso, e che il Padre non ha origine ed invisibile, immortale e impassibile, ma che il Figlio stato generato dal Padre, Dio da Dio, luce da luce,
e che la generazione di questo Figlio,.come gi stato detto, nessuno la conosce eccetto suo Padre. E che lo stesso Figlio di Dio, nostro Signore e Dio,
come abbiamo letto, si fatto carne o corpo, cio uomo, dal grembo della
Vergine Maria, e l'angelo lo ha predetto. E come insegnano tutte le Scritture, e soprattutto l'apostolo, lo stesso maestro dei Gentili, Egli prese dalla
Vergine Maria la sua umanit, per mezzo della quale condivise la sofferenza. Tutta la fede sintetizzata ed resa certa da questo, che la Trinit deve
essere sempre salvaguardata come leggiamo nel Vangelo: "Andate, battezzate tutte le nazioni nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo".
Il numero della Trinit completo e perfetto. Ma il Paracleto, lo Spirito,
per il Figlio: Egli fu mandato e venne secondo la promessa a istruire, insegnare e santificare gli apostoli e tutti i credenti.
Le cose pi notevoli di questo credo sono il rilievo dato in modo

straordinario all'unicit di Dio Padre, e l'esplicita proibizione dell'uso sia di homoousios che di homoiousios. S. Ilario ha osservato
con sagacia che il primo di questi due punti era affermato a scapito
della piena divinit del Figlio, e ha continuato facendo notare che
l'agnosticismo professato nei riguardi della generazione del Figlio
lasciava aperta la porta a credere che fosse nato sia dal nulla che
da qualche sostanza diversa da Dio Padre. Non c' da meravigliarsi
se egli poi ha definito il documento come "la bestemmia" .53 A parte questo, il credo pieno di affermazioni sospette sulla subordinazione del Figlio, e ipotizza persino che, in quanto opposto all'impassibilit del Padre, fosse in qualche modo possibile per la sua
unione con l'uomo Ges. da notare il fatto significativo che,
53
De syn. 10 (P.L. 10, 486).
284
mentre i simboli di fede dei gruppi centro-orientali redatti a partire

dal Concilio della Dedicazione comprendevano, com'era naturale,
anatematismi contro l'arianesimo, per la prima volta tali anatema-.
tismi non sono chiaramente presenti in questo credo. La parola d'ordine di Nicea, pur non essendo stata dichiarata falsa, stata messa
al bando, come ci si poteva aspettare, con una formula virtualmente anomea. Lo studioso finlandese J. Gummerus ha dato un'accu
rata valutazione del suo carattere scrivendo: 54 "Senza predicare
direttamente l'arianesimo, la formula costituiva un editto di tolleranza a suo favore, me11tre il partito di Nicea si trov escluso da quella tolleranza". Il credo di Nicea, verso il quale tutti i settori della
Chiesa avevano fino allora osservato un atteggiamento corretto e diplomatico, improvvisamente si trov a essere dichiarato non ortodosso e illegale. Ossio di Cordova, uno dei promotori originad di
N, ormai vecchio, era presente al sinodo, e gli artefici della "bestemmia", nell'ardore di rafforzare il loro credo col maggior prestigio
possibile, non ebbero scrupolo 55 a forzarlo, esausto com'era ormai,
per fargli apporre la sua firma.
Presentata come una formula di pace (cos l'imperatore innocentemente riteneva che si sarebbe dimostrato) il Secondo Credo di Sirmio era "uno squillo di tromba che si poteva udire da un lato all'altro
dell'impero" .56 In Occidente suscit una agitazione immensa, essendo un documento occidentale composto per lo pi da vescovi occidentali, e il risultato fu di rafforzare la posizione del credo di Nicea.
Poco dopo, troviamo Febadio di Agen che proclama quest'ultimo
come "la perfetta regola di fede cattolica" ,57 e attacca la "Bestemmia". Nello stesso tempo lo attacc anche un sinodo gallicano e lo
condann formalmente'. 58 In Oriente la pubblicazione del documento di Sirmio, con l'emergere contemporaneamente degli insegnamenti
estremisti di Aezio e di Eunomio (capi del partito anomeo), ebbe
l'effetto di fare aprire gli occhi del numeroso gruppo dei moderati
o dei semiariani sulla minaccia inclusa nel nuovo e pi virulento arianesimo. Per superare la crisi fu tenuto un sinodo ad Ancira nel 358
sotto la direzione di Basilio, vescovo locale, e la reazione fu espres54
55
56
57
58
Die homousianische Partei bis zum Tode des Konstantius, Lipsia, 1900, 57.
Sozomeno, Hist. ecci. 4, 6 e 12 (P.G. 67, 1121 e 1144).
H.M. Gwatkin, Studies of Arianism, 2 ed., Cambridge, 1900, 162.
Con. Ar. 6 (P.L. 20, 17).
S. IL, De syn. 2 e 8 (P.L. 10, 481 e 485).
285
sa vivacemente nella lettera sinodale59 che annunciava le sue decisioni. Mentre non citava in alcun modo Nicea e di fatto condannava
homoousios (si fece notare che il termine era stato respinto dal concilio che aveva condannato Paolo di Samosata), i semiariani furono
espliciti nella loro ostilit verso gli anomei e insistettero sulla
dottrina secondo la quale il Figlio era come il Padre nella sostanza
(.owucrLo~). Quarido i delegati del sinodo di Ancira, guidati da Basilio, presero contatto con Costanzo a Sirmio, un poco pi tardi nello
stesso anno, riuscirono a fargli accogliere il modello semiariano, o
omeusiano, e ottennero la sua approvazione per la redazione di un
formulario che ne rispecchiasse la dottrina: il cosiddetto Terzo Credo di Sirmio. 60 Esso consisteva del Primo Credo di Sirmio (cio il
Secondo Credo del Concilio della Dedicazione con gli anatemi diretti contro Paolo di Samosata e Fotino) con l'aggiunta di un certo
numero di anatemi che si trovavano nella lettera di Ancira.
Traboccante di gioia per il successo e fiducioso di riuscire a trovare una via tra l'insegnamento anomeo e il fastidioso homoousion,
Basilio di Ancira fece pressione sull'imperatore perch indicesse un
concilio generale che potesse emettere legittimamente una dichiarazione conclusiva. Dopo alcuni mutamenti progettuali e conseguenti
ritardi, sfruttati astutamente dagli anomei per recuperare molto del
terreno perduto, Costanzo accols~ la sua richiesta, ma l'effetto, come dimostrer il credo che ora prenderemo in considerazione, fu molto diverso da quanto si era aspettato Basilio. L'accordo che alla fine
Costanzo sanzion dietro suggerimento degli anomei fu di tenere due
concili paralleli, uno della Chiesa Occidentale a Rimini, e un altro
di vescovi orientali nella citt costiera di Seleucia in Cilicia. Nel frattempo, nel maggiO del 359, un piccolo comitato si incontr a Sirmio
e, alla presenza dell'imperatore, redasse il seguente formulario come base di lavoro da sottoporre a entrambi i concili per discuterlo
e, si sperava, per approvarlo: 61
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EnlllDOUf'W011
Crediamo in un solo e vero Dio, Padre,

onnipotente, creatore e artefice d tutte le cose.
E in un solo unigenito Figlio di Dio, generato impassibilmente da Dio prima
di tutti i secoli e prima di ogni conce-
Vedi S. Epifanio, Pan haer. 73, 2-11 (Holl III, 268-284).

Cf. Sozomeno, Hist. ecci. 4, 15 (P.G. 67, 1152).
61 In S. Atan., De syn. 8 (P.G. 26, 692s.). Socrate, in Hist. ecci. 2, 37 (P.G. 67,
305), riferisce che l'originale era in latino.
60
286
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'lfaT'l/p. ToiJ'.rov fa.Ev Toii 8Eov ovoycvij
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1"Wv opuvWv ls d.BJTTJa'~ &a,,..,.los. ICll
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pibile tempo e ogni comprensibile essenza, per mezzo del quale furono
fondati i secoli e tutte le cose vennero all'esistenza: generato unigenito, solo clal solo Padre, Dio da Dio, simile al Padre che lo ha generato
secondo le Scritture, la cui generazione nessuno conosce, tranne il Padre che
lo ha generato. Sappiamo che quest'unico generato Figlio di Dio, per invito
del Padre, venne dal cielo per abolire
il peccato, e nacque dalla Vergine Maria, e si associ con i discepoli, e comp tutta l'economia secondo la volont
del Padre, fu crocifisso e mor, e discese
ali 'inferno, e regol l l cose; che i custodi degli infer videro e tremarono, e
risuscit dai morti il terzo giorno, e si
associ con i discepoli, riemp tutta
l'economia, e al compimento dei quaranta giorni fil assunto in cielo, e siede
alla destra del Padre, e verr l'ultimo
giorno della risurrezione con la gloria
del Padre; a remunerare ognuno secondo le sue azioni;
E nello Spirito Santo, che l'unigenito di

Dio, Ges Cristo stesso, promise d mandare alla razza umana, il Paracleto, come scritto: "lo vado da mio Padre,
e vi mander un altro Paracleto, lo Spirito della verit: egli prender da me,
e vi nsegnr e vi ricorder tutte le
cose".
Ma poich il termine "sostanza" stato

introdotto dai padri troppo semplicisticamente e porta scandalo perch non
compreso dal popolo e non lo contengono neppure le Scritture, sembrato
bene di eliminarlo, e che non si faccia
pi nessuna citazione di sostanza per
quanto riguarda Dio, perch le divine
Scritture in nessun luogo menzionano
la sostanza riguardo al Padre o al Figlio. Ma affermiamo che il Figlio simile al Padre in tutte le cose, come le
sacre Scritture stesse dichiarano e insegnano.
287
A causa della data introdotta in forma solenne ("sotto il consolato degli illustrissimi Flaviano, Eusebio e Ipazio, l'undicesimo giorno prima delle calende di giugno"), questo credo, il Quarto di Sirmio,
divenne noto, piuttosto ironicamente, come il Credo Datato. I suoi
oppositori ritenevano ridicolo che la fede cattolica potesse essere datata. 62 Si suppone che la redazione finale sia stata opera di Marco
di Aretusa. Sembra basarsi su un credo battesimale di modello convenzionale, bench le alterazioni e le interpolazioni ne abbiano completamente sconvolto le parti fondamentali. Alcune forme del testo
risultano affini al credo di Antiochia. Clausole come UN SOLO E VERO DIO e PER MEZZO DEL QUALE FURONO FATTI I SECOLI, ecc. ricordano la terminologia molto simile usata nel simbolo citato in latino
da Giovanni Cassiano. 63 Inoltre, questo credo noto per essere stato il primo a dare un riconoscimento ufficiale alla "discesa agli Inferi". Ma la sua vera importanza teologica. Era un documento di
mediazione, destinato per quanto era possibile ad accontentare tutti, e diede luce alla nuova formula di compromesso "omea" proposta da Acacia di Cesarea e accettata dall'imperatore - QUASI SOTTO
OGNI ASPETTO - ed evitava rigorosamente termini tecnici. Si pensava che "l'ort;odosso" avrebbe notato con soddisfazione che proclamava la generazione del Figlio in un modo incompatibile con
l'arianesimo. I nuovi ariani, per conto loro, potevano congratularsi
con s stessi che l'uso di ousia, insieme a quello di homoousion, fosse
condannato: il Figlio non poteva neppure essere descritto come
UGUALE NELLA SOSTANZA. Basilio di Ancira e il suo autorevole partito avrebbero desiderato vedere sanzionato UGUALE NELLASOSTAN.ZA, ma si dovettero accontentare di UGUALE IN TUTTE LE COSE.
Almeno questo and oltre i desideri di ValeD:te e Ursacio, con la loro dottrina che il Figlio era uguale al Padre ''per volont e potenza'', ma dissimile da Lui per la sostanza. Quando si giunse al momento
di finnarlo, i capi dei vari gruppi non riuscivano a nascondere la
propria scontentezza. Valente, ci dicono, tent di scrivere semplicemente UGUALE, lasciando fuori IN TUTTE LE COSE, e fu arrestato da
Costanzo. Anche Basilio nella copia che Valente stava per portare
a Rimini, aggiunse un lungo post-scriptum che esponeva la sua personale interpretazione del credo e poneva in rilievo il fatto che il Fi-
62
63
Cfr. S. Atan., De syn. 3 (P.G. 26, 685).

Vedi sopra, p. 182.
288
glio era uguale al Padre "in tutte le cose, e non solo nella volont,
ma nell'ipostasi e nell'esistenza e nella sostanza" .64
In veste leggermente ma significativamente diversa tanto da renderlo ancor pi consono alle preferenze di Valente e Ursacio, questo credo compare nuovamente come formulario firmato il 1Oottobre
359 nella citt tracia di Nik da una delegazione di vescovi occidentali del concilio, residenti a Rimini. 65 L'affollata assemblea (sembra
che vi abbiano partecipato pi di 400 vescovi) si dimostr fervente
omousiana, acclam il credo di Nicea e l'uso di ''sostanza'', depose
e scomunic Ursacio, Valente e i loro soci, e mand una legazione
a Costanzo per informarlo delle loro decisioni. L'imperatore, come
possiamo dedurre, non era affatto contento che il credo omeo da
lui redatto fosse stato cos frettolosamente messo da parte. I legati vennero indirizzati a Nik, dove a poco a poco furono logorati
da indugi prolungati come pure dalla propaganda e dalle minacce
alle quali venivano sottoposti. 66 Infine, contrariamente al mandato
ricevuto, acconsentirono a firmare una revisione del Credo Datato,
che fu poi messo in circolazione come "di Nicea". La maggior parte delle alterazioni era puramente verbale e di scarso rilievo. Di pi
grande importanza, tuttavia, in quanto denotavano un sostanziale
indebolimento del credo redatto e approvato a Sirmio, furono (a)
l'omissione di IN TUTTE LE COSE con UGUALE, e (b) il divieto non
solo di ousia ma anche di "un'unica ipostasi" nella dottrina della
Trinit (''neppure del prosopon del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo deve essere usata la frase UNA SOLA IPOSTASI").
Firmare questo credo dimostrava che gli ariani stavano astutamente
sfruttando a proprio vantaggio il nuovo compromesso. Nel frattempo
gli eventi stavano prendendo un corso simile al concilio parallelo
orientale di Seleucia. La grande maggioranza era omeusiana, guidata da Giorgio di Laodicea, voleva firmare ufficialmente il Secondo Credo del Concilio della Dedicazione. Infatti, lo ratificarono
durante la seconda sessione (28 settembre) a porte chiuse, e la minoranza di omei guidata da Acacio si ritir. Durante la sessione seguente, tuttavia, il 29 settembre la minoranza ritorn e, per mezzo del
64 Per quanto riguarda questi particolari, vedi S. Epifanio, Pan. haer. 73, 22 (Holl
III 295).
b5 Per quanto riguarda il testo vedi Teodoreto, Hist. ecci. 2, 21, 3-7 (Pannentier,
145s.); Hahn 164.
66 S. Il., Frag. hist. 8, 4 (P.L. 10, 70ls.).
289
commissario .Leona, funzionario imperiale, propose il proprio credo. 67 Si iniziava con una breve prefazione che dichiarava che non
rifiutavano l'autentica fede proclamata durante il Concilio della Dedicazione, ma che per le parole homoousios, homoiousios, e anomoios era sorto grande turbamento. "Noi ripudiamo ugualmente
homoousios e homoiousios in quanto estranei ali!! Sacra Scrittura,
ma lanciamo anatema su anomoios''. La dottrina da accettare era
che il Figlio era "uguale al Padre", come l'Apostolo aveva detto
di Lui che era l'immagine del Dio invisibile. Poi seguiva il loro credo, che in ffetti era il Credo Datato di Sirmio con alcune correzioni di scarsa importanza. I termini controversi IN TUTTE LE COSE
furono, tuttavia, omessi dopo UGUALE. Seguiva poi un lungo dibattito su ci che era implicato con esattezza nella parola "uguale",
e alla fine Leona sciolse il concilio senza che la questione fosse stata
posta ai voti. Come il concilio di Rimini, entrambi i gruppi inviarono delle delegazioni all'imperatore a Costantinopoli per riferire le
loro decisioni, ma Costanzo aveva deciso che gli omeusiani, non
meno degli omousiani occidentali, avrebbero dovuto firmare la sua
redazione di credo omeo. Dopo un lungo dibattito che dur fino a
notte inoltrata strapp loro le firme il 31 dicembre del 359. 68 Cos
la vittoria degli omei fu completa, e fu questa sequenza di eventi che
S. Girolamo aveva in mente quando scrisse che "l'intero mondo gemeva e si stupiva di ritrovarsi ariano (ingemuit totus orbis, et Arianum se esse miratus est)" .69
Ufficialmente, dunque, la fede della Chiesa era ora omea. Per completare l'opera, tuttavia, era necessario portare le decisioni dei delegati di Rimini e Seleucia di fronte a un grande concilio congiunto
e ottenere per esse la ratifica finale. A questo scopo si tenne a Costantinopoli nel gennaio del 360 un sinodo, 70 dominato da omei e
che si componeva soprattutto di vescovi della Bitinia. Il credo
promulgato71 il seguente:
67 Cf. S. Atan., Desyn. 29; Socrate, Hist. ecci. 2, 40 (P.G. 26, 744s.; 67, 337ss.);
S. Epifanio, Pan. haer. 73, 25 (Holl III, 298s.).
68 Cf. Sozomeno, Hist. ecci, 4, 23 (P.G. 67, 1188).
69 Dia/. con. Lucif. 19 (P.L. 23, 172).
70 Per quanto riguarda questo sinodo, vedi Sozomeno, Hist. ecci. 4, 24 (P.G. 67,
1188ss.).
71 Cf. S. Atanasio, De syn. 30 (P.G. 26, 745ss.).
290
L'EPOCA. DEI CREDO SINODALI
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Crediamo in un solo Dio, Padre onnipotente, dal quale sono tutte le cose.
E in un solo Figlio di Dio, generato da
Dio prima di tutti i tempi e prima di tutti gli inizi, per mezzo del quale tutte le
cose furono create, visibili e invisibili,
unigenito generato, lui solo dal solo Padre, Dio da Dio, come il Padre lo gener secondo le Scritture, del quale
nessuno conosce la generazione se non
il solo Padre che lo gener. Sappiamo
che quest'unigenito Figlio di Dio, avendolo mandato il Padre, venne dal cielo
come sta scritto per la distruzione del
peccato e della morte, e nacque dallo
Spirito Santo, dalla Vergine Maria per
quanto riguarda la carne come sta scritto, e si associ con i discepoli, e, avendo compiuto tutta l'economia secondo
la volont del Padre, fu crocif1Sso e mor, e fu sepolto e discese nel mondo infenore (alla presenza del quale lo stesso
inferno trem): risuscit anche dai morti il terzo giorno, e soggiorn con i discepoli, e al compimento dei quaranta
giorni fu assunto al cielo, e siede alla
destra del Padre, proponendosi di tornare l'ultimo giorno della risurrezione
nella gloria del Padre per premiare
ognuno secondo le sue azioni.
E nello Spirito Santo, che l'unigenito Figlio di Dio stesso, Cristo nostro Signore e Dio, promise cli mandare come
Paracleto alla razza degli uomini, come sta scritto, "Lo Spirito di verit",
che egli mand su di loro allorch ascese
al cielo.
Riguardo al nome "sostanza", che era
stato adottato senza pregiudizi dai padri, ma sconosciuto al popolo fu causa
di scandalo, perch le stesse Scritture
non lo contengono, piaciuto a noi che
.fosse abolito e che d'ora io poi non si
citasse in alcun modo, poich in verit
le divine Scritture non hanno mai citato la sostanza n del Padre n del Figlio. E neppure bisogna usare il tennine
ipostasi del Padre del Figlio e dello Spirito Santo. Ma diciamo che il Figlio
uguale al Padre, come dicono e insegnano le divine Scritture. Ma che tutte le
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291
eresie esistenti o che sono state condannate in precedenza, oppure sono sorte
pi recentemente e contrastano con
questo credo siano anatema.
Questo l'ultimo della lunga serie di credo promulgati in quest'epoca tanto prolifica. Il sinodo che lo ratific rifiut espressamente
tutti i simboli di fede precedenti, e ne proib la formulazione di
nuovi per il futuro. Il credo in s stesso rappresent il completo
trionfo di quel compromesso omeo che tent di avviare una mediazione tra le posizioni non riconciliabili degli anomei da un lato,
e degli omousiani e degli omeusiani dall'altro. Si tratta, naturalmente, del credo di Nik, e cos pure del Credo Datato di Sirmio
con lievi correzioni. Esso divenne la formula ufficiale di quello che
da allora doveva essere ritenuto come arianesimo, soprattutto tra
i barbari della periferia dell'impero. Non per nulla Ulfila, il vesovo nazionale di una colonia di Goti stabilitasi sulle sponde del Danubio, che per caso era giunto nella citt imperiale, condivise le
deliberazioni del concilio.72 Si capir, dunque, che arianesimo non
il termine esatto in realt, perch il credo non afferma nessuno
degli articoli dell'antica eresia e condanna esplicitamente l'anomeismo. La sua voluta imprecisione, tuttavia, Io rese adatto ad essere
recitato da cristiani che professavano idee molto differenti. Loscopo di Costanzo era quello di stabilire uno spirito di tolleranza e
il termine UGUALE, senza qualifiche o aggiunte, sembrava pi adatto a raggiungere questo fine delle fraseologie legate a problemi o
a elaborati sistemi di teologia speculativa. Il credo fu mandato con
una circolare a tutti i vescovi della cristianit con una lettera imperiale che comandava loro o di firmare o altrimenti di subire le conseguenze del rifiuto. 73
A questo punto possiamo porre termine alla nostra ricerca. Non
un libro come questo, dedicato unicamente allo studio delle formule di credo e che si occupa solo indirettamente della storia della
dottrina, che pu seguire gli sviluppi attraverso i quali nel corso
dei successivi venti anni la fede di Nicea si riafferm e rese possibile a un credo che esprimeva la dottrina omousiana di poter espellere e sostituire la formula strana e .ambigua di Costantinopoli.
72
73
Cf. Socrate, Hist. ecci. 2, 41; Sozomeno, Hist. ecci. 4, 24 (P. G. 67, 349; 1189).
Cf. Socrate, Hist. ecci. 2, 43; Sozomeno, Hist. ecci., 4 26 (P.G. 67, 353; 1197).
CAPITOLO DECIMO
IL
CREDO COSTANTINOPOLITANO
1.
La tradizione riguardante C
La formula che esercit maggiore influenza nell'elaborazione dei simboli di fede del IV secolo stata quella che talvolta viene chiamata tecnicamente il Credo Niceno-Constantinopolitano. 1 Comunemente i cristiani lo conoscono come il credo della santa eucaristia (della Messa), dove viene chiamato erroneamente il credo di
Nicea. Il suo titolo composito rafforza la tradizione popolare ma
errata che si tratti del vero credo di Nicea ampliato con l'idea, molto diffusa, a partire almeno dalla met del V secolo, che l'occasione
del suo ampliamento sia stato il secondo concilio generale, tenuto
a Costantinopoli nel 381. Di tutti i credo esistenti l'unico di cui
si possa apertamente dichiarare l'ecumenicit, o accoglienza universale. Al contrario del Credo Apostolico che era unicamente occidentale, esso fu ammesso come credo autorevole sia in Oriente che in
Occidente a partire dal 451 circa, e ha mantenuto questa posizione
fino ai giorni nostri con una sola variazione significativa nel suo testo. Cos, lungi dall'escluderlo, la Riforma ne riafferm il carattere
ecumenico e gli diede nuove prospettive di vita e una pi ampia diffusione traducendolo nelle varie lingue nazionali. Si tratta dunque
di una delle poche fibre attraverso le quali il tessuto stracciato della
veste suddivisa della cristianit tenuto insieme. Le circostanze per della sua redazione e della sua promulgazione sono ben lontane
dall'essere chiare. Sar compito di questo e del prossimo capitolo
tentare di districare l'ingarbugliata matassa di proble~ che si propongono.
Prima di tutto deve essere stabilito il testo originale del credo, indicato con l'abbreviazione C. Comparve per la prima volta, in ogni
caso, come formulario ufficiale nel concilio di Calcedonia (451). Du1 Sembra che il nome gli sia stato dato da Joh. Benedikt Carpzov (Carpzovius)
alla met del XVII secolo. Cf. il suo Isagoge in libros ecclesiarum Lutheranarum symbolicos, Lipsia, 3 a ed., 1690, 57.
294
IL CREDO COSTANTINOPOLITANO
rante la seconda sessione del concilio, il 10 di ottobre, essendo stato letto pubblicamente e approvato il credo di Nicea, i rappresentanti
imperiali comandarono che venisse letta ad alta voce anche "la fede
dei 150 padri" .2 La dichiarazione usata fu quella attribuita popolarmente al concilio di Costantinopoli del 381. Aezio, l'arcidiacono
della citt capitale, si alz immediatamente e recit il nostro credo
da un documento scritto. Esso svolse ancora un ruolo primario durante la quinta e la sesta sessione, 3 il 22 e il 25 ottobre, quando
venne incorporato al credo di Nicea nella definizione adottata dal
concilio. In quest'ultima occasione, la definizione che lo includeva
fu firmata, alla presenza dell'imperatore Marciano, dai legati papali e da tutti i vescovi presenti. Le relazioni, o acta, del concilio
di Calcedonia, che ci sono pervenute per intero, costituiscono cos
la nostra fonte principale per lo studio del credo. Il testo greco pubblicato sotto, con una traduzione, riproduce la versione letta ad alta
voce durante la seconda sessione come appare nell'edizione autorevole di G.L. Dossetti. 4
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Crediamo in un solo Dio, Padre, onnipotente, creatore del cielo e della terra, di
tutte le cose visibili e invisibili.
E in un solo Signore, Ges Cristo, il Figlio unigenito di Dio, generato dal Padre prima di tutti i secoli, luce da luce,
Dio vero da Dio vero, generato non
creato, della stessa sostanza del Padre;
per mezzo del quale tutte le cose sono
state create. Per noi uomini e per la nostra salvezza discese dal cielo, e s'incarn per opera dello Spirito Santo e della
vergine Maria e si fece uomo, fu crocifisso per noi sotto Ponzio Pilato, patl
e fu sepolto, e risuscit il terzo giorno
secondo le Scritture, e sal al cielo, siede alla destra del Padre, e di nuovo verr nella gloria a giudicare i vivi e i morti,
e il suo regno non avr fine.
..Q)..., px&,0011
p.n S&fris Kpiva& ~wVTas 1<at vE..:po.Js

o~ Ti> PaaV.Eias oK iOT111 Tlos.
2 A.e.o. II, I, ii, 79s. G. Dossetti (//simbolo di Nicea e di Costantinopoli, 76 n.)

dimostra che si tratta della seconda, e non (come sostenne Schwartz) della terza sessione.
3 A.C.O. Il, I, ii, 128 e 141.
4 Op. cit., 244-50.
LA TRADIZIONE RIGUARDANTE C
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1 {f&t01'0t01J, .rJ IC <fOi a:rf'
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alciivos. .1fv.
295
E nello Spirito Santo, che Signore e d

la vita, e che procede dal Padre, che con
il Padre e il Figlio adorato e glorificato, e ha parlato per mezzo dei profe-ti; in una sola Chiesa, santa, cattolica
e apostolica. Professiamo un solo battesimo per il perdono dei peccati, aspettiamo la risurrezione dei morti e la vita
Ilei mondo che verr. Amen.
Non pu esserci dubbio che il testo di C, come quello di N, proclamati pubblicamente durante la seconda sessione di Calcedonia e
riprodotti qui sopra, rappresentino la forma originaria e autentica del
credo. Realmente o no composto e ratificato nel 381 (passeremo un
po' di tempo in seguito a vagliare questa tradizione), il suo legame
con Costantinopoli apparso del tutto sicuro. Cos il motivo per
cui fu invitato l'arcidiacono della citt imperiale, Aezio, a leggerlo
-ad alta voce (qualunque fosse il motivo per chiamare Eunomio a proclamare N) significava chiaramente assicurarsi una versione accurata. I testi che l'assemblea aveva ascoltato erano stati presi dagli archivi
in cui si presumeva fossero stati deposti i documenti originali. Dob-biamo osservare che i testi inseriti nella Definizione sembrano essere per molti aspetti differenti da quelli letti durante la seconda
sessione, e E. Schwartz una volta fece presente che erano stati deli:beratamente modificati, su richiesta di Marciano e dell'imperatrice
,Pulcheria, per meglio armonizzarli tra di loro. Quale che possa essere il giudizio conclusivo su questo difficile problema, 6 possiamo
stare tranquilli perch non pu smuovere minimamente la nostra fiducia nell'antichit e nell'autorevolezza della versione di C citata durante la seconda sessione. interessante notare che il credo fu
formalmente ripetuto e sottoscritto il 16 settembre 680, durante la
;t{i' , diciottesima sessione del sesto concilio generale, il terzo di Costan1i;if
tinopoli, e che gli atti registrati riportano7 esattamente la formula
.':;'''
i::.;t sopra riferita.
Una volta stabilito il testo, torniamo ora al problema dell'identi-
Z.N. T. W. xxv, 1926, 38ss.

la critica di Schwartz cf. J. Lebon, R.H.E. xxxii, 1936, 809ss.; Dossetti, op.
:d1., 2%ss.
7 Cf. Mansi Xl, 633.
5
6 Per
296
t di C. Abbiamo gi fatto riferimento alla tradizione universale secondo cui era il simbolo del concilio di Costantinopoli. A Calcedonia
fu introdotto in quanto tale, e i padri evidentemente (prenderemo
in considerazione con maggiore attenzione il loro atteggiamento in
seguito) ne accettarono il testo senza obiezioni. Nella forma che prevalse dal VI secolo in avanti la tradizione asseriva che C era semplicemente N elaborato con l'inserimento di clausole destinate a
combattere eresie sorte dopo Nicea. Negli atti del concilio di Calcedonia accennata l'ipotesi di una possibile revisione di N. Durante
la prima sessione, 8 per esempio, Eusebio di Dorileo e Diogene di Cizico si levarono per accusare Eutiche (il cui caso, si pu ricordare,
era sotto processo) di falsit poich non riconosceva che la fede del
concilio di Nicea potesse subire innovazioni. "Il credo ha subito aggiunte", grid Diogene, "dai santi padri per le teorie perverse di
Apollinare, Valentino e Macedonio, e di uomini come loro. Le parole: DISCESE E S'INCARN PER OPERA DELLO SPIRITO SANTO E DELLA VERGINE MARIA sono state inserite nel credo, ma Eutiche le ha
lasciate fuori perch un discepolo di Apollinare ... Per quanto riguarda l'espressione che i santi padri usarono a Nicea, cio S'INCARN, i santi padri che seguirono chiarirono con l'aggiunta PER OPERA
DELLO SPIRITO SANTO E DELLA VERGINE MARIA". Bench non abbia citato esplicitamente C, probabile che Diogene lo avesse in mente quando si rifer a una versione ampliata di N. La sua dichiarazione
fu immediatamente contestata. I vescovi egiziani subito protestarono contro l'idea che fosse stato aggiunto qualcosa al credo dei padri
di Nicea, e dichiararono che Eutiche aveva avuto ragione di citare
quest'ultimo nella sua forma originale. Ma l'episodio prova che, anche in una data cos tardiva, Cera considerato come un ampliamento di N, redatto dai 150 padri.
Lo stesso orientamento emerse varie volte a Calcedonia. Per esempio, durante la quarta sessione, quando i membri stavano confermando la concordanza del Tomo di S. Leone con Ne C, Fiorenzo
di Adrianopoli in Pisidia defin il nostro credo come "proclamante
chiaramente che nostro Signore Ges Cristo si incarn per opera dello
Spirito Santo e della Vergine Maria". 9 Nella Definizione stessa il
concilio parl di "decisioni ratificate dai 150 padri a Costantinopoli per distruggere le eresie che si erano diffuse allora, come pure per
8
A.e.o. II, I, i, 91.

A.e.o. II, I, ii, 106.
LA TRADIZIONE RIGUARDANTE C
297
confermare la nostra stessa fede cattolica e apostolica" .10 Infine, c'

il memorandum che il concilio indirizz all'imperatore giustificando l'accettazione del Tomo di S. Leone contro l'accusa di innovazione in materia di fede. In questa circostanza fecero notare 11 che
si era reso necessario in passato apportare delle aggiunte chiarificatrici alla regola di fede con l'intento di respingere l'eresia, e per dimostrarlo presero come esempio le parole E NELLO SPIRITO SANTO
dal credo di Nicea. I veri credenti, dissero, le avrebbero trovate perfettamente giuste, ma i continui attacchi alla natura e al ruolo dello
Spirito avevano spinto "coloro che venivano dopo" (ot .i:rt rotum: la frase di routine per i padri costantinopolitani) a proclamarlo
come "Signore e Dio, che procede dal Padre". Qui ancora abbiamo una prova evidente della loro concezione di C.
Nei secoli seguenti la teoria accettata sull'origine di C si conform a questo modello, con una crescente accentuazione dell'identit
di base dei due credo. Un esempio molto indicativo dato dall'usurpatore monofisita Basilisco, che si impossess del trono imperiale nel 475. Uno dei suoi primi atti fu quello di pubblicare un'enciclica
che respingeva il concilio di Calcedonia e il Tomo di papa Leone,
e affermava che l'u.nica formula valida era il credo di Nicea dei 318
padri. Contemporaneamente prescrisse che le definizioni redatte dai
150 padri come risposta ai diffamatori dello Spirito Santo dovessero continuare a essere ritenute valide e dichiar apertamente che il
concilio del 381 aveva ''sigillato (l1ri:cr4>Qt'YL<Jotv)'' Ne chiarito i suoi
significati. 12 Zenone rivel un atteggiamento identico nell'Henoticon, o editto di unione, che pubblic nel 482. Afferm che l'unico
simbolo che si doveva professare era quello dei 318 padri, "confermato dai 150 riuni,ti a Costantinopoli" . 13 Il punto di vista di Giustiniano era esattamente lo stesso di quello dei monofisiti, e in un
decreto del 533 14 manifest la sua fedelt verso "la sacra istruzione o simbolo ... esposto dai 318 santi padri, che i 150 santi padri in
questa citt regale avevano spiegato e chiarito". Come possiamo osservare di nuovo al concilio tenuto a Costantinopoli nel 536, 15 e poi
A.C.0.
Il, I, ii, 127.

I, iii, llL
12 Evagrio, Hist. ecci. 3, 4 (P.G. 86, 2600s.).
13 Evagrio, Hist. ecci. 3,.14 (P.G. 86, 2621).
14 Cfr. P. Kriiger, Codex lustinianus, Berlino, 1877, I, I, 7. Sembra che Giustiniano
abbia usato di frequente il titolo "Credo di Nicea" per C.
15 Cf. Mans Vlll, 1051; 1059; 1063.
IO
11
A.e.o. n.
298
al quinto concilio ecumenico (anch'esso tenuto a Costantinopoli) nel

553, sembra che si fosse affermata la teoria secondo la quale Cera
una versione migliorata di N. Stando agli atti di quest'ultimo, 16 "gli
stessi santi padri (i 150), pur seguendo la fede ortodossa come esposta dai 318 santi padri, aggiunsero una spiegazione riguardante la
divinit dello Spirito Santo e diedero una relazione completa della
dottrina del Verbo incarnato''. Nel Medioevo la differenza originaria di C da N fu dimenticata e per la maggior parte dei gruppi di
studiosi esso divenne noto come credo di Nicea. Se tuttavia se ne ricordava la differenza, C era ritenuto come identico a N, eccettuata qualche aggiunta resasi necessaria per l'emergere di successive eresie. Per
esempio, al sinodo provinciale di Forum Iulii (Cividale del Friuli,
.nel Veneto), che S. Paolino riun t;tel 796 o nel 797, C fu pubblicato
(nell sua veste latina, naturalmente) con l'aggiunta della clausola
E DAL FIGLIO (filioque) per quanto riguarda la processione dello Spirito Santo. Nel suo discorso chiarificatore S. Paolino tent di giustificare l'inclusione della nuova clausola, e fece appello ai precedente dei padri di Costantinopoli. Fece rilevare che anch'essi
erano stati costretti dalle circostanze della loro epoca ad ampliare
il credo originale del concilio di Nicea e, in particolare, a rendere
maggiormente preciso l'insegnamento sullo Spirito Santo. 17
2.
Confronto tra C e N
Ecco la complessa tradizione da esaminare. Il capitolo seguente

conterr una parte dedicata all'analisi della dottrina particolare di
C, e possimo quindi per il momento rimandare il problema di come possa essere stato considerato un'aggiunta alla fede di Nicea. Nella parte ancora successiva si affronter il non facile problema del
collegamento di C con.Costantinopoli. In questa ci occuperemo semplicemente di un solo filone della tradizione, quello che afferma che,
a parte alcune aggiunte intese a chiarire e a precisare, e sostanzialmente identico a N. Se questo deve essere preso alla lettera (dobbiamo, naturalmente, .prendere in considerazione la probabilit che
gli antichi non intendessero che le loro parole fossero prese del tutto
alla lettera), si tratta di un'affermazione che non consentir tanto
Mansi IX, 179.
Mansi XIII, 836. Un testo migliore, con le ragioni per correggere la: datazione
di Mansi del 791 796 o 797, riportato da A. Wermnghoff, ~on. Germ. Hist.,
Concilia, II, 177ss.
16
17
CONFRONTO TRA C E N
299
facilmente agli_ studiosi di starsene tranquilli. Un'argomentazione

contraria stata portata con grande maestria, profondit e abilit
molto tempo fa, prima di tutto da F .J .A. Hort 18 e poi da A. Harnack.19 Qui ci accontenteremo di riassumere la loro tesi, universalmente accettata. Essa consiste essenzialmente nel fare un meticolos
confronto tra i due credo. Se questo viene fatto, escludendo la parte
che comunemente si ritiene aggiunta al terzo articolo, il risultato conclusivo dimostra che in realt sono due documenti deltutto differenti.
I punti da notare sono i seguenti. Prima di tutto, ci sono delle considerevoli omissioni di C che non sono facilmente spiegabili dato che
si tratta di una versione modificata di N. Esse sono (a) le parole CIO
DALLA SOSTANZA DEL PADRE; (b) 'mo DA DIO; (e) COSE DEL CIELO
E COSE DELLA TERRA (sull'opera creativa del Figlio, nel secondo ar-
ticolo); (d) gli anatematismi. Si potrebbe dire, naturalmente, che gli

anatematismi non erano pi adeguati, perch prendevano in considerazione una forma di arianesimo ormai obsoleta e adoperavano
un linguaggio poco coerente circa la distinzione stabilita di recente
tra hypostasis e ousia; e anche che l'eliminazione della clausola indicata (e) era un miglioramento stilistico di scarsa importanza dogmatica. Ma queste spiegazioni non valgono nel caso delle altre due
omissioni, che comprendono delle formule-chiave dell'ortodossia di
Nicea. Chiunque abbia operato le citate modifiche di N deve avere
agito molto stranamente omettendo frasari che avevano dato una
cos netta definizione del pensiero di Nicea.
In secondo luogo, C contiene una serie di parole e di clausole, alcune delle quali di scarso o di nessun significato, che non sono presenti in N. Queste comprendono: (a) CREATORE DEL CIELO E DELLA
TERRA nel primo articolo; (b) le parole PRIMA DI TUTTI I SECOLI con
GENERATO nel secondo articolo; (e} le parole DAI CIELI con DISCESE; (d) la frase S'INCARN PER OPERA DELLO SPIRITO SANTO E DELLA
VERGINE MARIA; (e) la clausola E FU CROCIFISSO PER NOI SOTIO PONZIO PILATO con la congiunzione E prima di SOFFR; (j) le parole E
FU SEPOLTO dopo SOFFR; (g) le parole SECONDO LE SCRITTURE dopo RISUSCIT IL TERZO GIORNO; (h) la clausola E SIEDE ALLA DESTRA
DEL p ADRE dopo ASCESE AL CIELO; (l) la frase DI NUOVO NELLA GLORIA con VERR; e, naturalmente, (J) IL CUI REGNO NON AVR FINE.
La maggior parte di questi punti ha poco peso, se pure ne ha, per
18
Two Dissertations, Cambridge e Londra, 1876, 73ss.
19 Realencykl. di Hauck, 1902, XI, 19ss.
300
la discussione teologica corrente, e solo (d) e (J) possono spiegarsi

come ispirati verosimilmente da considerazioni polemiche. La clausola PRIMA DI TUTII I SECOLI rappresenta rion solo una deviazione
ma un regresso rispetto alla concezione rigorosa di Nicea. I patrocinatori di quest'ultima erano coerenti nell'opporsi all'uso di una terminologia che sembrasse definire il tempo della generazione del
Figlio, per le interpretazioni errate alle quali poteva portare una simile definizione, sia pure molto cauta. Il punto (d) dell'ipotesi, che
stiamo esaminando, abbastanza chiaro, se si desiderava precisare
la posizione ortodossa nei confronti dell'apollinarismo (discuteremo di questo nel prossimo capitolo)20 Il punto (J) intendeva evidentemente mettere in guardia anche contro il risorgere delle idee di
Marcello di Ancira. Ma difficile comprendere perch siano stati
apportati gli altri mutamenti che abbiamo elencati,
In terzo luogo, fra C e N vi sono numerose differenze, molte delle quali insignificanti in s stesse ma per questa ragione ancora pi
inspiegabili, di parole-chiave e di costrutti dottrinali. Cos (a) il primo articolo, che descrive Dio come creatore di tutte le cose, mentre
esattamente lo stesso in entrambi per contenuto, costruito differentemente in c. In c leggiamo QCL'TWV 'TE 'll"&V'T(J)V xcxl '.oQ&Twv contro la frase di N 'll"avTwv QaTwv n xc toQ&Twv. E ancora, (b) in
C UN.IGENITO (.ovo''i:viJ) con l'articolo determinativo sta come forma appositiva di IL FIGLIO DI DIO, mentre in N esso vien posto senza l'articolo dopo GENERATO DAL PADRE. (e) Cos, pure, ''ov110vm
x TO 'll'CLTQO'S di N viene riproposto in C con TV x TO 'll'CLTQ'S
''Evv110vm. (d) Fatta eccezione di O"TCXUQc.>0vm (CROCIFISSO), i vari elementi del secondo articolo di C sono solo coordinati da E. (e)
Nel terzo articolo il semplice xc Et'> T &'YLOV 'll'VEU.a (E NELLO SPIRITO SANTO) di N ricompare in C come XCLt El'S T 'll'Vt.Cl 'T &."{tOV.
difficile trovare una ragione per cui il presunto revisore di N dovrebbe essersi preso la briga di apportare alterazioni, per Io pi insignificanti.
Questo confronto statistico assicura che, qualunque cosa possa
essere C, non pu essere dichiarato certamente come una versione
modificata di N. I due testi sono in realt del tutto differenti e si
somigliano ordinariamente solo in senso generico, ma non pi di
qualsiasi altra coppia di formulari orientali. Hort ha riassunto la cosa
20
Vedi in seguito, p. 330ss.
I FATTI CONTRO LA TRADIZIONE
301
molto brevemente ponendo in rilievo 21 che delle 178 (circa) parole

di C solo 33, cio quasi un quinto, possono verosimilmente essere
derivate da N. Se C ha avuto rapporti diretti con qualche credo del
IV secolo, non stato certo con N, ma con alcuni altri simboli di
fede che non sono stati finora citati. interessante osservare, di sfuggita, che esso praticamente identico al primo simbolo citato da S. Epifanio verso la fine del suo Ancoratus 22 , ammesso che possiamo
fidarci della testimonianza del MS. Gli unici punti nei quali quest'ultimo differisce sono l'inserzione di (a) CIO DALLA SOSTANZA DEL
PADRE, (b) LE COSE DEL CIELO E LE COSE DELLA TERRA, e (e) gli anatematismi di Nicea. C ha anche una certa somiglianza con uno strano credo latino ritrovato nella raccolta di Teodosio il Diacono, nel
Codice di Verona LX (58), sotto il titolo ovviamente inadeguato di
Symbolum sanctae synodi Sardici 23 Per le sue interessanti differenze gli studiosi hanno talvolta affermato che si tratta di un importante precursore di C, forse di ambiente antiocheno; in realt tuttavia
sembra non trattarsi di nulla pi che di un adattamento dello stesso
C per scopi battesimali. Un esame di questi testi, tuttavia, apre ampie vie che possono essere percorse in modo soddisfacente solo in
alternativa al problema principale di fondo, cio del rapporto di c
col concilio di Costantinopoli del 381. Dobbiamo ora studiare questo argomento, ma possiamo farlo con la piena certezza che la tra-.
dizione in errore perlomeno nel voler identificare gli elementi fondamentali di C con N.
3.
I fatti contro la tradizione
La tradizione universale, come abbiamo gi osservato, fin dal tempo almeno del concilio di Calcedonia (451), che C fosse il credo
ratificato dai 150 vescovi che formarono il concilio di Costantinopoli (maggio-luglio 381), e convocati, insieme con circa 36 vescovi
macedoniani che in seguito si ritirarono, dall'imperatore Teodosio
I per il triplice scopo di stabilire finalmente la fede di Nicea, di eliminare tutte le eresie, nominando un vescovo ortodosso per la citt
imperiale, e di risolvere altre questioni del momento. Fino a poco
tempo fa la grande maggioranza degli studiosi moderni stata una21
22
Two Dissertations, 107 n. Cf. Harnack, op. cit., 119.

Ancor. 118 (Holl I, 146s.).
23
Per quanto riguarda il testo e un riassunto delle teorie su di esso, vedi Dossetti,
op. cit., 186-90.
302
nime nel rifiutare l'antica opinione circa l'origine di C. Le obiezioni

contro la supposizione che C fosse stato composto e promulgato dal
concilio. del 381 sembravano schiaccianti, sia per numero che per autorevolezza: Soltanto uno o due studiosi ragguardevoli non hanno
ceduto, ma l'opinione generale stata che i padri di Calcedonia, come si erano sbagliati circa la ratifica originale di C, cos essi, o almeno i loro successori, si erano ingannati circa la relazione di C con
N. Cos, lungi dal trattarsi di un formulario autorevole, o ekthesis,
dei vescovi riuniti a Costantinopoli, deve trattarsi di qualche credo
locale pattesimale che in un modo o nell'altro (a questo punto le opinioni differiscono notevolmente) stato collegato con il concilio. Si
pensato che questa ipotesi spiegherebbe il motivo per cui un credo
che non poteva evidentemente essere la proclamazione ufficiale del
concilio, sia riuscito a farsi ritenere come tale da generazioni acritiche di ecclesiastici.
Le considerazioni ritenute decisive per la tradizione meritano un
riepilogo dettagliato. 24 Prima di tutto, una testimonianza di prima
mano, come quella che abbiamo sulle attivit del concilio di Costantinopoli, sembrata priva di riferimenti a C. Gli atti ufficiali non
sono stati conservati, probabilmente perch il concilio non fu considerato ecumenico che molto tempo dopo. D'altra parte, non c' nessun accenno a un credo di quattro canoni come quello sanzionato
dal concilio o dalla lettera che, a conclusione dei lavori, fu mandata
a Teodosio con i canoni. 25 In verit, le raccolte successive includono tre canoni con annesso il nostro credo, ma si concordi nel ritenere che sia quelli che questo sono degli intrusi 26 Il primo dei canoni originali si limita a confermare la fede di Nicea con le parole:
La fede dei 318 padri che si incontrarono a Nicea in Bitinia non deve essere
messa da parte, ma deve restare come vincolante, e qualsiasi eresia deve ricevere l'anatema, e in particolare quella degli eunomiani, o anomei, e quella degli ariani, o eudossiani, e quella dei semiariani, o pneumatomachi, e
quella dei sabelliani, e quella dei marcelliani, e quella dei fotiniani, e quella
degli apollinaristi.
La lettera di Teodosio, che compendia il lavoro del concilio, di24 Vedi F.J.A. Hort in Two Dissertations, 73ss.; A. Harnack in Realencyk/., 3
ed., XI, 17ss.; J. KunZJe, Das niciinisch-konstantinopolitanische Symbol, Lipsia, 1898,
5ss.
25 Per quanto riguarda la lettera e i canoni, vedi Mansi Ili, 557ss.
26 Cf. Mansi III, 567, per quanto riguarda il credo.
303
ce: "Dopo di ci abbiamo pubblicato alcune concise definizioni

(cruv-roous 8Q.ous f:ttcl>Y>vijoctEV), a ratifica della fede dei padri di
Nicea e con anatema sulle eresie sorte contro di essa". difficile,
secondo il pensiero dei critici, considerare ci come un'allusione a
C, soprattutto perch C privo di anatemi. Quasi tutti gli stessi vescovi si riunirono nuovamente a 'ostantinopoli l'anno successivo
(382), e spedirono una famosa lettera sinodale27 a papa Damaso
scusandosi di non poter accettare per vari motivi il suo invito al concilio ecumenico che si .doveva tenere a Roma. Nel corso di quest'ultimo, dopo aver sintetizzato le proprie opinioni teologiche, si
rivolsero agli inviati dei vescovi orientali per una pi esauriente spiegazione circa "la dichiarazione (TCf To.<f) del sinodo di Antiochia"
(mandata al papa nel 379) e anche sulla "dichiarazione pubblicata
l'anno prima dal sinodo ecumenico tenuto a Costantinopoli, sui documenti del quale abbiamo professato la nostra fede pi piena (h
oCs 11')..ctTUTtQ.OV Ti\v 1t'i.onv til.o)..o'Yiicrctt:v), e abbiamo lanciato ana~
tema in forma scritta contro le eresie sorte, di recente escogitate".
Ancora qui, viene osservato, non ci pu essere alcun riferimento a
un credo formulato come nuovo o ratificato di recente. Il (omos di
Costantinopoli, come quello di Antiochia, deve essere stato un lungo documento teo.logico con l'aggiunta di anatematismi.
In secondo luogo, la testimonianza esterna di storici o di altri scrittori sembra trovarsi in pieno accordo con questa versione su ci che
avvenne al concilio. Socrate, 28 per esempio, raccontandone lo svolgimento, narra che, dopo la secessiohe dei vescovi Macedoniani, i
padri decisero la riconferma (t!3t!3cti.wocv.v oc~hs TiJv h N Lxcv.i.t 1l't<Jnv) della fede di Nicea. Precedentemente nello stesso capitolo aveva osservato che obiettivo del concilio era "di ratificare la fede di
Nicea". Sozomeno29 e Teodoreto30 dicono le medesime cose, usando quasi lo stesso linguaggio. Harnack era convinto che S. Grego presieduto il concilio,
rio Nazianzeno, che per un certo periodo aveva
dovesse essere del parere che la sua opera si limitasse a ratificare il
credo di Nicea. Poco tempo dopo scrivendo una lettera31 a Cledo-
27 Citato tla Tec.doreto, Hist. et..'cl. 5, 9 (Pannentier, 289ss. La parte rilevar,.e

la 13, a p. 293).
28 Hist. ecci. 5, 8 (P.G. 67, 576ss.).
29 Hist. ecci. 7,, 9 (P.G. 67, 1436ss.).
30 Hist. ecci. 5, 8 (Parmentier, 288).
31 Ep. 102 (P.G. 37, 193).
304
nio in risposta alla sua richiesta di "una concisa definizione e regola

di fede", fece rilevare:
Per parte nostra non abbiamo mai pensato, e mai potremmo ritenere aicuna dottrina preferibile alla fede dei santi padri che si riunirono a Nicea per
distruggere l'eresia ariana. Aderiamo con l'aiuto di Dio, e aderiremo a questa fede, riempiendo le lacune che essi lasciarono nei riguardi dello Spirito
Santo perch questo problema non era ancora stato sollevato.
In ci era naturalmente implicito, come osserv lo studioso tedesco,

che S. Gregorio ammetteva solo il credo di Nicea, malgrado fosse
cosciente della mancanza di alcuni particolari. Non avrebbe potuto
scrivere in questi termini se avesse saputo che una formula alternativa pienamente esauriente era gi stata solennemente promulgata
alcuni mesi prima. 32
La terza e pi sorprendente obiezione ii quasi assoluto silenzio
circa un credo Costantinopolitano che avrebbe dovuto godere di preminenza dal 381 al 451. Questo silenzio desta particolare sorpresa
perch i numerosi sinodi di quel periodo avrebbero dovuto accennare a questo credo, se fosse esistito. Al terzo concilio generale, avvenuto a Efeso nel 431, il credo che svolse un ruolo autorevole e che
fu inserito negli atti fu N. 33 Si vot anche perch non fosse consentito a nessuno "di proporre o di comporre o di mettere insieme nessun' altra fede oltre quella definita dai santi padri che si radunarono
a Nicea sotto la guida dello Spirito Santo'' .34 Perfino nel sinodo tenuto da Flaviano a Costantinopoli nel 448 per giudicare Eutiche non
fu ricordato C, che, quantunque garantito dal concilio del 381, avrebbe dovuto godere di maggiore considerazione nella sua stessa citt.
C fu letto ad alta voce 35 durante la settima sessione 36 del sinodo del
448 per ordine stesso dell'imperatore, e nella lettera di Flaviano a papa Leone, che lo metteva al corrente dello svolgimento 37 dei lavori, riportato come testo autorevole accanto al concilio di Nicea,
al concilio di Efeso e alle lettere di S. Cirillo. Alcuni mesi dopo, all'inizio del 449, scrivendo all'imperatore che richiedeva una dichiaCf. Hauck in Realencykl, 3 ed., XI, 18.
Per quanto riguarda i riferimenti a esso, c.f. A.e.o. I, I, iii, 38; v, 121; 122;
127; 128; 132; 134-135.
34 A.e.o. I, I, vii, 105.
35 Cf. A.e.o. Il, I, i, 101; 120.
36 A.e.o. II, I, i, 138.
37 Cf. Ep. Leonis, 22, 3 (P.L. 54, 724).
32
33
305
razione della sua fede, Flaviano diede una risposta quasi uguale: "Le
nostre opinioni sono ortodosse e non possono essere biasimate, perch ci conformiamo sempre alle qvine Scritture e alle dichiarazioni
ufficiali dei santi padri che si incontrarono a Nicea e di coloro che
si incontrarono a Efeso al tempo di Cirillo di felice memoria". 38 Le
parole ''e a Costantinopoli'', che ricorrono in molti MSS e che indicano un credo di Costantinopoli, sono rifiutate dagli storici della
scuola d Hamack come un'intrusione nel testo autentico.
La testimonianza del "latrocinio efesino" (449) rispecchia esattamente la stessa mentalit. Entrambi i comitati che vi si riunirono
ignorarono evidentemente nello stesso modo c e furono ugualmente concordi nel riconoscere N come la sola formula autorevole. L'imperatore, nella lettera ufficiale al sinodo, fece riferimento alla ''fede
ortodossa esposta dai santi padri di Nicea e confermata dal sacro
sinodo di Efeso'' ;38 ed Eutiche stesso asser che era stato esposto a
molti pericoli perch, in armonia con le risoluzioni adottate nel precedente concilio di Efeso, aveva deciso "di non pensare in altro modo che non fosse in accordo con la fede espressa dai santi padri" .40
A parte i concili, tuttavia, la stessa reticenza nei riguardi dell'asserita ratifica di Ca Costantinopoli nel 381 si riflette negli scritti di teologi di tutte le scuole del periodo in esame. Un'accurata ricerca di
prove richiederebbe uno spazio maggiore di quello che pu essere
qui dedicato a questo argomento. da notare, tuttavia, che Nestorio, che fu patriarca di Costantinopoli fino al 431 e che per primo
introdusse il credo nella controversia cristologica, nella sua prima
lettera41 a papa Celestino, parl con coerenza di "fede di Nicea".
Il testo che usava, bench divergesse spesso grandemente da N nella
sua forma integrale, non coincideva tuttavia con C e naturalmente
non gli era mai venuto in mente che qualche altro formulario fosse
autorevole come quello sanzionato dai 318 padri. Anche S. Cirillo
era. a conoscenza di un solo simbolo valido e vincolante, che chiamava la fede stabilita dai padri di Nicea. Fu un accanito sostenitore
del suo testo integro e non alterato, e una volta derise pesantemente
Nestorio per aver ricordato che conteneva la clausola S'INCARN
38 A.e.o.
39 A.C.O.
40 A.C.0.
II, I, i, 35.
Il, I, i, 73 e 82.
Il, l. i, 90s.
41 Scritto nel 429. Per quanto riguarda il testo vedi Nestoriana di F. Loofs, Halle,
1905, 165ss.
306
In Occidente S. Leone si rifer molte volte al credo nel trattare il caso di

Eutiche. Talvolta intendeva il credo Apostolico, ma altre volte citava esplicitamente la fede o le decisioni di Nicea. 43 Ma non dimostrava in alcun modo la minima conoscenza del formulario
costantinopolitano.
In realt, come ha coraggiosamente affermato una volta Harnack,44 non c' la minima traccia, nel periodo tra il 381 e il 451,
nelle relazioni ufficiali dei sinodi orientali e occidentali, n negli scritti
di teologi ortodossi o eterodossi, dell'esistenza di C, e tanto meno
un sintomo che fosse ritenuto l'ekthesiS garantita dai padri di C3;;
stantinopoli. Si potrebbe obiettare, naturalmente, che questa cmi~'
giura di silenzio fosse sol.o il risultato Che il concilio di Costantirn;>poli
non fu riconosciuto come ecumenico almeno fino al 451. Questa ipotesi ha una certa forza, perch sappiamo che solo i vescovi orientali
vi parteciparono, e in pratica la maggior parte dei d~Irgati proveniva esclusivamente dalle sedi. di Tracia, dell'Asia Minore e della Siria. Le sue decisioni furonp.: rifiutate fin dall'initi;b in Occidente e
dai capi della Chiesa in Egitfo. Ci nondimeno, malgrado la sua impopolarit in alcuni luoghi, l'opera del concilio non fu totalmente
trascurata, come dimostrano la conservazione dei suoi canoni e le
allusioni degli storici della Chiesa. Inoltre, .l'oscurit in cui C avvolto si estende non solo all'Occidente e all'Egitto, dove fotse spiegabile, ma anche all'Oriente, e perfino alla stessa Costantinopoli.
Il peso dunque della. testimonianza esterna sembrato a molti del
tutto avverso alla tradizione storica dell'origine di C. Agli occhi di
molti critici, tuttavia, il colpo di grazia sembr essere il fatto, al quale
si accennato superficialmente nella parte precedente, c.he C evidentemente esisteva gi molti anni prima del concilio di Costantinopoli. Il credo che S. Epifanio, verso la fine del suo trattato Ancoratus, 45 raccomandava come una formula battesimale ai presbiteri della chiesa di Syedra, in Panfilia, praticamente identico
al nostro testo. Il brano pu essere collocato con certezza nell'anno
374, perch l'autore fa la prefazione al suo secondo credo, nel capitolo seguente, con una elaborata datazione. Se si ammette la sua idenPER OPERA DELLO SPIRITO SANTO E DELLA VERGINE MARIA. 42
42
43
44
45
Adv. Nest. I, 8 (P.G. 76, 49).

Cf. per esempio, A.e.o. II, IV, 11; 15; 29-31.
Realeneycl. XI, 18.
118 (Holl I, 146s.).
307
tit, pu benissimo essere che C abbia qualche collegamento col

concilio del 381, ma non pu certamente essei'e stato redatto in quella
circostanza. Il massimo che si pu affermare che il concilio abbia
rilevato e ratificato un credo locale battesimale esistente, ma i critici
hanno pensato a questo proposito che si tratti di un fatto molto
dubbio.
I paragrafi precedenti hanno dato un riassunto degli avvenimenti
contrari alla tradizione. La maggior parte degli studiosi in passato
Ii trovarono assolutamente decisivi, e rivolsero la loro attenzione su
questioni accessorie ma strettamente connesse. Prima di tutto, che
cos' questo credo riportato da S. Epifanio? Fattane la stesura, egli
pass a spiegarlo con le enigmatiche parole: "Questa fede fu tramandata dai santi apostoli e nella Chiesa, la citt santa, da tutti i
santi vescovi, pi di 310 di numero, riunitisi per la circostanza". La
risposta, formulata prima di tutto da G .J. Voss 46 e pienamente rielaborata da Hort, 47 che quanto esso contiene riguarda l'antico
credo di Gerusalemme 48 rivisto in senso niceno. Se si tolgono le
formule caratteristiche di Nicea, tutto il primo articolo e il secondo
fino a PRIMA DI TUTTI I SECOLI identico parola per parola al credo che si pu riprendere dalle Catechesi di S. Cirillo. II secondo articolo sembra di fonte gerosolimitana, ma vi sono state inserite le
frasi-chiave di Nicea e alcune affermazioni storiche pi precise DALLO SPIRITO SANTO E DALLA VERGINE MARIA, PER NOI SOTTO PONZIO PILATO, E SOFFR, SECONDO LE SCRITTURE, DI NUOVO ... CON GLORIA. Nel terzo articolo lo sfondo o totalmente di Gerusalemme o
pu essere rapportato a simboli di fede collegati con Gerusalemme;

e l'espressione aggiunta riguardante lo Spirito Santo trova il suo prototipo nelle lettere di S. Atanasio a S. Serapione di Thmuis (356-362).
Hort avanz un'ipotesi ancora pi azzardata affermando, con grande
abilit e erudizione, che S. Cirillo stesso era probabilmente l'autore
della revisione del credo originale di Gerusalemme, e ponendo l'accento sui possibili legami storici tra S. Cirillo e S. Epifanio.
Il secondo problema da risolvere, se dobbiamo scartare la tradizione, riguarda il legame tra il credo riveduto di Gerusalemme e il
concilio del 381. Un collegamento ci doveva essere, altrimenti sarebbe stato impossibile presentarlo verosimilmente come l'ekthesis
46
47
48
Dissertationes tres de tribus symbolis, Amsterdam, 1642, 32 ss.

Two Dissertations, 76ss.; 84ss.
Vedi sopra, p. 181s.
308
dei 150 padri. Una volta ancora F.J .A. Hort propose una soluzione
largamente accettata. 41} Port l'attenzione sul fatto che, bench S.
Cirillo fosse egli stesso presente al concilio di Costantinopoli, la sua
ortodossia non era al di sopra di ogni sospetto agli occhi dei teologi
occidentali, perch per lungo tempo aveva militato nel partito antiniceno. Infatti l'ostilit dell'Occidente contro il concilio era in gran
parte dovuta al ruolo preminente svolto nelle sue deliberazioni da
uomini della cui teologia c'era motivo di dubitare. Soprattutto, il
vescovo che per un periodo fu presidente del concilio, Melezio di
Antiochia, non era affatto ritenuto come persona ortodossa in Occidente. La Chiesa orientale aveva capito in pieno l'atteggiamento
dogmatico dell'Occidente. Nulla avrebbe potuto allora essere pi naturale per S. Cirillo che presentare un credo come prova della sua
precisione teologica; e il credo che avrebbe presentato sarebbe stato
il credo corretto di Gerusalemme. Questo poi, inserito negli atti del
concilio quando, molti anni dopo, la gente aveva ormai dimenticato l'esatto svolgimento dei fatti, pu essere stato effettivamente considerato come il credo promulgato dal concilio.
Una soluzione alternativa fu avanzata da J. Kunze in un'importante monografia, so e nei suoi aspetti principali stata recentemente sostenuta da E. Molland. 51 Secondo questa opinione, C pu essere stato usato durante la consacrazione battesimale ed episcopale di Nettario, pretore della citt, che, eletto vescovo di Costantinopoli durante il concilio, di conseguenza ne divenne il terzo presidente.
Al momento della sua elezione era noto per essere stato laico e non
battezzato. probabile argomenta Kunze, che avesse ricevuto sia
l'istruzione battesimale che il sacramento stesso dalle mani di Diodoro di Tarso, sostenitore della sua candidatura. Il fatto che C venne alla luce per la prima volta a Cipro (Salamina era la citt sede
di S. Epifanio) e pass da l a Syedra in Panfilia, sembrava a Kunze
che rendesse evidente la sua possibile adozione da parte della Chiesa di Tarso in Cilicia. Il suo uso durante il battesimo e l'ordinazione
di Nettario sarebbe dunque perfettamente naturale, se.Diodoro era
il vescovo ministrante. Ammettendo che fosse usato cos, C sarebbe
stato per questo motivo inevitabilmente legato al concilio, tanto pi
che Nettario, probabilmente dopo questo avvenimento, ne fece il credo ufficiale di Costantinopoli. Fra le altre prove, che a Kunze semTwo Dissertations, 97ss.
so Das nicanisch-konstant. Symbol, 32ss.
51 Vedi Opuscu/a Patristica, Oslo-Bergen-Tromso, 1970, 236.
49
IL RIESAME DELLA TRADIZIONE
309
bravano calzare con la sua supposizione, c' una curiosa nota che
inserita negli atti e che riporta la votazione a Calcedonia sulla questione se N e C concordassero con il Tomo di Leone. Quando vot
Callinico di Apamea in Bitinia, citt non troppo lontana da Costantinopoli, precis che il concilio del 381 era stato tenuto "durante
la consacrazione del piissimo Nettario". 52 C'era evidentemente un
legame nella sua mente tra il credo che faceva parte della Definizione e l'elevazione di Nettario all'episcopato.
4.
Il riesame della tradizione
Le considerazioni elencate nella parte precedente pongono necessariamente l'attribuzione tradizionale di C al concilio di Costantinopoli di fronte a un inquietante interrogativo. Non possiamo eliminare con disinvoltura fatti, se di fatti si tratta, quali (a) l'assenza di qualsiasi traccia nei documenti contemporanei che il concilio
si sia reso responsabile senza motivo di n'iniziativa tanto diversa
dalla riaffermazione di N, (b) la presunta affermazione che nel lungo spazio di tempo tra Costantinopoli e Calcedonia N era la sola
formula autorevole, e (e) la prova che C era in uso unicamente come un credo battesimale locale quasi un decennio prima che i padri
si incontrassero. Non c' da sorprendersi se per molti studiosi queste prove furono schiaccianti. D'altra parte, tuttavia, c' sempre stata
una minoranza che si rifiutata di cedere. Osserviamo, infatti, che
Caspari ader fortemente alla tradizione, malgrado capisse le difficolt che questa implicava. Perfino nell'epoca di maggior vigore dell'ipotesi di Hort-Harnack, si potevano udire distintamente voci che
dubitavano della sua validit. Fra questi coraggiosi conservatori si
possono annoverare lo studioso tedesco W. Schmidt, 53 lo storico ecclesiastico russo A.P. Lebedev, 54 e il vescovo greco Chr. Papadopoulos. 55 L'inglese F. J. Badcock56 entr in seguito nelle loro file.
Ancor pi recentemente Eduard Schwartz57 aggiunse la sua influente autorit in difesa della tradizione nella sua forma pi intransi-
A.e.o. II, I, ii, 104.

Cf. Neue Kirchliche Zeitschrift x, 1899, 935ss.
54 Per un riassunto su questo punto di vista, .vedi J.T,S. iv, 1903, 285ss.
55 Vedi 'EnoniovLxj tirtTI]Q.s Tis 6Eo'll.01Lx~s oxo'll.~s Tou 'A.611v~1n iravEirLC1TI]l'lou, Atene, 1924.
56 Cf. J. T.S. xvi, 1915, 205ss., e il suo libro (II ed.), 186ss.
57 Z.N. T. W. xxv, 1926, 38ss.
52
53
310
gente. Tanto il prestigio del suo insegnamertto e, in particolare,

della sua conoscenza del lavoro quotidiano dei sinodi dei primi secoli che la posizione da lui assunta, un tempo abbandonata in molte
parti come insostenibile, evidentemente comincia di nuovo a essere
considerata con attenzione.
facile simpatizzare con la insoddisfazione di questi studiosi pi
cauti. Nell'ipotesi di Hort-Harnack c'erano punti molto deboli c;be
la brillante presentazione non pot nascondere. Non tutti gli studiosi, per esempio, saranno .pronti ad ammettere il suo punto di partenza, l'identificazione di C come il credo di Gerusalemme riveduto
da S. Cirillo. La prudenza c'invita a ricordare che il formulario noto come il credo di Gerusalemme una composizione artificiosa basata sulle Catechesi di S. Cirillo, e che il testo di una parte della
sezione cristologica non pu essere ritenuto certo. Inoltre, i punti
differenti tra J ( = Gerusalemme) e C sono numerosi e di grande portata. Se i primi articoli di entrambi coincidono, il secondo articolo
di C contiene molte clausole che non sono presenti in J, quali PER
NOI UOMINI E PER LA NOSTRA SALVEZZA, DAL CIELO (e probabilmente
anche DISCESE), DALLO SPIRITO SANTO E DALLA VERGINE MARIA, PER
NOI SOTIO PONZIO PILATO, SECONDO LE SCRI1TIJRE, e DI NUOVO. Alcuni di questi sono dogmaticamente inutili, e cos non chiaro perch S. Cirillo li abbia inseriti. E ancora, mentre in J si legge SEDETIE
(xor.0taor.vm) e NELLA GLORIA (v 06~), C riporta SIEDE (xor.0eJ;'o.Evov) e CON GLORIA (.ET. o~Tl~); e poich le formule di J hanno
un'autorit scritturistica, non facile capire perch siano state
corrette. Nel terzo articolo, anche se tralasciamo i passi antimacedoniani, le modifiche sono cos vaste da diventare addirittura una
ricomposizione. Tra i fenomeni pi inspiegabili, ritenendo che C
sia il risultato di una correzione di J, l'eliminazione di UNICO
di J con LO SPIRITO SANTO, la scomparsa di IL PARACLETO di J I la
correzione di NEI PROFETI di J con PER MEZZO DEI PROFETI, e il cambiamento di VITA ETERNA con VITA DI UN MONDO CHE VERRA. 58 Il
tentativo di Hort di collegare la trasformazione complessa di questi
mutamenti con l'evoluzione delle opinioni teologiche di S. Cirillo,
stato un tour de force di una supposizione ingegnosa, ma stato
lo studio di un caso ipotetico pi che di un fatto probabile.
Inoltre, l'ipotesi generica sviluppata da Hort e Harnack riusc a
58 Per una pi completa esposizione di questi punti, vedi E.C.S. Gibson, The Three
Creeds, Londra, 1908, 169ss.
311
portare l'attenzione pi sulle difficolt che incontrava la tradizione

che a fornire una spiegazione alternativa dei fatti. Al di l di questo
problema deve esserci qualche punto di contatto tra C e il concilio
del 381, o altrimenti i padri calcedoniani non avrebbero mai accettato la sua definizione ad essi attribuita con tanta facilit. Ma difficile esaminare meticolosamente le teorie proposte al riguardo.
Diamo prima uno sguardo all'ipotesi di Hort e cio che C fu presentato al concilio come segno dell'ortodossia di S. Cirillo. La supposizione che i 150 padri sentissero il bisogno di riabilitare i propri
personaggi eminenti agli occhi della Chiesa, occidentale una pura
e semplice congettura. Non esiste nessuna prova positiva a conferma di ci, e la decisione di eleggere Meletio di Antiochia come presidnte del concilio non indica certo .un desiderio di concili'~ione.
In ogni caso rimane un mistero perch S. Cirillo, e proprio soltanto
lui, abbia sentito la necessit di giustificars. In realt, come ha riconosciuto A.E. Burn, l'ortodossia di S. Cirillo non era caduta in
discredito, perlomeno negli ultimi dieci anni, ed egli aveva patito l'esilio tre volte da parte degli ariani per la sua accettazione della dottrina ortodossa. Non c' niente da dire circa l'opinione che abbia
sottoposto al concilio una testimonianza teologica. Lo stesso si pu
dire per quanto riguarda la proposta alternativa di Kunze, che C fu
associato al concilio perch fosse usato durante il battesimo e la consacrazione di Nettario. L'unica informazione che abbiamo che il
pio laico Nettario fu battezzato e consacrato durante il concilio, e
che Diodoro di Tarso fu il suo padrino. Non ci sono validi motivi
per supporre che Diodoro lo abbia catechizzato e battezzato, e tanto meno che il credo usato fosse il credo di Tarso. Se C venne usato
durante il battesimo di Nettario, il che in s stesso del tutto accettabile, questo farebbe supporre piuttosto che il simbolo di fede fosse in qualche modo gi collegato col concilio.
C', -tuttavia, .una considerazione molto pi importante della denuncia della fragilit interna che accompagna queste supposizioni.
Ammettendo anche che in s stesse queste congetture siano veramente
inoppugnabili e che C possa essere stato usato sia nel battesimo che
nella consacrazione di Nettario o nella rivendicazione dell'ortodossia di S. Cirillo o per qualche altra circostanza durante il concilio,
realmente pensabile che sia stato proclamato come I' ekthesis, o cometa ektethenta, dei 150 padri soltanto sulla base di un legame cos
tenue e del tutto casale? I vescovi di Calcedonia che accetta:rno
questo linguaggio usato da C erano fortemente contrari alla stesura
312
di nuovi credo. Essi avrebbero sicuramente resistito fino all'estremo contro chiunque avesse tentato d'imporre loro con l'inganno una
formula che non era assolutamente condivisa dal sinodo. Questa circostanza cos importante che avr valore per noi mentre riporteremo in dettaglio i riferimenti fatti a C nel corso dello svolgimento
del concilio.
C venne citato per la prima volta, al termine della prima sessione,
dai legati imperiali. Essi invitarono tutti i vescovi presenti a esporre
per iscritto la loro fede senza alcun timore, e sapendo che la fede
dello stesso imperatore era "in accordo con l'ekthesis dei 318 santi
padri di Nicea e con l' ekthesis dei 150 che si incontrarono poi in seguito". 59 Ali' apertura della seconda sessione, quando i legati sollecitavano insistentemente l'assemblea perch assolvesseil compito di
"esporre integralmente la fede" (volevano che fosse redatto un nuovo
credo), i padri affermarono ancora che, insieme con l'imperatore,
"aderivano totalmente alla fede ortodossa consegnata dai 318 e dai
150 e dagli altri santi e insigni padri". 60 Nella discussione che segu
i vescovi sollevarono obiezioni contro la presentazione di un nuovo
credo, sostenendo che avrebbe dovuto prevalere l'insegnamento dei
padri, e coloro che parlarono si appellarono coerentemente a N, non
facendo mai riferimento a e~ Infine, in risposta a una mozione presentata da Cecropio di Sebastopoli, N fu letto ad alta voce, e venne
accolto con un immenso applauso. I legati comandarono allora che
"l'ekthesis dei 150" venisse letta ad alta voce anch'essa, e ci fu fatto.61 L'applauso che l'accolse fu notevolmente meno vivace, ma
non si sollev nessuna voce di dissenso. Poco dopo l'assemblea fu
sciolta, e sentiamo parlare di C solo durante la quarta sessione. In
risposta alla richiesta dei legati di sapere quanto aveva deciso il sinodo circa il credo, il legato papale Pascasino rispose a titolo personale e da parte dei suoi colleghi che il sinodo aderiva alla regola di
fede pubblicata dai 318 padri a Nicea, quella identica fede che "il
sinodo dei 150 riuniti a Costantinopoli ai tempi di Teodosio il Grande
di santa memoria aveva confermato", il credo che il concilio di Efeso aveva sottoscritto, e al quale essi dichiaravano di non aggiungere
n togliere nulla. 62 A queste osservazioni seguirono applausi e i le-
A.e.o. n, 1, i, 195s.
A.e.o. n, i, ii, 1s.
61 A.e.o. 11, 1, ii, 79s.
62 A.e.o. II, I, ii, 93.
59
60
313
gati continuarono a chiedere se "I'ekthesis dei 318 padri incontratisi molto tempo prima a Nicea e di quelli riunitisi in seguito nella citt
reale" fosse in armonia con il Tomo di papa Leone. Nel voto che
segu, 63 in pratica tutti i vescovi, cominciando da Anatolio di Costantinopoli e dai legati papali, citarono esplicitamente e insieme
a N come modello col quale concordava il Tomo. Solo i vescovi egiziani e alcuni altri limitarono il loro assenso a N, al concilio di Efeso e a S. Cirillo, ma essi, come appare chiaro dai dibattiti, si opponevano in realt al Tomo piuttosto che a C. 64 Infine, durante la
quinta sessione C fu inserito nella Definizione con le seguenti significative parole:
... noi abbiamo rinnovato l'infallibile fede dei padri, proclamando a tutti
il simbolo dei 318 e, in aggiunta a esso, accettando, come i nostri padri,
coloro che accolsero quella dichiarazione di ortodossia, i 150 che in seguito
si incontrarono nella grande Costantinopoli e insieme apposero il loro sigillo al medesimo credo. 65
L'impressione ricavata da uno studio degli acta di Calcedonia

chiara e non presenta ambiguit. Quando C fu introdotto presso i
padri della prima sessione, era evidentemente ben poco noto alla
grande maggioranza, e probabilmente li prese del tutto alla sprovvista. Possiamo solo fare congetture circa i motivi che indussero i legati imperiali e i loro sostenitori presso il concilio ad appoggiare le
affermazioni di C, ma si pu benissimo dubitare che la manovra facesse parte della politica di esaltare il prestigio della ''nuova Roma''.
La reticenza dei padri, tuttavia, sull'argomento di un credo costantinopolitano durante la seconda sessione significativa: essa sta a
indicare che, pur essendo riluttanti a mettere in dubbio il formulario che i legati avevano dichiarato rappresentare la fede personale
dell'imperatore, non erano in alcun modo pronti a metterlo alla pari con un credo cos straordinario e venerando come N. Anche dopo
la seconda sessione, quando la sforia e l'identit di C deve essere
stata loro pienamente spiegata, non poterono mostrare verso di esso il medesimo entusiasmo che avevano per N. Tale riserva perfettamente comprensibile, se ricordiamo la situazione di estrema
confusione che il concilio del 381 aveva agli occhi di alcuni vescovi.
di grande importanza, tuttavia, l'atteggiamento dei padri verso
63
64
65
A.e.o. II, I, ii, 94-109.

A.e.o. 11, I, ii, uss.
A.e.o. 11. 1, ii,
I26s.
314
C: nessuno, malgrado un comprensibile distacco o anche freddez-
za, era evidentemente disposto a mettere in ~ubbio la sua bona fides. Dovremmo ricordare che erano uomini animosi, pieni di
coraggio, come nel caso del loro rifiuto a redigete un nuovo credo,
in contrasto col volere chiaramente espresso dell'imperatore. dunque implicito che dovevano essere convinti che il credo fosse sostanzialmente e realmente collegato col concilio di Costantinopoli.
Credere che si siano astenuti dal mettere in dubbio le sue credenziali, o che, quando lo fecero, siano stati. ingannati da Anatolio e da
Aezio denota una strana dose di scetticismo. L'unica conclusione
ragionevole da tirare, per spiegare il loro smarrimento iniziale e il
successivo consenso a canonizzare C insieme a N, che nel frattempo siano state prodotte prove evidenti capaci di indurli a dichiararlo
in senso pieno come simbolo di fede del concilio del 381.
L'incapacit di spiegare l'atteggiamento e il linguaggio dei padri
di Calcedonia rende l'ipotesi di Hort-Harnack fondamentalmente
non convincente. Non sorprende che per questo motivo vi sia stato
da parte di alcuni studiosi il tentativo recente di scoprire vie e mezzi
che potessero riabilitare la.tradizione. Unico grande ostacolo sulla
loro strada stata la presenza di C, o di un credo molto simile, in
un trattato scritto molti anni prima del 381 da S. Epifanio. Dovremmo forse ricordare al lettore che le illazioni di questa argomentazione sono state talvolta spinte troppo oltre.. Pur ammettendo tutta la
loro validit, ancora possibile pensare che i padri del 381, anche
se non possono pi essere ritenuti quali autori di C, potrebbero ci
nondimeno averlo adottato come un'espressione adatta al loro insegnamento. Tuttavia l'ostacolo sembr a molti insormontabile finch, come risultato di una pi approfondita analisi del testo di S.
Epifanio, vennero messi in luce alcuni fatti che, una volta ben acGli studiosi ai
certati, hanno sgomberato il terreno definitivamente.
I
quli dovuta questa scoperta sono Lebedev, Papadopoulos e
Schwartz. 66
Riassumendo le loro conclusioni con una sola frase, vi sono motivi per ritenere che il credo, che originariamente occupava la posizione ora tenuta da Ep. I in Ancoratus 118, non era C ma N. Le
ragioni per giungere a questa conclusione sono due. Prima di tutto,
il linguaggio che lo stesso S. Epifanio us nel contesto immediato
66
Vedi le loro opere citate a p ..309.
315
pi conforme allo stile del credo di N che non a quello di C; e, in

secondo luogo, il carattere intrinseco del credo che segue nel cap.
119, noto come Ep. Il, sembra presupporre pi N che C.
Per quanto riguarda il primo punto, S. Epifanio impose il suo credo al popolo di Syedra come un credo appartenente all'intera Chiesa: ne parl come "questa santa fede della Chiesa cattolica, come
la santa e unica vergine di Dio la ricevette dai santi Apostoli del Signore qua).e verit da conservare". Dopo averlo scritto per intero,
continu attribuendolo a Nicea con le parole: ''Questa fede fu tramandata dai santi Apostoli e ' stata promulgata' nella Chiesa, la
citt santa, da tutti i santi vescovi, pi di 310 di numero, riunitisi
insieme allora". La pi antica interpretazione di queste parole enigmatiche, che fecero credere che il credo contenesse elementi apostolici, gerosolimitani e niceni, trascur proprio il riferimento alla "citt
santa". Come ha posto in rilievo K. Holl nell'edizione di Berlino
dell' Ancoratus, 67 quella era la frase abitualmente usata da S. Epifani o per descrivere non la citt terrestre di Gerusalemme, ma la Gerusalemle celeste della Chiesa. In realt stava dicendo, in un modo
tanto complicato, che il credo appena citato era il credo di Nicea.
Di conseguenza concludeva con gli anatematismi di Nicea, che indubbiamente risultano un po' fuori posto al termine di Ep. I nel suo
testo attuale.
In secondo luogo, quando scrisse un credo pi completo (Ep. Il)
nel cap. 119, con molte parole proclamava che sarebbe stato conforme alla "fede comandata da quei santi padri", ma avrebbe tenuto conto delle varie eresie che erano sorte da quando era stato
promulgato. Ma, se si studia da vicino l'Ep. II, si pu vedere che
aggiunge poco o nulla al contenuto antiereticale dell' Ep. I: si pu
dire tutt'al pi che il suo iinguaggio leggermente pi severo e pi
preciso. Se N originariamente si trovava dove ora si trova l'Ep. I,
l'Ep. II deve avergli fornito un valido supplemento, ma dopo I'Ep.
I in pratica era superfluo. Inoltre (e questo il punto veramente notevole), l'Ep. II non in alcun modo un rifacimento dell' Ep. I, ma
consiste dell'antico credo di Nicea, N, arricchito da un vivace commento antiapollinarista, antimacedoniano, e dal terzo articolo svolto secondo varie tendenze a partire dal terzo articolo di Ep. I. Si
arriva all'inevitabile conclusione che l'unico modo di spiegare questo strano svolgimento di fatti di ritenere che la posizione ora oc67
Vedi nota ad loc.
316
cupata da Ep. I appartenga legittimamente a N, e che l'attuale

situazione dovuta allo zelo mal riposto di qualche scrivano che
sostitu, o aggiunse, come un commento marginale, la forma che ritenne fosse il credo pienamente sviluppato e autorizzato di Nicea.
Poich in questo punto l' Ancoratus dipende da un unico e non molto preciso MS, non possibile sollevare da questo lato nessuna convincente obiezione contro tale conclusione.
Un altro ostacolo che si trovarono di fronte i difensori della tradizione, come abbiamo visto, era Fassoluta mancanza di qualsiasi
indicazione nella documentazione rimasta che il concilio di Costantinopoli abbia elaborato e redatto un proprio credo. Ma di recente
stato sollevato il problema se l' Ancoratus rappresenti una relazione del tutto esatta della documentazione. Prima di tutto, E. Schwartz
e i suoi sostenitori hanno chiesto un nuovo esame della lettera, conservata da Teodoreto, 68 che il sinodo di Costantinopoli del 382 sped ai vescovi occidentali riuniti a Roma. Non dimentichiamo che in
essa vi era un riferimento al "tomos del sinodo di Antiochia" e al
'' tomos pubblicato 1'anno prima dal concilio ecumenico tenuto a Costantinopoli, sui documenti del quale abbiamo confessato pienamente
la nostra fede''. Si dedotto che non vi stata nessuna forzatura
nel considerare tomos in questo brano come una descrizione di C.
Il verbo "abbiamo confessato" proprio quello usato per esporre
la propria fede nel credo. In secondo luogo, era stato richiesto un
riesame parallelo della lettera che Flaviano invi all'imperatore nel
449. 69 Ci si domandato se siano validi i motivi per espungere dal
testo "e a Costantinopoli". Le parole hanno il sostegno di qualche
importante MS, e il sommario della sua fede che Flaviano offre nelle frasi che seguono sembra presupporre un credo pi ampio di N.
In terzo luogo, oltre a queste oscure e molto controverse possibili
indicazioni esiste una quantit di passi patristici per niente ambigui
che dimostrano come era fatto notorio che i padri costantinopolitani avessero apportato correzioni al credo di Nicea. Cos uno dei dialoghi pseudoatanasiani, il De Trinitate, 70 presenta Macedonia, che
difende l'eresia derivata dal suo nome, accusato da un certo Ortodosso di essersi mostrato scontento del credo di Nicea e di avervi
apportato delle aggiunte. Ma egli respinge l'accusa chiedendo a sua
68
Hist. ecci. S, 13 (Pannentier, 293).
69
A.e.o. 11, 1, i, 35.
70
Dia/ de sane. trin. 3, 1 (P.G. 28, 1204).
317
volta quale ortodosso non si era reso colpevole della stessa colpa.
Ortodosso deve ammettere che lui e i suoi compagni hanno fatto delle
aggiunte a N, ma dice a sua discolpa che le loro aggiunte non erano
incompatibili col credo di Nicea e riguardavano problemi che non
erano stati sollevati al tempo di Nicea. La data e la paternit del dialogo non sono sicure, ina deve essere stato scritto prima che scoppiasse la controversia dei nestoriani, e gli studiosi recenti hanno
dimostrato con prova inequivocabile che appartiene a Didimo il Cieco
(313-398). 71 Pu dunque benissimo collocarsi nel decennio immediatamente seguente il concilio del 381. E ancora, Teodoro di Mopsuestia, nel suo commento al credo di Nicea, 72 dopo averlo attribuito
tutto fino alle parole E NELLO SPIRITO SANTO ai padri di Nicea, dichiar che il successivo e pi elaborato insegnamento sullo Spirito
era dovuto "ai padri che vennero dopo di loro". Disse che l'iniziativa era stata presa da un sinodo di vescovi occidentali, ma poi confermata da una riunione successiva di vescovi orientali. Alcune pagine
dopo73 torn a ripeterlo, affermando ancora che "i dottori della
Chiesa, che si riunirono da ogni parte della terra e che furono gli
eredi dei primi padri benedetti" firmarono la fede di Nicea ma aggiungendo clausole sullo Spirito Santo. Abbiamo notato in precedenza che Diogene di Cizico esprimeva lo stesso parere, nei riguardi
per di un'altra clausola di C, a Calcedonia, dicendo che l'espressione DALLO SPIRITO SANTO E DALLA VERGINE MARIA era stata inserita da "i santi padri venuti dopo". 74 La stessa tradizione, come
abbiamo visto prima, riguardante l'attivit dei 150 padri fu tramandata nei gruppi ortodossi e monofisiti dopo Calcedonia.
Non bisogna meravigliarsi, alla luce di queste e di altre simili considerazioni, che la teoria tradizionale, che attribuisce al concilio del
381 la promulgazione di C, sia stata ancora una volta seriamente
posta in discussione. La difficolt principale rimane la cortina di silenzio che, malgrado i tentativi sopra ricordati, sembra cadergli addosso fino a Calcedonia. Molti potrebbero pensare che il mancato
riconoscimento di ecumenicit del sinodo di Costantinopoli sia una
spiegazione sufficiente. E. Schwartz, tuttavia, impresse una sua par71 Cf. E. Stolz in Theologische Quartalschrift lxxxvii, 1905, 395s., e lo studio molto approfondito di Anselmo Gtinthir, O.S.B., in Studia Anselmiana Xl, Roma, 1941.
72 Cf. I'edzione di A. Mingana, Woodbrooke Studie.s V (Cambrdge 1932), 93.
73 /bid. lOls.
74 Vedi sopra, p. 296 (A.e.o. II, I, i, 91).
318
ticolare e personale svolta alla versione del corso di questi eventi.

Uno dei suoi scopi nell'importante articolo da poco riferito75 era di
esaltare il concilio del 381. Secondo la sua interpretazione, Teodosio I si considerava il continuatore dell'opera di Costantino, e nel
convocare il concilio desider svolgere il medesimo augusto compito di unificare la Chiesa, che Costantino aveva svolto con i padri
di Nicea. C pu benissimo essere stato trascurato in Occidente, ma
il suo prestigio venne accettato in Oriente. L fu reputato, come intendeva, il concilio che ne era stato artefice, giuridicamente uguale
a N. Naturalmente per la sede di Alessandria si trov schierata con
Roma nell'opposizione al concilio che aveva elevato Costantinopoli
al secondo. posto. Perci fu S. Cirillo a caldeggiare l'idea che nessun credo poteva pretendere di essere uguale a N. Sia nei suoi scritti
che al concilio di Efeso, dove svolgeva il ruolo di guida spirituale,
divulg assiduamente questa dottrina, e si deve a lui pi che a chiunque altro se C rimase in ombra. Ci nondimeno Schwartz ritenne
che non si riusc a nascondere il fatto che esso fu ratificato dai 150
padri.
s. Verso una soluzione

Le parti precedenti hanno, in pratica, presentato la natura degli
argomenti prima contro e poi a favore della tradizione sull'origine
di C. II lettore potrebbe pensare giustamente di essere giunto in un
vicolo cieco. I padri d Calcedonia sembravano contenti, se non entusiasti, della definizione di C come l'ekthesis dei 150 padri di Costantinopoli; ma il peso delle prove contemporanee, come pure i
resoconti degli storici, starebbero a indicare che essi abbiano semplicemente sottoscritto la fede di Nicea. Il silenzio su C tra il 381
e il 451 un problema sconcertante e le vaghe allusioni al lavoro
dei padri dopo Nicea non danno una soluzione esauriente. Ma se
C non staton frutto del concilio, come stato ad esso collegato?
tempo di tentare un approccio pi decisivo a quest'antichissimo
nodo cruciale degli studi del credo. Ci permettiamo di sostenere che
la chiave fornita da un fatto importante al quale nessuna delle parti
in polemica ha finora prestato abbastanza attenzione.
Si tratta di un fatto di cui s parlato incidentalmente in precednza. una circostanza estremamente significativa; che, fm dal tempo di Costantinopoli e probabilmente anche prima, e anche dopo
1s Z.N.T.W. xxv, 1926, 38ss.
VERSO UNA SOLUZIONE
319
Calcedonia, l'espressione "la fede di Nicea", o "la fede, simbolo

o ekthesis dei 318 padri" non era necessariamen.te applicata soltanto a N nella sua integra e autentica forma. Essa poteva ugualmente
essere usata per un credo, locale o no, che fosse chiaramente di Nicea nel suo carattere generale, pur essendo differente da N in gran
parte del suo linguaggio. vero, come abbiamo notato precedentemente, che S. Cirillo sembra essersi opposto tenacemente a questa
consuetudine alquanto elastica. Per motivi suoi personali (Schwartz
potrebbe avere ragione nella sua diagnosi), egli invoc sempreN nella
sua forma pura, non corretta, e la sua influenza fece s che il concilio di Efeso ne seguisse l'esempio. Il suo prudente atteggiamento per
non ebbe seguito negli scritti del V secolo.
La prova di quanto stato appena detto non pu essere data in
tutti i suoi dettagli, ma alcuni esempi tipici dovrebbero bastare. Uno
Teodoro di Mopsuestia. Abbiamo visto in un capitolo precedente 76 che" possibile ricavare un credo completo dalle sue istruzioni catechistiche. Evidentemente si trattava della confessione battesimale in uso nella sua chiesa. Per linguaggio e per contenuto
somigliava molto a N, per in molti punti era del tutto diverso dal
credo di Nicea. Aveva anche una certa affinit con C, ma c'erano
parti in cui differiva da C. Perfino il terzo artiolo, che Teodoro
affermava essere stato opera dei padri dopo Nicea, non riproduceva C fedelmente. Ma questa formula composita venne descritta nelle istruzioni come il credo di Nicea. Esattamente la stessa libert di
linguaggio si pu osservare nel caso di Nestorio. Riferimenti a ci
che chiamava "la fede dei padri di Nicea" si ritrovano sempre pi
spesso nei suoi scritti giunti fino a noi, sia nei frammenti raccolti
da F. Loofs nel suo volume Nestoriana che nel Bazaar of Heracleides. 77 Ma il credo che aveva in mente, nella misura in cui pu essere ricostruito, era molto pi completo di N, bench non coincidesse
esattamente con C. Sappiamo che S. Cirillo lo rimprover per l'uso
di un testo (che egli indubbiamente riteneva in buona fede come di
Nicea) contenente le parole DALLO SPIRITO SANTO E DALLA VERGINE MARIA. Un caso interessante quello di Carisio, il presbitero di
Filadelfia, che durante la sesta sessione del concilio di Efeso si lament di alcuni convertiti della Lidia accolti nella Chiesa con un sim76 Vedi sopra, p. 185.
77 Cf. Nestoriana 167; 171; 187; 295; Bazaar oj Heracleides (Driver e Hodgson),
14lss.
320
bolo illegittimo e non con il credo di Nicea. Cit il proprio credo,

che considerava evidentemente fedele a Nicea, ma che differiva notevolmente da N. 78 E ugualmente Teodoreto di Ciro dimostr di essere pronto a dare il titolo di credo di Nicea a una formula che
conteneva elementi estranei a Nicea, 79 e diede il titolo "la fede stabilita a Nicea dai padri santi e benedetti" al credo usatoper l'istruzione catechistica e per il battesimo. 80 Ma un altro che testimonia:
la stessa usanza Isacco il Grande (Sahak}, cattolico armeno ( + 439);
questi dichiarando di aver ricevuto il Tomos di Proclo diede un sommario di fede nella sua lettera, affermando che si trattava del credo
di Nicea. Di fatto non si trattava di N nella sua forma pura, ma di
una pi libera e pi ampia versione che aveva molte analogie con
e.si
Una dimostrazione rivelatrice, sotto un altro aspetto, della facilit da parte degli ecclesiastici del V secolo ad applicare piuttosto liberamente frasi come "la fede di Nicea" data dalla terza sessione
di Calcedonia. Quando veniva recitato il credo di Nicea nel suo linguaggio originale, i padri, pieni di commozione prorompevano in
grida: "In questo siamo stati battezzati, in questo battezziamo".
ancora un problema aperto sapere fino a che punto N venisse usato
come credo battesimale; alcuni pensano che venisse usato quasi regolarmente a questo scopo, mentre altri (questo libro ne condivide
il parere) concludono che non accadde quasi mai, o addirittura mai.
Ma nessuno potrebbe credere che sia mai stata per qualche tempo
la formula.esclusiva battesimale della Chiesa. Per cui l'acclamazione dei padri deve essere intesa nel senso che essi usavano durante
il battesimo simboli di fede sostanzialmente concordanti con il vero
credo di Nicea. Tali credo erano quasi cert~ente, almeno in molti
casi, i credo battesimali locali completati opportunamente con le clausole tipiche di Nicea. Questi evidentemente sembrava loro che potessero servire allo stesso scopo, e perci potevano essere qualificati
con lo stesso titolo del simbolo originale di Nicea.
Guidati da questa importante scoperta, possiamo forse cominciare a scorgere una via di uscita nell'intricato problema. Per meglio
procedere nel nostro cammino, osiamo proporre dapprima una tracA.C.O. I, I, vii, ':17.
Dial. 3 (P.G. 83, 280s.).
so Ep. 145 (P.G. 83, 1377).
81 Cf. Vienna Orientai Journal xxvii, 1913, 425ss.
78
79
VERSO UNA SOLUZIONE
321
eia di soluzione, e lasciare poi ai paragrafi successivila sua elaborazione. La sola spiegazione soddisfacente, che vorremmo indicare per
i fatti apparentemente contraddittori, la seguente. Il concilio di Costantinopoli, in un momento del suo svolgimento, approv e us effettivamente C, ma nel fare ci non pens di promulgare un nuovo
credo. Era sua convinta intenzione, perfettamente compresa dagli
ecclesiastici contemporanei, di confermare semplicemente la fede di
Nicea. Che dovesse farlo adottando una formula del tutto differente da quella di Nicea pu sembrare paradossale a noi, se non vogliamo ricordare l'importanza attribuita in questo periodo all'insegnamento di Nicea pi che all'espressione letterale di N. improbabile che il concilio abbia realmente composto C. L'intero
stile del credo, il suo grazioso equilibrio e il suo dolce fluire, danno
l'impressione pi di un brano liturgico emerso spontaneamente nella vita e nel culto della comunit cristiana, che di un'elaborazione
artificiosa del concilio. C probabilmente esisteva gi quando il concilio lo fece proprio, non necessariamente nella forma odierna: i padri possono benissimo averlo ritoccato per armonizzarlo con i loro
propositi. Scegliendo C com formulario appropriato, il concilio intendeva incontestabilmente riconfermare la fede di Nicea, ma era
senza dubbio guidato nella sua scelta dalla convinzione che questa
particolare formulazione dell'insegnamento di Nicea, pur modificata
da quelle espressioni che ritenesse conveniente aggiungere, era particolarmente adatta ad affrontare le particolari questioni di cui
stava occupandosi. Se il credo si trovasse come un documento illustrativo in quella "pi completa dichiarazione" alla quale il concilio che si radun nel 382 alludeva nella sua lettera sinodale, un
fatto dubbio. Se vi si trov, fu forse inserito n passant nel corpo
della dichiarazione, proprio come l'Antico Credo Romano fu inserito apparentemente per caso da Marcello di Ancira nella sua apologia teologica, mentre la proclamazione stessa consisteva in una
franca riaffermazione della fede sacrosanta di Nicea di fronte alle
varie scuole ereticali.
Un'ipotesi del genere (i dettagli, naturalmente, vengono proposti
soltanto come tentativi d'approccio) coincide coerentemente con le
relazioni del IV e del V secolo su quanto accadde a Costantinopoli.
Storici e altri affermano concordemente che i 150 padri si erano accontentati di riconfermare la fede di Nicea; e il primo canone conferma pienamente tutto ci. La tradizione che trov un'eco a
Calcedonia stessa, da Teodoro di Mopsuestia in avanti, in generale
322
stata concorde nel dire che, per quanto riguardava il corpo principale del credo, i 150 padri conformarono semplicemente la fede di
Nicea: il loro contributo personale stato di elaborare il terzo articolo, o probabilmente (cos secondo Diogene di Cizico) di inserire
DALLO SPIRITO SANTO E DALLA VERGINE MARIA. Possiamo notare
che la tradizione non ha mai affermato che C sia stato formulato
dai 150 padri; era pi costante e ricorrente opinione che C fosse stato N reinterpretato e chiarito in alcuni punti cruciali. Questo insieme di prove costituisce un importante argomento contro l'affermazione che un credo del tutto nuovo sia stato promulgato dal
concilio. Non tiene, dunque, l'ipotesi di Schwartz secondo la quale il tomos citato nella lettera del sinodo del 382 debba essere il credo. Non solo la parola naturalmente viene interpretata molto pi
di un'ampia dichiarazione teologica, ma la lettera collega il tomos
del 381 con quello del sinodo precedente di Antiochia, che per quanto
ci dato di sapere non produsse alcun credo. D'altra parte, non c'
bisogno di interpretare la tradizione come se autorizzasse a concludere che a Costantinopoli fu riaffermato N nella sua forma integra
e originale. Le difficolt che incontra questa ipotesi si sono dimostrate almeno ugualmente ardue. Se concludiamo che la fede di Nicea fu ratificata sotto forma di C, abbiamo una spiegazione del corso
degli eventi che sembra rendere conto pienamente di tutti i fatti.
Di tutti i fatti eccetto uno: perch rimane ancora il problema conclusivo, di importanza essenziale, quale forma di approvazione il concilio diede a C, in quale momento del suo svolgimento, e come
risultato di quali sue procedure questa formula pot essete designata verosimilmente come il suo credo. Finora gli studiosi hanno dovuto accontentarsi di supposizioni vaghe e generiche, ma recentemente stata proposta da A.M. Ritter una soluzione interessante e soddisfacente del problema. In breve, egli afferma 82 che il
credo sia stato ufficialmente proposto al concilio durante i dibattiti
con la delegazione di vescovi macedoniani o pneumatomachi guidati da Eleusio di Cizico, gi ricordati due volte. 83 Obiettivo di questi
dibattiti, secondo gli storici Socrate e Sozomeno, 84 era di giungere
a un compromesso tra la maggioranza ortodossa, che accettava la
82
83
Vedi il suo Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol, spec. 189-91.
Vedi p. 301-302 e 303.
84 Socrate, Hist. ecci. 5, 8; Sozomene, Hist. ecci. 7, 7, 2-5 (P.G. 67, 576s.; 1429).
VERSO UNA SOLUZIONE
323
divinit e la consustanzialit dello Spirito Santo, e i macedoniani,

che contestavano questa dottrina; e Ritter ha fornito dei buoni motivi 85
perch possiamo credere (a) che le polemiche possano essere situate non
-proprio all'inizio del concilio (come si pensato generaJrnente), ma
dopo la morte di S. Melezio, quando fungeva da presidente S. Gregorio Nazianzeno, e (b) che l'iniziativa per dare inizio e per formulare la linea di condotta da seguire deve essere stata assunta da
Teodosio stesso. Rischiando consapevolmente tutte le probabilit di
riuscita, deve avere sperato che almeno i macedoniani pi moderati
potessero cedere; e a questo scopo deve aver persuaso la riluttante
maggioranza meleziana ad offrire loro il ramo d'olivo della pace.
Che questo non sia semplice intuizione ma un fatto, e che molto
probabilmente il ramo di olivo prese la forma di C, Ritter lo ha effettivamente dimostrato riportando l'attenzione su un interessante
passo del lungo poema autobiografico composto da S. Gregorio Nazianzeno nella sua vecchiaia, che (per quanto la sua importanza sia
stata in generale sottovalutata) costituisce nelle parti pi notevoli una
testimonianza oculare, se pur fortemente prevenuta, degli eventi del
concilio. In questo passo86 S. Gregorio si lamenta con amarezza che
al concilio era stato costretto a testimoniare che "la dolce e bella
fonte della nostra antica fede, che riun in unit l'adorabile natura
della Trinit, era stata disgraziatamente inquinata con infusi salmastri versati da uomini falsi che condividevano la fede preferita dalla
maest e affermavano di esserne i mediatori- magari fossero stati
veramente dei mediatori, e non sfacciatamente partigiani della causa opposta!". Sfrondate da oscurit diplomatiche e poetiche, queste righe ammettono implicitamente che il credo di Nicea, roccaforte
del trinitarismo ortodosso, era stato alterato e, presumibilmente nell'interesse dell'unit e per soddisfare la volont dell'imperatore, aveva
subito delle aggiunte che, secondo l'opinione di Gregorio, erano cos inadeguate da essere blasfeme. Che queste concessioni fossero destinate a placare i macedoniani sembra implicitamente ma chiaramente ammesso da S. Gregorio nella successiva dichiarazione:
il risultato 87 che la Chiesa ha ora spalancato le sue porte. ai "moabiti e agli ammoniti", - e questi sono nomi che altrove 88 atOp. cit., 78-85.
Garm. hist. xi, 1703-14 (P.G. 37, 1148s.).
87 Carm. hist. xi, 1737s. (P.G. 37, 1151).
88 Or. 42, 18 (P.G. 36, 480).
85
86
324
tribuisce specificamente a persone dissidenti e dubbiose della divinit dello Spirito Santo. Come ben noto, egli stesso non solo credette
fermamente nella divinit e nella consustanzialit dello Spirito (come fecero gli altri Cappadoci), ma sarebbe stato pienamente soddisfatto se esse fossero state proclamate apertamente e solennemente. 89
Potremmo allora concludere che durante le discussioni con i macedoniani il concilio propose, come dichiarazione di fede accettabile da tutte e due le parti, una versione del ''credo di Nicea'' modificata
da elementi aggiunti riguardanti lo Spirito Santo che erano ritenuti
insufficienti da S. Gregorio (ben sapendo egli esattamente90 di quale
integrazione ci fosse bisogno al riguardo).
Come con buoni argomenti ha affermato Ritter, da tutto questo
poi facile identificare la formula proposta, che evitando forzatamente di invocare lo Spirito "Dio" e "consustanziale" potrebbe sembrare voler compiere un atto di pacificazione con cristiani che, come
i macedoniani, mettevano in dubbio la sua natura pienamente. divina. Come diremo in seguito, C, pur eludendo per amor di pace i
termini controversi, tuttavia conteneva una pneumatologia che in
sostanza era tutto quello che S. Gregorio avrebbe potuto desiderare. Ma la mancanza di franchezza e la deludente aria di ambiguit
su questo articolo di importanza fondamentale furono sufficienti a
condannarlo ai suoi occhi.
Se questa identificazione (che, per inciso, sorretta dal riferimento,
gi riportato, 91 nello pseudoatanasiano De Trinitate, all'ampliamento di N da parte degli ortodossi) viene accettata, possiamo subito
essere d'accordo che C fosse in senso vero, anche se piuttosto particolare, il credo dei 150 padri. I compromessi cessarono (come ci si
poteva aspettare), i malcontenti dei macedoniani scomparvero, e il
credo perse la sua originaria ragion d'essere; ma, dal momento che
il concilio l'aveva adottato e usato in interminabili discussioni, era
il credo del concilio. Questa relazione dei fatti fornisce anche una
spiegazione adeguata dello strano silenzio che avvolge C come credo indipendente. Se il concilio avesse veramente formulato un.nuo-
Cf. Or. 6, 11; 21, 34; 31, 10 (P.G. 35, 726; 1124; 36, 144).
Cf. le sue note citate a p. 303.
Vedi p. 317. Il contesto dimostra che le "aggiunte" di cui si lament Macedo
nio riguardavano lo Spirito Santo.
89
90
91
VERSO UNA SOLUZIONE
325
vo credo e lo avesse realmente proclamato come tale sotto il suo

nome, inconcepibile che sia scomparsa ogni traccia di un avvenimento cos importante. I pochi documenti che si possono raccogliere non parlano senza ambiguit di un credo costantinopolitano. Al
massimo affermano che i 150 padri hanno riveduto alcuni articoli
della fede di Nicea. vero, senza dubbio, che il concilio di Costantinopoli ebbe un lento cammino verso un riconoscimento ecumenico, e questo pu spiegare in una certa misura lo strano silenzio. Non
si spiega per il fatto che, bench il lavoro dei 150 padri sia stato
molte volte ricordato, tuttavia stato loro riconosciuto di avere composto e pubblicato un nuovo credo. D'altra parte, se l'opera del concilio fu di riaffermare la fede di Nicea sotto forma di C nel contesto
dei suoi patteggiamenti con la delegazione macedoniana - patteggiamenti che inoltre alla fine s'interruppero - tutto diventa chiaro.
Non dobbiamo aspettarci di trovarvi riferimenti diversi da C, almeno finch il testo autentico di N non cominci a essere liberato dalla
denominazione ambigua "la fede dei 318 padri di Nicea". Che questo non sia avvenuto per un certo tempo risulta evidente dagli scritti
di Teodoro di Mopsuestia, di Nestorio e di altri. Parlando a grandi
linee, solo a partire dal concilio di Efeso, nel 431, che l'autentico
testo di N incominci a essere chiaramente distinto da C, per quanto l'uso abituale di designare come "la fede di Nicea" ogni formula
ortodossa articolata secondo i principi di Nicea, non sia stato mai
sradicato.
La nostra spiegazione, inoltre, totalmente in disaccordo con l'uso
fatto di Ca Calcedonia. Come abbiamo insistentemente ripetuto,
l'essere frequentemente riconosciuto come l'ekthesis dei 150 padri
fatale per qualsiasi teoria che ipotizzi un collegamento puramente
occasionale tra esso e il concilio. D'altra parte, gli atti calcedonesi
non indicano che Ne C godessero, come Schwartz tent di dimostrare, di pari valenza giuridica. chiaro che la maggioranza dei
membri fu sorpresa nell'udire l'affermazione "la fede dei 150 padri", e non improbabile che abbia chiesto di conoscerne le credenziali. Non pu esserci alcun dubbio sul fatto che considerassero N
come il loro principale documento. Nel prologo della Definizione
usarono un linguaggio significativo:
Q4esto infatti abbiamo compiuto, di avere con un voto unanime elimnato
dottrine ingannevoli, e rinnovato la fede infallibile dei padri, proclamando
a tutti il credo dei 318, e inoltre accettando come nostri padri coloro che
326
hanno ricevuto questa affermazione di ortodossia, i 150 padri che in seguito si riunirono nella grande Costantinopoli e apposero il loro sigillo alla medesima fede.
E scrissero ancora:
Noi decretiamo che l'esposizione della giusta e irreprensibile fede dei 318
santi e benedetti padri, riuniti a Nicea al tempo dell'imperatore Costantino
di felice memoria, debba essere preminente (11"Qo)..t.1mv v), mentre le decisioni dei 150 santi padri. .. dovrebbero pure essere considerate buone. 92
E successivamente dichiararono ancora nella Definizione che il

concilio
ha stabilito in primo luogo che il credo dei 318 santi padri dovesse rimanere
inviolato; e nei riguardi di coloro che contestano contro lo Spirito Santo,
ratifica l'insgnamento stabilito successivamente dai 150 santi padri riuniti
nella citt regale riguardante la natura dello Spirito, non dicendo che manchi qualcosa tralasciata dai loro predecessori, ma facendo una distinzione
tra le testimonianze della Scrittura e la loro opinione circa lo Spirito Santo
contro coloro che stavano tentando di negare la sua sovranit. 93
"Abbiamo l'impressione", not Padre J. Lebon 94 "che, salvo

per motivi particolari, i padri calcedonesi avrebbero preferito aver
rioordato semplicemente il credo di Nicea ... Il particolare motivo per
cui fecero una esplicita e precisa citazione dell'intervento dei padri
costantinopolitani, viene riportato dai vescovi di Calcedonia proprio
nelle parole con cui definiscono la natura del lavoro svolto dal secondo concilio generale per la formula di fede. Per loro i padri costantinopolitani ricevettero il simbolo dei 318 e apposero il loro sigillo
sulla stessa fede, ma, in opposizione agli pneumatomachi, chiarirono anche il loro pensiero, con riferimenti appropriati delle Scritture, per quanto riguardava lo Spirito Santo".
La conclusione, allora, che noi proponiamo, respinge l'ipotesi di
Hort-Harnack di un legame puramente accidentale di C col concilio
del 381, ed esclude l'alternativa radicale adottata da Eduard Schwartz
e da studiosi come Badcock, e cio la teoria che il concilio abbia proposto formalmente un nuovo credo e lo abbia elevato alla stessa dignit di N. Sembra evidente che l'obiettivo principale del concilio
fosse di ristabilire e di promuovere la fede di Nicea in termini che
92
9g
94
A.e.o. II,
A.e.o. II,
1, ii, 126s.
1, ii, 12ss.
R.H.E. xxxii, 1936, 860.
VERSO UNA SOLUZIONE
327
avrebbero tenuto conto di un ulteriore sviluppo della dottrina che

si era affermata dopo Nicea, soprattutto per quanto riguardava lo
Spirito Santo. Fece questo nel suo primo canone e anche, in maniera pi circostanziata e senza alcun tentativo di un intervento rappacificante (non ce n'era bisogno), nel tomos dogmatico che aveva
pubblicato, secondo la lettera sinodale95 del 382. Ci nondimeno,
in un momento critico del suo svolgimento aveva adottato C e lo
aveva usato come strumento di compromesso. Di conseguenza C poteva affermare con qualche giustificazione di essere il credo dei 150
padri, tanto pi che non ne avevano promulgato nessun altro.
95
Teodoreto, Hist. ecci. 5, 13 (Parmentier, 293).
CAPITOLO UNDICESIMO
L'INSEGNAMENTO E
J.
LA STORIA DI C
Ce l'Apollinarismo
Quali che siano state le circostanze della sua origine, il credo Costantinopolitano era destinato a un futuro radioso. Nella misura in
cui si possono ancora distinguere, dobbiamo ora raccontare il succedersi degli eventi attraverso i quali esso divenne l'unica confessione battesimale dell'Oriente e il credo eucaristico della cristianit. Ma
prima di accingerci a questo, bene dedicare due parti ad alcune
singolari dottrine che i loro originari autori o sostenitori erano preoccupati di imporre. Come il credo di Nicea di cui era considerato come un legittimo ampliamento, C porta i segni della controversia
teologica, che col passare dei secoli cominci a diventare confusa.
Il cristiano che lo ripete o lo sente oggi cantato durante i santi misteri ha raramente la consapevolezza della pi profonda intenzionalit teologica che si nasconde in alcune delle sue solenni clausole.
molto probabile che la struttura del credo fosse una confessione battesimale locale di uso corrente durante gli anni Settanta del
IV secolo, e con tutta probabilit appartenne o alla Chiesa di Antiochia o alla comunit di Gerusalemme. Come molti simili formulari battesimali dell'epoca successiva al sinodo di Alessandria (362),
era stato modificato in senso niceno con l'inclusione dell'homoousion. I suoi revisori, tuttavia, non inserirono la clausola di Nicea
CIO DALLA SOSTANZA DEL PADRE, e questo merita una particolare
attenzione. Harnack si gett a volo 1 a conferma della ben nota teoria che la nuova ortodossia, adottata dopo il 362 e acclamata a Costantinopoli nel 381, era di Nicea soltanto il nome. "Non fu l'homoousion in fin dei conti ad averla vinta", egli scrisse, "ma la
dottrina omeusiana che era venuta a patti con l'homoousion". Gli
omeusiani "amici a met del simbolo niceno" e i Cappadoci, egli
afferm, trovarono che lo stesso homoousion era abbastanza accettabile perch poteva senza alcuna difficolt essere interpretato co1 Cf.
Lehrbuch der Dogmengeschichte,
s ed., Tubinga,
1931, II, 26ls.
330
L'INSEGNAMENTO E LA STORIA DI C
me ''simile nella sostanza''. Dai loro scritti risulta, tuttavia, che essi
si trovarono assai pi a disagio per quanto riguardava DALLA SOSTANZA DEL PADRE, che li colp come un esplicito invito al sabellianismo. 2 Il giudizio finale su questo problema caldamente dibattuto
appartiene allo storico della dottrina: 3 tutto ci che potremo dire
qui che un'attenta analisi della teologia dei Cappadoci non conferma la rilettura della storia da parte di Harnack. Per quanto riguarda i veri e propri omeusiani, il loro atteggiamento era del tutto
opposto a quello descritto da Harnack. Pur respingendo l'homoousion, essi trovarono che h 'T~'> o-crtm era perfettamente accettabile,
tanto che lo inclusero nel loro documento, per il fatto che da solo
non portava ad ammettere l'identit di sostanza. Coloro che non sono
convinti di tutta l'argomentazione di Harnack non hanno bisogno
di dare un particolare significato all'omissione nel credo della clausola in oggetto. Il credo era, prima di tutto, una formula con scopi
liturgici, e, mentre era desiderabile portarlo sulla stessa linea della
ortodossia di Nicea, non era per necessario inserirvi tutte le clausole di Nicea.
Il primo passo di C che, secondo l'antica tradizione, dovette il suo
inserimento a motivi dogmatici la clausola DALLO SPIRITO SANTO
E DALLA VERGINE MARIA. Queste parole, che elaboravano il semplice
S'INCARN di N, sembra siano state aggiunte col proposito di esprimere l'opposizione del credo all'apollinarismo. La nostra prima valida prova di questo l'episodio dell'intervento di Diogene, vescovo
di Cizico, nella prima sessione del concilio di Calcedonia di cui si
gi parlato pi di una volta. Provocato, come abbiamo detto, dall'adesione di Eutiche al puro e semplice testo di N, Diogene protest che al credo di Nicea erano state apportate delle aggiunte da parte
dei santi padri a causa delle teorie perverse di Apollinare, Valentino
e Macedonia, e di uomini come loro. 4 Egli prosegu: "Al credo era
stato aggiunto IL QUALE DISCESE E SI INCARNATO PER OPERA DELLO SPIRITO SANTO E DALLA VERGINE MARIA. Eutiche ha trascurato queste parole perch un apollinarista. Lo stesso Apollinare
accetta il sacro sinodo di Nicea, interpretandone le definizioni se~
2 Op. cit.
3 Per una
277.
critica dell'opinione cli Harnack, cf. J .F Bethune-Baker, The Meaning
of Homoousios in the "Costantinopolitan" Creed (I'exts ami Studies Vll /)Cambridge,
1901; Ritter 291s.
41 Cf. Epifanio, Pan. haer. 73, 6 (Roll III 27_6): citato da Ritter.
C E L' APOLLINARISMO
3.31
condo le sue idee sbagliate. Ma non dice ''PER OPERA DELLO SPIRITO SANTO E DELLA VERGINE MARIA', per evitare di ammettere
l'unione della carne ( tva 'lrnt.VTcxxo .~ 'T]v .'v<..l<Hv Tls cr~Qxs
.o)\o'Yiicr'IJ)" .5 Possiamo confrontare con questo una dichiarazione di Giustiniano in un decreto pubblicato nel 533, in cui, dopo aver
dichiarato la sua fedelt al credo dei 318 padri che i 150 avevano
chiarito e spiegato, egli aggiunse: "Non perch ci mancasse qualcosa, ma perch alcuni nemici della fede avevano presunto di minare
la divinit dello Spirito Santo, mentre altri avevano rinnegato la vera incarnazione del Verbo di Dio dalla santa Maria, sempre vergine,
madre di Dio" .6
Sappiamo che la vera e propria eresia di Apollinare consisteva nel
suo rifiuto ad ammettere la pienezza dell'umanit del Signore. Egli
pensava che il Verbo non avrebbe potuto assumere un'anima umana libera e intelligente senza introdurre un deleterio dualismo nel1' essere del Salvatore. Inizialmente egli, basandosi su un'antropologia
dicotomica, insegn che la natura umana del Cristo consisteva semplicemente di un corpo, mentre il principio spirituale dell'anima era
sostituito dal Verbo. In seguito, divenuto tricotomista, ammise che
il Cristo possedeva un'anima sensitiva ('1--uxiJ) aggiunta a un corpo,
ma negava che Egli avesse un'anima razionale umana (vos). In entrambi i casi la sua dottrina era che il Cristo aveva solo un'unica
natura, e che la carne era qualcosa di avventizio e di aggiunto alla
divinit. Ben presto, per, ogni sorta di strane, per non dire tra di
loro incoerenti, e distorte sue idee si trovarono ampiamente sparse,
come possiamo vedere chiaramente dalla Lettera a Epitteto di Atanasio (scritta nel370 o nel 371). Questa riteneva che gli apollinaristi
insegnassero che il corpo nato da Maria fosse consustanziale con la
divinit del Verbo, e che il Verbo fosse trasformato in carne, che
il Salvatore avesse un corpo soltanto apparente e non naturale, che
la sua divinit stessa pat le esperienze umane, che Ges non assunse un corpo passibile dalla beata Vergine ma ne form uno dalla sua
stessa sostanza, che il suo corpo era coeterno con la sua natura divina, e cos via. 7 Quasi il medesimo quadro, o piuttosto la stessa
caricatura dell'apollinarismo viene fornita da S. Epifanio, 8 che
s A.e.o. n, 1, i, 91.
Cf. P. Kriiger, Codex Justinianus, Berlino, 1877 I, I. 7 Giustiniano sembra sostenere la nascita dalla Vergine nei suoi decreti.
7 Ep. ad Epict. 2 (P.G. 26, 1052s.).
8 Pan. haer. 77 (Hall Ili, 416-451). Scriveva nel 377.
6
332
riprodusse la lettera di S. Atanasio, e dall'anonimo autore dei Libri

II contra Apollinarium dello pseudo-Atanasio. 9 Lo stesso Apollinare e il suo seguace Timoteo di Berito furono condannati a Roma da
papa Damaso nel 377, 10 e la condanna fu confermata nel 378 da un
concilio ad Alessandria e nel 379 da uno ad Antiochia.1111 concilio
di Costantinopoli ne riafferm solennemente il bando.
Il problema che dobbiamo affrontare se la tradizione che intravedeva nella nostra clausola del credo un'intenzione antiapollinarista fosse ben fondata. Molte considerazioni, si pu dirlo con certezza,
portano a una risposta negativa. Prima di tutto, l'opinione che i padri Costantinopolitani abbiano interferito in questo punto del credo non era n molto estesa n fortemente sostenuta. Mentre un'intera
serie di testimonianze confermano del loro contributo alla parte che
trattava dello Spirito Santo, solo due o tre di esse indicano esplicitamente il loro intervento anche nell'articolo sull'incarnazione. In
secondo luogo, sembra che non ci sia nulla di definitamente antiapollinarista nella clausola cos com': essa si compone, infatti,
di un brano preso dal kerygma originario. In terzo luogo, il secondo credo di S. Epifanio, Ep. II, mostra proprio il tipo di frasario
che veniva richiesto se si fosse escluso l'apollinarismo vero e proprio. Ampliando N con l'intenzione di escludere l'eresia, egli scrisse: " ... discese e si incarn, cio nacque perfettamente ('Te.)..e.i.<..io;} dalla
beata Maria sempre vergine per lo Spirito Santo; divenne uomo, cio
assunse una completa umanit, anima, corpo e anima razionale". 12
Quarto, gli apollinaristi evidentemente non avevano scrupoli ad affermare la nascita dalla Vergine. Apollinare stesso incluse le parole
" ... nacque da Maria secondo la carne" e "Egli dunque che nacque
dalla Vergine Maria ... " nella professione di fede che mand a Gioviano; 13 e il suo discepolo Vitale, secondo S. Epifanio, 14 ammise a
una conferenza tenuta ad Antiochia che Ges Cristo era nato dalla
Santa Vergine Maria senza seme di uomo e per mezzo dello Spirito
Santo.
Infine e nella maniera pi convincente, se il rapporto della fun9 P.G.
26, 1093ss. La data loro attribuita di solito il 380.

Cf. Ep. Dam. 2, /rag. 2 e Ep. 7 (P.L. 13, 352 e 370s.).
11 Rufino, Hist. ecci. 2, 20 (P.L. 21, 527).
i.l Ancor. 119 (Holl I, 148).
13 Attribuita originalmente a S. Atanasio. Essa pubblicata in P.G. 26, 25ss. e
nell'Apollinaris von Laodicea di H. Lietzmann, Tubinga, 1904, 250ss.
14 Pan. haer. 77, 22 (Holl III, 433).
IO
C E L' APOLLINARISMO
333
zione originaria di C, come stato accennato nel capitolo precedente, risulta esatto, sembra assai probabile che nel formularlo i 150
padri avessero intenzione di respingere l'apollinarismo. Il loro unico obiettivo a questo punto era di raggiungere un accordo con i macedoniani,_ e a questo scopo la conclusione apollinarsta era del tutto
irrilevante. Evidentemente, bisogna ammettere che uno degli scopi
del concilio era di mettere al bando l'apollinarismo, ma non c'era
motivo che ci venisse fatto in modo indiretto o impreciso e usando
un linguaggio che, a parte le sue implicazioni pi profonde, era (come abbiamo notato) perfettamente gradito agli eretici. Se il concilio
avesse seguito questa linea, avrebbe indubbiamente ricevuto un altro bruciante rimprovero da parte di S. Gregorio Nazanzeno nel suo
poema autobiografico, poich questi era inflessibile e esplicito nella
sua opposizione all'apollinarismo tanto quanto lo era nella sua convinzione della piena divinit dello Spirito Santo; ma il poema non
contiene, osserva acutamente Ritter, 15 nessuna traccia di simile rimprovero. Di fatto, i padri condannarono energicamente l'apollinarismo nel loro primo canone; e abbiamo tutti i motivi di supporre
che lo fecero molto dettagliatamente, e in termini precisi e efficaci,
nel loro tomos dogmatico. In ogni caso il sommario d quest'ultimo, che ci rimasto nella lettera sinodale del 382, non ha esitazione
di fronte all'eresia, e dichiara 16 senza ambiguit che "conserviamo
inalterata la dottrina dell'incarnazione del Signore, accettando la tradizione secondo cui la sua attuazione nella carne non fu n senza
anima n senza mente razionale n incompleta, e riconoscendo pienamente che Dio il Verbo era perfetto prima di ogni tempo, e negli
Ultimi tempi divenne perfetto uomo per la nostra salvezza''.
L'unica conclusione plausibile dunque che non c'era nessun attacco antiapollinarista nella clausola DALLO SPIRITO SANTO E DALLA VERGINE MARIA; le parole sono presenti in C per il semplice
motivo che i padri le avevano trovate nella formula che usavano come fondamentale. Tuttavia rimane un fatto storicamente indiscutibile che Diogene di Cizico e altri, durante e dopo Calcedonia, credettero fermamente che esse fossero state inserite nel credo col'intento di eliminare l'apollinarismo. Per quanto erronea appaia questa tradizione, dobbiamo per spiegare come prese corpo e a questo
scopo sono state proposte svariate soluzioni.
15 Op.
16
cit., 193ss.
Teodoreto, Hist. ecci. 5, 9, 12 (Parmentier, 292s.).
334
Secondo A.M. Ritter, 17 il punto di partenza dev'essere ritrovato

nell'uso che Leone Magno aveva fatto del credo battesimale romano nella sua confutazione di Eutiche. Proprio le parole del credo,
egli aveva affermato, 18 "in cui crede l'intera schiera di coloro che
professano fedelmente il credo ... in Ges Cristo, Suo unico Figlio,
nostro Signore, che nacque dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria ... sono sufficienti a demolire praticamente le macchinazioni di
tutti gli eretici". Fra questi eretici egli aveva in mente Eutiche in particolare, ma lo stesso appello alla dichiarazione del credo sarebbe
stato ugualmente valido contro l'apollinarismo, perch queste due
eresie erano ormai fuse irreparabilmente l'una con l'altra.
Si tratta qui di un'indicazione interessante e costruttiva; la sua debolezza, come ha fatto notare M. Santer, 19 che non tiene conto dell'affermazione assai esplicita di Diogene, secondo cui la clausola era
stata aggiunta al credo per chiarezza da parte "dei santi padri che
vennero dopo" Nicea. La particolare spiegazione di Santer che la
tradizione dell'orientamento antiapollinarista di Diogene sia assai
pi antica di papa Leone, e possa risalire con tutta probabilit alla
polemica di Nestorio contro S. Cirillo di Alessandria di una generazione prima. Secondo il punto di vista di Nestorio, la posizione di
S. Cirillo non si distingueva dall'apollinarismo e, come l'apollinarismo, venne respinto dall'affermazione dei padri di Nicea secondo
cui il Cristo s'incarn dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria. Nestorio era in errore, come S. Cirillo fece rapidamente notare, nel voler
trarre la conclusione che il testo autentico del credo di Nicea dovesse contenere una qualsiasi dichiarazione in questo senso. Sembra,
per, che fu proprio durante la polemica cristologica che prese credibilit l'idea secondo cui la clausola era all'origine antiapollinarista, ed era naturale che l gente che credeva a questo dovesse
attribuirne l'inserimento ai 150 padri, che erano noti per aver diffuso il terzo articolo. di N.
2.
Lo Spirito Santo in C
Mentre il presunto orientamento antiapollinarista della clausola

sulla nascita di Cristo deve esser respinto, non pu esserci dubbio
17
Op. cit., 194.
18 Ep. 28 ad Flav. 2 (P.L. 54, 757ss.).

19 J. T.S. NS xxiii, 1971, 163. Per quanto riguarda.la proposta alternativa di Santer e i riferimenti dettagliati a Nestorio, S. Cirillo ecc., cf. il resto di questo interessante articolo.
LO SPIRITO SANTO IN C
335
circa la tendenza polemica della clausola seguente nella quale C svolgeva e ampliava l'insegnamento del credo originale di Nicea. Si tratta,
naturalmente, della frase IL CUI REGNO NON AVR FINE. Queste parole, riprese interamente da S. Luca (1, 33), miravano alla dottrina,
attribuita a Marcello di Ancira, che il rapporto di figliolanza divina
si limitava all'incarnazione, e sarebbe scomparso al compimento dei
fini per i quali il Verbo si era incarnato. Il Verbo sarebbe allora nuovamente diventato ci che era stato dall'eternit, immanente.nel Padre, che sarebbe stato tutto in tutti. 20 Abbiamo visto nel cap. IX che
le clausole antimarcelliane, espresse in questi o in termini analoghi,
furono incorporate nella maggior parte dei credo conciliari orienta-
li composti negli anni Quaranta e Cinquanta del IV secolo: esse testimoniano il timore c,on cui venivano considerate le opinioni di
Marcello. Le parole stesse comparvero nel credo commentato da S.
Cirillo di Gerusalemme, che dette pieno corso alla sua animosit contro l'eretico: "Se mai udite qualcuno dire che c' una fine al regno
di Cristo, odiate l'eresia. un'altra testa di drago cresciuta recentemente nella regione dei Galati" .21 Marcello mor nel 374, e Io stato
di agitazione per le sue pericolose dottrine in gran parte cess. Tuttavia fino al 377 le lettere di S. Basilio rivelano che essi erano ancora intimoriti, e si era contrari a riammettere con troppa facilit alla
c;omunione coloro che le condividevano. 22 I marcelliani e fotniani
{seguaci del discepolo estremista e alleato di Marcello) si trovavano
isolati fra gli eretici per la condanna nel primo canone del concilio
di Costantinopoli. L'obiettivo del concilio, chiaramente, era di eliminare una volta per tutte le varie eresie da cui era stato ostacolato,
fin dalla sua formulazione, il puro insegnamento della fede di Nicea, e, poich esso metteva al bando gli ariani e i loro successori,
era ovvio che quanti condividevano le eresie dei sabelliani fossero
proscritti anch'essi. Con tutta probabilit la clausola IL CUI REGNO
ecc. si trovava gi nel credo che i 150 padri rilevarono e adottarono. Era un comma del credo di S. Cirillo che risaliva al 348, e deve
essersi diffuso in altri credo di Gerusalemme e gruppi simili.
Il bando della dottrina marcelliana sembr ad alcuni studiosi, non
del tutto giustamente, un semplice pro forma che rimetteva in vigore gli anatematismi diventati ormai convenzionali. Ma il terzo articolo del credo Costantinopolitano al di l di ogni questione rapV. sopra, p. 264s.
Cat. 15, 27 (P.G. 33, 909).
22 Cf. Epp. 263, 5; 265, 3 (P.G.32, 981; 988s.).
20
21
336
presentava uno sviluppo ulteriore dell'insegnamento di N, eh:

polemiche del momento resero necessario. Molti degli articol
credo elencati in esso - la Chiesa, il battesimo, la remissione .
peccati, la risurrezione dai morti, la vita del mondo che verr - er
elementi costitutivi molto comuni del terzo articolo di formule b,
tesimali dell'Oriente. Le clausole che do'vrebbero essere considera ..../
come contributo particolare del secondo concilio generale sono quefi~j'::
che riguardano la dottrina dello Spirito santo.
.: :.''f
Gli eretici contro i quali venivano dirette erano i pneumatom~~:':~
chi, altrimenti noti come macedoniani. (Quest'ultimo nome, che gJ#'.
storici successivi usarono volentieri, non era molto esatto: il semi<~
ariano Macedonio, che era stato vescovo di Costantinopoli fra il 34Zm
e la sua deposizione nel 360, non fu proprio il fondatore del partit(i,'."
che prese il nome da lui). Mentre la controversia ariana era al suoi
apice, i problemi sollevati circa la natura dello Spirito Santo eran<
stati trascurati, bench n Ario stesso n i suoi seguaci avessero te+
nuto nascosta l'opinione che la terza persona della divina Trinit,
come la seconda, dovesse essere classificata fra le creature. Tuttavia, negli ultimi cinquant'anni del IV secolo la vera natura dello Spirito e la sua importanza cominciarono ad essere oggetto di pubblica
discussione. Verso quest'epoca, come apprendiamo dalle lettere 23
che S. Atanasio indirizz (356-362) a S. Serapione, vescovo di Thinuis
nel delta del Nilo, perfino alctJni cristiani che credevano nella divi~
nit del Figlio avevano avanzato l'ipotesi che lo Spirito era una creatura o, per esser pi precisi, uno degli spiriti o degli angeli ministranti.
Nella sua risposta S. Atanasio difese energicamente la dottrina che
la consustanzialit con il Padre e con il Figlio era essenziale cos come la consustanzialit del Padre e del Figlio, l'uno con l'altro. Nel
362 il concilio di Alessandrfa dichiar espressamente che potevano
essere accolti nella comunione solo coloro che, accettando il concilio di Nicea, rifiutavano la tesi della creazione dello Spirito. 24 Da allora in poi il problema divenne scottante, e tuttavia, quando si giunse
alla formulazione concreta della dottrina, prevalse un senso di grande
incertezza nell'ambito stesso di Nicea. S. Basilio, per esempio, trov prudente astenersi dal proclamare apertamente la divinit dello
Spirito; e fu solo nel 373 dopo la rottura col suo antico amico Eustazio di Sebaste, diventato da quel momento "il protagonista dei
23
P.G. 26, 529-676.
24
Cf. S. Atanasio, Tom. ad Antioch. 3 (P.G. 26, 800).
337
L,Jltomachi", che egli e gli altri Cappadoci iniziarono a parlare

'..e:Ssainente con maggiore sicurezza. Nel frattempo l'opposizione
.edoniana, di cui l'ala destra professava l'ortodossia sulla dot,del Figlio, e l'ala sinistra invece si avvicinava sempre pi agli
~ei, per quanto riguardava la dottrina sullo Spirito Santo evi~1( . ' 'ava maggiormente gli aspetti negativi che quelli positivi. Quel;\tl~~C.le per sembra certo che i suoi capi pi moderati ricorsero alle
!'.~~<rr'itture, rifiutando di ammettere la piena divinit dello Spirito, ma
jiii~lfo stesso tempo recedendo dall'antica idea ariana che egli fosse
(iiii:la creatura. Le parole che Socrate26 aveva messo in bocca a EuFti~t~io erano probabilmente espressioni tipiche della maggior parte
~i[gj..)oro: "Per parte mia, non voglio chiamare Dio lo Spirito Santo
~iii_~vorrei avere la presunzione di chiamarlo una creatura''.
Jrfi::Quando nel 381 si riun il concilio di Costantinopoli, uno dei suoi
'ciiQbi~ttivi pi immediati era di portare la dottrina dello Spirito sullo
'i;i~~so piano di quella gi insegnata nei riguardi del Figlio. interes~;~ante osservare che, molti anni prima, S. Basilio era giunto alla con;:;~lusione che, mentre in genere non si doveva fare la minima aggiunta
)tlla fede di Nicea, occorreva fare invece un'eccezione per la dottri<liadello Spirito Santo. Nel loro credo i 318 padri l'avevano solo sfio?';r.'ata e sorvolata, perch non era ancora diventata oggetto di dispu:;t_e; 27 assai comprensibile allora che il concilio del 381 abbia lan:',iato l'anatema sui pneumatomachi nel suo primo canone, e, a
;giudicare dalla lettera del sinodo del 382, 28 aveva proseguito asse. rndo la piena divinit e consustanzialit dello Spirito Santo, e la
.sua esistenza come un'ipostasi separata. Cionondimeno, bench du. rante il suo svolgimento avesse difeso C, su richiesta di Teodosio,
,.stava tuttavia adottando una linea volutamente meno aggressiva e
pi conciliante, Anche cos non raggiunse per alcun accordo con
la delegazione macedoniana guidata da Eleusio di Cizico, che, secondo lo storico Socrate29 prefer troncare ogni discussione piuttosto che aderire al partito che sosteneva l'homoousion per lo Spirito.
Per cui ci si aspettava che il credo, mentre accoglieva una dottrina
inevitabilmente sgradevole per i macedoniani riluttanti, sarebbe stato
25
Cf. S. Basilio, Ep. 263, 3 (P.G. 32, 980).

Hist. ecci. 2, 45 (P.G. 67, 360).
27 Cf. la sua lettera a S. Epifanio, datata 376:Ep. 258, 2 (P.G. 32, 949).
28 In Teodoreto, H1st. ecci. 5, 9, 11 (Parmentier 292).
29 Hist. ecci. 5, 8 (P.G. 67, 577).
.
26
338
presentato con un linguaggio molto pi moderato e meno provocatorio di quanto le decisioni del sinodo ratificarono in seguito.
Possiamo sottolineare in primo luogo il sapore scritturistico del
linguaggio adoperato. S. Paolo aveva usato la parola SIGNORE riferendola allo Spirito in 2 Cor 3, 17. Aveva anche parlato dello Spiri~
to come "lo Spirito della vita" (Rm 8, 2), e l'epiteto DATORE DI VITA
(~wo1t"oto11) nella sua forma verbale (two11"ou:'L11) era stato riferito a
Lui in Gv 6, 63 e 2 Cor 3, 6. La descrizione CHE PROCEDE DAL PADRE era stata ripresa dalle stesse parole del Signore: "Lo Spirito della
verit, che procede dal Padre", riportate in Gv 15, 26, con solo un
cambiamento di preposizione (be al posto di 'll"Cl.Q&); e anche questo
cambiamento di preposizione e~a fondato sull'autorit del Iinguag~o di S. Paolo ("lo Spirito che proviene da Dio'') in I Cor 2, 12.
Le parole CHE HA PARLATO PER MEZZO DEI PROFETI, che naturalmente ebbero una lunga storia nei credo e risalivano al kerygma originario della cristianit, richiamavano il versetto di 2 Pt 1, 21:
''Poich non da volont umana fu recata mai una profezia, ma mossi
dallo Spirito Santo quegli uomini parlarono da parte di Dio":
In secondo luogo, ovvio che col credo si intendesse trasmettere
la dottrina della divinit dello Spirito Santo, con un linguaggio, tuttavia, studiato e calcolato in modo tale da non destare pi reazione
del previsto. La parola greca SIGNORE (T11 xuQwv) era l'equivalente dell'ebraico Yahveh dei Settanta, ma il suo uso era troppo comune
nel mondo ellenistico per essere determinante. La clausola pi im~.
portante; tuttavia, era CHE CON IL PADRE E IL FIGLIO INSIEME ADO~
RATO E GLORIFICATO. Le espressioni usate riproducevano quasi del
tutto la scelta delle parole di S. Atanasio: "Che glorificato con
il Padre e il Figlio" .30 Ancor pi stranamente l'espressione usata ri~
produceva il pensiero di S . .Basilio. Questi aveva scritto di "quelli:i.
solida dottrina secondo la quale il Figlio viene proclamato come ho~,
moousios con il Padre, e lo Spirito Santo annoverato assieme a
loro e con loro adorato con identico onore (.oTl..ws ouva12t6.t'L'TC1,L
Tt xc ouv)-.ctTQtUE.Tat) ". 31 Aveva anche scritto: 32 "Glorificando lo
Spirito Santo con il Padre e il Figlio con la convinzione che questi
non alieno dalla natura divina. Perch chi non ne condivide lanatura non avrebbe potuto condividere gli stessi onori". Il punto di
3o Cf.
Ad Serap. I. 31; Ad lov .. ad fin. (P.G. 26, 601; 820).

Ep. 90, 2 (P.G. 32, 473).
32 Ep. 159, 2 (P.G. 32, 621).
31
339
"partenza d.el suo trattato De Spiritu sancto era il desiderio di dimostrare la legittimit di una dossologia che glorificava il Padre "con
il Figlio e con Io Spirito Santo". Il tema centrale del suo trattato'.3 3
'era la dimostrazione dell'identit dell'onore (.on.[oi} attribuito aUo
Spirito con il Padre e il Figlio. Per S. Basilio queste frasi "conglorificazione" e "identit di onore" avevano un significato ben chiar9:
erano l'equivalente di "consustanziale" poich la loro applicabilit
era basata sull'identit dell'essere. 34
!
Una caratteristica di quest'articolo sullo Spirito, che viene spes~o
considerata sorprendente, il suo tono relativamente blando. Il con"ilio di Costantinopoli, come i nostri documenti ci dicono, afferm
;con decisione la piena consustanzialit dello Spirito Santo con la ni:ttura divina. Sembra che i rappresentanti macedoniani decisero di partire proprio perch non riuscivano a digerire questa affermazione.
Eppure la clausola che stianio studiando evita scrupolosamente il teti.mine homoousios e si accontenta, a parte la citazione sull'adorazio'Iie e sull'onore dovuti allo Spirito, di frasi bibliche che, per quanto
:ineccepibili sulla carta, potevano essere interpretate dai macedoniani secondo il loro proprio modo di vedere. Gli studiosi hanno con::siderato questo fatto come la prova decisiva che questo articolo non
poteva essere opera del concilio, il quale doveva essersi espresso con
tm linguaggio assai pi preciso se avesse redatto una professione di
'fede sullo Spirito. Ma simili argomentazioni tradiscono una strana
oincomprensione della situazione storica. Lo scopo di Teodosio in que:Sta fase del concilio era sinceramente conciliatorio, ed egli aveva insistito per includere nel suo invito una parte di vescovi macedoniani.
Secondo Scrate, 35 "l'imperatore e i vescovi che avevano condivi'. so la stessa fede non risparmiarono nessun tentativo per portare Eleu so e il suo partito in comunione con loro". Rinnovati sforzi per
ottenere da essi un riconoscimento furono fatti alcuni anni dopo: 36
si sperava molto che la Chiesa potesse essere riunita riconfermando
sostanzialmente la fede di Nicea. Contemporaneamente bisogna ricordare che non tutti gli ortodossi si sentivano completamente a loro agio per la chiara affermazione, che stava diventando obbligatoria,
Capp. 9-24 (P.G. 32, 108-173).
Per un esame completo della posizione di S. Basilio e del significato che aveva
:per lui homotimos, cf. l'edizione del De Spiritu sancto di B. Pruche, O.P., 12ss.,
Parigi, 1946.
35 Hist. eccl. 5, 8 (P.G. 67, 577).
36 Socrate Hist. ecci. 5, 10 (P.G. 67, 588).
33
34
340
che riteneva lo Spirito Santo come Dio e come consustanziale con

il Padre e il Figlio. In generale i loro capi, a cominciare da S. Atanasio, avevano deliberatamente moderato il loro linguaggio per quanto riguardava lo Spirito. S. Basilio in particolare parlava con cautela
diplomatica che era talvo~ta giudicata severamente nei gruppi pi intransigenti, 37 e perfino nel De spiritu sancto, mentre in realt da un
lato prendeva la difesa della dottrina della consustanzialit, dall'altro aveva ormai smesso di usarne la terminologia. C' un passo rivelatore in uno dei sermoni di S. Gregorio Nazianzeno, reso noto
quasi contemporaneamente al concilio, in cui, trattando della diffusa incertezza sulla reale natura dello Spirito Santo, egli affermava
che alcuni di coloro che lo ritenevano Dio pensavano che questa fosse
una pia opinione da tenere per s stessi. 38
In considerazione di tutto ci, possiamo capire come la dottrina
teologica di C circa lo Spirito, affermata con sicurezza ma con linguaggio moderato, corrispondeva in sostanza alle reali convinzioni
dei 150 padri, e nella sua espressione usava la prudenza che essi stimavano necessaria per non urtare la suscettibilit dei macedoniani.
Non bisogna dunque meravigliarsi se Eleusio e i suoi compagni abbiano deciso ben presto che non si poteva raggiungere su una base
simile nessun compromesso, poich le concessioni che venivano offerte erano per lo pi verbali. Infatti parte del linguaggio usato, per
la sua accezione biblica, era nel suo contenuto chiaramente antipneumatomaco, come per esempio CHE PROCEDE DAL PADRE. Come ha
dimostrato Ritter, 39 i pneumatomachi erano decisamente ostili all'idea della processione dello Spirito dal Padre, ritenendo che questo
sminuiva l'onore del Figlio unigenito; per l'importanza di una Triade ordinata per gradi essi sostenevano la diretta dipendenza dello
Spirit del Figlio. Cos il contrasto fra la relativa blandezza del credo e la franchezza diretta del tomos pu essere spiegato dalle diversissime situaiioni in cui essi si formarono.
3.
L'uso battesimale di C
Canonizzato dal concilio di Costantinopoli e riaffermato nella Definizione Calcedoniana, C, in qualit di credo originario di Nicea,
37 Cf. l'aneddoto narrato da S. Greg. Naz., Ep. 58 (P.G. 37, 116). Cf. anche il
suo Orat.43, 68 (P.G. 36, 588).
38 Orat. 31, 5 (P.G. 36, 137).
39 Op. cit., 300 (con riferimenti utili).
L'USO BATTESIMALE DI C
341
era proposto come un testo formale di fede ortodossa. Molti buoni

motivi fanno supporre, tuttavia, che esso venne usato anche fin dai
tempi pi antichi come una confessione battesimale. Questa era stata probabilmente la sua funzione originaria prima che i 150 padri
se l'appropriassero, e il suo stile dolcemente scorrevole e il suo equilibrato contenuto teologico lo rendessero adatto per l'uso liturgico.
Non improbabile che esso sia stato instaurato a Costantinopoli e
nella zona circostante prima del 451 come credo battesimale ufficiale. Era naturale per Costantinopoli, una citt in cui la vita ecclesiastica era stata dominata principalmente da ariani a partire dalla morte
di S. Alessandro, adottare il credo ortodosso del 381 per scopi catechistici. Questo contribuirebbe a spiegare il notevole ardore con cui
i delegati imperiali e i portavoce ecclesiastici di Costantinopoli esercitarono pressione in questo senso a Calcedonia. Che esso dopo il
451 fosse il credo battesimale della Chiesa di Costantinopoli un fatto che difficilmente pu essere messo in dubbio. A spiegazione di ci
possiamo notare che Basilisco, nella sua enciclica del 475, dichiar
che lui stesso e tutti i suoi fedeli erano stati battezzati col credo di
Nicea; mentre Zenone nelsuo Henoticon (482) parlava di un credo
dei 318 padri confermato dai 150 padri come l'unico simbolo col
quale venivano battezzati i cristiani. 40 Ma il contesto chiarisce che
essi consideravano C come la forma completa e definitiva del credo
di Nicea. Quando, poco dopo, C venne inserito nell'eucaristia a Costantinopoli, noi siamo sicuri che da allora fu usato come credo battesimale. 41
In seguito, tuttavia, C fu destinato a diventare l'unico credo battesimale di tutte le Chiese orientali. Alcune comunit staccate dalla
corrente moderata di ortodossia, come la Chiesa giacobita di Siria, 42
e le Chiese nestoriana, 43 armena44 e abissina, 45 continuano a usare
simboli di fede caratterizzati dalle formule tramandate da N. Ma,
generalmente parlando, per gli scopi e gli aspetti della sua forma originaria, C s'impose nella liturgia battesimale a partire dal secolo VI.
Non possiamo ora seguire dettagliatamente il cammino che lo port
a questo singolare prestigio, ma chiaro che ci non avvenne in un
40
Evagrius, Hist. ecci. 3, 4 e 14 (P.G. 86, 2600 e 2624).

Cf. Teodoro il Lettore, Hist. ecci. 2, frag. 32 (P.G. 86, 201).
42 Hahn 128.
43 Hahn 132.
44 Hahn 136.
45 Hahn 141.
41
342
istante. Inizialmente la prassi in Oriente era di inserire le parole-chiave

di Nicea nella struttura delle formule di fede battesimali locali: il
credo di Antiochia citato da Giovanni Cassiano ne un chiaro esempio. In seguito, nel V secolo, prima di Calcedonia, erano in uso durante il battesimo dei formulari che somigliavano molto a C, come
abbiamo visto studiando le formule di Nestorio e di Teodoro di Mopsuestia. Non c' un fondamento per sostenere la diffusa opinione
che N nella sua forma pura fosse usato frequentemente durante il
battesimo, o semplicemente che fosse usato. Nell'ipotesi che ci avvenisse, bisognerebbe anche spiegare come mai un credo cos manifestamente difettoso, in particolare nel suo povero terzo articolo,
possa essersi prestato a scopi catechistici. Ha dato credibilit a quest'opinione il fatto di ignorare che era normale far passare qualsiasi
formulario fedele alla tradizione nicena come "la fede di Nicea".
Dopo Calcedonia, fu accelerato il processo per cui .venivano introdotte parallelamente a C formule locali, mentre gli scritti di Filosseno di Ierapoli (Mabbug) 46 e Severo di Antiochia47 dimostrano che
continuavano a essere usate formule che erano ben lungi dall'essere
identiche a C. Durante il quinto concilio generale, tenuto a Costantinopoli nel 553, sia N che C vennero continuamente citati, 48 e da
questa data il prestigio di quest'ultimo fu assicurato. Essendo simbolo di fede della metropoli del patriarcato, dopo tutto, era solo una
questione di tempo perch venisse adottato in tutti i luoghi in cui
erano in vigore le leggi di Costantinopoli.
Non c' niente di sorprendente o di anomalo in questa evoluzione: ci dovevamo aspettare che alla fine C avrebbe soppiantato tutti
gli altri credo in Oriente. Gli studiosi tuttavia sono probabilmente
colpiti dal fatto (perch sembra trattarsi di un fatto) che C in realt
divent per un certo tempo il credo battesimale di Roma e di alcune
altre Chiese occidentali. Dapprima, come era naturale, C non godette di grande considerazione nelle regioni poste sotto la giurisdizione
del vescovo di Roma. Questo era frutto della generale disapprovazione con cui veniva guardato in Occidente il concilio di Costantinopoli (che nel terzo canone aveva tentato di elevare la sede di
Costantinopoli a un rango che era secondo solamente a Roma). S.
46 Egli mor nel 523 circa. Cf. il suo De uno e sancta Trinitate incorporato et passo dissert. I (Patrol. Orient, XV, 489s.).
47 Egli mor nel 538. Cf. il suo Lib. con. imp. gramm. 3, li (Corp. script. Christ.
Orient., Script. Syr., Ser.IV, Tom. V, 149; ed. J. Lebon, Lovanio, 1929}.
48 Mansi IX, 179.
343
L'USO BATIESIMALE DI C
Leone Magno, per esempio, mentre insisteva che la Definizione di

Calcedonia dovesse essere mantenuta intatta49 e pur essendo a conoscenza del testo integrale di N, 50 mantenne sempre un silenzio significativo nei riguardi di qualsiasi credo dei 150 padri di Costantinopoli. Harnack aveva probabilmente ragione quando affermava che la prima allusione diretta e certa al concilio di Costantinopoli negli scritti occidentali si ritrova nella lettera enciclica di pap~
Vigilio del 552. 51 Tuttavia i fatti che indicano il suo uso nella liturgia battesimale romana sono inoppugnabili. In primo luogo, sia il
Sacramentario Gelasiano52 che il Sacranientario Gellonense53 contemplano l'uso di C nel suo greco originale durante la traditio del
credo da parte di candidati di lingua greca. Questo non deve, tuttavia, meravigliare perch implica solo che C era riconosciuto in Occidente come il credo battesimale del mondo greco. Ma, in secondo
luogo (e questo veramente significativo), sia il Sacramentario
Gelasiano54 che l'Ordo Romanus Vl/ 55 indicano che il credo consegnato durante la traditio ai candidati cii lingua latina, e presumibilmente restituito da essi durante la redditio, non era altro che C
in veste latina. Al momento del battesimo le interrogazioni continuavano a essere quelle antiche, strettamente vicine per forma e contenuto a R, alquanto abbreviate. Potremmo anche aggiungere che,
nel guazzabuglio di riti battesimali dell' Ordo Romans antiquus56
(secolo X), C il credo che ricorre con maggior regolarit, mentre
nel Codex Sessorianus 52 57 , C viene prescritto per la redditio symboli il sabato santo. Sembrerebbe che C venisse ancora usato durante la liturgia battesimale agli inizi del IX secolo, perch durante
il colloquio tenuto nell'810 fra Leone III e i tre ambasciatori di Carlomagno il linguaggio del papa rendeva implicito il fatto che C avesse
un ruolo istruttivo, cio catechistic. 58
49
Cf. le sue quattro lettere, scritte il 21 marzo 453, in A.C.O. II,
1v,
67-71.
Cf. la sua lettera all'imperatore Leone del 17 agosto 458, in A.C. O. II, iv, 114.
52
Mansi IX, 51}.55.

Cf. l'edizione di H.A. Wilson, Oxford, 1894, 53s.
53
Tale sembra essere l'implicazione del rito descritto da E. Martne, De antiquis
51
ecclesiae ritibus, Rouen, 1700, I, 100.

54 Wilson, op. cit., 55.
55
P.L. 78, 997.

Cf. sotto p. 422s. per un rendiconto di questo.
Vedi in seguito p. 423s.
58 Cf. il racconto dell'abate Smaragdo in P.L. 102, 975. Vedi anche sotto p. 350s.
e 36Ss.
56
57
344
Bisogna ammettere che tutta la questione estremamente complicata; l'argomento richiede uno studio e una ricerca assai maggiori.
Come stato provato, tuttavia, l'unica possibile conclusione, per
quanto molti studiosi siano riluttanti a trarla, quella indicata sopra. Evidentemente la Chiesa romana, che era stata cos fiera per
avere usato per lungo tempo la stessa coilfessione battesimale, la mise
da parte intorno al secolo VI per sostituirla con C. Alcune altre Chiese
occidentali, per esempio quelle spagnole, la segUirono. Bench le circostanze in cui avvenne questa sorprendente rivoluzione siano oscure, alcuni fatti possono gettare una luc su di esse e spiegarne i motivi.
Prima di tutto, la sostituzione di R da parte di C nella liturgia battesimale fu seguita rapidamente dall'abbandono da parte di Roma del
suo atteggiamento sospettoso verso il concilio di Costantinopoli. In
secondo luogo, la Chiesa romana era stata di recente gravemente minacciata dall'arianesimo. Da qualche tempo i Goti, di religione ariana, si erano riversati nell'impero, e Odoacre e gli Ostrogoti avevano
ottenuto il controllo dell'Italia e minacciavano le porte della capitale. praticamente certo che, se le autorit romane furono indotte
;:td adottare C come il simbolo di fede per l'istruzione di candidati
al battesimo, esse erano mosse dal pensiero che questo poteva servire in modo pi sodlisfacente a contrastare l'eresia del tempo. E, non
ultima cosa, il mutamento deve essere $tato considerato come un effetto secondario di quella subordinazione.a Bisanzio alla quale la
Chiesa romana si trovava ridotta alla met del. secolo VI. 59
4.
C nella santa eucaristia.
La vittoriosa affermazione del Credo Costantinopolitano non doveva esser limitata alla liturgia battesimale. Pur essendo importante
il suo compito nell'iniziazione dei catecumeni cristiani, tale compito era destinato per ad essere superato da un ruolo ancor pi grande e pi intimamente legato alla vita quotidiana del credente. C venne
promosso, nel breve spazio di alcuni decenni in Oriente, e in Occidente da una serie di avvenimenti durati molti secoli, dal battesimo
alla santa eucaristia, e divenne cos il credo per eccellenza del culto
cristiano. Si tratt di un'innovazione rivoluzionaria, perch nella sua
forma originale e autentica la liturgia eucaristica non conteneva precedentemente nessuna confessione di fede formale e a s stante.
59
Cos secondo Harnack: cfr; Rea/encyk/.Xl, 25.
C NELLA SANTA EUCARISTIA
345
Quando le circostanze ne favorirono l'inclusione, C con le sue frasi

maestose e il suo ritmo sostenuto sembr quasi predestinato a questo ruolo.
La prima occasione di inserire il credo nella celebrazione eucaristica non fu proprio una circostanza edificante. I monofisiti, e il lettore dovrebbe ricordarlo, erano stati amaramente delusi dal verdetto
del concilo di Calcedonia, e avevano intrapreso una lotta costante
contro la sua Definizione. Uno dei punti principali della loro propaganda era che, oltre che completamente erronea come dottrina, era
anche una ingiustificata e ulteriore aggiunta nell'unico e del tutto
sufficiente credo. Un giudizio anonimo60 , che in qualche modo trov il suo posto nella raccolta dei frammenti dj Teodoro il Lettore,
afferma che Pietro il Fullone, il monaco fuggiasco che sedette per
!_110lto tempo sul trono patriarcale di Antiochia, "ordin ... la recitazione del credo a ogni sinassi". Monofisita fanatico, avendo visto
il suo predecessore di fede calcedoniana, Calendione, condotto in
esilio (484), aveva anch'egli firmato l'Henoticon d Zenone (che indirettamente c~ndannava il concilio del 451), ed era soddisfatto per
l'inebriante trionfo suo personale e del suo partito. Se la storia vera, ia sua azione esprimeva indubbiamente un interessato atteggiamento di obbedienza alla fede di Nicea e, implicitamente, un'offesa
alla Definizione, che aveva tentato di aggirare. Alcuni anni dopo,
nel 511 o poco dopo, il patriarca ortodosso di Costantinopoli, Macedonia II, fu espulso per le macchinazioni dell'imperatore Anastasio I, e fu posto in sua vece sul trono patriarcale il monofisita
Timoteo, che era stato un funzionario minore a Santa Sofia. Secondo un rapporto dello storico Teodoro il Lettore, 61 che era anch'egli contemporaneo di tutti questi avvenimenti, Timoteo "comand
che il simbolo. dei 318 padri venisse recitato durante ogni celebrazione per screditare Macedonio, perch questi non accettava il credo; precedentemente infatti veniva recitato solo una volta l'anno,
in occasione delle istruzioni catechistiche impartite dal vescovo il venerd santo". Le due relazioni sono state considerate contraddittorie, e fu data la preferenza alla seconda in quanto pi circostanziata
60 Cf. Teodoro il Lettore, Ecci. hist. 2,frag. 48 (P.G. 86, 208s.). Dom B. Capelle
ha dimostrato in modo definitivo (in Cours et confrences des semaines liturgiques
VI, Lovanio, 1928, 174s. Gli sono profondan;iente debitore per avermi mandato una
copia di una pubblicazione altrimenti impossibile a trovare) che l'autore di questo
frammento con tutta probabilit non pu essere lo stesso Teodoro.
61 Ecci. hist. 2, /rag. 32 (P.G. 86, 201).
346
e scritta da un testimone attendibile. 62 Bisogna per notare che Teodoro non dichiar che Timoteo aveva introdotto l'usanza, ma semplicemente che essa era nuova a Costantinopoli.
La prassi avviata dagli eretici in un'atmosfera tanto incerta sembra che abbia preso piede immediatamente, e che non fu abolita neppure quando l'ortodossia riprese il sopravvento nella citt imperiale.
Una sorprendente dimostrazione del modo in cui essa venne accettata come un fatto naturale viene fornita dalla vivace narrazione degli
avvenimenti successivi alla morte del patriarca Timoteo (5 aprile 518)
e dell'imperatore monofisita Anastasio I (9 luglio 518). conservata
negli atti del concilio tenuto a Costantinopoli dal patriarca Mennas
nel 536. Questo documento contiene un emozionante resoconto delle tumultuose liturgie presiedute dal nuovo arcivescovo Giovanni a
Santa Sofia la domenica e il luned 15 e 16 luglio. Vi si narra63 come, in quest'ultima occasione, l'entusiasmo della moltitudine ortodossa super ogni limite, e aggiunge le parole significative: "Dopo
la lettura del vangelo, avendo la liturgia divina preso il suo corso
abituale, e essendo state chiuse le porte, essendo stato recitato secondo l'usanza il sacro credo (.&61111.ot) . ". Evidentemente, la folla
dava per scontato il credo nella celebrazione malgrado fosse dovuto
all'iniziativa monofisita. Veniva proclamato, come avviene anche oggi nel rito orientale, dopo l'offertorio e prima della pace. Mezzo secolo dopo, il suo uso durante l'eucaristia era ancora pi legittimato
da un'ordinanza dell'imperatore Giustino Il, emessa nel 568, con
la prescrizione che il simbolo di fede doveva essere cantato in ogni
Chiesa cattolica prima del Padre nostro. 64 Bench il momento di
proclamazione nel rito fosse stato indicato in modo perentorio, l'ordinanza divenne ben presto lettera morta, perch in tutte le liturgie
orientali il credo precede l'anafora.
Si ritiene talvolta che il credo _cos introdotto nella liturgia fosse
il simbolo originario di Nicea. Lo stesso Teodoro il Lettore parl
del credo dei 318 padri descrivendo in dettaglio l'innovazione di Timoteo a Costantinopoli. Secondo una teoria di studiosi moderni65 ,
62 Cos Dom B. Capelle in Cours et confrences des semaines liturgiques VI. Ma
anche se la storia su Pietro il Fullone anonima, non necessariamente apocrifa.
Non c' niente che sia intrinsecamente improbabile in essa, e nessun motivo apparente per cui debba essere stata inventata.
63 Mansi VIII 1057-1065.
6 4 Cf. Johannes Biclarensis, Chronicon(P.L. 72, 863).
65 Cos per esempio, secondo A.E. Burn, 114.
347
il reale motivo dell'innovazione di Pietro Fullone e di Timoteo era

quello di lasciare decadere c e tornare direttamente indietro alla definizione autentica di Nicea, cio a N. Essi pensarono che C fosse
sospetto per i monofisiti, in parte perch il suo pi rigoroso insegnamento circa l'incarnazione non era di loro gusto, e ancor pi perch era stato patrocinato dai padri di Calcedonia. Cos accadde che
Pietro e Timoteo diedero inizio all'usanza di cantare N durante l'eucaristia; l'usanza si afferm e non pot essere abolita senza danno,
per cui gli ortodossi la conservarono quando riguadagnarono il potere, sostituendo per abilmente Ca N. Ma l'ipotesi fondamentale
di questa ricostruzione, che i monofisiti, cio, erano molto ostili a
C, del tutto infondata. L'enciclica di Basilisco e l'Henoticon di
Zenone, che erano tipici documenti monofisiti, come abbiamo notato in precedenza, 66 trattavano C con grande rispetto, e alcuni eminenti scrittori monofisiti, come Severo di Antiochia, 67 erano perfettamente al corrente e non mostravano alcuna disapprovazione per il contributo dei padri costantinopolitani. Inoltre, mentre sembra evidente, come dice Teodoro il Lettore, che fu il credo dei 318
ad essere introdotto da Timoteo nell'eucaristia, egli attesta proprio
subito dopo che si trattava del formulario usato negli insegnamenti
catechistici quaresimali; e non poteva trattarsi allora di N, come Teodoro, che era lettore a S. Sofia, deve aver saputo. Ci che ha portato fuori strada i critici moderni stata la persistente incapacit di
riconoscere che l'affermazione "la fede dei 318 padri" era assai elastica, e che veniva di solito usata per indicare non solo N nella sua
integrit originaria, ma anche la versione migliorata di N che i padri
del 381 avevano sottoscritto.
In Occidente il credo fu introdotto nell'eucaristia per gradi. Il primo stadio dello sviluppo fu compiuto in Spagna durante. il famoso
terzo concilio di Toledo, tenuto nel 589, che doveva segnare una pietra miliare nella storia del cattolicesimo spagnolo. Fu in questo concilio che Recaredo, re dei Visigoti, sotto l'influenza del suo santo
zio Leandro di Siviglia, rinunci formalmente all'arianesimo per s
e per il suo popolo. Il secondo canone promulgato in questa occasione comandava che venisse recitato il credo in tutte le chiese, la
domenica. Le parole esatte sono queste: 68
66 Vedi in precedenza, a p. 297.
67 Cf. il testo citato sopra, p. 341.
68 Mansi IX, 992s.
348
In rispetto alla pi santa fede e per rafforzare le menti vacillanti degli

uomini, il santo sinodo ha deciso, per consiglio del religioso e glorioso re
Recaredo, che in tutte le chiese della Spagna e della Gallia il simbolo del
concilio di Costantinopoli, cio dei 150 vescovi, venga recitato secondo l'usanza delle chiese orientali, cosicch prima del Padre nostro venga recitato
il credo cantato ad alta voce dall'assemblea, e venga cos portata testimonianza della vera fede e il popolo abbia cosi la possibilit di essere attratto
e di partecipare al corpo~ al sangue di Cristo coi cuori purificati dalla fede.
Molti punti di questo canone meritano qu.Iche considerazione.

Prima di tutto, il motivo per aver adottato il credo era chiaramente
di fare un gesto che ripudiasse l'arianesimo. Recaredo, nell'indirizzarsi personalmente al concilio, disse che obiettivo del nuovo cambiamento era "di confermare la recente conversione del nostro
popolo". 69 Cos l'innovazione spagnola fu collegata con la probabile ammissione di C nella liturgia battesimale romana alcuni decenni
prima. In secondo luogo, l'usanza ormai ben instaurata dell'ortodossia orientale venne apertamente riconosciuta come modello. Si
avanz la supposizione70 che la mente che guidava questa riforma
possa esser stato Giovanni, abate di Biclaro, il quale da giovane trascorse diciassette anni a Costantinopoli, fu tenuto in grande stima
da Recaredo, e innalzato da lui nel 592 alla sede di Gerona. Egli era
interessato all'uso di recitare il credo durante l'eucaristia, e sottolineava a questo riguardo i tentativi dell'imperatore Giustino per diffonderlo. 71 Ma, pur essendo questa una teoria ingegnosa, del tutto
superflua. Nel secolo VI i contatti fra la cristianit spagnola e la Chiesa greca non erano n infrequenti n remoti. Pi tardi, verso il 554,
Giustiniano, in risposta a un appello da parte del nobile goto Atanagildo, aveva mandato una spedizione militare in Spagna, col risultato che Cartagena, Malaga, Cadice e forse anche Siviglia furono
riannesse all'impero. I rapporti commerciali erano in pieno svilup~
po. Una conoscenza sommaria delle usanze liturgiche greche era inevitabile; il rito mozarabico infatti tradisce molte tracce di influenza
bizantina. In terzo luogo, il posto assegnato al credo era significativo, subito.dopo il canone e prima del Padre nostro. Lo scopo era
di fare della solenne professio ne di fede una preparazione alla comunione. Il credo continu a esser ripetuto in questo punto nel rito
mozarabico.
69
70
71
Man.si IX, 990.

A.E. Bum, 115 (segue E.B. Pusey).
Chronicon (P.L. 72, 863).
349
II risultato immediato delle decisioni del concilio fu di stabilire

l'uso eucaristico del credo in Spagna in generale e nelle provincie
spagnole del nord dei Pirenei: l'influenza dei Visigoti raggiunse il
Rodano. Ma qui la sua avanzata sul continente venne arrestata. Tuttavia la Chiesa irlandese, con la sua eclettica liturgia, sembra essersi
mostrata pi incline ad accettare il nuovo modello. Il Messale di Stowe, scritto secondo il pi recente editore72 nella prima decade del IX
secolo, prescriveva il canto del credo dopo il v~elo. 73 In passato
gli studiosi avevano visto in questo un'imitazione dell'inserimento
del credo nella messa alla corte di Carlomagno dopo il 798; ma la
data antica del Messale, unita ad alcuni tratti del testo dello stesso
credo, rende quest'ipotesi assai improbabile. La spiegazione di gran
lunga pi plausibile quella avanzata di recente da Dom B. Capelle
in un brillante articolo, 74 che cio la presenza del credo nel Messale di Stowe non altro che un esempio dell'influsso liturgico spagnolo in Irlanda. Sappiamo che l'epoca d'oro di questo influsso
stato il periodo tra i secoli VII e VIII, e che le usanze spagnole adottate dall'Irlanda sono state moltissime. 75 I monaci irlandesi, tuttavia, si distinsero per aver inserito il credo in un punto diverso da
quello preferito in Spagna. Sembrerebbe inoltre che in Irlanda l'usanza di cantare il credo durante la messa fosse gi ben affermata
nel secolo VIII, ed provato che l'uso sia passato da l in Inghilterra. Il testo di C con cui oper Alcuino, nato e educato nell'antica
Northumbria, era molto simile a quello del Messale di Stowe, e anche prima che la corte di Aquisgrana avesse introdotto il credo nel1' eucaristia sembra che egli fosse gi a conoscenza di quest'uso. io
Probabilmente lo speriment nella sua patria nel nord dell'Inghilterra, dove il modello del credo usato era quello importato dall' Irlanda. 77
L'ambiente del successivo periodo dell'inserimento di C nel rito
occidentale si muta spostandosi dalla metropoli visigota di Toledo
e dai monasteri irlandesi alla corte di Carlomagn~ ad Aquisgrana.
Le cause sono molto incerte, e a prima vista contrastanti. Molti li72 Cf. G.F. Warner, The Stowe M1SSal (H. Bradshaw Society XXXI e XXXII,
1915) Il, XXXIV.
73 Cf. fol. 20 r. del Messale, che conservato nella Biblioteca della Reale Accademia Irlandese, Dublino (sigla D. II, 3).
74 Rech. tho/. anc. md. vi, 1934, 249ss.
75 Cf. E. Bishop in Liturgica Historica, Oxford, 1918, 165-202.
76 Cf. Ep. ad Fe/ic. 3 (P.L. 101, 121) scritta nel 793.
77 Cosi B. Capelle nell'art. cit.
350
turgisti autorevoli e degni di fede della Gallia del secolo IX, come
Amalario cli Metz 78 (t 850 o 851), Rabano Mauro di Magonza 79 (t
856) e Remigio di Auxerre 80 (t circa 908), mantengono un rigoroso sileni:io nelle loro attendibili opere sul credo e sulla sua presenza
nella messa. D'altra parte, Enea di Parigi (t 871), scrivendo
verso la met dello stesso secolo, 81 parla de "la fede cattolica, che
il sabato l'intera Chiesa dei Galli canta durante la messa". Ci sono
due passi particolarmente importanti, tuttavia, che indicano la via
della vera soluzione. Il primo di Valafrido Strabone, abate di Reichenau, (t 849), e merita di essere riprodotto per intero: 82
Il simbolo della Chiesa cattolica, egli scrisse, viene giustamente ripetuto
durante la solennit della messa dopo il vangelo, cosicch per mezzo del santo
vangelo possiamo credere col cuore nella giustizia, e per mezzo del credo
viene fatta la confessione con le labbra per la salvezza. Ed importante notare ch il motivo per cui i Greci trasposero nella celebrazione eucaristica
questo credo (piuttosto che un altro), che noi, imitandoli, abbiamo adottato nella messa in canto musicale, era perch si trattava della particolare confessione del concilio di Costantinopoli. Forse sembrava pi adatto anche
ad essere musicato dei credo di Nicea, che era peraltro pi antico. Inoltre,
essi volevano che la piet del fedele, durante la celebrazione dei sacramenti,
combattesse i veleni degli eretici con la medicina preparata nella stessa citt
imperiale. Da l sembra che poi l'uso sia passato ai Romani. Fra i Galli e
i Germani, per, Io stesso credo cominci a esser ripetuto con sempre maggiore diffusione e frequenza (latius et crebrius) durante le celebrazioni eucaristiche, dopo la deposizione dell'eretico Felice, che fu condannat durante
il regno del glorioso Carlo, capo dei Franchi.
Il secondo passo importante si trova nel resoconto conservato dall'abate Smaragdo 83 di un incontro tenuto nell'810 fra papa Leone
III e tre delegati, o missi, inviati a Roma da Carlomagno. Il passo
troppo lungo per poter essere pubblicato integralmente, e in ogni
caso l'uso rozzo del latino non consentirebbe una traduzione presentabile. Il vero argomento del dibattito era la legittimit di includere le parole E DAL FIGLIO nel credo nel{a clausola sulla processione
dello Spirito Santo. Infatti, l'intento della missione di Carlomagno
Cf. il suo De eccl. offic. III (P.L. 105, 1101); scritto nell'820.
CL il suo De c/eric. instit. I (P.L. 107, 297ss.): scritto non pi tardi dell'819.
so Cf. De divin. offic. 40 (P.L. 101; 1246ss.; falsamente attribuito a Alcuino.
8 1 Adv. Graec. 93 (P.L.121, 721).
82 De ecci. rerum exord. et. increm. 22 (P.L. 114, 947).
83 P.i. 102, 971ss.; e anche Mon. Germ. Hist., Conci/. II, 240ss.
78
79
351
al papa potrebbe benissimo essere stato di strappargli una qualsiasi

concessione ufficiale per l'inclusione della frase controversa nel credo. In sostanza il papa rispose che, pur avendo dato il suo consenso
al canto del credo nella cappella reale di Aquisgrana e altrove nella
Gallia, egli non aveva mai sanzionato E DAL FIGLIO. Il punto interessante che ne emerge, per quanto ci riguarda ora, che il canto
del credo nel rito franco era stato approvato durante il regno di papa Leone, e cio in una data successiva al 795. Questo concorda esattamente con la dichiarazione indipendente di Valafrido secondo cui
l'usanza ebbe inizio dopo la deposizione di Felice l'eretico. Sappiamo che Felice era il famoso vescovo adozionista di Urgel in Spagna
(l'eresia adozionista scoppi in Spagna negli ultimi decenni del secolo VIII), che fu infine condannato e costretto a fare atto di sottonssione durante il concilio riunito a Aquisgrana nell'ottobre del 798.
Potremmo osservare, rapidamente, che il momento assegnato alla
recita del credo da parte dei Franchi era quello che ora occupa in
Occidente, cio immediatamente dopo il vangelo. Evidentemente essi
erano consci che altrove stavano rompendo con la prassi (per esempio in Spagna), perch Valafrido pens bene di fornire un'edificante giustificazione dell'uso dei Franchi.
Non abbiamo tuttavia ancora esaurito l'importanza della testimonianza di Valafrido. Non bisogna supporre che egli avesse un intento puramente cronologico nel ricordare la deposizione di Felice.
L'indiscutibile insinuazione che sta dietro le sue parole che la controversia adozionista diede una spinta alle innovazioni liturgiche. Una
conferma della sua supposizione non si pu ricercare negli atti del
concilio di Aquisgrana, perch essi sono andati perduti. Ma ci sono
fondati motivi di credere che S. Paolino di Aquileia, che con Alcuino ebbe una parte importante n,ella lotta contro l'insurrezione adozionista, scelse deliberatamente il Credo Costantinopolitano come
Jo strumento pi efficace per combattere l'eresia. In tutto questo aveva dietro di s Alcuino. Per esempio, nel sinodo di Cividale del Friuli
da lui indetto nel 796 o 797, dopo aver inveito con eloquenza contro
l'adozionismo, consigli all'assemblea il credo di Costantinopoli come il miglior rimedio contro errori di questo genere. Dichiar anche
che la vera dottrina per opporsi all'adozionismo era inculcata molto meglio dal credo che da qualsiasi altra cosa, e comand al suo
clero di imparare il credo a memoria. 84 Un'attenta analisi del testo
84
Mon. Germ. Hist., Conci/. Il, 180s.; 189.
352
carolingio del credo, che approssimativamente quello usato oggi

in Occidente, dimostra che esso identico a quello promulgato in
questa occasione da S. Paolino. Alla luce della conoscenza di questa sua politica e del fatto che il testo deliberato nei domini di Carlomagno fu steso sotto il suo influsso, difficile non concludere che
il motivo principale, se non l'unico, di portare il credo nella messa,
fosse il desiderio di respingere la minaccia dell' adozionismo. 85 Bisognerebbe anche segnalare il fatto che la sua azione non fu considerata per niente come rivoluzionaria. L'impero carolingio si estendeva a sud fino alla Spagna, e includeva perci alcune provincie
dove il credo era stato cantato durante la messa fin dai giorni del
re Recaredo; assai probabile che quest'uso fosse diffusissimo
anche nel nord dell'Inghilterra. Questo spiega l'affermazione altrimenti ben strana che la recita del credo divenne "pi diffusa e
frequente" dopo la deposizione di Felice, L'aver posto il credo nel
rito franco dopo il vangelo tradisce con ogni probabilit l'azione influente di Alcuino. Proveniente dalla Northumbria, dove il credo
era stato forse cantato in quel punto, egli fu probabilmente il fautore dell'usanza preferita anche dalla liturgia spagnola.
Nel frattempo la Chiesa romana, con tutta la regione ecclesiastica soggetta al suo dominio liturgico, osservava a distanza con atteggiamenti nettamente conservatori e si trattenne dal seguire l'andazzo
della nuova moda. Lo studioso deve fare attenzione a non prender
troppo alla lettera dichiarazioni come quella di Valafrido che "da
l (cio Costantinopoli) si ritiene che l'uso sia passato ai Romani".
Probabilmente questo rappresenta ci che i liturgisti desideravano
pensare, e forse pensavano sinceramente, bench il termine qualificante creditur abbia l'aria di una dolorosa sensazione di dubbio. Dovremmo esser cauti anche per un brano riferito da Amalario di Metz,
nel suo Eclogae de officio missae, 86sull'uso romano di recitare il
credo. Il libro stato compilato probabilmente riel secolo X; e, in
ogni caso, quello che aveya in mente l'autore non era la prassi della
Chiesa romana stessa, ma l'Ordo Romanus che il predecessore del
papa Leone, Adriano I, aveva inviato alla Chiesa gallicana su richiesta di Carlomagno, 87 e nel quale probabilmente erano state intro85
Su tutto questo vedi l'articolo molto suggestivo di Dom. B. Capelle in Rech.
thol. anc. md., l, 1929, 7ss ..

86 P.L. 105, 1323.
87
Per quanto riguarda.la lettera del papa, vedi Mon. Germ. Hist., Epp. III, 626.
C NELLA.SANTA EUCARISTIA
353
dotte delle rubriche riguardanti il credo. Tutte le testimonianze veramente fondate che abbiamo (per esempio il rapporto di Smaragdo sull'incontro tra i missi e papa Leone) fanno chiaramente pensare che la recitazione del credo durante la messa fosse disapprovata
da Roma.
Dovevano passare duecento anni prima che un altro imperatore,
forse una figura meno famosa nella storia europea di quanto lo fosse Carlomagno, ma che aveva concesso favori al papa per cui quest'ultimo si sentiva obbligato a ricambiare, riuscisse a indurre uno
dei successori di Leone a portare l'uso romano a conformarsi con
il resto della cristianit. L'abate Bernone di Reichenau, che era anch'egli un testimone oculare, racconta come l'imperatore Enrico II,
nel visitare Roma nel 1014 per la sua incoronazione, fosse meravigliato di constatare che la messa, ivi celebrata, mancasse ancora di
'un credo. 88
"Se noi" scriveva Bemone "come spesso viene asserito, non possiamo
cantare l'inno angelico nei giorni festivi perch il clero roman non lo canta, non dovremmo ugualmente recitare il credo dopo il vangelo, perch i
romani non lo hanno mai cantato fino ai tempi dell'imperatore Enrico di
felice memoria. Ma essendo stato richiesto da questo imperatore in mia presenza perch fosse tale la loro prassi, Ii udii dare una risposta di questo genere, che la Chiesa romana non era mai stata inquinata con la feccia
dell'eresia, ma era rimasta senza scosse nella solidit della fede cattolica secondo l'insegnamento di S. Pietro, e cos era pi necessario che questo simbolo venisse cantato di frequente da coloro che potevano essere contaminati
da qualche eresia. Ma il signore imperatore non desistette finch aiutato dal
consenso di tutti non persuase il Signore Apostolico Benedetto che essi dovevano cantare il simbolo durante la messa pubblica".
II papa si sentiva fortemente in debito verso Enrico per l'aiuto ricevuto nella lotta vittoriosa contro l'antipapa rivale Gregorio nel
1012, e in general era ben disposto verso l'imperatore e le sue richieste dando prova di buon senso in questioni di questo genere. In
ogni caso Roma in questo periodo era sotto l'influsso liturgico della
Chiesa germanica, e l'adozione del credo non era che il termine di
una lunga serie di graduali imitazioni. 89
il suo Libell. de quibusdam rebus ad miss. ofjc. pertin. (P.L. 142, l060s.).
Cf. Th. Klauser, Historisches Jahrbuch liii, 1933, 169ss.
88 Cf.
89
354
s. Il Filioque
Stranamente intrecciato con una serie di circostanze che permisero al credo di introdursi nell'eucaristia, il problema del fatidico
inserimento delfilioque nel terzo articolo che, a partire dall'VIII secolo, stato uno degli argomenti pi caldi e discussi tra la Chiesa orien-:tale e quella occidentale. Per molti secoli il testo di C, accettato nella
Chiesa latina e nelle Chiese in comunione con essa, conteneva la clausola CHE PROCEDE DAL PADRE E DAL FIGLIO (filioque), riferita allo
Spirito Santo. Le Chiese ortodosse orientali rimasero fieramente, anzi
fanaticamente, attaccate al pi antico CHE PROCEDE DAL PADRE. Un
ampio dibattito sull'infelice aggiunta con tutte le sue implicazioni
comporterebbe un esame di almeno tre problemi: la teologia della
duplice processione, la storia dell'inserimento delfilioque, e la storia della lunga polemica su tutto questo fra Oriente e Occidente. Qui
ci occuperemo principalmente del secondo, bench occorra premettere alcune osservazioni sul primo problema. Il terzo problema appartiene di diritto al campo della vera e propria storia della Chiesa
pi che agli studi sul credo.
Per quanto riguarda la teologia, la dottrina che la terza Persona
proceda nella sua esistenza ugualmente e coordinatamente dalla. prima e dalla seconda era caratteristica, nella sua forma pi piena, del
trinitarismo occidentale, e in particolare della formulazione di esso
fatta da S. Agostino. Fin dai tempi di Tertulliano 90 la formula tipica era stata "dal Padre per il Figlio". Nel IV secolo, tuttavia, si
dedusse un senso pi profondo e cio che dal Figlio, unitamente al
Padre, procedeva realmente lo Spirito Santo. Il testo al quale ci si
riferiva costantemente era la dichiarazione del Signore in Gv 16, 14:
"Egli (cio lo Spirito) prender del mio". I precursori di tutto questo furono S. Ilario (cf. il suo Patre et Filio auctoribus) 91 e Mario
Vittorino 92 (non S. Ambrogio, 93 i cui testi si riferiscono alla missione esterna dello Spirito}, ma entrambi evitano di parlare direttamente
della Sua processione dal Figlio. S. Agostino non sent la necessit
di una specificazione. Il suo trinitarismo non ebbe inizio con il Pa90 Cf. Adv. Prax. 4 (C.C.L. 2, 1162); spiritum non aliundeputo quam apatreper
filium.
91 De trin. 2, 29: cf. 8, 20; 26 (P.L. 10, 69; 250s.; 255).
92 Per esempio Adv. Ar. I, 13; I; 16; Hymn. I, 62s.
93 Per un esame pi completo, v. J .N .D. Kelly, The Athanasian Creed, Londra,
1964, 86-90.
IL FIUOQUE
355
dre come fonte delle altre due Persone, ma con l'idea dell'imica, semplice Divinit che nella sua essenza Trinit. Il logico sviluppo del
suo pensiero incluse la dottrina che lo Spirito Santo procedesse in
modo altrettanto vero dal Figlio come dal Padre, ed egli non ebbe
scrupoli a esporre questo pensiero con franchezza e precisione in numerose circostanze. 94 Ammise che in senso primario (principaliter)
lo Spirito procedeva dal Padre, perch era il Padre che aveva dotato
il Figlio della capacit di far procedere lo Spirito Santo. 95 Ma era
premessa fondamentale della sua teologia che qualsiasi cosa si potesse predicare di una delle Persone potesse esser predicato delle altre. Era perci inevitabile che considerasse il rinnegamento della
duplice processione come una violazione dell'unit e della semplicit divina.
Questo modo di pensare fu universalmente accettato in Occidente nel V e nel VI secolo: non ci poteva essere un esempio pi illuminante per il prestigio che il grande Africano godeva nella cristianit
latina. Tuttavia la teologia greca non era assolutamente preparata
a seguire l'ardita strada che a S. Agostino sembrava cos facile ecos naturale. Molti passi possono essere presi dai Padri orientali, e sono stati citati nel corso della lunga e amara polemica, che sembrano
avvicinarsi alla dottrina della duplice processione. Uno o due autori, come S. Epifanio, 96 possono perfino aver subito l'influsso dei loro colleghi latini, tanto da diventare un'eco del loro linguaggio. In
generale, per, i Padri orientali non persero mai di vista l'idea esposta con forza da S. Gregorio di Nissa al termine del suo Quod non
sunt tres dii: 97 quello che giustificava le distinzioni nella Trinit era
il fatto che una delle Persone partecipava la relazione di causa( T
crrnov) alle altre due. Cos essi non trovavano difficolt a dire che
lo Spirito procedeva dal Padre per il Figlio, considerando il Figlio
come strumento o agente del Padre. Ma essi consideravano come
un assioma il fatto che solo il Padre fosse la fonte o l'origine della
divinit, e che sia il Figlio che lo Spirito procedevano, nel vero e proprio senso del termine, da Lui, il primo per generazione e il secondo
per processione. Il loro fermo rifiuto di prendere Io stesso orientamento dei latini non era un mero frutto di ostinazione, ma derivava
94 Cf., per esempio, Con. Max. Ar. 2, 14, I; 2, 17, 4; De trin. 2, 4, 7; 20, 29 (P.L.
42, 770; 784s.; 824, 908).
95 Cf. De trin. 15, 17, 29; 15, 26, 47 (P.L. 42, 1081; 1095),
96 Cf. Ancor. 7, 8 (Holl I, 15).
97 P.G. 45, 133.
356
da una sensazione istintiva del profondo principio che era implicato. Ci che realmente divideva l'Oriente dall'Occidente nella loro
acida e spesso insipida polemica sulfilioque era una sostanziale differenza di approccio al problema del mistero della Divinit una e
trina.
Naturalmente i capi della cristianit occidentale, pur accettando
pienamente e insegnando la dottrina della duplice processione, agivano con molta cautela e diplomazia per dichiararla dogma ufficiale di fronte ai teologi orientali. Riunioni tenute lontano dal centro
della cristianit, come il terzo concilio di Toledo (589) e il sinodo
inglese di Hatfield (680), 98 potevano proclamare la dottrina e lanciare l'anatema su coloro che la negavano, ma il papato evit deliberatamente di compromettersi. Per portare un solo esempio, la
processione dello Spirito dal Figlio come pure dal Padre veniva
espressamente insegnata da S. Gregorio Magno99(590-604), ma la
formula veniva accuratamente omessa dalla professione di fede proclamata quasi un secolo dopo (680) da papa Agatone in nome di un
sinodo tenuto a Roma. 100 Nella formulazione dei simboli di fede
l'affermazione della duplice processione apparve per la prima volta, sembrerebbe, in Spagna, in una serie di formule locali orientate
contro l'eresia priscillianista. Una delle pi antiche di queste formule
il cosiddetto credo di Damaso, 101 attribuito nella sua forma originaria a S. Girolamo, che A.E. Burn identifica con la risposta del
papa al trattato indirizzatogli da Priscilliano di Avila nel 380. Secondo l'ipotesi avanzata da K. Kiinstle, essa era stata in realt compilata nel sinodo di Saragozza, che in quello stesso anno condann
l'eretico, e che potrebbe averla inviata a Damaso perch l'approvasse.
Di tono chiaramente antipriscillianista, contiene la dichiarazione:
"Noi crediamo ... nello Spirito Santo, non generato e eterno, non
creato n fatto, ma che procede dal Padre e dal Figlio". Un altro
esempio l credo con dodici anatemi, la cui paternit spesso stata
attribuita al concilio di Toledo (400), 103 ma che, secondo il suggerimento di Dom Morin,rn 4 potrebbe essere il Libellus in modum
98
99
Cf. Beda, Hist. ecci. 4, 17 (P.L. 95, 198s.).

Cf. Mora/. I, 22, 30; Horn. 26, 2 (P.L. 75, 541; 76, 1198).
Ep. 3 (P.L. 87, 1220).

Per il testo v. Hahn 200. Cf. A.E. Burn, 245ss.
102 Antipriscilliana, Friburgo in Breisgau, 1905, 46ss.
103 Per il testo v. Hahn 168; e anche Mansi lii, 1003.
100
!Ol
104
R. Bn. x, 1893, 385ss.
IL FILIOQUE
357
symboli, smarrito per lungo tempo, di Pastore, vescovo di Galizia

nel 433. Anche qui viene espressa la dottrina dello "Spirito, il Paracleto, che non n il Padre stesso n il Figlio, ma procede dal Padre
e dal Figlio''. Molti altri testi simili potrebbero essere citati, e lo studioso potrebbe essere tentato di concluderne che nelfilioque ci fosse qualcosa di particolarmente grave per il priscillianismo. La vera
spiegazione, tuttavia, che il priscillianismo manifestava tendenze
del tutto sabelliane, e che il rifiuto di esso richiedeva un'esposizione
dettagliata dell'insegnamento trinitario. La presenza delfilioque nei
simboli di fede spagnoli di questo periodo testimonia unicamente la
popolarit della dottrina in questa parte della Chiesa occidentale.
Un vivace esempio dell'interesse che la duplice processione aveva
per la cristianit spagnola dato dalla registrazione degli atti del concilio di Recaredo a Toledo nel 589. All'apertura della sessione il re
si indirizz ai vescovi e ai notabili riuniti, insistendo a lungo sulla
sua conversione e sul suo ardente desiderio di far ci che poteva per
divulgare la vera fede. 105 Quindi prosegu recitando una formula,
nella quale dichiar:
In grado uguale lo Spirito Santo deve essere professato da noi,e dobbiamo predicare che Egli procede dal Padre e dal Figlio ed di un'unica sostanza con il Padre e il Figlio; inoltre, che la Persona dello Spirito Santo
la terza della Trinit, ma che anch'Egli condivide pienamente l'essenza divina con il Padre e il Figlio.
Evidentemente, la dottrina veniva considerata come una affermazione rinnovata contro l'arianesimo. Ci implicava che il Figlio, essendo ugualmente fonte dello Spirito, non fosse in alcun modo
inferiore al Padre, e che tutte e tre le Persone erano perfettamente
coeguali e partecipavano ugualmente dell'essenza divina. Il concilio
segu con entusiasmo l'impostazione di Recaredo, e redasse il terzo
dei suoi anatemi nella forma: "Chiunque non crede nello Spirito Santo, o non crede che Egli procede dal Padre e dal Figlio, e rinnega
che Egli sia coeterno e coeguale al Padre e al Figlio, sia anatema
su di lui". 106 Questo linguaggio stava a indicare che, mentre la dottrina veniva ritenuta essenziale, essa tuttavia non era considerata dal
concilio come rivoluzionaria, ma che pittosto veniva accettata come un articolo di ortodossia.
105
106
Mansi IX, 977ss.

Mansi, IX, 985.
358
Si spesso ritenuto che l'inserimento della parolafi/ioque nel testo vero e proprio del credo debba datare da questa circostanza. Re
Recaredo recit formalmente il credo di Nicea, con i suoi anatematismi, e il Credo Costantinopolitano che includeva la fede dei primi
quattro concili generali. sembrato incredibile, tenuto conto del suo
preciso linguaggio sulla questione della duplice processione e dell'entusiasmo con cui il concilio lo accolse, che il termine che esprimeva la dottrina non dovesse essere inserito nel credo. L'evidenza
dei MSS tuttavia non molto chiara su questo punto. Molti anni
fa A.E. Burn fece notare che molti importanti MSS contenenti gli
atti del concilio o mancano della parola in questione o la riportano
perch inserita da uno scrivano successivo . 107 La questione richiede un'ulteriore indagine, ma sembra sia giusto concludere che cos
come fu recitato in origine al concilio di Toledo il testo di C fosse
quello puro senzafi/ioque. Era inevitabile per che, con la crescente import311za data alla dottrina, la parola dovesse rapidamente introdursi nel credo. I MSS spagnoli dei secoli successivi riportano
abbondanti spiegazioni del processo in corso.
Il resto della storia assai noto. L'uso delfilioque si diffuse dalla
Spagna alla Gallia, dove, anche prima di fissarsi nel credo, trov
accoglienza in alcuni riti del prefazio della messa. 108 All'inizio sembra che l'Occidente non fosse realmente a conoscenza del fatto che
la dottrina della duplice processione-rappresentava un decisivo passo av3llti, o certamente un'esplicitazione, dell'insegnamento dei secoli precedenti. Cos il sinodo di Hatfield, convocato per consolidare
la Chiesa contro le presunte tendenze eutichiane di monotelismo, proclam la sua leale adesione alle decisioni dei primi cinque concili ecumenici e del sinodo Laterano tenuto nel 649 sotto papa Martino I.
Ma la professione di fede che pubblic si esprime come segue:
Noi conosciamo e glorifichiamo nostro Signore Ges Cristo come loro
(cio i padri dei concili generali) lo glorificano, senza aggiungere o sottrarre
alcunch, e lanciamo l'anatema col cuore e con la voce contro coloro ai quali
essi lanciano l'anatema, e riconosciamo coloro che essi riconoscono, glorificando Dio Padre senza origine, e il Suo unigenito Figlio, generato dal Pa-
107 Cf. il suo breve articolo nel J. T.S. ix, 1908, 301s. Malauguratamente sembra
che nessuno abbia seguito e confermato le sue ricerche.
108 Cf. la prima contestatio della terza delle messe galliche di Mone (P.L. 138, 867),
trovata su un palinsesto a Reichenau datato al 650 circa: Io Spirito ".'iene indicato
come "sussistente per una processione mistica dal Padre e dal Figlio".
IL FILIOQUE
359
dre prima di tutti i tempi, e lo Spirito Santo che procede in modo ineffabile
dal Padre e dal Figlio, come quei santi apostoli e profeti e dottori che abbiamo ricordati 109 hanno insegnato.
Un linguaggi come questo risulta ancor pi strano se si ricorda che

l'arcivescovo Teodoro, che presiedeva il sinodo, era stato un tempo
monaco di Tarso, per cui presumibilmente era a conoscenza del vero testo del credo. Prima o poi, tuttavia, doveva crearsi una frattura fra Oriente e Occidente. Il primo scontro sembra che sia avvenuto
durante il concilio di Gentilly, nella Pasqua del 767. Gli argomenti
da discutere subito erano l'adorazione delle immagini e la restituzione di territori in Italia dove Costantinopoli riteneva di aver dei
diritti; ma stato riferito 110 "che fu esaminato fra i Greci e i Romani il problema riguardante la Trinit, se lo Spirito Santo procede
dal Figlio cos come procede dal Padre". Evidentemente era accaduto che i delegati occidentali accusarono gli ambasciatori dell'imperatore Costantino V (Copronimo) di negligenza circa la questione
dell'adorazione delle immagini, ed essi risposero stigmatizzando l'inopportunit d'inserire il filioque nel credo.
La disputa che era cos scoppiata quasi incidentalmente non impieg molto per divampare seriamente. Pipino, re di Francia, che
era stato presente al concilio di Gentilly, mor nel 768, e Carlomagno, suo figlio e successore, accett ilfilioque con un certo fervore,
cogliendo ogni occasione per farne sfoggio davanti all'Oriente inorridito e facendo del suo meglio per indurre il papato a dargli il suo
sostegno morale e pratico. Una prova ne il rimprovero da lui indirizzato al papa Adriano I nel 794. Il patriarca di Costantinopoli, Tarasio, aveva mandato una lettera circolare al clero di Antiochia, di
Alessandria e di Costantinopoli, con una formula che esprimeva la
dottrina della processione dello Spirito Santo solo dal Padre, e sembra che Adriano avesse dato il suo consenso a questa confessione
durante il settimo concilio generale tenuto a Nicea nel 787. Carlomagno rimprover il papa di aver ammesso delle dottrine tanto errate come quelle di Tarasio, "che professa che lo Spirito Santo
procede non dal Padre e dal Figlio, secondo la fede del simbolo di
Nicea, ma dal Padre per il Figlio". Il papa, nella sua risposta scritta
anch'essa nel 794, difendeva il patriarca, dicendo che la sua teolo-
I09
110
Beda, Hist. ecci. 4, 17 (P.L. 95, 199).

Mansi XII, 677; Ado Viennensis, Chron.(P.L. 123, 125).
360
gia non era derivata da lui, ma era conforme all'insegnamento di

molti antichi padri e alla prassi della Chiesa romana. m
Nello stesso anno ilfilioque ebbe grande risonanza nel sinodo di
Francoforte sul Meno, che fu riunito per condannare l'eresia adozionista e i suoi principali sosterutori, Elipando di Toledo e Felice
di Urgel. Carlomagno in persona era presente, e il papa era rappresentato dai suoi legati. Fra i documenti che vennero letti 'c'era il Libel/us dei vescovi italiaru contro Elipando, che fu probabilmente
opera di S. Paolino di Aquileia. In questo documento veniva fortemente affermata la dottrina della duplice processione. 112 In seguito, nel corso del sinodo, venne letta una lettera di Carlomagno
indirizzata a Elipando e agli altri vescovi spagnoli, e allegata ad essa
si trovava una forma di credo in cui limperatore proclamava di credere nella duplice processione. 113 Due anru dopo, nel 796 o nel 797,
al sinodo di Cividale riuruto da S. Paolino, il simbolo espresso fu
C con il fllioque nel terzo articolo. 114 Nella seduta inaugurale S.
Paolino ne giustific abilmente l'inserimento: esso non violava il principio che proibiva la costituzione di nuovi credo pi di quanto non
lo avevano violato i padri del 381 quando si sentirono obbligati a
ritoccare N. Era diventato necessario inserire E DAL FIGLIO "a causa di quegli eretici che mormorano che lo Spirito Santo solo del
Padre". m Non c' dubbio che la forma in cui fu cantato il credo
nella reale cappella di Aquisgrana, e in generale durante il dominio
dei Franchi dopo il 798, conteneva anche la clausola controversa.
Tuttavia il papato non si lasci persuadere ad accettarla, e Carlomagno, che .consider il fllioque come un trionfo contro l'impero
orientale, non si diede pace finch non riusc a convincere Roma ad
allinearsi sulle sue posizioni. Fece un efficace tentativo in questo senso
nel penoso incidente di Gerusalemme dell'808. Vi era sul Monte Oliveto un convento di monaci Iatiru che venivano trattati come eretici
e minacciati di espulsione dai loro vicini ortodossi perch cantavano il Credo Costantinopolitano durante la messa con l'aggiunta di
E DAL FIGLIO. Naturalmente essi resistevano, difendevano i loro diritti in materia, e indirizzarono una lettera 116 a Leone III lamentanMon. Germ. Hist., Epp. V, 7ss.
Mon. Germ. Hist., Conci/. Il, 136.
113 Mon. Germ. Hist., Conci/. Il, 163.
114 Mon. Germ. Hist., Conci/. Il, 187.
115 Mon. Germ. Hist., Conci/. II, 182.
116 Cf. Ep. peregrin. monach. (P.L. 129, 1257ss.).
111
112
361
IL FIUOQUE
dosi e domandando che cosa dovevano fare. Gli chiesero d informare

Carlomagno, perch proprio nella sua cappella avevano sentito il credo cantato colfilioque. Sembra che il papa, prima di tutto, mand
loro una professione di fede indirizzata alle Chiese orientali in cui
affermava la processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio.
Poi 117 inform l'imperatore del fatto. Carlomagno, che nella Terra Santa aveva il ruolo di protettore dei cristiani, incaric Teodulfo
di Orleans di scrivere il suo trattato De Spiritu sancto 118 e riun un
concilio ad Aquisgrana nell'809-10. I delegati presenti approvarono
e sottoscrissero il libro di Teodulfo, si pronunciarono a favore del
filioque, e probabilmente comandarono anche che venisse aggiunto
al credo. 119 In seguito a questa riunione Carlomagno invi una delegazione a Leo rie III di cui labate Smaragdo conserv un resoconto. Come dice il rapporto della conversazione, gli inviati usarono
tutte le loro arti sul papa senza profitto. Questi mostr un certo conservatorismo romano, e ben sapendo che, se si fosse arreso, si sarebbe messo in una imbarazzante situazione di fronte all'Oriente,
evit le loro ingegnose argomentazioni. La verit dottrinale riassunta
dalfilioque, come egli liberamente ammise, era essenziale all'ortodossia, ma non tutte le verit essenziail erano racchiuse nel credo.
Egli ammise anche di aver sanzionato il canto del credo nei territori
franchi, ma il suo permesso non aveva inteso giustificare una forma
modificata di esso. Continu dicendo che, se volevano la sua vera
opinione, tutta questa agitazione sarebbe stata evitata se essi avessero aderito all'usanza della Chiesa romana, per cui il credo non
veniva cantato durante la messa ma usato unicamente per motivi di
catechesi. Il suo parere era dunque di togliere il credo dall'eucaristia gradualmente, iniziando dalla cappella reale. 120
In questo modo Leone III usc vittorioso dall'incontro. Sembra
tuttavia che egli abbia voluto rilasciare un documento pi noto e pi
duraturo della sua decisione di aderire fermamente alla versione primitiva del credo. Il cronista Anastasio riferisce che egli fece incidere
due scudi d'argento con l'iscrizione del credo, una in greco e l'altra
in latino, che furono affissi nella basilica di S. Pietro. 121 Nel IX seCf. Ep. 15 (P.L. 102, 1030ss. e 129, 1260ss.).
P.L. 105, 239ss.
119 Mon. Germ. Hist., Conci(. Il, 235s.
120 Mon. Germ. Hist., Conci/. II, 240ss.; e anche P.L. 102, 97lss.
117
118
121
P.L. 128, 1237-38.
362
colo S. Pier Damiani e altri notarono lo strano monumento e riprodussero parte della sua iscrizione. La loro relazione testimonia
chiaramente che il terzo articolo dice CHE PROCEDE DAL PADRE. 122
All'inizio del IX secolo, dunque, bench la dottrina della duplice
processione fosse insegnata dappertutto nella Chiesa occidentale e
la clausola filioque fosse .inserita nel credo in Spagna, in Francia,
in Germania, e in ogni caso nel Nord Italia, Roma rifiut di alterare
il testo ufficialmente autorizzato. Indubbiamente uno dei motivi fu
un radicato tradizionalismo; un altro pu essere stato la riluttanza
a seguire le orme delle Chiese provinciali, bench si fosse iniziato
il periodo in cui Roma cominci a riprendere i riti dalla liturgia gallicana. Deve esserci stata anche una comprensibile volont da parte
del papato di non mettere s stesso e la Chiesa occidentale irrimediabilmente in cattiva luce agli occhi di Costantinopoli. Altra cosa
invece era per le Chiese lontane adottare nel loro credo la clausola
controversa: ma la Santa Sede si sarebbe compromessa molto di pi
facendo un passo irrevocabile. Sembra che i papi abbiano conservato questo atteggiamento ancora per due interi secoli. Anche durante
la polemica di Fotino, a met del secolo IX, quando il patriarca di
Costantinopoli urlava violente accuse di eresia contro l'intera Chiesa occidentale e, in particolare, l'accusava di ammettere la duplice
processione, nessun documento dimostra che il credo di Roma sia
stato modificato. In quale data precisa e in quali circostanze Roma
accolse nel credo ilfilioque rimane un mistero. La teoria che stata
ampiamente accettata quella che la circostanza decisiva fu il giorno in cui, sopraffatto dagli argomenti persuasivi dell'imperatore Enrico Il, Benedetto VIII acconsent che il Credo Costantinopolitano
venisse cantato durante la santa eucaristia. L'ipotesi credibile:
difficile pensare che il papa potesse essere tanto privo di diplomazia
da sostenere di fronte all'imperatore un testo del simbolo in cui mancava la frase alla quale la Chiesa di Carlomagno e i suoi successori
davano tanta importanza.
122
De process. Spir. sancti 2 (P.L. 145, 635).
CAPITOLO DODICESIMO
IL
CREDO
1.
APOSTOLICO
Il "textus recejJtus"
Dopo il Credo Costantinopolitano, il pi importante sommario di

fede della cristianit il cosiddetto Credo Apostolico. Fatta eccezione dei gruppi anabattisti, la sua autorit fu in generale riconosciuta durante la Riforma. Martin Lutero lo scelse come uno dei tre
formulari che uniscono nella fede, e sia Calvino che Zwingli lo inclusero nelle loro norme dottrinali. La Chiesa inglese gli ha dato
un'eccezionale importanza e ne ha imposto la recita due volte al giorno nella preghiera della mattina e della sera. Non stato mai classificato fra i modelli teologici, e di conseguenza non ha un posto nella
liturgia delle Chiese orientali ortodosse, ma scomparso ormai da
tempo il sospetto con cui era considerato una volta. Nel XX secolo
la sua importanza si accresciuta e diffusa perch stato riconosciuto da molte assemblee ecumeniche come l'unica espressione autorevole della fede cristiana. Nel 1920, per esempio, venne presentato
dalla Conferenza di Lambeth, nel corso del suo famoso Appello al
Popolo Cristiano, come uno dei quattro pilastri (gli altri erano le
Sacre Scritture, i due sacramenti del Signore, e il sacerdozio) su cui
poteva essere costruita l'unit visibile della Chiesa 1 Ugualmente,
alla Conferenza Mondiale sulla Fede e sull'Ordine, che si tenne a
Losanna nel 1927, ecclesiastici orientali e occidentali lo recitarono
insieme durante la sessione di apertura, e si riunirono proclamandolo come l'espressione adeguata del messaggio cristiano. 2
Il testo del Credo Apostolico, nella forma latina e italiana, viene
pubblicato qui sotto. La versione latina corrisponde esattamente alla forma data da Melchiorre Hittorp, canonico di Colonia, nel co1 Vedi sezione VI dell'Appello, che formava la nona delle Risoluzioni adottate dalla Conferenza (p. 28 del Rapporto, pubblicato nel 1922).
2 Cfr. G.K.A. Bell Documents of Christian Unity, 2 ser ., 1930, 9. I rappresentanti ortodossi conservarono il loro atteggiamento tradizionale con una cauta noca
a pi di pagina.
364
IL CREDO APOSTOLICO
siddetto Ordo Romanus antiquus, che egli riprese come parte

introduttiva del suo autorevole De divinis catholicae ecclesiae officiis ac ministeriis, pubblicato nella sua citt episcopale nel 15683
Esso s'identifica con un credo che godeva autorit in Occidente al
termine del Medioevo, e che i riformatori stessi adottarono come
loro norma di fede (Lutero tuttavia leggeva CRISTIANO invece di CATTOLICO).
TEXTUS RECEPTUS
lo credo in Dio Padre onnipotente, creaCredo in deum patrem omnipotentem,
tore del cielo e della terra;
creatorem coeli et terrae;
E in Ges Cristo, suo unico Figlio, noEt in lesum Christum, flium eius
stro Signore, che fu concepito dallo Spiunicum, dominum nostrum, qui conrito Santo, nacque dalla V ergine Maria,
ceptus est de Spiritu sancto, natus
soffr sotto Ponzio Pilato, fu crocifisex Maria virgine, passus sub Pontio
so, mor e fu sepolto, discese all'inferPilato, crucifixus, mortuuset sepultus,
no, e il terzo giorno risuscit dai morti,
descendit ad inferna, tertia die resursal al cielo.siede alla destra di Dio Parexit a mortuis, ascendit ad coeios,
dre onnipotente, di li verr a giudicare
sedet ad dexteram dei patris omnipoi vivi e i morti;
tentis, inde venturus est iudicare
vivos et mortuos;
Credo nello Spirito Santo, la santa Chiesa
ecclesiam catholicam, sanctorum
cattolica, la comunione dei santi, la reconimunionem, rernissionem peccamissione dei peccati, la risurrezione deltorum, carnis resurrectionem, et
la carne, e la vita eterna. Amen.
vitam aeternam. Amen.
Prima di tutto, dovremmo notare (il fatto non mai stato negato) che ci che troviamo qui una variante piuttosto elaborata del1' Antico Credo Romano (R) che abbiamo identificato e studiato nei
capitoli III e IV. Per facilit di riferimento gli viene di solito assegnata la lettera convenzionale T ( = textus receptus). Abbiamo osservato nel capitolo VI che le formule usate nella Chiesa occidentale
nei primi secoli per l'istruzione dei catecumeni e per l'amministrazione del battesimo erano altrettante varianti di R. Abbiamo dato
un'occhiata alle formule di q,uesto genere che provengono dal Nord
Italia, dai Balcani, dal Nord Africa, dalla Spagna e dalla Gallia. In
tutte il corpo centrale era R, e si distinguevano l'una dall'altra e da
R sia per modifiche di frasario di scarsa importanza che per l'inserimento di espressioni complementari. Nel caso di T le aggiunte caratteristiche sono undici in tutto: (a) T aggiunge CREATORE DEL
CIELO E DELLA TERRA (creatorem coeli et terrae); (b) T corregge il
3
Cf. p. 73 della edizione del 1568. Vedi anche Maxima bibliotheca veterum pa-
trum et antiquorum scriptornm ecclesiasticorum, Lugduni, 1677, XIII, 696, dove l'Ordo
Romanus antiquus venne opportunamente ristampato.
IL "TEXTUS RECEPTUS"
365
costrutto che distingue R, e cio CRISTO GES, nel pi comune GES

CRISTO; (e) T d maggior precisione al NATO DALLO SPIRITO SANTO
E DALLA VERGINE MARIA di R correggendolo CONCEPITO DALLO SPIRITO SANTO, NATO DALLA VERGINE MARIA;(d) T aggiunge SOFFR
(passus) prima di SOTIO PONZIO PILATO; (e) T inserisce MORTO (mortuus); (/) T inserisce DISCESE ALL'INFERNO (descendit ad inferna) dopo SEPOLTO; (g) T amplia ALLA DESTRA DEL PADRE di R con ALLA
DESTRA DI DIO PADRE ONNIPOTENTE (ad dexteram dei patris omnipotentis); (h) T cambia DONDE di R (unde) in DI L (inde); (i) T aggiunge CATTOLICA (catholicam) alla descrizione di R della Chiesa
come SANTA; (]) T inserisce COMUNIONE DEI SANTI (sanctorum communionem) come articolo di fede; (k) T aggiunge VITA ETERNA (vitam aeternam).
In secondo luogo, vorremmo ricordare di passaggio che, bench
l'ambiente in cui si svilupparono R e i credo derivati fosse principalmente catechistico e battesimale; T fu sin dalla sua formazione
destinato a svolgere funzioni molto pi ampie. Il suo ruolo primario, naturalmente, sempre st.ato di servire come credo dic.haratorio nel battesimo. In questo suo ruolo ha fatto la sua comparsa nei
riti battesimali dell'Occidente latino a partire dal secolo VIII, e in
quello della Chiesa romana, insieme alle interrogazioni pi brevi e
pi antiche, a partire da una data appena leggermente posteriore,
della quale dovremo parlare nel prossimo capitolo. Ma quasi contemporaneamente alla sua redazione finale T ebbe anche un valido
contributo dall'ufficio divino, che l'ha conservato da allora fino ad
oggi. Assai prima che questo accadesse, quando le loro formule di
fede erano ancora delle variazioni fluttuanti e incomplete di R, S.
Ambrogio e S. Agostino parlavano del symbolum fidei come di una
formula magica da ricordare e recitare a intervalli stabiliti. "Recitate il credo quotidianamente", consigliava quest'ultimo al suo gregge.4 "Quando vi alzate, quando vi preparate a dormire, ripetete il
credo, recitatelo al Signore, ricordatevelo. non vi infastidite a ripeterlo". In questo primo periodo la recitazione regolare del credo non
aveva nulla, per quanto ne sappiamo, di un obbligo canonico, ma
era un fatto di devozione privata. Alla met del secolo VII troviamo tuttavia S. Fruttuoso ( t circa nel 665), arcivescovo di Braga,
che includeva il credo nella compieta, e prescriveva che i frati di un
4 Serm. 58, 11 (P.L. 38, 399s.). Cf. S. Ambrogio, De virg. 3, 4; Explan. symb.
ad init. (P.L. 16, 225; 17, 1155 e 1160).
366
IL CREDO APOSTOLICO
monastero, a conclusione delle loro preghiere serali, "dovessero tutti

insieme a una voce recitare il simbolo della fede cristiana" .5 Dobbiamo riferirci a un tempo molto pi recente per trovare una prova
evidente del suo uso nel mattutino e nell'ora di prima. Alcuino non
ne ricorda la pratica nei suoi scritti liturgici, e il primo a prescrivere
l'uso del credo prima del mattutino e dell'ora di prima, e dopo compieta, sono S. Benedetto di Aniane ( "t 821), il grande riformatore
di monasteri sotto Carlomagno e Ludovico il Pio, 6 e Amalario di
Metz. 7 Ma la presenza del credo nei primi salteri prova che il suo
inserimento nelle ore del mattino pu esser fatto tranquillamente risalire a molto prima della loro epoca. In quel periodo tutte le versioni derivate da R avevano gi lasciato il posto a T, e accadde dunque
che esso, come fiore sbocciato dall'evoluzione dei credo in Occidente, ereditasse un ruolo di primo piano nel culto quotidiano della
Chiesa.
Ci sono molti problemi strettamente collegati che vengono solle~
vati da T e che sar nostro compito esaminare in questo capitolo
e nel prossimo. Un problema importante al quale dobbiamo tentare
di dare una risposta riguarda l'identit e la provenienza. T un credo provinciale, un cugino di tutti quegli altri che fiorirono tanto proIificamente dappertutto nell'Europa occidentale e nel Nord Africa
dopo il secolo III? E se cos, a quale ragione dobbiamo attribuire
il suo luogo di origine, e per mezzo di quale fatale sequenza di eventi dobbiamo supporre che sia stato promosso a una posizione preminente perfino a Roma? Oppure si tratta in realt di una revisione
di R effettuata dalla stessa Chiesa romana? Parallelamente a questa
ricerca letteraria e storica si pone il problema del significato delle
espressioni aggiuntive che rappresentano la differenza fra R e T. Quali furono i motivi del suo inserimento, e fino a qual punto l'insegnamento del credo venne modificato dalla loro presenza? Per il
momento limiteremo la nostra ricerca all'aspetto teologico e dottrinale del Credo Apostolico. Il problema tanto intricato e importante che se ne occuper questo intero capitolo. Nell'ultimo capitolo
ci occuperemo, invece, della questione ancor pi complessa dell'origine di Te del suo affermarsi come un credo libero da qualsiasi
condizionamento di autorit europee.
Reg. monach. 2 (P.L. 87, 1099).
Cf. Vita S. Bened. Anian. (Bolland. Acta SS., Anversa, 1658: Tom. IV, 618).
7 Cf. De ecci. offic. 4, 2 (P.L. 105, 1168). Esso fu pubblicato non molto dopo
1'820.
CAMBIAMENTI NEL PRIMO ARTICOLO
2.
367
Cambiamenti nel primo articolo
Sul primo articolo non ci tratterremo a lungo. stato gi posto

in rilievo nel capitolo V che il significato originario sia di PADRE che
di ONNIPOTENTE pass molto presto in seconda linea. Dopo il IV
secolo, se non prima, gli esegeti e i commentatori quasi sempre interpretarono fa paternit riferendosi alla particolare relazione della
prima Persona della Trinit con la seconda, all'interno della Santa
Trinit. Una volta che la dottrina teologica del Dio uno e trino cominci a diventare esplicita, era inevitabile che il clero considerasse
il credo come un'esposizione concisa della fede trinitaria corrente.
Un commento caratteristico stato quello di S. Fausto di Riez (fl.
450): 8 "Come vengono distinte in modo meraviglioso con l'intero
credo le Persone separate! Come chiaramente in tutto questo rivelata la Trinit!''. Quasi un secolo prima di lui Niceta di Remesiana aveva definito il credo, a parte gli articoli che seguono LO SPIRITO
SANTO, come "questa proclamazione della Trinit" ,9 malgrado il
fatto che era stato ben lungi dall'intenzione degli autori di R di renderlo tale. Cos Dio veniva normalmente interpretato come significante l'unica Divinit, e PADRE come indicazione del Padre di Ges
Cristo. ONNIPOTENTE inoltre perse gradualmente il suo senso originario,_ indicato dal greco 11"C1.VTOXQi.TwQ, di "dominatore di ogni cosa", e, sotto l'influenza del latino omnipotens, gli venne dato il
significato di capace di fare tutte le cose.
L'unica nuova aggiunta che compare nel primo articolo di T
CREATORE DEL CIELO E DELLA TERRA. Qualche predicato come questo, che ponesse in rilievo l'attivit creativa di Dio, era un elemento
quasi fisso nelle formule di fede orientali. La sua assenza in R era
uno degli aspetti pi caratteristici del formulario. I teologi occidentali insegnarono sempre la dottrina, naturalmente, e le espressioni
catechistiche della regola di fede spiegarono ed elaborarono indubbiamente sempre il primo articolo insistendo sull'opera di Dio nella
creazione dell'universo: si trattava di una verit che caratterizzava
la cristianit e la distingueva da tutte le altre religioni. Novaziano,
a met del secolo III, esigeva che si credesse ''prima di tutto, in Dio
Padre e Signore onnipotente, cio nell'artefice perfettissimo di tutte
8
9
Cf. Hom. I symb. in Caspari, Que/len Il, 188.

De symb. 8; 9; 10 (Burn, 46; 47; 48).
368
IL CREDO APOSTOLICO
le cose, che in alto aveva sospeso i cieli, e consolid la terra", ecc. 10

Niceta riun un'intera serie cli aggettivi che, diceva, appartenevano
a Dio - "non generato ... invisibile ... incomprensibile ... immutabile ... buono e giusto, artefice del cielo e della terra" .11 Rufino per
inciso descrisse Dio come "Colui che senza autore, l'autore di tutte le cose''. 12 Ma riferimenti espliciti a questo aspetto del suo essere erano infrequenti e tardivi nelle formule di fede occidentali. I
formulari nord africani furono i primi ad allinearsi, a giudicare dalle parole CREATORE DI TUTTE LE COSE (universorum creatorem) nel
testo tramandatoci da S. Agostino. 13 L'identico frasario del nostro
Credo Apostolico viene confermato dal credo di S. Cesario di Arles. 14 La scelta delle parole curiosa. Per molto tempo la tradizione occidentale sembra abbia fatto la spola tra CONDITOREM e
CREATOREM, mentre non trovava molti sostenitori FACTOREM (erano
sempre preferite in latino traduzioni del Credo Costantinopolitano).
Potrebbe aver inconsapevolmente portato all'ultima scelta di CREATOREM la versione della Volgata della Gn l, 1: "In principio Dio cre
(creavit, malgrado l'hoi.lJcru dei LXX) il cielo e la terra".
stata forse qualche particolare considerazione a suggerire l'inserimento di queste parole? Alcuni vi hanno voluto trovare l'eco di
una polemica antieretica. ben noto che la Chiesa non ha esitato
a usare il dogma ereditato di un Dio creatore della terra e del cielo
come una spada potente contro la negazione degli gnostici che I' ordine materiale deve la sua esistenza al buon Dio. Ma questo avveniva nel II e nel III secolo, quando le formule di fede occidentali erano
ancora prive di ogni accenno alla creazione da parte di Dio. Pi tardi il priscillianismo potrebbe aver fornito l'occasione per una esplicita affermazione che Dio era l'autore della materia non meno che
dello spirito, perch (a giudicare dagli anatemi pronunciati contr.o
di esso dal concilio di Braga del 563) quell'eresia era fortemente intrisa di manicheismo. Rifiutava di ammettere che la carne fosse opera
di Dio, preferendo attribuire la sua origine agli angeli cattivi. Ma
i commenti dei teologi. occidentali non accennano minimamente che
De trn. I (P.L. 3, 913).
De symb. 2 (Burn 39s.). Questa formula potrebbe essersi trovata nel suo credo.
Vedi sopra, p. 171-172.
12 Comm. in symb. apost. 4 (C.C.L. 20, 137s.).
13 Serm. 215 (P.L. 38, 1072).
14 Vedi sopra, p. 176-177.
15 Mansi IX, 774ss. Cf. particolarmente N. 4, 5, 7, 8, 11, 12, 13 e 14.
10
11
CAMBIAMENTI DI MINORE IMPORTANZA
369
essi considerassero la clausola come una difesa contro questa o qualsiasi altra forma di errore. appena ipotetic pensare che l'esempio dei simboli di fede orientali, in particolare di C, abbia esercitato
qualcheinfluenza. Ci che tuttavia rende perplessi al riguardo la
parola CREATOREM, e non FACTOREM (la regolare traduzione latina del termine 1\"0LYITIJV di C), scelta per esprimere il concetto.
La spiegazione pi attendibile potrebbe essere che questa parola si sia insinuata nel credo in maniera casuale e spontanea. Si
ricorder che nel secolo II si pensava che l'idea di Dio come fonte
e origine dell'universo fosse contenuta nel termine PADRE. Ma quando il titolo venne spiegato dandogli il significato di Padre di Ges
Cristo, coloro che avevano il compito di esporre e commentare il
credo potrebbero benissimo aver preso coscienza di una grande lacuna nel suo insegnamento. Dal momento che l'affermazione di Dio
creatore di tutte le cose era un articolo presente e frequente nell'istruzione catechistica data dalla Chiesa, l'inserimento di un riferimento al riguardo era soltanto una questione di tempo.
3.
Cambiamenti di minore importanza
Come risulta dal Credo Apostolico tradizionale, il secondo articolo di R venne in seguito ampliato con sei o sette aggiunte o modifiche. Molte di esse sono di scarso o di nessun rilievo dogmatico e
possono essere passate sotto silenzio senza commento. Il costrutto
. CRISTO GES, per esempio, che era un'espressione tipica di R, fu so~ stituita col passar del tempo dal molto pi usuale GES CRISTO. Dal
momento che si comprendeva sempre meno che CRISTO era un tito.16 e significava Messia, anche questo mutamento era destinato a verificarsi presto o tardi. Non c' bisogno di dire qualche cosa circa
la sostituzione di DI L (inde) con il DONDE di R (unde) dopo aver
ricordato la seconda venuta. DONDE si trovava in tutti i simboli di
fede locali, e R invece era stato l'unico a scegliere DA CUI (il credo
della Tradizione di S. Ippolito non aveva nessun elemento di congiunzione). L'aggiunta di SOFFR e MOR, con le conseguenti alterazioni della struttura della frase, sembra ugualmente priva di
imp"ortanza dottrinale. Entrambi i termini avevano un posto fisso
tra le frasi stereotipe del credo del II secolo, e l'ultimo poteva appellarsi all'autorit dell'annuncio di S. Paolo, 16 "che Cristo mor
16
I Cor 15, 3.
370
IL CREDO APOSTOLICO
per i nostri peccati". In S. Giustino, 17 S. Ireneo, 18 e Tertulliano 19 vi

sono una grande variet di contesti nei quali SOFFR viene preferito
a CROCIFISSO. Tra gli scrittori che nella loro regola di fede avevano
MORTO, prima o dopo CROCIFISSO o SOFFR, c'erano s. Ignazio, 20
S. Giustino, 21 , eTertulliano. 22 Alcuni hanno pensato23 che l'aggiunta di SOFFR in ogni caso potesse essere ispirata dall'esempio del credo di Nicea. Hanno fatto osservare che esso comparve per la prima
volta (a giudicare dai formulari esistenti) in varianti locali di R (per
esempio il credo di Milano) datati posteriormente a Nicea. Ma entrambi i termini erano ovviamente appartenuti sin dai tempi pi antichi al ceppo delle scuole catechistiche. Se si devono cercare delle
influenze particolari per spiegare la loro presenza nel credo, sembra:
assai pi logico guardare, per quanto riguarda SOFFRIRE, a testi biblici come Mac 8, 31 ("Il Figlio dell'Uomo deve soffrire molte cose'') e A t 3, 18 (''Dio ... annunci anticipatamente per bocca di tutti
i profeti che il suo Cristo avrebbe sofferto ... ").
L'aggiunta di DIO... ONNIPOTENTE a ALLA DESTRA DEL p ADRE non
aveva grandi implicazioni. interessante ricordare come i credo
orientali, che riportavano la sessione, aderirono alla semplice formula caratteristica di R. In Occidente il credo di Priscilliano il primo a evidenziare sia DIO che ONNIPOTENTE, 24 S. Fausto di Riez
il primo testimone della Gallia. 25 L'aggiunta di DIO solamente era
pi frequente, ed quella che siamo intenzionati a considerare per
prima. PADRE richiedeva un completamento e nei primi esemplari del
Nuovo Testamento della formula sulla sessione si legge costantemente
"alla destra di Dio", o un equivalente.26 Al nome di Dio, in tal modo collocato, deve esser seguita come una cosa naturale anche l'aggiunta di ONNIPOTENTE poich DIO L PADRE ONNIPOTENTE era
diventata un'espressione stereotipa. Un'elaborazione piuttosto interessante del testo originale di R la lettura CHE FU CONCEPITO DAL17 Dial. 126 (E.J.G., 246).
18
Adv. haer. I, 10, I; 3, 4, 2; 3, 16, 5; 3, 18, 3 (P.G. 7, 549; 856; 924; 933).
Adv. Mare. l, 11 (C.C.L. I, 452).
20 Tra/I. 9 (Lightfoot 118).
21 Dia/. 63 (E.J.G., 168).
22 De carne Christi 5; adv. Prax. 2 (C.C.L. 2, 880; 1160).
23 Per es. Kattenbusch II, 890.
25 Vedi sopra, p. 176-177.
26 Cf. Mc. 16, 19; At 2, 33; Rm 8, 34; Col 3, I; ecc.
19
CAMBIAMENTI DI MINORE IMPORTANZA
371
LO SPIRITO SANTO, NATO DALLA VERGINE MARIA, cos caratteristica

del Credo Apostolico. Il primo formulario a riportare questa clausola il credo che S. Gerolamo sostiene sia stato redatto dal partito
ortodosso a Rimini nel 359 (si trattava questa volta del loro proprio
credo, e non di quello che i loro rappresentanti avevano firmato a
Nicea), che era stato attribuito a uno dei loro capi, Febadio di
Agen. 27 Quasi nello stesso periodo.ritroviamo gli echi dell'enunciazione in S. Ilario. 28 Un secolo dopo, S. Fausto di Riez attesta che
era comune in Provenza. Egli la considerava come un articolo accettato del suo credo. 29 La frase spesso stata riportata in uno dei
sermoni di S. Agostino, ma la lettura quasi certamente sbagliata.30 Gli altri suoi sermoni e i suoi scritti in generale fanno pensare
che il testo gli era noto perch in quel punto si avvicinava a R. Possiamo osservare che, facendo attenzione alle ricerche teologiche del
tempo, mentre l'articolo iniziale della formula ortodossa di Rimini
era ovviamente improvvisato, la sua cristologia ha tutta l'aria di essere stata estratta interamente da una formula di fede battesimale
del tipo R. logico supporre che, se Febadio realmente collabor
alla sua composizione, egli us una formula che era comune a quella della sua Chiesa.
Nulla sta a indicare che la modifica fosse volutamente di tendenza antieretica come si era pensato in un primo tempo. Ma sembra
probabile che essa intendesse inserire una sottile sfumatura dottrinale e correggere possibili incomprensioni.
Evidentement si pensava che fosse importante fare una distinzione nell'incarnazione tra i rispettivi ruoli dello Spirito Santo e della Beata Vergine. Cos, mentre R (assieme a Mt 1,20) usava la
preposizione semplice DA (ex), la maggior parte delle sue varianti
locali preferivano due preposizioni, PER OPERA (de) per indicare l'opera.Zione dello Spirito Santo, e DA per esprimere la nascita dalla Madonna. La clausola che stiamo esaminando conferma ulteriormente
questa opinione e quindi l'importanza data al concepimento in Le
1,31 e 35. stato detto che, se la prima cristologia del credo era
una cristologia attenta soltanto all'incarnazione del divino Spirito,
27 Per quanto riguarda il testo, vedi S. Gerolamo, Dal. adv. Lucifer. 17 (P.L. 23,
170s.), e Hahn 166.
28 De trin. 10, 20 (P.L. 10, 358).
29 Cf. De Spir. sanct. l, 3; Ep. 7 (Engelbrecht, 105s.; 205).
30 Serm. 213 (P.L. 38, 1061).
372
IL CREDO APOSTOLICO
essa potrebbe benissimo essere stata causa di disagio per i teologi

successivi, che avevano formulato la teoria della personale ed eterna distinzione del Figlio dallo Spirito.31 Questa opinione pu essere accettata, anche se la cristologia di fondo assai diversa da quella
proposta. L'introduzione dapprima di preposizioni diverse, e poi del
nuovo participio CONCEPITO, pu certamente essere stata determinata dall'istintivo desiderio di anticipare ci che lo sviluppo completo della teologia trinitaria considerava come suo vero e pi preciso
obiettivo. Questa spiegazione riceve qualche conferma dall'esame patristico della clausola. Rufino, per esempio, che nel suo testo diceva
PER OPERA DI e DA ma non CONCEPITO, era preoccupato di puntualizzare il fatto che il Figlio era eternamente Figlio nei cieli, e che invece NATO PER OPERA. DELLO SPIRITO SANTO significava solamente
che Egli (il Figlio) aveva costruito un tempio per s stesso nel seno
della Vergine. 32 S. Ilario sottoline ripetutamente il fatto che il ruolo dello Spirito era di concepire. 33 S. Agostino, il cui credo evidentemente mancava della distinzione fra CONCEPITO e NATO, era
pienamente cosciente che dicendo NATO DALLO SPIRITO SANTO E DALLA VERGINE MARIA si sarebbe potuto fraintendere che Ges era effettivamente il Figlio dello Spirito. Come soluzione34 del problema
suggeriva che Ges non nato letteralmente dallo Spirito Santo: Egli
il Figlio di Dio Padre, ma pu essere definito come nato dallo Spirito; proprio come noi, che naturalmente siamo figli di Dio per adozione e per grazia e possiamo legittimamente essere dichiarati come
nati dall'acqua e dallo Spirito Santo.
Dopo molti secoli la sottile distinzione fra concepimento e nascita avrebbe offerto ai campioni dell'ortodossia un'arma efficace contro le eresie del loro tempo. Nel combattere il sorgere dell'adozionismo negli ultimi anni del secolo VIII, Alcuino si appell frequentemente al concepimento del Signore per opera dello Spirito Santo come prova determinante che, anche come uomo, Egli
era pi che Figlio adottivo (filius adoptivus). Poich in realt Egli
era stato concepito per opera dello Spirito Santo, era chiaro che in
ogni momento della sua esistenza terrena non era mai stato altro che
Dio, e perci non era possibile che avesse raggiunto questo stato per
31
Cf. H.J. Carpenter in J.T.S. xl, 1939, 36.
Comm. in symb. apost. 8 {C. C.L. 20, 144s.).

33 Cf., per es., De trin. 2, 24; 10, 17ss.; 10; 35 (P.L. 10, 66; 356ss.; 371).
34 Enchir. 37-40 (P.L. 40, 251s.).
32
LA DISCESA ALL'INFERNO
373
adoiione. 35 "Chi altri se non Dio", egli chiedeva, "poteva essere

nato da Dio?" .36
4.
La discesa all'inferno
Nessuna delle variazioni di R finora prese in considerazione pu

essere ritenuta di importanza sostanziale. Ce n' una, tuttavia, che
aggiunge realmente qualcosa al contenuto del secondo articolo del
credo, e che comporta difficolt esegetiche importanti -EGLI DISCE
SE ALL'INFERNO (descendit ad inferna). 37 La prima variante di R che
lo porta il credo di Aquileia commentato da Rufino: egli fece notare che l'espressione non si poteva trovare n nel credo Romano
n nei formulari orientali. :essa si ritrova in alcuni formulari spagnoli del secolo VI, ed era un modello dei simboli di fede gallicani
del secolo VII e VIII, a cominciare da quello di S. Cesario di Arles
del VI. Lo stesso Rufino non pot dare molte spiegazioni sul suo
inserimento: osserv solamente che sembrava avere di gran lunga
le stesse implicazioni di SEPPELLITO, 38 mentre nel capitolo successivo lo collegava con 1Pt 3,19 (come Cristo "and ad annunziare
la salvezza anche agli spiriti che attendevano in prigione''), che egli
c0nsiderava come spiegazione di "ci che Cristo fece negli inferi" 39
Tenendo conto di questo silenzio improbabile che la clausola fosse una nuova aggiunta al credo di Aquileia. In ogni caso la sua prima credibile apparizione si verific nella Quarta Formula di Sirmio,
il Credo Datato del 359, 40 che affermava (con una allusione a
Gb 38,17) che il Signore era "morto e disceso agli inferi (EL~ T~
xcmxx6rvm xan)\6011m), e ivi pose in ordine ogni cosa, e i custodi
dell'inferno lo videro e tremarono". I sinodi omei che si riunirono
in quel tempo, a Nik (359) e a Costantinopoli (360), pubblicarono
simboli di fede con dichiarazioni simili. Erano entrambe, naturalmente, modifiche della Quarta Formula di Sirmio, ed interessante
ricordare che, secondo lo storico Socrate, 41 il loro autore era stato
Cf. per esempio, Adv. haer. Felic. 37; 70s. (P.L. 101, 102, ll 7s.).
Adv. Felic. 4, 8 (P.L. 101, 182)..
.
37 La forma in/eros oggi preferita in quanto intende significare il luogo del de
funto, e non del dannato: cos secondo il Breviario Romano.
38 Comm. in symb. apost. 16 (C.C.L. 20, 153).
39 Op. cit., 20 (C. C.L. 20, 161).
41 Hist. ecci. 2, 30 (P.G. 67, 280).
35
36
374
IL CREDO APOSTOLICO
, ...
Marco di Aretusa, un siriano. Ci sono parecchie prove che confef~

mano come probabilmente la discesa agli inferi era apparsa molf~::
presto nei formulari di fede in Oriente. La dossologia della IJfefii,~;,
sca/ia siriaca, per esempio, conteneva la frase: "Che fu crocf ''''"ii"'
sotto Ponzio Pilato e mor in pace, per predicare ad Abramo,;'
co e Giacobbe e a tutti i santi sulla fine del mondo e la risurr~,
dei morti". Questo passo sembra una risonanza del linguaggi
credo. Ancor pi importante il fatto che il credo di Afraate,f
gio persiano (fl. 340), nella misura in cui si riesce a riprend__
a ricostruirlo dalle sue Omelie, sembra che includesse un articq
SCESE NEL LUOGO DEI MORTI. Un riferimento alla discesa sir'
sette o otto volte nelle opere di Afraate, due volte negli Atti dr~
maso del III secolo, e molte volte in altre fonti di credo s :
Cos, bench non sia mai stato accolto nelle formule ufficialil
rillo di Gerusalemme, tuttavia, riteneva43 che fosse fra i crf
della Chiesa), assai probabile che l'Occidente lo abbia a . :
nei suoi formulari per influsso dell'Orient.
..
La dottrina che Cristo abbia trascorso negli inferi il tempa
morte di croce e la sua risurrezione era comunemente inse
cristiani fin dai primi tempi. A parte la possibilit che ques~ 2
nell'intenzione degli autori del Nuovo Testamento,44 la Disc
ne esplicitamente ricordata da S. Ignazio, 45 S. Policarpo, 46
neo, 47Tertulliano, 48 e da altri. Secondo un orientamento dell'
patristica, 49 il Signore stesso vi aveva accennato nella profe~:
12, 39) che il Figlio dell'Uomo avrebbe trascorso tre giorni efr'.
nel cuore della terra (h TTt XctQ&lct -ri<> 'YTtS). Le osservaziofi
Paolo nella Rm 10, 7, come pure in Col 1, 18, furono intr.:
in senso lato come se comportassero una visita di Cristo nelfi,!,
ra dei morti. Cos anche il discorso di S. Pietro negli At 2{:
che attribuiva a Cristo le parole del Sai 16, 8ss. ("Non lasc
.;
42 Su questo vedi l'importante articolo di R.H. Connolly in Z.N. T. W. Vll.

213ss.
.,,;
43 Cat. 4, 11 (P.G. 33, 469}.
,;
44 F. Loofs scopr delle allusioni in Eb 11, 39s.; 12, 22s.; 10, 20, come pu(
27, 51-53; vedi H.E.R.E. IV, 662.
45 Magn. 9 (Bihlmeyer, 91).
46 Ad. Philipp. I (Bihlmeyer, 114).
47 Adv. haer, 4, 27, 2; 5, 33, I; 5, 31, I (P.G. 7, 1058; 1208; 1212).
48 De anima 55 (C.C.L. 2, 862s.).
49 Per es. S. Cipriano, Testim. 2, 25 (Hartel, 92).
;,~;:e':'
375
'
t~~ anima all'inferno" ecc.), fu interpretato nello stesso senso, co-
~!(~~Jiure i famosi testi I Pt 3,19 e 4,6, che suggerivano che egli aves'~"'' >redicato agli "spiriti che attendevano in prigione". Bisogna
e notare che dopo S. Agostino il modo che prevaleva in Occi.. -e'era quello cli spiegare I Pt 3, 19 come prova di una missione
{ifeisto per i contemporanei di No molto prima della sua incarna\~~1f!rrl.eiNel suo significato originario la dottrina non aveva nulla in
. tine con la mitologia pagana, bench si possano addurre molti
'pi apparentemente simili. Non si trattava che del corollario na~~ delle idee giudeo-cristiane sulla condizione dell'anima dopo
'~he. Dire che Ges Cristo era morto, o che egli era stato sepol.. Uivaleva a dire che era passato nello Sheol. La premessa cate.. per esempio, del lungo passo del De anima SOss. di Tertulliano
utte le anime discendono nell'Ade immediatamente dopo la
' ; ~o nostro Dio, perch era uomo, mor secondo le Scritture, e fu se;~~rtdo la stessa Scrittura, soddisfece questa legge sottostando anche
'a di morte umana sulla terra, e non ascese nell'alto del cielo finch
, ~~ dimora nei luoghi che sono sotto terra.
~;
::,
J-'regioni di lingua siriaca, tenuto conto dell'antica popolare

::~. ~ della Discesa, importante notare che, come ha messo in
'..R.H. Connolly, 51 la traduzione siriaca del Signore risorto
'':qrti" (h vExQwv), cos frequente nel Nuovo Testamento, era
' 'i: essa poteva significare o "dai morti", oppure ''dal luo>~sa dei morti". Forse per questo la versione peshitta di Rm
,.,,, 's_er un'esplicita menzione dello Sheol.
~t:udio completo52 del significato che aveva per la Chiesa an~sia concezione, anche se affascinante, ci porterebbe fuori aro~ Si possono distinguere due vaste correnti di interpretazione
:,.fuse tra loro. Secondo una di esse, Cristo oper durante i mi~i-tre giorni predicando la salvezza, o amministrando il batte~. in virt dell'antica alleanza; secondo l'altra, egli promosse
trionfaie di liberazione nei confronti dei morti. La prima
i suoi rappresentanti negli autori del Vangelo di Pietro, 53 in S.
ne
anima 55 (C.C.L. 2, 862s.) .

.:. ; Z;N. T. W. vii, 1906, 213s.
' ;;oiie dettagliati articoli di A. Grillmeier jn Z. fur Kath. Th. 71, 1949.
:
.~
376
IL CREDO APOSTOLICO
Giustino, 54 S. Ireneo, 55 , e Origene56 S. Ippolito aggiunse il simpa:tico dettaglio che Giovanni Battista agiva da precursore del Signore
nell'oltretomba come sulla terra, 57 mentre Erma sugger che gli
Apostoli e i maestri che erano morti continuavano sotto terra il loro
ministero e battezzavano i convertiti. 58 Contro questa opinione
obiettavano che i santi dell'Antico Testamento difficilmente avevano bisogno di essere ammaestrati, perch essi avevano previsto la
venuta del Cristo, e che non sembrava giusto che quanti non si erano convertiti dovessero avere una seconda occasione di pentimento
nell'altro mondo. L'altra opinione, che metteva in rilievo la liberazione dei santi e la disfatta di Satana, guadagn terreno e si afferm
in Occidente; qui successivamente fu ritenuta in realt eretica la dottrina secondo la quale Cristo veva liberato altri individui oltre le
persone sante, soprattutto ebrei, che o avevano previsto la sua venuta o avvano osservato in anticipo i suoi precetti. importante,
tuttavia, per noi osservare che fino al momento in cui la Discesa fu
accettata come un articolo del credo, confluivano in essa un insieme
di concezioni molto differenti secondo le quali l'azione del Cristo
consisteva nel sottomettere completamente l'nferno e il dominatore dell'oltretomba. Chiare tracce di ci sono ricorrenti nell'antica
omelia di Pasqua (68; 102) di Melitone di Sardi e nell'anafora di Ippolito. Possiamo vederla prender forma nel pensiero di Rufino. Questi disse che .Cristo accett di morire per poter distruggere la morte,
e fece un'ampia descrizione del suo combattimento vittorioso nell'oltretomba con il demonio. 60 Sembrerebbe che per lui l'oltretomba abbia significato inferno, e la Discesa incominciava ad esser
considerata come l'occasione per la redenzione, non solo dei patriarchi dell'antichit, ma dell'umanit in genere. La tradizione pi antica secondo cui si trattava semplicemente del corollario naturale della
morte del Signore, 61 o che il suo obiettivo era la liberazione dei santi
54
55
Dia/. 72 (E.J.G., l82).

Adv. haer. 3, 20, 4; 4, 22, I (P.G. 7, 945; 1046s.); Epideix. 78 (P. Or. 12, 717);
ecc.
56 Con. Cels.
57
2, 43 (Koetschau I, 166).
De Christo et anti-Christo 45 (G. C.S. I, 2, 29).
58 Sim.
9, 16, 6s., 5-7 (G.C.S. 48, 90).

Cf. S. Agostino, De haer. 79; S. Gregorio, Ep. 15 (P.L. 42, 45; 77, 869s.).
6 Comm. in symb. apost. 14s. (G.C.L. 20, 15ls.).
61 Il fatto che venisse cos interpretato probabilmente spiega perch fu tanto spesso passato sotto silenzio nelle "proclamazioni del credo.
59
377
dell'Antico Testamento, persisteva ancora. 62 Ma per chiarire le idee

che riempivano l'immaginazione popolare dobbiamo riferirci soltanto
a S. Cesario di Arles, che afferm: 63 "Perci questo Leone, cio,
Cristo, della trib di Giuda, discese vittoriosamente nell'inferno, per
strapparci dalla bocca del leone ostile. Egli va a caccia per salvarci,
ci cattura e ci rilascia, ci fa prigionieri per poi restituirci liberati alla
nostra patria". Fu probabilmente S. Cesario che in un altro sermone 64 esclam: ''Egli discese all'inferno per riscattarci dalle mascelle del drago crudele''. Per cui un predicatore africano poteva
esclamare: ''Egli, cos pieno di misericordia e benedetto, misericordiosamente visit il luogo della nostra miseria, per scortarci nel luogo della sua benedizione". 65
Un problema attinente, per quanto non sia poi facile dare una soluzione soddisfacente, riguarda i motivi dell'inserimento della Discesa nel credo. Un'opinione che ebbe una notevole influenza in
passato era che aveva una tendenza antiapollinarista. 66 In realt gli
sviluppi della cristologia riflettevano le mutevoli interpretazioni della
dottrina. 67 Nel primo periodo, perci, la morte di Cristo e la sua Discesa furono interpretate in termini di separazione della sua anima
umana dal suo corpo (cos, per esempio, Tertulliano e Origene). Per
gli esponenti della cristologia dell'incarnazione era solo il Logos, disgiunto dal corpo del Signore, che era disceso negli inferi (vedi Ario,
S. Atanasio, Eusebio di Cesarea, ecc.). Nella lotta contro l'apollinarismo, tuttavia, si riafferm l'antica tradizione secondo cui Cristo discese con la sua anima umana. Sarebbe per azzardato dedurne
che motivi antiapollinaristi avessero causato l'inserimento della Discesa nel credo. Come abbiamo visto, era stata posta nelle formule
di fede siriache molto prima che Apollinare cominciasse a insegnare. Ancora pi priva di consistenza l'opinione talvolta proposta
che l'intenzione sottintesa della clausola era quella di sostenere la
dottrina del Purgatorio. Se lecito cercare motivi polemici per il suo
inserimento, la sola eresia che pu legittimamente essere presa in con-
62
Cf. per es., S. Fausto di Riez, Hom. I (Caspari, Quel/en Il, 190).
Serm. 119 (C.C.L. 103, 498).
Pseudo-Ag., Serm. 44, 6 (P.L. 39, 1834).
65 Pseudo-Fulgenzio: cf. R. Bn. xxxv, 1923, 238.
66 Cf., per es., Lord Peter King, The history ofthe Apostles' Creed, 5" ed., Lon
dra 1737, 169ss.
67 Vedi A. Grillmeier, art. cit.; anche Lex. f. Theol. u. Kirche 5, 452-4.
63
64
378
IL CREDO APOSTOLICO
siderazione il docetismo. 68 assai probabile che siano state messe in rilievo le particolari esperienze del Signore per sottolineare la
realt della sua morte. Nel passo gi citato69 di Tertulliano, per
esempio, possiamo individuare un accenno insistente alla discesa di
Cristo nell'oltretomba come prova della sua piena partecipazione all'esperienza umana. Un'obiezione a questo il fatto che, bench la
dottrina sia stata frequentemente citata, difficile poter leggere nei
suoi riferimenti un'intenzione antidocetista. Questo non vuol dire
che la formula sia stata introdotta fortuitamente nel credo e che sia
priva di significato dogmatico. Se dato per certo che la formula
stata usata per la prima volta in una localit di lingua siriaca, era
indubbiamente considerata all'inizio come una colorita e vivace parafrasi di MORTO e SEPOLTO. Ma quando si spost verso l'Occidente, potrebbe essere stata bene accolta per molti svariati motivi.
L'immaginazione dei cristiani amava indulgere alle esperienze del
Salvatore nell'oltretomba, come possiamo vedere dai numerosi e spesso fantasiosi tentativi di tradurle in arte. Le parole, inoltre, fornivano al credo qualcosa che era stato fino allora mancante e di cui si
era sentita fortemente, se pure in maniera confusa, la necessit, un
ricordo dell'atto di redenzione compiuto da Cristo. significativo
il fatto che, come gi stato accennato, quando la Discesa era cominciata a comparire nel credo, l'antica concezione della missione
di Cristo verso i patriarchi stava sempre pi sbiadendo nella cultura
generale e la dottrina cominciava a essere interpretata come simbolo del suo trionfo su Satana e la morte, e, di conseguenza, della salvezza dell'intera umanit.
s. Il terzo articolo reinterpretato e riveduto

Prima che il Credo Apostolico prendesse la sua forma definitiva,
il terzo articolo era stato inteso alla luce della dottrina trinitaria sviluppatasi nella Chiesa. Perci l'interpretazione attribuita alle parole LO SPIRITO SANTO rappresentava un'affermazione di fede nella
terza Persona divina, coeterna, coeguale e consustanziale al Padre
e al Figlio. Come Rufino disse in breve: "Cos con la menzione dello Spirito Santo il mistero della Trinit compiuto''. 70 La clausola
68 Cos secondo H.~. Swete, The Apostles' Creed, Cambridge, 1894, 61; Kattenbusch II, 901.
69 De anima 55 (C.C.L. 2, 862s.).
7 Comm. in sYmb. apost. 33 (C.C.L. 20, 169).
IL TERZO ARTICOLO REINTERPRETATO E RIVEDUTO
379
sul perdono dei peccati, riferita originariamente all'effetto purificante del battesimo, fu anch'essa spiegata dopo la met del secolo
IV come comprensiva del perdono ottenuto per mezzo della confessione e l'assoluzione. "Poich dobbiamo vivere in questo mondo",
comment S. Agostino, 71 "dove vivere senza peccato impossibile, la remissione dei peccati non consiste unicamente nella purificazione del santo battesimo'', e prosegu raccomandando l'uso regolare
del Padre nostro, con la sua richiesta di perdono, come una specie
di battesimo quotidiano. In un altro sermone che spiegava il credo, 72 enumer tre metodi per ottenere la remissione dei peccati nella
Chiesa- battesimo, preghiera, e "una maggiore umiliazione di noi
stessi nella penitenza (humilitate maiore paenitentiae)''. In seguito
teologi come S. Fulgenzio di Ruspe ( "t 532)73 e S. Ildefonso di Toledo ( "t 667) 74 indugiarono a lungo sulla disciplina penitenziale della Chiesa, mentre S. Ivo di Chartres ( t- 1117) comment brevemente
la formula 75 : "Non solo di quei peccati che vengono rimessi col battesimo, ma anche di quelli che vengono purificati col fare una penitenza conveniente dopo un'umile confessione".
Oltre a queste considerazioni riguardanti una teologia posteriore e
pi matura, il terzo articolo di T vanta tre caratteristiche che lo differenziano dall'Antico Credo Romano. Una di queste, la clausola
LA COMUNIONE DEl SANTI, presenta alcune difficolt di interpretazione, e rimandiamo per il momento il suo esame. Le altre due, l'aggettivo CATTOLICA per definire la Chiesa e le parole LA VITA ETERNA, possono essere trattate in pochi paragrafi.
Tutti sanno che il significato originario di CATTOLICO era "generale" o "universale". Zenone lo stoico scrisse un libro sulle cose universali, che chiam xa0o)\tx&; Polibio76 parl di "storia universale
cni~ xa0o)\Lx~~ xa. XOLV~~ tcrTOQla.<i)"; es. Giustino77 applic il termine alla risurrezione (~ xcx6o)..tx~ &vacrTacrt~). In S. Ignazio per la
prima volta ci imbattiamo in esso come predicato della Chiesa: "Dove
c' il vescovo", egli disse, 78 "l c' la comunit, proprio come doSerm.
213, 8. (P.L.- 38, 1064s.).
.
Serm. ad catech. 8 (P.L. 40, 636).
73 Per es., Ep. 7; De remiss. peccat. II (C.C.L. 90, 244-54; 91A, 678-707).
74 Lib. de cognit. bapi. 8ls. (P.L. 96, 140s.).
75 Serm. 23 (P.L. 162, 606).
71
72
76
Hist. 8, 2, 11 (Biittner - Wobst li, 335).
77
Dia/. 81 (E.J.G., 194).
78
Smyrn. 8, 2 (Bihlmeyer, 108).
380
IL CREDO APOSTOLICO
ve si trova Cristo Ges, ivi la Chiesa cattolica". Qui non c' nessuna riflessione sull'antitesi fra l'unica Chiesa ortodossa e le
conventicole dissidenti. Lo scrittore stava paragonando la Chiesa universale, guidata da Cristo, alle Chiese locali presiedute dai vescovi;
ed egli affermava che la comunit locale aveva realt, vita e potenza
solo in proporzione alla sua appartenenza alla Chiesa universale con
la sua guida spirituale. Proprio lo stesso significato viene dato all'aggettivo nei passi del Martirio di Policarpo dove esso compare. 79
Questo significato rimase sempre il principale, tanto che S. Cirillo
di Gerusalemme pot dire della Chiesa (pur aggiungendo altre, pi
immaginose, motivazioni): "Essa chiamata cattolica perch sparsa da un capo all'altro della terra in tutto il mondo" .80 Dopo la met del II secolo, tuttavia, cominci ad acquistare connotazioni nuove,
che designavano "la grande Chiesa" (per usare una frase di Celso81 )
in contrapposizione con le numerose sette eretiche. Probabilmente
il primo esempio del suo uso con questo significato si trova nel Canone Muratoriano, che enumerava i libri sacri che furono o non furono "accolti nella Chiesa cattolica". Riferendosi a questo significato
di uso comune, papa Cornelio ( 1"253) si lament in una lettera che
il suo rivale Novaziano ignorasse ''che doveva esserci un solo vescovo nella Chiesa cattolica". 82 Nella stessa data (250 circa), quando
al martire Pionio venne chiesto dai suoi giudici come si chiamasse,
egli rispose: "Un cristiano"; e, quando la richiesta si fece pi pressante: "A quale chiesa appartieni?", egli rispose: "Alla Chiesa cattolica". 83
Fu alla fine del IV secolo che CATTOLICA cominci a comparjre
nei credo occidentali. Il primo testimone attendibile che possiamo
indicare Niceta di Remesiana. In seguito divenne una parola cara
a credo di Spagna e di Francia. I credo orientali avevano sempre
manifestato una predilezione per questo termine, e alcuni hanno sospettato che dietro la sua adozione da parte dell'Occidente ci fosse
un influsso orientale. Se vogliamo accogliere questa spiegazione, possiamo subito pensare che C ne cre lo stile: se l'Occidente aveva preso
C come modello, ci saremmo dovuti aspettare anche APOSTOLICA.
lnscr. 8, I; 19,2 (Bihlmeyer: 120; 124; 130}
18, 23 (P. G. 33, 1044).
81 Origene, Con. els. 5, 59 (Koetschau II, 62}.
82 In Eusebio, Hist. ecci. 6, 43, 11 (Schwartz, 263).
83 Per il Martyrium Pion vedi R. Knopf, Ausgewiihlte Miirtyrerakten, 3 ed. 1929,
79
Cat.
45ss.
IL TERZO ARTICOLO REINTERPRETATO E RIVEDUTO
381
possibile che l'immenso prestigio delle Catechesi di S. Cirillo, che
presuppongono una formula in cui manca APOSTOLICA ma che contiene invece CATTOLICA, possa aver contagiato gli autori del credo
occidentale. Ma la parola CATTOLICA diventata un termine c9s
usuale nel frasario teologico occidentale che non necessario ricercare dei motivi reconditi del suo inserimento nel credo. interessante, invece, osservare che nella mente di Niceta esso delineava
principalmente l'unicit della Chiesa ortodossa in opposizione alle
sette. Egli parl dell"'unica Chiesa cattolica nel mondo intero, alla
comunione della quale dovete essere fortemente uniti", in contrasto con "le altre pseudo-Chiese" che credevano e agivano da nemiche di Cristo e dei suoi apostoli. Era naturale che questo significato
fosse di importanza primaria in un'epoca in cui l'arianesimo, il donatismo e altre eresie si erano diffuse e venivano propagandate da
Chiese rivali. Col passare del tempo, tuttavia, essa tendeva a diventare secondaria, per quanto fosse sempre tenuta viva. La maggior
parte dei sermoni e delle spiegazioni del credo indicano questa parola, l'origine della quale risult talvolta misteriosa per coloro che
erano di lingua latina, come sinonimo di "universale". "Che cos'
la Chiesa cattolica", si domandava S. Fausto di Riez, "se non il popolo consacrato a Dio che diffuso in tutto il mondo?"; 85 e l'autore del sermone dell'appendice pseudoagostiniana, nella sua concisa
parafrasi a CATTOLICA, ripeteva queste parole nel significato di
''sparsa per il mondo intero''. 86 Come spiegazione dei due signifi~
cati presi nel loro insieme, abbiamo la dichiarazione di S. Ildefonso
di Toledo che CATTOLICA significa "universale"; seguita immediatamente dall'affermazione che proprio sotto questo aspetto che ia
vera Chiesa si distingue dalle "conventicole di eretici", che fioriscono
soltanto localmente. 87 L'inserimento di CATTOLICA diede cos
espressione alla consapevolezza della Chiesa della sua posizione
straordinariamente autorevole di fronte alle sette dissidenti.
LA VITA ETERNA, che sembra sia stata citata per la prima volta
nei formulari africani, and incontro a una esigenza religiosa pi
particolare. ovvio che molta gente desiderava qualcosa di pi del!' assicurazione che sarebbe un giorno risuscitata da morte: la pura
84
85
86
87
De symb. 10 (Burn, 48).

Vedi il suo Traci. desymb. in Caspari, A. und. N.Q., 272s.
Serm. 242, 4 (P.L. 39, 2193).
Lib. de cognt. bapt. 73 (P.L. 96, 138).
382
IL CREDO APOSTOLICO
e semplice risurrezione avrebbe potuto implicare anche un'altra morte. S. Agostino aveva in mente le loro difficolt quando, esponendo
(probabilmente nel 421) la sua fede personale, osserv: "Ora, per
quanto riguarda la risurrezione della carne (che non come quella
di alcune persone che sono risorte dalla morte per poi morire di nuovo, ma come la risurrezione della carne di Cristo, cio per la vita
eterna), non so come spiegare le cose in breve" .88 Perci, in un sermone a lui attribuito, spiegava con molte parole che la clausoll ALLA VITA ETERNA era stata aggiunta perch non si pensasse che la
risurrezione dei credenti fosse come quella di Lazzaro, ma come quella di Cristo. 89 E ancora, in una delle sue lettere, trattando di tanti
problemi proposti da un pagano, disse che molti erano preoccupati
chiedendosi se la risurrezione concessa al fedele somigliasse pi a
quella di Lazzaro o a quella di Cdsto. 90 I dubbi al riguardo non si
limitavano evidentemente ali' Africa, perch anche S. Giovanni Crisostomo in una delle sue omelie riteneva che fosse opportuno opporsi ad essi.
"Dopo avere detto PERDONO DEI PECCATI'', egli dichiar, "proclamate
LA RISURREZIONE DAI MORTI Ma, poich un semplice accenno alla risurrezione non basta a mettere in evidenza l'intera dottrina (infatti molti uomini che sono risorti dalla tomba sono morti nuovamente, come per esempio
personaggi del Nuovo Testamento, Lazzaro e la gente che risuscit al momento della crocifissione), vi richiesto anche di affermare E NELLA VITA
ETERNA" 91
La breve constatazione, che questi passi consentono, una riflessione popolare sulla risurrezione giustifica la nostra deduzione che la
clausola debba il suo posto nel credo al desiderio di tranquillizzare
le menti turbate. Una conferma pu derivare dall'espressione in cui
talvolta riferita, ALLA VITA ETERNA, che dimostra l'intento di esprimere l'intero significato nella sua pienezza di RISURREZIONE DELLA
CARNE. Questa lettura, come abbiamo osservato nel paragrafo precedente, era caratteristica del Sermo ad catechumenos agostiniano,
e c' la testimonianza di qualche MS che anche Niceta includeva nel
suo credo ALLA VITA ETERNA. Ma un insieme di considerazioni estranee e pi concrete si aggiunse presto alla clausola. S. Cirillo di Ge88
89
90
91
Enchir. 84 (P.L. 40, 272).

Serm. ad catech. 9 (P.L. 40, 636).
Ep. 102 ad Deograt. (P.L. 33, 371ss.).
Hom. 40, 2 (P.G. 61, 349).
LA COMUNIONE DEI SANTI
.38.3
rusalemme, per esempio, pur collocando LA VITA ETERNA in forma

assai breve, indic che essa voleva significare qualcosa di molto pi
importante di una semplice continuazione della vita: essa indicava,
come egli disse, "la vera, reale vita(~ inw<> tt.lJ xa.. l)..'IJ6&c;)", che
era Dio stesso. 92 Per Niceta VITA ETERNA era la vita con Cristo in
cielo, vita eterna e benedetta, il frutto della fede e della parola giusta, una vita che non potevano possedere n i pagani n gli ebrei non
credenti, ma che era riservata ai fedeli che vivevano santamente qui
sulla terra. 93 Cos l'accento fu spostato dall'idea di un'esistenza prolungata alla qualit sacra della vita del mondo futuro. Perci quando i pelagiani, ansiosi di giustificare la loro usanza di battezzare i
bambini, tentarono di fare una distinzione fra vita eterna o salvezza
(che naturalmente per gli uomini peccatori necessaria) e il regno
dei cieli (cosa che pensavano potessero ottenere i bambini innocenti
col battesimo), furono contraddetti da una protesta indignata da parte di S. Agostino. Si trattava, disse con forza, 94 di una novit blasfema dire che la vita eterna differisse in qualche modo dal regno
dei cieli.
Anche nel Medioevo l'accento posto su VITA ETERNA riguardava
la condizione positiva di beatitudine di cui godevano i redenti. Come aveva detto S. Tommaso d'Aquino, la prima verit sulla vita eterna consiste nel fatto che l'uomo trova l'unione con Dio, che la
ricompensa e il fine di tutti i nostri travagli, e il coronamento di tutti i nostri desideri. 95
6.
La comunione dei santi
Infine, veniamo a un'altra espressione del Credo Apostolico che

ha dato origine a una grande polemica, LA COMUNIONE DEI SANTI (sanctorom communionem). Il primo credo rimastoci che ne attesta la presenza il formulario con il commento di Niceta di
Remesiana. Gi prima di Niceta, tuttavia, se l'ipotesi di Dom G. Morin pu essere ritenuta buona, sembrerebbe che fosse formulato nella
cosiddetta "Fede di S. Gerolamo" ,96 che termina con IO CREDO
92
9J
94
Cat. 18, 28ss. (P.G. 33, 1049ss.).

De symb. 12 (Burn, 51).
Serm. 294, 2s. (P.L. 38, 1336ss.).
95 Cf. Expos. sup. symb. apost. ad fin. (voi. III della edizione di Parigi del 1634,
133).
96 Cf. Anecdota Maredsolana Ili, iii, 199s.
384
IL CREDO APOSTOLICO
NELLA REMISSIONE DEI PECCATI NELLA SANTA CHIESA, NELLA COMUNIONE DEI SANTI, NELLA RISURREZIONE DELLA CARNE, E NELLA
VITA ETERNA. Un antico credo armeno citato da Caspari parla anche di fede nel PERDONO DEI PECCATI NELLA SANTA CHIESA E NELLA COMUNIONE DEI SANTI. 97 Vi forse grande incertezza circa le
origini di questi due formulari perch siamo in grado soltanto di fare molte ipotesi su di essi. Ma senza dubbio la frase ricorre: 98 (a)
in un rescritto imperiale dell'anno 388 che mette al bando gli apollinaristi, fra l'altro, a communione sanctorum; (b) in un canone di
un sinodo tenuto a Nimes nel 394 o nel 396. Da allora lo si trova
nel credo, ma quasi esclusivamente nel sud della Gallia.
Questo fatto potrebbe sembrare favorire l'ipotesi che Niceta abbia probabilmente ripreso COMUNIONE DEI SANTI prima di tutto dalla
Gallia, con la quale egli aveva stretti vincoli personali in quanto amico
di S. Paolino da Nola, che egli visit pi di una volta. Tuttavia Harnack mise in dubbio questo fatto e disse invece che era assai pi probabile che lo scambio fosse avvenuto in senso inverso, avendo Niceta
ripreso l'idea da S. Cirillo di Gerusalemme. Ma non c' niente che
stia a indicare che S. Cirillo sapesse qualcosa sulla COMUNIONE DEI
SANTI: i passi citati da Harnack dalle Catechesi per provare la sua
teoria sono tutti molto vaghi. 99 Ci sono, tuttavia, delle indicazioni
pi convincenti circa l'importazione della formula dall'Oriente. (a)
Se la Fides Hieronymi identificata da G. Morin realmente il credo
firmato da S. Gerolamo nel deserto di Calcide nel 377 /8, dev'esserci stato un formulario di Antiochia, e questo confermato da altre
espressioni tipicamente orientali in essa contenute. 100(b) Niceta stesso subiva influssi da parte dell'Oriente, com' dimostrato dal fatto
che il commento del suo credo era ispirato dalle Catechesi di S. Cirillo di Gerusalemme. Inoltre, sebbene egli non avesse incontrato
Paolino da Nola prima del 398, accertato che, per la sua origine balcanica, durante la sua vita favor una forte e autorevole influenza tra
l'Oriente e il sud della Gallia. (c) Mentre in Occidente l'espressione
SANCTORUM COMMUNIO era rara e il suo significato fluttuante, in
Oriente l'equivalente greco, cio xo~vr...iv~()( -rfuv &11.wv, e le frasi relative avevano un significato preciso e acquisito di ''partecipazione
97
98
99
10
Vedi Quel/en II, 11; Hahn 138.

Per quanto riguarda questi testi vedi Codex Theod. xvi, 5, 4; C.C.L. 148, 50.
Cat. 18, 26, fin.; 27; 28 (P.G. 33, 1048ss.).
Cf., per es., G. Morin, R. Bn xvi, 1904, l ss.
385
alle cose sacre" .. cio ai riti eucaristici. 101 Questo rende assai probabile il fatto che il pensiero e il linguaggio che lo esprimevano abbano avuto origine in Oriente.
La polemica pi intensa, tuttavia, si ebbe intorno al contenuto dottrinale di sanctorum communio, e sui motivi del suo inserimento nel
credo. L'interpretazione tradizionale, se per praticit si pu definirla cos, che le parole significano "amicizia con persone sante",
considerando la parola sanctorum o in un senso limitato di santi e
di martiri veri e propri, o in senso pi ampio e pi originario e cio
di fedeli in generale, viventi o anche defunti. 102 Un'esegesi alternativa in contrasto con questa sosteneva che le parole dovessero avere
nel credo il senso del loro equivalente greco, cio ''partecipazione ai
riti eucaristici", e questa tesi stata sempre pi sostenuta a partire
dal secolo XIX. La parola sanctorum, da notare, pu essere tanto
maschile quanto neutra. Infine una terza corrente di interpretazione vorrebbe leggere in communio un significato concreto, traducendo l'espressione come "amicizia, cio comunit, formata di persone
sante"; in tal caso la si potrebbe interpretare come un'ulteriore definizione di SANTA CHIESA CATTOLICA. Si ritiene che essa sia stata
inserita nel credo per protesta contro il rigore donatista, che soleva
criticare la Chiesa cattolica perch accoglieva ugualmente nel s~o
gregge capre e pecore. 104 Si pu supporre che le parole siano state
talvolta usate per significare concretamente "amicizia di persone sante" . 105 In ogni .caso, tuttavia, la controversia vera e propria, per
quanto riguarda l'importanza della formula nel credo, si trova fra
le due interpretazioni precedenti e le varie sottoforme di esse: non
ci sono dubbi che COMUNIONE DEI SANTI nei simboli di fede abbia
un significato molto pi ampio della parola "Chiesa". Un valido
argomento contro il tentativo di trovare un orientamento antidonatista in queste parole dato dal fatto che esse non ebbero mai
Per quanto riguarda i testi illustrativi, cf. W. Elert, art. cit.

Cf. per es., J.P. Kirsch, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen im Christlichen Altertum, Magonza, 1900 (trad. ing. 1910).
103 Cf. Th. Zahn, Das apost. Symbo/um, Erlangen-Lipsia, 1893, 88ss.; W. Elert,
Theol. Literaturzeitung ba.iv, 1949, 578ss.; S. Benko, The Meaning of Communion
o/ Saints, Londra, 1964.
104 Cos secondo W.B. Swete, The Apostles' Creed, 1894, 30.
105 Cf., per es., S. Ag., Enarr. inpsalm. 36, 2, 30; Serm. 52, 2; Ep. Donat. ad Flav.
Marcell. (P.L. 36, 379; 38, 357; 43, 835). Altre interpretazioni sono preferibili.
IOI
102
386
IL CREDO APOSTOLICO
il consenso di alcun formulario nordafricano, bench il donatismo

abbia avuto una seria incidenza unicamente in quella regione.
Il modo pi utile di affrontare il problema (un problema forse insolubile) dell'importanza originaria delle parole di studiarle come
si trovano fissate nel credo. Qui in ogni caso abbiamo dei solidi appigli a cui aggrapparci e non abbiamo bisogno di restare sospesi nell'aria vertiginosa delle supposizioni. Non pu esserci alcun dubbio,
per esempio, su ci che pensava Niceta quando cit la nostra clausola.
"Che_ cos' la Chiesa", si chiedeva, "se non l'assemblea di tutti i santi?
Fin dall'origine del mondo i patriarchi, i profeti, i martiri, e tutti gli altri
uomini giusti che hanno vissuto o vivono attualmente, o vivranno nei tempi
futuri, costituiscono la Chiesa, poich essi sono stati santificati da un'unica
fede e da una sola condotta di vita, e sigillati da un unico Spirito e cos costituiti in un solo corpo, di cui Cristo viene dichiarato il capo, come dice la
Scrittura. Inoltre, gli angeli e le virt e le potenze celesti sono anch'essi riuniti in questa Chiesa .. Perci credete che in questa Chiesa potrete raggiungere la comunione dei santi."
qui chiaramente interpretato come quell'amicizia ultima con le persone sante di tutte le et, come pure con
l'intera compagnia del cielo, che viene anticipata e in parte realizzata nell'amicizia della Chiesa cattolica sulla terra. D'altra parte, il riferimento veniva limitato ai santi nel senso specifico del termine da
S. Fausto di Riez (fu eletto vescovo nel 452 circa).
COMUNIONE DEI SANTI
"Crediamo", diceva ancora, 106 "nella comunione dei santi, ma veneriamo

i santi, non tanto al posto di Dio, quanto per l'onore e la gloria di Dio.
Adoriamo nei santi il timore e l'amore di Dio, non la sua divinit. Adoriamo i meriti dei santi, non i meriti che hanno per s stessi, ma quelli che hanno guadagnato con la loro devozione. Essi, dunque, meritano di esser venerati
degnamente, in quanto infondono in noi, con il disprezzo della morte, l'adorazione di Dio e il desiderio di una vita che verr".
Fausto stava chiaramente tentando di difendere, e nello stesso tempo di moderare e tenere nei limiti del buon senso, il crescente culto
dei martiri che a quel tempo era una caratteristica della religione gallicana, e che il prete aquitano Vigilanzio aveva di recente tentato invano di tenere a freno. 107 Il trattato sul credo che viene anche
attribuito a S. Fausto attaccava i seguaci di Vigilanzio con un lin106
Cf. Hom. II in Caspari, Quellen Il, 197.

S. Gerolamo scrisse il suo trattato contro Vigilanzio (P.L. 23, 339ss.) nel 406;
ma sembra che la vicenda sia durata a lungo, e l'eresia evidentemente prese radici.
107
387
. guaggio assai poco moderato. "Questo articolo" diceva ''deve sver$gnare quanti empiamente rinnegano l'onore dovuto alle ceneri dei
. santi, e rifiutano di credere che la memoria dei beati martiri debba
essere celebrata venerando le loro tombe''. 108
Concezioni affini, bench non sempre limitate ai santi nel senso
specifico del termine, si possono trovare insieme alla formula in altre espressioni gallicane del credo dove non si avverte alcun tono
polemico. Il Sermo pseudo-August. 242 cos commenta: 10 "COMUNIONE DEI SANTI: cio, siamo legati in amicizia e in comunione di speranza con quei santi che sono morti nella fede che abbiamo abbracciata". Il riferimento chiaramente indirizzato a tutti
i cristiani scomparsi. Il Sermo pseudo-August. 240 nota che nell'eternit i doni dello Spirito, che sono quaggi distribuiti in modo diverso a diversi individui, saranno propriet comune di tutti, e ognuno
dei santi trover le sue mancanze riempite dalle virt degli altri. 110
Quaggi l'amicizia attuata ancora quella di tutti i credenti, bench
la sua realizzazione completa sia rimandata alla vita futura. Il Sermo pseudo-August. 241 stato spesso citato come prova per l'interpretazione sacramentale; afferma infatti che noi crediamo nella
comunione dei santi perch dov' la fede santa l vi la comunione
santa (sancta communio). 111 Ma alcuni affermano che questo significa non comprendere la vera intenzione dell'esortazione, che la
seguente: poich crediamo nella santa Chiesa cattolica, e poich la
fede porta l'amicizia santa, per questo motivo godiamo dell'amicizia dei santi, e per questo dovremmo credere nella risurrezione e nella
remissione dei peccati mentre ancora viviamo nel corpo. Comunque
sia, Rabano Mauro ha riprodotto quasi alla lettera l'insegnamento
del Sermo pseudo-August. 242, 112 come ha fatto l'autore {Alcuino?)
della Disputatio puerorum del secolo IX. 113
Non pu esserci alcun dubbio che, per quanto riguarda le formule di fede occidentali, questa era l'interpretazione di COMUNIONE DEI
SANTI che ebbe la storia pi lunga e continua. Ma potremmo tranquillamente ammettere che le parole venivano spesso prese, anche
ios Vedi
P.L.
P.L.
111 P.L.
112 P.L.
113 P.L.
109
110
Caspari, A. und N.Q., 273s.

39, 2193.
39, 2189.
39, 2191.
112, 1226.
101, 1142.
388
IL CREDO APOSTOLICO
in Occidente, in rapporto ai sacramenti. Questo era indubbiamente

il loro significato nel rescritto di Teodosio al quale ci siamo riferiti
in precedenza, e anche in una lettera 114 di S. Gerolamo (traduzione, in realt, di un originale greco). Inoltre, bench il testo del canone di Nimes sia gravemente mutilo (esso dice "in primis quia
multi de ultimis orientis partibus venientis presbyteros et diaconos
se esse confingunt... sanctorum communione speciae simulatae religionis impraemunt: placuit nobis si quifuerint eiusmodi... ad ministerium altarii non admittantur"), non ci pu essere dubbio che
riguardasse l'esclusione dalla comunione. Se la testimonianza del Sermo pseudo-August. 241 considerata dubbia, un'allusione non certamente ambigua ai sacramenti risulta nel sermone Symbolum Graeca
lingua est, m che risale all'et carolingia. Questo spiega la formula
come se significasse "santa comunione attraverso l'invocazione del
Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, a cui ogni fedele dovrebbe
partecipare in ogni giorno del Signore". Nel Medioevo, mentre sanctorum veniva normalmente considerato di genere maschile, la parola communio veniva spesso considerata equivalente a ''la comunioJJ.e
di cui godevano i santi", cio il santo sacramento dell'altare. S. Ivo
di Chartres, per esempio, intese la clausola come significasse "la verit dei sacramenti della Chiesa, alla quale partecipavano i santi che
sono trapassati nell'unit della fede"; 116 mentre Abelardo not di
essa: "Cio, quella comunione per mezzo della quale i santi vengono fatti santi e vengono confermati nella loro santit, con la partecipazione al sacramento divino". 117 Bisognerebbe per osservare che
Abelardo aggiunse immediatamente che sanctorum poteva essere considerato anche in senso neutro (neutra/iter) come se fosse riferito al
pane e al vino consacrati del santo sacramento. In armonia con questa
spiegazione una versione franco-normanna del credo che viene spesso citata tradusse il nostro articolo ''la communion des saintes choses" . 118 Si trattava di una variante di questa esegesi che S.
Tommaso d'Aquino illustr nel suo breve saggio sul Credo Apostolico. 119 "Poich tutti i fedeli formano. un solo corpo", egli scrisse,
114 Ep. 92, .j (P.L. 22, 764): a communione sanctorum ... separatus.
us Nel Codex Sessorianus 52: vedi sotto, p. 422ss.
116 Serm. 23 (P.L. 162, 606).
117 Expos. in symb. apost. (P.L. 178, 629s.).
118
119
Vedi Hahn 74. Il testo del XII secolo.

Expos. sup. symb. apost. (voi. Ili del 1634, edizione di Parigi, 132).
389
"i benefici appartenenti all'uno vengono comunicati agli altri. Si realizza cos una compartecipazione dei benefici (communio bonorum)
nella Chiesa, e questo ci che intendiamo con sanctorum communio". I beni condivisi, .egli continu a spiegare, comprendono ogni
cosa degna di essere compiuta sulla terra dai santi (sanct1), ma in
particolare i sette sacramenti, che ci portano la forza della passione
di Cristo, essendo Egli il capo del corpo. Secondo la maggior parte
degli studiosi, S. Tommaso consider qui sanctorum come neutro
e precisamente come equivalente di bonorum, cio dei beni o "benefici", ma questo sembra assai improbabile. Una simile interpretazione in contrasto con l'accento posto sui fedeli come donatori
e ricettori dei beni, o con la citazione esplicita di "tutti i santi" pi
avanti nel capitolo, o con l'inclusione di benedizioni diverse dai sacramenti della Chiesa fra i benefici di cui si parla. Dovrebbe risultare evidente che ci che S. Tommaso realmente intendeva con la
clausola era "la condivisione o la partecipazione alla gioia dei santi". Contemporaneamente altri autori medioevali l'applicarono in
senso stretto alla Chiesa come a una societ intimamente collegata.
Amalario di Treviri ( t circa 816), per esempio, ne fece una parafrasi come lamicizia dei santi che viene tenuta insieme dallo Spirito, 120 mentre Magno di Sens la spieg come se significasse "l'assemblea di tutti i fedeli in Cristo". 121
La nostra rassegna fornisce un quadro illuminante dei vari signi.ficati che furono dati a sanctorum communio nei periodi patristico
e medioevale. Ma la conclusione inevitabile alla quale giunge che,
per quanto riguarda il credo, il senso predominante, perlomeno fra
i secoli V e VIII, fu "amicilia con persone sante". L'esegesi sacramentale venne in un tempo successivo, e ha tutta l'aria di essere secondaria: anche dove la ritroviamo, sanctorum stesso era assai spesso
interpretato in senso maschile. La forza dell'argomentazione di T.
Zahn era dovuta a considerazioni o aprioristiche o assai lontane nella
loro analisi alla storia del credo occidentale. Perci egli e i suoi
seguaci ritennero che si facesse un riferimento sicuro ai sacramenti
nel sommario ufficiale della fede della Chiesa. Indubbiamente vi
qualcosa di valido in tutto questo: anzi potremmo supporre che fu
la consapevolezza istintiva di una lacuna nel formulario che, fra gli
120
121
Ep. de caer. bapr. (P.L. 99, 896).

Libell. de myst. bapt. in E. Martne, De antiquis ecclesiae ritibus, Anversa,
1736, 170.
390
IL CREDO APOSTOLICO
altri fattori, mosse i teologi delle epoche successive a leggervi un'allusione ai sacramenti. Ma sarebbe avventata l'ipotesi che il criterio
di ci che avrebbe dovuto esservi nel credo spieghi ci che si trova
realmente in esso. Inoltre, essi riponevano la loro fiducia su analogie derivate dall'uso greco, richiamandosi alla presenza frequente
di un riferimento sacramentale in parole come xoivwvi.cx e Tt &-yux.
Ma bisogna notare che delle vere espressioni parallele cli sanctorum
communionem difficilmente possono essere riscontrate nel greco, e
che in ogni caso azzardato affermare che i termini greci e latini
si siano necessariamente sovrapposti. Mentre Tt &-yux in greco normalmente significavano le specie consacrate dell'eucaristia, non vi
una prova inequivocabile fino a un'epoca molto tardiva che sancta avesse il medesimo specifico senso in latino. Nei pochi esempi del
tutto inconfutabili che si possono raccogliere del termine usato in
questo sen~o, il significato sembra essere totalmente generico e non
specifico, e il contesto si riferisce ai sacramenti senza ombra di ragionevole dubbio. 122L'importanza e il valore, inoltre, dei termini paralleli greci diventano ancor pi discutibili se ci ricordiamo che, a
causa della sua origine orientale, la clausola non fu mai inserita nei
credo ufficiali greci, e che la grande ambiguit del latino incoraggi
interpretazioni diverse.
Per questi motivi la pi antica e tradizionale interpretazione della
frase sembra essere molto probabilmente l'originaria. Quando in seguito l'interpretazione sacramentale cominci a farsi strada, potrebbe
essere stata in qualche modo come una risposta alla necessit che
si sentiva di ricordare i sacramenti; e la tendenza crescente. a includere il sacramento della penitenza sotto LA REMISSIONE DEI PECCATI potrebbe aver fatto rilevare tale mancanza. II termine stesso
communio, che stava diventando sempre pi adatto a indicare il sacramento dell'altare, si prest molto presto alla nuova spiegazione,
se addirittura non fu proprio lui a suggerirla. Se ci si domanda, tuttavia, quale particolare situazione o crisi abbia favorito l'interpolazione, non viene certo subito alle labbra una risposta sicura. Harnack
in un primo momento 123 (in sguito egli ritir la sua congettura)
sugger che la nuova clausola dovesse essere considerata come la ri122 Cf. In Joh. evang. tract, 6, 15 di S. Agostino; Defid. et op. 8 (P.L. 35, 1432;
40, 202). In Ep. 98, 5 (P.L. 33, 36), talvolta citata a questo proposito, sanctis significava probabilmente "santi"
123 Das apost. G/aubensbek., 31s.
391
sposta ortodossa agli attacchi fatti da Vigilanzio e da critici della

;stessa opinione al crescente culto dei santi che divenne usuale alla
fine del secolo IV e agli inizi del V. Ma dovrebbe risultare ovvio che
COMUNIONE DEI SANTI godeva gi di un significato certo, e non comportava alcun sapore polemico, quando Niceta la riprese. Per lui
SANTI aveva una estensione pi ampia che i santi e i martiri, poich
comprendeva i patriarchi dell'antichit, gli attuali membri della Chiesa, e tutti i giusti delle generazioni future. In ogni caso, se fossero
state delle considerazioni di ordine polemico a motivare l'aggiunta
delle parole, ci saremmo aspettati che avessero un significato assai
pi preciso e determinato.
D'altronde, l'elemento essenziale di verit contenuto nell'opinione di Harnack non dovrebbe essere ignorato, anche se non siamo
d'accordo sul fatto che egli pensava alle particolari polemiche che
avevano spinto gli ortodossi ad aggiungere al credo COMUNIONE DEI SANTI. Il secolo IV fu testimone di un"enorme espansione della devozione che la Chiesa aveva dedicato ai suoi santi e illustri morti
fin dai tempi pi antichi. Anche all'inizio del secolo III l'autore della Passione di Perpetua e Felicita 124 assicur ai suoi lettori che il suo
scopo nel descrivere i fatti accaduti era quello di metterli in comunione con i santi martiri (ut ... communionem habeatis cum sanctis
martyribus), e per mezzo di essi con Ges Cristo. Durante il IV secolo l'entusiasmo popolare per i martiri e per la conservazione delle
loro reliquie, e con questo la richiesta di loro preghiere furono
dappertutto in aumento. Questi fatti lasciano trasparire credenze rozze. Abbiamo per esempio,. sotto forma di breve trattato,
il sermone che S. Vittricio di Rouen pronunci nel 396 quando
accolse le reliquie di martiri mandate ih dono alla sua citt episcopale da parte di S. Ambrogio 125 Il suo linguaggio ardente rivela
che lui e i suoi ascoltatori consideravano che le reliquie portassero
con s la vera presenza piena di grazia degli stessi martiri, e per mezzo
loro della Divinit con la quale erano uniti. Ma stravaganze di questa natura rappresentavano unicamente il lato popolare di un significato di intima amicizia che si stava sviluppando e di cui la Chiesa
sulla terra sentiva di avere il privilegio di godere assieme agli eletti
che erano gi morti. "Mentre dimoriamo in questa Chiesa", scrisse
S. Ilario "dobbiamo dimorare anche in quell'altra Chiesa, perch
124
125
Cap. I (in Texts and Studies I, 2, 62s.). L'autore era probabilmente Tertulliano.
De /aud. sanct. (P.L. 20, 443ss.).
392
~L
CREDO APOSTOLICO
questa Chiesa l'immagine di quella... cio la Chiesa della innumerevole moltitudine di angeli; la Chiesa dei patriarchi, la Chiesa
degli spiriti radicati nel Signore". 126 Alcune righe dopo, nella stessa pagina, affermava che gli angeli e i santi, gli apostoli, i patriarchi
e i profeti avevano circondato la Chiesa sulla terra con la loro attenta protezione. Pensieri come questi erano ancor pi sviluppati negli
scritti di S. Agostino. evidente che nel secolo IV la coscienza della
comunione con i redenti in cielo, che avevano gi assaporato la pienezza della gloria di Cristo, era reale e ricca di speranza tanto per
i teologi che per i gruppi di semplici fedeli. Con l'ambiente devozionale e dottrinale impregnato di simili idee, occorre un ben piccolo
sforw di immaginazione per capire quanto facile dev'essere stato per
qualche formale affermazione trovare un posto di prestigio nel credo. Cos, bench non implicasse sec;ondi fini polemici, COMUNIONE
DEI SANTI dette espressione a concezioni che erano vivamente presenti nelle menti del clero dei secoli IV e V, particolarmente in quelle zone dell'Europa occidentale dove, come diremo tra breve, il Credo
Apostolico si era modellato nella sua forma definitiva.
126
Tract. in psalm. 124, 4 (P.L. 9, 68ls.).
CAPITOLO TREDICESIMO
LE
ORIGINI
1.
DEL
CREDO APOSTOLICO
Testi che somigliano a T
stato spiegato all'inizio del capitolo precedente che il formulario

ora noto in Occidente come Credo Apostolico ebbe origine come una
delle molte varianti dell'antica confessione battesimale della Chiesa
romana. Abbiamo gi osservato quanto sia teologicamente pi preciso e maturo di R come professio ne di fede, ma finora nulla stato
detto circa il complicato e difficile problema della sua origine. Le
questioni che suscita sono di grande interesse e importanza, e dedicheremo questo capitolo a un esame di esse. chiaro che il nostro
primo compito dovr essere quello di riassumere le prove della prima comparsa di T ( = textus receptus), e su questo non esistono dei
seri dubbi. Troviamo un testo identico sotto ogni aspetto per i suoi
intenti nel trattato De singu/is libris canonicis scarapsus, scritto da
S. Priminio, fondatore e primo abate del famoso monastero di Reichenau, presso il lago di Costanza. S. Priminio (il suo nome stato
di solito scritto Primino, ma sia la filologia che la innumerevole tradizione dei MSS sostengono la nostra forma) 1 fu un insigne missionario benedettino che giunse nei dintorni del lag di Costanza verso
il 724, fond l'abazia di Reichenau sotto la protezione e l'aiuto di
Carlo Martello, organizz gli istituti monastici nella Germania sudoccidentale, e risvegli una nuova vita religiosa e di studio sulle rive
dell'alto Reno. Scrisse il suo Scarapsus2 in una data difficile ora a
stabilirsi, che si aggira tra il 710 e il 724. Si tratta di una specie di
compendio della dottrina cristiana, tratto dalla Sacra Scrittura e da
autori ecclesiastici noti, e fu usato come sussidio da lui e dai suoi
discepoli nella loro attivit missionaria. Pi tardi il santo cadde in
disgrazia delle autorit locali, fu e$pulso e si rifugi in Alsazia, e,
dopo un altro reriodo di gravosi impegni, termin i suoi giorni pro1 Circa l'ortografia del suo nome, e le sue implicazioni per quanto riguarda il suo
ambiente e la sua origine, vedi G. Morin, Revue Charlemagne I, 1911, 2-4.
2 P.L. 89, I029ss. L'edizione d gran lunga migliore del testo quella stampata
in Die Heimat des heiligen Pirmin, di G. Jecker, Miinster in Vestfalia, 1927.
394
LE ORIGINI DEL CREDO APOSTOLICO
babilmente nel 753 nell'abazia di Hornbach (nei pressi di Zweibriicken), un'altra delle sue fondazioni.
Priminio cit il Credo Apostolico in tre diversi contesti dei suo
manuale missionario. Nel primo di questi (cap. 10) egli espose il noto racconto come i Dodici, ripieni di Spirito Santo, composero un
sommario di fede. Il credo risultante dalla unione delle dodici formule che egli cit coincide esattamente con T, eccettuata l'espressione SEDETTE (sedit) invece di SIEDE (sedet) per indicare la sessione
di Cristo alla destra del Padre. Il terzo (cap. 28) consiste di un'istruzione esortativa sulla fede e la morale, e riproduce il credo liberamente e in modo inesatto . Il secondo il pi interessante (cap. 12);
in esso S ~ Priminio ricord ai suoi lettori la Circostanza solenne del
loro battesimo.
"Cos richiamiamo alla vostra memoria, o fratelli", egli scrisse, "il patto
che abbiamo fatto con Dio proprio nel battistero: cio dove, allorch il prete ci richiese varie volte i nostri nomi e come venissimo chiamat_i, o rispondeste voi stessi, se eravate gi in et da rispondere, o in ogni caso colui che
stava facendo la promessa solenne per voi e vi fece uscire dall'acqua rispose
e disse: 'Egli si chiama Giovanni', o qualche altro nome. E il sacerdote chiese: 'Giovanni, rinunci al diavolo e alle sue opere e alle sue pompe?' E voi
rispondeste: 'lo rinuncio, cio io disprezzo e rinuncio a tutte le opere cattive e diaboliche'. Dopo aver rinunciato al demonio e a tutte le sue opere cattive, il sacerdote vi chiese: 'Credi in Dio Padre onnipotente, creatore del
cielo e della terra?' Voi rispondeste: 'Io credo'. E ancora: 'Credi in Ges
Cristo, suo unico Figlio, nostro Signore, che fu concepito di Spirito Santo,
nacque da Maria Vergine, soffr sotto Ponzio Pilato, fu crocifisso, mor
e fu sepolto, discese all'inferno, e il terzo giorno risuscit dai morti, sal
al cielo, siede alla destra di Dio Padre onnipotente, e da li verr a giudicare
i vivi e i morti?' E voi rispondeste: 'Credo'. E il sacerdote vi chiese per la
terza volta: 'Credete nello Spirito Santo, la santa Chiesa cattolica, la comunione dei santi, la remissione dei peccati, la risurrezione della carne, la vita
eterna?' Voi rispondeste, o il vostro padrino rispose per voi: 'Credo'. Vedete quale patto e promessa o confessione da parte vostra: un vincolo fra
voi e Dio. Con la fede eravate battezzati nel nome del Padre e del Figlio
e dello Spirito Santo fino alla remissione di tutti i vostri peccati, e venivate
unti dal prete col crisma della salvezza fino .alla vita eterna, e il vostro corpo veniva vestito con una veste bianca, e Cristo rivest la vostra anima di
grazia celeste, e vi fu assegnato un angelo santo come custode''. 3
3 Per una riproduzione fotografica del passo com' contenuto in Cod. Einsidlensis, 199, fol. 237 r. (fine dell'VUI secolo o inizi del IX: il migliore dei tre MSS di
Scarapsus), vedi A.E. Burn, Facsimiles of the Creeds, Tavola X (il. Bradshaw Society XXXVI, 1909).
TESTI CHE SOMIGLIANO A T
395
Abbiamo detto che questo rappresenta la prima redazione di una

fonnula di fede praticamente identica a T: l'unica differenza SEDETTE (sedit) invece del SIEDE di T, e questo non ha grande rilevanza, tenuto conto della diffusione dell'espressione SIEDE nei credo
occidentali. Formulari assai simili a T si ritrovano in altri documenti liturgici quasi contemporanei. Uno di essi il messale del secolo
VII, o dell'inizio dell'VIII, chiamato talvolta Sacramentario Gallicano, ma oggi pi comunemente definito il Messale di Bobbio4
(Cod. Lat. 13246 della Biblioteca Nazionale di Parigi). Qui il credo
compare in non meno di qua~tro versioni.
(A) Nella prima esso premesso al sermone per la consegna del
simbolo di fede subito dopo il rito dell'effat, cio la rituale consegna ai candi.dati delle prime parole di ognuno dei quattro vangeli.
Assai simile a T, si differenzia in numerosi punti, in particolare: sostituisce IO CREDO al posto di E all'inizio del secondo articolo e UNIGENITO ETERN0 6 al posto di UNICO di T' omette NOSTRO SIGNORE,
scrive CONCEPITO, NATO, CROCIFISSO, MORTO e SEPOLTO come participi in accusativo, e usa il passato SEDETIB al posto di SIEDE. Merita attenzione anche l'uso di SANTO con Spirito. (B) Un altro testo
si pu ricavare dal sermone che segue immediatamente dopo le formule del credo. 7 Per quanto allusivo e non necessariamente completo, esso presuppone una conoscenza di UNico e NOSTRO SIGNORE,
come pure della lettura IL QUALE FU CONCEPITO ... NATO ... (C) Ancora un terzo credo, questa volta in forma interrogatoria, desunto
dalla liturgia battesimale prevista per la vigilia di Pasqua, .subito dopo
la rinuncia e la prima immersione. Anche questo molto vicino a
T, e le principali differenze sono: CONCEPITO, NATO, ecc. vengono
espressi da participi in accusativo, manca MORTO, SEDETTE sostituisce SIEDE, e VITA ETERNA detto in modo pi complesso. (D) Infine, vi un testo isolato delle formule del credo in una raccolta di
aggiunte assortite situate al termine del messale. 9 Esso consiste di
un frammento che attribuisce le varie formule ai loro presunti auto4 Per il testo, vedi H. Bradshaw Society LIII, 1917 (un intero facsimile fotografico), e LVIII, 1920 (una trascrizione completa).
5 H.B. Soc. LVIII, 56: nel MS fol. 88. r.
6 Kattenbusch (li, 776 n. 28) vide in questo particolare l'influenza del Te Deum
vv. 12 e 15.
7 H.B. Soc. LVIII, 56 s.: nel MS foll. 88 v. - 90 v.
8 H.B. Soc. LVIII, 74 s.: nel MS foll. 117 v. 118 r.
9 H.B. Soc. LVlll, 181: nel MS foll. 298 r. e v.
396
ri apostolici, con molte e notevoli differenze da T. Per esempio, manca di CREATORE DEL CIELO E DELLA TERRA, e parla del suo UNICO
FIGLIO NOSTRO DIO E SIGNORE, non riporta CONCEPITO ma invece
dice NATO DALLA VERGINE MARIA PER LO SPIRITO SANTO, non menziona MORTO, DAI MORTI e CATTOLICA, aggiunge PER IL SANTO BATTESIMO a REMISSIONE DEI PECCATI, e chiude con RISURREZIONE
DELLA CARNE ALLA VITA ETERNA. Esso stato erroneamente identificato come un formulario usato nella recita delle ore. 10 In realt,
bench non ci sia niente di strano e di eccezionale nella presenza, di
un credo nella recita delle ore in questo periodo, il contesto del passo, come pure l'attribuzione degli articoli ai dodici Apostoli, indica
che l'intento dell'autore era principalmente catechistico.11 La versione latina della prima e della terza di queste varianti di T (A e C),
con tutti gli errori ortografici e grammaticali, viene riportata qui
sotto:
BOBBIO A
Credo in dcum patrcm omnipotcntem,
creatorem ccii et terrae.
Credo in Icsu Christo filium eius uni
genitum sempitemwn, conceptwn
de Spiritu sancta, natum cx: Maria
virgene, passus sub Poncio Pilato,
crucifixwn, mortuum et sepultum,
discendit ad infcrna, tercia die re
surrcx:it a mortuis, a:scendit ad celus,
sedit ad dcx:teram dei patris omni
potentis, inde venturus iudiare vivos
et mortuos.
Credo in ~aneto Spiritu, sancta eclesia
catolica, sanctrum comunione, l'f'
missione peccatorum, carnis resurreccioniem, vitam actcrnam.
BOBBIO C
Credis in deum patrem omnipotentcm,
creatorcm ccli et terre?
<;:redit et in lesu Ohristo filium eius
unicum, dominum nostrum, conceptum de Spiritu sancta, natum cx:
Maria virgene, passo sub Poncio
Pilato, cruclfixum et sepultum, disccndit ad inferna, tercia die rcsurrcxit a mortuis, asccndit in cdis,
sedit ad dextcram dei patris omni
potcntis, inde venturus iudicare vivos
ac mortuos?
Credit in sancto Spiritu, san:ta aeclcsia
cathoHca, sanctorum comunione,
remissione peccatorum, carnis resurreccionis, vitam abere post mortem,
in gloriam Christi re1urgere.
Questo per quanto riguarda il Messale di Bobbio. In secondo luogo, dovremmo rivolgerci all'Antifonario di Bangor, che contiene un
testo del credo che fa subito ricordare T ed in rapporto con le for
mule che abbiamo appena studiate. Questo famoso MS irlandese,
ora conservato nella Biblioteca Ambrosiana di Milano (siglato 5 inf.),
fu scritto nel grande monastero fondato nel 559 da S. Comgall nei
pressi di Belfast: la sua data, 680-691, stabilita da riferimenti al
10
11
Per esempio da Kattenbusch I, 55; II, 747 n. 34; 881 n. 14.

Vedi A. Wilmart in H.B. Soc. lxi, 1923, 43.
TESTI CHE SOMIGLIANO A T
397
nome dell'abate contemporaneo. 12 Nel foll. 19 r. e v., in mezzo a

una raccolta di anatemi e di preghiere e immediatamente prima del
Padre nostro, viene riportato il credo seguente:
Credo iii deum patrem omnipotentem invisibilem, omnium creaturarum visibilium et invisibilium conditorem.
Credo et in Ihesum Christum filium eius unicum, dominum nostrum, deum
omnipotentem, conceptum de Spiritu sancto, natum de Maria virgine, passum
sub Pontio Pylato, qui cruclfixua et scpultus discendit ad infero.~, tertia die
resurrexit a mortuis, ascendit in cadis scditque ad dexteram dei patria omnipotentis, exinde ventunu iudicare vivos ac mortuos.
Credo et in Spiritum sanctum, deum omnipotentem, unam habentem substantiam
cum patre et fi.lio, sanctam en~ aecclesiam catholicam, abremissa peccatorum,
sanctorum commonionem, camis reaurrectionem. Credo vitam post mortern
et vitam aetcmam in gloria Chriiiti, Haec omni.ii. credo in deurp..
Le caratteristiche notevoli che subito saltano agli occhi sono (a) l'uso di ARTEFICE DI TUTTE LE CREATURE, ecc. come pure INVISIBILE
con PADRE ONNIPOTENTE, (b) l'introduzione di DIO ONNIPOTENTE
dopo aver nominato sia il Figlio che lo Spirito, (e) l'insistenza sulla
consustanzialit dello Spirito, e (d) la forma della clausola finale sulla
vita futura. Bisogna anche notare l'omissione di MORTE. A parte
questi punti, tuttavia, il credo nelle sue grandi linee simile a T, e
quando vi si allontana richiama forme del credo del Messale cli Bobbio. Tra i passi simili possiamo scegliere (a) la ripetizione di CREDO
prima del secondo articolo, (b} l'uso di participi in accusativo per
CONCEPITO, ecc., (e) l'uso di SEDETTE per SIEDE, (d) l'ablativo in
caelis per AL CIELO, e (e} la frase LA GLORIA DI CRISTO nella clausola finale.
Un terzo documento liturgico che potremmo prendere come prova di una forma di credo simile a T il cosiddetto Missaie Gallicanum Vetus. 13 Secondo il parere degli esperti, il MS che lo riporta
(Cod. Vat. Pal. 493) comprende i resti di due diversi sacramentari
che sono stati riuniti insieme. Le parti che ci riguardano erano collegate, a quanto pare, alla diocesi di Auxerre, in Francia; furono
scritte all'inizio dell'VIII secolo, e provenivano da monasteri della
12 Cf. la magnifica edizione fotografica preparata per la H. Bradshaw Society (IV

e X) nel 1893 e 1895 da F.E. Warren.
13 Vedi J. Mabillon, De liturgia Gallicana libri III, Parigi, 1685; J .M. Neale e G.H.
Forbes, Ancent Lturges o/ the Ga/lican Church, Bumtisland, 1855.
398
Borgogna che avevano rapporti con la Germania.
14
Nel foll. 16 r.
~(
v. e 17 r. possiamo ritrovare una formula del credo all'inizio di tm
sermone pronunciato al momento della consegna nel rito della trcii

ditio symboli. 15 Il sermone stesso commenta le clausole del credo
una per una, ma nel nostro codice si interrompe improvvisamente
a credo in filio eius perch molte pagine sono scomparse. Il credo
riportato per esteso all'inizio sostanzialmente identico a T, e cos non
ha bisogno di essere qui ripetuto. I soli punti di differenza sono che
esso omette DlSCESE ALL'INFERNO, inserisce VINCITORE prima di AL Cffi.
LO, mette SEDETTE al posto di SIEDE, e conserva l'antica espressione gallicana REMISSiONE DEI PECCATI. Il testo completo del sermone
interrotto, interessante notarlo, si ritrova nel Cod. Lat. Monacensis 6298 del Sermo pseudo-August. 242 (un MS dell'VIII secolo
del monastero di S. Emmero, nella diocesi di Freising). Il credo
che si ricavato si avvicina ancora una volta a T, ma omette UNICO, NOSTRO SIGNORE, MOR, DISCESE ALL'INFERNO, e tutte le citazioni della Sessione. Queste omissioni trovano passi parilleli nelle
antiche formule di fede gallicane, con la triplice tipica ripetizione
IO CREDO. Probabilmente questo rappresenta la forma originale del
credo usato nella liturgia, mentre il testo riprodotto in extenso all'inizio quello noto al copista del secolo VIII. Una seconda forma
di credo, bisogna notarlo, compare nel foll. 20 v. del Messale Galli;..
cano: quella che abbiamo identificato a p. 176 come il formulario
di S. Cesario di Arles, ed di nuovo molto simile a T.
Infine, T si trova nella sua forma praticamente integra nel cosiddetto Sacramentario di Gellone. Il MS che lo contiene (il riccamente
illustrato Cod. Lat. 12048 che nella Biblioteca Nazionale di Parigi) risale alle ultime decadi dell'VIII secolo. Tentativi sono stati
fatti 16 per rintracciare la sua origine nell'abazia di Gellone o di S.
Guillaume-du-Dsert (presso Aniane, a nord-ovest di Montpellier),
dove rest a lungo indubbiamente all'inizio del secolo IX. Ma le
congetture lo collegano al nord della Francia, a Rebais 17 nella
diocesi di Meaux o a Cambrai, 18 sono assai pi sorprendenti. Mol14 Cos secondo L. Traube, il famoso paleografo, in A.E. Burn, Facsimiles ofthe
Creeds, 48.
15 Cf. J. Mabillon, op. cit. 348; A.E. Burn, Facsimiles of the Creeds, Tavole V-VII.
16 Cf. P. de Puniet, Le sacramentaire romain de Gellone, Roma, 1938 (una serie
di articoli in Ephemerides Liturgicae), 6ss.
17 Cos secondo L. Traube in A.E. Burn, Facsimiles of the Creeds, 49.
18 Cf. l'articolo di Dom A. Wilmart in R. Bn. xlii, 1930, 210-222.
LA REDAZIONE NON ROMANA DI T
,..
399
g~:~~"sue forme ortografiche, abbreviazioni e spiegazioni risentono
':. ;dell'influenza spagnola. Come sacramentario appartiene alla scuola ge.f \las1ana, e prevede due schemi battesimali. Nel primo le interroga\tjones de fide consistono di un credo in forma interrogatoria anche
pi povero di R: "Credi in Dio Padre onnipotente? E in Cristo
'Ges suo unico Figlio nostro Signore? Credi anche nello Spirito Sant()', nella santa Chiesa cattolica, nella remissione dei peccati, nella
risurrezione della carne?". Nel secondo schema il credo compare
in due modi, 19 dapprima in una forma dichiaratoria e poi in for. .ma interrogatoria. La prima posta dopo l' aperitio aurium (fol.
181 r.): il sacerdote fa un breve discorso di introduzione e invita
l'accolito a dichiarare il credo a nome del bambino candidato. Il testo a questo punto identico a T, salvo che riporta SEDETTE al posto di SIEDE e omette est con venturus. L'altra (fol. 181 v.) fa parte
del battesimo di un catecumeno ammalato e coincide ancora con T
salvo per quanto riguarda la forma interrogatoria, l'aggiunta di CREDI ANCHE TU? all'inizio del secondo articolo, l'omissione di ARTEFICE DEL CIELO E DELLA TERRA, e la sostituzione di SEDETTE con
SIEDE.
2.
La redazione non romana di T
Questa, a grandi linee, la prova pi antica dell'esistenza di T

e della formula di fede collegata strettamente ad esso. Con questo
materiale davanti a noi, il nostro compito consiste ora nel tentare di
stabilire da dove ebbe origine T. E qui la prima ipotesi da prendere
in considerazione ovviamente quella che sostiene che la completa
redazione di R di cui T era il risultato venne eseguita nella stessa
Roma. Questa era la teoria che G.L. Hahn20 e A.E. Bum21 difesero pi di cinquant'anni fa. Bench A.E. Burn in seguito sia giunto
a un compromesso tanto da ammettere che R potrebbe aver subito altrove la sua totale trasformazione in T, 22 egli rifiut risolutamente di scostarsi dalla sua posizione che, cio, l'adozione a Roma
deve essere avvenuta molto prima del 700, e che da Roma esso si era poi
diffuso. Un esame delle sue argomentazioni, spesso messe da parte
19
Cf. Facsimiles of the Creeds di A.E. Burn, Tavole VIII e IX.

Cf. Bibliothek 24, n. 20.
21 Cf. An lntroduction, 233ss.
22 Cf., per esempio, Facsimiles of the Creeds, 1908, 12; Encyclopaedia Britannica, 11 ed., VII, 395.
20
400
ma mai seriamente vagliate, costituisce il metodo pi opportuno per

affrontare in modo globale il problema dell'origine di T.
Per sostenere che Roma era il luogo di origine di T, o almeno il
centro ecclesiale responsabile della sua vasta diffusione, Burn si rifaceva a molte e diverse considerazioni. Prima di tutto, fece appello
a un MS conservato nella Biblioteca del Collegio del Corpus Christi
a Cambridge, "il Psalterium Latino-Graecum (N. 468), che egli credeva portasse la nuova stesura di Papae Gregorii. Ammise che
il MS era probabilmente di uno scrivano inglese, datato non prima
del secolo XV. Ma, seguendo le orme di Caspari, 23 Io mise in relazione con papa Gregorio III (731-741). In questo MS figura un credo il cui testo identico a T ad eccezione di un paio di variazioni
insignificanti (l'omissione di est con venturus, e di E prima di LO
SPIRITO SANTO). Burn si sent dunque autorizzato a considerare questo come una prova dell'esistenza di T a Roma nel 700 circa.
In secondo luogo, afferm di trovare molto significativo l'uso di
T da parte di S. Priminio. Il grande missionario benedettino, disse,
parla nel suo Scarapsus della consegna del credo ai catecumeni immediatamente dopo la loro rinuncia al diavolo e a tutte le sue opere
e alle sue pompe, e questa era un'usanza chiaramente romana. Cit
anche la rinuncia stessa in ci che Burn riteneva essere la sua forma
romana, e fece riferimento alla preghiera romana dell'unzione. Inoltre S. Priminio era, secondo '.Burn, l'amico e il compagno di lavoro
di S. Bonifacio che sappiamo ricevette espresse istruzioni da parte
di papa Gregorio II di usare l'ordinamento battesimale ufficiale romano. In una famosa lettera24 il papa ammon il nuovo missionario ad aderire lealmente alle usanze della Santa Sede.
"Desideriamo" egli scrisse "che applichlate il rituale sacramentale, che applichlate, durante l'iniziazione di coloro che tramite la grazia di Dio verranno alla fede, la forma prescritta nei riti della nostra sede apostolica, e questo abbiamo
inviato per la salvaguardia del vostro insegnamento".
Evidentemente, impossibile dimostrare che S. Bonifacio abbia realmente adottato T come suo credo battesimale, ma Burn osserv che
era improbabile che avesse usato un testo differente da quello preferito dal suo collaboratore S. Priminio. Ma se T fu usato da S. Bo-
23
Quellen III, 215s.
24 Ep.
I (P.L. 89, 496).
LA REDAZIONE NON ROMANA DI T
401
nifacio, entusiastico divulgatore degli usi romani, la probabilit che

si trattasse di un formulario romano molto pi grande.
In terzo luogo, Bum trov una valida conferma delle sue opinioni in alcune risposte mandate al questionario che Carlomagno dif~
fuse nell'S12 (ricorreremo a quest'ultimo) circa la forma del rito
battesimale prevalente nel suo impero. La risposta pi importante
a noi rimasta quella di Amalario di Treviri, e il testo del credo che
sembra presupporre era quasi sicuramente T o qualcosa di simile.
Le osservazioni che l'accompagnavano furono interpretate da Burn
come una conferma che egli usava l'ordinamento romano del battesimo, del credo e di tutto il resto.
"Durante lo scrutinio" scriveva Amalario "facciamo il segno della croce
sui bambini, formulato secondo-l'ordinamento romano, e facciamo anche
una genuflessione e un'abiura, e istruiamo i padrini e le madrine nella preghiera del Padre nostro, cosicch essi possano fare la stessa cosa negli impegni per i quali sono garanti. E allo stesso modo li istruiamo nel credo,
che nella nostra lingua viene tradotto segno". 25
Burn dedusse da queste parole che tutte le norme indicate dovevano

essere state ugualmente modellate sulla prassi corrente romana. Egli
port come conferma della sua argomentazione la presenza di T nei
vari messali e sacramentari contemporanei gallicani, perch tutti riconoscono che questi riti, conseguenza della politica volutamente romanizzante dell'ultimo periodo del secolo VIII, comprendevano
parecchi elementi romani accanto a quelli gallicani. Infine, avanz
un'ipotesi pi generale, e cio l'estrema improbabilit che Roma abbia ripreso da riti stranieri uno strumento liturgico importante come il credo battesimale. '' impossibile credere che la Chiesa, che
nel secolo IX aveva rifiutato di inserirejilioque in Ne di compiacere cos all'imperatore, proprio in quel periodo accettasse da .fuori un
segno di nuova revisione. Sono tutte circostanze da riferirsi all'evolversi di una crescita graduale". 26
Queste erano le prove di Burn. Convinti dell'inutilit di un dogmatismo a questo riguardo, gli studiosi in genere non sono rimasti sodQisfatti di tali argomentazioni. Trovavano molti punti deboli in tutte le sue riflessiorii, come potremo vedere osservandole in
ordine, e alcune di esse apparivano basate su puri e semplici errori. Un
25 P.L. 99, 894.
26 An Introduction, 239.
402
esempio lampante di quest'ultimo caso era la sua fiducia nel Psalterum Latino-Graecum di Cambridge, fiducia condivisa da una schiera
di altri studiosi (e questo pu essere un'attenuante). un mistero
come mai questo MS sia stato collegato con un papa Gregorio. Al
foll. ii r. esso porta l'iscrizione "psalterium grecum prioris Gregorii". Secondo M.R. James, stato probabilmente scritto nel XIII
secolo, ed egli azzard la supposizione che fosse di propriet di Gregorio di Huntingdon, priore di Ramsey (fl. circa 1250). 27 Che avesse
ragione o meno, il MS non aveva niente a che fare con un papa Gregorio, e il sottile filo di collegamento che. agli occhi di Brin e di altri
collegava il suo contenuto con Roma era puramente immaginario.
Indubbiamente Burn attribu troppa importanza anche alla supposta amicizia e collaborazione tra S. Priminio e S. Bonifacio. L'unica circostanza documentata di contatto fra i due grandi missionari
della Germania si ebbe quando S. Priminio giaceva sul suo letto di
morte a Hornbach e, secondo il suo biografo del secolo IX28 (testimone non molto attendibile), ricevette una visita di S. Bonifacio.
Se questo fatto sia mai avvenuto (esso viene raccontato in modo edificante, mentre i ben informati biografi dello stesso S. Bonifacio tacciono al riguardo), dev'essere stata una visita di passaggio quando
S. Bonifacio tornava a Magonza dopo la consacrazione di Pipino
a re dei Franchi. Il nome di S. Priminio non si trova nella corrispondenza che ci rimasta di S. Bonifacio, bench entrambi appartenessero allo stesso ordine benedettino, e, mentre i due personaggi. devono
essere stati l'uno a conoscenza dell'esistenza dell'altro, sembra che
in realt siano vissuti l'uno indipendente dall'altro. In~ltre, bench
S. Bonifacio fosse stato nominato da papa Gregorio III nel 738 suo
legato sia per la Baviera che per il resto della Germania, sembra che
egli abbia volutamente cercato di evitare di svolgere la sua missione
in Germania, certamente per non interferire nell'attivit di S. Priminio.29 L'ipotesi che fossero amici e operassero insieme o persino
come colleghi totalmente priva di basi storiche.
Si rischia perci di certo qualcosa di pi che un salto nel buio a
concludere che, se S. Priminio usava T, anche S. Bonifacio deve aver27 Cf. M.R. James, A Description of the MSS in the Librury of Corpus Christi
College, Cambridge, Cambridge, 1912 li, 399ss.
28 Cf. Vit. et miroc. S. Pirminii 9 (ed. di E.O. Holder-Egger in Mon. Germ-. Hist.,
Script. XV, 28s.).
.
.
. .
29 Su tutto questo, vedi G. Jeker, Die He1mat des hl. P1rmm. 14.
LA.REDAZIONE NON ROMANA DI T
403
lo usato, supponendo che T fosse una formula romana ampiamente

proclamata da S. Bonifacio, del quale era ben nota la fedelt alla
prassi romana. certo comunque che non una sola traccia del credo da lui usato per il battesimo giunta a noi negli scritti di S. Bonifaciu. 30 In ogni caso, azzardato credere che la sua formula di fede
debba essere stata identica a quella romana, perch, mentre le.autorit romane insistevano indubbiamente sull'osservanza dello schema principale del loro rito battesimale, nessun documento attesta
che dessero una particolare importanza alle parole del credo. Se la
missione di S. Agostino di Canterbury in Inghilterra pi di un secolo prima pu fornirci qualche analogia, si potrebbe dedurre che non
vi davano tanta importanza. Durante il pontificato di S. Gregorio
Magno la Chiesa romana quasi certamente us C come suo credo
battesimale, almeno per scopi locali. Sappiamo che S. Agostino sostenne con fervore accanito che la prassi romana fosse preminente,
e in particolare decret che "il ministero del battesimo, per mezzo
del quale rinasciamo a Dio, fosse compiuto secondo il rito della santa
Chiesa romana ed apostolica" . 31 Ma tutte le prove sembrano portare alla conclusione che R fosse il credo che la Chiesa inglese era
persuasa di dover adottare.
L'altra opinione di Burn, secondo cui S. Priminio stesso segu l'uso
romano sia per quanto riguarda la collocazione del credo che per
la forma di rinuncia, non pu essere presa in seria considerazione.
Non praticamente p<;>ssibile ricostruire l'ordin~ preciso delle cerimonie a partire dal sommario riassuntivo di S. Priminio. Nella misura in cui possiamo farlo, tuttavia, chiaro che egli si sta riferendo
non alla recita formale del credo nel momento della redditio, come
presuppone l'argomentazione di Burn, ma alla forma interrogatoria propria del momento del battesimo. Il fatto che le domande del
credo note a S. Priminio venissero fatte nella forma di T una prova del carattere decisamente non romano del suo rito battesimale.
Le domande usate a questo punto nell'autentico rito romano erano
sempre assai pi brevi che in T, come veniamo a sapere dal Sacramentario Gelasiano oltre che dal cerimoniale che viene seguito oggi.
Burn stato anche colpevole di aver tentato di ricavare pi del
dovuto dai testi nell'interpretazione di Amalario, come se nella
30
31
Messo in evidenza da Kattenbusch (Il, 821ss.).

Cf. Beda, Hist. ecci. 2, 2 (P.L. 95, 83).
404
risposta a Carlomagno fosse implicito il fatto che la sua formula di

credo (ancora una volta T) fosse romana, come anche le liturgie da
lui seguite per il battesimo. Il massimo che si pu dedurre dal contesto della sua lettera che egli si adoper perch l'ordinamento liturgico riproducesse lo schema romano. Non si riferiva a un formulario
del credo tipicamente romano pi di quanto pensasse che la Santa
Sede avesse una versione distinta del Padre nostro. in ogni caso
azzardato, nel momento in cui si fa opera di ricerca tra le liturgie
franche di questo periodo, fare troppe deduzioni ispirandosi a descrizioni di un rito romano. I Carolingi, e in particolare lo stesso
Carlomagno, indubbiamente conducevano una politica romanizzante, e avevano incoraggiato l'adozione della liturgia romana con tutti i mezzi a loro disposizione. Ma ci che emergeva collie risultato
dei loro sforzi, e passava per "romano", era di solito un'evidente
fusione di elementi romani e gallicani. L'argomentazione generale
che Roma, la quale aveva rifiutato di accettare filioque da Carlomagno, non potesse dar credito con bonaria accondiscendenza alla
forma gallicana del credo battesimale, pu essere subito messa da
parte. assai improbabile che i motivi per cui Leone III ripudi il
filioque avessero qualcosa a che fare con la sua preferenza per i testi
antichi in quanto tali, o anche con l'uniiliazione che un pontefice
romano potrebbe aver pensato di subire lasciandosi imporre qualcosa i:r;i materia liturgica da un imperatore franco. Non difficile
intuire che ci che lo dissuase fu realmente l'istinto dell'uomo di governo che non doveva in nessun modo far apparire colpevoli s stesso e lA Santa Sede agli occhi dell'ortodossia orientale. I rapporti tra
Oriente e Occidente erano molto precari e non era conveniente che
il papa offrisse gratuiti motivi di rivalsa ai vescovi orientali. In pratica, come avremo modo di osservare in seguito, l'ondata di reciproche influenze liturgiche aveva gi cominciato a palesarsi, e, se
nel secolo VIII il rito romano si stava diffondendo nella Francia e
nella Germania, era Roma stessa nel secolo IX che ne subiva il riflusso. La Santa Sede dunque nel secolo IX, rifiutando di farsi debitrice della Chiesa gallicana, lasciava che elementi gallicani cominciassero col suo consenso a comparire con sempre maggior frequenza nei suoi testi. di liturgia.
Finora abbiamo trattato di considerazioni negative. Se esse bastano a intaccare le argomentazioni positive avanzate a favore della
presunta origine romana di T, tuttavia lasciano ancora sussistere l'ipotesi che sia cos. L'argomentazione che ha indotto la maggior parte
L'ORIGINE ISPANO-GALLICANA DI T
405
degli studiosi a respingerla deve ancora essere ricordata. Essa si divide in tre parti. Prima di tutto, ci sono fondati motivi per supporre
che, se un credo di questo genere era conosciuto e usato a Roma
prima del secolo IX, si trattava di R e non di T. Leone Magno ( t
461) e Gregorio Magno ( t 604), come stato appena dimostrato, 32
conoscevano e si servivano di R o di un credo molto simile, poich
tutti e due certamente ignoravano T. Un'altra prova la.presenza
di R, e non di T, nel Codice Laudiano degli Atti, un MS della fine
del VI o inizio del VII portato in Inghilterra da missionari romani
(probabilmente da Teodoro di Tarso, 669-690), e nel Salterio di Aethelstan (IX secolo). In secondo luogo, difficile sfuggire all'impressione, come stato messo in rilievo nel capitolo precedente, che, per
alcuni secoli, la Chiesa romana abbia usato C come suo credo battesimale, almeno per i suoi scopi locali. In terzo luogo, i lettori avranno notato in quest'ultima parte che tutti i documenti precedenti
comprovanti l'esistenza di T o l'esistenza di credo simili a T sono
gallicani. Anche se difficile e misterioso stabilire la loro esatta provenienza, nessuno sforzo di fantasia, per, potr associarli direttamente a Roma. La maggioranza di essi risale a una data precedente
la met del secolo VIII. Ci significa che la deliberata romanizzazione dei libri liturgici gallicani, che fu una caratteristica della politica liturgica carolingia, non ebbe veramente luogo prima della met
di quel secolo.
3.
L'origine ispano-gallicana di T
Se si esclude la teoria che T abbia avuto origine e sia stato emanato da Roma, se ne deve ovviamente ricercare la fonte in uno dei centri della provincia. Un metodo utile di approccio al problema quello
di esaminare i vari tipi di simboli di fede locali, per quanto possibile recuperarli, e di confrontarli con T. Ben.ch sia ovvio che le forme di credo non fossero rigidamente stabilite, ugualmente ovvio
che i testi usati nelle varie localit tendessero a distinguersi con tratti caratteristici. Di primo intuito si pu affermare che molto probabile l'ipotesi secondo cui T deve essere sorto nella regione in cui
formulari molto simili erano di uso corrente.
Se viene adottata questa ipotesi, logico che alcune regioni pos-
32
Da Kattenbusch, Il, 807ss.
406
sono essere senz'altro .e::;cluse. Nessuno, forse, pu proporre l' Africa come l'ambiente in cui nacque T, ma interessante notare che
formulari di fede identificabili come africani differiscono in maniera netta da T. Prendiamo i formulari citati a p. 172.s. come rappresentativi delle formule di fede africane. Delle undici caratteristiche
locali riportate nella prima parte del cap. XII solo cinque compaiono in essi - il costrutto GES CRISTO, MORTO, DONDE, CATTOLICA
e VITA ETERNA; e di questi n MORTO n CATTOLICO (solo in s. Agostino) sembrano avere avuto grande presa. Nello stesso tempo, in
stridente contrasto con T, essi hanno espressioni insolite come RE
DEI TEMPI, IMMORTALE e PER MEZZO DELLA SANTA CHIESA. D'altra
parte, stato di tanto in tanto affermato che T potesse essere una
formula del Nord Italia. stata addotta a prova di ci la presenza
di un testo molto simile nel Messale di Bobbio, ma (a parte l'improbabilit che il Messale di Bobbio potesse essere un documento del
Nord Italia) la teoria riceve poco o addirittura nessun appoggio dai
credo che appartenevano a quella regione. Essi sono, come abbiamo visto a p. 170s., assai pi vicini a R che a T.
Il riferimento alle Chiese spagnole dev'essere preso in maggiore
considerazione. Sembra che la Spagna abbia posseduto una versione abbastanza consolidata del credo dai tempi di S. Martino di Braga (t 580) sino al secolo VIII, e che questo fosse simile a T in molti
particolari. Naturalmente tutte le formule di fede spagnole di questo periodo avevano il costrutto GES CRISTO. Ma inoltre avevano
trovato un posto le clausole SOFFR, DISCESE ALL'INFERNO, DIO PADRE ONNIPOTENTE nel passo riguardante la sessione, CATTOLICA e
VITA ETERNA33 La liturgia mozarabica poteva anche vantare la COMUNIONE DEI SANTI. Ma bisogna notare che, pur adoperandosi in
Spagna il Credo Costantinopolitano durante la messa fin dal 589,
le parole CREATORE DEL CIELO E DELLA TERRA erano normalmente
mancanti. Lo stesso avveniva per l'importante distinzione CONCEPITO DA ... NATO DA ...
Un credo di qualche interesse per determinare la provenienza di

T sicuramente la formula di Niceta di Remesiana che circolava alla fine del secolo IV nella regione ora chiamata lugoslavia34 Il testo che si pu ricavare dal suo De symbolo straordinariamente
33
34
Vedi sopra, p. 175.

Vedi sopra, p.171-172
407
vicino a T. Al di l di ogni ombra di dubbio Niceta conosceva bene

le varie forme GES CRISTO, SOFFR, MOR, CATTOLICA e VITA ETERNA, e parl di Cristo che sedeva alla destra del PADRE (omettendo
ONNIPOTENTE). Bench leggermente meno certo, assai probabile
che egli conoscesse CREATORE DEL CIELO E DELLA TERRA. Una caratteristica notevole del suo credo era, naturalmente, l'inclusione di
COMUNIONE DEI SANTI. Il principale punto di divergenza fra esso e
T era non aver riportato CONCEPITO DA DISCESE ALL'INFERNO.
importante ricordare che i punti di concordanza tra Niceta e T non
restano isolati. Infatti possiamo indicare altri formulari ben noti che
derivano dalle zone orientali dell'impero d'Occidente e dalle province
vicine dell'impero d'Oriente e che hanno dei tratti somiglianti a T.
II Quarto Credo di Sirmio e il relativo credo di Nicea contenevano
entrambi MOR e DISCESE ALL'INFERNO. La cosiddetta "Fede di s.
Gerolamo.'', quale che sia stato il suo vero rapporto con il santo,
univa elementi niceni con elementi ricavati da formule locali (probabilmente da tipi di credo della Pannonia usuali a Stridone) e rivelava di conoscere abitualmente le espressioni CREATORE DEL CIELO
E DELLA TERRA (il testo parla DI COSE VISIBILI E INVISIBILI), DISCESE ALL'INFERNO e COMUNIONE DEI SANTI. 35
indiscutibile, tuttavia, che in pratica le formule di fede identiche a T cominciarono a comparire nel sud della Gallia, e in particolar modo in Provenza, a partire dal V secolo. Possiamo ricordare
che il credo di S. Fausto di Riez alla met del V secolo 36 conteneva gi i termini caratteristici CONCEPITO DALLO SPIRITO SANTO, NATO DALLA VERGINE MARIA, e poteva anche vantare la formula
COMUNIONE DEI SANTI. Assai importante il credo identificato di
recente da Dom G. Morin come quello di S. Cesario di Arles ( t542).37 Conteneva CREATORE DEL CIELO E DELLA TERRA, la distinzione CONCEPITO DA ... NATO DA ... , le parole SOFFR, MOR, DISCESE
ALL'INFERNO, PADRE ... ONNIPOTENTE, DONDE, e COMUNIONE DEI
SANTI, e, naturalmente, GES CRISTO, CATIOLICA E VITA ETERNA.
Si distingueva da T solo per alcuni particolari di minor conto - l'uso di UNIGENITO al posto di UNICO, l'omissione di NOSTRO SIGNO-
Cf. G. Morin, Anedocta Maredsolana III, iii, 199s.

Vedi sopra p. 176-177.
37 Vedi sopra p. 176-177. Questo il credo che compare nel Missale Gallicanum Vetus, fol. 20 v.
35
36
408
e l'inserimento di ETERNO dopo UNIGENITO, l'inserimento ancora

di CREDO all'inizio del secondo articolo, e l'inversione dell'ordine
delle parole sanctum Spiritum. Il discepolo e pi giovane contemporaneo diS. Cesario, S. Cipriano di Tolone, aveva un formulario
assai simile a questo. I frammenti rimasti non riportano CREATORE
DEL CIELO E DELLA TERRA (neppure il credo di s. Cesario nel suo
sermone di commento), n MORTO, o ONNIPOTENTE nella formula
sulla sessione di Cristo, ma aggiungono NOSTRO SIGNORE e tralasciano ETERNO dopo UNIGENITo. 38 Contemporaneamente, come
abbiamo visto precedentemente in questo capitolo, vi sono alcuni
documenti liturgici, e in particolare il Messale di Bobbio e il Missale
Gallicanum Vetus, come pute il Sacramentario di Gellone di poco
pi recente, che esprimono forme molto diverse da T, e che si devono quasi certamente collegare con la Gallia.
Le prove, dunque, suggeriscono decisamente che si debba ricercare il luogo di origine di T nel sud della Gallia. Gli studiosi, generalmente, hanno avuto la tendenza a indirizzarsi verso la Borgogna
per l'apparente connessione di questa regione con gl'importanti documenti liturgici e con l'attivit missionaria di S. Pr1minio. 39 D'altra parte, ci sono un buon numero di considerazioni che indicano
come probabile luogo di origine di T una regione certamente diversa dalle terre dei Franchi. La regione il distretto sud-occidentale
della Francia che si estende dai Pirenei al Rodano, con capitale Narbona, nota negli antichi tempi come Septimania, e che 'tra il secolo
V e VIII era sotto il dominio dei Visigoti spagnoli. Sar bene dedicare alcune pagine a un esame dell'ipotesi che T possa derivare da
questa regione.
di fondamentale importanza, prima di tutto, la testimonianza
di S. Priminio. Questi indubbiamente il primo testimone letterario
dell'esistenza di T. stata respinta l'ipotesi secondo cui egli avrebbe ricevuto la sua formula di credo da Roma. Si potrebbe suggerire,
in alternativa, che per lui il formulario da usare doveva essere quello del distretto in cui operava. Ma la Germania non era a quel tempo un paese con una fiorente vita cristiana: la prassi liturgica
RE
38
Vedi sopra p. 176-177.

Per esempio Kattenbusch, Il, 790ss.; f. Loofs, Symbolik, Tubinga e Lipsia,
1902, 39; Badcock, 148ss.
39
409
dev'essere stata a uno stadio embrionale di sviluppo. Le lettere di

S. Bonifacio alla Santa Sede danno un quadro impressionante della
barbarie della popolazione alla quale egli portava il vangelo, e del
grado deplorevole del suo livello sacramentale e liturgico. L'attivit
di S. Priminio probabilmente non si svolse in un ambiente con una
tradizione pi viva e pi sviluppata. Perci, l'ipotesi che egli abbia
dovuto affidarsi per il suo credo battesimale agli usi locali della popolazione alla quale predicava deve essere lasciata da parte come
un'errata interpretazione della situazione. Un'obiezione pi risolutiva per questa ipotesi tuttavia il fatto assai probabile, a giudicare
dalla natura delle sue fonti letterarie, che abbia composto il suo Scarapsu.s prima di iniziare l'attivit missionaria in Germania. In conclusione, dunque, la teoria pi plausibile che abbia usato la formula
di fede con la quale era cresciuto nella sua terra natia.
Il problema pi importante di determinare quale questa fosse,
e in passato ognuno tirava a indovinare al riguardo (difficilmente
meritano un'espressione pi seria). S. Priminio stato rivendicato
dall'Irlanda, dall'Inghilterra e anche dalla Danimarca. Con relativa
certezza, dimostrato che egli era in realt un discendente di antichi
romani, e che il luogo di origine si trovava nella regione visigota della
Francia che per secoli era stata soggetta al controllo e alla pressione
culturale della Spagna. 40 Questa potrebbe sembrare un'ipotesi azzardata, ma quella sulla quale convergono molte differenti linee
di testimonianza. La filologia del suo nome una sola: pu risalire
a radici latine, ma non germaniche, anglosassoni o irlandesi. L'analisi delle sue fonti letterarie inoltre indicativa: rivela che leggeva
quasi esclusivamente autori spagnoli, quali S. Martino di Braga, S.
Isidoro di Siviglia e S. Ildefonso di Toledo. I suoi interessi teologici
e liturgici erano pienamente in armonia con tutto questo, perch indicavano un ambiente spagnolo; e il tipo di organizzazione che impose nelle molte case religiose da lui fondate ricordava la prassi del
lontano sud-ovest. La tradizione voleva che egli fosse stato un pro-
40 Cf. G. Morin, D'o est venu St Pirmin? in Revue Charlemagne i, 1911, 87ss.
D.U. Burlire, R. Bn. xxxiv, 1922, 388; D.J. Prez, Boletfln de la Real Academia
de la Historia (Madrid) lxxvii, 1920, 132-150; G. Jecker, Die Heimat des hl. Plrmin;
W. Levison, Neues Archiv, xlv, 1924, 385. Iri contrasto con questo punto di vista,
cf. M.J. Fleskamp, Z . .fiir KG. xlvi, 1925, 199-202; ma l'argomentazione che egli svolge
per dimostrare un'origine irlandese di S. Priminio insufficiente.
410
fugo dal suo paese. Se vero che era originario del distretto di Narbona, vengono chiariti i motivi della sua partenza dalla Septimania
e dell'inizio dei suoi lunghi viaggi missionari. Fu nel 718 che i Saraceni, sotto il comando del terribile EI-Hurr, irruppero attraverso i
Pirenei con le loro orde, spargendo devastazioni per ogni dove: la
stessa Narbona cadde sotto di loro nel 720. Le chiese, con i loro addohhi e i loro tesori, e il clero che li custodiva furono oggetto dei
loro attacchi, e S. Priminio pu benissimo essere stato uno di quelli
che fuggirono per mettersi in salvo prima dell'assalto.
In secondo luogo, l'uso da parte di S. Cesario di Arles ( t 542)
di una formula di fede straordinariamente simile a T, duecento anni
prima di S. Primiriio, convalida decisamente questa ipotesi. Aries
si trovava, vero, sulla riva orientale del Rodano. Ma le relazioni
ecclesiali, al contrario di quelle di Vienne (che si intrattenevano con
i Borgognoni), si svolgevano con i Visigoti dominatori della Provenza, e nel 514 papa Simmaco dette allo stesso S. Cesario potere decisionale per le questioni riguardanti la fede sia in Spagna che in
Gallia. 41 I suoi rapporti privati con i capi dei Goti, pur avendo dei
momenti di estrema tensione (egli fu esiliato in pi di una circostanza}, furono molto stretti e sfociarono in una collaborazione pratica
e concorde. interessante osservare che il credo, che gli attribuiamo d'accordo con Dom Morin, 42 e che ha dei chiari segni dianalogia con T, ricorda in numerosi particolari alcuni formulari spagnoli.
L'aggettivo UNIGENITO (unigenitum), per esempio, ha un precedente
spagnolo nel libellus fidei di S. Gregorio di Elvira del secolo IV. 43
Si trova di nuovo in S. Teodulfo di Orlans circa nell'800, 44 equesti apparteneva ai Goti della Spagna. presente anche, come abbiamo gi osservato, nel credo di S. Cipriano di Tolone. E ancora,
l'inversione di sostantivo e aggettivo in SANTO SPIRITO (sanctum Spiritum) si trova in S. Gregorio di Tours ( -t 594), 45 ed probabilmente spagnola: in ogni caso essa ricompare nel credo della liturgia mozarabica. 46
41
Cf. la lettera del papa (Ep. 9), P.L. 62, 66.

Vedi sopra p. 176-177 (cf. R. Bn. xlvi, 1934, 178ss.).
43 Cf. P.L. 20, 49s. (di solito attribuito a Febadio di Agen).
44 Cf. Lib. de ord. bapt. 7 (P.L. 105, 227): e anche Hahn 69.
45 Cf. Hist. ecci. Frane. I, prof. (P.L. 71, 161ss.); e anche Hahn 63.
42
411
In terzo luogo, il credo principale del Messale di Bobbio, formula

A, sembra essere perfettamente identico al credo (che si pu ritrovare, vogliamo ricordarlo al lettore, nel foll. 20 v. del Missale Gallicanum Vetus) che abbiamo accettato come la fede di S. Cesario. La
versione di Bobbio concorda con il testo di S. Cesario nel sostituire
UNIGENITO SEMPITERNO (unigenitum sempiternum) con unicum di
T. Entrambi portano inde venturus iudicare (DI L VERR A GIUDICARE) senza est, l'inversione dell'aggettivo e del sostantivo in SANTO SPIRITO, e alcune forme importanti (DISCESE ALL'INFERNO ecc.)
che confermano l'esistenza di Te le sue origini. Le sole differenze
fra loro derivano da talune esigenze di scrittura barbarica del Messale di Bobbio che appartengono all'epoca e all'ambiente in cui venne
redatto, o consistono di minuzie nel frasario (l'omissione in Robbio.
A di et dopo il secondo credo, l'uso di ex Maria al posto del de Maria di S. Cesario, la sostituzione dei participi in accusativo con i verbi finiti di S. Cesario). Queste osservazioni sollevano subito il
problema circa il luogo di origine del Messale di Bobbio. Mabillon
neg che47 potesse riferirsi alla citt del Nord Italia di cui porta il
nome: lo consider un documento gallicano, e lo fece risalire al monastero di Luxeuil. Duchesne, 48 seguito da Dom Cagin, 49 torn su
questo punto e disse che era stato composto nei dintorni di Bobbio:
per costoro si trattava dell'unico testo rappresentativo della liturgia
del Nord Italia a partire dal secolo IX. S. Baumer, 5F. Probst51 e
E. Bishop 52 vi riscontrarono l'opera di missionari irlandesi stabilitisi sul continente. Nel suo recente studio sul Messale Dom A. Wilmart 53 torn all'ipotesi di Mabillon, bench poi ben presto dovette ammettere l'influenza irlandese. Egli pens che un libro di questo tipo dovesse essere stato scritto e messo in circolazione da un
monastero della Borgogna che si trovava vicinissimo a qualche centro di cultura irlandese come Luxeuil. Tra tutte queste supposizioni, tuttavia, la pi fondata e convincente quella di Dom G. Morin.
Sia nel 1914 che nel 1934 egli mise in rilievo la parte importante svolta
Museum Italicum, 273; 276: Praef. n. i, ix.

Christian Worship (trad. ing.), Londra, 1931, 158s.
1 e Deum ou Illatio? 1907, 29 n. l.
50 Z. ffir Kat. Theol. xvi, 1892, 485s.
51 Die abendliindische-Messe, 1896, 3iss., 359ss.
52 J.T.S. iv, 1903, 566 e viii, 1907, 293.
53 H. Bradshaw Society LXI, 1923, 38s.
47
48
412
nel Messale da elementi spagnoli e mozarabici. 54 La presenza di

questi elementi, come fece notare, era meglio spiegata dall'ipotesi
che il Messale di Bobbio sia stato compilato nella zona sud-occidentale della Francia. Le numerose tracce di influsso irlandese, da
lui rilevate in modo palese, calzavano perfettamente con la sua
teoria. Si chiedeva infine dove mai in Gallia non vi fossero state emigrazioni irlandesi verso la fine del secolo VII o nella prima parte del
secolo VIII. E proseguiva:
On les retrouve partout, ces "peregrini" insulaires, depuis le Quercy et I'Aquitaine jusqu'aux.milieux monastiques de la Belgique, des rives de l'ocan
Atlantique jusqu'au del du Rhin; et il n'est point douteux qu'ils n'aient
pntr en une foule de milieux au sujet desquels les docunients nous font
dfaut. 55
Dom Morin si era molto occupato della ricostruzione delle opere omiletiche di S. Cesario. Queste ricerche lo portarono a convincersi sempre pi che vi erano stretti legami tra l'antico Sacramentario Gallicano e la liturgia proposta da S. Cesario nei suoi sermoni, e in
particolare nelle sue istruzioni catechistiche bibliche in preparazione al battesimo di Pasqua. 56 Sembra dunque che la soluzione da
lui suggerita abbia chiarito la prolungata controversia sul luogo di
origine del Messale di Bobbio.
Un altro fatto, che rende pi convincente l'ipotesi che sta prendendo consistenza, la comparsa di un credo praticamente identico
a T nel Sacramentario Gellonense. I liturgisti pi competenti affermano concordemente che il MS contenente questo credo fu redatto
negli ultimi anni del secolo VIII, ed probabile che sia stato scritto
per czy.alche casa religiosa dei dintorni di Meaux (non lontano da Parigi, ad est). Il suo editore pi recente, Dom P. Puniet, come stato
notato in precedenza, ritiene che il luogo di origine sa la stessa Gellone, nei dintorni di Montpellier nel sud della Francia, ma la sua
argomentazione non convince nessuno. L'abazia di S. Guglielmo del
Deserto di Gellone non fu fondata prima dell'804, che una data
piuttosto tarda per il MS; e non si possono trascurare le ripetute citazioni nel martirologio, nella forma originale, dell'abazia di Re-
54
R. Bn xx:xi, 1914, 326ss., e xlvi, 1934, 187ss.

R. Bn. xxxi, 1914, 328 - In francese nel testo originale (n.d.tr.).
56 R. Bn. xlvi, 1934, 187.
55
413
bais (nella diocesi di Meaux). La scoperta di Dom A. Wilmart 57 ,

per cui la st.essa mano che scrisse il Sacramentario lavor su un altro MS del secolo VIII appartenente al capitolo di Cambrai, (e ci
non comporta che il Sacramentario sia stato fatto per Cambrai), rafforza la convinzione di un suo collegamento con il nord della Francia. Dal nostro punto di vista il fatto interessante che la tradizione
ha collegato S. Priminio con Meaux. Secondo il suo biografo, 58 il
missionario benedettino non and direttamente in Germania. Si rifugi dapprima, probabilmente, in Aquitania, e poi viaggi verso
l' Austrasia, dove per un certo tempo "esercit senza infamia un episcopato .pastorale", in un luogo detto Castellum Melcis. sorta qualche controversia circa l'ubicazione di questo luogo misterioso. Dom
G. Morin suppose (per motivi, temo, pi patriottici che oggettivi)
che dovesse trattarsi di Melsbroeck, un tempo Meltburch, nei pressi
di Bruxelles. L'ipotesi fu resa possibile, ma difficilmente plausibile,
dalla sua insistenza nel voler leggere, contro l'evidenza di tutti i migliori MSS, Meltis per Melcis. 59 Gli studiosi in genere sono giunti
decisamente a favorire l'identificazione del Castellum Melcis con
Meaux. 60 Questa nelle sue linee generali certamente la teoria pi
probabile, se si tiene in considerazione l'antica tradizione ecclesiastica secondo cui S. Priminio fu un tempo vescovo di Meaux. dunque possibile che la presenza di una formula di fede identica a T (il
credo, lo si ricordi, di S. Priminio) nel Sacramentario di Gellone sia
in qualche modo un resto dell'influsso che il benedettino profugo
da Narbona doveva aver subito durante il suo soggiorno precedente
di due o tre generazioni. Bisogna notare che il MS ha altre caratteristiche tipicamente spagnole.
L'ipotesi che T abbia avuto origine nel sud-ovest della Francia,
nella zona nota un tempo come Septimania, e che abbia raggiunto
la sua forma attuale proprio l nel secolo VII, merita di essere presa
in seria considerazione. Non necessario porre in rilievo la superiorit di tale tesi rispetto all'ipotesi della origine borgognona: non
c' collegamento fra S. Priminio e la Borgogna, e il rapporto degli
51 Vedi R. Bn. xlii, 1930, 210-222; il MS in questione il n. 300 della Biblioteca

municipale di Cambrai.
58 Cf. Vit. et mirac. S. Pirmin. I (Mon. Germ. Hist., Script. XV, 2ls.).
s9 Cf. R. Bn. xxix, 1912, 262-273.
60 Vedi B. Krusch, Neues Archiv xxxix, 1914, S50ss. e Gottinger Nachr. Phil. Hist.
Kl., 1916, 231 ss. Vedi anche W. Levison, Neues Archiv xxxviii, 1913, 35ls.
414
importanti MSS liturgici con la Borgogna puramente occasionale.

Perci, lungi dall'essere in contrasto con essa, la comparsa abbastanza sollecita di formule di fede simili nei Paesi balcano-latini, per
esempio negli scritti di Niceta di Remesiana, ne fornisce una preziosa conferma. Vi erano stretti legami fra le zone orientali dell'impero occidentale da un lato e la Spagna e la Gallia dall'altro. Portiamo
un solo esempio: S. Martino di Tours (t 397) non solo era nato in
Pannonia (a Szombathely, in Ungheria) ma vi aveva operato per
un lungo periodo di tempo. S. Martino di Braga (t 580) era anch'egli originario della Pannonia. I Visigoti, che dopo il 419 occuparono la Gallia e poi la Spagna, e circa nel 470 contagiarono una
parte dei Burgundi con l'arianesimo, si erano stabiliti per un certo
periodo di tempo nella Dacia e dintorni. Gli Ostrogoti, che avevano
governato in Provenza per pi di una generazione dopo il 510, provenivano dalla Pannonia. Per questi motivi si pu facilmente ritrovare una specie di prestito di formule di fede. I rapporti erano
ugualmente stretti fra l'Irlanda, la Spagna e la Gallia, e, se i missionari irlandesi si spargevano nell'Europa al seguito di S. Colombano, l'Irlanda era a sua volta debitrice all'Europa occidentale di buona
parte della sua cultura e della sua arte liturgica. E cos pu anche
essere spiegata la conoscenza di T da parte del clero e dei fedeli irlandesi.
4.
Carlomagno e il Credo
Qualunque possa essere il giudizio conclusivo sull'affermazione

che la Francia sudoccidentale il luogo di origine del textus receptus del Credo Apostolico, pochissimi potranno negare che la sua origine non debba essere ricercata nel nord delle Alpi alla fine del secolo
VI o nel secolo VII. Stabilito questo punto, dovremmo ora avere la
possibilit di affrontare il problema ugualmente importante e non
meno faticoso della sua ufficializzazione come unico credo battesimale della Chiesa occidentale. Come accadde che T fosse scelto per
questo eminente compito, e per quali vie riusc ad inserirsi nella liturgia romana? Saranno necessari due esami separati, perch sembra che T dapprima sia diventato la versione autorizzata del credo
in Francia e in Germania, e che poi si sia affermato nella stessa Roma. Bisogna anche premettere che non possiamo sperare di ricostruire
con precisione e in dettaglio le varie tappe attraverso le quali furono
raggiunti questi traguardi. Le scarse prove che abbiamo non ci per-
CARLOMAGNO E IL CREDO
415
mettono di ricavare una teoria in termini di avvenimenti concreti e

di date precise. Cionondimeno, bench il problema che affronteremo sia avvolto da fitto mistero, possibile distinguere approssimativamente il tipo di evoluzione che deve essersi verificata, e cos
ricostruirla a grandi linee.
Un dato che emerge con indiscutibile chiarezza che durante il
dominio dei Franchi, alla fine del secolo VIII e agli inizi del IX, le
circostanze erano favorevolissime alla scelta e al definitivo affermarsi
di un solo testo del credo battesimale. Prima di tutto, i governanti
franchi, e Carlomagno in particolare, diedero volutamente grande
spazio all'uniformit della liturgia nel loro programma di innovazione culturale. Dopo il patto di reciproco aiuto sigillato fra Pipino
e papa Stefano II nel 754, fu loro scopo costante di ricondurre nei
loro regni le usanze liturgiche, allora segnate da caotiche diversit,
in un alveo ordinato e fondato in pieno accordo sulla prassi corrente romana. Il prestigio di Roma operava gi fortemente (per esempio missionari come S. Bonifacio erano degli infaticabili sostenitori
di Roma), ma deve avere avuto un potente impulso quando Pipino pose Roma come esempio per il clero e cerc di procurarsi egli
stesso libri liturgici romani. 61 Si disputa se le riforme di Pipino siano andate oltre l'introduzione del canto romano dell'antifonario e
del responsoriale o meno. 62 Qualunque cosa si sia potuto pensare
di questo problema specifico, senza alcun dubbio Carlomagno persegu energicamente lo stesso ideale di conformarsi a Roma per la
celebrazione della messa e, in generale, per l'amministrazione dei sacramenti. In tutto questo ricevette un aiuto sostanziale dal Sacramentario Gregoriano che, in risposta alla sua richiesta, gli era stato
inviato nel 785 o 786 dal papa Adriano I per mano dell'abate Giovanni di Ravenna. 63 Una volta giunto in territorio fr.anco questo
sacramentario, nelle copie diffuse vennero inserite numerose modifiche per prevenire contrasti troppo violenti con gli usi locali. Per
quanto riguarda il rito battesimale, non abbiamo alcun motivo di
supporre che questa politica abbia avuto qualche drastico effetto sul
61 Vedi M. Netzer, Introduction de la messe romaine en France sous /es Carolingiens, Parigi, 1910, 30ss.; E. Caspar, Pippin und die Romische Kirche, Berlino, 1914,
12-53; Th. Klauser, Hist. Jahrbuch liii, 1933, 169ss.
62 Cosi per esempio, S. Biiumer, Geschichte des Breviers, Friburgo 1895, 228ss.
Ma cf. Th. Klauser, Hist. Jahrbuch liii, 1933, 171.
63 Per la lettera del papa, cf. Mon. Germ. Hist., Epp. III, 626.
416
testo del credo. Conoscendo la riluttanza di Carlomagno, e del suo

consigliere Alcuino a voler sconvolgere pi del necessario la prassi
in uso, possiamo arguire che essi non erano disposti a destituire il
modello T del credo battesimale in favore di C usato abitualmente
nel rito romano durante la traditio e la redditio. Ma appare chiaro
che la mentalit prevalente doveva essere ostile ai particolarismi regionali e questo deve avere incoraggiato il formarsi di testi uniformi
e ufficialmente riconosciuti.
In secondo luogo, insieme alla preoccupazione di uniformare i riti, i capi dei Franchi ritenevano assai importante, come un elemento
di linea politica, l'insegnamento del credo e del Padre nostro. Nel
decadimento deplorevole dell'istruzione, della cultura, della morale
e della religione con cui dovevano confrontarsi, sembra che essi abbiano scelto questi testi come adatti ad imporre almeno un livello
minimo d'istruzione. Perci Carlomanno, nel 742, nel sanzionare
le decisioni di un concilio presieduto da S. Bonifacio, decret che
ogni anno in quaresima i vescovi dovessero esaminare il loro clero
parrocchiale nelle funzioni del proprio ministero, e soprattutto nelle cerimonie del battesimo, nelle preghiere e nel rituale della messa,
e nella fede cattolica. 64 S'intendeva compiere indubbiamente un'indagine sulle capacit del sacerdote circa le parti essenziali dell'insegnamento cristiano; sembra, tuttavia, che l'esame includesse anche
il credo sia perch questo era di uso comune, sia perch si avvertiva
una generale ignoranza del clero in quell'epoca. 65 Mentre all'origine quest'ordinanza era applicabile solo nel territorio dipendente da
Carlomanno, cio l' Austrasia, essa venne accettata da Pipino nel concilio di Soissons del 744 per la Neustria, 66 venne confermata dal
concilio generale dei Franchi nel 747, 67 e fu ripromulgata da Carlomagno per tutti i suoi domini nel 769. 68 L'immensa importanza
che l'imperatore annetteva all'insegnamento della vera fede risult con
forza nell'Admonitio Generali'>(/}, che pubblic il 23 marzo 789, e molti
dei suoi capitoli (per esempio il 32, 1'82) sembrano proprio parafrasi del
Credo Apostolico. Carlomagno non ra mai stanco di ripetere che
64 Cf. A. Boretius, Capituiaria Regum Francorum (Mon. Germ. Hist., Legg. JI)
i, 25 (N. 3).
.
65 Cf. E. Vykoukal, R.H.E. xiv, 1913, 90.
66 Mon. Germ. Hist., Conci/. II, 35 (n. iv).
67 Mon. Germ. Hist., Conci/. II, 47.
68 A. Boretius, op. cit., 45 (n. 8).
69 A. Boretius, op, cit., 52ss.
417
voleva sacerdoti istruiti, e con ci intendeva dire uomini con una

esatta conoscenza delle funzioni liturgiche, e in particolare del battesimo e della messa, e capaci di istruire la gente con validi commenti sul Padre nostro e sul credo. 70 I concili locali rafforzavano
in pratica i suoi desideri ratificando il suo programma di studi per
il clero. Abbiamo un interessante questionario preparato probabilmente per un missus tra 1'803 e 1'813, che si inizia con una improvvisa domanda ai sacerdoti per appurare se conoscevano a memoria
e capivano il credo e il Padre nostro. 71 Possediamo anche un elenco di articoli sulla dottrina, che "tutto il clero tenuto a imparare", che includono la fede cattolica di S. Atanasio, il Credo Apostolico e il Padre nostro. 72
Contemporaneamente una serie di decreti dello stesso genere resero obbligatorio per tutti i laici lo studio di questi testi basilari. In
due di essi, per esempio, troviamo una lettera di Carlomagno indirizzata a un vescovo, Garibaldus (Gerbaldo di Liegi, 784-810), che
esprimeva la sua sollecitudine per l'istruzione religiosa dei fedeli. 73
Nessuno potr fungere da padrino o da madrina, egli insiste, se non
conosce a memoria e non ripeta il Padre nostro e il credo. Nello stesso
modo, in un programma di inchieste redatto per i missi di Carlomagno, sta scritto che tutti i cristiani sono tenuti a conoscere il Padre
nostro e il credo, e a saperli insegnare agli altri. 74 Decreti del genere si potrebbero citare all'infinito. Il loro significato sembrerebbe
essere che il credo, come pure il Padre nostro, era un mezzo di riconoscimento e di ufficialit; in tal caso ovvio che non poteva essere
tollerata a lungo una grande variet di testi.
Un importante provvedimento preso da Carlomagno nell'811-813
segna una svolta decisiva nell'evoluzione verso una versione unica
e ufficiale del credo. Probabilmente in questo periodo egli scrisse a
tutti i vescovi metropolitani del suo regno chiedendo informazioni dettagliate sui riti battesimali praticati e sul credo battesimale usato nelle loro diocesi. Nella sua lettera a Odilberto di Milano disse: 75
7 Cf. il materiale convenientemente raccolto da M. Andrieu, Les ordines romani

du haut moyer iige, Lovanio, 1931, I, 476ss.
71 A. Boretius, op. cit. 234. Cf. anche C. De Clercq, La /gislation re/igieuse Franque, Lovanio e Parigi, 1936, 252.
72 A. Boretius, op. cii., 235.
73 A. Boretius, op. cit., 241. Cf. C. De Clerq, op. cit., 222s.
74 A. Boretius, op. cit., 109s.
75 A. Boretiu.~. op. cit., 2A6s. Cf. anche C. De Clercq, op; cit., 216.
418
Pertanto desideriamo sapere, o con una lettera o a voce, in che modo voi
e i vostri suffraganei educate e istruite sul sacramento del battesimo i preti
di Dio e le persone da voi incaricate, cio, perch un bambino divenga prima catecumeno, e che cosa sia un catecumeno. Inoltre che cosa dite loro
sulle altre parti in ordine al rito per quanto riguarda lo scrutinio, che cos'
lo scrutinio; per quanto riguarda il simbolo che cosa significhi questa parola secondo i latini; per quanto riguarda la fede (de credulitate), in che modo
debbano credere in Dio Padre onnipotente e in Ges Cristo Suo Figlio, che
nacque e soffr e nello Spirito Santo, la santa Chiesa cattolica, e gli altri
articoli che seguono nello stesso credo; per quanto riguarda la rinuncia a
Satana e a tutte le sue opere e le sue pompe, che cosa sia la rinuncia, e quali
sono le opere e le pompe del demonio, ecc.
Notiamo che qui l'imperatore cita specificamente il credo. Il suo scopo, evidentemente, era di assicurare l'uniformit nella celebrazione
del battesimo sulla base del rito romano. Le risposte dei vescovi, una
parte delle quali sono giunte fino a noi, devono aver rivelato una
spaventosa diversit di situazioni, e dobbiamo ritenere che venissero confermate le sue peggiori previsioni. Cos i concili da lui patrocinati nell'813 insistettero nuovamente che dovesse essere preso a
modello il rito romano, e che su questo i vescovi dovevano istruire
il clero. L'idea dell'uniformit si stava energicamente aprendo una
strada, ed interessante per noi osservare che il testo del credo battesimale era fra gli articoli che maggiormente stavano a cuore. all'imperatore.
I risultati ai quali mira questa ricerca possono a prima vista non
sembrare molto interessanti. Ma, se pur non abbiamo finora incontrato un chiaro segno della preminenza assoluta garantita a T, potremmo almeno aver compreso quanto l'ambiente fosse- propizio
all'affermarsi di un solo credo ufficiale e all'eliminazione di ogni
particolarismo. Non deve sorprendere che la scelta sia caduta su T.
Bisogna ricordare che T si presentava in modo insolitamente favorevole per affermarsi. Originario della Septimania nel sud-ovest della
Francia, era in uso comune ad Arles sull'altro lato del Rodano; e
con i viaggi missionari di S. Priminio si stabil sia nel nord della Francia che in alcune parti della Germania. L'abazia di Reichenau fondata dal suo patrono era un efficiente centro di influenza liturgica.
Era facile, dunque, prevedere che, quando la politica di uniformit
liturgica perseguita dai Carolingi, l'elevazione del credo battesimale
a strumento di istruzione, e la particolare sollecitudine di Carlomagno per il rito battesimale avessero richiesto l'adozione di un credo
419
comune, la scelta sarebbe caduta su una formula che gi godeva di

una larga diffusione e popolarit.
In ogni caso fu circa all'inizio del secolo IX che T cominci ad
ottenere in pratica una specie di monopolio nell'Europa occidentale. Abbiamo notato precedentemente che la forma di credo che Amalario di Treviri invi a Carlomagno in risposta al suo questionario
era o T o qualcosa di molto simile. 76 Sarebbe interessante se potessimo scoprire che parte, se ve n' stata, ebbero nel suo sviluppo le
scuole di Aquisgrana e di Tours. Una questione non risolta la grande
importanza della Disputatio puerorum che la tradizione attribuisce
ad Alcuino. 77 Nel capitofo II di questa interessante piccola opera il
credo viene citato due volte, sotto forma di domande e risposte, e
entrambe le volte si tratta del testo del nostro Credo Apostolico. La
Disputatio riportata in un MS di Salisburgo (N. 67) della fine del
secolo IX: gli altri scritti appartengono indiscutibilmente ad Alcuino. Froben, editore della raccolta delle opere di Alcuino, lo accett
come originale, dichiarando che lo stile e il genere corrispondevano
esattamente a quelli di Alcuino, ma gli studiosi non hanno pronunciato nessun giudizio definitivo. Se il trattato realmente di Alcuino, costituirebbe una notevole dimostrazione dell'adozione di T come
testo ufficiale del credo battesimale da parte dei teologi principali
di Carlomagno. Allo stato attuale, non si trova in nessuna parte traccia di T negli scritti di Alcuino, bench egli faccia allusione sia al
Credo Costantinopolitano (che era per lui il credo per eccellenza)
che al Credo Apostolico. Quasi tutti gli altri scrittori del IX secolo
tacciono indistintamente circa il testo del credo che conoscevano e
usavano. Ma esiste un'eccezione degna di nota, Rabano Mauro. Diciamo subito che egli era stato discepolo prediletto di Alcuino a
Tours, ed un fatto che egli cita il credo, nell'autentica forma T,
parecchie volte nelle sue opere. 78
Un'altra prova del particolare prestigio che T stava ora acquistando
data dalla sua comparsa nei salteri. Fu in quest'epoca, o poco pi
tardi, che il credo cqminci ad essere riportato nei salteri e in altri
formulari simili, come il Te Deum e il Quicumque Vult. da rilevare che, ogni qual volta il Credo Apostolico fa la sua comparsa nei
salteri del secolo IX, il testo quello che stiamo studiando. Proba76
77
78
Vedi sopra, p. 400-401: cf. P.L. 99, 896.

Per quanto riguarda il testo, vedi P.L. 101, 1099ss.
Cf. Horn. 13 e De ecci. discip. 2 (P.L. 110, 27; 112, 1225s.).
420
bilmente il pi antico di questi uffici il Salterio di Vienna (n. 1861

della Biblioteca Nazionale di Vienna), che secondo la tradizione venne
ordinato da Carlomagno al copista Dagulfo per presentarlo a papa
Adriano I. In base a questo lo si potrebbe collocare prima del 795.
Kattenbusch era incline a dubitare di una data cos antica, facendo
notare che Karolus e Hadrianus, ai quali si riferiva lo scrittore originario, potevano ugualmente indicare Carlo il Baldo e papa Adriano Il; ma per quanto riguarda la data tradizionale c' probabilmente
da dire di pi, sia per motivi paleografici che per altri motivi. 79 Qui
troviamo T in un libro liturgico fatto per ordine dello stesso re. T
presente anche nel famoso Salterio di Utrecht, attualmente nella Biblioteca dell'Universit di Utrecht, che risale ai primi decenni
del secolo IX. 8 Compare nuovamente (fol. 167 r.) nel Salterio di
Carlo il Baldo (Cod. Lat. 1152 della Biblioteca Nazionale di Parigi). 81 Questo fu fatto per il re stesso durante la vita della regina Ermentrude (842-869). Sappiamo che Carlomagno era preoccupato ed
insisteva perch le celebrazioni liturgiche si svolgessero con decoro
e venissero forniti al clero salteri debitamente corretti. 82 T deve aver
goduto del privilegio e del prestigio di essere un formulario ufficiale se fu scelto per essere incluso nei salteri preparati per la casa
reale. La sua presenza in essi, e probabilmente nei salteri corretti
usati dal clero, spiega in buona parte il perch della sua rapida diffusione nel secolo IX. La recitazione, infatti, e il canto dei salmi,
come forma di intercessione e di preghiera per altri scopi, divenne
una pratica devota che godeva di una popolarit molto vasta fra il
clero e il laicato nell'epoca dei Carolingi.
5.
L'accoglienza di T a Roma
Nella parte precedente si cercato di raccogliere, forse in un modo piuttosto schematico e non bene ordinato, del materiale che mettesse in luce il cammino fatto dal Credo Apostolico in forma di T
per diventare preminente nelle terre dei Franchi. Non siamo per niente
sorpresi di osservare che in genere venne considerato nei secoli XI
e XII come la versione autorevole del credo in Occidente. S. Ivo di
Chartres ( t 1117), per esempio, scrisse un sermone sul Credo ApoCf.
so Cf.
81 Cf.
82 Cf.
79
H. Leclercq, D.A.L.C. iii, 703s.

H. Leclercq, D.A.L.C. xi, 1344ss.
H. Leclercq, D.A.L.C. iii, 843ss.
Admonitio Generalis, capp. 70 e 72 (A. Boretius, op. cit., 59s).
L'ACCOGLIENZA DI T A ROMA
421
stolico, ed certo che il testo che aveva davanti era T, bench vi

abbia tralasciato DISCESEALL'INFBRN0. 83 Cos anche Joscellino (Joslenus o Gauslenus), vescovo di Soissons nella prima met del secolo XII ( t 1152), presupponeva la conoscenza di T nella sua
spiegazione del credo. 84 Il prete e monaco spagnolo di Lione della
fine del secolo XII, S. Martinus Legionensis ( t 1221), usava anche
T come suo modello, 85 come pure Abelardo ( t 1142) un secolo circa prima di lui. 86 Tuttavia l'evento di maggiore interesse che, a
partire dal secolo XII in poi, in ogni caso, T fu il testo ufficiale del
credo nella stessa Roma. La cosa comprovata autorevolmente da
papa Innocenzo III (t 1216) nel suo trattato sul Santo Sacramento. 87 Parlando del canto del credo durante la messa, ricord sia il
Credo Apostolico che quello Costantinopolitano, il primo sotto forma di T. Da questo periodo in poi scompaiono le comuni variazioni
nel testo, ed solamente T che viene considerato dappertutto come
Credo Apostolico. Cos, quando Tommaso d'Aquino tratt del credo
nelle sue opere, adott naturalmente T come base~ 88
Il problema che deve ora essere affrontato come e quando la
versione di R, che, come abbiamo visto, con tutta probabilit raggiunse il suo sviluppo definitivo in Francia, fu adottata a Roma. Si
ricorder che il credo usato per la professione qi fede nel rito battesimale a partire dal VI secolo era stato quasi certamente C. Le domande rivolte al candidato al momento del battesimo continuarono,
naturalmente, ad essere un'abbreviazione di R: ed esattamente la stessa versione ridotta viene usata anche oggi nello stesso punto del rito. Ma sia per il Sacramentario Gelasiano che per l'Ordo Romanus
VII di Mabillon il candidato o i suoi padrini che fanno la loro professione di fede con le parole CREDO IN UN SOLO DIO, ecc. Non c'
niente che dimostri che questa prassi fosse diventata obsoleta, e ancor meno che T avesse preso il posto di C all'inizio del secolo IX;
dunque, le prove esistenti indicano che l'uso catechistico di C era
a quell'epoca in pieno vigore. 89
Serm. 43 (P.L. 162, 604ss).
Expos. in symb. (P.L. 186, 1479ss.).
.
Serm. 34 (P.L. 208, 1326ss.).
86 Expos. symb. (P.L. 178, 617ss.).
87 De sacr. altar. myst. 2, 50 (P.L. 217, 827s.).
88 Expos. super symb. apost. (vol. Ili dell'edizione di Parigi del ~634 delle sue
83
84
85
opere).
89 Vedi sopra p. 343.
422
I due primi documenti ritenuti romani che testimoniano dell'accoglienza di T a Roma sono (a) l'Ordo Romanus antiquus, edito da
Melchiorre Hittorp nel 1568 come prima parte del suo De divinis
catholicae ecclesiae officiis, e (b) il Codex Sessorianus 52 (ora Codice 2096 nella Biblioteca Nazionale di Roma). Il primo di questi, descritto dal cardinale Tommasi nel secolo XVII come "un insieme
di svariati riti secondo le diverse usanze", stato fatto risalire da
alcuni studiosi alla met del secolo X. 90 Si tratta di uno dei principali documenti ed situato dopo il Pontificale Romano-Germanico del secolo X che stato notoriamente studiato da M. Mchel
Andrieu. 91 Il Codex Sessorianus 52 anch'esso un documento composito, che include delle parti di fine secolo XI e inizio del XII. 92
Delle quattro parti, di cui si compone, i foII. I-103 e i foll. 178-190
sono, per la maggior parte, del secolo XII, mentre foll. 104-177
e i foll. 191-205 appartengono alla fine del secolo Xl. Sembra fuor
di dubbio che la prima redazione sia stata scritta in Italia. Il MS era
propriet nel secolo XIII (questo il significato di una nota posta
in calce nel verso dell'ultima pagina) dell'abazia di Nonantola, situata 10 km. a nord-est di Modena.
La presenza di T in queste due importanti fonti richiede una pi
precisa e dettagliata esposizione. Molti frammenti e stralci dei rito
battesimale si possono ritrovare caoticamente sparsi qua e l nell'Orda Romanus antiquus. In tutti questi, generalmente, il credo proposto C. Con quest'unica eccezione, tuttavia, pubblicata a p. 73
dell'edizione 1568, T viene citato come un credo dichiaratorio, assieme alla rubrica introduttiva:
Allorch .termina la litania presso il fonte, tutto il clero e il popolo sta in
circolo intorno ad esso, e vien fatto silenzio e il papa all'ora nona, mentre
sta per benedire l'acqua, come d'uso, pronuncia il Padre nostro, Pater
noster, ecc. Credo in deum, ecc.
Nel Codex Sessorianus 52 il credo T compare in due posti distinti. Il primo di questi nei foII. 114 v. e 115 r., dove la traditio symboli viene descritta dopo il modello dell'Ordo Romanus VII di Ma-
Cf. R. Monchemeier, Amalar von Metz, 1893, 140; S. Baumer, Die Katholik
i, 1889, 626.
91 Cf. Les ordines romani du haut moyen age, Lovanio, .1931, e Le pontifica/ romain au moyen-age (Studi e Testi, LXXXVI, 1938).
92
Il MS stato descritto da G. Morin, R. Bn. xiv, 1897, 481-488; P. Grisar, Ana-
lecta Romana I. 214-216. Cf. M. Andrieu, op. cit., 287ss.
423
billon, ma.con alcuni mutamenti significativi. I principali sono due:

(a) che non c' ormai alcuna indicazione che il catecumeno parlasse
greco, e (b) che il testo del credo recitato dall'accolito non pi C,
ma T. interessante tuttavia osservare che C che viene recitato durante la redditio symbo/i il sabato santo. Troviamo per la seconda
volta T nel sermone che spiega il credo. Ha inizio nel fol. 161 v. e
termina al .fol. 163 r. Qui i nomi degli apostoli considerati autori
di ogni clausola sono scritti al margine. Il credo ricostruito coincide
esattamente con T, eccettuata l'omissione di NATO DALLA VERGINE
MARIA , che deve essere attribuita a una svista. Nel MS vi sono altri testi di credo oltre a T: per esempio nel fol. 163 r. viene fatta
un'altra esposizione del credo, e si tratta questa volta di un testo strettamente simile a R (il predicatore lo cita integralmente nell'esordio).
L'Ordo Romanus antiquus, come abbiamo visto, probabilmente
non fu compilato prima della met del X secolo. Inoltre, gran parte
del contenuto chiaramente gallicano, e non romano. dubbio, di
conseguenza, se, malgrado il suo nome, possa essere addotto come
testimonianza della prassi romana. La particolare importanza, agli
occhi degli studiosi, del Codex Sessorianus 52 dipende dalla possibilit di darci preziose notizie sulle usanze liturgiche romane della
met del secolo IX, o di quello appena successivo. Come ha fatto
notare Dom Morin molto tempo fa, alcune formule, che sono ricorrenti nella stessa parte del codice, come il rito battesimale, sembrano essere direttamente collegate a questa data. Nel fol. 126 r. si
possono ritrovare delle solenni acclamazioni che si recitavano durante le messe papali nelle grandi festivit in onore del papa e dell'imperatore. I nomi citati sono Nicola (domno nostro Nicho/ao) e
Ludovico (domno nostro Hludovico). ovvio pensare che le persone indicate debbano essere il papa Nicola I (858-867) e l'imperatore
Ludovico II (850-875). Le acclamazioni solenni sono simili a quelle
frequentemente usate nell'epoca carolingia. Dom Morin osserv anche che l'ordinamento del rito battesimale era seguito subito dopo
(foll. 128 v. - 131 r.) da quello di consacrazione dei vescovi che era
certamente collegato con Roma (cf. il riferimento al vescovo consacrante chiamato domnus aposto/icus). 93
Considerando queste indicazioni veramente definitive circa la da-
93
Vedi il suo articolo in R. Bn. xiv, 1897, 481ss. passim.
424
ta delle liturgie descritte nel Codex Sessorianus 52, molti studiosi hanno ritenuto giusto concludere che T deve essere stato adottato nel rito
battesimale romano almeno verso la met del secolo IX. Tale fu la
conclusione dello stesso Dom Morin, che fu seguito, se pure con minor fiducia, da Kattenbusch. 94 Questa opinione non affatto assurda o forzata. La liturgia romana, con l'aiuto espressamente dato da
Pipino e da Carlomagno, fu introdotta decisamente nei territori franchi verso la seconda met del secolo VIII. Tuttavia, all'inizio del secolo IX, 1' ondata dava segni di fluttuare in direzione opposta. In
quell'epoca Roma adottava esperienze della Chiesa dei Franchi. Leone III, per esempio, pur non volendo imitare il modo gallicano di
cantare il credo durante la messa, non esit a introdurre a Roma
le rogazioni dei Franchi nei giorni che precedevano la festa dell' Ascensione.95 Un capitulare evange/iorum romano usato a Lucca nella seconda met del secolo IX conteneva gi le festivit franche degli
Apostoli con le loro pericopi. 96 Esempi come questi potevano essere isolati, ma indicavano i segni dei tempi: l'influsso culturale dei
Franchi infatti doveva ben presto diventare marea potente, e le onde lambivano ormai le spiagge romane. Non possiamo escludere la
possibilit che fra le innovazioni importate a Roma dall'impero franco all'inizio del secolo IX ci fosse la versione franca del Credo Apostolico.
Tuttavia possiamo chiederci se non si sia costruito troppo sulle
acclamazioni festive che indubbiamente costituiscono un modello
straordinario del Codex Sessorianus 52. In generale sarebbe preferibile assegnare ad una data pi tarda l'adozione di T da parte di Roma.
Mentre l'influenza liturgica franca incominciava a farsi sentire a Roma
nella met del secolo IX, essa non si diffuse pienamente in Italia fino a circa cent'anni dopo. Inoltre, la lunga sopravvivenza del ricordo dell'uso di C nel servizio battesimale (un uso attestato in molte
occasioni dall' Ordo Romanus antiquus stesso, come il lettore potr
ricordare) renderebbe difficile accertare se C abbia lasciato il suo
posto a T cos presto. Considerazioni come queste invitano ad accettare con maggiore cautela la credibilit del Codex Sessorianus 52
94
Per i suoi quesiti, vedi Il, 801.

Vedi Liber pontifica/is (edito da L. Duchesne, Parigi, 1892), II, 12, p. 40 nota.
96 Cf. il capitulare nel MS del Vangelo Vatic. Lat. 7016. L'esempio stato ripreso
dall'articolo di Th. Klauser in Hist. Jahrbuch liii, 1933, 183s.
95
L'ACCOGLIENZA DITA ROMA
425
quale prova attendibile della prassi romana della met del secolo IX.
Molti punti sembrano fatti apposta per sollevare e rafforzare i dubbi. Prima di tutto, la parte del codice che stiamo esaminando non
fu scritta prima della fine del secolo Xl, e su questo tutti sono concordi. Questo fatto genera subito dei sospetti. Era una naturale, e quasi irresistibile tentazione che gli amanuensi, nel ricopiare il credo in
extenso, lo riproducessero nella forma con cui avevano maggiore familiarit. Supponendo che il rito descritto nel suo insieme appartenga al secolo IX, non abbiamo allora nessuna garanzia che il credo
dichiaratorio sia una copia fedele del testo originaje; e ritrovare C
alla redditio del sabato santo complica ancor pi le cose. In secondo luogo, non del tutto certo che il rito sia necessariamente del
secolo IX. Il Codex Sessorianus 52 una raccolta di brani che si riferiscono a date molto diverse. Non si pu minimamente supporre
che tutti questi brani, o anche che tutti gli ordines compresi nei foll.
104-177 risalgono alla stessa epoca. Indubbiamente le acclamazioni festive del fol. 126 sono giustamente attribuite ai regni del papa
Nicola I e dell'imperatore Ludovico Il. Altre parti, tuttavia, possono risalire a date molto posteriori. Per fare un esempio, il rito della
consacrazione di un vescovo (fol. 128 v. -130 r.) riporta lunghi brani ripresi da modelli franchi, e questo si potrebbe facilmente capire
se fosse accaduto dopo il secolo IX. perfettamente logico che la
versione modificata dell'Orda Romanus VII che forma il rito battesimale derivi da una data relativamente pi tardiva. In terzo luogo,
non abbiamo realmente alcun diritto di ritenere che tutti i rituali compresi nel codice siano di origine romana. Un recentissimo e autorevole esame del MS 97 ha portato l'attenzione sugli stretti punti di
contatto che ha con il Pontificale Romano-Germanico compilato probabilmente a Magonza verso la met del secolo X. Prevale l'opinione che il codice, o il modello sul quale era fondato, deve aver visto
la luce solo poco prima dell'adozione definitiva del pontificale a Roma, e cio nell'ultima parte del secolo X. Per quanto riguarda i suoi
contenuti, essi sono chiaramente un insieme di materiali derivati da
varie fonti, sia franche che romane.
Se il significato ultimo di riflessioni come queste non del tutto
chiaro, esse perlomeno ci obbligano a guardarci dal pericolo dicostruire troppe cose sul fatto di aver ricevuto il testo del credo dal
97
Cf. M. Andrieu, Les ordines romani, 484.
426
Codex Sessorianus 52. necessario che sia vagliato un grande numero di probabilit, la qual cosa non faceva parte degli obiettivi di Dom
Morin e Kattenbusch, e sarebbe meglio rimandare qualsiasi decisione finch non si possa disporre di un'edizione del codice con relative note. Nel frattempo, la fiducia nell'opinione che T abbia soppiantato C nel rito battesimale romano fin dal secolo IX seriamente venuta meno. Pu benissimo essere accaduto, ma la prova
che di solito viene portata non per niente soddisfacente. D'altra
parte possibile proporre una data alternativa che assai probabile. Questa l'epoca in cui, per effetto di circostanze politiche e per
la sua interna debolezza, la Chiesa romana fin per soccombere senza resistenza all'influsso franco-germanico e, in particolare, consent
alla sua liturgia di subire una effettiva trasformazione. Tale periodo dur all'incirca dalla restaurazione dell'impero sotto Ottone I nel
962 fino all'inizio del regno di papa Gregorio VII (1073). Per oltre
un secolo, come osserv lo stesso papa Gregorio VII, "Teutonicis
concessum est regimen nostrae ecc/esiae" .98 Tutto questo dimostra
quanto la condizione della Chiesa in Italia, non meno che nella citt
santa, fosse deplorevole nel secolo X. L'ignoranza e la corruzione
erano molto forti, e la scienza e la prassi della liturgia erano cadute
in uno stato di pietosa decadenza. L'imperatore Ottone I, che fece
della riabilitazione del livello ecclesiastico uno degli elementi-base
della sua politica, soggiorn diverse volte e a lungo in Italia, e al
suo seguito schiere di ecclesiastici germanici attraversarono le Alpi.
Non c' da meravigliarsi che il loro sforzo per far risorgere una solida prassi liturgica desse come risultato una drastica gallicizzazione
del rito romano. Un passo, che deve aver contribuito ampiamente
a questo, fu fatto da papa Gregorio V nel 998. Il 22 aprile di quell'anno sembra che, dietro l'intervento di Ottone Ili, egli abbia accordato particolari privilegi all'abazia di Reichenau, compreso quello
di avere il proprio abate consacrato dallo stesso pontefice romano,
ma in cambio impose ad essa il dovere di inviare alla Santa Sede,
in occasione della consacrazione di ogni abate, un sacramentario,
un epistolario, un vangelo e due cavalli bianchi. 99 Questa curiosa
Cf. G. Morin, Anecdota Maredsolana li, i, 460.

99 Vedi A. Brackmann, Germania Pontificia (in Regesta Pontificum Romanorum)
II, Pt. I, 152, n. 12. Non era lettera morta nel 1083: cf. M. Andrieu, Les ordines
romani, 516.
98
427
servit getta un raggio di luce indicativo sull'avvilente livello di vita

culturale dell'Italia centrale in quell'epoca, se il papa non poteva contare su scriptoria locali per compilare i libri liturgici che gli occorrevano. Contemporaneamente offre un segno evidente della soggezione
liturgica di Roma, e mostra uno dei modi con cui i riti francogermanici superarono le Alpi. I messali e i sacramentari che i monaci di Reichenau spedivano periodicamente al palazzo del Laterano devono naturalmente essere stati conformi al modello di uso
corrente a quel tempo in Germania e nell'impero franco in generale.
Si deve ammettere che nessuna eco del credo battesimale, nessun
indizio, che alluda alle sue svariate vicende, stato possibile cogliere in questo lungo periodo di secoli. Il cambiamento dall'uso di C
all'uso di T pu essere avvenuto in qualsiasi data. Pensiamo, per
esempio, al tentativo di riforma liturgica tentato nel secondo quarto del secolo X da parte di Alberico, Patricius Romanorum, con l'aiuto di S. Odilone, ili venerabile abate di Cluny. 100 Esso risult dalla
fusione della liturgia romana ereditata da S. Gregorio e da pontefici
anteriori con un gran numero di importanti elementi gallicani. E ancora, non si pu evitare di pensare che i monaci benedettini di Reichenau non abbiano avuto la parte loro. I rituali del battesimo
che viaggiavano verso il sud al palazzo del papa dal loro scriptorium
contenevari.o certamente il credo T che era stato ad essi trasmesso
dal loro fondatore profugo.
Tra le molte cose oscure e sconcertanti, tuttavia, emerge una conclusione importante; e questa rimane ugualmente vera, non importa se si preferisca una data antecedente o posteriore per quanto
riguarda la trasformazione del rito battesimale. L'adozione di T nella
liturgia romana pu essere considerata come un effetto secondario,
piccolo in s stesso ma carico di un significato duraturo, della profonda e lunga diffusione dei libri liturgici romani con influenza germanica dopo l'inizio del secolo IX. stato affermato che 101 "fu la
Chiesa franco-germanica che, nella sua epoca critica, salv la liturgia romana per Roma e per il mondo occidentale". Se l'argomento
di questo capitolo ben fondato, queste parole possono essere ap-
100
Cf. M. Andrieu, Les ordines romani, 512ss., e Rev. des sciences relig. v, 1925,
251.
101
Cos secondo Th. Klauser in Hist. Jahrbuch liii, 1933, 189.
428
plicate in particolare al Credo Apostolico. Nel persuadere Roma ad

accettare una nuova confessione battesimale, la Chiesa di oltralpe
stava semplicemente restituendole, arricchita e migliorata, quella stessa regola di fede che lei stessa aveva compilato nel II secolo come
un compendio del vangelo eterno.
APPENDICE
Simboli di fede riportati in questo volume
I CORINTI 15,3ss.
Vi ho infatti trasmesso in primo luogo ci che anch'io ho ricevuto,
che cio Cristo mor per i nostri peccati secondo le Scritture,

che fu sepolto,
che il terzo giorno fu risuscitato secondo le Scritture,
che apparve a Cefa,
e poi ai Dodici,
apparve pure a pi di cinquecento fratelli in una sola volta ...
apparve quindi a Giacomo,
poi a tutti gli apostoli ....
ROMANI 1, 3ss.
Riguardo ai Figlio suo,
nato dalla stirpe di David secondo la carne, costituito Figlio di Dio
con potenza mediante lo Spirito di santificazione, quando fu risuscitato dai morti,
Ges Cristo nostro Signore.
Per mezzo di lui abbiamo ricevuto la grazia...
ROMANI 8, 34
Ges Cristo che mor,
anzi che risuscitato,
sta alla destra di Dio,
e intercede per noi.
430
APPENDICE
2 TIMOTEO 2, 8
Ricordati che Ges Cristo
della stirpe di Davide
risuscit dai morti, (secondo il mio vangelo).
1 PIETRO 3, 18ss.
Perch anche Cristo sqffr per i peccati,
egli giusto in favore degli ingiusti, per portarci a Dio,
messo a morte nella carne, ma vivificato nello spirito.
E in spirito si rec ad annunziare agli spiriti che attendevano in
prigione .
. . . in virt della risurrezione di Ges Cristo,
il quale, salito al cielo,
sta alla destra di Dio
essendogli stati sottomessi gli angeli, i principati e le potenze.
1 TIMOTEO 3, 16
Che si manifest nella carne,
fu giustificato nello Spirito,
apparve agli angeli,
fu annunziato ai pagani,
fu creduto nel mondo,
fu assunto nella gloria.
I CORINTI 8,6
Per noi c' un solo Dio, il Padre,
dal quale provengono tutte le cose, noi siamo per lui,
e un solo Signore Ges Cristo,
in virt del quale esistono tutte le cose, e noi esistiamo per lui.
I TIMOTEO 2,5ss.
Uno solo infatti Dio,
uno solo il mediatore tra Dio e gli uomini,
l'uomo Cristo Ges,
il quale ha dato s stesso in riscatto per tutti...
APPENDICE
431
1 TIMOTEO 6, 13ss.
Ti scongiuro davanti a Dio
che d la vita a tutte le cose,
e a Ges Cristo che testimoni la sua bella confessione
davanti a Ponzio Pilato,
di custodire senza macchia e irreprensibile il comandamento,
fino alla manifestazione del Signore nostro Ges Cristo.
2 TIMOTEO 4, l
Ti scongiuro davanti a Dio

e a Cristo Ges, che verr a giudicare i vivi e i morti,.
per la sua manifestazione e per il suo regno ....
ROMANI, 4,24
ma anche per noi .. che crediamo
in colui che risuscit
dai morti Ges nostro Signore,
il quale fu messo a morte per i nostri peccati
e fu risuscitato per la nostra giustificazione.
1 PIETRO, 1, 21
Voi per opera sua (cio di Ges) credete in
Dio, che l'ha risuscitato
dai morti
e gli ha dato gloria.
S. IGNAZIO agli Efesini 18,2

Poich il nostro Dio Ges Ci:isto
fu concepito da Maria secondo il disegno di Dio,
dal seme di Davide e dallo Spirito Santo;

egli nacque e fu battezzato
perch mediante la sua passione potesse purificare l'acqua.
432
APPENDICE
S. IGNAZIO ai Tralliesi 9
Siate sordi se qualcuno vi parla senza Ges Cristo,
della stirpe di Davide,
figlio di Maria,
che realmente nacque, mangi e bevve,
fu veramente perseguitato sotto Ponzio Pilato,
fu veramente crocifisso e mor,
sotto lo sguardo di esseri celesti, terrestri e degli inferi,
che fu veramente risuscitato dai morti, poich suo Padre lo risuscit ...
S. IGNAZIO agli Smirnesi 1, 1-2

Siate pienamente convinti riguardo al nostro Signore,
che fu veramente della stirpe di Davide secondo la carne,
figlio di Dio per volont e potenza divina,
nato realmente dalla Vergine,
battezzato da Giovanni,
perch potesse compiere ogni giustizia,
veramente inchiodato nella carne sotto Ponzio Pilato e il tetrarca
Erode ...
perch mediante la sua risurrezione potesse innalzare un vessillo ...
nell'unico corpo della sua Chiesa.
S. POLICARPO ai Filippesi, 2
credenti in Lui
che ha risuscitato dai morti il nostro Signore Ges Cristo
e gli ha dato gloria e un trono alla sua destra,
al quale sono sottomesse tutte le cose del cielo e della terra
al quale obbedisce ogni soffio di vento,
che verr a giudicare i vivi e i morti.
I CREDO DI S. Giustino
Apologia I, 6, 2
Ma veneriamo e adoriamo
Lui (cio il vero Dio)
APPENDICE
433
e il Figlio da lui nato, che ci ha insegnato queste verit ...

e lo Spirito profetico.
Apologia I, 65, 3
Al Padre dell'universo,
mediante il nome del suo Figlio,
e dello Spirito Santo.
Apologia I, 67, 2
Il Creatore di tutte le cose,
mediante suo Figlio Ges Cristo,
e mediante lo Spirito Santo.
Apologia I, 13
Cos, non siamo atei, poich adoriamo
il creatore di questo universo, ..
e poich con buona ragione onoriamo
colui che ci ha insegnato queste verit e a questo scopo nato,
Ges Cristo,
che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato, governatore della Giudea al tempo
di Tiberio Cesare,
avendo imparato che il Figlio del vero Dio
e ponendolo al secondo posto dopo il Padre,
e lo Spirito profetico terzo nell'ordine, procederemo alla dimostrazione.
Apologia I, passim
Poich ricevono un lavacro lustrale nell'acqua nel nome del Padre e Signore Dio dell'universo, e del nostro Salvatore Ges Cristo, e dello Spirito
Santo ...
Su colui che ha scelto di rinascere e si pentito dei suoi peccati viene pronunciato il nome del Padre e Signore Dio dell'universo, mentre il celebrante che conduce il candidato all'acqua deve usare questa e solo questa
descrizione di Dio ... inoltre, nel nome di Ges Cristo, che fu crocifisso
sotto Ponzio Pilato, e nel nome dello Spirito Santo, che per mezzo dei profeti preannunci le verit riguardanti Ges, che l'uomo illuminato viene
lavato.
434
APPENDICE
Noi diciamo che il Verbo, che la prima progenie di Dio,

fu generato senza rapporto carnale,
Ges nostro maestro,
e che fu crocifisso,
e mor,
e risuscit,
e ascese al cielo;
Troviamo preannunciato nei libri dei profeti che
Ges nostro Cristo sarebbe venuto in terra,
sarebbe nato da Maria vergine e si sarebbe fatto uomo:
sarebbe stato crocifisso e sarebbe morto,
e sarebbe risuscitato,
e salito .al cielo;
Ma Gesu cnsto, che venuto nei nostri giorni,
fu crocifisso, e
mor,
risuscit,
asceso al cielo e ha regnato;
Egli fu concepito come uomo dalla Vergine,
e fu chiamato Ges,
e fu crocifisso,
mor,
e risuscit,
ed asceso al cielo;
Per il resto dovete provare che egli acconsenti a nascere come uomo da
una Vergine secondo la volont del Padre,
e a essere crocifisso,
e a morire, e anche che dopo questo
Egli risuscit,
e ascese al cielo.
Poich nel nome di questo vero Figlio di Dio e primogenito di tutta la
creazione,
che nacque mediante la Vergine,
e divenne uomo passibile,
e fu crocifisso sotto Ponzio Pilato dal vostro popolo,
e mor,
e risuscit da morte,
e ascese al cielo,
ogni demonio esorcizzato, conquistato e sottomesso;
Non bestemmierai contro di lui
che venuto in terra ed nato,
e ha sofferto,
APPENDICE
435
ed asceso al cielo, e verr di nuovo

'Ges
che abl:tiamo anche riconosciuto come
Cristo il Figlio di Dio, crocifisso,
e risorto,
e asceso ai cieli,
che verr di nuovo a giudicare la giustizia di ogni uomo risalendo fino
ad Adamo stesso.
La regola di fede di S. IRENEO (Adv. haer 4, 33)

Credi in Dio Padre?
credi in Ges Cristo, il Figlio di Dio,
che s'incarn,
e mor,
ed risuscitato?
credi nello Spirito Santo di Dio?
Professione di fede dei presbiteri di SMIRNE CONTRO NOETO
Anche noi glorifichiamo un unico Dio,
ma perch lo conosciamo;
e accettiamo il Cristo,
ma perch lo sappiamo Figlio di Dio,
che pat come egli pat,
mor come egli mor,
e risuscit il terzo giorno,
e siede alla destra del Padre,
e verr a giudicare i vivi e i morti.
Simbolo di DER BALYZEH

/'OO-yE -rfjp 1ffoTtP {;-y(,)V
lliani$w ~zs BE~" wa:r~pa wavro1eprf:ropa,
ical ds Tv .ovoy&fj ail-roii uldv
.,.d., Klfpiov 7j.wv '/'fJaoiiv Xp&aTov,
l('Q. Els .,r;lmiEGpa. 1" &y&ov, KCl ls oapltr
al'lio-raaiv EV ~ a,,lf 1((180)111cij EKKA,,,aU,.
... confessa la fede, dicendo:

"lo credo in Dio Padre Onnipotente,
e nel Figlio suo Unigenito
nostro Signore Ges Cristo,
e nllo Spirito Santo, e nella Risurrezione della carne nella santa Chiesa Cattolica."
436
APPENDICE
S. IPPOLITO: dalla Traditio Apostolorum

llianvns ds Bfov 11a:ripa 11a.vro1epa:Topo.;
Credis in deum patrem omnipotentem?

Credis in Christum Jesum, fium dei,
qui natus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine, et crucifixus sub Pontio Pilato et mortuus est (et sepultus), et
resurrexit die tertio vivus a mortuis et
ascendit in caelis et sedit ad dexteram
patris, venturus iudicare vivos et
mortuos?
d. Xp,,,.,.., I71a0Gv, TV viv TOi

Bfoii,
Tll ')'&"'19/vra. 3<G ffVEUa.TO!> y{ov IC
Ma.plas -rijs wa.pfNvov,
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IlL<J'T:ve u ~ls- T 1TV0.a T &y,ov b Tfi
Y"i' t11eic17a<q.;
1
Credis in Spiritu Sancto et sanctam ecclesiam et carnis resurrectionem?
Rufino: TESTO DI R
Credo in deum patrem omnipotentem; Credo in Dio Padre onnipotente;
et in Christum Jesum filium eius unicum, e in Cristo Ges suo unico Figlio, nostro
Signore,
dominum nostrum,
qui natus est de Spiritu sancto et Maria che nato dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria,
virgine,
qui sub Pontio Pilato crucifixus est et se- che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato e fu
sepolto,
pultus,
il terzo giorno risuscit dai morti,
tertia die resurrexit a mortuis
ascendit in caelos,
ascese al cielo,
siede alla destra del Padre,
donde verr a giudicare vivi e
unde venturus est iudicare
morti;
vivos et mortuos;
e nello Spirito Santo,
et in Spiritum sanctum,
la santa Chiesa,
sanctam ecclesiam,
la remissione dei peccati,
remissionem peccatorum,
camis resurrectionem.
la risurrezione della carne.
Simbolo di MARCELLO DI ANCIRA

n&.arEJw oJv ls 9e.v 1TO.vro1<p&Topa.
1ec fil> XptaTv 'l71ooiv, T.lv vtv ailTot' T11 ovoyE!rii,
-rv "Vpiov '1}p.civ
.,.dv "YO'VTJ9Grra K '1J'll(JpaTo' d.ylov K"a Maplos
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aapltS" v&crraaiv, ~w~v alc/Jvr.ov.
437
APPENDICE
Simbolo di MILANO (Agostino)
Simbolo di MILANO (Ambrogio)
Credo in deum patrern ornnipotentern;

Et in Iesurn Christum, filiurn eius
qui natus est de Spiritu sancto et Marfa
virgine,
passus et sub Pontio Pilato, crucifi:xus
et sepultus.
tertia die ressurexit a mortuis,
ascendit in caelum,
sedet ad dexterarn patris,
mortuos;
Et in Spiritum sanctum, sanctam ecclesiarn, remissionem pecatorum, camis resurrectionem.
Credo in deurn patrem omnipotentem;

Et in lesum Christum, filium eius
unicum, domiiium nostrum,
virgine,
sub Pontio Pilato passus,
et sepultus,
tertia die resurrexit a moi;tuis,
ascendit in caelum,
mortuos;
Et in Spiritum sancturn, sanctam ecclesiam, remissionem peccatorum, carnis
resurrectionem.
Simbolo di AQUILEIA
Simbolo di RAVENNA
Credo in deo patre omnipotente invisibili

et impassibili;
Et in Christo Iesu, unico filio eius,
domino nostro,
virgine,
crucifixus sub Pontio Pilato et
sepultus,
descendit ad inferna,
ascendit ad caelos,
mortuos;
Et in Spiritu sancto, sanctam ecclesiam,
remissionem peccatorum, huius carnis resurrectionem.
Credo in deum patrem omnipotentem:

Et in Christum lesum, filium eius unicum, dominum nostrum,
qui natus est de Spiritu sancto ex Maria virgine,
qui sub Pontio Pilato crucifixus est et
sepultus,
ascendit in caelos
mortuos;
Credo in Spiritum sanctum, sanctam ecclesiam, remissionem peccatorum, carnis resurrectionem, vitam aeternam.
Simbolo di TORINO
Credo in deum patrem oninipotentem;
Et.in lesum Christum filium eius unicum, dominum nostrum,
qui natus est de Spiritu sancto ex Maria virgine,
tertia die resurrext a mortuis, ascendit in caelum, sedet ad dexteram patris
Et in Spiritum sanctum, sanctam ecclesiam, remissionem peccatorum,
carnis resurrectionem.
438
APPENDICE
Simbolo di REMESIANA
Credo in deum patrem omnipotentem, [caeli et terrae creatorem];
Et in filium eius Iesum Christum [dominum nostrum?],
natum ex Spiritu sancto et ex virgine Maria,
passum sub Pontio Pilato, crucifixum, mortuum,
tertia die resurreJt vivus a mortus,
ascendit in caelos,
inde venturus indicare vivos et mortuos;
Et in Spiritum sanctum, sanctam ecclesiam catholicam, communionem sane
torum, remissionem peccatorum, carnis resurrectionem et vitam aeternam.
Simbolo di IPPONA
Simbolo di CARTAGINE
Credimus in deum patrem omnipotentem, universorum creatorem, regem saeculorum,

immortalem et invisibilem;
Credimus et in filium eius lesum
Christum dominum nostrum,
natum de Spiritu sancto ex virgine Maria,
Crucifixum sub Pontio Pilato,
mortuum, et sepulturn,
[qui] tertia die resurrexit amortuis, ascendit ad caelos,
sedet ad dextram dei patris,
inde venturus est indicare vivos et
mortuos;
Credimus et in Spiritum sanctum,
remissionem peccatorum, resurrectionem carnis, vitam aeternam
per sanctam ecclesiam.
Credo in deum patrem omnipotentem, iversorurn creatorem, regem saeculorum,

immortalem et invisibilem;Credo et in filium eius lesum
Christum,
qui natus est de Spiritu sancta
ex virgine Maria,
crucifixus est sub Pontio Pilato et sepultus,
tertia die a mortuis resurrexit, assumptus est in caelos,
et ad dexteram patris sedet,
inde venturus est iudicare vivos
et mortuos;
Credo et in Spiritum sanctum,
remissionem peccatorum, carnis
resurrectionem, in vitam aeternam per sanctam ecclesiam.
Simbolo di RUSPE
Credo m deum patrem omnipotentem, universorum creatorem, regem saeculorum, immortalem et invisibilem;
Credo in Jesum Christum, filium eius unicum, dominum nostrum,
crucifixus est [sub Pontio Pilato] et sepultus,
tertia die resurrexit [a mortuis],
in caelum ascendit,
et in dextera dei sedit,
inde veliturus est iudicare vivos et mortuos;
Credo in Spiritum sanctum, remissionem peccatorum,
carnis resurrectionem et vtam aeternam per sanctam ecclesiarn.
439
APPENDICE
Simbolo di PRJSCTLLIANO
Simbolo della SPAGNA VI SECOLO
[Credentesi unum deum patrem omnipotentem ... ;

Et unum dominum Iesum Christum ...
natum ex Maria virgine ex Spiritu
sancto ...
passum sub Pontio Pilato, crucifixum...
sepultum,
tertia die resurrexise ...
ascendisse in caelos,
sedere ad dexteram dei patris omnipotentis,
inde venturum et iudicaturum de vivis et
mortuis;
[Credentesi in sanctarn ecclesiam,
sanctum Spiritum, baptismum salutare ...
[credentes] remissionem peccatorum
[credentes] in resurrectionem carnis

Et in lesum Christum, filium eius unicum, deum et dominum nostrum,
qui natus est de Spirito sancto et Maria virgine,
passus sub Pontio Pilato, crucifixus et
sepultus, descendit ad inferna,
ascendt in caelos,
sedet ad dexteram dei patris omnipotentis,
inde venturus indicare vivos et mortuos;
ecclesiam catholicam, remissionem
omniumpeccatorum, carnis resurrectionem et vitam aeternam.
Simbolo della LITURGIA MOZARABICA

Et in lesum Christum, filium eius unicum, dominum nostrum,
natum de Spiritu sancto ex utero Mariae virginis,
passus sub Pontio Pilato, crucifixus et sepultus,
ascendit in celum,
inde venturus iudicaturus vivos et mortuos;
Credo in sanctum Spiritum, sanctam ecclesiam catholicam,
sanctorum communionem, remissionem omnium peccatorum,
carnis huius resurrectionem et vitam aetemam. Amen.
Simbolo di RIEZ
Et in filiwn eius dominum nostrum
lesum Christum,
qui conceptus est de Spiritu sancto,
natus c;:x Maria virgine,
crucifixus et sepultus,
adscendit ad caelos,
Simbolo di ARLES
creatorem caeli et terrae;
Credo et in Iesum Christwn filium eius
unigenitum sempiternum,
qui conceptus est de Spiritu sancta,
Iiatus est de Maria virgine,
passus est sub Pontio Pilato, crucifixus,.
mortuus et sepultus, descendit ad
inferna,
ascendit ad caelos,
sedit ad dexteram dei patris omnipotentis,
440
APPENDICE
inde venturus iudicare vivos et rnortuos;

Credo et in Spiritum sancturn, sanctarn
ecclesiam, sanctorum communionem,
abremissam peccatorurn, carnis resurrectionem, vitam aeternam.

Credo in sanctum Spiritum, sancta.m ecclesiam catholicam, sanctorum corrimunionem, rernissionem peccatorum, ca.rnis
resurrectionem, vitam aeternam. Amen.
Simbolo di TOLONE
Credo et in Iesum Christum, filium eius unigenitum, dominum nostrum,
qui conceptus de Spiritu sancto, natus ex Maria virgine,
passus sub Pontio Pilato, crucirixus et sepultus,
ascendit in coelos,
inde venturus iudicaturus vivos ac mortuos ...
Simbolo di CESAREA
llurrf WEP fls Eva
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Kpiva.t {wVTD.S' Ka VEKpo1k
IlifTffliop.o> I Ka Els
lv 'lfllEUp.a
ayiov.
Crediamo in un unico Dio, Padre, onnipotente, creatore di tutte le cose visibili ed invisibili;
E in un solo Signore Ges Cristo, il Verbo di Dio, Dio da Dio, luce da luce, vita da vita, Figlio unigenito, primogenito di tutta la creazione, generato
prima di tutti i tempi dal Padre, mediante il quale tutte le cose vennero alla vita, si incarn per la nostra salv=a,
e dimor tra gli uomini, e pat, ed risuscitato il terzo giorno, e ascese al Padre, e torner nella gloria per giudicare
i vivi e i morti;
Simbolo di GERUSALEMME
II,oTWOp.EV Els iva 8Eov, 'lfwripa, 'lfaitTOICpdTOpa., TrO''IT~V otlpa.voii ical yiis, paTciv
TE' m:lVT<UV
ICO. opdTl.IJV.
Kal els Iva Jpr.ov J'I"" Xp&crrlw,

Tv 11iv ToG. IEoV 'tv ovoywij. Tv lt
TOU 'll'Tps yE""'llJiJl'ta
IJEV .U7]8ucli.o 1rp
wcMwv TWv alWvc.t>v, 8c. o.l TC: mil'Ta

e,m.E'l'O, ['l'Clv aapKw9JVTa Kal] ivav9pwmjoa.J1Ta,
[ T11 o.-a.upw6ivra 1<a<
Crediamo in un solo Dio, Padre, onnipotente, creatore del cielo e della terra, di. tutte le cose visibili e invisibili;
Padre come vero Dio prima di tutti i
tempi, mediante il Quale tutte le cose
vennero alla vita, che (si incarn e) divenne uomo, {che fu crocifisso e sepolto
APPENDICE
Tat/>l..,,,,.a 1tal] vaa...&.,,,,.a [ -'" ve1tpw11]

Tjj TpiT71 i,,Jptf., 1tal l'EJ\80V'ra ElS' ~S'
WpavoifS', "al 1ta6lt,o11'ra fl( lEfiwv 'l"OV
flTpOs, 1tal <'pxaf'El'o" Jv 8ou "pivm
Cw.,,,,.as Kal w:Kpoils, o~ 'Mjs /JaaV.Elas
OJIC
441
e) risuscit (dai morti) il terzo giorno,

e ascese ai cieli, e sedette alla destra del
Padre, e verr nella gloria a giudicare
i vivi e i morti, il regno del quale non
avr fine;
lOTa:c ft;\(,S'.
Kal flS' b .;y_. wHiia, Tv ftap&ic>..,,,-011,

T Au.\ijaa11 v rois wpofn7Tms, rl ElS'
lv /Jhrrcup.a .eravolcis Els Uef>Ea1.v dp.apnWv, Kal Els- .la.li t17lav Ka8o'Jwc1,11
1eKA'l}f7l<D', Ka.l Els aet.plCs &v&OTatv, ICtz&
d~ CW/v ccdwov.
E in un unico Spirito Santo, il Parac1eto, che parl nei profeti, e in un unico

battesimo di penitenza per la remissione dei peccati, e in un'unica santa Chiesa cattolica, e nella risurrezione della
carne, e nella vita eterna.
Simbolo di ANTTOCHIA
Credo in unum et solum vcrum deum,
patrcm, omnipotentcm, crcatorcm
omnium visibilium et invisibilium
creaturarum;
Et in dominum nostrum Icsum Christum, filium eius unigenituni et primogcnitum totiua crcaturae, cx eo natum
ante omnia saccula et non factum,
dcum verum cx deo vero, homousion
patn, per qucm et saecula compaginata sunt et omnia facta, qui proptcr nos vcnit et natus est cx Maria
virgine, et crucifurus sub Pontio Pilato, et sepultus, et tertia dic rcsurrexit secundum scripturas, et ascendit in caelos, et itcrum veniet
iudkare vivos et mortuoa;
Et reliqua.
Credo in uno e solo vero Dio, Padre, onnipotente, creatore di tutte le creature
visibili e invisibili;
E nel Signore nostro Ges Cristo, suo Figlio unigenito e primogenito di ogni
creatura, nato da lui prima di tutti i secoli e non creato, Dio vero da Dio vero, consustanziale al Padre, mediante
il quale anche i secoli furono formati
e tutte le cose furono create, che per noi
venne e nacque dalla Vergine Maria, e
fu.crocifisso sotto Ponzio Pilato, e fu
sepolto, e il terzo giorno risuscit secondo le Scritture, e ascese al cielo, e torner di nuovo a giudicare i vivi e i
morti;
Eccetera.
Obtestatio di EUSEBIO DI DORILEO

BEv M')Btv<lv K 6Eoii <L\7jl1111oi,
dpooJa&ov Tifi 11a.Tpl~ 8t o3 JCal ol ala>vES'
Ka'"lp,,.[ai>q,,.av Ka~ ,., w4'VTa. yil'ff'o J
8i' 1jfis lA6o.,,.,.a. [al. Ka.TEA60.,.,.a.)

1tal 'YEVVfJIUvTa. K Ma.pla.s Tijs cl,,la.s
nap8oov [al. 'Mjr dylo.s rijs .uwapB/vov]
Kal UTa.VpwfJma e'nl lloll'rlOV Dt">.UTO!rKal Tf 1ijs roi uv{JdAov.
TV
... Dio vero da Dio vero, consustanziale

al Padre, mediante il quale anche i secoli furono formati e.tutte le cose vennero alla vita, che venuto per noi (al.
sceso) e nacque da Maria la santa Vergine (al. la santa, la sempre-vergine), e
fu crocifisso sotto Ponzio Pilato ... e
il resto del credo nell'ordine.
442
APPENDICE
COSTITUZIONI APOSTOLICHE
Ka /Ja.rtl(oat Els ba. .ylvplwov .U71IJ<vv 9,,;,,-,, oraVTOKpa
-ropa., Tv oraTlpa. TOV XpurroG, K-rlOTTJ"
1ta~ 8'lp.wvpy~11 TWv ci11"dV"NUv, t ol T
Ka'. 1f&OTafw
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Kal tils -rv Kvpwv 'l71aoiiv 1'v Xpurrov,
Tv ~ovcrywij a.lToi V:Ov. TV .,,.~OT'OltOV

.,,O.aqs KTlaEwf. T~ 1rp o.lcfwwv E'Mo1elq.
TOU ora:Tpl>s ,,~ll'1'a oil KT&afJmo.,
o~ TC. mL"'a JyOrro -ni. Jv oVpavo's
.ca.2 wl yijs,, dpa-rd T Kat ci.&paTa.. TV
h' axQ.Twv TcdV ip.Epwv KO.TEBOl'TO.
~ oVpavWv 1eal aci.p"o. &.wi>..ap&vra. f.1e
rijs 0.y{o.s wo.pfllvo1.1 Maplas y&lnjBma,
K(lt 1'0i.TfV~ tfal(l)r ICG.Ti TO~S'
~p.ollS 1"oV BEoU KaL 1TaTp~ a-ToV. 1Cal
OTa.vpwBlvra. br llovrlov llV..0.TOv, 1r:a
wo9av0v;ci inr~p ~.Wv, 1ta t1vaOTdna
K VtiKpWv p.ET T wa8EW Tfj TplT'I)
a.
~p.{f"l-, KO.l avE.\BOVTO. Els- TOi)! oilpavo~

l<'al 1<'a81EafJl11Ta 11 aEe~ TOU TrQTpOS.
K0.1 TrcW'I' pxop.wov h1 O'VllTEAEU,. TOi
a.lwr.ios jU'T
Kpi:vo.& Ccilv-ras Ka1
v<El<'povs, o3 Mjs {Jaa.Mlos otlK ;a-ra.
E credo, e sono battezzato, in un eterno, unico vero Dio, onnipotente, il Padre del Cristo, creatore e costruttore di
tutte le cose, dal quale sono tutte le
cose;
E nel Signore Ges il Cristo, suo unigenito Figlio, il primogenito di tutta la
creazione che nacque prima dei tempi,
increato, in cielo e sulla terra, visibile
e invisibile, che negli ultimi giorni scese dal cielo e assunse la carne, nato dalla
santa vergine Maria, e visse in santa
saggezza secondo le leggi di Dio Suo Padre, e fu crocifisso sotto Ponzio Pilato, e mori per noi, e risuscit nuovamente dai morti, dopo la sua passione,
il terzo giorno, e ascese al cielo, e sedette alla destra del Padre, e verr di
nuovo alla fine dei tempi con gloria a
giudicare i viVi. e i morti, e il cui regno
non avr fine:
aoe71s
-rl'Ao~.
Ba.ffTi.(.o.ui 1taf. ~ls T 'frHV.a. T m,,'"'

TOvrlaT& Tli TrGp411C"fTOP, T mpyijaav
v 1tQm TOi' d1ft alcaPOS &yfu,S',. JvrEpolJ
'll'oa-ralv lt TOis' ci.~.\oLs 'rrapfl
Toi 7r4TpS 1e1m T~r ha.Y)'<Afa.v TOU
awrijpos ip.clv irai KVplou 'l71aou
Xp&a-roiJ, 1eal p.fT. TDs clmia-r&.Ao1.1s
ffa' TO i' 1'Co-rE.foua&Jll J.11 Tj tlylq.
Ka.flo>-j 1ea.1 mia-roA&Kjj J1e11C'lcdq. tils
va.pKS ~acu" 1ta. Els ~a&v
,..,w., 1eal Els
a.,,.a.,..
!Jao"~la.v apa11GJv Ka
C~v Toi p.l>J.o11Tos
Elr
Sono battezzato anche nello Spirito

Santo, cio il Paracleto, che ha operato in tutti i santi fin dall'inizio, e poi
fu mandato agli apostoli anche dal Padre secondo la promessa del nostro Salvatore e Signore Ges Cristo, e dopo
gli apostoli a tutti i credenti all'interno
della santa Chiesa cattolica e apostolica; nella risurrezione della carne e nella remissione dei peccati e nel regno dei
cieli e nella vita dei tempi che verranno.
alclvos.
Simbolo di MOPSUESTIA
El!i va 9Ev, .,,.a.Tlpo~ 1P'C.CV"T01
,
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',
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KpaTOpa, TrO.VTWll opTbW TE l<'O. aopa:rw11
llurrM/UV
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TI' 11pw"To
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.,.;;,,, alWVfAJv, o:, woi:q8Jvro., 8~/J11 .U.,,Siv011
JK fJEoi &.\716,vov, &p.oouo,ov Tifi wmTpt
aToi,, 3c.1 o~ oi alWwS" Karqp-rlafqaav
Crediamo in un solo Dio, Padre, onnipotente, creatore di tutte le cose visibili e invisibili;
E in un solo Signore Ges Cristo, unigenito Figlio di Dio, primogenito dell'intera creazione, che fu generato da suo
Padre prima dei tempi, non creato, Dio
vero da Dio vero, consustanziale al Padre suo , mediante il quale furono formati i tempi e tutte le cose vennero alla
APPENDICE
Kal TA wO.irto. q&tT0:11 Tl' 8l iJl'ciS ToVs

ll"O.~ liul 'M)11 ;,l'nlpa.11
aW"l"t]plo.v ICO.TEMlovr-o. K 1'Wll o..lpo..W11
ICO.l o.p1CtAJ9vra. ICCll a119P"'f'Oll yoDf'fllOV,
yuvqBbr,a l.1t "lt!fa~ ~~ wa.p/JWJV: .-ai
rrravptAJ9EVTO. E1T lloVTaov lllA.O.TOv,
Ta.t/JVTO. ICa.1 dvaaroVTa 1'fi 1'pl1"fl IJf'lPf
ICaT4 1'as ypa+J.s. dwMJoVTa Els TOI.S'
o1pavoJs, 1Ca9E(ooov ;" lic;faw11 1'oii
8Eoii. l(Cl' w.Uw ;p}(.Of.'fllOV "P U>m (wVTClS
dv8pwrro~
443
vita. Che per noi uomini e per 'la nostra salvezza discese dal cielo e si incarn e divenne uomo, nato dalla Vergine
Maria, e fu crocifisso sotto Ponzio Pilato, fu sepolto e risuscit il terzo giorno secondo le Scritture, ascese al cielo,
siede alla destra di Dio e torner a giudicare i vivi e i m<:irti;
Ktl VKpotk.
Ka. els fv m>EVp.a. dytov, T JK 'f'Oii '11'<&7ps

1C1TopE1JOf'""" wvd;a ttAJ01J0ao11. [o.o.\oyoD,ull] lv PaWTaao., lo.v dylav
ICIC.\"la{av 1Ca8cMuc.j11, arf.Eaav aJ'ClpTawv,
ava01'0.0W
Oo.pKdo KCl1 tccn/V alWVWV.
E in un solo Spirito Santo, che procede

dal Padre, lo Spirito che d la vita .
(Confessiamo) un solo battesimo, una
sola Chiesa cttolica, la remissione dei
peccati, la risurrezione della carne, e la
vita eterna.
Simbolo di ALESSANDRIA
46 llEp1 wv,Y.i(iS OVTU)S rrarrro, .:.s Tjj
d1r0rrro.\r.tj K1t:.\"1al'!- 8o1t:!i' Els ovov
d~ 'ftO.Tl/H1! .
K~l El.S' lvo. 1tVp1Dv 'l"1t10iiv Xpurrov, 1'v
vlclv 'l'"Oi 8EoG ovoyarij, y~lvra oVlf
1t. TOU ~ &vro~ ID EK 'tOi Ovro~
46 Riguardo ai quali crediamo come sembra bene alla Chiesa apostolica, cio in
un solo Padre non generato ... e in un
unico Signore Ges Cristo, unigenito
Figlio di Dio, generato non da ci che
non ma dal Padre che ...
rro.1'pos
5S llps li Tfj EilaEfM 'l'"a*7/ wc;p' tra1'ps

KI uloG ~. 1ta9wr {J&r al 8da.
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rracu4s 8'a87/"'1s dylovs .v8pdnrovs Kat
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n,., cl'll'OOToA'Ki" EK1tA.,,alav.
54- Mff. TOiiTov 'K 'H.ICpWv clvrl.OTaa'v
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IJf.'WV 1.,,aoi.S' Xpms, awa r/>op/04$
cL\.,Swr KI o lloK?jau 1t Tijs 8EaTi$KOv
Mapla.s, hl 011VttMlq. .,.W,, alWvtAJv ds
d(UT"JO'v dpGpTlas Jw~f'..faas 1'tj ym'
TGw dv8~, crrovpwlkls KC d1J080JlrfJv, civacmis tK 111!.ICpcUV, IllGA'J~~i v otlpmvois, ICalhfp.EVO.S' iv kt&f.
rijs~s.
53 In aggiunta a questa pia dottrina riguardante il Padre e il Figlio, come ci

insegnano le divine Scritture, confessiamo un unico Spirito Santo, che fece
nuovi sia i santi dell'antica assemblea
che i maestri ispirati della cosiddetta
nuova assemblea, unica e sola Chiesa
apostolica cattolica ...
54 Dopo di ci conosciamo una risurrezione dai morti, di cui nostro Signore
Ges Cristo fu il primo frutto, che fu
veramente e non solo in apparenza rivestito di un corpo proveniente da Maria, la madre di Dio, che alla consumazione dei tempi dimor in mezzo alla
razza umana per la distruzione del peccato, fu crocifisso e mor, ... e risuscit
da morte, fu assunto in cielo, siede alla destra della maest.
Simbolo di ARIO E EUZOIO

.1n,OTEVof'E" ~zs ;~a ll~&v, rra-rlpa,
"prl.TOpa.
'll'CllJTO-
Crediamo in un solo Dio, Padre, onnipotente;
444
APPENDICE
r,,,tmw Xp10Tov,
Ka.l ds np1ov
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alwvwv 'Yf'YWl"lp.lvov Be:v .\&yov, a. OQ
Tt ~vra. lylvuo, .,a, 7' tv -ro ts opavoi;
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Ka. .,.a brl rijs riS', -rv l\'a..,.e:.\BoVTa. 1ta.l

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ve:Mbra e:ls TOVS' olipa.voVs:, 1ta.l ...a.v
px0e:vov 1tpw1u 'wVTa.S' 1ta.l 11e:1tpoils.
Kal e:ls .,. ~y1011 'lfllEiia., Kal e:ls 11a.p1Cs
c:i.,UOTaa,v,. 1ea tls
tw-9.,
-roO p.UJ.ovros
1ta.l e:ls /Ja.<1i.\da.11 ol!po11iiw,

1tol e:ls la.ri lt080.\uoj11 1tit.\71<1lov roi
Be:oi .,.fi., m THprfrwv lws fte:prf.Twll.
a1wvos,
Ilicrr~w
ls
E nel Signore Ges Cristo, suo Figlio, il

Verbo di Dio che fu generato da Lui
prima di tutti i tempi, attraverso il quale
tutte le cose vennero alla vita, che discese e si incarn e pat e risuscit, ascese al cielo, e di nuovo torner a
giudicare i vivi e i morti;
E nello Spirito Santo, e nella risurrezione
della carne, e nella vita del tempo che
verr, e nel regno del cielo, e in un'unica Chiesa cattolica di Dio da un'estremit all'altra della terra.
Simbolo di S. MACARIO
.8E:dv~ .,,a..,.lpa., 'n'<lVToIo credo in un Dio, Padre, onnipotente;
ivet.
ICpQTopa.
Ka.l e:ls
.,..,,
d,,_alcJ,ov ciwoi .\0,,011, l'i1'
of bro/.7Jttt TO~ oWiWIS', T"V h avvr~,;~

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alwv Kp iva ~w.,.,.a> 1ta! VfKpovs.
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"t'l!XKOI',
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awa Trllftl/40.TIKOlll>, K.T. .
awaTo>
E nel suo verbo consustanziale, attraverso

il quale egli cre i tempi, che alla consumazione dei tempi in vista della distruzione del peccato dimor nella
carne, che Egli ricevette dalla santa Vergine Maria, che fu crocifisso e mor e
fu sepolto, e risuscit il terzo giorno,
e siede alla destra del Padre, e torner
in futuro a giudicare i vivi e i morti;
E nello Spirito Santo, che consustanziale con il Padre e con il suo Verbo.
Crediamo anche nella risurrezione del1' an,.ima e del corpo, come dice l' Apostolo: "Viene seminato un corpo
naturale, viene risuscitato un corpo spirituale", ecc.
Simbolo cosiddetto O
n,,,.,..v(I)
~ls 11a. BEOv,, 'lt(rrlpa.. 'Jl"UVTOl(pO.:ropa.~ 1f4VTWJ' OpaTWv"TE'. Ka. op&Twv

ftOup~11.
Kal El~ Iva. 1<'1piov 1.,,aoiv Xpurr011, TJ'
viov Toii B'oi Tlv ovoy~, T11 1e

Tau
TraTps
Yfll"T/8,.,.,.a
Trp
w4vTwv
TWv al.Wvwv, 3c.~ o~ T. trO.v-ra fyvt:.To,

-rv [
TtJv YJu,pav. awrqplav] J1,av-
s,a
8pwrr~aa11Ta,
wa.6611Ta, Jcat .11aa-ra11Ta Tjj
Tpfrv Tilp'!- Ka1 .11e:MoVTa Els Totk

o(Jpavo~s, Ka [ 11cic.11] pxE'JIOI' KptJac.
{:iVTas JCO. v~1<p0Js.
Kai E> 'T lyr.ov m~iia.
lo credo in un solo Dio, Padre, onnipo-
tente, creatore di tutte le cose visibili e

invisibili;
Padre prima di tutti i secoli, mediante
il quale tutte le cose venneri alla vita,
il quale (per la nostra salvezza) divenne uomo, pat, e risuscit il terzo giorno e ascese al cielo, e verr (di nuovo)
a giudicare i vivi e i morti;
APPENDICE
445
Simbolo di NICEA
'71'avTOCrediamo in un solo Dio, Padre, onni,
"
..
,
11'0.VTWV opo.TWV TE KO. aopo.TwV
\.
IllCITE.Jo.Ev ElS' [va 8e0v. Trot.Tlpa,
,
KpO.Topa,
='lni"
Ka. elS' ;va tnlpov 'f.riaow XptaTov, Tv

vl11 Toi 8eoii, 'Y(VVtj8lvTa K Toii 11'0.T~S'
f'Ovoyfllij, TOVTlaTW lK TijS' ow{aS TOi
'1ffl/rps, 9ul" K 8Eoii, f>Ws K ,Pw.,.Os,
8Eov .U718ivov f.1e 8Eoi .U718woi, 'YEW"I/"
9lvTa oI TT0<718lvra, &f'OOUr:T'OV Tc/> 'ITU.Tpi,
&i' o3 .,Q. 'WciV'Ta. yV(TO, 1'r1 TE v Tip
oJp!Wiji Kai T< f.v TU Yij, TV
if'tis
.,.oa)s "8p~'lTOIJS KO.. &< n)v '/i/-'ffpaV
a,
a"""lplav
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rii Tpl"!J TJ,Uw, .VA80"'a ~ls opa.voJ5',
px_6p.EVOV KpLJJat \wvraS' "al VEKpoUS'.
Ka. ES T ciy&.ov wv~iia.
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f (Tlpas V#oo-nlu<wS' ;j
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&Mour.1Tv"Tvvl "Toii 8,oii, '1.11a6eaTlte1.
~ 1ea80t1e7 JCat chroaTo.\uci KK.\11ala.
Primo simbolo
Elf bo. 8E011, Tv TWv 0wv 8E0v, ft'&aTWE't.V
Tv m1VTWV ll01J'tWV TE ICG alalvrcAw
11.,p.OVpyOV Tlf Kal 'll'povovnlv.
Kal lfls ba v:clv Toi 8foi p.ovoyfllij, '1Tf>
'IT'd.,.,.wv a1J"1wv inrO.pxov-ra Ka& ~,,,.a.
.,.q, )'E)'O'V1'JKQ'f', atlrJ' 1r4Tpl,
O~ 'F'
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I
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\
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11'ClJl1'G. E-y&eto, Ta 'f'E opaTa. Ka' Ta
a,
d.Opa:ra. TV Kol J,.,,' EaxciTwv .q,.,.tpWv

KaT' Eliorcfuv TOi 'lrGTpl>s l(QTEMOVTa
1eal 17Ciprca. K rijs 'trap8lvov tlviV.."l<f>&-ra,
Kal 7T&aav '"1v 11'GTpLtt.7v ath-oi {10J.\71a11
C71JVEIC1JE'll'71pwma, '1TlfTTOV8b1U. 1<al yr/yplJo.i, Kal <rlS ovpaVOVS al'f).71.\.u8/vat,
Kal .;., ISEEq. Toi .,...,.pcls Ka8l\Ea8a1,
1eal 11cU.v clpx&.EVOv 1<pi.vru CWl'To.s KO.I
11KpoUS', Ko.l SialvoVTa /laaJ.ila 1<al
9Ev Els TOVS alwvas.
IIurm;op.& S 1eal Els Tcl dywv 1TVEiip.a..
El IS IS.-i. 7rpoa8Ei.va1, .,,anJop.w Kal
.,,~p oa.p1<s VaOTcfoorws- 1<al (W'ijs-
potente, creatore di tutte le cose visibili e invisibili;

E in un solo Signore Ges Cristo, Figlio
di Dio, generato dal Padre, unigenito,
della sostanza del Padre, Dio da Dio,
luce da luce, Dio vero da Dio vero, generato e non creato, della stessa sostanza del Padre, per mezzo del quale tutte
le cose vennero alla vita, le cose del cielo
e le cose della terra, che per noi uomini e per la nostra salvezza discese e si
incarn, e divenne uomo, e.pat e il terzo giorno risuscit, ascese ai cieli, e verr di nuovo a giudicare i vivi e i morti;

Ma come per coloro che dicono: c'era
quando non era, e prima di essere nato
Egli non era, e che Egli venne alla vita
dal nulla, o che asseriscono che il Figlio di Dio di una diversa ipostasi o
sostanza, o soggetto ad alterazione o
a cambiamento - a questo la Chiesa
cattolica e apostolica lancia anatema.
di ANTIOCHIA
A credere in un solo Dio, il Dio dell'universo, il creatore e reggitore di tutte le
cose intelligibili e percettibili;
E in un solo unigenito Figlio di Dio, che
prima di tutti i secoli esisteva e coesisteva con il Padre che lo gener, per
mezzo del quale tutte le cose vennero
alla vita, le cose visibili e invisibili, che
negli ultimi giorni, secondo la volont
del Padre, discese e si incarn dalla Vergine, e comp tutta la volont di
suo Padre, pat e risuscit, e ascese al
cielo, e siede alla destra del Padre, e verr di nuovo a giudicare i vivi e i morti,
e rimane re e Dio per l'eternit;

E se c' ancora da aggiungere qualcosa,
crediamo anche nei riguardi della risurcuwvcou.
rezione della carne e della vita eterna.
Secondo simbolo di ANTIOCHIA
Crediamo, in confQnnit alla tradizione
ilLUTEIJO.EV
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evangelica e apostolica, in un solo Dio,
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446
APPENDICE
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O.pxTJs 1ral IXP' ,,.JAovr lxovrEs, bclnrwv
Padre onnipotente, artefice creatore e

reggitore provvidenziale di tutte le cose.
E in un solo Signore Ges Cristo, suo Figlio unigenito, Dio, per mezzo del quale
sono state create tutte le cose, generato dal Padre prima di tutti i tempi, Dio
da Dio, tutto da tutto, solo da solo, perftto da perfetto, re da re, Signore da
Signore, Verbo vivente, sapienz vivente, luce vera, via, verit, risurrezione,
pastore, porta, immutabile e inalterabile, immagine senza differenze della divinit, dell'essenza, del volere, della
potenza e gloria del Padre, il primogenito di tutta la creazione, che dall'inizio presso Dio, Dio il Verbo secondo
le parole del vangelo: "E il Verbo era
Dio", mediante il quale tutte le cose
sussistono, che negli ultimi giorni discese dall'alto, e fu generato da una vergine secondo le Scritture, e divenne
uomo, intermediario fra Dio e gli uomini, apostolo della nostra fede, e autore di vita, come dice: ''lo sono disceso
dal c~elo, per compere non la mia volont ma la volont di Colui che mi ha
mandato". Ha patito per noi, ed risorto il terzo giorno ed salito al cielo,
e siede alla destra del Padre, e di nuovo verr con gloria e potenza a giudicare vivi e morti.
E nello Spirito Santo, che stato dato ai
fedeli per consolazione, santificazione
e perfezionamento, come anche il Signore nostro Ges Cristo ha ordinato
ai discepoli: "Andate e insegruite a tutte
le genti, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo",
cio del Padre che veramente Padre,
e del Figlio che veramente Figlio, e
dello Spirito Santo che veramente Spirito Santo, poich i nomi non sono stati
dati senza preciso motivo, ma indicano con esattezza l'ipostasi e il grado, e
la gloria di ognuno di coloro che sono
nominati, cos che essi sono tre quanto
all'ipostasi e uno solo quanto all'armonia.
Avendo questa fede, e mantenendola dall'inizio alla fine, al cospetto di Dio e di
APPENDICE
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Terzo simbolo
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447
Cristo condanniamo ogni dottdna erronea ed eretica. E se qualcuno in contrasto con la salutare e retta fede delle
Scritture, dicendo che c' o c' stato
tempo o momento o secolo prima che
il Figlio fosse generato, sia anatema. O
se qualcuno dice che il Figlio creatura come una delle creature, o una genitura come una delle geniture, o opera
come una delle opere, e nn come le divine Scritture hanno tramandato le verit predette una dopo l'altra, e se uno
insegna o predica altro da quello che abbiamo ricevuto, sia anatema. Infatti noi
crediamo e seguiamo in spirito di verit e timore tutte le verit trasmesse dalle
sacre Scritture, per opera dei profeti e
degli Apostoli.
di ANTIOCHIA
In Dio, Padre onnipotente, creatore e fattore dell'universo, dal quale sono tutte
le cose
E nel suo unigenito Figlio, Dio, il Verbo, Potenza e Saggezza, nostro Signore Ges Cristo, per mezzo del quale
sono tutte le cose, che fu generato dal
Padre prima di tutti i secoli, Dio perfetto da Dio perfetto, e che esiste come una persona con Dio, e negli ultimi
giorni discese e nacque dalla Vergine secondo le Scdtture, divenne uomo, pat
e risuscit dai morti, e ascese al cielo,
e sedette alla destra di suo Padre, e verr nuovamente con gloria e potenza a
giudicare i vivi e i morti, e rimane per
tutti i tempi;
E nello Spirito Santo, il Paracleto, lo Spirito della verit, che Dio per mezzo del
profeta promise di dare in dono ai suoi
servi e il Signore promise di mandare
ai suoi discepoli, e che mand, come testimoniano gli Atti degli Apostoli.
Ma se qualcuno insegna o porta nel cuore qualsiasi cosa che sia diversa da questa fede, sia antema ... di Marcello di
Ancira, o di Sabellio, o di Paolo di Samosata, lui e chiunque condivide tutto
con lui sia antema".
-1-48
APPENDICE
Quarto simbolo di ANTIOCHIA

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K0.GTtp rca-r -r (pya. aToii, o~ ~
{JauLEla icaT&UTOS o i.uo: 8tap.VEL
~l~ TOS' Q.,,,.elpov~ aiWva.s lCTTaL y.p
1ea8E~oEVO!> b 8E~<l- 1'0V ?Ta"l'ps: oll
Ovov b T~ alWv' 'Toi1T<p 11 .U. Ka~ lv Tqi
p.oVTL,
Ka.l ES "T 'lfV~6.a. T dyc.opli 'f'OtJ'TIUT, .,-v
11apa1tJi.'l]TOJI, 07rEp ffrllY')'EL&.p.&OS' TOL)
.,..q., ~ls oVpavos-
d'JToO"TO,\o,s .tt.
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~t Tlpas tirroO"r0.aEu.r 1tal ~ J.1e TOV
ToVs-
9Eoi, Kal 'l}v ?TOTE )(pOVOS' on oiJ1e 'l}v,

..\MTplous- ola& '1 ica9o7i.i"'i K1t1iala.
Crediamo in un solo Dio, Padre, onnipotente, creatore e artefice di tutte le

cose, dal quale ogni paternit trae nome nei cieli e sulla terra.
E nel suo Figlio unigenito, il Signore nostro Ges Cristo, generato dal Padre
prima di tutti i tempi, Dio da Dio, luce
da luce, per mezzo del quale tutte le cose sono state fatte, quelle in cielo e quelle sulla terra, visibili e invisibili, che
Verbo, sapienza, potenza, vita, luce vera. Negli ultimi giorni si fatto uomo
per noi, stato generato dalla santa
Vergine, stato crocifisso, morto,
stato sepolto, ed risorto dai morti il
terzo giorno, stato assunto in cielo,
siede alla destra del Padre e verr alla
fine dei tempi a giudicare i vivi e i morti
e a rimunerare ciascuno secondo le sue
opere; il cui regno che non ha fine rimarr nei tempi infiniti; sieder infatti alla destra del Padre non solo in
questo tempo ma anche in quello
futuro.
E nello Spirito Santo, cio il Paracleto,
che, come aveva promesso agli Apostoli, ha mandato dopo la sua ascesa nei
cieli per insegnare e ricordare loro tutte le cose, per mezzo del quale saranno
santificate anche le anime di coloro che
avranno sinceramente creduto in Lui.
Coloro che dicono che il Figlio proviene
dal nulla, o da altra ipostasi e non da
Dio, e che c' stato un tempo in cui egli
non esisteva, la Chiesa cattolica li considera estranei a s.
Quarto simbolo di SIRMIO

[l'crrE.Sop.Ev El~ va Ti- .Ovov Kal d...\718&vv
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xp&imv Kal 7rp Tl'B"'IJ> KllTM"f71'T;jS' oala.
yEyVVF]p.lvov d.....a96y ~IC TOi 8Eoi, 8<'
Crediamo in un solo e vero Dio, Padre,

onnipotente, creatore e artefice di tutte le cose.
E in un solo unigenito Figlio di Dio, generato impassibilmente da Dio prima di
tutti i secoli e prima di ogni concepibile tempo e ogni comprensibile essenza,
per mezzo del quale furono fondati i se-
APPENDICE
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1<cil &.vacrrpa.r/Jv-ra. Er. TW11 p.a871Tiv11 Kczt
w?oav T~v ol,Kovo.l~v 1T1JpWaaV'Ta K_?T.
'1'1)V 1TaTpKl)V /Joti>.l)uw, f1TO.Vpw8EVTO.
Ka &.1108atidp1'a, Kal Els T. l(aTa.x80pc.a.
KaTe80"'1'a., Kai Tt 1<ELaE olKovo.~
aa~a: Bv 7T~Awpo'. ~8ov l8~V"TE"S' ~t/Jpr.e~v,

KO.< avaUTaVTa EK VEKpwv 'T'!1 Tpru
~.~, Ka.i d.11aa-rpo.tf>lvra E"r. T~P
a.871~Wv, 1Ca :"4aav rjv ol1C~110{~11

1'T)pWUO.VTO., KO.< TEauapaKoVTa 71..-paw
w>.71pov.lvwv va>.111f>FUVT0. .-<s To1s
opo.vo.Ss, .Cal. 1<a8.-t.S&ov be 8.-f.uv Toii
1'aTpos, Kal t>.a1uo.oov lv Ti lux&.T11
-l)p.lp'f ris vaUTaUEWS rfi lr5t11 rfi
449
coli e tutte le cose vennero all'esistenza: generato unigenito, solo dal solo
Padre, Dio da Dio, simile al Padre che
lo ha generato secondo le Scritture, la
cui generazione nessuno conosce, tranne il Padre che lo ha generato. Sappiamo che quest'unico generato Figlio di
Dio, per invito del Padre, venne dal cielo per abolire il peccato, e nacque dalla Vergine Maria, e si associ con i
discepoli, e comp tutta l'economia secondo la volont del Padre, fu crocifisso e mor, e discese all'inferno, e
regol l le cose, che i custodi degli inferi videro e tremarono, e risuscit dai
morti il terzo giorno, e si associ con
i discepoli, e comp tutta l'economia,
e al compimento dei quaranta giorni fu
assunto in cielo, e siede alla destra del
Padre, e verr l'ultimo giorno della risurrezione con la gloria del Padre, a remunerare ognuno secondo le sue azioni;
wa-rpiKfi :1ro8r.60VT'o. IKO.GT'lJ Ka-rc TC

fP')'o. o.-roG.
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pT)ll !'Lav 1'"'11'1/v oalas 11"1 8Eoli Elva
TOU. )omoii, s. 7' Ts 811las ypatf>s
.l)Sa.oii wEpl wa.rps ica vioii oula>
.-.vfju8ru. o.owv l Myop.EV rv viv
rcf> 1Ta'Tp 1<ar n-d11Ta, Ws Ka ol &y,ac.
ypatf>al >.l}'OVUL TE 1<a 8.8aaKOVUW.
E nello Spirito Santo, che l'unigenito di

Dio, Ges Cristo stesso promise di mandare alla razza umana, il Paracleto, come scritto: "Io vado da mio Padre,
e vi mander un altro Paracleto, 10 Spirito della verit: egli prender da me,
e vi insegner e vi ricorder tutte le
cose".
Ma poich il termine "sostanza" stato

introdotto dai padri troppo semplicisticamente e porta scandalo perch non
compreso dal popolo e non lo contengono neppure le Scritture, sembrato
bene di eliminarlo, e che non si faccia
pi nessuna citazione di sostanza per
quanto riguarda Dio, perch le divine
Scritture in nessun luogo menzionano
la sostanza riguardo al Padre o al Figlio. Ma.affermiamo che il Figlio simile al Padre in tutte le cose, come le
sacre Scritture. stesse dichiarano e insegnano.
450
APPENDICE
Simbolo del Sinodo di COSTANTINOPOLI del 360

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1tpO.Topa> -O~ TI Tr4VTU.

Kai Els -rv .ovoyf~ v{v 'toG 9foV, Tll
-rrp 110:vrwv a.lWvwv Ka rrp(, w0.""7r dpxiJ~
Ytw118ma lK Toi 8toi, 3 o~ T nnvT<>
'yPrro, T. dpaM 1tal T. .Opct.,.a.,
)IEV1'7/8lVTa. ll
f<OVO')'<Vij,
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011011
TOi Tta:rpO~. 0Ev K 8EoV. Oouw -re;.

yw.i<raVT aVl"v miTpt KaTcl. Tcl.s ypa.f,&s. o~ .,~v yvEacv o3Er ytvWaKu,
.: -r/ f'DllOS
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Crediamo in un solo Dio, Padre onnipotente, dal quale sono tutte le cose.
E in un solo Figlio di Dio, generato da
Dio prima di tutti i tempi e prima di tutti gli inizi, per mezzo del quale tutte le
cose furono create, visibili e invisibili,
ungenito generato, Lui solo dal solo Padre, Dio da Dio, come il Padre lo gener secondo le Scritture, del quale
nessuno conosce la generazione se non
il solo Padre che lo gener. Sappiamo
che quest'unigenito Figlio di Dio, avendolo mandato il Padre, venne dal cielo,
come sta scritto, per la distruzione del
peccato e della morte, e nacque dallo
Spirito Santo, dalla Vergine Maria per
quanto riguarda, la carne come sta scritto, e si associ con i discepoli, e, avendo compiuto tutta l'economia secondo
la volont del Padre, fu crocifisso e mor, e fu sepolto e discese nel mondo inferiore (alla presenza del quale lo stesso
inferno trem): risuscit anche dai morti il terzo giorno, e soggiorn con i discepoli, e al compimento dei quaranta
giorni fu assunto al cielo, e siede alla
destra del Padre, proponendosi di tornare l'ultimo giorno della risurrezione
nella gloria del Padre per premiare
ognuno secondo le sue azioni.
E nello Spirito Santo, che l'unigenito Figlo di Dio stesso, Cristo nostro Signore e Dio, promise di mandare come
Paracleto alla razza degli uomini, come sta scritto "Lo Spirito di verit",
che egli mand su di loro allorch ascese
al cielo.
Riguardo al nome "sostanza", che era
stato adottato senza pregiudizio dai padri, ma sconosciuto al popolo fu causa
di scandalo, perch le stesse Scritture
non lo contengono, piaciuto a noi che
fosse abolito e che d'ora in poi non si
citasse in alcun modo, poich in verit
le divine Scritture non hanno mai citato la sostanza n del Padre n del Figlio. E neppure bisogna usare il termine
ipostasi del Padre del Figlio e dello Spi-
APPENDICE
&8da1<auac.. wcicra1 3 a: ai.poES ai T~
trpo7'EpoV KCl.TEKpllfqaav Kal a rTIVES
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Ellr KCl.CVOTEpat )'EVWll7"C1' EllC1117"1C11 Ttl)'X":'~OaL T!S ttTBltrr)s nVnis ypa~fjs,
"J"Mi
111
'
a1all.a OTcuaav.
451
rito Santo. Ma diciamo che il Figlio

uguale al Padre, come dicono e insegnano le divine Scritture. Ma che tutte le
eresie esistenti o che sono state condannate in precedenza, oppure sono sorte
pi recentemente e contrastano con
questo cred siano anatema.
Simbolo di COSTANTINOPOLI (381)

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alcivos. ci ~v.
Crediamo in un solo Dio, Padre, onnipotente, creatore del cielo e della

terra, di tutte le cose visibili e invisibili.
E in un solo Signore, Ges Cristo, il
Figlio unigenito di Dio, generato dal
Padre prima di tutti i secoli, luce da
luce, Dio vero da Dio vero, generato non creato, della sostanza del Padre; per mezzo del quale tutte le cose
sono state create. Per noi uomini e per
la nostra salvezza discese dal cielo, e
s'incarn per opera dello Spirito Santo e della vergine Maria e si fece uomo, fu crocifisso per noi sotto Ponzio
Pilato, pat e fu sepolto, e risuscit
il terzo giorno secondo le Scritture,
e sal al cielo, siede alla destra del Padre, e di nuovo verr nella gloria a
giudicare i vivi e i morti, e il suo regno non avr fine.
E nello Spirito Santo, che Signore
e d la vita, e che procede dal Padre,
che con il Padre e il Figlio adorato
e glorificato, e ha parlato per mezzo
dei profeti; in una sola Chiesa, santa
cattolica e apostolica. Professiamo un
solo battesimo per il perdono dei peccati, aspettiamo la resurrezione dei
morti e la vita del mondo che verr.
Amen.
TEXTUS RECEPTUS
Credo in deum patretn omnipotentem,
creatorem coeli et terrae;
Et in lesum Christum, filium eius
Io credo in Dio Padre onnipotente, creatore del cielo e della terra;

E in Ges Cristo, Suo unico Figlio, no-
452
APPENDICE
unicum, dominum nostrum, qui conceptus est de Spiritu sancta, natus

ex Maria virgine, passus sub Pontio
Pilato, crucifixus, mortuus et sepultus,
descendit ad inferna, tertia die resurrexit a mortuis, ascendit ad coeios,
sedet ad dexteram dei patris omnipotentis, inde venturus est iudicare
vivos et mortuos;
ecclesiam cath<>licam, sanctorum
communioncm, remiasioncm peccatorum, carnis resurrectionem, et
vitam aetemam. Amen.
stro Signore, che fu concepito dallo Spirito Santo, nacque dalla Vergine Maria,
soffr sotto Ponzio Pilato, fu crocifisso, mor e fu sepolto, discese all'inferno, e il terzo giorno risuscit dai morti,
sal al cielo,siede alla destra di Dio Padre onnipotente, di l verr a giudicare
i vivi e i morti;
Credo nello Spirito Santo, la santa Chiesa
cattolica, la comunione dei santi, la re.missione dei peccati, la risurrezione della carne, e la vita eterna. Amen.
Versione nel Messale di BOBBIO
Bobbio B
Robbio A
Credo in deurn patrem omnipotentem,
creatorem celi et terrae.
Credo in lesu Christo filium eius unigenitum sempiternum, conceptum de Spiritu sancto, natum ex Maria virgene,
passus sub Poncio Pilato, crucifixum,
mortuurn et sepultum, discendit ad inferna, tercia die resurrexit a mortuis,
ascendit ad celus, sedt ad dexteram dei
patrs omnipotentis, inde venturus indicare vivos et mortuos.
Credo in sancto Spiritu, sancta aeclesia
catolica, sanctorum comunione, remissione peccatorum, carnis resurreccioniem, vita!Il aeternam.
Credis in deurn patrem omnipotentem,

creatorem celi et terre?
Credit et in lesu Christo fitium eius unicum, dominum nostrum, conceptum de
Spiritu sancto, natum ex Maria virgene,
passo sub Poncio Pilato, crucifixum et
sepultum, discendit ad inferna, tercia die
resurrexit a mortuis, ascendit in celis, sedit ad dexteram dei patris omnipotentis, inde venturus iudicare vivos ac
mortuos?
Credit in sancta Spiritu, sancta aeclesia catholica, sanctorum comunione, remissione peccatorum, carnis resurreccionis, vitam abere post mortem, in gloriam
Christi resurgere.
Versione dell'antifonario di BANGOR

Credo in deum patrem omnipotentem invisibilem, omnium creaturarum visibiJium et invisibilium conditorem.
Credo et in Ihesum Christum filium eius unicum, dominum nostrum, deum omnipotentem, conceptl.im de Spiritu sancto, natum de Maria virgine, passum sub
Pontio Pylato, Ql.il crucifixus et sepultus discendit ad inferos, tertia die resurrexit a mortuis, ascendit in caelis seditque ad dexteram dei patris omnipotentis,
exinde venturus indicare vivos ac mortuos.
Credo et in Spiritum sanctum, deum omnipotentem, unarn habentern substan, tiam cum patre et filio, sanctam esse aecclesiam catbolicam, abremissa peccatorum, sanctorum commonionem, carnis resurrectionem. Credo vitam post
mortem et vitam aeternarn in gloria Christ. Haec omnia credo in deum.
INDICE
Abelardo, 388, 421
Acacio di Cesarea, 181, 287, 288
Achamot, 242
Acta Justini, 79 n
Admonitio Generalis, 416, 420 n
Adone di Vienna, 359 n
Adozionismo, Adozionisti, 126, 127, 128,
144, 145, 351, 352, 360, 372
Adriano I, papa, 352, 359, 415, 420
Adriano II, papa, 420
Adversus haereses (S. Ireneo), 76, 77, 78, 80,
94, 121, 123, 135, 147, 201, 370 n
Adversus Praxeam (Tertulliano), 85, 94, 114,
354, 370 n
Aezio (anomeo) 281, 284
Aezio (di Costantinopoli) 294, 295, 314
Afraate persiano 186 n, 374
Agatone, papa, 356
Agostino, s., 3, 31, 34, 35, 38, 53, 55, 59,
105, 123, 132, 136, 166, 170, 173, 258,
354, 355, 365, 368, 371, 372, 375, 376 n,
379, 382, 383, 385 n, 390 n, 392, 406
Agostino di Canterbury, s., 403.
Alberico, Patricius Romanorum, 427
Alcuino, 349, 350n, 351, 352, 366, 372, 387,
416, 419
Alessandria, 91, 186, 189, 246, 318, 359;
sinodo di (362), 238, 276, 281, 329, 336;
concilio di (378), 332
Alessandro, s., vescovo di Alessandria, 186,
189, 204, 208, 230, 231 n, 232 n, 234, 235
n, 237, 240; 243 n, 247, 248, 249, 250,
252, 259, 268 n, 341
Alessandro di Bisanzio, 186, 204, 208, 250
Alessandro di Tessaloriica, 204 n
Amalario d~ Metz, 350, 352, 366
Amalario di Treviri, 389, 401, 403, 419
Ambrogio, s., 1, 2, 35, 36, 104, 105, 166, 170,
247, 251, 354, 365, 391
Ammiano Marcellino, 261
Ammoniti, 323
Anabattisti, 363
Anastasio (cronista), 361
Anastasio I, imperatore, 345, 346
Anathenia lsous, 14
Anatolio di Costantinopoli, 313, 314
Ancira, 107, 206, 209, 221, 277
siriodo di (358) 236, 245, 284, 285
Ancoratus (s. Epifanio), 189 n, 217 n, 244
ANALITICO
n, 301, 306, 314, 315, 316, 332 n
Andrieu, M., 417 n, 422, 425 n, 427 n
Anomei, 238, 281, 284, 285, 289, 291, 302,
337
Antiochia, 33, 183, 185, 190, 194, 198, 199,
205, 222, 237, 246, 271, 276, 277, 329,
345, 359
concilio di (268), 205, 236, 245
concilio di (325), 206, 209, 211, 224, 237
concilio della Dedicazione di (341), 108,
189, 259, 261-272, 280, 284, 289
concilio di (379), 303, 322, 332
Antiochia di Pisidia, 148
Antonino Pio, 70
Apollinare, 296, 330, 331, 332, 377
Apollinarismo, Apollnaristi, 300, 302, 315,
329, 330, 331, 332, 333, 334, 377, 384
Apologia (San Giustino), 70, 71, 72, 201
Apophtegmata Macarii, 188
Apostoli, credo composto dagli, 1-6, 27, 52,
100, 104, 394, 396
Aquino, s. Tommaso di, 3, 383, 388, 389, 421
Aquisgrana, 349, 351, 360, 419
concilio di (809-10), 361
.
Arianesimo, Ariani, 107, 176, 181, 186, 204,
210, 218, 223, 230, 232, 233, 234, 235,
236, 237, 240, 243, 246, 247, 249, 250,
251, 252, 253, 254, 255, 257, 258, 260,
262, 263, 264, 268, 269, 271, 272, 274,
278, 280, 284, 287, 288, 289, 291, 299,
302, 304, 311, 335, 336, 341, 344, 347,
348, 357, 381, 414
Ario, 187, 188, 189, 204, 208, 209, 210, 213,
214, 215, 227, 229, 230, 231, 232, 234,
235, 237, 239, 240, 246, 247, 249, 253,
255, 259, 260, 262, 264, 268, 275, 281,
336, 377
Aristide, Apologia di, 75
Aristotele, 241
Arles, 410, 418
concilio di (314), 55, 58, 204
Arnobio, 54, 56
Asclepa di Gaza, 274
Asia Minore, 306
Assemanus J .A, 120 n
Asterio il sofista, 229 n, 230, 268, 269, 271
Atanagildo, 348
454
INDICE ANALTTJCO
Atanasio, s., 49 n, 102 n, 108 n, 167, 179 n,

189 n, 196 n, 204 n, 210, 211, 212, 218,
221, 230 n, 231 n, 232 n, 233, 234, 235,
236, 237 n, 238 n, 239, 240, 241, 243 n,
245, 247 n, 248, 249, 250, 252, 253, 254,
262, 263, 265, 266, 268 n, 269, 270, 271,
272, 273, 274, 276, 277, 278 n, 279, 280,
281, 282, 283, 285 n, 287 n, 289 n, 307,
331, 332, 336, 338, 340, 377, 417
atteggiamento verso N, 254, 255, 256, 257,
258, 281, 282
.
Atenagora, s., 151 n, 241
Atti di s. Tommaso, 374
Attis (culto di), 54
Austrasia, 413, 416
Battesimo, interrogazione battesimale,

30-8, 39-48, 50, 55, 56, 58, 59, 63, 72,
75, 76, 77, 79, 81, 82, 83, 84, 90, 92, 95,
97,118,154,168,195,197,201,204,343,
365, 399, 403
Battistero, 32, 36, 39, 42, 394
Baucali, 229
Baiimer, S., 411, 422 n
Baynes, N., 206 n, 209 n, 229 n
Bazaar di Heracleides, 319
Beda, venerabile, 356 n, 359 n, 403 n
Beli, G.K.A., 336 n, 363. n
Benedetto d' Aniane, s., 366
Benedetto VIII, papa, 353, 362
Benko, S., 385 n.
Berlire, D.U., 409 n.
Badcock, F.J., 103, 104, 106, 159n, 226, 309, Bernardo, s., 4
326, 408 n
Bemone, abate di Reichenau, 353
Bertin, I., 181 n, 253 n
Bangor, antifonario di, 396
Bethune-Baker, J.F., 263, 271, 330n
Bardenhewer, O., 257 n
Bardy, G., 91, 126 n, 187 n, 229 n, 245 n, 255 Bishop, E., 349 n, 411
Bitinia, 289, 309
n, 256 n, 266 n
Barlaam e Josaphat, 15 n
Bobbo, Messale di, 395, 396, 397, 406,
408, 411, 412
Barnaba, epistola di, 158, 160
Basilio, s., 38, 166 n, 167, 213, 227, 242, 335, Bonifacio, s., 400, 402, 403, 409, 415,
416
336, 337' 338, 339, 340
Basilio di Ancira, 246, 278, 284, 285, 287 Borezio, A., 416 n, 417 n, 420 n
Basilisco, imperatore, 297, 341, 347
Borgogna, 398, 408, 410, 413
Botte, B., 89, 150 n
Batifoll, P ., 10 n, 167 n,
Battesimo, 10, 13, 14, 15, 17, 19, 24, 25, 29, Boudinhon, A., 51 n
30,31,32,33,34,37,38,39,41,42,43, Bousset, W., 20 n, 26
45, 46, 50; 54, 55, 57, 59, 63, 65, 71, 72, Brackmann, A., 426 n
77, 83, 92, 105, 106, 115, 132, 158, 159, Braga, 3.65
161, 166, 187, 196, 201, 203, 320, 342, . concilio di (563), 368
379, 394, 401, 403, 404, 416, 418, 421 Breviario romano, 373 n
dei bambini, 36, 167
Brightman, F.E., 10 n, 88
Brinktrine, J., 47 n, 51 n, 58 n
di nostro Signore, 145
immersione durante, 31, 32, 34, 35, 37, 38, Brooke, A.E., 8 n
42,43,45,46,47,50,55,56,58,65,82, Burkitt, F.C., 79 n
197, 395
Burn, A.E., 62, 130 n, 172 n, 215, 223,
liturgia del, 30, 37, 39, 43, 45, 48, 51, 63,
311, 347 n, 348 n, 356, 358, 367 n, 368
n, 394 n, 398 n, 399, 400, 401, 402, 403
65, 71, 173,195,197,204,341,343,344,
Busch, B., 53 n
395, 404, 416, 417, 421, 423, 427
ordinamento romano del, 30, 34, 35-37, 38, Cagin Dom, 411
Calcedonia, 302, 318
42, 43, 400, 401, 403, 404
rapporto del credo con, 29-59
concilio di (451), 213, 293, 294, 295,
uso di e durante, 340-4, 421, 422, 424, 426
296, 297, 301, 309, 313, 317, 318, 320,
Battesimo, comando battesimale di Cristo,
321, 325, 330, 333, 341, 342, 345
21, 40, 43, 50, 55, 58, 82, 83, 95, 121, Calcide, 384
129, 130, 131, 163, 187, 198, 200, 268, Calendione, 345
Callinico di Apamea, 309
283
Battesimo, credo battesimale, 33, 41, 44, Callisto, papa, 89, 145, 146, 159
48, 112, 115, 125,127, 146, 165, 166, 169, Calvino, :i., 363
170-191, 192, 197, 198, 201, 203, 205, Cambrai, 398, 413
265, 287, 307; 309, 319, 320, 341, 343, Campbell J.Y., 115 n
365, 393, 400, 401, 403, 409, 417, 418 Canone della verit, 49, 76, 82, 204
Battesimo, formula battesimale, 40, 42, Canone Muratoriano, 380
47, 58 n, 72, 92
Canoni di Ippolito, 89
INDICE ANALITICO
Capelle, B,. 47 n, 85 n, 88 n, 89, 115, 116,

117, 121n,124, 160n, 345 n, 346 n, 349,
352
.
Cappadocia, 264
Cappadoci, padri, 324, 329, 330, 337
Carisio, 319
Carlo il Baldo, 420
Carlomagno, 343, 349, 350, 352, 353,
359, 360, 361, 362, 366, 400, 404, 415,
417, 418, 419, 420, 424
Carlomanno, 416
Carlo Martello, 393
Carpenter, H.J., 45 n, 46 n, 51 n, 56 n, 145
n, 146 n, 372 n
Carpzov, J.B., 293 n
Cartagena, 348
Cartagine, 173
Chiesa di, 173
concilio di (c. 34Z), 46
Ca.sei, O., 45 n, 46 n, 47 n, 58 n
Caspar E., 415 n
Caspari, J .P., 109 n,i 170, 173 n, 175 n,
176, 185, 309, 367 n, 377 n, 381 n, 384,
386, 387 .n, 400
Cassiano, Giovanni, 3 n, 33, 182, 183,
253, 287, 342
Castellum Melcis, 413
Catechesi mistagogiche, 2, 8, 13, 16, 17,
19,27,29,32,39,48-50,51,63,64,66,
68, 77, 87, 94, 99, 141, 143, 148, 185,
196, 201, 203, 204, 319, 320, 341, 342,
344, 345, 347, 361, 364, 367, 369, 370,
396, 412, 418
Catecumeni, 31, 32, 33, 34, 35, 38, 39,
44, 47, 49, 58, 99, 111, 115, 137, 159,
160, 162, 167, 168, 169, 181, 191, 203,
253, 344, 364, 400, 418, 423
Catone, 53 n
Cavalieri, P.F. de', 79 n

Cavaliera, F., 257 n
Cecropio di Sebastopoli, 312
Celestino, papa, 305
Celso, 168, 380
Cesario di Arles, s., 132 n, 176, 368, 373,
377, 407, 408, 410, 411, 412
Chadwkk, H., 206
Chaine, J., 8 n
Chiesa 5, 6, 7, 8, 10, 11, 12, 13, 45, 46,
74,JS, 78,82,83,84,88, 147,149,150,
151, 366, 374, 379, 385, 386, 389, 391,
392
santa, 152-157
santa cattolica, 379-383, 385, 386, 387, 399
"Chiesa abissina, 341
Chiesa africana, 35, 42, 52, 84, 86, 92, 112,
114, 173, 174
Chiesa armena, 341
Chiesa egiziana, 120, 192, 306
455
Chiesa germanica, 353, 362, 398, 426, 427

Chiesa giacobita, 341
Chiesa greca, 348
Chiesa inglese, 363, 403
Chiesa irlandese, 349
Chiesa nestoriana, 341
Chiesasi;agnola, 344, 347-349, 352, 356, 357,
358, 362, 406
Cipriano di Cartagine, s., 45, 51, 54, 55, 56,
83, 92, 93, 133, 190 n, 374 n
Cipriano di Tolone, 176, 408, 410
Cirillo .di Alessandria, s., 304, 305, 334
Cirillo di Gerusalemme, 32, 38, 132, 135,
138, 148, 166, 167, 168, 169, 181, 224,
253, 307, 308, 310, 311, 313, 318, 319,
.
335, 374, 380, 381, 383, 384
Cividale del Friuli, sinodo di (c. 796),
298, 351, 360
Cledonio, 303
Clemente, prima Epistola di 19 n, 65

Clemente, seconda Epistola di 133, 153,
155, 160
Clemente di Alessandria, 54, 66, 126,
131, 140 n
Clemente di Roma, s., 133, 138, 15i, 155,
160
Codex Einsidlensis, 394
Codex Justinianus, 297, 331
Codex Lat. Monacensis 6298, 398
Codex Lat. 13246 della Bibliot. Naz. di
Parigi; 395
Codex Lat. 12048 della Bibliot. Naz. di
Parigi, 398
Codex Laud. Gr. 35 {E), 101, 405
Codex Par. Syr, 62, 206
Codex Sessorianus, 52, 343, 388 n, 422,
423, 424, 425, 426
Codex Syr. 8 di Mingana, 206
Codex Syr. 148 del Vaticano, 206
Codex Theodosianus, 384 n,
Cod. Vat. Pal. 493, 397
Codex Verona LX (58), 89, 301
Codice Cotton, 101
Codice Galba A XVIII, 103
Colombano, s., 414
Colonia, 363
Comgall, s., 396
Comma Johanneum, 22 n
Commentarius in symbolum Apostolorum (Rufino), 1 n, 100, 104, 106
Compieta, uso del credo nella, 365, 366
Connoly, R.H., 2n, 35 n, 44n, 46n, 89, 91,
186 n, 374 n, 375
Contra Arianos (s. Atanasio), 230 n, 232 n,
234 n, 235 n, 237 n, 240 n, 255, 257, 258
n, i74 n
Contra Ce/sum (Origene), 135
456
INDICE ANALITICO
Contra Fabianum (s. Fulgenzio di Ruspe),

173
Contra Gentes (s. Atanasio}, 255
Coppens, J., 10 n
I Cor 8,6, 18, 77, 78, 79, 80, 198, 233 n
Cornelio, papa, 380
Costante.imperatore, 270, 271, 272, 273, 277
Costantino, il Grande, 179, 187, 206, 209,
212, 214, 219, 220, 221, 222, 238, 243,
247' 248, 249, 251, 259, 261, 262, 268,
272, 318, 326
Costantino V (Copronimo), 359
Costantinopoli, 289, 306, 309, 318, 326, 336,
341, 342, 345, 346, 348, 352, 359, 362,
373
conilio di (336), 262
concilio di (360), 289, 373
concilio di (381), 261, 293, 294, 297, 301,
302, 303, 304, 306, 307, 308, 309, 311,
312, 313, 314, 316, 317, 318, 321, 322,
325, 329, 332, 337, 339, 340, 342, 343,
344, 348, 350
concilio di (382), 303, 316, 317, 321, 322,
337
concilio di (536), 297, 346
quinto concilio generale di (553), 298, 342
sesto concilio generale di (680), 295
sinodo di (448), 304
Costanzo, imperatore, 261, 262, 272, 273,
277, 278, 280, 281, 282, 285, 287, 288,
289, 291
Costituzioni apostoliche, 2, 32, 38, 158, 184,
188, 253
Credo:
Afraate, 374
Africano, nord, 35, 105, 170, 173, 177,
198, 368, 381, 386, 406
Alessandria, 91, 92, 186
Alessandro, s., 188, 189, 192
Antico Romano (R), 70, 83, 91, 99-163,
165, 170-9, 190, 192, 193, 194, 196, 197,
198, 199, 200, 201, 321, 344, 364, 369-72,
379, 405, 406
credo derivati da, 170-179
data di, 125-8
insegnamento di, 129-163
lingua originale di, 109-112
prova di, 99-103
rapporto con T, 364, 365, 366, 399
testo, 101
Antiochia, concilio di (325), 206-9
credo battesimale di, 33, 182-3, 190, 196
n, 217, 253, 287, 342, 384
Ecthesis del 268, 205
primo credo del Condlio di Dedicazione (341), 193, 263
secondo, 189, 265-9, 275, 285, 288
terzo, 196 n, 264, 265
quarto, 269, 270, 273, 277, 278

Apostolico (T), 1-6, 27, 29, 30, 100, 104,
105, 109, 293, 306, 363-428
accettato a Roma, 420-8
comportamento di Carlomagno verso il,
414-20
insegnamento caratteristico di 367-392
nei Salteri, 419, 420
origine di, 361, 405-414
,rapporto con R, 364-6
testi vicini a, 393-9
Aquileia, 100, 101, 104, 105, 137, 169, 171,
172, 373
Ario e Euzoio, 187, 189, 192, 208, 268
Aristide, 75
Arles, 176, 177, 368, 373, 398, 407, 411
Armeno antico 120, 384
Atanasio (Quicumque vult), 417, 419
Bangor, 150, 396, 397
Carisio, 319
Cartagine, 173, 174
Cesarea, 179, 180, 181, 190, 191, 193, 196
n, 212, 214-217, 218, 219, 220, 221, 222,
223, 224, 225, 226
Cipriano di Tolone, s., 410
Concilio di Dedicazione: vedi Antiochia
(341)
Costantinopoli (C), 30, 33, 37, 88, 158 n,

293-361, 363, 368, 369, 406, 419, 421-3,
424, 425, 426, 427
confronto con N, 298-301
e apollinarismo, 330-4
insegnamento e storia di, 318-362
nell'Eucaristia, 344-353
rapporto con il concilio di Constantinopoli (381), 301-7, 309-27
rapporto con Gerusalemme, 306-9, 310,
311
rapporto con N, 298-301
Spirito Santo in, 310, 334-340
tradizione in, 293-8, 301-318
uso battesimale di, 309, 340-4, 348, 405,
423, 426
Costantinopoli, concilio di (360), 290, 291,
373
Costituzioni apostoliche, 184, 188, 196 n,
253
Credo Datato di Sirmio: vedi Sirmio,
Quarto Credo
Damaso, 356
Der Balyzeh Papyrus, 83, 87; 88, 120, 18_6,
192, 200 n
Ecthesis Macrostichos 273 n, 277
Egiziano 186-9, 198
Epideixis, s. Ireneo, 76-80, 95, 124, 125,
192, 200 n, 201
Epifanio, s., primo (Ep. I), 189, 217 n, 224,
INDICE ANALITICO
-225, 301, 306, 307, 314, 315

secondo (Ep. II), 189, 217, 306, 315, 332
Epistula Apostolorum, 81, 83, 116, 120,
151, 157, 159, 190
"Fede di S. Girolamo", 383, 384, 407
Gallicano, 176-8, 364, 373, 380, 387, 404
Gerusalemme (S. Cirillo: J .), 158 n, 181,
182, 184, 190, 191, 217, 224, 253, 307,
308, 310, 335
Giustino, s., 70-5, 80, 118, 134, 192, 197,
200 n, 201, 370
Ignazio, s_, 67, 68, 370
Ippolito, s., 88-91, 103, 106, 112-117, 120,
122, 127, 137, 145, 150, 157, 192
Ippona,- 174
Ireneo, s., 75-80, 94, 95, 370
vedi anche Epideixis
Liturgia copta, 120
Liturgia mozarabica, 175, 348, 406, 410
Luciano martire, 189, 266, 268
Macario, s_, 188, 189, 192
Messale di Bobbio, 396, 397, 406, 411, 412
Messale Gallicano (Missale Gallicanum Vetus), 176, 397, 398, 407 n, 411
Messale di Stowe, 349
Milano, 105, 170, 171, 177, 370
Mopsuestia, 33, 185, 186, 196n, 253, 319,
342
Nestorio, 185, 319, 342
Nicea (N), 30, 158 n, 167, 187, 188, 193,
203-260, 261-291, 293-298, 303, 304, 306,
313, 315, 316, 317, 318-327, 329, 330,
332, 334, 335, 336, 337, 339, 340, 341,
342, 343, 345, 346, 347, 350, 358, 359,
360, 370
confronto con C, 298-301
confronto con Cesarea, 214-217
Eusebio su, 217-224
non usato durante il battesimo, 253, 320
redazione di, 209-227
significato e uso di, 232-252
testo di, 213-4
Niceta di Remesiana, 172, 173, 406
Nik, 196 n, 288, 291, 373, 407
Occidentale, 100, 167-179, 191-201, 368,
370, 380, 389
Orientale, 106, 159, 169, 179-201, 226, 263,
266, 336, 367, 373, 374, 380
Padri postolici, 64-69, 70
Palestina, 186, 215, 224, 225
Policarpo, s., 69
Priminio, s., 409
Priscilliano, 174, 175, 176, 370
Ravenna, 137, 171, 172
Riez, 176, 177, 370, 371, 407
Rimini, formula ortodossa di, 371
Ruspe,- 174
Sacramentario Gelasiano, 36, 37, 106, 120,
457
343, 403, 421

Sacramentario Gellonense, 412
Serdica (occidentale), 274, 276, 280
Serdica (orientale) 273, 277
Siriaco, 184-186, 215, 224, 374, 377
Sirmio primo, 278, 285
secondo, 282-4
terzo, 285
quarto ("Datato"), 287-9, 291, 373,
407
Smirne, presbiteri di, 80, 190
Spagnolo, 174, 175, 349,364, 373, 380,406
Tertulliano, 81-87, 94, 95, 114-117, 122,
123, 137, 141, 154, 157, 168, 370
Testamentum Domini, 89-90
Textus receptus 363-6
Tolone, 176, 177
Torino, 171, 172
Credo, battesimale: vedi credo battesimale
s. v. Battesimo
carattere antieretico di, 6, 29, 63, 64, 80,
85, 86, 96, 96, 125, 143, 147' 163
conciliare, 189, 203-209, 253, 254, 261-291
contesto catechistico di, 48-50
dichiaratorio, cap II passim, 61, 62, 87, 88,
99, 100, 191
immaginazione e leggenda sulla composizione di, 1-6, 27, 52, 53, 100, 104, 394, 396
nell'eucaristia, 344-353, 406, 421
nell'ufficio, 363, 365, 366, 396
prove di ortodossia, 203-209
Credo, clausole del:
Ascese al cielo, 149
Assieme adorato e glorificato, 338
Cattolica, 193, 365, 379-381, 406
Che parl per mezzo dei profeti, 338
Che procede dal Padre, 338, 340, 354, 362
Che procede dal Padre e dal Figlio, 298,
350, 351, 354-362
Comunione dei Santi, 173, 365
Concepito ... nato ... , 365, 370, 406, 407
Creatore del cielo e della terra, 364, 367-9
Cristo Ges, 113, 124, 137-140, 369,
383-392, 406, 407
Dalla sostanza del Padre, 211, 216, 224,
233, 234, 236, 248, 250, 299, 301, 329,
330
Dallo Spirito Santo e la Vergine Maria, 89,
90, 92, 117, 144-146, 296, 307, 310, 317,
319, 322, 330, 331, 333, 334, 372
Datore della vita, 338
Dio da Dio, 299
Dio Padre Onnipotente, 129-137, 370
Dio vero da Dio vero, 216, 224, 234
Discese all'Inferno, 5, 287, 365, 373-378,
406, 407
Donde verr 113-117, 149
Fattore del cielo e della terra, 64, 200, 299
458
INDICE ANALITICO
Fattore di tutte le cose visibili e invisibili,

192, 216
Generato non creato, 216, 224, 235
Ges Cristo, 137-140, 369, 407
Il cui regno non avr fine, 299, 335
Il terzo giorno risuscit, 148
Mor, 369, 370, 378
Onnipotente, 110, 130-132, 134-6, 367
Padre, 102, 107, 109, 114, 130-134, 200,
367, 369, 370
Per noi uomini e per la nostra salveua, 192
Primogenito di tutta la creazione, 192, 197,
215
Remissione dei peccati, 81, 83, 93, 113, 115,
116, 119, 120, 149, 158-160, 183, 193,
379, 396
Risurrezione della carne, 86, 96, 119, 149,
160-162, 382, 396
Risuscit il terzo giorno, 110, 183, 193
Santa Chiesa, 44, 81, 83, 84, 96, 154-157,
174, 188, 385
Sepolto, 148, 299, 373, 378
Siede alla destra del Padre, 149, 299
Signore, 113, 115, 116, 118, 122, 123, 139,
140, 141, 142, 338
S'incarn (o si fece Uomo), 193
Sotto Ponzio Pilato, 92, 114, 147, 148, 193,
201, 299, 365
Spirito Santo, 149-152, 216, 378, 410
.Unico Dio, 114, 130, 192, 196, 234
Un solo battesimo per la remissione dei peccati, 158, 159
Vita eterna, 102, 107, 109, 173, 174, 183,
193,365,381-3,384,395,396,406,407
Crisostomo, s. Giov., 33, 183, 382
Cristiani gentili, 24, 25, 26
Cross. F.L., 206 n
Crum, W .E., 87
Cullmann, O., 14 n, 24, 25
Dagulfo (copista), 420
Daill, J., 166
Damaso, papa, 303, 332, 356
Damiani, s. Pier, 362
De anima (Tertulliano), 374 n, 375, 378
De Baptismo (Tertulliano), 157
De Clercq C., 417 n
De corona (Tertulliano), 42, 43
De decretis Nicaenae Synodi, 210 n, 212, 218
n, 230 n, 233 n, 234 n, 237 n, 240, 255,
257
De dvinis catholicae ecclesiae officiis ac ministeriis, 364, 422,
Definizione calcedoniana, 295, 296, 309, 313,
325, 326, 340, 343, 345
De Incarnatione (s. Atan.), 255
De mysteriis (s. Ambrogio), 36
Der Balizeh Papyrus, 83, 87, 88, 120, 186,
192, 200 n
De praescriptione (Tertulliano), 52, 84, 87,

112, 114, 152
De resurrectione mortuorum (Tertulliano),
161
De sacramentis (s. Ambrogio), 35, 36
De sententia Dionysii, 255, 257
De spectaculis (Tertulliano), 43
De Spiritu sancta (s. Basilio), 339, 340
De Spiritu sancta (s. Fausto di Riez), 176
De Spiritu sancto (Teodulfo di Orleans), 361
De symbolo (S. Agostino), 3
De symbolo (S. Fausto di Riez), 176
De symbolo (Niceta di Remesiana), 406
De synodis (s. Atanasio), 263, 266 n, 268 n,
269 n, 273 n, 277 n, 278 n, 282 n, 285
n, 287
De synodis (s. Ilario), 256, 278 n, 280 n
De Trinitate (pseudo-Atan.), 316, 324
De virginibus velandis (Tertulliano), 85, 87,
llln,li4
Dialogo con Trifone ebreo, 70, 131, 138, 158
Didach, 2, 40, 65
Didascalia, 374
Didimo, il cieco, 317
Dieterich, A., 54 n
Dio, paternit di, Il, 24, 25, 26, 27, 96, 109,
130-134, 137, 139, 192, 216, 230, 231,
234, 250, 257, 258, 274, 275, 279, 285,
354, 355, 367, 369
Diodoro di Tarso, 308, 311
Diogene di Cizico, 296, 317, 322, 330, 333,
3.34
Dionigi di Alessandria, s., 46, 190, 239, 243,
244, 247
Dionigi di Roma, s., 237, 239, 243, 246
Discesa all'Infemo, 5, 287, 373-378, 406, 407
Disciplina arcani, 31, 34, 48, 61, 86, 99,
166-169, 190
Disputatio puerorum, 387, 419
Dix, G., 44 n, 88 n, 89, 90, 97 n
Doceti, docetismo, 15, 64, 69, 79, 97, 125,
128, 142, 147, 377
Dodd, C.H., 8n, 11
Dolger, F.J., 15 n, 44 n,
Donatismo, 381, 385, 386
Dossetti, G.L., 213, 294, 295 n, 301 n
Duchesne L., 31 n, 411, 424 n
Ec/ogae de officio missae, 352
Ecthesis Macrostichos, 273 n, 277
Efeso, 4
concilio di (431). 183, 304, 305, 312, 313,
318, 319, 325
"Robber synod" di (449), 305
Egitto, 306
Eichenseer, P.C., 173 n
Eisenhofer, L., 31. n
Elbogen, I., 26 n
Elert, W., 385 n
INDICE ANALITICO
Eleusio di Cizico, 322, 337, 339, 340

El-Hurr, 410
Elipando d Toledo, 360
Enea di Parigi, 350
Enrico Il, imperatore, 353, 362
Epideixis (s. Ireneo), 50, 76-80, 95, 124, 125,
192, 200 n, .201
Epifanio, 102 n, 107, 109, 189, 204, 224, 231
n, 232 n, 237 n, 242 n, 272 n, 278 n, 285
n, 288 n, 289 n, 301, 306, 307, 308, 314,
315, 330 n, 331, 332, 337 n, 355
Epistola ai Filippesi (s. Policarpo), 69
EpistulaApostolorum, 81, 83, 117, 120, 151,
154, 157, 159, 190
Epistulae ad Afros episcopos (S. Atanasio),
239
Epistula Systatica, 120
Epitteto, 134 n
Eracleone, 243
Erma, 151, 376
Pastore di, 66, 151, 153, 155, 158, 376
Ermentrude, 420
Ermogene, 227
Esorcismo, 13, 15, 18, 29, 30, 63, 74, 94, 160,
201, 203
Eteria, 32
Eterio e Beato, 175 n
Etiope Eunuco, 15, 40, 41, 46
Eucaristia, 9, 17, 63, 65, 68, 71, 88, 91, 94,
162, 166, 168, 203, 293, 349, 354, 361,
362, 388, 390, 415, 416
credo in, 293, 341, 344-353, 421
Eudossiani, 302
Eufratione, 234 n
Eugenico, Marco, 4
Eunomiani (vedi ;mche Anomei), 302
Eunomio (l'anomeo), 281, 284, 295
Eunomio di Nicomedia, 213, 295,
Eusebio di Cesarea, 46 n, 49, 108, 126, 127,
167, 179-181, 190n, 206, 209, 210, 211,
212, 213, 215, 216, 218, 219, 220, 221,
222, 223, 224, 225, 226, 234, 238, 239,
240, 242 n, 243, 247, 248, 255, 262, 268,
271, 272, 377, 380 n
lettera di, 211-214, 215, 217-224, 226, 243,
247, 377
Eusebio di Dorileo, 183, 296
Eusebio di Nicomedia, 210, 214, 231, 232n,
234, 237, 243, 247, 251, 255, 259
Eusebio di Vercelli, 281
Eustazici di Antiochia, 127, 210, 247, 252
Eustazio di Sebaste, 336, 337
Eutiche, 296, 304, 305, 306, 330, 334
Eutichianesimo, eutichiani, 358
Euzoio, 187, 259, 268
Evagrio, 297 n, 341 n
Explanatio symboli ad initiandos, 2, 53 n, 170
Exuconziani, 238
459
Eynde, D. van den, 2 n, 75 n, 81 n

Fabricius, C., 27 n
Fausto di Riez, s., 110, 150, 176, 367, 370,
371, 377 n, 381, 386, 387
Febadio di Agen, 249, 284, 371, 410 n
"Fede di Nicea", significato di, 319-327,
342, 345, 347
Feine, P., 10
Felice di Urgei, 350, 351, 352, 360
Feltoe, C.L. 244
Figlio, 15, 17, 118, 12ls., 132, 136, 145, 155,
208, 211, 212, 214-217, 250, 253, 257,
268, 269, 273, 274-276, 278-280, 283,
322, 335, 372s.
preesistenza del, 12ls., 145, 235, 237-239,
250, 264, 271, 274, 279
vedi anche Homoousios
Fil 2, 6-11, cristologia di, 14, 17, 69, JIS, 119,
.123, 124
Filioque clausola, 298, 350, 351, 354-362,
401, 404
Filippo, s., 15, 40
Filone, 134
Filosseno di lerapoli, 342
Filostorgio, 214 n, 249
Fiorenzo di Adrianopoli, 296
Firenze, concilio di (1439 ss.), 4
Firmico Materno, 54, 56
Firmiliano di Cesarea, 45, 55, 57, 58, 92, 190
Flaviano di Costantinopoli, 304, 305, 316
Fleskamp, M.J .; 409 n
Flora, lettera a, 242
Forbes, G.H., 397 n
Formula cristologica, 50, 67, 68, 69, 78, 79,
93, 94, 197, 305
in R, 118, 119, 120-124, 125, 126, 127, 128,
137-149
in S. Giustino, 72-75
in S. Ireneo, 76, 78-80
in N.T., 14-l9, 23, 24, 25, 26, 27
in T, 371, 372
Formule binitarie, 13, 18-21, 23, 24, 25, 26,
27, 50, 63, 67, 78, 79, 84, 85, 93, 94
Formule trinitarie, 13, 21, 22, 23, 24, 25,
26, 27, 45, 48, 50, 57, 58, 65, 66, 67,
70-72, 74, 76-78, 81, 84, 85, 93, 94, 120,
121, 126, 197, 200
Fotiniani, 302, 335
Fatino, 104, 277, 278, 279, 285, 362
Frammento di Verona, 89
Franchi
Chiesa dei, 424, 427
concilio dei (747), 416
impero dei, 352, 361, 362, 408, 415, 420,
424, 427
liturgia dei, 351, 352, 404, 415, 418, 424
Froben, J., 419
Fruttuoso, s., 365
460
INDICE ANALITICO
Fulgenzio di Ruspe, s., 37 n, 53 n, 173, 379 Gregorio Taumaturgo, s., 143.

Grillmeier, A., 375 n, 377 n
Funk, F.X., 33, 167 n, 184 n
Grisar, P., 422 n
Gaio, papa, 111
Gummerus, J., 284
Gallia,270,350,351,364,370,384,407,408, Giinthor A., 317 n
410, 412, 414
Gwatkin, H.M., 284 n
Chiesa di, 348, 370, 384, 38ti; 387, 391, Hahn, G.L., 170, 185, 205 n, 277 n, 278 n,
392, 404
288 n, 341 n, 356 n, 371 n, 384 n, 388
Gelasio cli Cizico, 259 n
n, 399, 410 n
Gennadio di Marsiglia, 172
Hanson, R.P.C., 75 n
Gentilly, concilio di (767), 359
Hanssens, J.H., 89
Gerbaldo di Liegi, 417
Hardouin J ., 4 n
Germania, 362, 393, 398, 402, 404, 408, 409, Harnack, A. van, 6, 29n, 68 n, 118-124 (ipo413, 414, 418, 427
tesi Holl-Harnack), 151 n, 180 n, 190,
Germinio, 282
194, 199, 206, 215, 217, 219, 224, 225,
Gerolamo, s., 1, 289, 356, 371, 384, 386 n,
226, 227, 250 n, 275, 299, 301 n, 302 n,
388
303, 306, 309, 310, 314, 326, 329, 330,
Gerusalemme, 4, 31, 32, 181, 182, 190, 191,
343, 344 n, 384, 391
217, 224, 307, 308, 310, 315, 324, 325, Harris, J. Rende!, 74 n
329, 341, 342, 360, 363
Harrison, P.N., 161 n
"Ges il Cristo", 15, 26, 138
Hatfield, sinodo di (680), 356, 358
"Ges il Figlio di Dio", 15, 141
Hauler, E., 88 n
"Ges Signore", 6, 14, 22, 26, 41
Hauret, C., 258 n
Giacomo, s., 20
Haussleiter, J., 23, 64 n, 110 n, 126
Gibson, E.C.S., 310 n
Hennecke, E., 161 n
Giorgio cli Laodicea, 288
Henoticon, 297, 341, 345, 347
Giovanni, s., 3, 8, 140, 153, 233, 234
Hess, H., 272 n, 273 n
Giovanni, abate di Biclaro, 346 n, 348
Hittorp M., 363, 422
Giovanni, arcivescovo di Costantinopoli, 346 Hall, K., 107, 118-124 (ipotesi HollGiovanni Battista, s., 376
Harnack), 145
Giovanni di Ravenna, 415
Holland, D.L., 90, 207 n, 215, 226
Giovanni il diacono, 35
Homoiousios (J1.0Loiiaos = simile nella soGioviano, imperatore, 213, 332
stanza), 214, 255, 277, 283, 285, 289
Giulio I, papa, 101, 102, 262, 263, 273, 276 Homoousios (p.ooiiao5 = uguale nella so-.
Giuramento, del soldato, 43
stanza, consustanziale, 109, 181, 208,
Giustiniano, imperatore, 297, 331, 348
211-216, 219-221, 223, 224, 226, 233,
Giustino, s., 2, 41, 42, 47, 70-75, 80, 95, 124,
234, 236, 240-260, 264, 269, 271,
125, 126, 128, 130, 131, 134, 138, 139,
280-283, 285, 287-289, 291, 329, 330,
140, 142, 147, 148, 151, 152 n, 154, 155
337-40
n, 156, 158, 159, 161, 168, 197, 199, 200 Hornbach,. abazia di, 394, 402
n, 370, 376, 379
Horner, G.W., 120 n
Giustino Il, imperatore, 346, 348
Hort, F.J.A., 215, 216, 217, 219, 224, 233 n,
Gnostici, gnosticismo, 76, 80, 86, 96, 97, 99,
299, 300, 302n, 307, 309, 310, 311, 314,
125, 142, 161, 242, 245, 368
326
Gnostici valentiniani, 116, 139, 140, 242
Hunter, A.M., IO n
Goar, F.J., 30 n, 39 n
Hypostasis(~1foaraais), 221, 238, 239, 242,
Gregorio, antipapa, 353
243, 248, 264, 265, 267, 276, 277, 288,
Gregorio Magno, papa, 356, 403, 405
299, 337
Gregorio Il, papa, 400
Hypotiposes (Teogno~to), 234
Gregorio III, papa, 400, 402
Ignazio, s., 2, 64, 67-68, 124, 133, 139, 142,
Gregorio V, papa, 426
147, 148, 155, 370, 374, 379
Gregorio VII, papa, 426, 427
Ilario di Poitiers, s.,31 n, 245, 256, 266,
Gregorio di Elvira, 410
273 n, 278 n, 280, 281, 282 n, 283, 284
Gregorio di Huntingdon, 402
D, 288 n, 354, 371, 372, 391
Gregorio di Nazianzo, 38 n, 303, 304, 323, Ildefonso di Toledo, s., 175 n, 379, 381, 409
324, 333, 340, 376 n
Inghilterra, 349, 352, 403, 409
Innocenzo Ili, papa, 421
Gregorio di Nissa, 38 n, 355
Insti-uctionis libelli VI, 172
Gregorio di Tours, 410
INDICE ANALITICO
Ipostasi, dottrina delle tre, 212, 221, 232, 239,

244, 246, 251, 256, 268, 269, 273, 277,
278, 279, 280
Ipostasi, una, 275, 276, 288
Ippolito, s., 33, 44, 47, 80n, 88, 90, 91, 93n,
97, 99, 103, 110, lll, 112, 114, 117, 125,
126, 131, 145, 146, 150, 165, 168, 169,
204, 369, 376
vedi anche Tradizione apostolica
Ireneo, s., 2, 50, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 82,
94, 95, 96, 116, 121, 123, 124, 125, 130,
131, 134, 135, 139, 140, 142, 146, 147,
151, 152, 153, 154, 155, 157, 161, 162,
168, 197, 201, 242, 370, 374, 376
Irlanda, 349, 4-09, 411, 414
missionari irlandesi, 411, 414
Isacco il Grande (Sahak), 320
Isidoro di Siviglia, 3. n, 409
!stanzio, 175
Italia, 2, 170-2, 359, 362, 422, 424, 426
Ivo di Chartres, s., 379, 388, 420
James, H.R., 402
Jecker, G., 393 n, 402 n, 409 n
Jones, A.A.M., 211
Jordan, H., 110 n
Joscellino (Joslenus o Gauslenus), 421
Jungmann, J.A., 87 n
Kattenbusch, F., 42, 44n, 52n, 55, 56n, 62,
86, 108, 130n, 159, 170, 188, 190, 194,
199, 370 n, 395, 396 n, 403 n, 405, 408
n, 420, 424, 426.
Kaufmann, C.H., 111 n
Kelly, J.N.D., 40 n, 354 n,
Kerygma, apostolico, 7, 8, 9, 10, 12, 18, 23,
66, 75, 79, 146, 148, 149, 163, 332, 338
di Cristo, 17, 18, 23, 27, 66, 68, 69, 72, 74,
75, 79,93,94,95,96, 121,124, 137, 141,
142, 194, 332
Kidd, B.J ., 21.9 n
King, Lord P., 377 n
Kirsch, J .P ., 385 n
Klauser, Th., lll n, 415 n, 424 n
Knopf, R., 380 n
Kriiger, G., 64 n, 142 n
Kriiger, P., 297 n, 331 n
Krusch, B., 413 n
Kinstle, K., 356
Kunze, J., 302 n, 308, 311
Kyrios lesous, 14, 15, 22
Kyrios Kaisar, 15
Lake, K., 126
Lambeth (conferenza d), 363
Laodicea, canoni di, 51
Laterano,
sinodo di (64!l), 358
Leandro di Siviglia, 347
Lebedev, A.P., 309, 314
Lebon, J., 185, 253 n, 258 n, 295 n, 326
461
Lebreton, J., 121 n, 127, 128, 146 n

Leclercq, H., 420 n
Leona, 289
Leone I, imperatore, 343 n
Leone Magno, papa, 34, 36, 171, 182, 304,
306, 309, 313, 334, 343, 405
Leone III, papa, 343,350,351,352,353,360,
361, 404, 424
Leonzio di Bisanzio, 183 n
Lettera a Epitteto (s. Atan.), 331
Levison, W., 409 n, 413 n
Lezioni catechistiche, di s. Cirillo, 32, 138,
167, 225, 253, 307, 310, 381, 384
Lezioni catechistiche, di Teodoro di Mopsuestia, 33
Libellus in modum symboli, 356
Liber contra Arianos (Febadio), 249
Liber pontijicalis, 424 n
Liberio, papa, 281
Libri Il con. Apollinarium, 332
Lietzmann H., 29, 44 n, 68 n, 80, 88 n, 89,
94 n, 97, 107 n, 111 n, 120, 121, 122, 123,
124, 140 n, 178 n, 216 n, 219, 220, 224,
225, 256 n, 332 n
presenta O come il prototipo dei credo
orientali, 194-196, 198, 200
Liturgia, 7, 13, 14, 17, 20, 29, 30, 32, 35, 37,
39, 42, 43, 47, 48, 51, 61, 62, 63, 65, 74,
89, 95, 97, 98, 165, 191, 195, 203, 346,
348, 363, 398, 404, 410, 415, 424, 426
Liturgia franco-germanica, 426, 427
Liturgia gallicana, 31, 38, 176-8, 362, 373,
380, 398, 404, 407
Liturgia greca, 348
Liturgia irlandese, 349, 412
Liturgia mozarabica, 175, 348, 406, 410, 412
Liturgia Nord Italia, 364, 411
Liturgia orientale ortodossa, 363
Liturgia romana, 34, 35, 36, 37, 39, 42, 44,
88, 89, 165, 178, 192, 343, 400, 401, 414,
418, 423, 424, 426, 427
Liturgia siriaca, 33
Liturgia spagnola, 349, 352
Logos (Verbo), 8, 109, 138, 140, 144, 145,
146, 189, 192,215,224,230-2,234,235,
240, 246, 250, 268, 274, 275, 279, 298,
331, 333, 335, 377
Lohmeyer, E., 17 n
Loofs, F., 36 n, 111, 205 n, 247 n, 249, 250,
251, 255 n, 256 n, 257, 272 n, 274 n, 275
n, 276 n, 305 n, 319, 374 n, 408 n
Luca, s., 118, 139, 146, 335
Luciano di Antiochia, 266, 268
Ludovico II, imperatore, 423, 425
Ludovico il Pio, 366
Lutero, M., 363, 364
Luxeuil, 411
Mabillon, J., 176 n, 397 n, 398 n, 411, 421
462
INDICE ANALITICO
Macario, s., 188, 189, 192

Macedoniani, 301, 303, 310, 315, 322, 323,
324, 325, 333, 336, 337, 339, 340
Macedonio, 296, 316, 324 n, 330, 336
Macedonio II di Costantinopoli, 345
Mader, J., 32n
Magnenzio, 280
Magno di Sens, 389
Magonza, 402, 425
Manichei, manichesimo, 231, 234, 247, 368
Marcelliani, 266, 268, 302, 335
Marcello di Ancira, 101-103, 106-109, 169,
242, 252, 262, 264, 265, 268, 269,
271-274, 275, 277, 279, 280, 281, 300,
321, 335
sua teologia, 110-111, 264, 268, 269, 272,
274, 321, 335
Marciano, imperatore, 294, 295
Marcione, 51, 62, 64, 96, 154
Marco, s., 149
Marco di Aretusa, 270, 287, 374
Maride di Calcedonia, 270
Martne, E., 343 n, 389 n
Martino I, papa, 358
Martino di Braga, s., 175 n, 406, 409, 414
Martino di Tours, s., 414
Martinus Legionensis, s., 421
Martiri, culto di, 386, 387, 391
Martirio di s. Policarpo, 14, 131, 139, 155,
380
Massimo di Torino, s., 3 n, 53 n, 171
Matteo, s., 21, 121, 128, 131, 146, 198
Mattutino, uso del credo durante, 363, 366
McGiffert, A.C., 64 n, 142 n
Meaux, 398, 412, 413
Meleziani, 246
Melezio di Antiochia, 308, 311, 323
Melitone di Sardi, 376
Menneas, patriarca, 346
Meslin, M., 262 n, 282 n
Messia, 11, 80, 86, 137, 138
Meyer, W., 110 n
Milano, 277, 279
(355), 281
(390), 1
Milziade, 126
Mingana, A., 185 n, 317 n
Missale Gallicanum Vetus, 176, 397, 408, 411
Moabiti, 323
Molland, E., 308
Monaci egiziani, 334
irlandesi, 349
latini, 360
palestinesi, 34, 360
Monarchiani, monarchianismo, 114, 128,
244, 269
Monchmeier, R., 422 n
Mone, Messe di, 358 n

Monofisiti, 297, 317, 345-347
Monogenes, 104, 114, 115, 116, 117, 118,
139-140, 145, 178, 233, 264, 300
Monotelismo, 358
Monrad, D.G., 4 n
Morin, G., 170, 173, 174 n, 176, 356, 383,
384, 393, 407, 409 n, 410, 411, 412, 422
n, 423, 424, 426
Narbona, 408, 410; 413
Narciso di Neronia, 206, 221, 242, 270
Nau, F., 206
Nautin, P., 90, 150 n, 231 n
Neale, J .M., 397 n
Neoplatonici, neoplatonismo, 242
Nestorianesimo, nestoriani, 185, 317
Nestorio, 33, 182, 183, 305, 319, 325, 334,
342
Nettario di Costantinopoli, 308, 309, 311
Netzer, M., 415 n
Neustria, 416
Nicea, concilio di (32$), 49, 100, 108, 179,
181, 191, 203, 205, 207, 209-252, 254,
255, 260, 261, 268, 276, 280, 296, 298,
305, 313, 326, 330, 336, 370, 371
Niceta di Remesiana, 53 n, 172, 367, 368,
380, 381, 382, 383, 384, 386, 391, 406,
407, 414
Nicola I, papa, 423, 425
Nik, 373
sinodo di (359), 288, 373
Nlmes, canone di, 388
sinodo di (394), 384, 388
Nitzsch, F., 53 n
Noetus, 80, 204
Nonantola, abazia di, 422
Norden, E., 97
Novaziani, 45, 93
Novaziano, 54, 122, 134, 380
Nuovo Testamento, credo in, 1-28
Odilberto di Milano, 417
Odilone di Cluny, s., 427
Odoacre, 344
Omei, 287-291, 373
Omeusiani, 285, 288, 289, 291, 329, 330
Omousiani, 281, 289, 291, 331
Opitz, H.G., 49 n, 179 n, 186 n, 187 n, 204
n, 206 n, 211 n, 229 n, 230 n, 232 n, 234
n, 235 n, 237 n, 240 n, 241 n, 243 n, 247
n, 259 n, 268 n.
Ordo Romanus Antiquus, 343, 363, 422, 423,
424
OrdoRomanus VII, 343, 352, 421, 422, 425
Origene,91,92, 133,135, 162, 168,186,235,
237, 238, 243, 244, 245, 269, 275, 376,
INDICE ANALITICO
377
teologia di, 232, 235, 244, 246, 247, 250,
256, 269, 273, 275
uso del credo in, 91, 92
Ossio d Cordova, 206, 242, 248, 249, 250,
251, 254, 273, 274, 276, 280, 284
Ostrogoti, 344, 414
Ottone I, imperatore, 426
Ottone III, imperatore, 426
Oulton, J.E.L., 150 n
Ousia, 221, 230, 234, 238, 239, 241, 242, 243,
245, 248, 258, 275, 276, 277, 279, 282,
287. 288, 299
Padre nostro 30, 31, 133, 166, 346, 348, 379,
397, 401, 404, 416-7
Padri apostolici ~9, 70, 154
Panarion, 107, 109, 272 n, 278 n, 285 n, 288
n, 289 n, 330 n, 332 n
Panfilia, 306
Paolino di Aquileia, s., 298, 351, 352, 360
Paolino di Nola, s., 172, 384
Paolino di Tiro, 234, 243, 247
Paolo,s.,8,9, 10, ll, 14, 16, 17, 18, 19,20;
25, 26, 27, 40, 41, 51, 65, 72, 119, 123,
131, 137, 141, 148, 154, 155, 160, 161,
162, 233, 264, 338, 369, 374
Paolo di Costantinopoli, 271
Paolo di Samosata, 190, 205, 236, 245, 246,
247, 265, 278, 285
Papadopoulos, Chr., 309, 314
Pascasino, 312
Pasqua, battesimo durante, 32, 395, 412
Passione di Perpetua e Felicita, 391
Pastore (di Galizia), 357
Patripassiani, 204
Patto, battesimo considerato come, 53, 56, 57
Pecock, vescovo, 4,' 5
Peitz, W.M., 126
Pelagiani, 383
Penitenza, sacramento di, 390
Peregrinatio Aetheriae, 31 n, 32 n
Perez, D.J., 409 n
Pesce, simbolo del, 15 n
Petrie, Flinders, 87
Piccolo labirinto, 126
Pietr(), s., 3, 15, 18, 21, 26, 137, 149, 156,
158, 353, 374
basilica di, 361
Pietro Crisologo, s., 53 n, 137, 171
Pietro il Fullone, 345, 346 n, 347
Pionio (martire), 380
Pipino, re, 359, 402, 415, 424
Pisidia, 296
Plauto, 52 n, 53 n
Plinio (il giovane), 14 n
Plinio (il vecchio), 53 n
Plotino, 242
Plutarco, 54
463
Pneumatomachi, 302, 322, 326, 336, 337, 340

Polibio, 379
Policarpo, s., 14 n, 69, 155, 161, 374, 380
Pontificale romano-germanico, 422, 425
Ponzio Pilato, 19, 34, 42, 114, 118, 146-8,
193, 201, 299, 365
Porfirio, 242
Predicazione, 7, 9, 11, 13, 16, 29, 74
Prefazio della Messa, 358
Prestige, <;J.L., 245 n
Preuschen, E., 189 n
Priminio, s., 3 n, 393, 394, 400, 402, 403,
408, 409, 410, 413, 418
Priscillianismo, priscillianisti, 175, 356, 357,
368
Priscilliano, 175, 176, 356, 370
Probst, F., 35 n, 411
Protogene, 254, 274, 276, 280
Pruche, B., 339 n
Psa/terium Latino-Graecum, 400, 402
Pseudo-Fulgenzio, 377 n
Pulcheria, imperatrice, 295
Puniet, P. de, 47 n, 55 n, 85 n, 398 n, 412
Pusey, E.B., 348 n
Quicumque vult, 419
Quod non sunt tres dii, 355
Quodvultdeus (di Cartagine), 173
Rabano Mauro, 350, 387, 419
Rahmani, I.E., 34 n, 89 n
Rebais, 398, 412
Reciiredo, re, 347, 348, 352, 357, 358
Redditio symboli, 31-35, 38, 42, 44, 47, 48,
49, 59, 61, 99, 166, 343, 403, 416, 423,
424
"Regola di fede" 2, 5, 7, 27, 49, 50, 62,
75, 77, 82, 84, 85, 86, 96, 186, 204
Reichenau, 393, 418, 426
Religioni misteriche, 54, "56, 167
Remigio di Auxerre, 350
Remissione dei peccati, 81, 83, 93, 113, 115,
116, 119, 120, 153, 157-60, 183, 193, 379,
387
Renaudot, E., 120 n
Restrepo-Jaramil!o, J.M., 81 n
Riedel, W., 89 n
Riedmatten, H. de, 245 n
Riforma 5, 293, 363
Rimini, 285, 288, 289
concilio di (359), 285, 289, 371
Risurrezione, 86, 103, 119, 150, 153, 160-162,
183, 336, 382, 387' 396
di Cristo, 9, llO, 115, 148, 193, 382
Riti eleusini, 54
Ritter, A.M., 322, 323, 324, 330 n, 333, 334,
340
"Robber Synod": vedi Efeso
Roberts, C.H., 85 n, 88 n
Robinson J. Armitage, 50 n, 76 n, 146 n
464
INDICE ANALITICO
Roma,35,62,88,90,99-128, 165, 166,195,

200, 244, 262, 269, 303, 316, 318, 332,
353, 362, 366, 399, 404, 408, 414, 415,
423, 424, 425, 427
credo battesimale di, 340-344, 348, 403,
405, 423, 426
Chiesa di, 34, 35, 36, 52, 62, 70, 84, 90,
99, 100, 101, 103, 104, 105, 112, 117, 146,
165, 170 n, 178, 179, 191, 195, 318, 342,
344, 353,359-62,365,366,393,403,404,
405' 424, 426
concilio di (341), 101, 262, 272
rapporto con T, 399-405, 414, 416, 421-8
vedi anche Credo, Antico Romano
Routh, M.J., 234 n
Rufino Turannio, l, 2, 3, 34, 52, 53, 56, 58,
59, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107,
110, 132, 136, 137, 139, 147, 148, 150,
166, 169, 171, 332 n, 372, 376, 378
Sabelliani, sabellianismo, 130, 199, 236, 239,
244, 245, 246, 265, 266, 268, 269, 274,
280, 302, 330, 335, 357
Sabellio, 265
Sacramentario Gallicano, vedi Bobbio, Messale di
Sacramentario Gelasiano, 36, 106, 120, 343,
403, 421
Sacramentario di Gellone, 343, 398, 408, 412,
413
Sacramentario Gregoriano, 415
.
Salteri, 4, 103, 366, 400, 402, 405, 419, 420
Salterio di Aethelstan, 103, 405
Salterio di Carlo il Baldo, 420
Salterio di Utrecht, 420
Salterio di Vienna, 420
Sanders, J.N., 139 n
S. Emero, monastero di, 398
S. Guillaume - du - Dsert, 398, 412
S. Sebastiano, 15 n
S. Sofia, 345, 346, 347
Santer, M., 334
Santi, comunione di, 173, 365, 383-92, 406,
407
Santi, culto dei, 386, 391
Saragozza, sinodo di (380), 356
Satana, 54, 376
rinuncia a, 30, 32, 33, 35, 36, 37, 38, 42,
394, 395, 400, 418
Scarapsus. de singulis libris canonicis, 393,
394 n, 400, 409
Schermano, Th., 85 n, 88 n
Schmidt, C., 80 n
Schmidt, W ., 309
Schwartz, E., 46 n, 126 n, 206, 207, 209 n,
210 n, 213, 229 n, 247 n, 255 n, 259 n,
262 n, 271, 272 n, 294 n, 295, 309, 314,
316, 317, 318, 319, 322, 325, 326, 380 n
Scrutini, 39, 401; 418

Seconda venuta, 19, 74, 122, 123, 124, 141,
143, 149, 193, 369
Secondo di Tolemaide, 214
Seeberg, A., 6 n, 10, 48
Seeberg, E., 207, 208 n, 221 n
Seeberg, R., 23, 68 n, 89, 121, 122
Seleucia, 285, 289
concilio di (359) 285, 288,
Selwyn, E.G., 40
Semiariani, 236, 245, 255, 284, 285, 302, 336
Septimania, 408, 41, 413, 418
Serapione, vescovo di Thmuis, 307, 336
Serdca, concilio d (343), 254, 272, 273
Sermo ad catechumenos, 382
Sermones Pseudo-August., 3, 377 n, 387,
388, 398
Severo di Antiochia, 342, 347
Shema, 24
Shemoneh Esreh, 26
Simmaco, papa, 410
Simonetti, M., 231 n
Siria, 306
Siricio, papa, 1
Srmio, 278, 284, 285
secondo concilio di (351), 278
terzo concilio di (357), 282
Sisto, papa, 46
Smaragdo, abate, 343 n, 350, 353, 361
Smirne, presbiteri di, 80, 190, 204
Socrate, 127, 167, 179n, 187 n, 209, 213, 218,
231 n, 238 n, 240 n, 250 n, 259 n, 269,
270, 277 n, 278 n, 285 n, 289 n, 291 n,
303, 322, 337, 339, 373
Soissons, 421
Sozomeno, 167, 187, 246, 276, 284 n, 285 n,
289 n, 291 n, 303, 322
Spagna, 348, 351, 352, 356, 362, 364, 380,
406, 409, 410, 414
Spirito Santo, 1, 3, 11, 21, 22, 24, 25, 27,
31, 32, 35, 36, 42, 45, 54, 55, 65, 84-86,
95,141, 193,274,275,279,296,297,304,
307,317,323-6,331,333,336,388,389
in e, 334-340
in R, 149-163
in T, 378-9
nascita di Cristo da, 144-146, 193, 199,
200, 307, 317, 330-4, 371-3

processione di, 297, 298, 350, 351, 354-362
Stefano I, papa, 45
Stefano II, papa, 415
Stephenson, A.A., 181
Stoici, stoicismo, 241, 379
Stolz, E., 317 n
Stowe, messale di, 349
Subordinazionsmo, 246, 269, in
Swete, H.B., 140 n, 378 n, 385 n
INDrCE ANALITICO
Syedra, 306, 308, 315

"Symbo/um", significato di, 51-9, 204
Symbolum Graeca lingua est, 388
Symbolum Trinitatis, 45, 55, 57
Symbolus Sanctae Synodi Sardici, 301
Talete, 241
Tarasio, patriarca, 359
Trso (in Cilicia), 308, 311, 359
Taziano, 126, 134, 160 n
Te Deum, 395 n, 419
Telfer, W., 230 n
Teodoreto di Ciro, 126 n, 179 n, 186 n, 196
n, 204, 210 n, 218, 234 n, 243 n, 247 n,
250 n, 274 n, 276, 288 n, 303, 316, 320,
327 n, 333 n, 337 n
Teodoro di Eraclea, 270
Teodoro di Mopsuestia, 33, 53 n, 185, 253,
317, 319, 321, 325, 342
Teodoro di Tarso, 359, 405
Teodoro il Lettore, 341 n, 345, 346, 347
Teodosio I, imperatore, 301, 302, 318, 323,
337, 339, 388
Teodosio, diacono, 272 n, 276 n, 301
Teodoto di Bisanzio, 128
Teodoto cli Laodicea, 206
Teodulfo di Orleans, 361, 410
Teofilo di Antiochia, 134, 135, 160 n
Teofronio di Tiana, 108, 264, 265, 266
Teognide di Nicea, 259
Teognosto, 234
Teologia trinitaria, 12, 149-152, 232, 235-239,
242-249, 259, 269, 273, 275, 279, 280,
288, 354, 355, 356, 357, 359, 367, 372,
378
Teona di Mannarica, 214
Tertulliano, 2, 42, 43, 44, 50, 51, 52, 53, 55,
56, 62 n, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 88, 94,
95, 96, 111, 112, 114, 116, 117, 130, 133,
137, 138, 141, 146, 147, 154, 157, 161,
162, 168, 201, 242, 354, 370, 374, 375,
377, 378, 391 n
Tessera, 52, 53
Testamentum Domini, 33, 34, 89, 90, 150 n,
192
Textus receptus, 363-83, 393, 414
Thalia (Ario), 208, 234, 237, 240, 247
Theophania (Eusebio), 255
Timoteo di Berito, 332
Timoteo di Costantinopoli, 345, 346, 347
Tiro, concilio di (335), 262
Toledo, primo concilio di (400), 356
465
terzo concilio di (589), 347, 356, 357, 358

Tolomeo, 242
Tomo di Antiochia, 303, 322
Tomo di Costantinopoli, 303
Tomo di Proclo, 320
Tomo di s. Leone, 296, 297, 309, 313, 333
Tommasi, cardinale, 422
Tracia, 306
Tractatus de symbolo (S. Fausto di Riez), 176
Traditio symboli, 31, 32, 33, 44, 47, 49, 59,
61,99, 166, 170, 176,343,398,400,416,
422
Tradizione apostolica, 33, 44, 47, 88, 89, 90,
93 n, 96, 97, 99, 103, 110, 112, 120, 122,
126, 127, 137, 157, 159, 165, 170, 369
Traube, L., 398 n
Treviri, 4, 270, 273
Trinitarismo nel N.T., 12, 21, 22, 50
Tumer, C.H., 19 n, 48, 80 n, 203
Ulfila, 291
Urbina, I. Ortiz de, 252 n
Ursacio di Singiduno, 275, 282, 2!f7, 288
Ussher, J., arcivescovo, 5, 102, 103, 106, 109
Valafrido Strabone, 350, 351, 352
Valente di Mursa, 275, 281, 282, 287, 288
Valentino, 296, 330
Valla Lorenzo, 4, 5
Vangelo di Pietro, 375
Verbo: vedi Logos
Vigilanzio, 386, 387, 391
Vigilio, papa, 343
Visigoti, 347, 349, 408, 409, 410, 414
Vitale, 332
Vittore, papa, 126, 128
Vittorino, Mario, 34, 111 n, 282, 354
Vittricio di Rouen, s., 391
Voss, G. J. 5, 307
Vykoukal, E., 416 n
Wamer, G.F., 349 n
Warren, F.E., 397 n
Werminghoff, A., 298 n
Westcott, B.F., 8 n
Wilmart, A., 396, 398 n, 411, 412
Wilson, H.A., 36 n, 343 n
Wilson, R. Mcl., 139 n
Zahn Th., 68, 154 n, 385 n, 389
Zeffirino, papa, 89, 126, 127, 145
Zeiller, J., 272 n
Zenone, imperatore, 297, 341, 345, 347
Zenone lo stoico, 379
Zwingli, U., 363
BREVE
BIBLIOGRA'FIA
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JOHN NORMAN D.

ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE DELLE

L'ANTICO CREDO ROMANO..................

L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO

5. L'azione dello Spirito...............

SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE

1. I simboli di/ede come prova di ortodossia

IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO DI NICEA

2. La risposta del Credo di Nicea. . . . . . .

L'EPOCA DEI CREDO SINODALI. . . . . . . . . . . . . .

1. Il Concilio della Dedicazione. . . . . . . . .

5. Verso una soluzione................

L'INSEGNAMENTO E LA STORIA DI C........

IL CREDO APOSTOLICO. . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . .

DEL CREDO APOSTOLICO. . . . . . . .

Testi che somigliano a T. . . . . . . . . . . .

NOTA ALLA PRIMA EDIZIONE INGLESE

La prima edizione di questo famoso libro - uno studio completo

PREFAZIONE ALLA TERZA EDIZIONE

Ed. Schwartz, Acta conciliorum oecumenicorum, Berlino e Lipsia, 1914 ss.

J.\..M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein

I riferimenti patristici sono di solito a P. G., P. L., C. C.L. , alla serie di

INTRODUZIONE ALL'EDIZIONE ITALIANA

Apostolico e della sua diffusione e accoglienza in Europa (cap. XII

Accanto a queste formule cos concise, troviamo in Paolo e in

Col passare del tempo queste formule diventano sempre piti

In questo contesto comincia a essere formulata la cosiddetta

e la terminologia si trovano per la prima volta in Ireneo, ma si incontrano

sotto forma di domanda e risposta durante la triplice immersione

d) Altri Simboli di fede in Occidente.

Una serie di testimonianze del IV e V secolo ci fa conoscere

Ben diversa la situazione dei Credo orientali: non c' nessuna

f) I Simboli conciliari di Nicea e Costantinopoli.

Prima dell'inizio del IV secolo tutti i Credo e i sommari di fede

Durante tali sviluppi si era discusso molto dello Spirito Santo:

A conclusione di questa breve panoramica storica possiamo

2) Per una confessione di fede attuale nella continuit della tradizione

b) Una nuova formulazione del Credo.

Fin dall'inizio la fede cristiana stata una fede confessante,

mo visto come nei primi secoli la molteplicit e la diversit dei

L'Osserv. Romano 1-2 Luglio 1968, I.

to delle professioni dijede della Chiesa antica: esse restano il punto

e) Alla ricerca dell'unit perduta: un Credo ecumenico?

Il concetto di "confessione" designa oggi non ci che unisce

La liturgia ortodossa introduce la recita del Credo con queste

Da quanto detto risulta evidente che in realt il problema non

delle principali verit riguardo a Dio e ai misteri della nostra redenzione.

Una delle ragioni dell'interesse crescente per la teologia come

Concilio XI di Toledo (675): DS 528.

Credo in Te, Padre,

il dialogo senza fine dell'Amore,

e il cuore di noi, poveri e peccatori,

Napoli 25 gennaio 1987

Per secoli i cristiani sono stati abituati ad intendere con il termine

42, 5 (P.L. 16, 1174).

ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

Rufino non ha inventato la storia che cita.

L'indicazione di Rufino, che ciascun apostolo avrebbe dato il suo

Si deve notare che il racconto ispirato esplicitamente al passo

ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

Book of Faith, parte Il, cap. V.

ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO