Bruno Forte

w cr
Bruno Forte, nacido en 1949, ordenado sacerdote en 1973,
doctor en Teologa en 1974 Y en Filosofa en 1977, ensea
Cristologa en la Facultad de Teologa de Italia meridional. Ha
pasado largos perodos de su vida dedicado a la investigacin
en Tubinga y en Pars, como husped (Gastwissenschaftler)
de
la Alexander-von-Humboldt-Stiftung.
En la actualidad es responsable para el sur de Italia de la Asociacin teolgica italiana.
"La cristologa de Bruno Forte se distingue por un triple aspecto: cclc<;iC11ir1~d,
carcter cientfico y apertura a los problemas
del tiempo. Representa una autntica promesa y es una contribucin tan notable a una teologa italiana dimanante de la fe,
que merece atencin incluso en la discusin teolgica internacional. Sobre todo hay que destacar la profunda espiritualidad
y el aliento pastoral que brotan de cada captulo. Deseamos
que este ensayo original llegue lo antes posible a la mesa de
todo estudioso de teologa y de todo agente de pastoral, as
como a las manos del mayor nmero posible de laicos cristianamente responsables" (WALTERKASPER).
"Estamos agradecidos al joven telogo partenopeo por habernos regalado una cristologa que ofrece un considerable inters sistemtico y est fuertemente
relacionada con la vida
concreta de la Iglesia ... Adems, es una cristologa verdaderamente ecumnica, porque no se limita a escuchar a los telogos pertenecientes a las diversas iglesias, sino que funda slidamente en Cristo, hombre y Dios, una reflexin sobre su
Cuerpo eclesial, que es apta para reconciliar a las iglesias todava divididas" (FREREMAXTHURIAN).

1.1.I

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JESllS DE

historia de Dios
Dios de la historia

Ensayo de una cristologa como historia

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INTRODUCCION

:g Ed!c!ones Pa~linas 1983 (Protasio

Edizioni Paoline. Roma 1981

Gmez,

11-15. 28027 Madrid)

Ttulo original: Ges di Nazaret, storia di Dio. Dio della storia

Traducido por Eloy Requena
Fotocomposicin:
Marasn, S. A. San Enrique, 4. 28020 Madrid
Impreso en Artes Grficas Gar. Vi. 28960 Humanes (Madrid)
IS BN: 84-285-0923-9
Depsito legal: M. 40.381-1989
Impreso en Espaa. Printed in Spain

El ttulo de este libro compendia su mensaje: Jess de Nazaret,

hombre entre los hombres de su tiempo, siervo humilde de Dios, que
en las postrimeras de su vida anunci la llegada del reino, habl
con autoridad inaudita, realiz prodigios y signos y fue condenado a
muerte como agitador poltico y religioso; este Jess fue resucitado
por el Padre y constituido Seor y Cristo, de suerte que en ningn
otro nombre fuera del suyo se ha otorgado la salvacin al mundo.
La resurreccin permite reconocer en l, por la fe, la historia de
Dios y al Dios de la historia; en las obras y en los das de su vida,
Dios se hizo presente entre los hombres, contndoles su historia de
Padre, de Hijo y de Espritu; viviendo en el Espritu, el Seor Jess
es el criterio para juzgar y orientar el camino total del tiempo, y
presencia de liberacin y de vida para todo el que lo acoge en su
propia historia. Partiendo de la experiencia que la comunidad cristiana de los orgenes tuvo del Resucitado, tal como se encuentra
registrada en el testimonio del Nuevo Testamento y de manera anloga al desarrollo de la reflexin de la fe en su nacimiento, este
libro intenta aportar a la palabra aquella experiencia originaria, a
fin de "releer" luego en ella el pasado prepascual de Jess y el
tiempo de la salvacin antes y despus de l, de forma que sea
posible descubrir el significado que puede l tener para los hombres
de hoy.
La expresin del subttulo: ensayo de una cristologa como historia, indica ante todo la conciencia de que una reflexin estructurado de este modo es historia desde el principio al final, ya que
parte de una historia (la de los orgenes cristianos que se nos ha
transmitido en la existencia eclesial) y se refleja en una historia
(aqulla y la nuestra) para suscitar historia; en segundo lugar, expresa la conviccin de que las reflexiones aqu expuestas estn "situadas" en el espacio y en el tiempo en cuanto conciencia crtica de
la fe y de la praxis de un pueblo concreto de creyentes. La teologa

itali~na, que ~arece experimentar una nueva vitalidad a partir del

Vaticano I~ flene ahora necesidad de producir "cristologias", fruto
y p~o~ocaclo~ del proceso de fe y de lucha de la iglesia, a cuyo
serVICIOha sido puesta (cf al respecto lo que se dice en n. 1-2 de
La ~~~ola. Cattolica 105 [1977] 3, dedicado a las "Cristologas en
Italia). Sin embargo, de una manera ms precisa el contexto en el
que se sita histricamente mi reflexin es el de la Italia meridional, cuy~ pueblo posee una historia de fe y de pensamiento de significado singular. ~esde Joaqun da Fiore a Toms de Aquino, desde
C~mpanella a Giordano Bruno, desde Alfonso de Ligorio a G.B.
VlCO,desde lo.s ilumfnados napolitanos a los neotomistas y hasta B.
Croce,. 'por citar solo algunos nombres, esta gente mediterrnea,
e~cruclJada de nacio~es, ha producido una corriente de ideas y de
vida en la que es.posible hallar una especie de inquietud, que reaparece en perspectivas siempre nuevas y que se convierte tambin en
proyecto de la investigacin viva del presente: entender hasta donde
es posib.le el encu~ntro paradjico entre lo absoluto y la historia,
entre DIOs y la existencia humana. El que se coloca en la lnea de
- esta tradicin se ve forzado de manera natural a pensar histricamente:' no slo. ~dopt~ndo datos positivos como materia de su pensar, sino tamblen. situndose en lo vivo de una historia que aportar a
la palabra para Interpretarla y contribuir a transformarla. Por eso
esta cristologa est pensada a partir del hoy concreto de las inauditas ~?ntra~icciones,
este pueblo vivo, de su miseria, de su disgregacton SOCialy politica, de su crisis de valores frente a los avatares
de la /talia un~da, liberal y fascista, democrtstiana y radical; pero
tamble~. a partir de s~ tradicin, de sus esperanzas y de su fe. Si en
el Espiritu del Resucitado viene Dios a unirse a esta historia, es en
el centro de ella donde se lo reconoce. Por tanto en ella, aunque
aparentemente no hablo de ella, es donde me pregunto -en este
libro y cada da de mi vida- qu Significa para nosotros que Jess
es el Cristo.

El libro. est articulado en tres partes: en la primera, colocndome en lo VIVOde esta situacin concreta con una intencin lo ms
amplia y solidaria posible con la "condicin humana", intento responder a la pregunta: qu sentido tiene hablar hoy de Jesucristo?
E~ la ,segunda, entro en dilogo con el pasado de la fe para descubrir como han ~sperado, encontrado y testimoniado a Cristo los que
nos ha~ precedido, a partir de la historia de Israel y de la palabra,
normativa y fontal para el creyente, de la comunidad de los orgenes. En. la tercera par~e, finalmente, me esfuerzo en exponer cmo
el Crucificado y Resuclt~do puede dar sentido, esperanza y fuerza a
los hombres de hoy, a mi gente, cuya cruz parece a veces insoporta6

ble, y a quien, aunque viva en situaciones diversas, se encuentra

bajo el mismo peso de la fatiga de ser hombre.
Este sentido, esta esperanza y esta fuerza las he encontrado yo
en Jess, historia de Dios y Dios de la historia; lo declaro desde el
principio para que se sepa que es ste un libro "partidista", escrito
por un creyente como ayuda para los que creen y "provocacin"
para los que no consiguen creer. Es un libro destinado, en este sentido, a todos. He evitado, en la medida en que he podido y sabido, un
lenguaje de iniciados (aunque sin renunciar a los trminos" tcnicos" indispensables, de los que doy un breve glosario al final), a fin
de que el dilogo con el lector, sea cual sea su historia, pueda entablarse sin demasiadas dificultades. Esto no significa que haya renunciado al rigor crtico; simplemente he intentado dialogar con los
"dedicados a los trabajos" de tal modo que no impida a los otros
comprender esa investigacin de la fe que pertenece a todos. Probablemente dejar insatisfechos a unos y a otros; algunas pginas resultarn demasiado simples para los crticos; otras, en cambio, sern demasiado crticas para los sencillos. Me atrevera, sin embargo,
a pedir-a unos y a otros que comprendan mi inteucin de fondo: una
teologa que no sepa hablar al hombre de hoy est muda; lo mismo
que una teologa que se construya sin el rigor de la investigacin
est vaca.
Doy las gracias a cuantos me han ayudado: a los pobres, a los
cuales pertenece este libro porque ellos han provocado cada una de
sus pginas con su necesidad de salvacin; a mis estudiantes de teologa, que no han dejado de estimularme con su empeo y sus preguntas; a los colegas de la Facultad de Teologa de Npoles y de la
de Tubinga, entre los ltimos especialmente a W. Kasper y K.H.
Schelkle; fr. Max Thurian de Taiz y a todos los amigos que han
ledo el manuscrito permitindome mejorarlo. En particular, doy las
gracias a la Alexander-von-Humboldt-Stiftung,
que me ha concedido largas estancias de investigacin en Tubinga y Pars, y al
cardenal Corrado Ursi, mi obispo, que me ha animado constantemente. Dedico estas pginas a tres personas, a las que he amado y
sigo amando mucho, las cuales, celebrada ya la ltima pascua, viven
ahora con el Dios de los vivos: a Mara Rosario Forte Stile, mi
madre; al profesor Carlo Forte, mi hermano; al sacerdote Nicola
Massarotti, mi primo. De diversa manera, los tres buscaron y me
testimoniaron el rostro de aquel Jess de Nazaret, historia de Dios y
Dios de la historia, para cuya gloria se ha acometido esta empresa.
Npoles
Facultad
teolgica
pontificia
8 de diciembre
de 1980

BRUNO
de Italia

FORTE

Meridional

PARTE

CRISTOLOGIA

PRIMERA

E HISTORIA

1
LA CRISTOLOGIA

EN LA HISTORIA

Qu sentido tiene hablar de Jesucristo hoy?

Qu sentido tiene hablar de Jesucristo hoy?

Tal es la pregunta radical que el mundo secularizado parece
hacerle a la reflexin y a la fe de los cristianos. En el "crepsculo
de los dioses" sobre el cual se perfila la figura del hombre llegado
a adulto y por encima del eco desdeoso a veces y a veces compasivo de los profetas de la muerte de Dios, resuena el interrogante
sobre el sentido de seguir hablando de alguien de quien el hombre
de hoy no parece tener ya nostalgia ni necesidad. Un desafo semejante parece lanzar\e el "tercer mundo" y, en general, las situaciones de injusticia y de lucha social y poltica; ante las condiciones infrahumanas de opresin, de miseria y de dolor en que
vive la mayor parte de la humanidad; ante la lgica de lucro que
subordina todas las cosas al inters de unos pocos sacrificando el
de los ms, se alza la pregunta sobre el significado que todava
puede tener aquel hombre de Nazaret, crucificado en un remoto
pasado y resucitado segn la fe cristiana, pero aparentemente sin
fruto para la justicia de los hombres. Frente a la "pretensin" de
las iglesias cristianas de ser portadoras del anuncio de salvacin
en Jesucristo se alzan, pues, con su provocacin el mundo "adulto" de la sociedad opulenta y de los pases socialistas, as como el
mundo del hambre, del subdesarrollo y de las contradicciones
sociales. De estos dos mundos, que a menudo se entrelazan en un
mismo y complejo sistema, le llega a la reflexin de la fe cristiana
una pregunta distinta; si el primero denuncia el sinsentido de
Dios frente a la madurez del hombre moderno, el segundo condena el silencio de Dios frente a la injusticia presente. La "pretensin" cristiana debe, por ello, justificarse en dos frentes; por una
1\

parte, en relacin con la "ciudad secular"; por otra, en relacin

con los sistemas de dependencia
y de opresin. En el primer caso, su problema es "Cristo y el mundo que se ha vuelto adulto"
(D. Bonhoeffer);
en el segundo, "Cristo y el mundo de las noperson as".
Sin embargo, dentro del mundo de las estructuras
culturales
sociales y polticas est el hombre; en consecuencia,
el interrogan~
te sobre el sentido del discurso cristiano no viene slo de ellas
~ambin del fondo del ser humano, de la tensin entre experien~
cm y espera, entre amor y laceracin,
de la apertura al futuro y
del escandalo del dolor nace la provocacin
a la fe en el Dios
crucificado y resucitado. Qu sentido tiene Jesucristo para la esperan.za del hombre? Qu sentido para tantos sufrimientos
que
constituyen
cada da la pasin del mundo?
. Y, final~ente
-de forma se dira que paradjica-,
el mismo
D~o~, anunclad.o por las iglesias es el que provoca su "pretension ; no se deja apresar en palabras humanas, destruye cualquier
presuntuosa
certeza de poseerlo ya y estimula mediante la obediencia de la fe a una bsqueda perenne de su rostro a un dar
siempre de nuevo cuenta de la esperanza que anida en' nosotros.
. , Ant~ .esta triple provocacin,
la cristologa,
en cuanto reflexion crrtrca de la fe de la iglesia en Jesucristo,
debe ante todo
emprender el camino de una justificacin
de la "pretensin"
cristiana. Slo a travs de l, recogiendo el desafo mediante la escucha ~ ~I dilog? con el mundo, con el hombre y con Dios, podr
percibir el sentido y la forma del servicio que est llamada a prestar en la iglesia a todos los hombres
de hoy.

1.1. LA PROVOCACION DEL MUNDO SECULAR

Y DE LA PRAXIS DE LA LIBERACION

y dbil en el mundo y as, y slo as, permanece con noso,~ros ~

nos ayuda" l. Estas palabras de O;, BO,n~oeffer, el valeros~
test~go de Cristo entre sus hermanos
, vctima de la barba~le nazi,
resumen los trminos en que se plantea el problema d~ DIOS en el
mundo que ha llegado a ser "ad~lto";
son 10s..trmlO~: de una
dialctica de ausencia y de presencza. El hombre
secular ,que ha
probado la autonoma
de lo mundano
en todos los, c~mpos del
pensamiento
filosfico y cientfi~o, ~~ I!~~a~? a sus ultll:nas ~o.nsecuencias el proceso de "emancipacin
iniciado por el l!umlOlsmo; as ha IJegado a descubrir la autonom~ respecto a DIOS ?e la
misma existencia del creyente, llamada a VIVIr en el mundo
etsi
Deus non daretur",
como si no existiese Dios. El atesmo moderno "no tiene ya el sentido de oposicin a Dios o d.e ~olm~ca
contra Dios, de antitesmo,
sino de ausencia y carencia IOte~clOnal radical de la 'fuga de Dios' respecto al hombre ~ ~e la ~~ga
respecto a Dios' del hornbre't".
"Los diose~ y sus plidos hIJOS,
smbolos de la metafsica,
estn desapareciendo.
El mundo va
siendo cada vez ms solamente mundo. Queda privado de su carcter religioso y sacral. El hombre es ~ada vez ms hombre. y
pierde los significados
mticos y los reflejos .culturales que le dIStinguan durante el estado religioso de la historia, estado que al
presente corre hacia su fin, El hombre debe asumir ahora la responsabilidad
del mundo, No puede descargarla en los hombres de
ninguna potencia
religiosa" J.
Sin embargo, en esta ausencia precisamente
es donde.asoma
el
misterio de su presencia, La experiencia de los totalIta~ls~os,
de
las atrocidades
de la guerra, de la ambigedad
de la tecOlca,. ha
demostrado
que la historia de la emancipacin
pued~ convertirse
trgicamente
en historia de nuevos d?!os, de alten?clOnes nuevas
y ms crueles, Se perfila una autoc~ltlca de la crtica mo~er.na,
una "dialctica del iluminismo"
4, onentada
a mostrar los lmites
D. BONHOEFFER. Carta del 16.7.44, en Resistencia y sumisin, Ariel, Barcelo~a
1969.
Bonhoeffer
y la secularizacin
cf S. SORRENTINO. La teologia del/a secolarizrazione
in D. Bonhoeffer, Roma 1974. Sobre la secularizacin
cf entre otras cosas, La secolarizzazione,' por S. S. ACQUAVIVA y G. GUIZZARDI. Bolonia 1972 (ensayos de. los a~~ores y
coleccin
de textos; Socralizacin y secularizacin en la historia de .Ia Iglesia, en
Concilium" 47 (1969) 5-154; E. l. MASCALl. The Secularsation of christianity. An Analysis and
Critique, Londres 1965; Les deux visages de la thologie de la scularisation, Tourriai 1970,
as como los artculos
de A. M lLANO. en Nuevo diccionario de teologla Il,. Cristiandad,
Madrid
1982, y P. VANZA~. en Diccionario teolgico interdiscipiinar I.V, Sigueme,
Salamanca
1983. Para la admisin
teolgica
del fenmeno
de la secularizacin
es fundamental,
con las reservas
necesarias,
la obra de F. GOGARTEN. Destino y esperanzas del mundo
moderno, Marova,
Madrid
1971 (la l.' ed alemana
es de 1953).
, C. FABRO, lntroduzione all'ateismo moderno 11, Roma
1969',
1097 .
l H. Cox,
La ciudad secular, Ediciones
62, Barcelona
1973 '.
Cf M. HORKHEIMER - T. W. ADORNO. Dialenica delt'illuminismo. Turn
1971.
I

a)

"El canto de Yahv en una tierra extraa" (Sal 137,4):

la "pretensin" cristiana frente a la ciudad secular

"La conquista
de la edad adulta nos lleva a un verdadero
reconocimiento
de nuestra situacin delante de Dios, Dios nos
h.ace ~aber qu~ debemos vivir como hombres que se las arreglan
sin DIOS, El DIOS que est con nosotros es el Dios que nos aban. d~na (Mc 15,34) .. , Con y en presencia de Dios vivimos sin Dios,
DIOS se deja arrojar del mundo, sobre la cruz, Dios es impotente

Sobre

12
13

de la r~cionalidad prisionera de s misma, la cual de organizadora

y mampuladora se convierte a menudo en organizada y manipulada. Al perfilarse as una "nostalgia del totalmente otro" como
"nostal~ia de justicia perfecta y consumada" 5, se redescubre la
pre,sencla de u~ Dios que no hace competencia al hombre, que
esta a su I~do incluso ~n el sufrimiento, clavado en la cruz del
mundo. Cnsto. ,se convierte en "objeto de un gran amor, de inmensa ~ompasl.on, porque acept a travs de la muerte sealar la
presen~la de DIOS al mundo en el signo doloroso y opaco de una
ausencia turbadora" 6. Aqu est la contradiccin del hombre secular: con y en presencia de Dios, vive sin Dios.
La raz profunda de esta dialctica de lo divino en el mundo
mode~n~ hay que buscarla en los factores que han determinado el
advenimiento de la edad adulta y que caracterizan de manera
sl,n~lJar a la "tecnpolis": el maquinismo, la ciencia y la ideologra . El maqul~lsmo consiste ante todo en el espacio cada vez
mayor. dado al Instrumento tcnico en el mundo contemporneo'
la ~r~clente auto~acin sustrae sectores cada vez ms amplios d~
. act~ldad al trabajo del hombre, condiciona fuertemente otros reduclen?o la presencia humana a una accin repetitiva y mecnica
y m?dlfica profundamente los ritmos y las condiciones de la existe~cl.a. La "mquina" penetra cada vez ms en la esfera de lo
pblico y de lo privado; nos movemos a travs de ella, nos cornu~Icamos a. travs de ella, obramos mediante ella. De manera casi
Imperceptlbl~, la invasin de la tcnica penetra en las mentalidades, se convler~e en criterio de valoracin y en forma de pensamiento; lo fabril, e.n cu~nto actitud que lo ordena todo al producto, es el resultado mteror de la tecnificacin. El "horno faber" el
hombre ~rtfice eficaz de produccin, inserto precisamente en' la
cadena gigantesca que es la sociedad en que vive, se convierte as
en el prototipo de la "civilizacin de las mquinas"; es el hombre
programado, que produce sin parar; que, como la "mquina" no
sab~ ya pararse por s mismo, a menos que algo lo pare o se pare
en el. ~l h~mbre reducido a "cosa" responde la verdad cosificada
de la ~,enClQdel mundo moderno, que se coloca bajo el signo de
lo venficable,. como ~aber. constantemente provocado por el fenme~o y refer.ldo a ~1. Mientras el fenmeno se convierte en el
honzonte casi exclUSIVOdel conocimiento cientfico, se hace coin'M H
.
1 'M ORKHEIMER.Lo /losla/g/a de/ totalmente altro, Brescia 1972. 82.
.
ANCINI./nITodwcci6n a D BO/lh en:
R"
. .
.
1 Cf
.'
o JJer. eststencia y sumtston, Ariel, Barcelona 1969
para cuanto sigue P VANZAN L
hesi di D' .
.
Roma 1974.
'.
a COlee es/ /
/0 1/1 un mondo secotarizzato,

cidir lo verdadero con lo exacto, es decir, con lo verificado. La

terapia de la sospecha se impone a todo lo que no sea verdad de
hecho, justificando un amplio agnosticismo, pero tambin una
confianza absoluta en el saber cientfico, avalada en apariencia
por las extraordinarias conquistas de que se ha mostrado capaz
en nuestro tiempo. Adase tambin que esta mentalidad, frecuentemente en forma de simplificacin y de divulgacin absolutamente en contraste con el alto nivel de especializacin del trabajo autnticamente cientfico, va plasmando cada vez ms a las
nuevas generaciones, cuya preparacin se caracteriza de manera
creciente por una orientacin tcnico-positiva. En esta terapia de
la sospecha de lo no verificable inmediatamente encuentra terreno abonado para abrirse paso la ideologta del "regnum horninis",
la cual se presenta como visin humana del mundo, proyecto y
compromiso por la edificacin de una sociedad en la que el hombre sea el centro, la norma y la medida de todas las opciones.
Parte de un anlisis de la sociedad que, por encima de esquemas
idealistas y de abstracciones globales carentes de autntica fuerza
.'crtica, evidencia las relaciones concretas de produccin y explotacin en que se encuentra el hombre y que lo determinan de
manera esencial. Slo quebrando la cadena de dependencias inicuas, slo desenmascarando y modificando los intereses reales de
las clases dominantes que rigen el sistema, ser posible humanizar
verdaderamente el mundo; el hombre "en abstracto" no existe;
slo existe el hombre concreto con sus relaciones sociales de
opresor y oprimido; esclavo e inerte frente a la explotacin o
activamente combativo por un maana diverso; alienado porque
otros usufructan su trabajo aduendose de l en exclusiva, o
emancipado sujeto y medida de las relaciones sociales 8. En este
empeo de liberacin del hombre concreto como transicin revolucionaria de la situacin de alienacin a la de emancipacin, estriba la fuerza y la fascinacin que ha ejercido y sigue ejerciendo la
ideologa del "regnurn hominis" en los ms variados estratos de
la sociedad moderna. En ella el mito iluminista de la emancipa- .
cin del hombre parece hacerse al fin una posibilidad real, aunque dificil de conseguir; y la "pasin por lo que es posible" (Kierkegaard) es esperanza capaz de sostener la lucha.
Maquinismo y condicin fabril, ciencia y verificacin, ideolo Alle Emanzipation ist Zurckfhrung der menschlichen Welt, der Verhliltnisse auf den
Menschen selbst": K. MARX. Zur Judellfrage. en Karl-Marx-Studienausgabe 1, 1971', 497.
Sobre la importancia del concepto de "emancipacin"
para la comprensin del mundo
moderno y para el desafio que constituye para la fe cristiana cf Redenztone ed emancipazione,
Brescia 1975.

14

15

ga y lucha por la emancipacin del ho b

para caracterizar al mundo hecho "adulto'~ . r: concu~r~n, pues,
te al problema de Dios? 1 .. J
' (,como se sitan fren. flICla mente cada u
d
t:
ofrece una provocacin negativa' D' '
no e estos actores
la cadena mundana de produc~i lOS,en cuanto queda fuera de
actitud fabril. El "Deus ex machina~: n~"en.cuentra puesto en la
religiosidad presecular es arrojado
,e 1 .I?~ostapagu~eros" de la
maquinismo elevado a estructura dPor e
~us machina", por el
.
'.
e pensamIento y de vid A'
mismo la verificacin destierra a l di
1
I a. Sl.
o IVlnOa campo'
d I
falso, de lo Insensato; "a Dios nadie l
'"
SI no ~ o
hablar de l parece absurdo y anticie:t'~a VIS~~'luego no e~lste;
loga del "regnum hominis" protest
1 ICO. ina mente, la Ideora al hombre o peor que aliena ~ colnthraUn DIOS que reduci.
"
TIa a ombre de s
terreno de liberacin en espera de u f t
.
u proceso
es Op!O que fuerza a los oprimidos ~ l~ ~;o. pro~~tJdo; la religin
premio futuro, con lo cual los vuelve .
slgna~l~n en espera del
de sus amos "por amor de Dios" C mermes, .vlctlmas. resignadas
su cielo, un militante comprometid
on ~n D~os semejante y con
sabe qu hacer. Condicin fabril ~ee.nf' ra?,s orn:ar la tierra no
.
. , parecen pues pro I, n IcaClOn e IdeQlog;:np
I
emancipacin
,....
=~.. a
,
,
e amar a una la m
t d D'
Y un nuevo evangelio' la b
uer e e, lOS9
.
uena nueva del h
b
hecho adulto y dueo de s mismo 10.
orn re que se ha
Nietzsche puede gritar ahora en la I ' edlIloco de que habla
I
p aza e mundo' "'Dios h
muerto. ' j y. nosotros lo hemos mat ad o.1" 11
.
I
a
A qUI, sm embargo es donde se'
.
,
.
,
mSlnua en I
'.
hombre moderno la duda' los m t
d
a concrenca del
ten en vctimas de sus mismos ~~:/osl e la Sospecha se convierefecto, si el producto -exaltado
~ru ~s. Nos 'p.r~guntaT?os, en
exacto -flor del ojal de la ciencia~
COn?ICIOnfabnl-,
lo
exclusivo del proceso de emanci a .,Y praxis moderna -lugar
horizonte absoluto. La duda brotP clOn- son verdaderamente el
a ante la comproba " hi ,.
del carcter incompleto de la civili
.,
, . ClOn rstonca
loga del "regnum hominis"
zacron t~cnologlCa y de la ideovida; es decir, no solamente :eJ~~:esgarandt~zar la cual!dad de la
con rciones de VIda econ-

1:

, Sobre
di Nietzsche

la historia
y la problemtIca
d
"DIO
mortn"
en Sent
e este concepto
cf M. HEIDEGGER La sentenza
.
.
ten mterrou Floren
1968
en la interpretaCIn
del "at .
.
era
191-246
ersmo
cnstiann"
cf
.
en G . G OZZELlNO. I vangeh del!'a/elSmo
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una presentaclOn
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11
F N
cnsuono 1 urm 1969
IETZSCHE. La gaya ciencia Ola - t
B'
Interpreta
acertadamente
"DIOS ha'
ne a.
arcelona
1979. aforismo
125. Heldegger
f
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muerto
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que el
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I
uerza rea, que no dIspensa
VIda alguna
P
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mun o u trasenslble
est SIn
sofa OCCIdental, entendida
como plat
. ar~
retzsche, la metasca,
es deCIr, la filolo venflcable
y la ,deologa
de la pr onlSrr,0'
a llegado a su fin"; O.C., 198. Lo fabril
las cosas.
axis
an Cortado
los puentes
hacia el ms all de

'o ASI

mica y social, sino ms profundamente el sentido de la existencia.

Por ejemplo, en la contestacin juvenil del 68 con su invocacin
de una creatividad utpica ("la fantasa al poder") 12; y, tambin, en el disenso madurado dentro del marxismo ortodoxo 13.
Luego, los aos 70, con la crisis energtica, han sometido a discusin el modelo mismo de desarrollo en que se apoya la "sociedad
opulenta" 14, fundado en la ilimitada disponibilidad de utilizar la
energa barata. Las consecuencias de esta transicin -que puede
advertirse en la economa y en las relaciones sociales y polticas
de muchos pases- permiten ya entrever la aparicin de una "sociedad postopulenta",
caracterizada indudablemente
por una
confianza harto ms crtica en las posibilidades de lo humano. En
los mismos factores que caracterizan a la edad adulta del mundo
se van delineando as, aunque sea entre contradicciones y oscuridad, una turbacin y una expectativa; en lo fabril asoma la nostalgia de una actividad ordenada a s misma y no al producto,
como el juego o el amor; en la verificacin se insina la duda
respecto a un ms all de las cosas, a un sentido ms grande que
ilumine las contradicciones verificadas e inexplicables deIo. real,
de una belleza y de un sentido irreductible a lo positivo cientfico;
en la ideologa del hombre emancipado se perfila la angustia de
una libertad continuamente frustrada por lo imponderable, por
un lmite que constantemente amenaza y es inevitable: la muerte,
mientras aflora la nostalgia de una "justicia perfecta y consumada" (Horkheimer) que tenga presente las injusticias padecidas por
los desaparecidos y no olvide el sufrimiento de los vencidos. Se
perfila as, en la trama ms profunda de los factores que presiden
el advenimiento de la ciudad secular, una provocacin nueva y
positiva respecto a Dios: una nostalgia de amor, de belleza. de
sentido; un anhelo de esperanza fundada y de justicia cumplida.
De lo profundo de la edad adulta del mundo vuelve a emerger d
interrogante sobre el fundamento; el hom bre secular vuelve ;j
abrirse a la posibilidad de hablar de Dios. Se oye nuevamente el
"rumor de los ngeles" 15; se comprueba la "persiste~cia de la
z Cf los textos del que con sus ideas inspir
la revuelta
estudiantil
de los aos sesenta: H. MARCCSE. Razn y revolucin.
Alianza,
Madrid
1980'; id, El hombre unidimensional, Seix Barral, Barcelona
1969; id, Eros y civilizacin.
Seix Barral, Barcelona
1976';
id, Controrivoluzione e rivolta, Miln
1973.
Il Cf
por ejemplo
M. DI GIOVA"!'il, Un dibattito
attuale:
la polemica
Ira SchajJ e
Althusser
sul giovane
Marx. en "Asprenas"
19 (1972) 88-96.
" La expresin
es del economista
J. K. GALBRAIGHT. La sociedad opulenta, Ariel, Barcelona
1963 '.
" Cf P. L. BERGER. Rumor de ngeles. Herder,
Barcelona
1975. Cf tambin del mismo
El dosel sagrado. Elementos para una sociologa de la religin. Amorrortu,
Buenos Aires 1971.

16
17

religin" 16, presente y presumiblemente futura. El hombre secular no encuentra a Dios en experiencias lmite, sino en el lmite de
toda experiencia, al advertir el encadenamiento de lo inmanente,
de lo similar, del inters penltimo, y comienza a sentir sed de
una palabra que rompa el silencio de la muerte y sostenga con la
esperanza la lucha del hoy. Se abre camino el sueo del sptimo
da, de un "domingo de la vida" (Hegel), pero que no puede ser
el da de una filosofa presuntamente absolutizante, ya que se ha
revelado preada de posibilidades de alienacin. Aqu es donde
los cristianos sienten que estn en condiciones de proponer el
"da" de su Dios crucificado y resucitado; en este mundo secularizado que tantos miran como su nica patria y destino, descubren ellos, dentro de la fidelidad al presente, el deber de anunciar
otra patria, otro destino. Este anuncio suyo, que adopta la forma
del canto de los desterrados de Sin, "el canto del Seor en tierra
extraa" (Sal 137,1), es denuncia del lmite de toda experiencia, y
esperanza fundada en el Resucitado de que la "patria siempre
entrevista y nunca poseda" (Bloch) ser un da la tierra del hombre, Mientras que los- mensajeros de la nada vagan por la sociedad postopulenta; mientras que el sinsentido y el miedo justifican
la fuga y la renuncia de muchos, la "pretensin" cristiana afirma
que slo la palabra de la cruz, en cuanto palabra de un amor ms
grande y de una mayor esperanza que vencen el poder de la
muerte, puede dar el valor de existir 17. Donde se encuentra el
cadver del hombre prisionero de s, all se renen los buitres; en
cambio, donde el Viviente es proclamado y se hace presente, all
se libera la vida y fuerzas ocultas, se reanuda la fiesta de las flores
del campo y de los pjaros del cielo y el hombre alza la cabeza
para hacer frente al sudor del da. Por eso, frente a la ciudad
secular y a su existencia, los cristianos siguen hablando de Jess,
el Cristo.

b)

"Donde est el Espritu del Seor,

all hay libertad" (2 Cor 3,17): la "pretensin" cristiana
frente a los sistemas de opresin

"Hace mucho tiempo que se habla en ambientes cristianos del

'problema social' o de la 'cuestin social', pero slo en los lti" Cf A. A. GREH~Y.
El hombre
no secular,
Cristiandad.
Madrid
1974.
La persistencia
de la religin est dedicado
"Conciliurn"
81 (1973) 5-148.
17 Cf
P. TII.I.ICH. El coraje de existir,
Laia, Barcelona
1973'.

18

Al

tema

mas aos se ha tomado conciencia clara de la amplitud de la

miseria y, sobre todo, de la situacin de opre.sin y de alienacin
en que vive la inmensa mayora de la humanidad. Esta?o .este de
cosas que representa una ofensa al hombre, y, ~or conslgUle~~e, a
Dios. Ms an, se percibe mejor tanto la propia responsabilidad
en esta situacin, como el impedimento que ella representa para
la plena realizacin de todos los hombres, explotados y expl~tadores" 18. Estas palabras de G. Gutirrez., el telogo sudamericano que ha contribuido de modo decisivo al nacimiento y al desarrollo de una "teologa de la liberacin" 19, compendian los
trminos en que se encuentra hoy la "pretensin" cristiana frente
a los sistemas de opresin; son trminos de una miseria y alienacin que constituyen una ofensa para el hombre y, p~r consiguiente, para Dios, por lo cual desafan a la responsabihdad de
quienquiera que tenga conciencia de su ser de hombre, especialmente si se profesa cristiano.
La situacin descrita por G. Gutirrez se puede designar
como la del "mundo de las no-personas" 20; es el mundo de aquellos a quienes de hecho-no se les reconoce el derecho de ser hombres, es decir, de ser sujetos conscientes de su propia historia en
la libertad. Este mundo est regido por una ley de "dependencia", en virtud de la cual algunos pases y clases sociales (los
pases y las clases "dominantes") son cada vez ms ricos y poderosos a la vez que otros 10 son cada vez menos 21. A la dependencia exterior que se establece entre los pases altamente desarrollados y los subdesarrollados a travs del juego de las multinacionales, los "equilibrios"
polticos mundiales fundados en el
imperialismo de las grandes potencias y las formas del neocolonialismo que, mediante "ayudas" a los pases pobres, crea necesidades futuras cuya satisfaccin exigir un precio altsimo en el
plano econmico y poltico, corresponde la dependencia interna
suscitada entre los representantes del poder y las clases explotadas a travs del "libre mercado", dirigido por el inters de unos
pocos en cuyas manos se concentra el capital, por medio de la
escuela y la educacin "selectiva" orientada a perpetuar el siste" G. GlJTIRREZ. Teologa de la liberacin. Perspectivas,
Sgueme, Salamanca
1979",95-96.
,. la
bibliografa,
ya muy vasta.
va continuamente
en aumento;
un buen elenco
en K. LEHMA~N. Methodisch-hermeneutische
Probleme
da "Theologie
der Befreiung",
en
Internationale
Theologenkommission,
Theologie der Befreiung,
Einsiedeln
1977, 3R-39.
lO Cf el uso de la expresin
por parte de R. Mc AFEE BROWN en relacin a la V asamblea del conjunto
mundial de las iglesias: Breaking Barriers. Nairobi 1975, Ginebra
1976, 13.
21 Sobre
el complejo concepto de "dependencia"
cf G. GUTIRREZ. o.c., 113 ss; F. H. CAR
DOSO _ E. FAlETTO. Dipendenza
e sviluppo in America Latina, Miln 1972; T. Dos SA1'TOS.
La nuova dipendenza,
Miln
1971. Cf tambin
los Ani de la Conferencia
de los obispos
latino-americanos
de Puebla:
P. V ANZAN. Puebla: comunione
e partecipazione, Roma 1979.

19

ma existente, la manipulacin
de la informacin
y la ausencia de
toda garanta social y de toda libertad poltica. Por tanto, el sistema de dependencia
se configura,
desde el punto de vista de las
~asas "dependientes",
como un sistema de opresin; el poderoso
tiende a con~erv~~ su posicin de privilegio basndose, por una
par~e.' en el eJercI~Io de la fuerza (poder militar) y, por otra, en la
debIl.Ida~ y el miedo de los oprimidos.
Teme que las masas se
conciencien,
lo cual dara lugar a la denuncia del orden social
injusto, y po~ eso controla y censura el pensamiento
y la informacion; se confiesa a menudo servidor del Altsimo, pero en realidad presume de servirse de Dios y del hecho religioso para mantener encadenados
a los pobres a la promesa
de un futuro
consu.~lo ultramunoano.
As pues, el sistema de dependencia y de
opresin es un sistema de conservacin de los privilegios existentes por parte de las fuerzas dominantes
y de clausura radical y
defensa frente a cuanto pueda ser verdaderamente
nuevo; y, por
part~ de las masas oprimidas,
es sistema de miedo y resignacin
fatalista a la condicin actual. Sin embargo, no slo en los pases
del "tercer ~un??"
revela la lgica del lucro, alma de los procesos de c~nstItuclOn de las dependencias,
su poder inhumano;
no
menos alienante se manifiesta en las contradicciones
de las sociedades opulentas y postopulentas.
Las condiciones
de vida de los
parados y los semiparados,
de los marginados
y los emigrantes en
mu~?os de los p~ses de economa industrial avanzada; la disgregacron .mora, evidente en el aumento de la delincuencia
y de la
vio lencia, en la difusin de la droga, en la crisis de muchas fortradici?nale~
(familia, institucin religiosa); el deterioro ecol?gICO de dimensiones
cada vez ms alarmantes,
Son otros tantos
SIg~OS .de la inadecuacin
de la sociedad burguesa y del sistema
capitalista
para promover
autnticamente
al hombre.
Del fondo de estas tensiones nacen la aspiracin a la justicia y
a la lucha por la liberacin; son ante todo el grito de los oprimidos; el lamento, a menudo no articulado,
ante la presente iniquid.ad. Y, luego, se traducen en el compromiso
de quienes, conscientes de lo inhumano
del sistema, luchan contra l de diversos
modos; desde la denuncia de los poderosos y la concienciacin
de
las masa~ hasta la resistencia no violenta y el uso de las armas Y
de los metodos de guerrilla revolucionaria.
De esta manera se va
perfilando
una praxis de liberacin, densa en valores positivos a
la vez que en ambIgedad.
Si se caracteriza por el rechazo unni~e del actual sistema social y poltico, no se caracteriza en cambIO por una identidad de puntos de vista respecto al modelo de la
futura sociedad hacia la cual se ha de tender y las modalidades

n:a~

llegar a ella' el "no" al presente no se traduce en un idntico

para,
.
d I d "d
tipo de "s" al futuro. De esta manera, SI el mo e o e ,esarro110" tpico de los aos cincuenta se presenta cada vez mas como
superado -porqu~
toma co~o mdulo los pas~~ opulentos, no
concede suficiente importancra
a los factores POlItICOS y tampoco
analiza suficientemente
las dependencias-,
la "teora de I~
pendencia",
que se ha ido afirmando cada vez ms en los anlisis
a partir de los aos sesenta sobre el fondo general ?e ~na val?racin ms crtica y ms pesimista de la marcha economI~a, social y
poltica, tropieza con la complejidad
r~al. ~e las relaciones e~tre
pases y clases y se expresa en una m~ItIP.IIcIdad concreta de diagnosis y de terapias. Frente a todo sirnplismo, hay que re~onocer
que la "praxis de liberacin"
es un fenm~no muy artI~ulado,
que se caracteriza
por una dialctica imposible de reducir a esquemas fciles.
.
'Cmo
se
sita
en
este
contexto
el
discurso
cnstiano sobre

"
Dios? Tiene sentido la palabra de la cruz y de la resurreccion
para la liberacin de los oprimidos
de este mundo?
La "p~eter.<;iA!'1H cristiana, tal corno seexl?resa en mucha; de
las teologas del presente 22, responde a este m~errogante ~uorayando ante todo que el Dios cristiano es un D.lOs s.ubv~rsIvo; la
historia de Israel es historia de xodo, es decir, historia de las
intervenciones
divinas para denunciar la miopa de las presunciones presentes y anunciar la salvacin futura :rente al h,oy ?e trtsteza e iniquidad.
Jess de Nazaret proclamo
que habla SI?O enviado "a evangelizar
a los pobres, a predicar ~ los cautivos la
liberacin y a los ciegos la recuperacin
de la .vIsta, a l~be~;ar a
los oprimidos
y a promulgar
un ao de gra~Ia del Senor
(Le
4,18; cf Is 61,1-2); el "titulus crucis", el motivo de su c~ndena
identific en l a un peligroso subversor del orden constlt~ldo.
Pero es sobre todo la resurreccin
la que entraa una fuerza maudita 'de liberacin'
ella es la manifestacin
plena de la intervencin de Dios en el' tiempo de los hombres, que libera de las cadenas de la muerte
y abre el horizonte
del reino. Ella abre
radicalmente
al futuro; inicia el tiempo penltimo, como momento de superacin
del pasado de iniqui~ad
ha~ia I~ justicia de
Dios. Frente a toda tentacin
de reducir la historia a orden y

?~-

22 Basta recordar
las "teologas de la liberacin" para el contexto sudarnericano y las
teologas polticas y de la esperanza para las sociedades opul~ntas; cf por cJempl? para
cuanto sigue G. GliTIRREZ. o.C.. 173 ss; J. MOLTMAI''I. Teologia de la esperanza. Sguerne.
Salamanca 1981',90 ss y 138 ss: J. B. MFTz. Teologa del mundo, Sguem,e, Sala manca 1:70:
id, Teologa poltica, en Sacramentum Mundi 5, Herder, Barcelona 1977', 499-507. Cf tambin las obras en colaboracin Una nuova teologio politica, ASIS 1971, Dibattito sulla
"teologia politica", Brescia 1971: Dibattito sulla "teologia della rivoluzione", Brescia 1971.

20
21

estancamiento,
la potencia y la novedad del Espritu del Resucitado
apelan a una historia siempre abierta, en un devenir en que se
expresen la "nueva creacin" y el "hombre nuevo" en una nueva
solidaridad
entre los hombres. De estos caracteres fundamentales
del mensaje cristiano derivan los dos cometidos principales que la
"pretensin"
cristiana est llamada a realizar en la praxis de la
liberacin:
la denuncia y el anuncio.
La denuncia. vista en la lnea de los profetas, y sobre todo de
la obra y del destino de Jesucristo,
es ciertamente
ante todo denuncia del "ardo potestatis";
es decir, a la luz del nico Seor
pro~l~mado
a partir de la resurreccin,
refuta la mediocridad
y
fragilidad de todo poder de este mundo, y en primer lugar del
que, presumiendo
de ser absoluto, se convierte en dolo y se atreve a erigirse en rbitro de los derechos fundamentales
a la vida, a
la libertad y a la dignidad de la existencia, que son dones inalienables de Dios a todo hombre. La denuncia de la injusticia y de la
opresin, igual que del poder econmico fundado en el lucro, que
las respalda, posee, sin embargo,
una dimensin
ms profunda
para el cristiano; es denuncia del "ardo peccati", de la realidad
trgica del egosmo, que constituye
la base de los sistemas de
dependencia
y encuentra en ellos sus concreciones sociales y polticas. La opresin de las clases dominantes
es mal que grita ante
la presencia de Dios, lo mismo que el dolor del que padece injusticia es tambin indudablemente
dolor del Dios cristiano. La denuncia proftica del cristiano no se detiene entonces en las dimensionesvisibles
de la opresin; va a ellas, pero, por encima y a
travs de ellas, a la mentalidad
perversa que las inspira, a la lgica del lucro, que es la lgica del prncipe de este mundo.
A la denuncia se aade el anuncio: ste es ante todo anuncio
creador y activo de un "regnurn horninis" nuevo y diverso, de una
sociedad en la~que se le reconozcan
a cada uno los derechos inalienables del ser humano, en la que cada uno pueda expresarse
conforme
a su capacidad
y recibir de acuerdo
con sus necesidades; ~na sociedad,
en fin, en la cual el hombre sea fin, y
no medio. Pero, a la vez, esta "ciudad futura" no puede estar,
para el cristiano,
cerrada al horizonte del Reino; "desarrollar
a
todo el hombre en todos los hombres" es la tarea que incumbe a
los creyentes en virtud de su fe en la resurreccin.
Y "todo hombre", el hombre "integral",
es el hombre abierto a las dimensiones de la historia y de lo que es ms que la historia' el hombre
que no idolatra ninguna realidad de este mundo porque lo ve
to~o. en relac!n c~n lo absoluto de Dios. Segn la "pretensin"
Cristiana, la liberacin no puede significar sustituir el actual por

22

un sistema anlogo puramente

mundano,
en el que ca~b.ie s!~plemente la funcin de las partes. Para que en lug~r de la injusticia
antigua no se introduzca
otra nueva es ne~esarl~ tender. a una
sociedad en la cual, en el plano de las relaciones internacionales
lo mismo que en el de las relaciones internas de ~ada pas, a tO?~S
les sea reconocido
el espacio para ser ellos mismos, para VIvir
libremente
su patrimonio
de tradiciones
frente al pasado y de
opciones ante el futuro; pero esto es posible, segn la "prete~sin" cristiana
slo donde no se permanece pnsioneros
del horizonte penlti~o,
donde se est abierto a una esperanza .,"?s g~~nde y, en consecuencia,
disponible a una contInua tensin crttca
y a una perenne superacin
para el homb~e.
.
Cmo se sita esta presencia de denuncia y de an.unclo fr~nte
a los dems componentes
que intervienen en la praxis de la liberacin? A pesar de todas las dificultades que se pueden encontr~r
en la prctica, la tendencia al horizonte ltimo debe hacer al ,CrIStiano animosamente
libre de toda propuesta mundana de caracter
absoluto y de toda ideologa; podr ponerse al lado de ho~bres
de las ms diversas esperanzas
en lo concreto de. las opciones
histrico-polticas,
pero habr de estar alerta respecto a todas
ellas y ser conciencia crtica de todas en nombr~ ?e su "reserva
escatolgica".
Aqu estriba la dificultad de ser Cristiano en ~a .praxis de la liberacin' totalmente fiel al mundo presente, el cnstiano
debe ser tambin ~otalmente fiel al mundo que est por venir y
que se le ha abierto en la resurreccin
de Jesucristo.
Slo as
podr aportar al mundo en que vive una contribucin
original y
creadora, autnticamente
liberadora; con esta libertad suya frente
a todo poder de este mundo trabajar eficazmente en pro. de la
liberacin del hombre. As mostrar con los hechos el sentido de
hablar todava de Jesucristo y har presentes en las diversas situaciones la fuerza del Espritu del Resucitado;
:-,orque "donde
est el Espritu del Seor all hay libertad" (2 Cor 3,17).

1.2.

a)

EL INTERROGANTE
DEL DOLOR
Y LA OSCURIDAD DEL FUTURO
El interrogante del dolor:
/a "pretensin" cristiana frente al sufrimiento humano

Jams valoraremos
parece que la historia

suficientemente
avanza a travs

el sufrimiento del mundo;

del dolor, entre conflictos

23

de intereses, de clase, de razas, de individuos y de pueblos ... Se

podra hablar de la historia como de "historia de los sufrimientos
del mundo". El dolor es verdaderamente
la categora universal en
la que todos estn aunados: "Los hombres se distinguen unos de
otros por la posesin, pero son solidarios en la pobreza" 23. Del
fondo de la injusticia del mundo se alza la pregunta angustiosa
sobre el sentido de todo esto y la aspiracin
a la justicia, cuya
ausencia y nostalgia es el aguijn supremo del dolor. Es el problema de Dios: "Si Deus iustus, unde malum?": Si Dios es justo, de
dnde viene el mal? Y si existe el mal, cmo puede haber un
Dios justo? As, pues, de las llagas de la historia nace el rechazo o
la invocacin del totalmente
Otro.
Algunos, ante la dificultad de conciliar a Dios y al mal, suprimen el primero de ambos trminos; es la solucin del atesmo
trgico. "Para Dios, la nica excusa es que no existe" (Stendhal y
Nietzsche). "Si Dios existe, el mundo es su reserva de caza" (palabras de un ateo en una novela de L. Santucci). "Los ojos que han
contemplado
Auschwitz e Hiroshima
nunca podrn contemplar a
Dios" (Herningway), Sin embargo, reducir todo a este mundo y a
sus leyes, en realidad significa implcitamente
rendirse ante el
problema del dolor y de la muerte. Otros resuelven el conflicto a
travs de la fe en un Dios que todo lo regula en orden al bien de
acuerdo con unos designios que la mente humana no puede entender; es la solucin de Job, apoyada en la espera inquebrantable
de una justicia futura: "M as bien s que mi defensor est vivo y
que l, el ltimo, sobre el polvo se alzar, y luego, de mi piel de
nuevo revestido, desde mi carne a Dios tengo de ver. Aquel a
quien ver ha de ser mo, no a un extrao contemplarn
mis ojos"
(Job 19,25-27). Es preciso reconocer, sin embargo, que "una fe en
Dios que justifique
el sufrimiento
y la injusticia del mundo sin
protestar contra ella es una fe inhumana y produce frutos satnicos" 24. La resignacin es, en el fondo, abdicacin ante la tarea de
cambiar la injusticia del mundo. Otros, en fin, al identificar en la
sed de justicia la raz ltima del dolor frente al mal del mundo,
trazan un sendero de renuncias que lleve a extinguir toda sed y,
en consecuencia,
toda capacidad de amar y de sufrir; es la solucin de algunas msticas orientales, que hoy parecen suscitar una
singular fascinacin
en los pases de la opulencia; solucin que,

. ". J .. MOLTMA~!'. El :'Dios crucificado".

El moderno problema de Dios y la historia Irinuana divina, en "Conciliurn"
76 (1972) 335-347. Para cuanto sigue cf tambin del mismo
El Dios crucificado,
,. lb, 337.

24

Sigue me,

Salamanca

1977'.

especialmente

228 ss.

sin embargo, reduce la historia humana a vaca imperrnanencia

Y
la vida a fuga hacia un "Nirvana"
que deja intactas las laceraciones y las llagas del sufrimiento
del mundo 24".
Frente a la ndole incompleta
de estas propuestas
se alza la
"pretensin"
cristiana de salvacin en el Dios .crucificado: qu~
sentido tiene el hecho de la cruz para el sufnmlento
del mundo.
Qu ocurri aquel viernes santo para la historia. del mund~? ~I
evangelio de Marcos, que probablemente
nos refiere la tradlcl~n
ms fiel a la crnica de los hechos, refiere como palabras de J esus
moribundo
la exclamacin
del salmo 22: "Dios mo, Dios mo,
por qu me has abandonado?"
(Mc 15,34; cf Mt 27,46). L~ "derelictio Jesu"
el abandono
de Jess en la cruz ha constItUIdo
siempre una ~iedra de escndalo .en la interpretacin
cr~~tiana ~el
"mysterium
crucis" y hoy constituye el cen~ro ~e las. teologas
del sufrimiento de Dios", que buscan en una inteligencia mas profunda del Crucificado
el sentido ltimo de la pasin del mundo 25.
Siendo el salmo 22 un salmo de confianza, la exgesis tradicional
ha visto en esta exclamacin
la proclamacin
de la confianza incondicional
de Jess en el Padre; sin embargo, el evangelista Lucas ha expresado esta confianza en trminos muy diversos: "Padre en tus manos encomiendo
mi espritu"
(Le 23,46). Es
necesario
entonces
acercarse a la experiencia de Jess moribundo teniendo
en cuenta estas dos tradiciones
en su diversidad
real, y no slo aparente.
En el texto de Marcos y de Mateo, el
Crucificado
se dirige a Dios con la designacin El; no es la .lnVOcacin clida y afectuosa que expresara el trmino abba, Sino. el
nombre divino, pronunciado
con "temor y temblor:'. ~ este DIO~
soberano le pregunta el moribundo"
por qu?" (El~ rt.; = a que
fin?); la pregunta
est rebosante
del tormento
q~e atraviesa al
sufrimiento,
la pesadumbre
de no entender su sentido. En la pregunta del Hijo se escucha el eco de todos los que sufren en la
historia; tambin para el Crucificado es un rmsteno el sufrimiento.

,.. Cf H. Cox.

La svolta

ad Oriente.

Promesse

e pericoli

del nuovo

Orientalismo.

Bres-

cia

1978.
.
l'
1
" Cf para cuanto
sigue, adems
de los textos de.,1. MOI.TMA~~ citados. e arl:~u o
de J. MARITAl!', Quelques
rflexions
sur le savO/r Iheologlq~e,
en
Revue Thoml~te
69
(1969) 5-27, as como los trabajos
de K. KIT.~MORI. Teologia del dolor de D/Os. Siguemc,
Salamanca
1975 (en japons
la obra apareci
poco despues
de la seg~~da
guerra mundial); J. KAMP.
Souffrance
de Dieu. vie du monde,
Pars 1971; H. KUNG.
Puede DIOS
sufrir?
en La encarnacin
de Dios, Herder.
Barcelona
1974. 680-689: J. GALOT. /1 mISW'O
della sofferenza di Dio, Ass 1975; J. Y. LEE. God suffers for Uso A syst ematic lnquiry
into a Concept of Divine Passibilty,
La Haye 1974: F. V ARillO".
La souffrance
de Dieu.
Pars 1975. Para un tratado
ms a fondo de este problema
cf luego las reflexiones sobre
la historia

de

Jesucristo

como

historia

de

fnitud.

25

La pregunta nace de la experiencia de un abandono real, de la

ausencia y del silencio de aquel en quien el Nazareno ms habra
esperado y cuya presencia ms hubiera anhelado en la hora de la
cruz como garanta de su testimonio mesinico. Esta sensacin de
abandono de Jess, herido en su conciencia filial, es el trmino
opuesto de la mentalidad del salmista, para el cual el justo tiene
derecho a la proteccin de Dios; el Crucificado es el ms desolado
de los desolados y de los oprimidos de la tierra. Sin embargo, al
abandono doloroso responde l con el ofrecimiento; es el abandonado, pero no el desesperado. Las palabras referidas por Lucas
dejan traslucir esta otra dimensin del dolor del Crucificado; Jess se dirige a Dios lIamndole "Padre", no ya framente El; el
"porqu" atormentado del texto de Marcos y de Mateo se transforma en la exclamacin confiada "en tus manos"; la experiencia
del abandono por parte del Padre se convierte en el abandono de
s mismo en sus brazos. Jess abandonado en la cruz vive entonces su dolor en profunda comunin con todos los crucificados de
la tierra y, a la vez, como oblacin confiada a su Padre por amor
al mundo..
Y el Padre? Ha permanecido ajeno, prisionero de un "egosmo divino" frente al sufrimiento del Hijo? No hay tambin profundo, aunque oculto por la discrecin del amor que sufre, un
sufrimiento del Padre? En realidad, el Hijo ha sido enviado por el
Padre; ya en este envo hay una separacin dolorosa para el Padre: "An le quedaba uno, su amado hijo. Lo mand, por ltimo, pensando: 'Respetarn a mi hijo'" (Me 12,6: parbola de los
viadores homicidas). Adems, el Hijo "no puede hacer nada que
no lo vea hacer al Padre" (Jn 5,19); si el Hijo sufre es porque el
Padre sufre, precedindole en el camino del dolor. Entre ellos
existe una relacin de recproca pertenencia ("lo que es mo es
tuyo ...": Jn 17,10), de recproca inmanencia ("el Padre est en m
y yo en el Padre": Jn 10,38) y de comunin ("el Padre est conmigo": Jn 16,32), que alcanza su vrtice en la hora del dolor, en
la que el Hijo paciente revela el misterio del sufrimiento del Padre. El Padre "no perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg
por todos nosotros" (Rom 8,32); l "am tanto al mundo que le
dio a su Hijo unignito" (Jn 3,16). Al sufrimiento del Hijo, "el
cual me am y se entreg a s mismo por m" (Gl 2,20), responde, pues, un sufrimiento del Padre; Dios sufre en la cruz como
Padre que ofrece, como Hijo que se ofrece y como Espritu que es
el amor que dimana de su amor que padece. La cruz es historia
del amor trinitaria de Dios por el mundo; un amor que no est
sometido al sufrimiento, sino que lo escoge. En contra de la me n-

26

talidad greca-occidental, que es incapaz de concebir ms que un

sufrimiento pasivo, forzado y por ello imperfecto, en virtud de lo
cual postula la impasibilidad de Dios, el Dios cristiano re~~la un
dolor activo, libremente elegido, perfecto con la perfeccin del
amor: "Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus
amigos" (Jn 15,13). El Dios cristiano no est fuera del sufrimiento del mundo, como espectador impasible desde lo alto de su
inmutable perfeccin; la asume y la vive del modo ms intenso,
como sufrimiento activo, como don y oferta de la cual brota la
nueva vida del mundo. A partir de aquel viernes santo sabemos
que la historia del sufrimiento humano es ta~bin historia del
Dios cristiano; l est presente en ella para sufnr con el hombre y
conferirIe el valor inmenso del sufrimiento ofrecido por amor. El
no es la "contraparte oculta" hacia la cual se eleva el grito del
que sufre y est desolado, sino que es "en un sentido. ms ~rofundo el Dios humano que grita en l y con l y que mterviene en
favor suyo con su cruz cuando e'1 enmu dece en sus tormen t os "26 .
Es el Dios que da sentido al sufrimiento del mundo porque lo ha
asumido hasta hacerla su propio sufrimiento; este sentido es el
amor.
Contra la resignacin fidesta y la rebelin atea, e! Dios crucificado hace al hombre capaz de un sufrimiento activo, vivido en
comunin con todos los desolados de la tierra y en oblacin al
Padre, que la acoge y le confiere valor. As la historia de los
sufrimientos del mundo se transforma en la historia de! amor
del mundo; por eso el Dios crucificado es la nica verdadera novedad de la existencia humana. El hombre de hoy, probado por e!
sufrimiento de siempre, dejado solo por el silencio de Dios, proclamado "muerto", oprimido por la injusticia y la iniquidad, tiene necesidad de l no menos que e! hombre de siempre. Por eso
tiene necesidad de la theologia crucis. la teologa del Dios crucificado, que responda al grito de Jess moribundo y descub~a en l
abandonado e! sentido de la pasin del mundo. Ante el mterrogante del dolor, ante lo trgico de la nada que en l asoma, la
palabra de la cruz resuena como "evangelio" tambin para los
hombres de hoy: "El dolor contra dolorem es el amor de Dios, el
amor que suprime nuestro dolor. Por esto el mensaje del dolor de
Dios es la alegre nueva" 21. Por esto los cristianos no cesan de
proclamarlo.

26
11

J. MOlTMANN. art cit, 346.

K. KITAMORI. Teologa del dolor de Dios. Sgueme, Salamanca

1975, 22.

21

b)

El interrogante del futuro: la "pretensin" cristiana

frente al futuro del hombre

El futuro del hombre como espera y proyeccin hacia adelante nace del mismo surco del sufrimiento
del mundo; frente a una
realidad que contradice
la irrefrenable
aspiracin
a la justicia
como bien de cada uno dentro del bien de todos, se determina la
toma de posicin del hombre ante su porvenir. Sea cual sea su
eleccin, condiciona
de modo decisivo el sentido y el valor de la
vida; con ello el futuro se afirma como la piedra de toque de los
humanismos.
El hombre es en cierto sentido el futuro que elige;
la verdad de la vida, la que interesa profundamente
a la existencia, no es la adecuacin del entendimiento
con la realidad presente ("adaequatio
intellectus et rei [praesentis]"),
sino la adecuacin, siempre buscada y nunca plenamente lograda, con el futuro,
la apertura al porvenir, que se convierte en cuestionamiento
del
presente; el futuro es "la cualidad del ser" (Bloch).
En la contradiccin
entre el hoy y el maana, entre la experiencia yia
espera, se determinan
las varias posibilidades
del
hombre frente a su porvenir: la desesperacin,
la presuncin,
la
esperanza. La desesperacin
es la actitud de quienes niegan el
futuro porque lo identifican con el mal presente; para ellos nada
es posible, la historia est ya acabada y el paso del tiempo no
es ms que trgica renovacin de los sufrimientos del mundo, ante
los cuales la nica postura posible sera "pensar con claridad y no
esperar ya" (Camus). Si la desesperacin
es el rechazo del futuro,
la presuncin es el rechazo del presente; es la postura de quienes
se valoran falsamente a s mismos y la capacidad del mundo y no
admiten considerar
el bien futuro como arduo, que es preciso
conquistar;
identifican el presente con el bien que debe llegar, y
pierden de vista lo trgico de lo real; se sienten dueos de la
historia, y olvidan la ley del sufrimiento
y de la finitud del ser
humano con la progresin
y las resistencias que lleva consigo;
sustituyen el "tedio"
del desesperado
por la fatua idolatra del
ahora, por el engao de la esperanza. Desesperacin
y temeridad,
entendidas
respectivamente
como anticipacin
del no-cumplimiento y anticipacin
del cumplimiento
28, contradicen
ambas la
realidad, destruyendo
el carcter de "va" de la existencia humana; ambos, el pesimismo trgico y el optimismo fatuo, alienan al
hombre de su autntico compromiso
frente a los sufrimientos
del

" Cf J. PIEPER. Sulla speranza. Brescia 1960. captulos

28

111 y IV.

mundo. Ambos, de manera opuesta, son la "enferme?ad

mortal":
"Estas dos cosas dan muerte al alma: la desesperacin
y la falsa
esperanza"
(Agustn, Sermo 87,8).
Frente a la desesperacin
ya la presuncin se alza la esperanza;
ella es la espera atenta de un bien futuro, arduo pero posible de
conseguir; es "la pasin por lo que es posible" (Kierkegaard).
Es
lo correlativo del sufrimiento
ante la injusticia del mundo, frente
a la cual se afirma como superacin y promesa; en este sentido es
el ms innato de los sentimientos
humanos; an ms, es el sentido
profundo y la estructura
de la existencia humana en el mundo.
Esperar es estructura
originaria del hombre en su coloca~se ante
la vida y es, a la vez, estructura
originante,
que caractenza
a la
existencia respecto al porvenir; es el "sueo diurno" que proyecta
.
hacia el futuro y, a la vez, subvierte
el orden actua 129 . P or consi-.
guiente, el hombre vive en la medida en que espera; "es" su esperanza.
Pero cul es el futuro de la esperanza humana? Para responder adecuadamente
a esta pregunta hay que distinguir un doble
sentido de la idea de futuro; existe un futuro "relativo"
y existe
un futuro "absoluto"
30. El futuro
relativo es el que nosotros podemos hoy razonablemente
prever y realizar maana; es el futuro
como proyecto, fundado en las posibilidades
de lo real; el futuro
que est ya en nuestras manos, aunque todava no se ha realizado
y resulta siempre arduo de realizar. En el fondo, no es ms que la
dilatacin del presente, la espera de las cosas grandes y pequeas
que el hombre puede fundadamente
esperar de s. Con una imagen, este tipo de futuro podra representarse
por la torre de. Babel, elevada piedra sobre piedra con el esfuerzo humano hacia el
cielo de las esperanzas del hombre. El futuro absoluto es exactamente lo contrario:
"No es la meta de nuestro caminar; es, en
cambio,
lo que de por s nos sale al encuentro...
es lo noevolutivo, lo no-proyectado,
lo no-disponible,
con la incomprensibilidad y la infinitud que le son inherentes ... Es lo imponderable, siempre desconocido,
que no vive de nuestra potencia porque
es potente" 31. Es, en fin, el futuro que viene a nosotros, el "ad" Cf E. BlOCH. Das Prinzip Hoffnung (1959).3 vals. Frankfurt a.M. 1978'. La primera
parte se titula justamente "Kleine Tagtraume": 1,19 ss. Cf desde un punto de vista teolgico J. MOLTMANI'. Teologla de /a esperanza. o.e . especialmente el apndice. 437-466:
"El principio esperanza" y "Teologa de la esperanza". Un dilogo con Ernst Bloch ..
lO Cf al respecto
K. RAHI'ER. Utopia marxista e avvenire cristiano dell'uomo, en Nuovi
Saggi 1, Roma 1969. 119-134; id. II concetto di futuro: considerazioni frammentarie di un
teotogo, en Nuovi Saggi IlI. Roma 1969, 619-626.
J1
lb, 621-622.

29

11

ventus", no lo que nosotros hemos proyectado edificar; es el futuro en sentido propio; la Jerusaln del cielo, que desciende imprevista e inesperadamente hacia la fatiga humana.
El futuro relativo se le sirve hoy al hombre de muchos modos; baste pensar en la esperanza marxista, que ve la lucha revolucionaria del presente como fuerza inmanente del futuro prometido. Sin embargo, el futuro relativo, en cuanto proyecto que
realizar, es un futuro que precede al presente; en este sentido pertenece ya al pasado; no est abierto a lo verdaderamente nuevo,
carece de fantasa, de estupor, y, por lo mismo, de verdadera
creatividad. A esto se debe que las ideologas. del futuro relativo
terminen siendo en sus realizaciones histricas repeticiones frecuentes del pasado sin audacia y libertad. Adems, precisamente
porque en el fondo no se liberan de la prisin del presente, estas
proposiciones son absolutamente mudas ante el problema del futuro absoluto; la muerte, que es el centinela del futuro absoluto,
la ms fuerte no-utopa de la existencia (Bloch), permanece sin
sentido para ellas 32. Por eso en el mbito de las ideologas asoman tentativas siempre nuevas de interpretar el futuro absoluto; a
menudo asumen un matiz utpico, ya que estn construidas sobre
la denuncia del presente y sobre el anuncio irracionalmente garantizado del bien futuro que viene. En contra de la astucia conservadora de la ideologa, incapaz de pensar un verdadero futuro,
"la verdadera meditacin utpica tiene cuidado de dejar indeterminado o de determinar poco a poco el proyecto de una totalidad
histrica; busca la concretez sobre todo negativamente. En efecto,
el futuro es portador de un sentido ulterior cuando se afirma
como efectivo no ser del presente; por tanto, su primera determinacin pasa por el relieve de las deficiencias, de las contradicciones, de los sinsentidos abiertos en la actualidad histrica. La meditacin utpica es entonces, antes de nada, intervencin crtica
sobre el presente" 33. Sin embargo, a esta funcin crtica de la utopa no corresponde su capacidad de poder garantizar un sentido
fundado en el futuro absoluto; por eso a menudo termina siendo
integrada en la ideologa como el "por-venir" que:justifica y relativiza la limitacin de las realizaciones presentes 34. Es la parbola
verificada significativamente en la contestacin "utpica" del 68;
Cf la "denuncia"
V. MELCHIORRE.
disciplinar 11I, Sgueme,
l2

Jl

de A. SCHAFF. II marxismo e la persona umana, Miln 1966. 41.

Historia (punto de vista filosfico), en Diccionario teolgico interSalamanca

1983.

" Cf K. MANNHEIM. Ideologia e utopia.: Bolonia

1975 (Bonn 1929). Sobre la ideologa
como "rostro
actual de la cada"
cf 1. MANCINI. Teologia ideologia utopia, Brescia 1974.
285-466.

30

en lugar de la "sociedad no represiva" 35 prometida surgi en casi

todos los protagonistas de entonces una integracin ms o menos
abiertamente confesada en el sistema. La ideologa termin triunfando de la utopa, que fue incapaz de aadir a la funcin crtica
una esperanza fundada en el futuro absoluto. Por lo dems,
mientras no se salga de la inmanencia histrica, el futuro absoluto se queda en el interrogante sin respuesta que cuestiona todo
humanismo y denuncia el lmite inevitable de todas las esperanzas
humanas. La finitud del hombre es incapaz de fundar la esperanza absoluta del hombre. La certeza de un futuro absoluto en
cuanto futuro de bien no puede venir ms que de quien trasciende
la historia, aunque entrando en ella; segn la "pretensin" de los
cristianos, tal como se expresa particularmente en nuestro siglo
gracias a la recuperacin de la dimensin escatolgica del cristianismo 36, este ingreso en la historia de lo trascendente a la historia,
capaz de dar sentido y fundamento al futuro absoluto, ha ocurrido en la resurreccin de Jesucristo 37.
Qu significa la resurreccin de Jesucristo para el futuro del
hombre? Tambin aqu se impone tina lectura trinitanadel acontecimiento vivido por el Crucificado:' Jess muere abandonado
porque el Padre no pronunci en la hora de la cruz aquel "s" en
el que haba fundado toda su misin; el Padre no dio testimonio
de l (cf Jn 8,18 y 5,32). Pero Jess no muere "desesperado"; en
las horas que transcurren entre el viernes santo y el amanecer de
la resurreccin asumi todas las esperanzas humanas, con la pesada oscuridad que las caracteriza, y las deposit con su espera
en las manos del Padre: "Padre, en tus manos encomiendo mi
espritu" (Le 23,46). De los evangelios se desprende reiteradas
veces la confianza que Jess tiene en el futuro que le ha preparado el Padre; el signo de Jons, que l promete, es el signo de su
esperanza, de la certeza con que espera el testimonio del Padre en
favor suyo (cf Mt 12,40). Sin embargo, es en la noche del abandono cuando la esperanza del Nazareno alcanz su mxima profundidad: "(Cristo) en los das de su vida mortal present con
violento clamor y lgrimas, oraciones y splicas al que poda salvarle de la muerte y fue escuchado por su piedad" (Heb 5,7).
Estas palabras del autor de la Carta a los Hebreos subrayan la

" Cf las obras de Marcuse,

citadas
en la nota
12.
lO Sobre
la historia
de esta recuperacin
cf J. MOI.lMANN. Teologia de la esperanza, o.c .. 45-122 (cap 1: Escatologa
y revelacin).
17 Cf especialmente
la tesis de W. PAN"IE"IBFRG. Fundamentos de Cristologia. Siguerne.
Sala manca

1974.

31

ardiente splica y espera, la pasin por lo que el Hijo cree posible

por parte de! Padre; la esperanza que tiene de vencer a la muerte.
En su "violento clamor y lgrimas" resuenan entonces las invocaciones de cuantos fueron, son y sern esclavos de la muerte; en la
esperanza del Hijo del hombre vibra la esperanza de todos los
muertos, de todos los derrotados
de la tierra, la esperanza de
todos los vencidos. Pero el Hijo es revelacin del Padre; en virtud
de la recproca inmanencia
y pertenencia
y de la comunin que
los une, la esperanza
del Hijo revela la esperanza
del Padre.
Como el padre de la parbola (cf Le 15,11-32, especialmente
20),
el Dios de Jess espera ardientemente
la reconciliacin
con todos
sus hijos en la glorificacin
del Hijo. En contra de la mentalidad
greco-occidental
esttica, que mira la esperanza como signo de
una carencia, como esperanza pasiva, debida a la pobreza del ser
humano frente a la pasin del mundo, la esperanza del Dios cristiano no nace de la privacin,
sino de la plenitud del amor; es
esperanza activa, condescendencia
y comunin del Dios trinitaria
con su criatura. De la esperanza del Hijo de ser glorificado en la
humanidad
asumida, que abarca a todas las esperanzas humanas,
y de la esperanza
del Padre de glorificar
al Hijo, y en -Si a la
humanidad
entera, nace el Espritu de la esperanza, el Consolador de toda verdadera esperanza. El acontecimiento
de pascua se
presenta as -para
la "pretensin"
cristianacomo historia de
la esperanza trinitaria
de Dios. En el Espritu es asumida toda
esperanza
humana
por el Dios cristiano;
dondequiera
que un
hombre espera est presente la Trinidad para sostener el empeo
despierto de la esperanza que cambia la vida.
Pero cul es el futuro de la esperanza de Dios revelada en
Jesucristo?
Es lo que e! Hijo espera en los brazos de la cruz: la
resurreccin,
o sea el testimonio
que el Padre le da en su juicio
del mundo. La resurreccin
es justamente
la glorificacin que realiza el Padre del Hijo en el Espritu Santo (cf Rom 1,4; 8,11; Ef
1,18-20, etc.); es la proclamacin
gloriosa de que e! Padre ha
aceptado el sacrificio del Hijo; la certeza de que el sacrificio de la
cruz no ha sido uno de tantos sacrificios humanos, "confesin de
la impotencia que espera", sino que ha sido el sacrificio grato. El
Hijo se ofreci, el Padre lo acept y de su entrega recproca ha
dimanado
el Espritu Santo. La lectura trinitaria de la resurreccin, como historia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, evidencia, pues, por qu "si Cristo no resucit, vana es nuestra fe"
(l Cor 15,14-16). Cristo resucitado es el "s" definitivo del Padre
a la humanidad
que espera; es la garanta de que el futuro del
mundo no es la muerte, sino la victoria sobre la muerte. El futuro

32

absoluto del mundo, aquel futuro que viene despus de t~da posible expectativa,
est garantizado
como un futuro de bien en el
Resucitado de entre los muertos. Y el futuro relativo? Es tambin iluminado por la gloria del Resucitado? Existe relacin entre
la gran esperanza abierta por la resurreccin
y las numerosas .e~peranzas de la existencia humana? A la luz de la esperan~a trrmtaria de Dios hay que insistir ante todo en que dondequiera
que
un hombre espera est presente la Trinidad para sostener el empeo vigilante de la esperanza. El Consolador
hace en quien lo acoge que, tambin frente a la oscuridad y a los fracasos no desfallezca la esperanza;
el testimonio cristiano supremo se convierte
as en el de poder decir con la vida: "Yo creo en e! futuro de la
esperanza que muere". Es e! testimonio
del m~r~ir 9~e reconoce
en la contradiccin
de la esperanza frente a la mjusticia del mundo la misma "contradiccin
de la resurreccin
frente a la cruz" 38.
La esperanza absoluta manifestada
por e! Resucitado se sita tam.bin, sin embargo, como "reserva escatolgica"
crti~a y subversiva respecto a todas las esperanzas relativas; es decir, abre consiantemente
al horizonte
prometido
ms grande y provoca la
denuncia de los lmites y ambigedades
de todas las realizaciones
humanas. La esperanza de la resurreccin
se present.a as como la
resurreccin
de la esperanza; y esto en un doble sentido: al garantizar la comunin corroborad ora del Dios cristiano en la lucha de
la esperanza hace a la vez superar toda reduccin y toda traicin
respecto a la verdadera meta del camino humano que el Re.sucltado ha manifestado
definitivamente
en el horizonte de la historia.
Por esto la esperanza
fundada en la "pretensin"
cristiana no
aliena de la lucha de la existencia humana; en la tensin entre el
"ya" y el "todava
no", entre el cumplimiento
.y la esperan:a
encerrados
en el acontecimiento
de pascua, sostiene el empeno
atento por entrar cada vez ms en la gloria del Resucitado que
viene. En este tiempo penltimo que va del alba de la resurreccin al ocaso del tiempo; en esta estacin "intermedia
entre la
primavera
y el verano", la esperanza de los cristianos se instala
como conciencia
crtica de la historia en nombre de su reserva
escatolgica.
As el futuro absoluto del hombre tenebroso y cargado de preguntas angustiosas,
se convierte en la resurreccin
de
Cristo en certeza y espera del bien que llega; hacia l se mueve el
empeo atento y suplicante del creyente que espera;'y el m.ismo
futuro de bien sale al encuentro,
irrumpiendo
con imprevisible

" J. MOLTMANN. Teologla de la esperanza. O.C., 23.

libertad en el acontecer humano. De esta manera el cristiano vive

siempre el misterio del adviento en el corazn de su vida y de la
historia.
"Maran atha" - "Marana tha": "El Seor viene" - "Ven Seor". Esta antiqusima profesin de fe e invocacin de la comunidad cristiana encierra la promesa y la certeza que necesita tambin el hombre de hoy para esperar frente al futuro absoluto de
su existencia y del mundo. La teologa del Resucitado, que da
sentido y valor a la esperanza en el porvenir, no es, pues, menos
necesaria a los hombres de nuestro tiempo que la "theologia crucis", que interpreta y funda la pasin del mundo en la pasin de
Cristo. Como la pasin del mundo es la pasin de aquel que ha
asumido al mundo, as la resurreccin del Crucificado es el fundamento y la promesa de la resurreccin del mundo que ha de venir. Por eso, frente a los signos de desesperacin y de falsa esperanza de la hora presente, los cristianos estiman sensato, e incluso
indispensable, hablar de su Seor, crucificado y resucitado.

1.3.

LA SEDUCCION DEL DIOS

REVELADO Y OCULTO

A la provocacin del mundo y del hombre se aade, para la

"pretensin" cristiana, la provocacin de su Dios. En realidad,
toda historia de fe es historia de amor, de busca y de lucha: "T
me has seducido, Yahv, y yo me he dejado seducir; has sido ms
fuerte que yo, me has podido" (Jer 20,7). Para superar las resistencias y los miedos, la fe del creyente est siempre en lucha; pero
tambin el amor de su Dios es inagotablemente nuevo; de suerte
que, al irrumpir en el tiempo, necesariamente lo subvierte, "abate, encanta y consuela", porque la historia es incapaz de soportar
su novedad. Por eso el Dios cristiano, a pesar de revelarse, permanece como el Dios oculto, que seduce a quien lo acoge Con
libertad, atrayndolo a s en lo profundo de su misterio, contagindole su dinamismo y la inagotable novedad de su ser. De sta
manera el hacerse Dios historia suscita la perenne inquietud de la
fe y la esperanza, la condicin propia del creyente de no poder
sentirse nunca posesor de la verdad, sino posedo por ella en una
relacin personal y dinmica, peregrino sin cesar hacia la luz. La
34

estructura del acto de fe evidencia esta perenne tensin del c;geer;

se configura en forma de una llamada y de una respuesta .
Dios llama al hombre ofrecindo\e a s misn:t0 y,la comunica"
a
clan con e'l'., "Plugo a Dios en su bondad y sabidura,
" revelarse
f 9
' ismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf E 1, ), por
:ue los hombres, por mediacin de Cristo, Verbo hecho ~a~ne,
tienen acceso en el Espritu Santo al Padre y se hacen .~artlclpes
de la naturaleza divina" (Dei Verbum 2). Esta revelacl~n, de la
que Jesucristo es p,lenitud, Y,mediador, tiene lug~r medla~te palabras y acontecimientos mtlmamente. con,exos (lb). A .DI~s que
revela responde el hombre con la obediencia (de ob-aud~re - escuchar profundamente) de la fe, "por la 9ue el h<:>mbrelibremente
se entrega todo a Dios, 'rindiendo al DIOS rev.e1~nte el pleno acatamiento de su entendimiento y voluntad' y asistiendo v0.Iuntanamente a la revelacin por l hecha" (Dei Verbum 5). ASI pues, el
"amn" de la fe comprende a todo el hombre, en el,?oble plano
de un abandono de s mismo a aquel en quien cree ( la fe por la
que el hombre libremente se entrega todo a Di~s'~) y de una aceptacin refleja conexa ("acatamiento del enten~lml.ento y I~,vol~~~
tad") de lo que Dios le comunica; en otros termmos, el ,~men
es a la vez el aferrarse del nufrago a la tabla de salvacin y el
"s" de la reflexin del creyente 40, En el ori~en de~,",amn" de I,a
fe est la palabra proclamada a la que se asiente ~ fides <;xauditu", Rom 10,17) y, ms profundamente, "la grac,l~ de DIOS, que
previene y ayuda, y los auxilios internos del ESP1~ltUSanto, que
mueve el corazn y lo convierte a Dios, abre los OJos ~,e la ~ente
y da a todos dulzura en el asentir y creer a la v,erdad (Dei Verbum 5), Luego el "amn" de la fe se presta a DIOS a traves d~ la
mediacin de los acontecimientos y de la~ I?alabras, que, constlt~yen la revelacin bajo el impulso del Esplr~tu; a~Ul ,esta ,la, razon
de la estructura tensional del acto de fe, SI su termmo ~ltlI~o es
siempre el Dios que se revela en lo insondable d~ su rmsteno, ,la
mediacin del asenso es la Palabra a la que se aSlent~" necesanamente precaria e insuficiente. De ah se sigue la tensin del acto
de fe y el ir ms all de la frmula, de la ima~~n, del co~cepto de
la revelacin y del dogma, hacia una percepcion menos imperfec-

!:

"
"L
GIau b ens, Mu mich 1967' e id , Parola
" Cf G EBELING Das Wesen des christlicen
ti M"I"
1974' 'R AUBERT El aCIO de fe. Herder, Barcelona 1965; J. MOUROUX,
eTl!e.
uan
'"
"
Md"dI97I'"J
AL
Creo en li Cientfico Mdica, Barcelona 1964; J. PIEPER, La fe. Rlalp, "a ~ I
'"""
.
FARO La 'fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptacin
e mensaje cns.'
ttano,
en " C onelililum .. 21 (1967) 56-69 , Cf tambin W. KASPER, Introduccin a la fe.

r:

Slgueme, SaJamanca 1982',

40 Sobre el "amn",
cf H.

SCHl.IER

en Grande

.
LeSSICO

del Nuovo Testamento

1 909-916
,
.

35

t~ de su Dios. En otros trminos, Dios al revelarse le hace percibir al hombre la profundidad insondable de su misterio; al revelarse como amor le hace desear que penetre cada vez ms en l'
en este sentido, cuanto ms se revela, tanto ms aparece velado, ;
e~ choque entre el ardor del deseo y la realidad poseda se convierte en fiebre y bsqueda; fiebre precisamente de la fe amante y
esperanzada, la "inquietudo sancta". El Dios cristiano, el Dios
que ha hablado al hombre muchas veces y de diversas maneras
p~~ medio de los profetas y de una manera plena por medio del
HIJo (cf Heb ],]-2), es "maestro del deseo"; l "no dirige, atrae;
no ordena, llama ... ensea el deseo y arrastra a l" 41. El que lo ha
encontrado no puede dejar de sentir en s el dinamismo de la fe
que impulsa a conocer, y el conocer que hace dinmica la fe:
"Crede ut intelligas, intellige ut credas" 42. Creer en el Dios que se
ha revelado en Jesucristo significa estar continuamente en tensin
entre el reposo ya posedo y la sed de lo todava no posedo:
"credere e~t cum assensione cogitare" 43. El asentimiento, que lleva a adhenrse a lo revelado, est siempre penetrado por una ten. sin _~'cQgitativa", por un movimiento del pensamiento hacia
Aquel que al revelarse se vela. Santo Toms ha subrayado repetidamente lo relativo de la frmula y la tensin consiguiente de
c.reer: "El artculo (de fe) es una percepcin de la verdad que
tiende. a ella'.'. "El acto del creyente no se detiene en lo que es
en.unclable, smo que va a la realidad" 44. As se percibe el dinamls~o de su definicin de la fe: "Hbito de la mente, por el cual
comienza en nosotros la vida eterna, llevando al entendimiento a
asentir a lo que no ve" 45. Por lo dems, esta definicin traduce la
expresin de la Carta a los Hebreos 11,]: "Fe es garanta de las
cosas que se esperan, prueba de aquellas que no se ven" 46.
De este dinamismo del "amen fidei" ante el Dios que se revela
nace un cono~imien~o de Dios que, partiendo de la fe y explorando sus contenidos, tiende mediante un esfuerzo activo del hombre
a. percibir siempre mejor todo lo que hay de oculto en los enunciados de la misma fe 47. Este esfuerzo de percepcin cada vez
:: F. DOLTo .. G. SVRIN. Psicanalisi del Vangelo, Miln 1978. 45,14.
. La expresion
se encuentra
frecuentemente
en Agustn;
cf Epist. 120,1,3; PL 33,453;
Serm. 43,7,9; PL 38,258. Cf tambin el tema de la "docta ignoraruia"
como posesin
y
pob.~eza del conocumemo
de fe; por ejemplo
Ad Probam 130,15,28;
PL 33,505.
Id, De praedestinatione sanctorum, 2,5; PL 44,963.

450.

36

., Summa Theologiae ll" Il'" q 1, a 6 sed contra; q 1, a '2, ad 2.

lb, q 4, a 1 c.
:: Es la traduccin
de DANTE. Paradiso XXIV, 64-65.
Cf Y. CONGAR. Thologie, en Dictionnaire de Thologie Catholique XV 1 Pars
Cf 448-450.

'

1946
.

ms profunda del objeto del anuncio cristiano tiene lugar de diversos modos por la virtud del Espritu "que gua a la verdad ... y
anuncia las cosas venideras" (cf Jn 16,13); "crece la inteligencia
lo mismo de las cosas que de las palabras transmitidas, ora por la
contemplacin y estudio de los creyentes que las meditan en su
corazn (cf Le 2,19.51), ora por la ntima inteligencia que experimentan de las cosas espirituales, ora por la predicacin de quienes, a par de la sucesin del episcopado, recibieron el carisma
cierto de la verdad" (Dei Verbum 8). Adems de la funcin del
servicio magisterial, respecto al cual se evidencia no slo la funcin de custodia del "ya", sino tambin la de profeca hacia el
"todava no", este texto subraya dos vas de progreso dogmtico:
la va de la contemplacin sobrenatural en virtud de una unin
afectiva con Dios a modo de experiencia, en la cual no es tanto el
hombre el que contempla el misterio cuanto Dios el que trabaja
interiormente en l; y el camino de la reflexin teolgica fundada
en una actividad crtica, o sea, analtica y examinadora a modo
de investigacin activa, intencional y movida por el amor, pero
articuladasegn
las formas del comprender. A este orden de conocimiento pertenece la teologa, que se establece por lo mismo
como la expresin y el instrumento crtico de la sed, suscitada en
el creyente por el Dios que se revela. Uno y otro camino los abre
al creyente el Espritu, de acuerdo con el carisma que a cada uno
se le ha dado en orden a la utilidad comn, mediante una profunda conexin y correspondencia entre ellos ("contemplata aliis tradere"). A esta luz, la reflexin crtica de la fe sobre Jesucristo se
presenta ante todo como gracia y servicio; es, segn la "pretensin" cristiana, fruto de un carisma; por lo cual est intrnsecamente orientada a servir a la comprensin cada vez ms profunda
de la fe misma por parte de los creyentes. Est llamada a tener
siempre inhiesto el deseo, a cuestionar toda presuncin de posesin definitiva y de estancamiento; es la respuesta a la provocacin del Dios cristiano, que se encuentra siempre adelante y ms
all. de los horizontes que nos es dado captar, por lo cual nos
estimula, incluso en el conocer, a estar siempre en estado de xodo. Al mismo tiempo, como todos los creyentes han recibido el
Espritu, la reflexin crtica sobre Jesucristo no puede ser patrimonio de una "lite"; si "cultura" es "pertenecer a la masa y
poseer la palabra" (don Milani), la teologa, como momento reflejo y estructurado crticamente de la fe de la iglesia, no puede
construirse prescindiendo de esta iglesia y sin una finalidad ltima de servicio respecto a ella. Luego, la provocacin de Dios
legitima a los creyentes a seguir hablando, y siempre de nuevo, de
37

Jesucristo;
y esto dentro de aquella transmisin
viva y siempre
nueva de la fe que es, en su significado ms profundo,
la iglesia
cristiana.

1.4.

TEOLOGIA-IGLESIA-MUNDO:
UN COMETIDO

As pues, los senderos del hombre en el mundo, tanto en el

que es ya "adulto"
como en el de las "no-personas";
tanto frente
a la injusticia y al dolor, como frente a la oscuridad del futuro, se
revelan profundamente
como senderos interrumpidos;
postulan
un sentido, una justicia, una esperanza
mayores. Despunta
en
ellos, velada o expresamente,
la conciencia
de una finitud que
cristaliza a menudo en "nostalgia
de justicia perfecta y consumada. Esta no puede realizarse jams en la historia; en efecto, aunque una sociedad mejor sustituyera
al actual desorden social, no
se reparara la injusticia pasada ni se suprimira
la miseria de la
naturaleza circundante"
48. Por tanto,
nostalgia de algo ms que
la historia; ms an, del totalmente
otro que garantice la oscuridad del futuro absoluto y pueda valorar en su fuerza el sufrimiento humilde del hombre. Pero a la vez, partiendo
de la praxis de
liberacin y de las inauditas
contradicciones
de lo real, esta inquietud se perfila como nostalgia de un ms que la vida humana,
que est tambin totalmente dentro de ella, que sostenga con nosotros el peso del dolor y la lucha contra la injusticia del mundo,
impidiendo
que seamos aplastados por el choque con la tragedia
del tiempo.
A estos senderos interrumpidos
de la pasin y de la lucha
humanas,
a esta doble nostalgia
que ocultan, est llamada la
comunidad
cristiana a dar respuesta en virtud de su pretensin de
ser anunciadora
de salvacin en Jesucristo.
Ella anuncia que el
Dios de la cruz est presente dondequiera
que hay dolor como
Aquel que sufre en el hombre y con el hombre, haciendo suyos
los gritos desgarradores
del sufrimiento del mundo, que l asumi
en la cruz. y anuncia al mismo tiempo que el Dios de la esperanza ha palpitado al unsono de la esperanza del mundo y que est
presente dondequiera
que un hombre espera para sostener su ten-

HORKHEIMER.

38

La nostalgia del totalmente altro,

O.C.,

82.

sa lucha contra la injusticia y el dolor. As el Dios de la igles~a se

ofrece ante todo como el Totalmente
Dent~o, el gran compan~ro
el sostn invencible del vigilar y del sufnr humanos. De ah~ se
y.
para la iglesia cristiana el deber de dar cuentas a su Senor
slgtubel iendo ante todo comunin y solidaridad profunda con los
es a ec
.
.
d
I
f imientos de los hombres y con la praxis orle.nta a po~ a ~spe~~n~a, que es la praxis de la liberaci~. Si el Dl,os de la iglesia es
el Totalmente
Dentro, la iglesia de DIOS debera es~ar. totalmente
dentro de la angustia de los desolados, de los oprimidos,
de los
explotados de esta tierra, y a la vez totalment~ de~tro de la luc.~a
cotidiana por la liberacin del hombre; una Iglesia en .c~munzon
con la pasin y la esperanza de los hombres y al servtcto de su
liberacin.
.
Pero al mismo tiempo la comunidad ~reyente .anunCla que .Ias
llagas de los hombres asumidas por su DIOS crucificado han s.ldo
ofrecidas por l al Padre; el sentido del "sufrir" de Jesucristo
consiste exactamente
en su libre "ofrecerse"
por amor a Aq~el
que lo ha precedido en la va dolorosa en favor nuestro '. El DIOS
cristiano es el Padre que acoge la oferta y le ea valorjhaciendo
de
cada sufrimiento,
hasta el ms humilde y oculto.r un .pod~roso
medio de redencin, recuperando
as el valor de cada vida, incluso de las consideradas
"intiles" a los ojos del mundo. Al Il1:lsmo
tiempo anuncia la iglesia al Resucitado como ~I que gar~ntlza el
futuro absoluto del hombre como futuro de bien, sosteniendo la
esperanza
humana y cribando las mltip.les esperanz~s .en relacin con la esperanza
ms grande. El DIOS de los cnstianos se
ofrece as como el Totalmente
Otro, a saber, co,?o el q.ue acoge y
valoriza el dolor transformado
en amor, al m~smo tle~po que
asegura la vocacin del mundo n.o a la mu~rte, smo.a la vida. Por
consiguiente,
la iglesia de Jesucnsto
debera se~ tesngo del Padre,
que acoge y salva, y testigo de la esperanza mas g~ande, que conforta y cuestiona las esperanzas del hombre. Una iglesia comprometida en el testimonio, voz del Padre y voz d~ la verdade.ra esperanza, impugnacin
y crtica de todas las realizaciones miopes de
las esperanzas
del hombre.
.,
"
'Cul es el puesto de la teologa en esta Iglesia de cornurnon,
tesSmonio y servicio, dispuesta a asumir e~ la palabra d~ ,la cruz
y de la resurreccin
los senderos interrumpidos
de la pasion y ,de
la lucha de los hombres? La teologa representa el mom~n~o cruco, es decir, reflejo y activo en discernimiento.
y en el JUJCIO~de
este situarse de la iglesia en el mundo; por eso VJV~como conciencia crtica de la comunidad
cristiana en las tres dimensiones de la
"koinonia",
de la "rnartyria"
y de la "diakonia".
En cuanto con-

39

ciencia crtica de una iglesia en comunin con los dems hombres

("koinonia"), la teologa debe situarse como reflexin intensiva,
que parte de las llagas de la historia y del compromiso de liberacin vivido por el hombre; es decir, debe ser una teologa a la
escucha del mundo, conciencia refleja de la oracin del pobre,
que nace de la historia, all donde habla Dios en los signos de los
tiempos. En cuanto conciencia crtica de una iglesia testigo
("martyria"),
la teologa debe ser memoria del CrucificadoResucitado y memoria del Padre por la virtud del Espritu; o sea,
una teologa que actualice el mensaje de la fe cristiana y d testimonio de l frente a las expectativas del tiempo, anunciando y
denunciando, valientemente libre frente a los sistemas de este
mundo, subversiva con la subversin de la cruz y del alba de
pascua. Finalmente, en cuanto conciencia crtica de una iglesia
llamada al servicio de los hombres ("diakonia"), la teologa debe
seguir verificando y orientando la praxis, ya que no basta interpretar teolgicamente el mundo, sino que es preciso transformarlo "teolgicarnente";
por tanto, una teologa que sea profeca,
palabra para el hoy de la iglesia y del mundo, conciencia crtica
de la historia y, por tanto tambin, en el sentido ms amplio,
teologa poltica, teologa de la liberacin, teologa que vive en la
lucha. Si la reflexin crtica de la fe cristiana sobre Jesucristo
sabe situarse en el presente y representar fielmente en l la novedad y la fuerza crtica de la cruz y de la resurreccin, conseguir
tambin orientar de modo eficaz la praxis de la comunidad cristiana y de la sociedad; demostrar as, en su efecto crticoprctico, la sensatez de la palabra cristiana, incluso aunque se la
rechazara, como oferta de la "imposible posibilidad" que ha descubierto Dios a los hombres en Cristo.

2
LA HISTORIA

EN LA CRISTOLOGIA

Cmo hablar de Jesucristo a los hombres de hoy?

Dos rdenes de factores parece que influyen de modo profundo en la reflexin crtica de la fe cristiana en nuestros das; por
una parte, el impacto de la conciencia histrica, que caract~ri~a al
mundo moderno; por otra, los cambios operados en estos ult.lmos
aos en la situacin de la iglesia. La historia, como pensarmento
y como accin, entra en la teologa, plantendole probl;mas nuevos y abrindola a perspectrvas frecuentemente todavla. por e~plorar. Para comprender cmo podra est~ucturarse la cristologa
en relacin con la sensibilidad de nuestro nempo, es necesano por
tanto examinar primero el ingreso de la concien~i~ histric~ en la
vida teolgica contempornea y poner de manifiesto las Instancias que emergen de los rpidos cambios eclesiales en marcha.

2.1.

CONCIENCIA
y TEOLOGIA

HISTORICA
CRISTIANA

Las vicisitudes de la teologa cristiana en su relacin con el

pensamiento moderno se caracterizan ~or e.1impacto de la conciencia histrica. Podra decirse que la historia es el pr?ble~~ que
el mundo moderno le plantea a la teologa l. Desde elllummlsmo,
I Cf
para cuanto sigue W. KASPER. Fe e historia. Sguem~. Salamanca 197~, especialmente 30 ss (iglesia y teologa bajo la ley de la historia), aSI como Introduccin a .Ia fe.
Sgueme, Salamanca 1982'. especialmente 173 ss (la historicidad de la fe); A. V ANEL. L'impact

40

41

a travs del idealismo y su ulterior desarrollo; desde el marxismo

al pensamiento existencial y hasta la actual superacin dialctica
del mismo iluminismo, una nueva concepcin de la realidad provoca la reflexin de los telogos. Si el mundo antiguo y medieval,
asimilado en el alma patrstica y en los grandes sistemas escolsticos, es el mundo del ser y de su ordenada estructuracin, es el
"cosmos" o el "ordo" que se refleja en e! sistema que lo piensa, el
mundo moderno se autoconcibe en el signo del devenir y de su
complejidad dialctica; es evolucin, proceso, historia, con su
subjetividad irreductible, con sus relaciones de dependencia y de
conflicto, aunque susceptibles de transformacin gracias a la accin del hombre. La aceleracin de los procesos histricos que
caracterizan a nuestro siglo, marcado por transformaciones tan
profundas como impensables en un pasado todava reciente, agudiza este sentido del devenir y parece poner en discusin todo
pretexto seguro. La seduccin de lo nuevo, vinculada al ritmo
frentico de la vida, parece hacer inconcebible toda idea de verdades eternas e inmutables. La "theologia perennis" queda, tambin
~esdeest~ punto de vista, "hecha aicos", fuera de lugar y de
tiempo, SIn posibilidad e incidencia en la praxis. Nos preguntamos entonces: cules son los nuevos senderos a que el impacto
con la conciencia histrica provoca a los telogos? Para responder a esta pregunta hay que precisar los diversos niveles segn los
c~al~s el pensamiento moderno ha entrado en la teologa, condicionndola
por dentro y, a veces, pareciendo decretar su muerte
(como en el episodio de la "teologa atea" o "de la muerte de
Dios"). Se puede hablar de tres ingresos de la "historia" en el
proceso teolgico de nuestro tiempo; se sitan respectivamente en
el plano de los contenidos de la investigacin, en el plano de la
forma del pensamiento y en e! plano de la praxis.
El primer ingreso ocurre en e! plano de los contenidos o, para
expresarlo con la terminologa escolstica, segn el "objectum
materiale". Bajo el influjo de las ciencias positivas, las cuales
muestran que el saber en los mltiples campos vitales debe ser
cada vez ms diferenciado y circunscrito, y tambin' como reacdes mthodes historiques en thologie du XVle au XXe sicle, en Le dplacement de la thologie.
Actes du colloque
mthodologique
du fvrier 1976, Institut Catholique
de Pars, Pars 1977,
15-44; C. GEFFR, Du savoir a l'intrpretation, ib, 51-64; G. ANGELlNI. El contexto de la
teologa catlica en el siglo XX. en Diccionario teolgico interdisciplinar IV, Siguerne ,
Salamanca
1983. Cf tambin
Bi/ancio de/la teologia del XX secolo 11; La teologa en el
SIglo XX (3 vals), BAC, Madrid 1973; Correnti teologiche post-concilian, bajo la direccin
de A. MARRANZINI, Roma 1974. P. S. V ANZAN. Campione PFTIM nel trapasso culturale del decenmo 1969-79, en Teologia e progetto-uomo in Italia. Atti dell'VIII Congresso
nazionale
A TI, Ass 1980, 49-72 ha tenido
presentes
las reflexiones
aqu expuestas
(cf 49 ni).

42

cin a las abstracciones y a las presunciones sistematizadoras del

idealismo Y de! liberalismo del siglo XIX, asistimos a un retorno
a las fuentes de la teologa cristiana, como redescubrimiento del
dato originario y originante de la misma, La denuncia de la "teologa dialctica", lo mismo que las .fases ~ formas a~~mid~s por. el
mtodo histrico-crtico en exgesis, la mterpretaclOn existencial
bultmaniana, la renovacin del estudio de los Padres y de los
telogos medievales, son otras tantas expresiones de una teologa
que quiere regenerarse partiendo de las fuentes. Es un verdadero
"ressourcement",
una corriente de frescor, que no tardar en
mostrar en contraposicin la aridez y la pobreza de los manuales
escolsticos, en los cuales la tesis enunciada es corroborada por
los "dicta probantia", tomados sin ninguna metodologa histrica de la Escritura y de la Tradicin, as como por argumentos de
razn formulados en forma de silogismos. La estructura de este
procedimiento por tesis es manifiestamente ahistrica; la defensa
de una posicin actual se justifica con un recurso al pasado ~ue
no deja hablar a la novedad que encierra, sino que lo lee con OJos
va orientados por e! inters actual. De esta manera la vuelta a las
fuentes plantea la crisis de la metodologa del trabajo teolgico
tradicional, estimulando a una reflexin que sea escucha fiel del
pasado, comenzando por el pasaje normativo de la Escritura mediante un acercamiento a l que permita sorprender la novedad y
la fuerza subversiva tambin de nuestro presente. El Vaticano II
sanciona la validez de esta metodologa histrica para la teologa
catlica (cf Optatam totius 16).
El segundo ingreso de la historia en el pensamiento .teolgico
moderno se sita en el plano de la forma del pensamiento, del
"objecturn formale". Est estrechamente relacionado con el primero' el acercamiento a los contenidos histricos, la prctica de
metodologias histrico-crticas, el problema hermenutico, no
pueden dejar indiferente a la "ratio" del telogo. Esta se dispone
a ser cada vez ms una "razn histrica". De pensar el tiempo de
las varias estaciones teolgicas en el horizonte del ser (denominador comn de la reduccin a sistema del pensamiento teolgico
tradicional) se pasa a concebir el ser en el horizonte del tiempo.
Es el giro heideggeriano, que influye fuertemente en la teologa
del siglo XX, sobre todo alemana. Pensar el ser no ya slo en la
perspectiva de esencia, sustancia, naturaleza, idea, sino en la del
tiempo y de la historia, significa en el fondo renunciar a forz~r la
realidad para reducirla a las sntesis y a los sistemas especulativos
del sujeto pensante. Significa acoger e! ser que se desvela en el
estar ah, en un conocer que deje espacio a lo maravilloso, a lo

43

impensado, a lo inesperado, al misterio. La "razn teolgica"

como "razn histrica" se configura as como "razn abierta",
que no entiende el tiempo en el estatismo del ser, sino que se deja
aprehender por el imprevisible desvelarse del ser en la novedad
perenne del tiempo, por lo cual atribuye al futuro un sentido ulterior que es crtica permanente de toda idolatra del presente. Esto
lleva a los telogos a redescubrir la escatologa, la cual, de apndice de la dogmtica cristiana pasa a asumir un papel cada vez
ms decisivo, hasta reconocerla como dimensin imprescindible
de todo pensar teolgico. La mism "apertura" de la razn lleva
a rechazar todo sistema totalizante y a la identificacin entre mtodo histrico y mtodo sistemtico. Este ltimo proceso se actualiza no en el sentido de reducir el primero al segundo, como
ocurra en las argumentaciones de los manuales, sino gracias al
reconocimiento de una circularidad hermenutica; es decir, se
descubre que la comprensin histrica slo es posible dentro de
una comprensin sistemtica precedente (precomprensin y horizonte de pensamiento), la cual, al medirse a su vez por la experiencia siempre nueva, est abierta a la posibilidad de un devenir
continuo. Es decir, la historia est comprendida en un horizonte
que hace continuamente a la historia y es hecho por ella. De ah
que conocer histrico y conocer sistemtico sean inseparables 2,
con lo cual la distincin clsica entre teologa positiva y sistemtica queda cada vez ms superada (pinsese en el intento que representa en esta direccin la "dogmtica como teologa de la historia
de la salvacin" Mysterium Salutis). No hay otro camino para
comprender la palabra (que es el cometido de la teologa sistemtica) que comprenderla en la historia y para la historia. Este
comprender indagando respeta la oferta del dato; no lo violenta
para subyugarlo al presente, sino que se deja provocar por l. En
este sentido, la "razn histrica" recusa las interpretaciones puramente funcionales y existenciales, no menos que las sistematizaciones escolsticas; en ambos casos, el presente se constituye en rbitro del pasado, encuadrndolo respectivamente en el horizonte de
las expectativas y de las decisiones del sujeto o en el rigor del
sistema preconstituido; en las dos alternativas, la Palabra termina
volvindose muda, mientras que el sujeto no hace otra cosa que
celebrarse a s mismo. No se quiere negar con esto la precomprensin del sujeto, que se supone siempre; simplemente se la
qu iere insertar en el mencionado crculo hermenutico, gracias al
2 Cf H. G. GADAMER.
Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca 1977; id, Ermeneutica
e metodica universo/e. con nota-ensayo de V. Margiotta. Turn 1973.

44

cual asume, integrndolos, los nuevos datos que le son ofrecidos,

si bien al mismo tiempo es modificada por ellos ms o menos
profundamente. Slo con el reconocim!ento de. ~sta ci~cularidad
se puede evitar, por una parte, la subjetivizacin
radical de un
pensamiento histrico cerrado en s mismo, y, por otra, la presunta objetivacin en verdades eternas e intemporales de un pensamiento ahistrico, no "situado".
La consideracin del crculo hermenutico nos lleva a hablar
del tercer ingreso de la historia en la teologa moderna: el que
ocurre en el plano de la praxis. Efectivamente, la pre-comprensin
del sujeto no es nunca una construccin individual; es una experiencia vital, compartida por otros con los cuales se entra en comunicacin, articulada en el lenguaje y en un cierto modo estructurada por l. Se pertenece siempre a un mundo, a un horizonte
intencional, en el cual estamos instalados, que podemos modificar y por el cual somos tambin continuamente modificados; este
mundo vital es la praxis, la historia que se realiza a travs de las
relaciones y los conflictos de individuos y de clases, a travs de
las dependencias y las rupturas. En este reconocimiento de la praxis con.o horizonte hermenutico deja sentir su influjo sobre el
mundo contemporneo el pensamiento marxista, que no se refiere
al sujeto abstracto, sino al hombre concreto, inserto en relaciones
sociales precisas de produccin, que de hecho determinan su vida.
La teora marxista se articula as en el anlisis de las estructuras
econmicas bsicas de las diversas situaciones histricas, en la
denuncia de las fugas de la historia que se consuman frecuentemente en las expresiones supraestructurales de la cultura y de la
religin y que, de hecho, se pagan con la alienacin cada vez
mayor de las clases oprimidas, y en el esfuerzo de desarrollar un
proceso no slo de interpretacin, sino de transformacin de lo
real. La praxis es en ella punto de partida y de llegada de la
teora, fuente y criterio de su verdad. Al pensamiento teolgico le
llega una triple provocacin desde este descubrimiento de la praxis; ante todo, la teologa repiensa el crculo hermenutico viviente en que se encuentra la iglesia, comunidad en la cual el lenguaje
de la fe se transmite y se rearticula siempre de nuevo, donde la
norma tividad perenne del acontecimiento fontal registrado en el
testimonio bblico es de hecho escuchada y actualizada. Por tanto, el situarse eclesial de la teologa es la condicin de su misma
comprensin del hecho, siendo a la vez el espacio en el que la
reflexin teolgica puede ante todo hacer valer su eficacia
prctico-crtica. Sin la "traditio ecclesiae" viva, que le transmite
vital mente la "norma normans" de la fe cristiana, el telogo no

45

podra evitar el riesgo de un pensamiento

puramente subjetivo, ni
hablar un lenguaje de fe comprensible
para los dems. Sera un
aventurero
de la inteligencia condenado
a la incomunicabilidad.
Sin embargo, la iglesia est en el mundo, situada en circunstancias
histricas concretas que la condicionan
y son condicionadas
por
ella. Luego no slo es la praxis eclesial, sino en y a travs de ella
o tambin prescindiendo
de ella, tambin la praxis social, lo que
estructura
la comprensin
preconstituida
de la razn teolgica.
Los sistemas econmicos
y polticos, las relaciones de dependencia y las situaciones
de alienacin,
no pueden dejar de entrar
-ms
o menos conscientemente,
aceptadas o rechazadasen el
horizonte de pensamiento
del que hace teologa. "Cada uno est
situado no slo en relacin con un sistema de referencia del cual
depende la lgica de su discurso, sino en relacin a un sistema de
poder que hace posibles algunas cosas y prohibe otras" 3. Por
consiguiente,
el discurso ser verdaderamente
crtico ante todo
cuando se configure como crtica de la teologa, como anlisis
objetivo de las condiciones
materiales (econmicas,
sociales y polticas) en las cuales la palabra cristiana se produce yse convalida
concretamente
4. Una teologa
que ignore estos condicionamientos es funcional al sistema; por ello no resulta inocua, sino peligrosa. Finalmente,
la nueva atencin a la praxis lleva a la razn
teolgica a redescubrir el crculo existente entre teora y la misma
praxis; llevar la praxis a la palabra es cometido de la teologa,
relacionado
con el otro de llevar la Palabra a la praxis. Slo as la
razn teolgica se hace conciencia crtica eficaz de una situacin
concreta histrica ec1esial y mundana, capaz de juzgar el presente
y orientar al futuro. Por tanto, praxis y teora se relacionan en
una estrecha circularidad;
una teora teolgica que no llegue a la
praxis est vaca, porque es en el horizonte hermenutico
vivo de
la comunidad
situada en la historia donde la verdad de la Palabra
se descubre y puede ser concretamente
vivida; por su parte, una
praxis que no se encuentre
orientada
por la teora est ciega y
carece de discernimiento
y, en consecuencia,
de meta y de sentido. LuegoIpraxis
es tambin en teologa principio y fin de la
teora; ofrece la experiencia
vital desde la cual se construye la
teora y en la cual se verifica. Sin llegar a la identificacin
de
ortodoxia
y ortopraxis,
se debe reconocer que la apertura a la
verdad teolgica no se establece slo a nivel de reflexin crtica,
J. AUDINET. Thologie pratique ~t pratique thologique, en Le dplacement de la thoO.C., 95.
Cf A. FIERRO. Conciencia de cambio y cuestionamiento de /a teologa. en "Conciliurn" 135 (1978) 245-254.
3

/ogie.

46

sino que se aprehende

a la vez en un obrar creyente, en un ser
para Dios y para el hombre en lo vivo de las tensiones histricas,
en un estilo de vida de fe esperanzada
y enamorada.
La praxis
entra as en el acto mismo de apertura a la verdad que se desvela;
se convierte en "lugar" por excelencia de la teologa. A su vez, a
la reflexin crtica que aprehende
la Palabra en su vivo situarse
en una prctica ec1esial y social debe corresponder
una eficacia
sobre la praxis por parte de la misma reflexin, capaz de modificar y de orientar la accin en la iglesia y en la sociedad. A una
teora de la praxis ha de corresponder,
en una palabra, una praxis
de la teora 5. Quiz sea ste el desafo ms radical que el ingreso
de la historia en el pensamiento
teolgico le plantea, "la verdadera cuestin
hermenutica
fundamental
que debe ponerse
la
teologa" 6.
Los tres ingresos de la conciencia histrica en la elaboracin
de la teologa de nuestro tiempo -en el plano de los contenidos,
de la razn teolgica y de la praxisconvergen, pues, provocando al telogo a un "situarse"
consciente y responsable;
o sea, no
slo debe discernir las estructuras
de orden ec1esial, social, poltico, econmico
y cultural en las cuales opera y por las que est
condicionado,
sino que debe elaborar su pensamiento
en ellas y a
partir de ellas, en una confrontacin
crtica con la Palabra fontal,
que slo as puede actualizarse
y convertirse en fuerza subversiva
y transformadora
de la historia.

2.2.

CAMBIOS DE LA PRAXIS
ECLESIAL y TEOLOGIA

Diversos factores en el reciente proceso de la iglesia y de la

teologa han contribuido
a evidenciar la necesidad de desarrollar
una reflexin teolgica "situada",
abierta a la historia en el triple
plano del contenido,
de la forma y de la praxis. Es posible distinguir dos fases significativas:
la hora de la "renovacin"
y la del
"desplazamiento"
.

s Un ejemplo de esta circularidad en teologa puede verse en la vida y la obra de K. Barth;

cf B. FORTE. Gesii Cristo. il Signore come Servo, iI Servo come Signore. Cristologia e
politica in K. Bar/h. en "Asprenas" 25 (1978) 397-430.
E. SCHlllEBEECKX, Intelligenza della fede, Alba 1976', 103.

47

La "hora" del concilio y del inmediato posconcilio est dominada por las "renovaciones" 7; fruto de movimientos de investigacin y de accin, iniciados frecuentemente de manera clandestina
unos treinta aos antes del Vaticano II, penetran en los diversos
campos de la reflexin teolgica y de la actividad pastoral y convergen en la determinacin de aquella renovacin -o "puesta al
da" - de la conciencia eclesial (y teolgica) y de sus estructuraciones histricas, que puede designarse como "primavera conciliar".
El trnsito de las "renovaciones" a la "renovacin" de la iglesia
es la obra propia del concilio; l encauz las mltiples energas
que se venan gestando en los diversos campos del movimiento
bblico, patrstico, litrgico, misionero, ecumnico, del crecimiento del laicado y del desarrollo de la espiritualidad y la moral,
ordenndolas a un profundo examen de conciencia de la iglesia
frente al interrogante de su identidad y de su relevancia histrica.
Si la renovacin bblica aportaba los datos normativos descubiertos con nuevo frescor para dar respuesta a estas preguntas, la
renovacin patrstica y la litrgica ofrecan la imagen viva y concreta de una iglesia empeada en solucionar desafos anlogos en
contextos histricos diferentes, pero arraigada en la inagotable
riqueza del misterio anunciado y celebrado. La renovacin de la
misin estimulaba la conciencia de la relacin entre el cristianismo y la multiplicidad de culturas y de situaciones histricas generalmente muy alejadas del modelo occidental, mientras que el
movimiento ecumnico impulsaba al descubrimiento recproco de
las riquezas, durante mucho tiempo desconocidas, de las diversas
tradiciones cristianas. El aumento de conciencia y compromiso
del laicado, caracterstica de la historia eclesial de nuestro tiempo, incitaba, por una parte, a una nueva reflexin sobre el pueblo
de Dios y la corresponsabilidad en la iglesia, mientras que, por
otra parte, llevaba a repensar el significado de aquel mundo
"profano" y de aquellas "realidades terrestres" que se asociaban
tradicionalmente al concepto de laico. Finalmente, las orientaciones de la espiritualidad contempornea -marcadas,
para dar
slo dos nombres, por una Teresa de Lisieux y un Carlos de
Foucauldtrazaban el programa de una contemplacin en la
accin, mientras que el desarrollo de la moral evidenciaba el primado de la caridad como xodo de s, arraigado en Cristo, en
relacin vivificante con los dems. El efecto de estos mltiples
estmulos se reconoce en el doble esfuerzo realizado por la asam7 Cf
277-290.

48

J.-P.

JOSSUA.

Desplazamientos

y futuro de la teologia; en "Concilium"

135 (1978)

blea conciliar; por un lado, se asiste a la reconsideracin de la

identidad de la iglesia desde la iniciativa trinitaria que la funda
como comunin, articulada en la variedad de los dones y de los
servicios (Lumen gentium); por otro, se advierte el intento de "situar" a la iglesia como "sacramento de salvacin" en el contexto
del mundo contemporneo (Gaudium el spes). Redescubrimiento
de la identidad eclesial y reflexin sobre su relevancia, "comunin" y "servicio", caracterizan, pues, la renovacin conciliar,
fruto de las mltiples renovaciones de nuestro siglo en la teologa
y en la iglesia.
El desarrollo de estas dos pistas deba conducir a la segunda
fase del proceso eclesial en estos ltimos aos: la de la "difusin". El paso de la "renovacin" a la "difusin" tiene lugar en
dos momentos gradualmente conexos; primero -en la fase denominada de los comentariosse hace referencia, prcticamente de
modo exclusivo, al Vaticano II, para exponer y debatir sus ideas,
para hacer pasar por el rayo de incidencia lo ms amplio posible
la "primavera del concilio". En el plano de las estructuras, el
principio de la aplicacin de la eclesiologa conciliar comprende
el proceso de valoracin de las iglesias locales y la creacin y
desarrollo de estructuras colegiadas a nivel de comunin local,
regional y universal de iglesias. Anlogamente, la inspiracin de
la Gaudium el spes se traduce en una nueva atencin a los componentes pluralistas de la sociedad (es la hora del dilogo!) y al
pluralismo de las sociedades en que la iglesia est colocada. Esta
praxis de "aplicacin" del concilio hace que aparezcan en toda su
gravedad cuestiones a las que el Vaticano 11 simplemente haba
hecho referencia o que haba elaborado insuficientemente o que
no haba abordado siquiera, y de las cuales debe hacerse ahora
cargo la teologa ante todo. Para dar slo un ejemplo, el pensamiento persigue la elaboracin de una reflexin pneumatolgica
(slo incipiente en el concilio), incluso bajo el impulso de nuevas
formas de experiencia cristiana (movimiento carismtico), el desarrollo de una teologa de los carismas y de los misterios, necesaria para orientar concretamente la renovacin de las comunidades cristianas; un giro antropolgico ms general en el horizonte
teolgico, estimulado por el dilogo con el mundo contemporneo; las teologas de la praxis poltica y de la liberacin. La descentralizacin eclesiolgica y la nueva atencin a los diferentes
contextos en los que est presente la iglesia plantea, pues, una
multiplicidad de cuestiones que hacen tambalearse a la euforia de
la renovacin, colocndola en una viva confrontacin con la realidad histrica. La consecuencia de este impacto se observa en el

49

conjunto de inquietudes y de tensiones sin resolver de la iglesia

posconciliar y, en teologa, en la sensacin de encontrarse "desplazados" .
La fase del "desplazamiento" -en la que nos encontramos
todavadice relacin con tres caractersticas de la elaboracin
teolgica surgidas en el ltimo decenio. La primera es el perfilarse
de nuevos lugares geogrficos de elaboracin teolgica junto a los
tradicionales. Desde Amrica Latina a Africa y al Extremo
Oriente (pinsese en la teologa japonesa) se comienza a perfilar
una conciencia crticamente elaborada de la comunidad cristiana
en contextos y con instrumentos culturales completamente diversos de aquellos en los que durante siglos se pens el cristianismo 8. Las consecuencias de semejante trnsito son todava incalculables; los signos de inmadurez que a veces aparecen en el
proceso, dado el arraigo profundo de las relaciones tradicionales
de dependencia, no han de justificar reacciones alarmadas y paralizadoras. Es un proceso irreversible, que plantea la dramtica
problemtica de una "situacin" de la teologa que sepa conservar la unidad de la fe y de la comunin eclesial. Entretanto los
telogos, que hasta hace un decenio monopolizaban la reflexin
cristiana, comienzan a sentirse reajustados, contestados, "desplazados". Una segunda caracterstica de la teologa de los ltimos
aos es la aparicin de nuevos temas de elaboracin teolgica: la
concienciacin de los bautizados, iniciada con la promocin del
laicado antes del concilio y promovida por la eclesiologa de
comunin del Vaticano 1I, hace sentir a muchos la necesidad de
una participacin del saber teolgico y, consecuentemente, de su
produccin. No slo se multiplican las iniciativas de formacin
teolgica de los laicos, sino que surge cada vez ms la reivindicacin de un derecho de palabra para todos, de una "teologa popular" ejercida en las formas ms variadas de participacin en la
vida eclesial. Esta "teologa fuera de la teologa" hace que se
sientan "desplazados" los dedicados a los trabajos, pero no puede ser ignorada o tachada de moda o expresin superficial. Frecuentemente est cargada de aquella fuerza crtica de la praxis
que le falta a la teologa "oficial" y que le viene de estar "situada" como no lo est frecuentemente la reflexin de los telogos.
Finalmente. la andadura de la teologa en la iglesia de los ltimos
aos muestra la aparicin de nuevos procesos de elaboracin del
lo que ocurre en teologia no es ms que un aspecto del proceso ms general. que
hoy se designa frecuentemente como "mculturacin";
cf A. A. ROEST-CROLUUS.Whal is
so n~w about Inculturation? en "Gregorianum"
59 (1978) 721737.

pensamiento; no es en el ambiente hartas veces asptico y enrarecido de las aulas, sino en lo vivo de las tensiones histricas, sociales y polticas. donde se pide a los telogos que den razn de la
esperanza que poseen. Se descubre que la teologa dominante es a
menudo slo la teologa de las clases dominantes, en relacin con
las cuales asume con frecuencia la funcin de una ideologa. Nos
damos cuenta de que "ignorar en la reflexin teolgica que el
llamado 'espritu moderno', interlocutor de la teologa progresista, es en buena parte reflejo de la ideologa capitalista y burguesa, solamente permite escaramuzas de retaguardia con los restos de un mundo en descomposicin". Se quiere desideologizar la
teologa; para ello se advierte la necesidad de e1aborarla "desde
abajo", lo cual "no significa partir del hombre para ir a Dios ...
sino partir del mundo de opresin y de aspiracin a la liberacin
en que viven los pobres; partir de la fe vivida y pensada en la
situacin de las clases explotadas, de las razas despreciadas, de
las culturas marginadas"; en una palabra. una teologa que
"arranque de la otra parte, del reverso de la historia" 9. Una vez
ms el :.t'll'lgo clsico se siente "desplazado", superado por los
que en la comunidad de fe son ms activos en el plano de la
caridad social y poltica y de la esperanza vivida. Slo "situndose" de un modo crtico evitar el telogo este riesgo de alienacin
y conseguir prestar un servicio eficaz de discernimiento y orientacin a la praxis.

2.3.

PARA UNA CRISTOLOGIA

COMO HISTORIA

Qu consecuencia entraa para la metodologa de una reflexin crtica de la fe cristiana sobre Jesucristo el asumir la "razn
histrica" y el desafo que supone "situarse" crticamente en los
cambios? Cmo hablar de l a los hombres de hoy, marcados
por la sensibilidad histrica en la mentalidad y en la praxis? Para
responder a estas preguntas hay que subrayar ante todo que asumir consciente y coherentemente la "razn histrica", recoger el
desafo de "situarse" crtica mente. no es para el telogo aventurarse en tierra extraa, aunque puede que as lo haga aparecer la
falta de dimensin histrica de la teologa escolstica predorni G. GUTIRREZ. Los limites de la teologla moderna. Un texto de Bonhoeffer,
cilium" 145 (1979) 222236.

en "Con-

nante en el reciente pasado. En realidad, la exigencia de pensar

histricamente se funda en la estructura misma de la teologa
cristiana, y en particular de la cristologa, llamadas a reflexionar
crtica y sistemticamente sobre el "misterio" presente en aquel
fragmento de historia que fue la vida del Nazareno vista a travs
del testimonio pascual de la iglesia naciente. A la obra y al destino de Jesucristo es hacia donde debe volverse el telogo para
investigar sobre el fundamento y sobre la materia de su pensamiento. Este dirigirse al pasado fontal se vive a su vez en orden a
una accin sobre el presente, para crear de modo siempre nuevo
el futuro. De esta manera la cristologa viene por su misma naturaleza a situarse en la historia y a ser, segn se ha visto, provocada por ella; pero al mismo tiempo la historia viene a colocarse en
el corazn mismo de la cristologa, como la "forma" en que puede desarrollarse del modo ms fiel el discurso cristiano sobre
Dios. En otros trminos, coherentemente con la "pretensin"
cristiana, se debe afirmar que, desde que Dios se ha hecho historia, los trminos histricos, concretos y mundanos son los nicos
en los cuales nos es lcito hablar de l menos infielmente. La historia, y no el individuo con sus experiencias msticas o con la
lucidez de su razn "pura", es el lugar de la epifana de la
Palabra 10.
Para considerar lo que significa el hecho de asumir la "razn
histrica" en la metodologa del discurso cristolgico, es necesario esclarecer preliminarmente lo que se entiende por "historia" 11. El concepto en que aqu se la toma no es el positivista,
que reduce la historia a la escueta sucesin de los hechos, al devenir sin sentido de la materia bruta, suma de "bruta facta"; en la
base de semejante concepcin se encuentra una teora acrtica del
conocimiento, el "realismo ingenuo" que, identificando el conocer con el registro de los hechos, no advierte que "hecho" es lo
que se recoge en un juicio de experiencia, donde la precomprensin del sujeto desempea un papel determinante 12. "Historia"
es siempre condicin de la existencia, por la cual el sujeto, arraigado en su pasado, toma posicin frente a l y se proyecta con
libertad hacia el porvenir. "Historia" es, pues, el "situarse" del
ro Cf las posiciones
del "crculo
de Heidelberg":
W. PANNENBERG. R. RENDTORFF.
T. RENDTORFF. U. WILCKENS. La revelacin como historia, Sigue me, Salamanca
1977.
" Cf A. DARl.AP. J. SPLETT, Historia e historicidad, en Sacramentum Mundi 3, Herder,
Barcelona
1976', 429-443; V. MELCllIORRE. Historia (punto de vista filosfico). en Diccionario teolgico interdsciplinar 11I, Sigueme, Salamanca
1983; P. Rossi, Lo storicismo tedesco
contemporaneo, Turin 1971; L. ALlCI. Tempo e storia. JI "divenire" nella filosofia del '900,
Roma
1978.

" Sobre

52

el positivismo

histrico,

cf J. HOURS.

Valore della storia, Roma

1966, 63-74.

espritu en la conciencia y la libertad, su ponerse en el hoy frente

al ayer y su pro-ponerse frente al maana. En este sentido no hay
historia ms que donde hay espritu, o sea, justamente capacidad
de situarse de un modo consciente y libre en el devenir; y, en este.
mismo sentido, el objeto de la historia es "interno" (cf la "Erlebnis" de Dilthey), es decir, captado en la experiencia misma con
que el hombre se capta a s mismo, Frente a una reduccin idealista, en la cual la historia vivida queda absorbida en la historia
conocida 13, hay que subrayar no obstante que, si no se da historia sin conciencia, esto no anula la objetividad de la historia misma; el "situarse" del espritu se realiza siempre en relacin con un
"dato", con el "extra nos" ya pronto, que es asumido en el presente y juzgado para inventar el futuro. Este "dato" es la suma de
las condiciones econmicas, sociales, polticas, culturales, espiri- .
tuales, objetivas y subjetivas, as como de las codificaciones lingsticas en las cuales se encuentra inmerso cada uno. Aqu es
donde el anlisis marxista y el estructuralista corrigen un planteamiento puramente existencia!. Luego "historia" es conocimiento y
inicio de este "dato" -lo "ya disponible", el pasado- y a la vez
hbre construccin del futuro, "assumptio praeteriti" e "inventio
futuri". En otros trminos, la totalidad existencial de vivir la historia, el vivo situarse en el devenir, abarca contemporneamente
la relacin con lo "ya" dado, revisado y asumido crtica mente, y
la relacin con el "todava no". Aqu se encuentra el fundamento
de la distincin clsica entre la historia como hallazgo del pasado, como saber histrico, y la historia como vida, como toma de
posicin actual frente al "ya" que, en ese mismo acto, es creadora
del futuro. Y a la vez se encuentra aqu la exigencia de una conexin profunda y continua entre los dos polos del "saber" y del
"existir" histrico; el primero visto en funcin del segundo, lo
mismo que el segundo criticado y fundado por el primero (cf
cuanto se ha dicho ya sobre crculo hermenutico y teora y praxis). La historia como "assumptio praeteriti" implica el conocimiento histrico, comprender el pasado, reviviendo y reproduciendo la experiencia ajena; en ese sentido, la esencia del mtodo
histrico radica en "comprender indagando" (Droysen), y su
operacin fundamental es comprender como "encuentro del yo
en el t" (Dilthey). La naturaleza del objeto del saber histrico
ser entonces el concreto, lo individual, en cuanto opuesto al carcter genrico, uniforme y repetitivo de los objetos del conociIJ

Sobre

la concepcin
idealista de la historia,
cf por ejemplo B. CROCE. Teoria e storia
Bari 1948';
id, La storia come pensiero e come azione, Bari 1952'.

della storiografia,

53

miento natural. El mtodo histrico as entendido implica por un

lado el acercamiento respetuoso al dato y, por otro, no prescinde
jams del presente; la comprensin histrica del pasado est
siempre cargada de un significado existencial; es interpelada por
el hoy e interpeladora del hoy y, por tanto, creadora del futuro.
Mas esto no significa que slo pueda conocerse del pasado lo que
tiene analoga con el presente; si la "razn histrica" es verdaderamente "razn abierta", tambin conoce lo radicalmente nuevo,
aunque sea en forma de estupor o de despedazamiento dialctico.
Con su capacidad de conocimiento dialctico, la razn histrica
se abre tambin a lo radicalmente nuevo que, segn la "pretensin" cristiana, se da en la resurreccin de Jesucristo 14.
Qu entraan estas indicaciones cuando se aplican a la reflexin cristo lgica? La historia en teologa, puede decirse fundamentalmente, exige que la reflexin crtica de la fe cristiana sobre
Jesucristo se site precisamente, o sea, que se relacione, de acuerdo con la forma propia del mtodo histrico, con el pasado, el
presente y el futuro; o, de otra forma, que asuma en el presente el
pasado para orientar el futuro.
En relacin con el presente, una cristologa histricamente situada exige partir del hoy y ser significativa para l; partir del
hoy en cristologa significa ante todo partir de la fe contempornea en Jesucristo, tal como se profesa en la predicacin, en la
liturgia y en la praxis de las iglesias cristianas 15. En esta "traditio
ecclesiae" viviente es donde la memoria viva de l nos ha llegado,
y en ella aprende vital mente el creyente a articular su fe; la comunidad eclesial constituye, segn se ha visto, el crculo hermenutica en el cual la fe cristiana se hace comunicable y receptible.
Luego, en cuanto la cristologa asume crticamente esta fe y la
relaciona con el dato fundamental y normativo de la Palabra hecha carne en Jesucristo, la reflexin cristolgica se hace conciencia crtica de la misma comunidad eclesial, y por ello cargada de
fuerza existencial, aunque puramente funcional y relativa, precisamente por fundarse en el "extra nos" ya dado en la revelacin.
Naturalmente, la asuncin del presente no se limita a la comunidad eclesial; exige ser histricamente responsable de la situacin
" En este sentido
parece
restringirse
a la perspectiva
de un conocer
analgico
y no
dialgico
una posicin como la siguiente:
"Nous ne pouvons comprendre
que ce qui, dans
une assez large mesure, est dj ntre, fraternel;
si l'autre tait compltement
dissernblable,
tranger
it cent pour cent , on ne voit pas comment
sa comprhension
serait possible":
H. 1. MARROU. De la connaissance historique. Pars 1966', 89.
" Cf para cuanto sigue W. KASPER. Jess, el Cristo, Sigueme, Salamanca
1982', 27 ss;
y tambi.~n K. RAHNER. Lineas fundamentales de una cristologia sistemtica, en K. RAHNERW. THUSING. Cristologla. Estudio teolgico y exegtico,
Cristiandad,
Madrid
1975, 19.

54

ms amplia en que la palabra cnstiana est llamada a resonar.

Ello requiere, por una parte, atencin a las preguntas de los contextos humanos y a las estructuras lingsticas actuales a fin de
que el mensaje pueda llegar verdaderamente al hombre; por otra
parte, exige el discernimiento de los datos evanglicos en la historia mundana actual -los "signa temporum"-,
que estn presentes en ella en virtud de la dimensin crtica de todo lo creado
("Todo fue creado por l y para l": Col 1,16; cf Jn 1,3) y de la
dimensin csmica de la encarnacin ("Lo que no es asumido no
es salvado": Gregorio Nacianceno, Ep. 101: PG 37,181 s). En
otros trminos, el presente del mundo es lugar de la teologa; por
ello, si hay que leer la historia en el evangelio, es preciso tambin
leer el evangelio en la historia. Una cristologa pensada histricamente no puede descuidar la atencin al presente, en sus expresiones reflejas y en sus relaciones de dependencia social, econmica y poltica caractersticas, aunque desde luego se ocupa de ellas
desde el punto de vista exclusivo del significado de Jesucristo
para todo ello.
. ~ero no slo en el contenido incide la referencia al presente
exigida por la razn histrica a la cristologia; existe tambin una
e~isten,ci~lidad "forma.I", d.e mentalidad, de lenguaje y de valencl.a practica, que la historia plantea como exigencia dentro del
discurso cristolgico. La unidad de saber histrico y de vivir histrico, o sea, de la historia como pensamiento y como accin, la
reclp~oca "conversio" del "verum" y del "factum" (Vico), la circul.andad teora-praxis, postulan para la teologa cristiana sobre
Cnsto un carcter narrativo-dinmico, en virtud del cual ella no
s~lo narra el acontecimiento, sino que lo provoca, o sea, es contag~osa en su efecto prctico-crtico 16. Aun reconociendo la exigencia de un esfuerzo formulativo 17, es decir, que elabore las frmulas de expresin de la fe cristiana, hay que admitir en cristologa
la funcin determinante de la narracin de los "misterios" de la
vida de Jess, que estn llenos de una fuerza contagiosa ausente
en las sistematizaciones escolsticas 18. Esta dimensin narrativodinmica se expresa con especial acierto en la parbola del rabino
de M. Buber, por algo citada por E. Schillebeeckx en la conclusin
de su libro sobre Jess: "Mi abuelo era paraltico. Un da le pi" Cf al respecto
E. SCHILLEBEECK X. Jess, la historia de UII viviente, Cristiandad,
Madrid
1981, 71 ss. Cf tambin G. BAUDLER. Wahrer Gott als wahrer Mensch. Entwrfe
zu etner narrativen Christologie, Munich 1977.

.7 J. G ALOT. Cristo!, T quin eres?, Cete, Madrid 1982, 20.

Cf A. GRII.LMEIER. Los misterios de la vida de Jess. Panorama histrico, en Mysterium
Salutis 111, Cristiandad,
Madrid
1980', 57~586,

55

dieron que contara una historia de su maestro, el gran Baal

Shem. Entonces cont que el santo Baal Shem tena la costumbre
de saltar y bailar mientras oraba. Mi abuelo se levant y cont; la
historia lo excit a tal punto que mostr, bailando y saltando,
cmo haba actuado su maestro. A partir de aquel momento qued curado. Este es el modo de contar historias" I~. Este es el
modo de hacer teologa!
En re/acin con e/ pasado. una cristologa histrica ha de comprender indagando lo concreto, el objeto individual de la fe cristiana; ello implica el problema del acceso histrico a l, que se
articula en el sentido de la relacin entre el Jess de la historia y
el Cristo de la fe. Dejando este punto para las reflexiones sobre la
historia de la cristologa, aqu es necesario simplemente evidenciar el primado absoluto de la narracin bblica para la reflexin
crtica de la fe cristiana sobre Jesucristo, ya sea por los contenidos histricos que transmite, ya como registro del testimonio pascual de la comunidad primitiva. Frente a una cristologa bajo el
signo de la metafsica, como ha sido la de los manuales del pasado, esto significa prestar la mxima atencin al "ccncretissimurn"
de la accin reveladora y salvfica, criticarnente abordada de
acuerdo con las exigencias del mtodo histrico. Pero el carcter
bblico de la cristologa no significa solamente apropiacin material de contenidos bblicos, sino tambin hallazgo de una experiencia, adquisicin de una pista de reflexin; as como la comunidad
naciente comenz a pensar sobre Jesucristo leyendo retrospectivamente a la luz de pascua la historia del Nazareno y la de Israel
y prospectivamente el tiempo de la iglesia, de la misma manera
una cristologa histricamente pensada ha de partir de la resurreccin para releer la historia del hombre Jess como revelacin
de la historia trinitaria de Dios y la historia de la humanidad
entera en su relacin a Cristo, Dios de la historia. De este modo
se supera la contraposicin artificial entre una cristologa desde
arriba y una cristologa desde abajo 20; en cuanto parte del acontecimiento de la resurreccin, que es el acontecimiento de la proclamacin gloriosa por parte del Padre en el Espritu Santo de
Jess como Seor, la cristologa histricamente pensada es "desde lo alto", porque aborda las obras y la vida del Nazareno sabiendo que encuentra en ellas la historia de Dios en la carne del
" M. BUBER. Werke 1I1, Munich 1963,71 citado en E. SCHIl.LEBEECKX. Jess, la historia
de un viviente, Cristiandad,
Madrid 1981, 632.
zo Cf por ejemplo W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia. Siguerne , Salamanea 1974. 43 ss; J. MOLTM,o.NN.El Dios crucificado. Sgueme, Salamanea 1977'. 106: C. DuQUOC. Cristologla, Sgueme, Sa1amanca 1981'.

mundo, la humanidad de Dios. Pero, a la vez, porque parte de un

acontecimiento histrico (en su forma propia) como lo es el acontecimiento pascual, y relee los acontecimientos de la historia, los
"misterios" de la vida de Jess y se coloca de parte de los hombres interrogndose sobre el sentido que tiene para ellos la historia de Jesucristo, es una cristologa "desde abajo" que se aproxima al misterio de un modo ascendente, econmico, partiendo de
los acontecimientos concretos de la historia de Dios con el hombre. Es, pues, juntamente, como lo ha sido en la reflexin fontal
de la iglesia de los orgenes y como lo es en la fe eclesial que hoy se
confiesa, la cristologa de la Luz que viene y la cristologa de la
evolucin histrica del Nazareno y de la fe de l y en l hacia la
luz; es a la vez la cristologa de la absoluta libertad del Dios
trinitario, y la cristologa de la libertad situada de Jess frente a
su vida y a su muerte; es la cristologa del don ilimitado, de la
plenitud gozosa y liberadora de los tiempos, y la cristologa de la
finitud, del dolor y de la cruz. Es la cristologa de la divinidad
que se revela en la humanidad, de la luz que se transparenta en
las tinieblas, de la infinita libertad del amor que se manifiesta en
las opciones de la libertad concreta de! hombre deNazaret. Es lo
alto que se manifiesta en lo bajo, y lo humano que se ofrece como
rostro de Dios.
La referencia primaria y normativa al pasado fontal del testimonio bblico no implica un ensombrecimiento de la reflexin
creyente en el tiempo, y en particular del dogma; el recurso al
pasado, la "assumptio praeteriti" propia de la metodologa histrica, adems de la fe en el Espritu que acta en cada momento
de la vida eclesial, exigen una rigurosa atencin a la historia de la
fe cristiana y de sus expresiones reflejas, que sin embargo se mide
constantemente por una confrontacin con los datos fundamentales de la Escritura. En otras palabras, el problema que plantea
el dogma no es tanto el de su traduccin en categoras contemporneas, al menos prioritaria mente, cuanto el de su hermenutica
en el tejido concreto del momento histrico en que se expres y
'de su criba crtica en relacin con el testimonio bblico.
En re/acin con el futuro. una cristologa histricamente pe-nsada subraya el carcter escatolgico de la fe cristiana; reflexionando sobre la "historia salutis", est llamada a captar en el "ya" la
fuerza oculta del "todava no", a prestar atencin a las dimensiones del xodo y del reino, de lo provisional y lo definitivo, presentes en la historia de Dios para el hombre y del hombre para Dios.
De ah se deriva, en el plano de la forma del pensamiento, la
exigencia de una cristologa abierta al devenir, crtica y estirnu-

57

lante frente a la iglesia por su naturaleza "semper reformanda";

de una teologa que sacuda al presente para abrirlo por la fuerza
del Espritu a la "forma futuri", fermentando el hoy hacia el futuro prometido en Cristo; y, a la vez, una cristologa peregrina,
siempre incompleta, "theologia viatorum", consciente de que
apenas hace ms que balbucir a aquel a quien ciertamente entrev, pero que no es jams plenamente posedo. La verdad de la fe
cristiana, de la cual es la teologa conciencia crticamente estructurada, por fundarse en el acontecimiento de la resurreccin, no
puede reducirse a la adecuacin del entendimiento con lo real; es
sobre todo esfuerzo por adecuar lo real con el futuro que viene.
De esta manera, el futuro mismo, como dimensin y promesa, es
fuente de la cristologa, horizonte abierto en Cristo, que libera de
la crcel del presente subvertindolo y orientndolo. Esta apertura al futuro, este sentido ulterior esperado siempre, impide hacer
un ghetto del mensaje, forzndolo a matices de esta o aquella
teologa, y sita en la nica norma verdadera, la palabra en la
historia y en la iglesia, para llamar a conversin no de una ideologa a otra, bot: 'una iglesia a otra, no de una teologa a otra,
sino de todas ellas al Cristo que vive por la virtud de su Espritu.
No estriba acaso en esto la dimensin ecumnica de una teologa
histricamente pensada?
As pues, la historia en cristologa lleva a la superacin de un
enfoque metafsico, conceptual y abstracto, en favor de una perspectiva bblica, existencial y dinmica que, en el camino del tiempo, reavive la experiencia fontal de la reflexin y del anuncio de
la iglesia naciente, hable un lenguaje narrativo y contagioso y sea
valerosamente proftica en la denuncia del presente y en la apertura al futuro. Semejante reflexin crtica de la fe en Jesucristo
podr ayudar verdaderamente a la iglesia a ser la viviente "sequentia sancti Evangelii", que narra y escribe en la historia del
mundo el dilogo de liberacin del hombre y de la gloria de Dios,
hecho posible en el Seor Jess.

58

PARTE

SEGUNDA

HISTORIA
DE LA CRISTOLOGIA

3
LA ESPERANZA

DE ISRAEL

Antiguo Testamento y cristologia

31. EL DIOS DE LA PROMESA

Por qu preguntar por la relacin entre Antiguo Testamento

y cristologa? Tiene el Dios de Israel algo que decir a la fe de los
cristianos? Contribuye de algn modo la historia de este pueblo
singular a iluminar el acontecimiento de Jesucristo anunciado por
la comunidad del Nuevo Testamento? Est justificado decir, con
san Jernimo, que la "ignorancia de las Escrituras es ignorancia
de Cristo"?
La respuesta a estas preguntas puede parecer obvia. Jess es
un judo, nacido y formado en el seno de su pueblo; el Dios que
anuncia no es un Dios distinto al de Israel; por tanto, para comprenderlo es necesario comprender la gente y la tierra de las que
ha venido. As lo hizo la misma comunidad de los orgenes, esforzndose por leer la historia del Nazareno "segn las Escrituras",
es decir, dentro de la tradicin de la fe y de la esperanza de Israel '. Y, sin embargo, estas consideraciones "obvias" han dado
lugar en el desarrollo de la reflexin cristiana a interpretaciones
muy diversas; la reflexin entre Antiguo y Nuevo Testamento se
ha entendido bien en una orientacin "tipolgica", para la cual el
I

Cf Me 14,49; MI 1.22; Le 24.44; Jn 12.38; 1 Cor 15.3-4.

61

Antiguo prefigurara al Nuevo (Novum in Vetere latet), bien segn

la llamada plenitud de sentido, para la cual el Nuevo manifestara
plenamente cuanto en el Antiguo est slo implcitamente significado (Vetus in Novo patet), bien en una relacin de correspondencia-cumplimiento inherente a la estructura de la promesa 2. En
todo caso, la tendencia dominante en la tradicin cristiana ha
sido la tipolgico-alegrica;
se establece entre ambos testamentos
un paralelismo representativo, en virtud del cual lo narrado en el
Nuevo es visto como ya presente en el Antiguo bajo la forma de
tipo y de alegora. El origen de este modo de interpretar parece
remontarse ya al hecho de que, cuando el canon neotestamentario todava no estaba redactado ni fijado, los cristianos se esforzaban por ver en el nico canon de que disponan, el veterotestamentario, la historia de Jess, centro y fundamento de su fe. Por
este camino se lleg a presumir que todos los signos y los acontecimientos del anuncio evanglico deban estar como -ocultos en
las palabras de las Escrituras de Israel. De ah a la interpretacin
apologtica del Antiguo Testamento no haba ms que un paso;
se consider motivo indiscutible de credibilidad de la revelacin
cristiana la narracin anticipada de los acontecimientos de la historia de Jess de Nazaret, encontrados bajo el velo de las palabras profticas e histricas de las antiguas Escrituras. Sin embargo, esta interpretacin, por pretender probar demasiado, termina
siendo demasiado dbil; por una parte, anula la progresin histrica de la revelacin; por otra, no deja espacio suficiente a la
novedad neotestamentaria, al carcter absolutamente indeducible
de cuanto ocurre en Jesucristo, haciendo incluso superfluos en
definitiva los escritos del Nuevo Testamento. "As queda aboliz Cf ante todo las teologas
del AT (tambin
para cuanto sigue); por ejemplo W. EICHRODT. Teologla del Antiguo Testamento (2 vals), Cristiandad,
Madrid 1975; E. JACOB. Teologa
del Antiguo Testamento. Marova,
Madrid
1969; G. VON RAD. Teologa del Antiguo Testamento (2 vals), Siguerne.
Salamanca
1978' (ef especialmente
11. 16&-408). Cf adems
.l. COPPENS. El problema de los sentidos btblicos.
en "Concilium"
30 (1967) 654-667:
F. FESTORAZZI. Antiguo Testamento. en Nuevo diccionario de teologa 1. Cristiandad,
Madrid
1982, 23-35; G. FOHKER. Das Alte Testament und das Thema "Christologic'', en
"Evangelische
Theologie"
30 (1970) 281-298: N. FGLlSTER. Fundamentos veterotestamentarios de la cristologia de/ Nuevo Testamento. en Mysterium Salutis 111, Cristiandad,
Madrid 1980', 94-185: P. GRELOT, Sens chrtien de l'Ancien Testament, Pars 1962: id, La
Bible Parole de Dieu, ib 1965: H. GROSS. Zum Problem der Verheissung und Erfidlung.
en "Biblische
Zeitschrift"
3 (1959) 3-17; A. T. HANSON. Jesus Christ in the Old Testament.
Londres
1965: N. LOHHNK, L'interpretazione storicq e l'tmerpretazione "cristiana" del
Vecchio Testamento. en Esegesi biblica in cambiamento,
Brescia
1973, 159-183; C. WESTERMANN. El Antiguo Testamento y Jesucristo, Fax, Madrid
1972: E. ZENGER. Der COII der
Bibel. Ein Sachbuch zu den Anfiingen des aluestamentlichen Gottesglaubens. Stuttgart
1979. La
expresin
"Quod
in Vetere Testamento
latet, in Novo patet",
se encuentra
en Agustin,
De spiritu et littera, 7.

62

da ... no solamente la historia de la salvacin contenida en el Antiguo Testamento, sino que pierden su valor de acontecimientos
histricos tambin el hecho nico de la encarnacin de Jesucristo
y el de la predicacin de esta encarnacin por los apstoles" 3. El
supuesto de semejante concepcin consiste en estimar que el desarrollo histrico no puede afectar a las verdades "in temporales"
contenidas en la revelacin; ahora bien, este supuesto es insostenible para quien tome en serio la encarnacin de Dios, el hacerse
hombre el Verbo, y no confunda la verdad y fidelidad del Dios
bblico con la verdad inmutable e intemporal del pensamiento
gnego.
Por tanto, la preparacin veterotestamentaria al Nuevo Testamento hay que buscarla en otra direccin; no en el sentido de la
alegora, sino en el de la historia, es decir, de un devenir de la
revelacin, de una historia de la Palabra que no prescinde del
progreso concreto y contradictorio del camino de Israel, sino que
se cumple en y a travs de l, no segn anticipaciones armnicas
del futuro, sino segn las duras leyes del xodo cotidiano hacia el
porvenir. De' acuerdo con esta perspectiva, l,,~F:;critura~ no son
smbolos o alegoras de lo que luego acontecer en la obra y en el
destino de Jesucristo; no. contienen verdades intemporales, sino
que conservan toda la pesadez de su corporeidad de testimonios
de una historia vivida: la historia de un pueblo nico y de las
intervenciones de Dios en ella, el devenir de la salvacin, el desarrollo atormentado de la relacin entre la historia de Israel y su
Dios. A esta luz, el acontecimiento de Jesucristo tal como se
anuncia en el Nuevo Testamento, como acontecimiento del encuentro nuevo e inaudito entre la historia de Dios y la de los
hombres, encuentra en lo que le precede en Israel su clave de
lectura ms apropiada, si bien ilumina de un modo nuevo el camino precedente, dando sentido y transcendencia a las varias etapas de la promesa y de la espera. Si no es posible indicar anticipaciones precisas y aisladas de las obras y de la vida de Jess en la
historia veterotestamentaria,
frustrando las expectativas de la
apologtica tradicional, se encontrar mucho ms ampliamente
en todo Israel y en sus originalsimas vicisitudes de promesa y de
esperanza el fondo en el cual se forma y sita el Nazareno, que al
mismo tiempo l subvierte y reinterpreta. Ledo en esta perspectiva histrica, el "segn las Escrituras" del Nuevo Testamento viene a indicar una doble relacin; por una parte, del pasado al

Estela,

O. CULLMANN. Cristo e iI tempo. Bolonia

Barcelona
1968).

1969', 163 (trad

cast:

Cristo y el tiempo,

63

presente, en el sentido de que las categoras y las expectativas del

Antiguo Testamento son el horizonte en el cual Jesucristo debe
ser ante todo comprendido 4; por otra, del presente al pasado, en
el sentido de que el acontecimiento de Jesucristo posee un carcter de novedad absoluta e indeducible respecto a lo que le precede, por lo cual ilumina de modo nuevo la esperanza misma de
Israel. Este segundo aspecto quedar claro cuando nos ocupemos
de la postura de Jess frente a la tradicin del Antiguo Testamento. Por el momento, y es la primera relacin que nos interesa:
cmo la historia de Israel prepara y permite interpretar. la historia de Jess de Nazaret? Cul es el horizonte, prximo y remoto,
en el cual se sita el acontecimiento anunciado en el Nuevo
Testamento?
"El pueblo de Dios, en el cual naci Jess y del cual es a la
manera de su flor suprema y... el fruto que supera la promesa de
las flores, es el pueblo de la Palabra" 5. "Donde otros slo han
percibido un infinito silencio, Israel escuch una voz. Israel pudo
descubrir que el Dios nico es audible e interpelable, que irrumpe
entre los hombres llamndolos 'Yo' y hacindose 'T' para
ellos: un T que interpela y se deja interpelar" 6. La historia de
Israel es historia del dilogo siempre nuevo e ininterrumpido con
su Dios; llamado por l a la tierra prometida, este pueblo nmada no perdi jams su religiosidad originaria, ligada al movimiento y abierta al futuro, ni siquiera cuando se estableci en la tierra
ya conquistada. Su Dios sigui siendo el Dios de los nmadas, el
Dios de la migracin, de la promesa, de la intervencin siempre
nueva, sin dejarse jams apresar, como los dioses de los pueblos
vecinos, en el ciclo de la siembra y la recoleccin, en el ritmo

Esta comprensin
de Jess partiendo
de Israel tiene una interesantisima
expresin
en
la literatura
juda sobre Jess; ef entre las obras recientes M. BlJBER. Zwei Gtaubensweisen.
Zrich
1950; id, Der Jude und sein Judentum, K61n 1963; J. C.o\RMICHAEL. La morte di
Gesu, Roma
1971; S. BEN CHORIN. Bruder Jesus. Der Nazarener in jdischer
Sicht,
Munich
1970; H. COHEN. Trial and death of Jesus, Tel Aviv 1968; A. FINKEL. The
Teacher uf Nuzureth, Leiden 1964; D. F Ll,SSER. Jess en sus palabras y en su tiempo,
Cristiandad,
Madrid
1975; J. ISAAC. Gesu e Israele, Florencia
1976; J. KI.AlJSSER. Jesus van
Nazareth. Jerusaln
1952; P. LAPIDE. Jesus in Israel, Gladbeek
1970; id, Der Rabbi van
Nazaret: Wandlungen des jdischen Jesusbildes, Trveris 1974; id, 1st das nicht Josephs Shon?
Jesus im heutigen Judentum, Stuttgart-Munrcb
1976; id, Auferstehung. Ein jdisches Glaubenserlebnis, ib 1977; S. SANDMEL. We Jews and Jesus, Londres
1965; S. SCHWARTZ. La
rhabilitation juive de Jsus. Martizay
1969; G. VERMES. Jess el Judo, Mtodos
Vivientes,
Barcelona
1979 '. Cf tambin M. GOLDSTEIS. Jesus in the Je ..
ish Tradition, Nueva York 1950,
y R. PESCH. Christliche und jdische Jesusforschung, en Jesus in den Evangelien,
Stutrgan
197?, 10-37. Cf finalmente
H. K NG. P. LAPIDE. Ges, segno di contraddizione. Breseia 1980.
L. BO.~J:ER. 11 Figlio eterno. Teologia della Parola di Dio e cristo logia, Alba 1977, 38.
H. K UNG. Ser cnsttano, Cristiandad,
Madrid
19774, 385.

64

siempre igual de las estaciones que retornan 7, La prueba es que

sus mismas fiestas anuales cclicas, propias de la civilizacin agrcola sedentaria, al ser asumidas por Israel quedaron impregnadas
de un nuevo significado relacionado con los acontecimientos histricos de la promesa; es decir, fueron "historizadas" 8. Por eso el
Dios de Israel no fue nunca un Dios que sanciona el presente,
vinculado a los lugares y al ritmo inalterable del proceso csmico;
fue siempre el Dios que marcha hacia el futuro, que inquieta la
saciedad, suscitando hambre, que sostiene el extravo suscitando
esperanza, que libera de la crcel del presente suscitando futuro.
y todo esto lo hace a travs de la palabra; no es un Dios de
teofanas, que confieren carcter sagrado a un templo o un lugar;
sino un Dios que habla, que entra en dilogo con su pueblo y
juzga, promete y consuela. Es el Dios de la alianza (cf Ex 19 ss) y
del encuentro nupcial (cf Os 2); un Dios que sabe amar y repudiar, gozar y sufrir, decidirse y arrepentirse; un Dios celoso, que
se encoleriza y disgusta, que sabe de ternuras. El "patetismo" es
caracterstica suya 9; interpretar las formas en que se expresa
como puros "antropomorfisrnos",
~! estilo de simples proyecciones del hombre sobre Dios, significa no haber comprendido al
Dios de Israel 10. A travs de estos caracteres se revela l como el
Dios vivo, cuya historia se entrelaza con la del hombre, la subvierte y hace nueva, no a pesar de, sino gracias precisamente a la
pureza de su transcendencia, intensamente sentida por el rgido
monotesmo hebreo; no significa fra inmutabilidad o rida impasibilidad del ser divino. Es, al contrario, la total libertad y gratuidad del amor de Yahv por Israel, su absoluta fidelidad a s mismo y a sus promesas, en virtud de lo cual puede l compartir la
historia de su pueblo y corresponder a ella permaneciendo l mismo (cf Sal 102,28) sin renegar de sus palabras (cf Is 31,2). Su
inalterabilidad es, pues, la viva fidelidad de su amor: "Su salvacin dura para siempre y su justicia no ser aniquilada" (Is 5,6);
su plan "subsiste eternamente, los proyectos de su mente por todas las generaciones" (Sal 33,11); "se agosta la hierba, la flor se
marchita, mas la palabra de nuestro Dios permanece para siempre" (Is 40,8). La eleccin de Dios es sin arrepentimiento; l es el
Cf V. MAAG. "Malkul Jhwh", en Vetus Testamentum, Suppl VII, 1960, 137. Cf tamJ. MOLTMANN. Teologa de la esperanza, Siguerne,
Salamanca
1977', 90 ss.
Cf R. DE VAUX. Les sacrifices de l'Ancien Testament, Pars 1964, 12.
, Cf F. VARILLON. La souffrance de Dieu, Pars 1975,29
s, y del mismo L'umilt
di Dio,
Alba 1978.
10 Sobre
los antropomorfismos
cf por ejemplo
W. EICHRODT, Teologa del Antiguo
Testamento, o.c., 1, 193-201; E. JACOB. Teologta del Antiguo Testamento, o.c., 41-45; G. VON
RAD. Teologa del Antiguo Testamento. O.C., 1, 19&-197.
7

bin

65

viviente siempre fiel, que "no cambia", porque es siempre nuevo

en la fidelidad a la situacin siempre nueva de su pueblo 11.
Si buscamos ahora entre las palabras de este Dios vivo aquella en la que esto se anuncia y se promete ms densamente, encontramos esta especie de "verbum abbreviatum" de la fe de Israel en la expresin que, en cierto modo, encierra todo cuanto
Yahv tiene que decirle a su pueblo: su nombre, "Yo soy Yahv" 12. Este nombre no ha de interpretarse como una afirmacin
de carcter filosfico, como si quisiera definir la esencia divin~.
Esto es completamente ajeno a la mentalidad semtica y al esp.~ltu del Antiguo Testamento. Adems, el contexto de la narracin
(Moiss enviado a realizar una liberacin humanamente inconcebible) evidencia que Yahv no pretende lo que l es, sino cmo ha
de manifestarse en el cumplimiento de sus promesas. "Yo soy"
(haya) se entiende en el sentido de "estar all", "estar presente",
"estar para ..." En cuanto a la proposicin relativa "el que soy"
(aser ehyeh), confiere a la expresin precedente una cierta indeter,.,minacin y aire misterioso, de suerte que "la promesa de una
.' presencia eficaz de Yahv permanece en la esfera de lo va.go, d~ lo
inaferrable: es la libertad de Yahv, que no se determina m se
delimita" 13. El nombre divino revelado en Ex 3,14 no significa,
pues, "Yo soy el que soy", en el sentido de un ser perfecto, cerrado en un egosmo divino, sino "Yo soy el que es para vosotros",
el Dios que es y ser siempre fiel y nuevo con su presencia salvfiea en la diversidad de las situaciones humanas. Yahv es as
"nombre del Dios que antes que todo promete su presencia y su
reino y los coloca en la perspectiva del futuro", por lo cual indica
"un Dios que tiene 'el futuro como carcter constitutivo', un
Dios de la promesa y de la partida del presente hacia el futuro,
un Dios de cuya libertad brotan las cosas venideras y nuevas. Su
nombre no es una sigla para designar 'eterno presente' ... Su nombre es el nombre de un itinerario, de una promesa que abre un
nuevo futuro" 14. As pues, lo indecible del nombre divino, que a
ninguno le era lcito pronunciar en Israel, quiere expresar al mismo tiempo la inasible profundidad de la realidad por l significa" Cf al respecto H. MHl.EN. La mutabilit di Dio, Brescia 1974, y W. MAAS. Unveranderliclrkeit GOl/es. Zum VerhiJ/rnis van griechiscb-phiiosophiscer und Christlichrr Gotteslehre,
Munich-Paderbom-Viena
1974.
" Cf W. ZIMMERl.I. GOl/es Offenbarung. Gesammelte Aufstze zum Alten Testament,
Munich 1963, 20.
" G. VON RAD. Teologta del Antiguo Testamento, o.c., 1, 182-184, cuya exposicin he
seguido en este punto.
" J. MOLTMANN. Teologla de la esperanza. o.c., 2()"23.

da y la imprevisible novedad del futuro que en l se promete.

Yahv no se deja aprehender por el concepto, sino que lo supera en
profundidad y hacia adelante, hacia el futuro. Por eso Israel, al
vivir su relacin con Yahv, es continuamente desplazado del presente y proyectado hacia el futuro de su Dios; en cuanto pueblo
de Yahv es el pueblo de la espera y de la promesa, el Israel de la
esperanza. Esta apertura continua e implacable hacia el porvenir,
que brota de la relacin con su Dios, pone en discusin el presente, turba la presuncin de los grandes e inquieta la paciencia de
los humildes en la casa de Jacob. As nace del encuentro-choque
entre experiencia y promesa la expresin ms profunda del alma
veterotestamentaria:
el mesianismo.P, Esta "espina dorsal de la
Biblia" 16, esta tensin que recorre la historia entera de Israel es
la aspiracin al cumplimiento de las promesas de Yahv y la atenta espera del futuro que ellas garantizan y que, impregnando las
estructuras concretas en las que se articula la vida del pueblo,
constantemente las subvierte y las abre al "ms all" y a lo "nuevo". As nacen las diferentes expresiones de la espera mesinica;
del encuentro entre el pensamiento, conciencia refleja del camino
del pu.eblo, y la promesa, custodia de lo ya logrado, pero con
demasiada frecuencia tambin obtusa defensa de la oscuridad del
"todava no", nace el mesianismo real; del encuentro con el culto
confesin del lmite humano e invocacin de la fidelidad divina'
brota el mesianismo sacerdotal; de la relacin con la conciencia
utpica, expresin liberadora de las energas frenadas por la tristeza presente, surge el mesianismo apocalptico. La caracterstica
comn de estas confrontaciones estriba en la tensin que revelan
entre la historia de los hombres y la historia de Dios, entre el
presente de Israel y el futuro de la promesa de Yahv,

J> Sobre el mesianismo

cf entre otros, las colecciones de estudios L'Attente du Messie
Pars 1954, y La Venue du Messie, Bruselas 1962 (encuentro en lovaina); 11 Messianism~
(At~1 della XVIII Settimana
biblica), Brescia 1966; J. COPPENS, Le Messianisme royal,
P~ns 1968; Id, Le Messianisme et sa relvr prophtique: Les anticipations vtrotestamentalres:' Leur accomplissement en Jsus, Gembloux 1974; R. FABRIS, Mesianismo escatolgico.
en DICCionario teolgico interdisciplinar
11I, Sguerne, Salamanca 1983; N. FGlISTER, Fundamentos veterotestamentarios de la cristologia del Nuevo Testamento, o.c.; H. GAUBERT.
l/attes del Messia, Turn 1970; A. GElIN. Les Ides maitresses de r Anclen Testament
Pars 1959'; U. KELLERMANN. Messias und Gesetz: Grundlinien einer aluestamenticen
Heilserwartung: eine traditionsgeschichtliche Einjlrrung. Neukirchen 1971; D. lAUENSTEIN.
Der Messias. Eine biblische Untersuchung, Stuttgart 1971; S. MOWINCKEI.. He that cometh,
Oxford 1956.

A. GEl/N. Messianisme. en Dictionnaire de la Bibte, V, 1166 (cf todo el art 1165-1212).

66
67

3.2.

LAS FORMAS MESIANICAS

DE LA ESPERA

a) El mesianismo proftico
Nacido de la Palabra, el Nombre inefable cargado de futuro,
Israel vive cada hora de su historia bajo el juicio de la Palabra.
Ms que ver, escucha a su Dios. Esta vocacin suya est impresa
de modo indeleble en la figura extraordinaria de Moiss, el hombre al cual se le confi el Nombre (Ex 3,14), el que habla con
Dios "cara a cara" (Dt 5,4) y, colocado entre Dios y su pueblo,
es voz de Dios entre los hombres y voz de los hombres ante Dios
(cf Dt 5,5 ss). En Moiss est tan densificada la vocacin de Israel
como pueblo de la Palabra, que todo su futuro, y consecuentemente su expectativa y su esperanza, se leen en clave mosaica:
"Yahv, tu Dios, te suscitar de en medio de ti, entre tus herrnanos, .un-'profeta como yo, al' que vosotros escucharis ... Yo ies
suscitar de en medio de sus hermanos un profeta semejante a ti;
yo pondr mis palabras en su boca, y l les dir cuanto yo les
mande" (Dt 18,15. 18: el texto se redact muy probablemente en
el siglo VIII como legitimacin de un profetismo ya existente).
Estas afirmaciones poseen ante todo un sentido distributivo; es
como si se dijera que Israel, mientras exista, ser el pueblo que
nace de la Palabra y vive bajo su juicio; por tanto, un pueblo en
el cual habr siempre profetas (cf Am 2,11; Jer 7,25 s); adems,
tienen un sentido propio y personal, como expresin de la espera
del nuevo Moiss, que caracterizar a los tiempos del nuevo xodo y de la nueva alianza 17.
La "sucesin mosaica" se desarrollar en el sentido de un
fraccionamiento de la totalidad de la experiencia de Moiss, en
virtud de la cual las funciones sacerdotales y reales, inicialmente
representadas en el profeta, se irn distinguiendo de la funcin
proftica, a la que incumbir el cometido ms propio de la revelacin carismtica de la palabra. Precisamente en esto estar la
fuerza del profeta; porque la palabra, segn la concepcin del
antiguo Oriente compartida por el Antiguo Testamento, es viva y
eficaz, produce lo que significa, juzga, abate y eleva: "Y como la
lluvia y la nieve descienden del cielo y no vuelven all sin empa" Dt 18,18 es referido a Jess en He 3,22 s: 7,37 (cf Jn 1,21; 6,14; 7,40); en los
textos de Qumrn (4Qtest 5-7) se aduce como testimonio sobre el profeta escatolgico,

68

par la tierra, sin fecundarla y hacerla' germinar para que d sementera al sembrador y pan para comer, as la palabra que sale
de mi boca no vuelve a m sin resultado, sin haber hecho 10 que
yo quera y haber llevado a cabo su misin" (ls 55,10-11). Por
eso, salvando la unidad fundamental de la tradicin de Israel 18 el
profeta ser fuerza crtica frente a la realeza y al sacerdocio;
como Elas (s.IX), ser "carro y caballera de Israel" (2 Re 2,12);
como Jeremas (s.VII), ser constituido "sobre las naciones y sobre los reinos para arrancar y destruir, para asolar y demoler,
para edificar y plantar" (J er 1,10); como Isaas, echar en cara a
los poderosos las infidelidades a la alianza: "Escuchad, pues, casa
de David: os parece poco cansar a los hombres, para que queris
tambin cansar a mi Dios?" (Is 7,13); o protestar contra la vacuidad del culto sin correspondencia en la vida: "Dejad de hollar
mis atrios para traer me ofrendas vanas; me causa horror su incienso. Novilunios, sbados, asambleas ... ya no soporto ms sacrificios ni fiestas! Vuestros novilunios, vuestras solemnidades
odio con toda el alma; un peso se me han vuelto, y estoy cansado t\. ';i;uantarlas" (Is i,13-14 y ss). "Porque yo quiero amor, y
no sacrificios, conocimiento de Dios, que no holocaustos" (Os
6,6; cf tambin las invectivas de Jeremas contra el templo: Jer 7).
Con el hundimiento del reino (585: destruccin de Jerusaln)
y el exilio y la extincin temporal tambin del sacerdocio, la presencia atenta de la palabra proftica no se extinguir; incluso ser
ella la que alimente la esperanza de Israel. La funcin proftica
encuentra en esta poca una expresin maravillosa en los cantos
del siervo paciente de Yahv del Dutero-Isaias
(ls 42,1-9; 49,1-6;
50,4-9; 52,13 - 53,12). En ellos, por primera vez, se expresa la espera proftica "en trminos claramente proftico-mosaicos" 1~, de
los cuales har amplio uso el Nuevo Testamento, sobre todo en
los estadios cristolgicos ms antiguos, para interpretar el destino
y la obra de Jess. Estos cantos estn profundamente arraigados
en la historia del exilio y expresan la esperanza de Israel de que
en el dolor presente se prepara la futura salvacin prometida, el
cumplimiento de la esperanza mesinica. Ellos presentan a un
siervo de Yahv inocente, elegido y formado por l, enviado y
sostenido para desarrollar una misin proftica en Israel en beneficio de todas las gentes; l proclamar la justicia y guiar al pueblo como en un nuevo xodo. Se colocar personalmente como la
" Como lo subraya con razn L. BOUYER./1 Figlio eterno. o.c., 43 ss, en pos de la
escuela escandinava.
IV N. FiiGIISTER.
Fundamentos .... o.c., 148.

69

alianza entre Dios y los hombres. Este siervo habr de sufrir mucho, llegando incluso a experimentar
el abandono de Dios y muriendo de muerte violenta; pero lo aceptar todo con paciencia y
mansedumbre,
sin perder jams su absoluta confianza en Yahv.
Sin embargo, su sufrimiento,
querido por Dios como consecuencia de los pecados ajenos, se convertir
en causa de salvacin
para ellos; sufriendo por todos y en su lugar, obtendr para ellos
la curacin y salvacin, y l mismo recibir de Yahv un triunfo
que no tendr fin. La identificacin
del siervo es muy problemtica; se puede ver en l una figura de la comunidad
de Israel, a la
cual otros pasajes del Dutero-Isaas
dan de hecho el ttulo de
"siervo"; tambin se puede ver en l, por sus fuertes caractersticas individuales y por la distincin frente al pueblo, a un individuo aislado, quiz el mismo profeta; probablemente
se entiende
por l a un individuo que encarna los destinos del pueblo (segn
la forma de la "corporate
personality"
tpica de Israel) 20. Esta
ltima interpretacin
explica mejor las experiencias de desilusin,
de frustracin
y de expectativa del Israel del exilio, que en la
figura del siervo se proyectan y expresan claramente. Con ello. la
suerte del siervo se convierte en una respuesta al desgarrador
Interrogante
del porqu del dolor presente, en una especie de comentario de la historia del ahora, capaz de eliminar la desesperacin y suscitar la esperanza.
Esta subversin por la esperanza la ejercitar tambin el mesianismo proftico en el judasmo
veterotestamentario
ms reciente; mientras que el profetismo parecer que se extingue, no se
extinguir la nostalgia de una palabra que rompa el silencio del
sufrimiento
y cumpla las promesas de Dios: "[Oh si t abrieses
los cielos y bajases!" (Is 63,19). Se esperar la restauracin
escatolgica de un profetismo
universal cuando Yahv "derrame su
espritu en toda carne y vuestros hijos y vuestras hijas profeticen"
(JI 3,1). Se esperar un profeta de los ltimos tiempos, un Elas
redivivo, que prepare "el da terrible y grande de Yahv" (Mal
3,23), o un nuevo Moiss que renueve los prodigios del xodo,
segn el dicho rabnico: "Como el primer redentor (Moiss), as
el ltimo (el Mesas)" 21.
As pues, la lnea del mesianismo proftico se configura por el
20 Sobre
discendenza.
duale e del
" Cf J.
tambin en
ejemplo.

70

el concepto de "corporate personality" cf ,J. DE FRAINE, Adamo e la sua

La concezione della "personalit corporativa" nella dialettica biblica detl'indivcollettivo, Roma 1968.
JEREMIAS. Moyses, en Grande Lessico del Nuovo Testamento VII, 796. Pinsese
el profeta de. los ltimos tiempos de los textos de Qumrn: IQs 9, 11, por

encuentro entre la palabra de la promesa, confiada en su origen a

Moiss y viva siempre y eficaz en los profetas, y las diversas situaciones histricas de Israel; con ello la conciencia de! pueblo ser
constantemente
discutida y subvertida por la fuerza de la promesa. En t!empos de seguridad, la palabra ser crtica de toda miope
presuncin humana; en tiempos de debilidad y dolor, como el
exilio y el frgil postexilio, se convertir en canto de esperanza de
Israel, alimentando
la expectativa
de un profeta que restaure al
pueblo bajo el juicio y dentro de la misericordia
de Yahv. El
or.culo de I~ 6~,1-3, ledo por Jess en la sinagoga de Nazaret y
apl~cado a SI mismo (segn Le 4,18-19), expresa con singular eficacia esta espera de la comunidad
postexlica:
"El espritu del
Seor Yahv est en m, porque Yahv me ha ungido. Me ha
enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a curar a los corazones oprimidos,
a anunciar la libertad a los cautivos
la liberacin a los presos; a proclamar un ao de gracia de Yahv, un da
de venganza para nuestro Dios. A consolar a todos los afligidos,
a dar a todos los afligidos de Sin una diadema en lugar de ceniza, el leo de alegra en lugar de vestido de IU'i.:;-,;'::;banza en
lugar de espritu cado. Se les llamar encinas de justicia, plantacin de Yahv para su gloria" (Is 61,1-3).

b)

El mesianismo real

. En Israel, el poder tuvo siempre, en sentido negativo o positivo, una dimensin

religiosa. Cuando en el siglo X escribe el
escritor yahvista la historia del pasado en sentido davdico, desde
el "protoevangelio"
(cf Gn 3,15) a la promesa de A brahn (cf
G~n 12,1-3), a la bendicin de Jacob (cf Gn 49,8-12).y a los
?raculos
de Balaam (cf Nm 24,15-19), lo hace con la precisa
I~tenc.in de arraigar el presente en una tradicin teolgica. La
hlst?r.la se lee (como en el Sal 78) en su convergencia hacia el rey
davidico, contemplado
a la vez como el cumplimiento
de las promesas hechas a los padres y la promesa de un cumplimiento
nuevo ~ '!ls grande; por lo dems, ste es el contenido de la promesa
davdica de 2 Sam 7, que puede considerarse como la raz histrica de la espera mesinica real. A David, que quiere construir una
casa para el arca de Dios (v. 5), Yahv le hace saber por medio
del profeta Natn, que ser l, por el contrario, el que le construya una casa (v. 11), una descendencia que no tendr fin: "Tu casa

y tu reino subsistirn por siempre ante m, y tu trono se afirmar

para siempre" (v. 16). As, a la promesa hecha a los padres sigue
la promesa a David; al pacto del Sina, el pacto con l: en el
semen (zera) de David (2 Sam 7,12), a travs del "semen" de
Abrahn (Gn 12,7), se concretiza la promesa hecha a la humanidad en el "linaje" de la mujer (Gn 3,15). A partir de este momento la esperanza de Israel estar estrechamente ligada al destino de la dinasta davdica. Esta esperanza reaparece en los salmos
llamados reales, ligados a la entronizacin del nuevo rey y quiz
en la celebracin anual de la misma, cargados de una espera muy
profunda, cuya realizacin se esperaba por obra del nuevo rey (cf
Sal 2; 72; 110, el texto del salterio ms frecuentemente citado en
el Nuevo Testamento). Con expresiones similares a las que se encuentran, por ejemplo en los mitos reales de Mesopotamia y de
Egipto, el rey se presenta en ellos como hijo de Dios, que har
triunfar la justicia, salvar a su pueblo y extender su poder hasta
los extremos confines de la tierra. Su reino no tendr fin. Sin
embargo, a diferencia de las tradiciones de los otros pueblos, el
reyes contemplado como subordinado ;1 Yahv; es su "ungido"
(mesiah = mesias) ". En rigor, ninguno de los salmos citados (ni
otros tampoco del gnero "real", como por ejemplo el 89 y el
132) contiene la espera de un rey escatolgico futuro; sin embargo, la incorporacin de estos cantos al salterio y su uso incluso
despus de la cada de la monarqua harn que ellos alimenten la
esperanza mesinica real.
Sin embargo, la fuerza del Nombre divino, fuente de la identidad y de la esperanza de Israel, iluminan su poder, mostrando no
slo los valores por los cuales pueden convertirse en vehculo de
espera mesinica, sino tambin su profunda relatividad respecto
al nico soberano del pueblo elegido, el Seor. A esta luz se comprende no slo la doble tradicin proftica, de aversin y de consentimiento, que se registra en los inicios de la monarqua (cf 1
Sam 8), sino tambin la funcin crtica que ejerce el mismo mesianismo real frente a la realeza concreta en Israel. As, al remitir
a las promesas del pasado y a la fidelidad de Dios para con la
dinasta davdica, los profetas fundan la crtica de la presente infidelidad de la monarqua. Hacia finales del s. VIII, Isaas opone
al clculo humano del rey Ajaz ante la amenaza del rey de Asiria,
la confianza incondicional en Yahv, prometiendo un signo: "Mirad: la virgen encinta da a luz un hijo a quien ella pondr el
nombre de Emmanue1..." (ls 7,14). El profeta, en contraposicin
21

72

Cf L. BOl/YER. II Figlio eterno. o.c .. 93 ss , y S. MOWI!'IC"H.

He that cometh,

O.C.,

48.55.

con el mezquino Ajaz, deja entrever un seor ideal que inaugurar un nuevo principio, en el cual intervendr el mismo Dios sirvindose de una "joven mujer" ligada de algn modo con la dinasta davdica; aunque la referencia se hace al nacimiento de un
hijo del rey, el tono del orculo y el nombre simblico dado al
nio poseen un alcance mayor respecto a la situacin contingente. Asimismo, en el cap. 9,1-6, celebrando la liberacin de algunos
territorios israelitas del norte ocupados en el 733 por los asirios,
Isaas parece abrirse, a travs de las imgenes tpicas del ceremonial de entronizacin, a un rey davdico ideal (tambin aqu la
referencia al hijo de Ajaz, Ezequas, es muy probable): "El pueblo que andaba en las tinieblas vio una gran luz; sobre los moradores del pas de mortal sombra, la luz ha despuntado ... Que un
nio nos ha nacido, un hijo se nos ha dado; sobre sus hombros el
imperio, y su nombre ser: Consejero admirable, Dios potente,
Padre eterno, Prncipe de la paz, para ensanchar el imperio, para
una paz sin fin, en el trono de David y en su reino, para asentarlo
y afirmarlo en el derecho y la justicia desde ahora hasta siempre.
El celo de Yahv de les ejrcitos har tOQQesto" (Is 9, l.5~6).
Finalmente, en el texto de Is 11,1-9, que parece insertarse en el
contexto de la situacin siguiente a la invasin asiria del 70 1, en
el momento en que el tronco de David parece que ha quedado sin
vstago, la esperanza mesinica real se convierte en Isaas en contestacin del presente y anuncio de un renacimiento revolucionario: "Un brote saldr del tronco de Jes, un vstago surgir de
sus races. Sobre l reposar el espritu de Yahv ... En el temor de
Yahv ser fecundo; no juzgar por lo que a sus ojos aparezca,
no fallar por lo que oigan sus odos; juzgar con justicia a los
dbiles, fallar rectamente por los pobres del pas; al tirano herir
con la. vara de su boca, matar al impo con el soplo de sus labios ... el lobo habitar con el cordero, la pantera se acostar junto al cabrito; ternero y leoncillo pacern juntos, un chiquillo los
podr cuidar. .." (Is 11,1.4-6; cf todo el vaticinio hasta el v. 9). En
la misma situacin de la amenaza asiria se sita la promesa mesinica del profeta Miqueas, que desde la pequea e insignificante
Beln ve surgir al nuevo David de la esperanza de Israel: "Y t,
Beln-Efrat, pequea eres entre los millares de Jud; mas de ti
saldr aquel que ha de reinar en Israel. Sus orgenes vienen de
antiguo, desde das lejanos. Por eso Yahv los abandonar hasta
el tiempo en que d a luz la que ha de dar a luz. Entonces el resto
de sus hermanos volver a los hijos de Israel. El se alzar y pastorear el rebao con la fortaleza de Yahv, con la majestad del
nombre de Yahv, su Dios. Habitarn seguros, porque entonces

71

extender l su poder hasta los confines de la tierra. Y ser la

paz ..." (Miq 5,1-4).
En los aos inmediatamente anteriores a la destruccin de J erusaln se sita la accin de Jeremas; totalmente descorazonado
respecto a la clase dirigente de su tiempo, que tolera muy mal su
incmoda predicacin, suea, criticando a los actuales poseedores del poder, con una nueva alianza (cf Jer 31,31-34) y con un
futuro "vstago de David" que, de manera distinta al actual, "reinar como verdadero rey, con sabidura, y ejercer el derecho y
la justicia en la tierra" (Jer 23,5). En tiempos de debilidad y postracin, como el destierro y despus del destierro, la tensin mesinica real se expresar mediante el anuncio del rey futuro contemplado como fuerza y consuelo para el presente. Ezequiel,
profeta del tiempo del destierro, aunque atribuye un papel central
en su esperanza mesinica al nuevo templo y al nuevo culto (cf
cc. 40-48), no renuncia a esperar un nuevo David (cf 37,24 s; 34,23
Y 17,22-24) 23. En el postexilio, esta esperanza se convertir en
espera inminente del tiempo escatolgico (por ejemplo, en Ageo y
Zacaras) y del reino ideal del futuro Mesas: "Salta de jbilo,
hija de Sin; algrate, hija de Jerusaln. He aqu que tu rey viene
a ti; l es justo y victorioso, humilde y montado en un asno, joven
cra de una asna. Y har que desaparezcan los carros de guerra de
Efran y los caballos de Jerusaln, y desaparecer el arco de guerra. El anunciar la paz a las naciones y dominar de mar a mar
y desde el ro hasta los confines de la tierra" (Zac 9,9-10: la composicin de este texto del llamado Dutero-Zacaras puede asignarse a finales del s. IV; cf tambin la alegora del pastor de Zac
11,4-17 y 13,7-9 y la figura del "traspasado" en 12,10 - 13,1). Finalmente, la espera mesinica real confluye en los textos intertestamentarios, especialmente en los Salmos de Salomn (63 a.C.
sobre todo Sal 17) y en los textos de Qumrn donde, junto a
un Mesas sacerdotal, se espera un Mesas davdico (cf por ejemplo, I EcI 9,11), que tiene un carcter claramente.poltico y nacional, comn a la expectativa davdica de matriz zelota y farisaica
(cf tambin los apcrifos de la edad neotestamentaria: IV Esdras
7,37 - 12,3; 13,31-38; etc.).
El mesianismo real se presenta, pues, como el fruto de la tensin siempre viva entre el "ms", el "ms all", significado por
el Nombre divino y continuamente recordado por su palabra, y el
." La obra histrica deuteronomista -contempornea
aproximadamente de Ezequielatnbuye. un notable significado a la promesa davdica de 2 Sam 7 y parece abrirse a
la posibilidad de un futuro florecimiento de la dinasta.

74

menos, a este lado de las diversas situaciones histrico-polticas,

impugnadas por la esperanza davdica, ya en el sentido de la denuncia de la miopa de los poderosos, ya en el del anuncio consolador de la realizacin de las promesas por parte de Yahv.

e)

El mesianismo sacerdotal

El sacerdocio de Israel est relacionado con la tradicin levtiea (cf Dt 33,8-11; bendicin de Moiss a Lev), a la cual se le
confa la transmisin e interpretacin de la revelacin divina y la
celebracin del sacrificio; los levitas "ensearon tus preceptos a
Jacob y tu ley a Israel. Hacen subir el incienso hasta tu rostro y
ponen los holocaustos sobre tu altar" (Dt 33,10). Adems de esta
casta sacerdotal, funciones sacerdotal es son ejercidas por el cabeza de familia (por ejemplo, en el banquete pascual) y por jefes
carismticos, como Moiss, Josu y Samuel, hasta que, con la
aparicin de la monarqua davdica, la realeza tender a polarizar
e~ s el sacerdocio. "El sacerdote peculiar de Israel es el rey davdico en cuanto cabeza de su pueblo, aun cuando en todo el Antiguo Testamento, slo reciba ese ttulo expresamente en un famoso pasaje, que, por lo dems, es enormemente significativo" 24: se
trata de la abierta proclamacin del salmo 110,4: "Ha jurado
Y?hv y no ha de retractarse: T eres por siempre sacerdote, segun el orden de Melquisedec". Esta funcin sacerdotal, que se
en.cuentra ta~bin en los mitos reales de Egipto y de Mesopotarrna (donde, SIn embargo, el rey termina siendo identificado con
la divinidad) 25, es ejercida, v.gr., por David cuando traslada el
arca de la alianza a Jerusaln (2 Sam 6); por Salomn, que consagra all el templo (1 Re 8); por Ezequas, que retira de l la serpiente de bronce (2 Re 1814), y por Josas, que renueva solemnemente la alianza con una celebracin extraordinaria de la pascua
(2 Re 23). A esta luz se explica tambin la estrechsimarelacin
entre esperanza davdica y santuario de Jerusaln, que se expresa
en aquella "teologa de Sin", difusamente presente en el Antiguo Testamento (cf, por ejemplo, Sal 46; 48; 76; 87; Is 2,1-5; Miq
4,1-3), que une en el deseo rnesinico el templo y el sacerdocio
con la realeza .
" N. FGLlSTER. Fundamental ... o.c., 117.
" Cf S. MOWINCKEl, He that cometh, o.c., 48-56.

75

En la poca postexlica, despus del fin decepcionante de la

monarqua, ser el sacerdocio el que polarice la realeza, produciendo una tensin mesinica sacerdotal que cuestiona el presente
con la fuerza de la esperanza. As, hacia el 573, el profeta Ezequiel
presenta la visin de un templo escatolgico (cc. 40-48), lugar del
trono del Seor, que habitar en l eternamente: "El pueblo de
Israel no profanar ms mi santo nombre, como tampoco sus
reyes ... y yo morar en medio de ellos siempre" (43,7.9). Y Zacaras, hacia el 520, presenta la figura del sumo sacerdote Josu, que
representa al pueblo pecador y penitente, al cual declara el ngel
del Seor: "Mira, he quitado de encima de ti tus pecados y te he
vestido con vestidos preciosos"; y, despus de haber hecho colocar en su cabeza una diadema pura, promete: "Esto dice Yahv
Sebaot: Si sigues mis caminos y guardas mis mandamientos, t
gobernars mi casa, sers guardin de mis atrios y te conceder
entrada entre stos que estn aqu" (Zac 3,1-7). La funcin sacerdotal desempea un papel fundamental tanto en el escrito sacerdotal del Pentateuco (finales del s. V) como en la obra del cronista (1 y 2 Crnicas; comienzos del perodo helenistico, antes del
300 a.C}, lo mismo que en el libro de Jess Sirac (original hebreo
hacia el 180 a.Cv); sin embargo, en estas obras falta la tensin
escatolgica, ya que la salvacin, concebida de forma intensamente cultual, est pensada en trminos puramente intrahistricoso Ser en los textos intertestamentarios, inmediatamente anteriores al Nuevo Testamento, donde se reavive la esperanza de un
mesas sacerdotal de los ltimos tiempos, tambin como reaccin
al fracaso de los diversos mediadores humanos (pinsese en las
gestas de los Macabeos). As, por ejemplo, en los textos de Qumrn se habla de ambos mesas, de Aarn y de Israel 26.
Vale, pues, tambin para la tensin mesinica sacerdotal la
consideracin de que la confrontacin entre la palabra de la promesa y las estructuras de Israel se convierte en fuerza subversiva
del presente. Frente a la pretendida autosuficiencia del sacerdocio
polarizado en la estructura real del preexilio, la contestacin va
en el sentido de evidenciar la miopa de todas las realizaciones
humanas y la necesidad de esperar en el nico que es poderoso
(pinsese en los vaticinios de Isaas contra Ajaz y en las crticas
de los profetas sobre los sacrificios exteriores del templo); frente a
un presente de decepcin y dolor, la contestacin va en el sentido
de reavivar la confianza en la promesa y de mover, consiguientemente, al compromiso de la esperanza, como en el anuncio del
ze Cf 1Qs 9,11;

76

Cd 12,23 s; 14,19;

19,10 s: 20,1.

nuevo templo de Ezequiel o en la renovacin de la escatologa

sacerdotal intertestamentaria.

d)

El mesianismo apocalptico

En Israel no falt jams la tensin utpica, como expresin de

las energas reprimidas por la tristeza del presente; sin embargo, a
diferencia de otros pueblos, esta tensin se vio combatida y fue
destruida por la fuerza de Aquel que ya en su nombre se haba
presentado como Dios del futuro y de la promesa. En este sentido, todo el mesianismo examinado hasta aqu es expresin. de la
conciencia utpica de Israel, plasmada siempre de nuevo por la
intervencin de Yahv; sin embargo, las figuras de que se sirve
estn siempre tomadas de la historia de este pueblo; estructuras y
formas de pensamiento, del poder y del culto, cargadas de fuerza
irnpugnadora del presente en el impacto con la fe en la promesa:
La que vamos a examinar ahora es la espera mesinica de un
mediador que viene enteramente de lo alto, ms all y contra
toda barrera de tiempo y espacio; es el mesianismo de las figuras
de la esperanza pura, absoluta; la espera de la intervencin divina
por excelencia, que justifica las expectativas ms radicales y, en
ese sentido, ms contradictorias respecto al presente.
En la poca preexlica es figura de esta intervencin celeste el
ngel de Yahv (mal ak ihwh), identificado a veces y a veces distinguido de l, pero, en todo caso, a travs del cual interviene el
Seor en la historia para orientarla. Esta figura, que desempea a
veces un papel de revelacin y de salvacin y otras de intercesin,
se convierte en objeto de espera mesinica en la reflexin de matiz escatolgico del postexilio: "He aqu que yo enviar mi mensajero a preparar el camino delante de m, y pronto vendr a su
templo el Seor, a quien vosotros buscis; el ngel de la alianza,
por quien tanto suspiris, he aqu que llega, dice Yahv de los
ejrcitos. Quin podr soportar el da de su venida?" (Mal 3,1-2;
texto escrito alrededor del 470 a.C.).
El encuentro con el mundo griego lleva a una disminucin de
la tensin escatolgica, que se expresa en la reflexin sapiencial:
mediante la sabidura puede alcanzarse la salvacin aqu y ahora.
No obstante, sera inexacto ver en las descripciones de la sabidura una especie de Dios epifnico de impronta griega; es ms bien
la forma en que se condensa la tensin utpica de Israel en una
77

poca en que las desilusiones del presente hacen soar con una
senda de salvacin inmediata y eficaz. Esta sabidura, que presenta caracteres profticos (cf Prov 1,20-33), sacerdotales (cf Prov
9,1-6) y reales (cf Prov 8,12-36), desarrolla sin embargo una funcin csmica y una mediacin creadora (cf Prov 3,19; Sab 7,22 ss;
Prov 8,22-31; Sab 8,6), acercndose as a las figuras del mesianismo celeste. Esta soteriologa inmediata, desescatologizada, se
abandona con el nuevo florecer de las esperanzas mesinicas escatolgicas en tiempo de la crisis macabea (s. 11 a.Ci). En este
context? alcanza s.u madurez la apocalptica 27; este gnero de
pensamiento c?mbma elementos profticos y sapienciales en el
mtento de realizar una lectura teolgica de la historia a la luz de
la fe veter?testamen!ari~. Haciendo amplio uso del simbolismo y
de un es~Ilo evocativo-irnplicarvo, utilizando seudnimos para
dar autondad sagrada a las revelaciones enunciadas los autores
apocalpticos se esfuerzan por interpretar los sucesos histricos
d~1 presente en relacin con un designio divino superior, entendiendo el choque del bien y del mal (fuerzas empeadas en la lucha'
el dualismo apocalptico es histrico.ry' no mtico
de carcter
r.netafsico!) com? momento. de un proceso csmico, poblado de
angeles y demonios, que se cierra en la batalla final, caracterizada
por el juicio divino, por la resurreccin y por la renovacin de lo
creado 28. Protagonista de esta batalla que instaura el reino de
Dios es el Mesas, elegido por Dios, hijo de Dios vencedor escat?lgico. Ligada ?I Mesas est la figura del Hijo del hombre que,
SIendo en sus ongenes expresin de la "personalidad corporativa", asume un carcter cada vez ms personal acentuando la
dimensin humana del mismo Mesas y su arraigo en la historia
d~ los hombr.es. Est~ figur~ enigmtica aparece en el cap, 7 del
LIbro de pa~I~I, escrrto hacia el 165 a.c.: "Yo segua contemplando en mis visrones nocturnas: En las nubes del cielo vena uno
c?mo un hijo de ~ombre; se dirigi hacia el anciano y fue conducido a su presencia, Se le dio gloria, poder e imperio y todos los
pueblos, naciones y lenguas le servan. Su poder era un poder

27 Cf sobre
I.a apocalptica:
H. H. ROWI.EY. The Relevance of Apocalyptic, A Study of
Jewish and Christian Apocalypses from Daniel to Revelation, londres-Nueva
York 1964'
W. SCHMITHAlS, L'Apocalittica. Introduzione e Interpretazione,
Brescia 1976' J. SCHREIr-<ER~
A/I/estament~~ch-jdische Apokaliyptik. Eine Einfuhrung, Mnster 1969. Pueden verse textos
en: W. C. KUMMEL C. HABICHT. O. KAISER O. PLOGER J. SCHREINER, Jdische Schriften
aus hellenistischer Zeit, V, Apokalypsen, Gtersloh 1974, y M. ERBETTA. GIi Apocrifi del
Nuovo Testamento, lll, Lettere e Apocalissi, Turn 1969.

~. Como se ve, se trata de una interpretacin

escatolgica
e histrica
segun se piensa a veces, de una interpretacin
csmica de la escatologa;
Teologla de /a esperanza, o.c., 133 ss, especialmente
136.

78

del cosmos y no,

cf J. MOl TMANi':.

eterno, que nunca pasar, y su reino no ser destruido jams"

(Dan 7,13-14). En este texto, "hijo del hombre" no es tanto un
ttulo ya fijado cuanto un concepto que sirve para expresar la
entidad colectiva de los "santos del Altsimo" (vv. 18.22.27), y no
indica propiamente un mediador soteriolgico (el juicio contra
los reinos de la tierra es formulado por Dios antes de la entronizacin del hijo del hombre), En cambio, el carcter individual y
la actividad escatolgica y soteriolgica del hijo del hombre estn
fuertemente marcados en la apocalptica extracannica, que ejerce una influencia determinante en el mundo del Nuevo Testamento; por ejemplo, el Libro de Henok (escrito en arameo, pero que
nos ha llegado entero slo en una versin etope del griego) menciona explcitamente al hijo del hombre en cuatro captulos
(46,2 ss; 48,2 ss; 62,5-14; 69,26 ss), y habla de l tambin en otros
pasajes como del justo y el elegido, que preexiste atadas las cosas, viene de lo alto, realiza el juicio y reina en la resurreccin sobre todos los elegidos 29, Los temas indicados de la apocalptica
constituyen el horizonte de pensamiento ms inmediato en que se
sita la formacin y la predicacin d~ Jess de Nazaret (basta
pensar en el uso que l hace del ttulo hijo del hombre); aunque
resulta exagerado afirmar que la apocalptica es "la madre de
toda la teologa cristiana" 30, es preciso reconocer que el mesianismo apocalptico desempea un papel decisivo en los orgenes del
hecho cristiano. Fruto del choque crtico y subversivo de la promesa divina con el presente histrico, este mesianismo, que acenta ms que ningn otro la accin divina indeducible de esquemas humanos en el cumplimiento de la promesa misma, es la
preparacin ms inmediata al anuncio de la intervencin nueva y .
definitiva de Dios en la historia del hombre, contenido en el Nuevo Testamento.
y Cf lo BOUYER. II Figlio eterno, o.c., 131-137.
]0 E. K ASEMA!'o:N. Die Anfdng christlicher Theologie, en "Zeitschrift
fr Theologie
und
Kirche"
57 (1960) 180. W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia,
Sgueme,
Salamanea 1974, 102, escribe: "Si la espera apocaliptica
hubiera
de ser absolutamente
inconcebible
para nosotros,
tampoco
sera concebible
para nosotros
la fe cristiana
primitiva
en Cristo".
Cf tambin
lo AUDET. L'influence de l'apocalyptique sur la pense de Jsus et de l'Eglise
primittve.
Quelques pistes de rflexion, en "Science et Esprit" 25 (1973) 51-74; H. BAlZ.
Eschatologie und Christologie. Modelle apokalyptischer und urchristlicher Heilserwartung.
en
Das Wort und die Wiirter, Festschrift G. Friedrich, Stuttgart-Bonn
1973, 101-112; B., CORSAS!.
L'Apocalittica fra Antico e Nuovo Testamento, en "Protestantesimo"
27 (1972) 15-22; E. LOHSE.
Apokalyptik und Christologie. en "Zeitschrift
fr die neutestamentliche
Wissenschaft
und die
Kunde der alteren
Kirche"
62 (1971) 48-67; A. STROBEl, Kerygma und Apokalyptik. Ein
retigionsgeschichtlicher und theologischer Beitrag zur Christus-frage, Gotinga 1967. Cf tambin U. VANNI. Apocaltpttca como teologia; en Diccionario teolgico interdiscplinar 1, O.c.,
445-462.

79

As pues, el mesianismo veterotestamentario expresa la const~nte tensin entre la historia de Israel y la de Dios, el cual interviene en ella como seor de la promesa y del futuro. En esta lnea
se abre a un ingreso ms pleno, a una hora escatolgica en la cual
e~cuentre la promesa adecuado cumplimiento, en la cual la histona del hombre sea hecha suya por Dios de un modo inaudito y el
Dios de la esperanza de Israel se revele para todos los pueblos
como el Dios de la historia.
En espera de esta hora, Israel se afirma como el pueblo de la
esperanza entre los pueblos; frente a ellos, frente a sus dolos,
ejercer una funcin crtica (basta pensar en el choque entre Elas
y l~s fals.os profetas en el monte Carmelo: 1 Re 18); pero a la vez
sera el VIVOrecuerdo del verdadero Dios para los hombres y de
los hombres para el verdadero Dios; el pueblo (am) que entre las
gentes (go>:i~) es la memoria viva del Eterno, que prepara la nueva y. definitiva "memoria Aeterni" confesada por la fe cristiana:
el DIOs en la carne del mundo. Junto a esta altiva conciencia de
su unicidad, que le viene de la eleccin divina no carece Israel de
~a conciencia de que la espera y la esperanza', en cuanto tensin
inagotable hacia el "ms" y el "ms all", caracterizan a la historia como historia del "fracaso"; fracaso de los profetas, fracaso
de la monarq~a y del sacerdocio, fracaso incluso del Esperado,
como lo atestiguan los cantos del Siervo paciente. El Dios de
Is~ael, como Dios de la promesa, parece ser "paradjicamente el
DIOs de los seis das que no consigue realizar el sbado" 31. En
realidad, el ~nti~uo Testamento sabe que es un tiempo incomplet?, una tensin sin resolver. Sin embargo, de 'ah justamente nace
siempre .la nuev~ esperanza suscitada por la promesa de que llegue al fin un tiempo en el cual, por encima del fracaso, Dios
venza para siemp~e; en ~ste sentido, haciendo suya la esperanza
d~ Israel, los cnstianos Interpretaron la resurreccin despus del
v.I~r~es santo como el gran cumplimiento de las expectativas mesl~mcas, en. e~ cual. el "ms" que est delante no se presenta ya
lejano y hUIdiZO, sino que se da bajo la forma de un principio
nuevo y definitivo.

II

80

F. FESTORAZZl.

Antiguo

Testamento.

o.c.,

26.

4
LA PLENITUD

DEL TIEMPO

Cristologa del Nuevo Testamento

4.1.

EL PUNTO DE PARTIDA:
LA RESURRECCION

El punto de partida de la fe y de la reflexin cnstiana es la

resurreccin del Crucificado. La "historia cristiana" nace en pascua. Sin duda, fue preparada por las obras y los das precedentes
de Jess de Nazaret; pero estas obras y estos das hasta la hora
suprema y oscura de la cruz habran permanecido ambiguos, y en
definitiva carentes del significado que se les ha reconocido, si la
historia del Nazareno se hubiera cerrado para siempre con la agona y muerte del viernes santo. Ya Pablo lo atestigua en un texto
antiqusimo (escrito hacia la pascua del 57): "Si Cristo no resuci1 Cf
Gl 4,4; Ef 1,10 Y el anuncio
con el que inaugura
Jess su predicacin:
Me 1.15.
Sobre la cristologa
del Nuevo Testamento
cf: J. CABA. El Jess de los Evangelios,
BAC.
Madrid
1977; Christ und Spirit in the New Testament, ed por B. Lindars and S. S. Srnallev,
Londres
1973; H. CONZELMAr.;r.;. Teologia del Nuovo Testamento.
bajo la direccin
de
R. Penna, Brescia
1972; O. CULLMANr.;. Cristologia del Nuovo Testamento,
Bolonia
1970;
C. DODD. El fundador del cristianismo,
Herder, Barcelona
1979'; J. ERNST. Anfdng der Christologie, Stuttgart
1972; E. FUCHS. Glaube und Erfahrung. Zum christologischen
Problem im
Neuen Testament,
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1976; P. GRECH. Sviluppo de/la cristologia del Nuovo Testamento, en Problemi attuali di cristologia. ed A. Amato, Roma 1975, 59-74; F. HAHN. Christologische
Hoheitstitel. Ihre Geschichte

81

t, vana es nuestra predicacin y vana nuestra fe" (l Cor 15,14).

Con la resurreccin permanece o cae el anuncio de los cristianos.
El giro decisivo que, aun dentro de la continuidad, separa con
absoluta originalidad el movimiento cristiano de las preparaciones y esperas de la esperanza de Israel, especialmente de las
apocalptico-mesinicas que ms que ninguna otra se dejan sentir
sobre el mundo del Nuevo Testamento, es el acontecimiento de la
resurreccin de Jess por parte de Dios 2. Se comprende entonces
im frhen Christentum,
Gotinga 1966'; M. HENGEL, Der Sohn Gottes. Die Entsehung der Christologie und die Judtsc-ettenistische
Retigionsgeschichte,
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direction
of B. M. Metzger,
Leiden 1966.

, La bibliografa

sobre la resurreccin de Jess es vastsima: cf G. GH/BERT/. Bibliorisurrezione

di Gesii. en Resurrexit.
Actes du Symposium
intemational
sur la
rsurrection de Jsus, Roma 1974, 643-764 (se registran ms de 1.500 ttulos, ordenados
en.25 secciones, relativos a los ltimos cincuenta aos). Cf tambin F. NE/RY/,;CK. Bibliographia de Resurrectione,
Leuven 1971. Adems de las obras citadas sobre la cristologa del
Nuevo Testamento,
cf entre otros: A. AMMASSAR/, La resurrezione,
2 vols, Roma 1976;
P. BENO/T, Pasin y resurreccin del Seor. Fax, Madrid 1971; K. BERGER, Die Auferstehung
des Propheten
und die Erhbhung' des Menschensohnes:
traditionsgeschichtliche
Untersuchung
zur Deutung des Geschichkes
Jesu in frhchristlichen
Texten, Gotinga
1976; R. E. BROWN.
La concezione
vergina/e e la risurrezione
corporea di Ges, Brescia 1977; J. DAN/lOU. La
resurreccin.
Studium, Madrid 1971; J. DELORME, La Rsurrection du Jsus dans le langage
du Nouveau
Testament , en Le langage de la foi dans /' Ecriture et dans te monde actuel,
Pars 1972, 101-182; Dibattito sulla risurrezione di Gesu, con contr. de J. Kremer. J. Schmitt,
H. Kessler, Brescia 1969; F. X. DURRWELL. La resurreccin de Jess. misterio de salvacin,
Herder, Barcelona
1978'; G. G/AV/N/. La risurrezione
di GI'SU, Miln 1973: H. GRASS.
Ostergeschehen
und Osterberichte.
Gotinga 1964'; P. GRElOT. La rsurrection de Jsus et
son arrire-plan
biblique et juif, en La rsurrection
de Jsus et l'exgse moderne, Pars 1969,
17-54: J. JEREM/AS, Die lteste Schicht der Osterberlieferungen,
en Resurrexit, o.c., 185-197;
W. KASPER, Der Glaube an die Auferstehung
Jesu vor dem Forum historischer
Kritik
en "Theologische Quartalschrift" 153 (1973) 229-341: G. KEGEL, Auferstehung
Jesu-aufers:
te~ung von den Totm.
Eine traditionsgeschichtliche
Untersuchung
zum Neuen
Testament,
Gtersloh 1970; J. KREMER. Die Osterbotschaft
der vier Evangelien, Stuttgart 1969': X. LONDUFOUR. Resurreccin de Jess y mensaje pascua/, Sgueme, Salamanca 1978': C. M. MART/N/. Resurreccin de Cristo. en Nuevo Diccionario de Teologta 11, Cristiandad, Madrid 1982;
grafia

82

sulla

por qu el contenido de las ms antiguas proclamaciones y confesiones de fe cristiana ha sido la simple e inaudita afirmacin:
Jess es el Seor 3. As lo revelan algunas frmulas empleadas en
los momentos centrales de la vida de la comunidad primitiva; as,
probablemente en un contexto bautismal o en todo caso de acogida y preparacin de nuevos miembros, se sita la "palabra de la
fe que predicamos" (Rom 10,8) de Rom 10,9: "Si confesares con
tu boca que Jess es el Seor y creyeres en tu corazn que Dios
lo resucit de entre los muertos, sers salvo". En el contexto de la
eucarista se proclama la muerte de aquel que es el Seor: "Cuantas veces comis este pan y bebis este cliz, anunciis la muerte
del Seor hasta que venga" (1 Cor 11,26). y la antiqusima invocacin de la comunidad cristiana aramaico-palestinense,
la cual
podemos sostener que se nos ha transmitido con toda fidelidad,
ya que est atestiguada segn la formulacin originaria de un
texto enviado a una comunidad de lengua griega, se dirige tambin al que es el Seor: "Marana tha: ven, Seor" (l Cor 16,22;
se puede leer tambin "Maranatha:
el Seor viene"). Asimismo,
el himno prepaulino de Flp 2,6-11 se cierra con la profesin:
"Toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de
Dios Padre" (Flp 2,11) 4. Pero no slo en los momentos catequW. MARXSEN, Alle origine della cristologia; Bolonia 1969; id, La resurreccin de Jess de
Herder, Barcelona
1974; F. MUSSNER, Die Auferstehung
Jesu, Munich
1969;
R. R. N/EBUHR. Resurrection and Historical Reason, Nueva York 1957; G. O'COl.l./NS. JI
Gesu pasquale,
Ass 1975; C. PORRO, La risurrezione di Cristo. Roma 1973: id, Resurreccin
de Cristo, en Diccionario
teolgico interdisciplinar IV, Sgueme, Salamanca
1983; A. M. RAMSEY, La resurreccin de Cristo. Mensajero, Bilbao 1971: K. H. RENGSTORF. Die Auferstehung
Jesu, Witten 1967 '; Rsurrection.
por J. Audet, M. Dumais, Tournai 1972: La rsurrection de
Jsus et l'exgse
moderne,
bajo la direccin de P. du Surgy, o.c.; La resurrezione
di
Cristo. Avvenimento,
mistero, catechesi.
Bolonia 1970; La risurreztone di Ges, con contr de
G. Giavini, G. Moioli, A. Locatelli, Miln 1974: Resurrexit,
Actes du Symposium
international sur la Rsurrection de Jsus - Roma 1970. ed E. Dhanis, o.c.; B. R/GAUX, Dio
l'ha risuscitato.
Esegesi
e teologia
bblica.
Miln 1976: l. SCHEFFCZYK. Auferstehung.
Prinzip des christlichen
Glaubens,
Einsiedeln 1976; E. SCH/l.lEBEECKX. Die Auferstehung
Nazaret,

Jesu

als

Grund

der Erlsung.

Zwischenbericht

ber

die Prolegomena

zu einer

Christologie,

Friburgo-Basilea- Viena 1979; H. R. SCHLETTE, Epifania come storia, Brescia 1966; H. SCHlIER.
La risurrezione
di .. Gesa Cristo. Brescia 1971; P. SEIOENST/CKER. La resurrezione di Ges
nel messagio degli evangelisti;
Brescia I978; U. W/LCKENS, La resurreccin de Jess. Sgueme,
Salamanca
1981: P. ZARREllA, La risurrezione di Ges. Storia e messaggio, Ass 1973.
Han dedicado nmeros monogrlicos al tema, entre otras, las revistas: "Concilium" 60 (1970)
5-146; "Lumire
et vie" 21 (1972) fase 107; "La Scuola Cattolica"
101 (1973) fasc 2.
, Cf P. E. lANGEV/N. La Seigneurie de Jsus dans quelques textes prpauliniens
du
Nouveau Testament,
Montral 1965, que, a travs de un examen de los textos prepaulinos,
demuestra que "l'annonce de Jsus comme kyrios constitue le message meme de la prdication krygrnatique"
(12) y que, incluso cuando el titulo de "kyrios" no se declara
explcitamente,
"la Seigneurie de Jsus est au coeur de la pense christologique
primitive" (15).
, Las frmulas de fe usadas dentro de la comunidad pueden distinguirse en dos grupos:
catequtico (1 Cor 15,3-8; Le 24-35; Rom 1,3-5) y litrgico (Flp 2,6-11: Ef 5,14: 1 Tim 3,(6).

83

tico-cultuales de su vida comunitaria compendian los primeros

cristianos su fe en la frmula "Jess es el Seor"; el anuncio
(kerigma) no tiene en su sustancia originaria otra formulacin:
"Tenga toda la casa de Israel la certeza de que Dios hizo Seor y
Cristo a este Jess a quien vosotros habis crucificado" (He 2,36;
cf tambin 10,36). "No nos predicamos a nosotros mismos, sino a
Jesucristo, el Seor" (2 Cor 4,5). Por consiguiente, la acogida o el
rechazo del anuncio cristiano equivalen a aceptar o negar que
Jess es el Seor, el Cristo: "Nadie puede decir: 'Jess es el Seor', sino en el Espritu" (l Cor 12,3). y "quin es el mentiroso,
sino el que dice que Jess no es el Cristo?" (1 Jn 2,22). Estas
frmulas tienen una estructura bipolar; unen dos trminos y, en
ellos, dos historias: la historia de Jess, el Crucificado, y la del
resucitado por Dios, constituido por l, Seor y Cristo. Por eso
corresponden al anuncio igualmente originario de la resurreccin,
que muestra de una manera ms difusa la articulacin del paso
del primero al segundo momento: "Os transmit, en primer lugar,
lo que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados,
segn las Escrituras" (l Cor 15,3-4)5. "A Jess de Nazaret, .. entregado conforme al consejo y previsin divina, lo matasteis crucificndolo por manos de los inicuos; pero Dios lo ha resucitado,
rompiendo las ligaduras de la muerte, porque era imposible que
sta dominara sobre l" (He 2,22-24; cf tambin 32). En otras
palabras, el hombre de Nazaret, que habl con autoridad, realiz
prodigios y signos, fue entregado en manos de los poderosos y
condenado a muerte en la cruz, ha sido resucitado por Dios, que
lo ha constituido Seor y Cristo (cf los discursos de Pedro en la
redaccin de He 2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 10,34-43; cf el discurso
de Pablo segn se refiere en He 13,16-41)6. Obsrvese en todos
estos textos de los Hechos que la resurreccin se atribuye a la
accin de Dios 7 y que la confesin del Seor resucitado aparece
, Cf sobre este texto J. K REMER. Das lteste Zeugnis von der Auferstehung Christi.
Eine bibeltheologische Studie zur Aussage IUId Bedeutung von I Kor 15,1-//, Stuttgart 1967'.
, Sobre las frmulas primitivas de confesin de fe, cf O. CULLMANN, La primera
confesin de fe cristiana, en La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971.
Cf tambin R. DEICHGRABER.Gotteshymnus und Christushymnus in der friihen Christenheit,
Gotinga 1967; K. WENGST. Christologtsche Formeln und Lieder des Urchristentums, o.c.
" , Cf tambin 1 Tes 1.10; 1 Cor 6.14; 15.15; 2 Cor 4,14; Gl 1,1; Rom 4,24; 10,9;
1 Pe 1,21. En otros textos se dice que Jess mismo resucit de entre los muertos:
Me 16,6; Mt 27,64; 28.67; Le 24,6.34; 1 Tes 4,14; 1 Cor 15,3-5; Rom 8,34; Jn 21.14; etc. Se
discute cul es la forma ms antigua; los textos parecen deponer "en favor de la que indica
la resurreccin de Jess por parte de Dios. Pero hay quien sostiene que esta formulacin
habra sido aceptada en un segundo momento para no contrastar con el rgido monotesmo
judo, que reconoca en Dios al dueo exclusivo de la vida y de la muerte. Cf sobre la
cuestin, por ejemplo, X. Ltor<-DuFOUR. Resurreccin de Jess y mensaje pascual, Siguerne,
Salamanca 1978', 27 ss.

84

vinculada a la accion del Espritu (cf 1 Cor 12,3, y tambin He

5,32), en el cual ha sido resucitado Jes~s (cf, Rom. 1,4; 8,11); el
acontecimiento proclamado en el anuncio mas antiguo de la fe
cristiana posee una estructura trinitaria significativa. Jes~ ~s Seor y Cristo, porque Dios lo ha resucitado. en el Espritu. .
El vnculo entre los ttulos de Seor y Cnsto y el acontecimiento de la resurreccin es, pues, evidente; por consiguiente, se
puede defender que las frmulas primitivas de fe encierran el si~nificado que la resurreccin del Crucificado tena para la cornurudad primitiva. Para comprender e~te sig~ificado es, p~r tanto,
necesario aclarar qu se quera decir al afirmar que Jesus e~ Seor y Cristo. El trmino Seor (Kyrlos) es un eco en el amble~te
aramaico de la entronizacin del hijo del hombre y de su majestad real al fin de los tiempos (cf Mt 7,21-22; 24,42; 25,11-12.3145). El apelativo aramaico "mari" (equivalente a "Seor") se usa
por referencia al rey mesinico (cf Mc 12,3~-37 y pa~al~l?s en
relacin con el Sal 110,1). Luego el ttulo tiene un significado
escatolgico-soteriolgico;
es decir, se refiere al que debe venir en
la plenitud de los tiempos para traer el juicio y la salvaci?n: Junto a esto, hay en el ttulo "Seor" tambin un val?~ ,teol,?g.'co; es
decir, es un nombre divino, que indica la condicin divina de
aquel al que se le atribuye. Se lo deduce del hecho de qu~ el
hombre divino hebreo adonai, usado en lugar del tetragrama mefable Yahv se traduca en el griego de la dispora por Kyrios.
Este signific~do "divino" es enteramente evide~te en los pasajes
del Nuevo Testamento en los que el ttulo est ligado a la invocacin y a la confesin de fe (cf He 2,21; ~om I,O~9; 1,Cor 1,2; 2
Tim 2,22; y tambin en la frmula aramalc~ orig ?ar!a hf.aranatha. 1 Cor 16,22 y Ap 22,20) 8. Igualmente, el titulo . ,C~IStO (=Mesas, Ungido), que recoge el eco de la espera meslam~a de Israel,
est cargado de un significado a la vez teol?gico (par~lcularmente
acentuado en los textos intertestamentanos,
especialmente los
apocalpticos) y soteriolgico-escatolgico;
recuerda la interven Ya la referencia al nombre adoni-adonai y la presencia de estas formulaciones aramaicas excluyen un origen helenistico del ttulo en relacin con los cultos de mlste~lOs
O con el culto tributado
al emperador, sostenido, por ejemplo. por .W. BOUSSET.KyriosChristos. Geschichte des Christusglaubens von den Anflingen des Christentums bIS Irenus,
Gotinga 1913, 1965'. En favor del origen palestinense estn, entre ot~os: O. CUllMANN.
Cristologia del N. T., O.C., 301 ss, y E. SCHWEITZER.Jesus Christut im VlelflJl/lgen augnls ....
o.e . 145 ss y 172 ss. Cf tambin W. KRAMER. ClrrlSlos-Kyrlos-Go/lessohn. Untersuchungen
zu Gebrauch und Bedeutung der christologischen Bezeichnungen bei Paulus und den vo~pauhniscken Gemeinden, Zurich-Stuttgart 1963, espec 61 ss; F. HAHN. Christologische Hoeitstittil, o.c., 67-132; G. QUEll- W. FOERSTER,XQWC;. en Grandel.essico del Nuovo Testamento v ,
Brescia 1969, 1341-1488.

85

cin suprema de Dios en la historia para cumplir sus promesas 9.

Proclamar entonces que Jess es el Seor y el Cristo significa
afirmar que es el Viviente, en el cual: a) ha llegado la plenitud de
los tiempos y se ha abierto el futuro de Dios para el hombre; b) se
ha dado a los hombres la salvacin por el cumplimiento de las
promesas, y e) Dios est presente de modo nico y definitivo. Tal
es, pues, el significado de la resurreccin segn se transmite en las
frmulas de anuncio y de confesin de fe de la comunidad de los
orgenes.
Aqu surge el problema central de los comienzos de la fe
cristiana: cmo lleg la comunidad primitiva a atribuir al humilde Crucificado el ttulo de Seor? Cmo se convirti el Jess que
predicaba en el Jesucristo predicado? Por qu y cmo se hizo el
"testigo de la fe" "base de la fe"? 10 Qu permiti unir Jess y
Seor respectivamente como sujeto y predicado? O tambin, ya
que hemos visto que las frmulas de anuncio y de fe corresponden a la proclamacin de la resurreccin, qu permite reconocer
en el humillado al Viviente de los ltimos tiempos, de condicin
divina y salvador?
No hay duda de que, para expresar esta realidad, el Nuevo
Testamento se sirve de un lenguaje metafrico; hay que hablar,
incluso, de una diversidad de lenguajes metafricos. No obstante,
pueden reducirse a dos formas fundamentales: el lenguaje de la
resurreccin, que piensa segn el esquema del antes y del despus,
segn el cual el que haba muerto se ha despertado, se ha levantado, ~a resucitado, vive; y el lenguaje de la exaltacin, que piensa
siguiendo un movimiento de abajo hacia arriba, segn el cual el
que haba sido humillado ha sido ensalzado o exaltado 11. El primer lenguaje lo hemos encontrado ya en las frmulas citadas; el
segundo, que se relaciona verosmilmente con la idea de la entronizacin del rey mesinico (cf Sal 2,7 y 110,1), est presente en
textos no menos antiguos; por ejemplo, el himno prepaulino de la
Carta a los Filipenses: Cristo Jess "se humill a s mismo hacindose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por ello
Dios le exalt sobremanera y le otorg un nombre que est sobre
, ~f. o. CUllMANN. Cristologia del N. T., o.C., 183 ss; F. HAHN. Christologische
Hoheitstitel; o.c., 133-225; W. KRAMER. Christos-Kyrios-Gottessohn, o.c., 203-214; J. OBERS1l:INER . H. GROSS - W. KOESTER - J. SCHMID. Messias, en Lexicon fr Theologie und
Kirche VII', 335-342.
10 Cf por
ejemplo, para estas dos ltimas' preguntas
G. EBELING. Wort und Glaube,
19~I' 203 ss y 300 ss, y J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca 1977', 161.
"
X. ,~ON'?UFOUR. Resurreccin
de Jess, o.c., 83 ss, los llama respectivamente
e~quema
R y esquema" E. Sobre la cristologa de la exaltacin, cf R. SCHNACKENBURG.
Cristologia del N. T., en Mysterium Salutis 11I, Cristiandad,
Madrid 1980', 209-215.

86

cualquier otro nombre" (Flp 2,8-9; cf He 2,33; 5,31: Dios lo elev

a su diestra' cftambin Lc 24,26; Ef 4,8 ss; 1 Tim 3,16; Heb 12,12;
2 Pe 1,11; Ap 5,6). En otras partes, parece que se conjugan ambos
lenguajes; por ejemplo, en la denominada "cristologa de los dos
estadios", "segn la carne" y "segn el espritu", que, lejos de
indicar las dos naturalezas de la reflexin cristolgica posterior,
indican los momentos o estadios de la vida de Cristo, distintos y
a la vez unidos por la resurreccin-exaltacin 12; as, por ejemplo, en Rom 1,1 ss Pablo habla del evangelio ?e Dios por .l anu?ciado "acerca de su Hijo (el nacido de la estirpe de David segun
la carne, el constituido Hijo de Dios en poder segn el Espritu de
santidad desde la resurreccin de los muertos, Jesucristo, nuestro
Seor" (Rom 1,3-4; cf 1 Pe 3,18: "Muerto en la carne, vivificado
en el espritu"; 1 Tim 3,16: "Se ha manifestado en la carne, ha
sido justificado por el Espritu"). La combinacin de los dos lenguajes puede observarse tambin claramente en textos como He
5,30-31: "El Dios de nuestros padres ha resucitado a Jess, a
quien vosotros matasteis colgndolo de un madero. Dios lo ha
ensalzado con su diestra como jefe y salvador" (cf tambin 1 Tes
1,10; Ef 1,20-21; 1 Pe 1,21; 3,22 etc.). Luego los dos lenguajes de
la resurreccin y de la exaltacin no se excluyen recprocamente,
sino que manifiestan el esfuerzo de expresar de manera diversa la
riqueza de la misma realidad significada. Por lo dems, la unidad
de la resurreccin y la exaltacin est ampliamente atestiguada en
los escritos del Nuevo Testamento hasta la "teologa pascual" del
cuarto evangelio, que habla de levantamiento ya sea en relacin a
la cruz ya en relacin a ir al Padre, dando a entender que el
Nazareno es alzado con un nico acto en la cruz y en la gloria del
Padre (cf Jn 3,14; 8,28; 12,32.34) 13. La nica excepcin a la representacin unitaria de resurreccin y exaltacin parece ser la narracin de Lucas, que coloca entre los dos acontecimientos un
intervalo de cuarenta das (cf He 1,3.9) 14. Sin embargo, basta
considerar que en otra parte el mismo evangelista parece indicar
esta unidad (cf Le 23,42-43 y 24,26) y tener en cuenta el significado veterotestamentario
de la nube vehculo y signo de la presencia de Dios, para comprender' que la ascensin de Jess en la
nube, de He 1,9 no es ms que un modo diverso de atestiguar su
12
Il

C( ib, 215-221.
Cf 1. DE LA POTIERIE. L'exallatioll

du Fils de I'homm

(In 12,31-36),

en

"G

rego-

rianurn" 49 (1968) 460-478.

l. Cf
sobre la cuestin G. LOHFlNK. Die Himmelfahrt Jesu. Untersuchungen zu den
Himmelfahrts _ und Erhaluutgslexle1l bei Lukas. Mun~ch 1971; id, Die H!mmelfahrl Jesu.
Erjindung oder ErJahrung?, Stuttgart 1972. Cf tambin J. HEUSCHEN. L Ascellslone nella
Bibbia. Bari 1969.

87

entrada en la gloria del Padre, equivalente a aquel significado de

resurreccin y exaltacin. Entonces los cuarenta das de He 1 3
slo tienen la funcin teolgica de subrayar la continuidad entre
el tiempo. de~ Re~ucitado y el tiempo de la iglesia (por lo dems,
cuarenta In~lca siempre tiempos cargados de significado teolgico; cf los das de la permanencia de Moiss en el monte: Ex 34,28
y 24,18, Y los de Jess en el desierto: Mt 4,2; cf tambin los aos
del xodo: Dt 8,2.4; cf Nm 14,34). Por tanto, resurreccin exaltacin y ascensin son instrumentos lingsticos que intentan expresar sustancial mente una misma realidad. Ya esta pluralidad de
for.mas lingsticas quiere indicar la complejidad del dato que se
quiere co~umcar, su irreductibilidad al lenguaje y, consiguientemente, la inadecuacin de toda forma expresiva. Resulta evidente
q~e la anal?ga con experiencias similares, de la que el pensamiento se ~lfve para narrar la historia 15, queda aqu rota. Hay
que renunciar entonces a considerar la resurreccin como un hecho histricamente admisible?
Para responder a este interrogante es necesario someter a examen el ot.ro mediu expresivo de que -junto con las frmulas y
I~s confesiones d~ ~ey de anuncio- se sirvi la comunidad prirniuva para transmitir la realidad de cuanto le ocurri al Crucificado, constituyndolo Seor y Cristo: los relatos de las apariciones.
Se pueden distinguir cinco grupos de narraciones: a) el texto de
1 Cor qu~" despus .de las palabras ya citadas relativas a la muerte y
resurreCClOn de .Cnsto, ~ade: "Se apareci a Pedro y luego a los
doce. Se apareci tambin a ms de quinientos hermanos de una
vez, de l~s, que la ~ayora viven todava, otros murieron. Luego
se aparecro a Santiago, despus a todos los apstoles, y despus
de todos, como a un abortivo, tambin se me apareci a m"
(1 Cor 15,5-8); b) el "largo" final de Marcos (16,9-20) que, discutido en. la tr~?icin manusc~ita, parece ser en todo caso una simple
recal.'l~ulaclOn de cuanto dicen los otros evangelistas acerca de las
apanciones; c) los textos de Mateo, con la aparicin a las mujeres
(28,9-10) y a los once en Galilea (vv. 16-20); d) el captulo 24 de
Luc~s,. ;on la aparicin a los discpulos de Emas (vv. 13-35), y la
apancion a los once estando otros presentes (vv. 36-53; en el v. 33
se h~b.la tambin de una aparicin del Resucitado a Simn); e) las
apar~clOnes en Jerusaln, narradas en el captulo 20 de Juan (a
Marta Magdalena: 14-18; a los discpulos en ausencia de Toms:
" Cf E. TROEl TSCH. Uber historische und dogmatische Methode (1898), en Gesamme/le Schriften, 11, ~alen 1962, 729-753: el medio que hace posible la comprensin de la
historia ~ la analoga: "La analoga con lo que ocurre ante nuestros ojos ... es la clave
de la crlnca" (729).

88

19-23; a Toms en compaa de los discpulos: 24-29) y la, de

Galilea a siete discpulos durante una pesca, narradas en el capitulo final aadido (Jn 21). Ante semejante variedad de material hay
que convenir sencillamente en que "slo una armonizacin forzada dara una apariencia de esquema completo y coherente a tod~s
estas apariciones de Galilea y Jerusaln y podra encuadrarlas SIn
dificultad en el esquema del kerigma completado por Pablo" 16.
Sin embargo, es posible encontrar en varias narr~:iones una estructura caracterizada por tres momentos: en relacin al presente,
se subraya la iniciativa del Resucitado; en relacin al pasado, se
destaca el reconocimiento de Jess de Nazaret en aquel que se
presenta como vivo; en relacin al futuro, se evidencia I.a.misin
que brota del encuentro con el Resucitado (cf las apariciones a
Pedro y a los once).
El primer momento es el de la iniciativa por parte del Seor Jess: "El mismo se present viviente" (traduccin literal de
He 1,3). Es l en persona el que se hace ver o se aparece; el
verbo wq:>~. usado enlCor 15,~-8 y.Lc 24,34 (~~He,?,17; ~3,3,1,;
26,16), es susceptible de una tnple interpretacion:
fu~ visto ,
"fue hecho ver (por parte de Dios)" (como forma pasiva), "se
hizo ver, apareci" (como forma media). Sin emb~r~o, ya en el
Antiguo Testamento griego se emple para transcribir las teofanias (cf Gn 12,7; 17,1; 18,1; 26,2); por lo cual si, segn parece,
las apariciones estn organizadas segn el modelo de las t~ofanas, hay que excluir el primer significado. Luego es el Resucitado
el que se aparece, se muestra vivo y toma la I.'a.la.br~;esta experiencia visiva y auditiva suya, en la cual la rmcianva parte de
fuera de los destinatarios de las apariciones, parece subrayar que
la realidad experimentada fue percibida como distinta, externa y
"objetiva". A esta luz aparecen insuficientes para interpretar la
realidad transmitida por estas narraciones tanto la hiptesis de .las
visiones subjetivas, que desde D. F. Strauss en adel~~te ha SI?O
reiteradamente sostenida, la cual, transfiriendo las vrsiones al Interior de los discpulos, las interpreta como un producto de su fe,
cuanto la de las visiones objetivas, segn la cual cuanto ocurri en
lo ntimo de los discpulos se debi a una intervencin objetiva de
Dios 17. La "visin", como experiencia subjetiva del ver, no ocupa el primer puesto en los relatos, que se concede por el contrario

16
11

L. BOUYER. 1/ Figlio eterno. Teologia della poro/a di Dio e cristoogia. Alba .'977, 247.
Cf en este sentido recientemente H. GRASS. Ostergeschehen und Osterberichte. o.c.,

233-249.

89

al "mostrarse vivo" el Resucitado 18; el Resucitado es visto porque

se "aparece", no aparece porque "es visto". "Las apariciones
pascuales no pueden explicarse por la fe pascual de los discpulos,
sino slo al revs: la fe pascual de los discpulos por las
apariciones" 19.
A la iniciativa del Resucitado sigue el reconocimiento por parte de los destinatarios; en el viviente que se aparece se reconoce a
Jess de Nazaret, en el Resucitado al Crucificado, en el exaltado
por Dios al humillado. El reconocimiento evidencia simultneamente la continuidad y la novedad del viviente respecto al abandonado en la cruz: "El acontecimiento fundamental de las apariciones de pascua consiste ... en la revelacin de la identidad y de
la continuidad de Jess, en la contradiccin total entre cruz y
resurreccin, entre abandono por parte de Dios y proximidad de
Dios" 20. La novedad la evidencia ya el hecho de haber el Crucificado resucitado "al tercer da segn las Escrituras" (cf 1 Cor
15,4), es decir, el da que, segn la concepcin juda, es el da
deci.sivo, el da de la salvacin (cf Os 6,2: "En dos das nos dar
la VIda y el tercero nos levantar y en su presencia viviremos": cf
ta.mbin Gn 2,1, recordado por Mt 12,40) y que, por lo mismo,
lejos de querer ser una indicacin temporal, pretende expresar la
dimensin ltima y definitiva, escatolgica, del acontecimiento
que se ha realizado. Esta novedad se transmite tambin por las
caractersticas inmateriales atribuidas al Resucitado, el cual, por
ejemplo, aparece en medio de los discpulos "estando los discpulos con las puertas cerradas" (Jn 20,19) o desaparece de su vista
(cf Le 24,31). La continuidad del Resucitado respecto al humillado
se subraya con el acto mismo de reconocimiento: "Y sus ojos se
abrieron y lo reconocieron" (Le 24,31); y, estilsticamente, est
marcada por medio de la duda, que slo es superada despus de
una palabra o un signo del Seor Jess (cf Le 24,30-31.35.37.3943; Jn 20,14.16.20; 21,4.6-7; cf Mt 28,17) y se resuelve en la alegre
confesin: "Es el Seor!" (Jn 21,7). Esta continuidad excluye
toda interpretacin reductiva de la realidad de la resurreccin en
relacin con la persona de Jess; no es slo su causa la que conti-

na ("Die Sache Jesu geht weiter") 21, ni se trata slo de un "Jess resucitado en el kerigma" 22, y ni siquiera de un Cristo Seor
que simboliza el nuevo principio, el cambio del mundo 23, sino
que es justamente el Jess que fue crucificado y que ahora es
glorificado por el Padre. "El punto saliente .... est e~ el he~ho. de
que la identidad de Jess permanece en la diferencia cualitativa
entre cruz y resurreccin. Esta identidad en su infinita contradiccin se entiende teolgicamente como un hecho de identificacin,
como un acto de fidelidad de Dios. En esta base se funda la
fidelidad de Dios. En esta base se funda la promesa del futuro de
Jesucristo que todava ha de venir" 24. Sin esta "identidad en la
contradiccin" entre Crucificado y Resucitado, la fe cristiana se
resolvera en una nueva interpretacin de la existencia humana,
pero no se fundara en un acto inaudito de la fidelidad de Dios
que, al glorificar al Crucificado, reconoce su "pretensin" y su
"lucha" y justifica la esperanza que su mensaje y su comportamiento ha abierto a los pobres, a los ltimos, a los oprimidos.
Esta identidad implica tambin una dimensin corprea de la
resurreccin; sta no puede entenderse ciertamente como reanimacin material de un cadver y vuelta a la condicin mortal de
la existencia (como, por ejemplo, en el caso de Lzaro); coloca en
un plano diverso, que "escapa a la experiencia del hombre, que
vive ms ac de la muerte" 25. Pertenece ya a la nueva creacin de
la hora escatolgica (pinsese en cuanto dice Pablo en ICor
15,35-44 sobre el cuerpo "espiritual" de los resucitados). Hay que
subrayar, sin embargo, que en un contexto como el judo, que
ignoraba el dualismo griego de alma y cuerpo, la resurreccin no
habra impregnado la totalidad de la persona del Crucificado y no
habra tenido significado para sus relaciones con nuestro mundo
de no haber afectado a su unidad concreta psicosomtica. Es lo
que, por lo dems, nos transmiten los textos en los que se habla
del Resucitado que es tocado y come con los suyos (cf Le 24,38 ss;
Jn 20,26 ss): "Ved mis manos y mis pies. Soy yo mismo. Tocadme
y ved que un espritu no tiene carne ni huesos, como veis que
W. MARXSEN,Die Sache Jesu gehl weiter, Gtersloh 1976.
Cf R. BULTMANN.Das JlerlUJlt"is der urchistlicen Christusbatschaft zum historischen
Jesus (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften), Heidelberg 1960. 27.
II Cf la obra
de F. GOGARTEN. Gesil Cristo svolta del mondo. Preliminari di una
cristologia, Turn 1970. Sobre estas interpretaciones "existenciales" de la resurreccin
cf 1. BERTN. en "Revue de Sciences Philosophiques et Thologiques" 55 (1971) 510 s
(Bulletin). Cftambin C. DUQuoc.Cristologla. Sgueme, Salamanca 1981',355-400. A. GEENSE. AuferslehUllg und Offe"barung. Gotinga 1971.
,. J. MOlTMANN. Teologla de la esperanza. Siguerne, Salamanca 1981', III
" W. PANNENBERG.Fundamentos de Cnstologta. Slguerne, Salamanca 1974, 96.
21

Diversamente W. MARXSEN. LA resurreccin de Jes15 como problema histrico y

teolgico. Sgueme, Salamanca 1979; id, Al/e origini del/a cristologia; o.c., 135 ss, el
cual concluye: "Histricamente se puede establecer solamente (aunque con certezal) que
algunos hombres despus de la muerte de Jess estuvieron convencidos de que haban
visto a Jess, y que la reflexin sobre este acontecimiento les condujo a interpretar
que Jess haba resucitado" (141). "Resurreccin" sera. pues, un "modo de interpretar"
(Interpretament] la "experiencia del ver".
l' W. PANNENBERG,Fundamentos de Cristologia, Sgueme, Salamanca 1974, 119.
20 J. MOl TMANN.Tealogla
de la esperanza, Sigueme, Salamanca 1981'. 226.
JI

90

II

91

tengo yo" (Le 24,39). "La corporeidad de la resurreccin significa

q~e Jesucnsto, el cual fue resucitado y ensalzado, ahora no slo
vive enteramente en la dimensin de Dios, sino que tambin est
enteramente y de un modo nuevo presente en el mundo, en medio
de ~osotros ..: .Por la resurreccin y exaltacin de Jess ha llegado
a DIOs definitivarnenre un 'trozo del mundo' y Dios lo ha acept~d~ ,de u~ m~do Irrevocable" 26. Novedad y continuidad, contradiccin e Identidad caracterizan, pues, el reconocimiento del Resucitado como crucificado por parte de los discpulos a los cuales se
aparece; ~sta tensin confirma ulteriormente cmo la experiencia
del ~esuc~t~~o rompe la analoga del conocimiento histrico y exig.e dlspo?I?lhdad para un~ acogida de fe por parte del destinatano. Es tpico en este sentido el paso mencionado de la duda y el
sust~ ~ la fe y a la adoracin, que caracteriza a los relatos de las
apanciones, La fe suscitada por el que se muestra vivo ve all
don~e. el conocimiento "histrico" enmudece; en este sentido las
apan~lOnes son un. hec.ho de gracia 27. Este carcter revelador y
g.r,atUltode la experiencia del Resucitado lo subraya san Pablo refine~dos.e. a S1l propia experiencia (cf Gl 1,15-16), y se testimonia
en lOS~e~hos de los Apstoles, cuando Pedro afirma que "Dios
lo resucito al tercer da y le concedi que se manifestase no a
todo el pueblo, sino a los testigos prefijados por Dios a nosotros
que hemos comido y bebido con l despus de su res~rreccin d~
entre los muertos" (He 10,40-41).
En el encuentro del Resucitado nace y se funda la misin' el
Seor enva a sus discpulos para que sean sus testigos (cfMt
28,18-~0; Mc 16,15-20; Lc 24,48; cf Jn 20,19 ss). As enlaza el
anun~1O ~e la resurre~cin con el testimonio de quien ha tenido la
expenencia del Resucitado: "Dios lo resucit de entre los muertos
de lo cual nosotros somos testigos" (He 3,15). "Dios ... lo ha ensalza~~ ... Nosotros somos testigos de estas cosas" (He 5,31-32; cf
tam~len He 2,32 y 10,40-41). El mismo Pablo siente la necesidad
de vI~cular su anuncio al de los primeros testigos: "Os transmit,
en primer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por
nuestros pecados, segn las Escrituras; que fue sepultado y resuci,. W. KASPER.Jess. e/ Cristo. Sgueme, Salamanca 1982', 186; cf C. Ducuoc, Cristoloreciente de una fusin con el cosmos del cadver de Jess
formulada por X. LON-D,UFOURal final de su libro La resurreccin de Jess. o.c .. 320,
ha
objeto no sm razn de muchas observaciones crticas. ,
Cf E. SCHlllEBEECKX. Jess. /0 historia de un viviente, Cristiandad. Madrid 1981,
por ejemplo. 326-360. Este papel de la gracia no parece subrayado por la interpretacin
~e. W .. PAN~~NBERG.FU1l~melllos .... O.C., 110 ss, el cual parece insistir demasiado en la
historicidad
en sentido tecrucn de la resurreccin; cf.la crtica de J. MOl TMANN.Teologia
de la esperanza. Sguerne, Sa1amanca 1981'. 109 s.
gia, O.C., 556-571. La hiptesis

r:

92

t al tercer da, segn las Escrituras, y que se apareci a Pedro y

luego a los doce" (l Cor 15,3-5). y para sustituir a Judas se busca
a alguien que hubiera estado con Jess durante su vi~a '.'hasta ~I
da en que fue elevado a lo alto", para que "sea constituido testigo de su resurreccin con nosotr~s.", (He 1,~2). ~s pue~, del encuentro del Resucitado brota la rmsion de la iglesia; es mas, puede
suponerse que el inters de la comunidad primitiva por los relatos
de las apariciones se debiese justamente al hecho d~ q~e el~as fundaban esta misin, y la fundaban en su estructura jerrquica (obsrvese que las mujeres y los caminantes de Emas no son credos
hasta que se junta el testimonio apostlico "oficial") 28. En todo
caso el testimonio valiente e inaudito del Resucitado por parte de
aqu~lIos mismos discpulos que muy poco antes lo haban aban~
donado y haban huido por miedo, testimonio que no. ceder nr
siquiera ante el sacrificio de la vida, es el hecho que m~egablemente admitir tambin el historiador profano como signo de
"algo" inexplicable ocurrido entre el viernes santo y el nuevo y
prodigioso comienzo del hecho cristiano.
..
. .
Este comienzo inaudito, irreductible a motivaciones religiosas,
psicolgicas, sociales o polticas, fue explcitamente rel~cionado
por quienes lo vivieron con la resurreccin de Jess. Es crerto que
los relatos de la resurreccin "estn directamente colocados en un
horizonte especial de expectativas profticas y apocalpticas, de
esperanzas y de interrogantes sobre lo que, segn las promesas ... ,
debe ocurrir". Sin embargo, la revelacin de Jesucristo "hace explotar el cuadro del pensamiento apocalptico del ~udasmo tardo. En efecto, segn las afirmaciones de las narraclOn.es p.ascuales Dios no ha mostrado el curso de la historia, los rmstenos del
mundo celeste superior o el desenlace del juicio final, sino el futuro del Cristo crucificado, en favor del mundo" 29. Por tanto, sin el
acontecimiento que los testigos presentan como encuentro con el
Resucitado no sera comprensible el nacimiento y la difusin del
movimiento cristiano. Aqu es donde la analoga caracterstica
del conocimiento histrico puede intervenir para interpretar los
orgenes del cristianismo; desde su desarro.llo, que es "!uturo"
siempre nuevo del Crucificado en su comunidad, se abre esta a la
posibilidad de un dato originario, que escapa a los esquemas de
nuestro conocimiento. "La resurreccin de Cristo no se presenta
como una analoga de aquello de lo cual es siempre posible tener
experiencia, sino como analoga de lo que' debe venir" 30. La resuCf E. SCHll.I.EBEECKX.Jess. la historia de U1lviviente, Cristiandad. M~drid 1981.309.
,. J. MOl TMAI'o:N.Teologla de la esperanza. Sigueme. Salamanca 1981 . 216 ss.
JO lb. 206.
21

93

~e.~cin pertenece al mundo del acontecimiento, no al de la repeticin de lo que ha existido siempre; incita a la "razn histrica"
a ser "razn abierta", capaz de maravilla y de estupor. La "razn
abierta" consigue leer en el "nuevo comienzo" del hecho cristiano
algo de aquella experiencia que pretenden transmitir los relatos
de las apariciones; los discpulos anuncian con sorprendente valor
y seguridad inexplicable el mensaje porque se sienten enviados y
apoyados por Jess en persona, al que ellos evidentemente reconociera? .como vivo con una vida nueva, proveniente de Dios, y
como VIVIficador, es decir, como el que les perdon su abandono
y les dio vid~ y fuerza de lo alto. Con esta fuerza, que es el Espritu del ResucItado, comprenden ellos que, al resucitar a Jess de
entre los muertos, Dios ha tomado posicin: a) respecto a su pasado, confirmando los das de su vida terrena como historia en la
cual se dio la revelacin de Dios; b) respecto a su presente, atestiguando que est vivo y es poderoso en el hoy de la iglesia y del
mundo; e) respecto a su futuro, mostrando en l al Seor del
tiempo futuro, al que viene glorioso y es fundamento de la esperanza que no decepciona. Por eso ellos, can la fuerza del mismo
Espri.tu, se sienten capaces de desafiar incluso a los poderosos
que dieron muerte a su Seor y de enfrentarse valerosamente con
el. futuro, que para ellos est ya cargado de la promesa que les
. hizo Jesucnsto. Los temerosos fugitivos del viernes santo se han
convertido en testigos plenos de esperanza' la "contradiccin en
I~ identidad:' que caracteriza al Crucificad~ y Resucitado se convierte tambl.n en la caracterstica de aquellos a quienes se ha
mostrado VIVO,contagindoles evidentemente la fuerza de su
vida .. Nuevos, aunque los mismos, son los hombres en cuyo testimOnIO se funda la fe cristiana.
A estas conclusiones se ha llegado sin examinar los relatos del
sepulcro vaco, que tanto han incidido en la piedad cristiana y
tambin en la tradicin teolgica; ello no debe extraar. Estas
narraciones (Mc 16,1-8; Mt 28,1-10; Lc 24,1-10; Jn 20,1-10 y 1118), que parecen tener cierto contenido histrico (el testimonio de
las mujeres no tena valor alguno histrico en el ambiente judo,
por eso es dificil pensar que fuera todo ello una invencin) no
influyen para nada ya en la predicacin de Pablo (slo en 1 Cor
1,4-8 se alude a la sepultura, pero en el contexto de una frmula
que el mismo Pablo confiesa haber recibido de otros). Adems,
las incongruencias histricas de estos relatos son muy numerosas
y delatan un marcado trabajo redaccional del evangelista 31. CierI JI Esto es evidente en la narracin ms antigua de Mc 16,1-8, de la cual dependen
os otros evangehstas (Mt 28.1- 10 es la historia de Mc ubicada en el contexto de la pol-

94

tamente estos relatos tienen un profundo significado teolgico,

que "reside en el innegable inters cristiano por la a?soluta id.entidad entre el Jess de Nazaret crucificado y el Cristo resucitado" 32. Sin embargo, no parece ilegtimo considerarlas, desde el
punto de vista de la historia de las formas, una "leyenda etiolgiea", o sea, ordenada a motivar el culto que se celebra en Jerusaln en el lugar de la sepultura de Jess 33. En todo caso, admitida
la necesidad de una referencia al sepulcro vaco en la predicacin
de Jerusaln, lugar de la crucifixin y de la sepultura del Nazareno 3\ queda en pie que el hecho bruto de la tumba vaca es ambiguo, susceptible de varias interpretaciones (por ejemplo, que el
cuerpo hubiese sido sustrado, segn la tesis de los judos, recordada por M t 28,11-15), y por ello enteramente incapaz de fundar
la fe en la resurreccin. Si acaso, es esta fe la que interpreta el
sepulcro vaco; l, de suyo, no aade ni quita nada a la experiencia que IJev a los apstoles a confesar: "[Jess es el Seor!" 35.
.:.'

4.2.

';'

...

..
EL PROBLEMA HISTORICO DE LA RELACION
ENTRE EL JESUS PREPASCUAL y EL CRISTO
POSPASCUAL

As pues, el primer anuncio cristiano de Jess como Seor y

Cristo se funda en la resurreccin; y en eIJa tambin se basa el
ulterior desarrollo de la cristologa del Nuevo Testamento. A la
luz de la experiencia pascual, transmitida en las frmulas de fe y
mica entre judos y cristianos; Le 24,1-12 es el mismo relato inserto en el modelo judogriego del "rapto"); ya el motivo de la visita al sepulcro -ungir
un c.adver a tan~a
distancia de la muerte- resulta inverosmil; tambin la pregunta sobre la piedra que habla
que quitar tiene todo el aspecto de un artificio estilstico orientado a crear expectativa
respecto a las palabras decisivas del ngel: "Ha resucitado, no est aqu. Mirad el lugar
en que lo haban depositado" (16,6). Cf M. BRANDLE. Die synoptischen
Grabeserzhlungen,
en "Orientierung"
31 (1967) 179-184; J. DELORME. Rsurrection
el tombeau
de Jsus:
Me 16,1-8 0011$ la tradition
vanglique, en Lo rsurrection du Christ et l'exgse moderne, o.c., 105-15 1.
3' E. SCHILLEBEECKX.
Jess, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 307.
II Cf G. SCHILLE,
Das Leiden des Herrn, en "Zeitschrift fr Theologie und Kirche" 52
(1955) 161-205; L. SCHENKE. Auferstehungsverkiindigung und leeres Grab, Stutrgart 1969'.
" Como sostiene, por ejemplo, P. AL THAUS. Die Wahrbeit des Christlichen Osterglaubens,
Gtersloh 1940, 25.
3l Entre
otros, R. BROWN. La concezione
verginale e la risurrezione
corporea di Ges,
Brescia 1977, !O, da una importancia diversa al sepulcro vaco: "Al ver a Jess resucitado,
los discpulos comprendieron que el motivo por el que el sepulcro estaba vaco era que
l haba resucitado de entre los muertos. As los cristianos confesaron que Jess haba
resucitado y que se haba aparecido (1 Cor 15,4-5; Le 24,34)".

95

en los relatos de. las apariciones, se relee hacia atrs y hacia adelante, retrospectIva y pro!pticamente, la historia del Nazareno, I~ de Israel y la de la iglesia y del mundo. Pasado y futuro
son mterpretados d~ acu~rdo con lo ocurrido en pascua. Se
plantea entonces pnmordlalmente
el problema de la relacin
entre. ~a experiencia pascua! y el pasado de Jess de Nazaret: qu
relacin dicen los dos momentos expresados en la frmula "Jess
es el S.eor", o s~a, la historia de la humillacin y la condicin del
Re~ucltado de DIOs? Existe continuidad o discontinuidad entre el
Cnsto de la fe pascual y el Jess de la historia? Si "la verdad de
existencia de la fe se funda en la verdad de hecho de las cosas que
hay que creer'.' 36, se comprende que este interrogante afecta al
fundamento mismo de la fe cristiana; es su problema crtico. Por
eso no sorprende que en torno a esta pregunta se haya concentrado apasonadamenre
la reflexin cristiana de los dos ltimos siglos, la era de la .crtica! Se pueden distinguir tres etapas, cronolgicamente sucesivas, que son tambin tres tipos de respuesta 37.
:: J. MOl TMANN. Teologa de la esperanza. O.C., 2IJ.
. . la bibliogras sobre el Jess histrico es vastisima; adems de los textos citados
en las notas sIgUIentes. cf las obras en colaboracin Christ, Faith and History, ed por
S. W'. Sykes a~d J. P. C1ayton, Cambridge 1972; Conoscenza storica di Ges. Acquisizioni
esegellche. e ut!{zzazlOne nelle cristologie ~ontemporanee. Brescia 1978; Da Ges ai Vangeli,
bajo la dlre~clon de 1. De la Potterie, Ass 1972; Der historische Jesus und der kerygmatische
Christus. Bet1r~ge zum C;hristusverstiindnis. en Forschung und Verkndigung, hrsg. v. H. Ristow
und K. Matthiae, Berln Este 1960; Jsus aux origines de la Christologie, ed J. Dupont,
lovama-Gembloux
1975; Jesus Chrrstus in Historie und Theologie, Festschrift, H. Conzelmann, ,hrsg. v, G. Strecker, Tubmga 1975; Jsus: de l'histoire ti la foi. por lo Audet y otros,
Montreal 1974; J~sus von Nazaret, hrsg. v. F. J. Schierse, Maguncia 1972; Rchjrage nach
Jesus, Zur Methodlk und Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus, hrsg. v, K. Kertelge,
Fnburgo-Basllea-Vlena
1974. Cf asimismo A. AMATO.II Ges storico. Problemi e interpretazioni, en "Salesianum" 39 (1977) 293-317; J. BAIRD. Audience. Criticism and the Historical
Jesus, Phlladelphla 1969;. G. BORNKAMM.Jess de Nazaret, Sgueme, Salamanca 1977';
J. CABA. De los evangelios al Jess histrico. BAC, Madrid 1980'; lo CERFAUX Jess
en los orfgen~s de la tradicin. Descle, Bilbao 1970; N. A. DAHl. Der historisch~ Jesus
als geschlcht'ch:s und theologisches Problem, en "Kerygma und Dogma" 1 (1955) 104-132;
C. DODD: St~rra ed evangelo, Brescia 1976; P. FIEDLER . lo OBERlINNER.Jesus von Na~areth.. Em. Literatu~bericht. en "Bibel und l.eben" 13 (1972) 52-74; H. FISCHER. Die
geschlchuhche Christologie" und das Problem des historischen Jesus, en "Zeitsch;ift fr
Theologie und Kirche " 65 (1968) 348-370; E. FUCHS. Zur Frage nach dem historischen Jesus
Tubinga 1965'; R. H. FUllER. T~e Foundations of New Testament Christology, lon:
dres 1965. J. R. GEISELMANN.Jess, el Cristo. Cuestin de Jess histrico. Marfil. AIcoy 1971; J. JEREMIAS. 11problema del Ges storico, Brescia 1964; W. G. KMMEl, Jesusforsc~ung seu 1950. en "Theologisches Rundschau" n.F. 31 (1965-66) 15-46; 289-315;
Id, Em Jahrzent Jesusf~rschu~g (/965-1975). ib 40 (1975) 289-336 Y41 (1976) 197-258; id, 11
Nuovo Testamento. Storia delt'indagne scientifica sul problema neotestamentario. Bolonia 1976'
R. lATOl.:REllE. A. Ges attraverso i Vangeli. Storia ed ermeneuttca. Ass 1979; X. lON:
DUFOUR.
...
.1 I1
. l . 1 Vangeh e la storia di Gesa...Roma 1969' W MARXSEN AIIe ortgmt
ae
a
CT/~toogta, O.C.; J. MICHl. Questioni su Gesic Dal Gesu della storia al Cristo della fede,
ASIS 1968. C: lo MlnoN. Jesus. The Fact behind the Faith. Grand Rapids 1974; C. F. D. Mou,
LE..The Origin of Chrmology. Cambridge 1977; S. NEllI .. Interpretacion del Nuevo Testamento
Ediciones 62. Barcelona 1970; R. PESCH ' H. A. ZWF.RGEl. Kontinuittu in Jesus. Zuglbrg;

96

[:

a) Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), profesor de lenguas orientales en Hamburgo, escribi un conjunto de estudios,
no publicados, en los cuales distingua y opona la doctrina de
Jess y la de sus apstoles y la iglesia. La publicacin de estos
escritos se debe a Gotthold Efraim Lessing, bibliotecario de Wolfenbttel, el cual los public entre 1774 y 1778 con el ttulo de
Fragmente eines Wolfenbiatelschen Ungenannten (Fragmentos de
un annimo de Wolfenbttel) 38. Aunque los supuestos de Reimarus son ms filosfico-racionalistas que histrico-crticos, se puede reconocer en l al iniciador de la investigacin crtica moderna
sobre la vida de Jess (Leben-Jesu-Forschung).
Esta se desarrollar sobre todo en Alemania a travs de una multiplicidad de
trabajos, cuya caracterstica comn es el programa de escribir
una vida del Nazareno que cuente lo ms posible "cmo ocurrieron realmente las cosas" ("wie es eigentlich gewesen ist", segn la
expresin del historiador L. Ranke, 1795-1886), prescindiendo
por tanto de la predicacin de la iglesia primitiva 39. Desde
H.E.G. Paulus " a F. Schleierrnacher ", desde D.F. Strauss " a B.
Bauer 43, desde E. Renn 44 a W. Wrede 45, para no citar ms que
algunos nombres, se asiste a un poderoso esfuerzo por volver al
zu Leben, Tod und Auferstehung. Friburgo i. Br., 1974; J. REUMANN.Jesus in the Church's
Gospels: Modern Scholarship and the Earliest Sources, Filadelfia 1968; J. M. ROBINSON.
Kerygma e Gesi; storico, Brescia 1977; J. ROlOFF. Das Kerygma und der irdische Jesus.
Historische Motive in den Jesus Erzhlungen der Evangelien, Gotinga 1970; E. SCHllLEBEECKX.
L'approccio a Gesa di Nazaret, Brescia 1972; id, Jess. la historia de un viviente. o.c., 35-95;
H. SCHRMANN.La tradizione dei detti di Gesu. Brescia 1966; W. TRllllNG. Jess y los
problemas de su historicidad, Herder, Barcelona 1978'; E. TROCM.Jess de Nazaret visto
por los testigos de su vida. Herder, Barcelona 1974; E. TROEl.TSCH. Die Bedeutung der
Geschichtlicnkeu
Jesu fiir de" Glauben, Tubinga 1911; H. ZAHRNT. Comincio con Gesi:
di Nazaret, 1I problema del Gesu storico, Brescia 1975'; S. ZEDDA. 1 Vangeli e la critica
oggi. Dal Cristo della fede al Gesu deila storia, y col., Treviso 1970.
" Slo en 1972 ha salido la edicin crtica completa de estos estudios: H. S. REIMARUS.
Apologie oder Schutzeschrift jlir die vernnftigen Verehrer Gottes, bajo la direccin de G. Alexander, 2 vols, Frankfurt 1972. Existe traduccin italiana: l frammenti dell' Anonimo di Wolfenbiate! pubblicati da G. E. Lessing, bajo la direccin de P. Parente, Npoles 1977.
,. la historia del desarrollo de la "Leben-Jesu-Forschung"
est expuesta y valorada en
la obra fundamental de A. SCHWEITZER. Von Reimarus Zll Wrede. Eine Geschichte der
Leben-Jesu-Forschung. de 1906, que, a partir de la segunda edicin (Tubinga 1913) se
titular simplemente Geschicte der Leben-Jesu-Forschung, Cito de la Taschenbuchausgabe
en 2 vols, Tubinga 1977'.
'" Das Leben Jesu als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums, Heidelberg 1828 (2 Bnde); cf A. SCHWEITZER.O.c., 1, 88 ss.
Das Leben Jesu, 1864; cf A.' SCHWEITZER.o.C.. 1, 97 ss.
., Das Leben Jesu, 1835-1836 (2 Blinde); cf A. SCHWEITZER.1, 115 ss. Cf U. REGINA.
La vita di Gesu e la filosofia moderna. Uno studio su D. F. Strauss, Brescia 1979.
" Cf bibliografa en las obras y presentacin de A. SCHWEITZER.l. 171 s.
La vie de Jsus, Pars 1863; cf A. SCHWEITZER.o.c .. 1, 207 ss.
., Das Messiasgehetmns in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verstndnis des
Markusevangeliums, Gotinga 1901; cf A. SCHWEITZER.O.C., 11, 382 ss.

97

hombre Jess de Nazaret. El principio del que nace esta interpretacin es el supuesto hermenutica de que esta crtica y teologa
"liberal" es la concepcin de la historia como suma de hechos
escuetos (bruta Jacta), para la cual la historia verdadera sera slo
historia exacta, registro "fotogrfico" del pasado. Partiendo de
este supuesto, se afirma que para llegar a Jess tal como realmente fue se necesita un total desprendimiento de toda ingerencia de
la fe eclesial; slo as sera posible apurar el hecho en su consistencia originaria. Con ello, de los dos trminos de la frmula
pascual "Jess es el Seor", el segundo se mira con absoluta discontinuidad respecto al primero, como elaboracin de la primitiva comunidad creyente, que oculta el rostro autntico del hombre
de Nazaret. Ya se ha indicado -al hablar de la "historia de la
cristologa" - que un supuesto interpretativo que en la bsqueda
de la objetividad histrica pretenda prescindir del crculo hermenutica vivo en que cada uno est inevitablemente situado est
destinado a producir frutos muy poco objetivos. Es lo que ocurri en el asunto de la "Leben-Jesu-Forschung";
la multiplicidad
de imgenes "autnticas" de Jess resultantes de estas investigaciones pone ya de por s de relieve el carcter subjetivo de las
interpretaciones propuestas. El personaje de estas vidas termina
siempre asemejndose demasiado al autor; resulta entonces que
"el Jess de un protestante liberal es siempre nicamente un protestante liberal" 46. De este fallo, que encuentra una severa denuncia dentro del campo catlico en la reaccin antimodernista,
emerge la exigencia de una pista diversa de investigacin.
b) Precursor de un cambio en la "Leben-Jesu-Forschung"
es
Martn Khler, el cual public en 1892 la obra Der sogenannte
historisce Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (El llamado Jess "de los hechos brutos" y el Cristo bblico "de la
historia") 47. Adopt l como punto de partida para la investigacin sobre Jess la fe de la iglesia, la nica realidad que cuenta
para el conocimiento creyente de Cristo: "El Cristo real es el
Cristo predicado" 48. Cuanto menor sea la certeza histrica sobre

e la ricerca su! Ge.ril storico en Conoscenza storica di

9. Esta es tambin la observacin de fondo formulada por Schweitzer. cuyo
JUICIO, SIO embargo,
ha sido en parte revisado por R. SLENCZKA. Geschichlichkeit und
;:ersonsein Jesu Christi, Gotinga 1967. Este ha pretendido demostrar que el fin de la
Leben-Jesu-Forschung"
no era la destruccin crtica del dogma cristolgico, sino una
nueva fundamentacin histrica, cristo lgica y hermenutico-apologtica
del cristianismo;
cf 118-137; 296-302, etc.
47 M. KAHLER.Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche. biblische Christus,
reeditado por E. Wolf, Munich 19694

4' lb, 44.

J. DUPONT. A che punto

Gesu,

98

O.C.,

Cristo tanto ms pura ser esta fe, libre de presuntas seguridades

humanas; as pues, la "sola fides" se toma como principio hermenutica. Este cambio as anunciado ser radical izado y desarrollado con inflexible coherencia por Rudolf Bultmann (18841976) 49. Rechaza l ante todo la reduccin de la historia a los
"bruta facta"; la historia es siempre historia humana, cargada de
significado para el hoy, tambin cuando es historia del pasado.
Lo que verdaderamente cuenta no es el hecho bruto, definitivamente pasado y muerto (historisch), sino el hecho histrico, el
acontecimiento cargado de sentido {geschichtlich) solidario con el
hombre del presente. Esto vale tambin para la historia de Jess.
No son los rasgos judos del Nazareno los que interesan existencialmente al creyente de hoy, sino el acontecimiento de salvacin
ocurrido en Jesucristo, tal como nos lo anuncia el kerigma; es el
kerigma, el anuncio, el que transforma el hecho pasado de una
vez por todas en un acontecimiento grvido de significado para
cada momento del tiempo. "En el kerigma el hecho bruto se convierte en acontecimiento" 50. Por eso lo importante no es retroceder ms all del kerigma, como pretendi hacer la "Leben-JesuForschung", para llegar a un "Cristo segn la carne" (cf 2 Cor
5,16), que no ofrece inters alguno para nosotros, ni siquiera es
"cristiano" y pertenece inexorablemente al pasado y a la muerte.
Lo importante es encontrar al Cristo de la fe, predicado por el
anuncio eclesial. En otros trminos, lo que podemos conocer y
nos interesa existencialmente no es el evange/ium Christi, hecho
ya pasado y sin futuro, sino el evangelium de Christo, el acontecimiento proclamado para el hoy de la comunidad de fe. Con esto,
Entre las muchas obras de este extraordinario autor, cf: Storia dei Vangeli sinottici,
Bolonia 1969 (Gicssen 1925); Gesu, con intr de 1. Mancini, Brescia 1972 (Tubinga 1926);
Nuovo Testamento e mitologia, Brescia 1971 J (la ed it recoge: el art Neues Testament
und Mythologi. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkndigung
(1941), en Kerygma und Mythos 1, hrsg. v. H. W. Bartsch, Hamburgo 1948, 1553; la
respuesta de Bultmann a las observaciones crticas, aparecida en 1952 con el ttulo Zur
Frage der Entmythologisierung, en Kerygma und Mythos 11I, Hamburgo 1952, 179-208;
Y la relacin enviada al congreso romano sobre la desmitizacin, de 1961, con el ttulo
Zum Problem der Entmythologisierung: Teologa del Nuevo Testamento. Sgueme, Salarnanea 1981; Creer y comprender (2 vols), Herder, Barcelona 1976; /1 rapporto fra il messaggio
di Cristo del cristianesimo primitivo e iI Ges storico, en Exegetica. Turn 1971, 159-188
(Tubinga 1967). Sobre Bultmann, cf entre otros: Capire Bultmann; Turn 1971, con aportaciones de K. Barth y o. Cullmann; R. MARL. Bultmann y la interpretacin del N. T.
Descle, Bilbao 1970; W. SCHMITHAI.S.La teologia di Bultmann. Una introduzione, Brescia 1972. Sobre el' concepto de historia en Bultmann cf G. GRESHAKE. Historie wird
Geschichte. Bedeutung und Sinn der Unterscheidung von Historie und Geschichte in der
Theologie R. Bultmanns, Essen 1963.
so "1m Kerygma wird Historie zur Geschichte": G. GRESHAKE. o.C., 64. Cf A. RlzZI.
Cristo verit delt uomo. Saggio di cristologia fenomenologica, Roma 1972, 228-238 (Bultmann
y la conciencia histrica).

QQ

sin embargo, Bultmann no pretende separar el kerigma de la figura histrica de Jess; el hecho de haber existido Jess (dass) es el
fundamento
de la llamada a la decisin salvfica, es el "extra nos"
de la salvacin. Pero no es este hecho en su contenido y en sus
modalidades
(was und wie) lo importante
para la fe, sino la interpelacin misma, el significado que tiene para nosotros el Cristo
anunciado
en el kerigma en cuanto revelador definitivo de Dios,
que en l llama al hombre a la obediencia
de la fe y le ofrece la
posibilidad
de una existencia nueva. La bsqueda de este significado para nosotros es lo que se llama la "interpretacin
existencial" de Bultmann,
cuyo aspecto crtico negativo es la obra de
"desmitologizacin";
"desmitologizar"
quiere decir eliminar del
Nuevo Testamento
cuanto refleja una visin mtica del mundo, es
decir, fundada en la confusin entre lo humano y lo divino y, por
consiguiente,
del todo inaceptable para la mentalidad moderna, a
fin de captar en el mensaje evanglico lo que puede haber en l de
significativo
para el hombre de hoy. Luego interpretacin
existencial y desmitologizacin
son el momento positivo y negativo respectivamente
de un mismo proceso. En la base de ambos se encuentra la conviccin de que existe una cesura entre lo que fue
Jess y lo que es para nosotros; sin embargo,
al revs que los
telogos liberales, Bultmann afirma esta discontinuidad
no en favor del primer trmino de la frmula "Jess es el Seor", sino en
favor del segundo, estimando
el primer momento
como hecho
irrelevante
para nosotros (la historia de Jess de Nazaret). Sin
embargo, este carcter unilateral contrasta con el anuncio mismo
del Nuevo Testamento,
que es siempre anuncio del acontecimiento histrico de una persona concreta, cuya fuerza y originalidad
estriba justamente
en atribuir el ttulo de Seor y Cristo a aquel
humilde nazareno,
condenado
y hecho morir en el leo ignominioso de la cruz. Al perder de vista la fuerza de esta "identidad
en
la contradiccin",
se vaca el contenido mismo del kerigma en lo
que tiene de ms propio e inaudito; de este modo, "la antropologa que interroga se convierte en la constante, y la cristologa que
es interpelada
en la variable" 51, Y "la palabra de la cruz" se vuelve impotente y muda. Se comprende entonces la necesidad de una
superacin
de Bultmann
que, sin descuidar
lo positivo de una
atencin existencial, logre mantenerse fiel a la estructura originaria del anuncio cristiano.
e)
burgo,
SI

100

En 1953, durante una reunin de los exalumnos de Marde formacin

y convicciones
bultrnanianas,
Ernst Kase-

J. MOl TMANN.El Dios crucificado. Sgueme, Salamanca

1977'.

una conferencia titulada Das

del Jess histrico) 52.
Tres aos despus, Gnter Bornkamm
inicia su libro sobre Jess
con una introduccin
sobre Fe e historia en los evangelios 53, don-.
de inserta la frase programtica
"Nuestra tarea consiste en buscar
la historia en el kerigma de los evangelios, como tambin el kerigma en esa historia" 54. Entre la absolutizacin
del primer trmino
de las frmulas kerigmticas
ms antiguas -Jess-,
llevada a
cabo por los telogos liberales, y la del segundo trmino -Seor,
Cristo-,
resultante de la teologa de Bultmann, se quiere recuperar la relacin entre los dos momentos,
dando pleno valor a entrambos y a la cpula que los une. Esta orientacin,
designada
como postbultmaniana,
pretende volver al Jess histrico partiendo del Cristo de la fe pascua!. Sin embargo, en el mbito de
esta orientacin
existe una notable variedad de posiciones; mientras que para algunos el problema
es el de "la continuidad
del
evangelio en la discontinuidad
de los tiempos y en la variacin del
kerigma" 55, permaneciendo
orientada
la atencin ante todo al
anuncio, en la conviccin de que la fe cristiana se-define siempre
en relacin con el Cristo glorioso, para otros "los discpulos proclamaron ulteriormente
el mensaje propio de Jess, en el doble
sentido de que conservaron
sus palabras y acciones y las interpretaron. Sin el fundamento
de las ipsissima verba y de los ipsissima
Jacta hubiera sido inconcebible" 56. En esta lnea, algunos subrayan de un modo incluso excesivamente
acentuado
la continuidad
entre el Nazareno
y el kerigma de la iglesia, observando
que la
tradicin apostlica no nace de la nada, sino de la predicacin
y
de la obra de Jess, en cuya custodia exacta estaba interesada la
comunidad
entera en un recproco control de la fidelidad de los
recuerdos 57. En efecto, es necesario insistir en la continuidad
en-

mann da, en presencia

del maestro,

Problem des historischen Jesus (El problema

!2 Publicada
primero en "Zeitschrift fr Theologie und Kirche" 51 (1954) 125-153.
ahora en E. KASEMANN,Ensayos exegticos, Sgueme, Salamanca 1978, 159-190. Entre las
publicaciones de E. KASEMANN.cf recientemente: Das Problem des historischen Jesus, en
Wer war Jesus von Nazarethl.
Munich 1972, 261-296, Y Die neue Jesu-Frage, en Jsus
aux origines de la christologie, o.c., 47-57. Cf sobre el "nuevo problema del Jess histrico"
especialmente las obras de Bornkamm, Dahl, Fuchs, Rob~nson y Fuller Citadas en la
nota 37. Cf tambn L. RANDElllNI. 1I problema di Gesu nella reauone del discepoh
di R. Bultmann, en "Sacra Doctrina" 16 (l971) 343-431.
Sl G. BORNKAMM.Jess de Nazaret.
Siguerne, Salamanca 1977', 13-26.
" lb, 21. Cf la observacin del mismo Bornkamm en la respuesta a L. E. Keck:

ib, 210.
" E. KiisEMANN. Dos Problem des historischen JesUJ, o.c., 152.
l' F. HAHN. en Ruckfrage
nach Jesus. o.c., 28.
.
11 Cf por
ejemplo, L. CERFAUX. Jess en los origenes de la tradicin, Descie, Bilbao 1970. Sin embargo, quiz exagera K mmel al definir esta obra como "eine stark
apologetische Darstellung" y hasta "ein Rckschritt": "Theologische Rundschau" 41 (1976)

101

tre el ~e~s. de la hi~toria y el Cristo de la fe eclesial, porque es

uno e Ide,ntlco el sujeto del predicado (o de los predicados) pascua.l: Jesu~ de Nazaret. El es la constante, siendo los ttulos la
vanabl~; el, el hombre concreto, cuya historia se narra en los
evangelios, aunque a la luz de la experiencia del Resucitado. Justamente esta estructura narrativa de los evangelios, anuncio de
hechos.' aunque ~st~n cargados de significado pascual, es lo que
garantiza la contIn,U1dad fundamental entre el Nazareno y el Crist? proclamado; asr lo confirma el evangelio mismo de Juan que,
SI bien r~coge ms ~ue los sinpticos el valor teolgico de estos
hechos, siente necesidad de escribir en forma narrativa la historia
del Jes~s t.erreno como historia del Seor glorificado. Establecida
la continuidad, parece justificada la "revancha de la necesidad de
una historia narrativa poscrtica" de Jess, y fundada la actitud
d~ una "segunda inocencia" al aproximarse a los evangelios 58.
SIn e'!lbargo, :ste programa de interpretacin, a pesar de ser
sugestivo.' podna resultar muy ambiguo, en caso de olvidarse de
re~alcar Junto con la comunidad la no menos profunda discontinuidad entre cuan~o ocurri antes y despus de pascua. Es preciso subrayar esta discontinuidad; no hacerla ser negar la inaudita
n~ve~a? de la resurreccin, sin la cual, como se recordaba al
pnncipio, sera vana la predicacin cristiana y vana la fe (cf 1 Cor
l~,l~). El que acentuase exclusivamente la continuidad (como haera .Inocentemente la exgesis precrtica y como ha continuado
ha,~lendo du~ante demasiado tiempo una cierta exgesis "ortodoxa ), anulana la fuerza de la resurreccin no menos de como
BuItmann parece anular la fuerza de la palabra de la cruz. As
pues, hay que considerar los dos trminos de la frmula las dos
h!stori~s, Jess y sus predicados pascuales, en aquella rel~cin de
"identidad en la contradiccin"
de continuidad discontinua de
unidad diferenciada, la nica qu~ respeta el escndalo del vie;nes
~,a~to,y .Ia ,~orprendente alegra del da de pascua. Esta relacin
dialctica
se puede pensar en su aspecto de movimiento del
pasado al f~turo, o en el inverso de accin del futuro en el pasado; en el pnmer caso, se subrayar la cristologa implcita en las
pala~~as y en las obras del Jess histrico, que la resurreccin ha
explicitado y completado plenamente 59; en el segundo, se eviden238;240. Tambi~n la escuela escandinava insiste en el papel de la transmisin oral por
Jess a los discpulos de forma casi "escolstico-rabinica",
como fundamento de la conunuidad entre Jess histr~c.o y Cristo de la fe: cf B. GERHARDSON.Memory and Manuscript,
Uppsala 1961, e Id. Traditton and Transmission in Early Christianity, lund 1964.
" Cf E. SCHllLEBEECKX.Jess. la historia de un viviente Cristiandad Madrid 1981 71-74
sv En realidad, tambin Bultmann habla de una crist~logia implici;a: cf R. BUl ~MANN.
Teologia del Nuevo Testamento. Sgueme, Salamanca 1981. 88.

102

ciar a la luz del futuro abierto en pascua la estructura "prolptiea" de la pretensin prepascual de Jess 60. Por tanto, historia de
Jess y fe pascual se sostienen y se iluminan recprocamente; la
primera sin la segunda sera ciega, y la segunda sin la primera
estara vaca. "Si la fe cristiana es una fe en Jess de Nazaret al
que reconocemos como 'Cristo, Hijo Unignito, Seor nuestro',
el conocimiento y la confesin de la fe estn limitados por nuestro
conocimiento del Jess histrico, al tiempo que el conocimiento
histrico de Jess est limitado -es decir, reducido a su puesto,
a sus Imites- por la interpretacin de fe" 61.
La concepcin de la historia subyacente a este modo de pensar la relacin entre el Jess terreno y el Cristo glorificado se
aparta tanto del positivismo histrico de los crticos liberales
como de la visin puramente existencialista de Bultmann, y viene
a coincidir con la propuesta al tratar de la "historia en la cristologa" 62: la resurreccin se contempla como un "situarse en el devenir" respecto al pasado y al futuro por parte de Dios y por
parte de la comunidad de los orgenes. Dios toma posicin en su
absoluta libertad respecto al Crucificado y humillado y, al resucitarJo y exaltarlo, reconoce en su pasado la revelacin de su propia histora, lo hace vivo y poderoso para el presente, lo hace
Seor de la promesa y del futuro. La comunidad, a partir de la
experiencia del Resucitado, lo confiesa en relacin al pasado de
humillacin, al presente y al futuro como Seor y Cristo, o sea
como el que es en persona la revelacin de Dios, el viviente dador
de vida y el que viene del futuro, ahora y plenamente en la hora
ltima de la gloria. Pero tambin la comunidad de hoy, alcanzada
por el anuncio que la suscita, fundado en el testimonio de los
apstoles, est llamada a situarse de modo anlogo, reconociendo
una vez ms en el Crucificado del viernes santo al Resucitado por
Dios, y por lo mismo al Seor y.Cristo. Mas para que este reconocimiento est fundado, es necesario que la comunidad actual se
apropie lo ms posible no slo la experiencia de la comunidad
naciente que dio testimonio del Resucitado, sino en y a travs de
sta que llegue a la historia de Jess de Nararet, la cual es tambin a la luz de pascua revelacin de Dios. Por tanto hay que
preguntarse: Cmo es posible llegar desde el Cristo anunciado al
Jess de la historia? Cmo, a travs del kerigma y de la redaccin evanglica influenciada por l, es posible alcanzar las situa60
61
62

Cf la posicin de W. PANNENBERG.Fundamentos .... o.c., 67 ss.

E. SCHlllEBEECKX. Jess. la historia de un viviente, Cristiandad,
Cf supra 2.3.

Madrid

1981, 60.

cione~ v~tales originarias de Jess y de la comunidad de vida con

sus discpulos?
Para ~~correr este camino hacia atrs que, desde la historia de
I~ red~cclOn de los evangelios (Redaktionsgeschichte). a travs de la
~Istona de I~s formas (atenta a las situaciones vitales en que cristah~~ron las diversas pencopas: Formgeschichte), llegue al Jess histonco, se ha~ elaborado en los ltimos aos criterios que, combinados, perml.ten apurar con suficiente rigor histrico mucho de lo
que fue la vida del Nazareno y distinguir a la vez la nueva luz
proyectada sobre ella por la pascua. Baste aqu hacer referencia a
uno de ellos, para aclarar tambin el uso que se podr hacer de l
e~ el t~atado; entre los fundados en el principio de desemejanza o
diformidad, baste re.cordar el criterio histrico-redaccional, por el
cua! se p~eden considerar autnticas las tradiciones refractarias a
las mtenciones del evangelista (por ejemplo, la "derelictio Jesu" de
MC,15 .34), Y el crtico-formal, por el cual "puede considerarse
autntico lo. que no puede adaptarse ni al pensamiento judo ni a
las concepciones de la comun.idad posterior" 63 (por ejemplo, el
u~o del Abh~ por parte de Je.sus); entre los fundados en el principIO
semejanza o conformidad, baste citar el criterio histricotr~dlclOnal, o. de atest~cin mltiple, para el cual "el hallazgo del
mismo mater~al en. mas de una tradicin es por lo menos indicio
de" ~~a consistencia fundame~tal e~ la tradicin protocristiana
,y el. llamado de, la. consistencia de contenido, por el cual
pu~d~ considerarse autentico lo que est conforme con las caracter~stlcas generales del mensaje y de la accin de Jess 65. El uso
articulado de esta criteriologa permite llegar de manera suficienteme~te ~egura a a~gunos ?atos prepascuales que, por su densidad, Impld.en reducir el Cnsto pascual a una idea o a una nueva
mterpretacI~'m de la existencia humana, construida sobre la base
de expectativas del momento.

?~

Luego la uni.dad de la frmula "Jess es el Seor" ha de entenderse en sentido pleno y respetando ambos trminos' el hombre ~e ,Nazaret que. saliendo del silencio de treinta aos humildes
pre~lc,o el e:,~ngeho del reino, mostr una autoridad inaudita
realizo prodigios y signos, comparti la vida con sus discpulos;
., E
R. S
c(JNZElMANN ' en D'le R e liei
.
19/On tn Geschichte
und Gegenwart 111) 623
'
CHlllEBEECKX,
Jess. la historia de un viviente o C 71-94

'
Cf por ejempl
J C
D
. ".
'
446-447'y tod
1 o. 'd ABA. e los ev~ngtlios al Jess histrico. BAC. Madrid 1980'
o e trata o sobre los "Criterios d hi
icid d"

H, ZIMMERMANN. Neutestamentliche M tn d. I hr e istonci a : 437-452, Cf tambin

, thoden, Stuttgart 1978,
e o en e e, Darstellung der tstorisch-krtischm Me.,

fue condenado a muerte por los poderosos, es el mismo al que

Dios resucit, constituyndolo Seor y Cristo. Donde no se percibe esta "identidad en la contradiccin" entre el humillado Y el
exaltado, entre el Crucificado Y el Resucitado, se vaca tambin la
palabra de la cruz, se anula la novedad d.e la .re~urreccin y se
pierde la fuerza escandalosa de la paradoja cnstana.

4.3.
i
i

EL PROBLEMA
TEOLOGICO
DE LA RELACION
ENTRE EL JESUS PREPASCUAL
y EL CRISTO POSPASCUAL

'1
j
Surge entonces la pregunta: si Jess fue constituido en pascua
Seor y Cristo, hay que pensar que no lo era ya antes'!; o significa la "identidad en la contradiccin" que la condicin divina y
a la vez salvfico-escatolgica reconocida al Crucificado en las
frmulas pascuales estaba ya presente, aunque sea bajo el signo
de la contradiccin, en las obras y en la vida del Nazareno?
El problema se plante naturalmente en el ambiente judeocristiano; el rgido monotesmo de Israel no poda menos de suscitar la pregunta sobre la relacin entre este hombre Jess, proclamado Seor y Mesias, y el Dios de los padres. Afirmar que el
humillado haba entrado slo con la pascua en la condicin divina del Cristo esperado era ms tolerable para la mentalidad juda
que reconocerle esta condicin divina ya al humilde Nazareno,
que haba sido conocido y rechazado por muchos precisamente
porque se presentaba como "uno entre muchos" en una hora en
la que ciertamente no haba carencia de supuestos mesas. La entronizacin del rey mesinico, por ejemplo, o la espera del hijo
del hombre, o el tema del servidor profeta paciente finalmente
glorificado, hacan admisible, especialmente en el mundo intertestamentario, una exaltacin del humillado o una glorificacin de
lo alto, pero difcilmente se conciliaban con un Dios encarnado, a
pesar de la sensibilidad de Israel para la relacin entre la historia
humana y Yahv. En este contexto surgen las primeras "herejas"
cristolgicas, es decir, las primeras interpretaciones del mensaje,
que la comunidad terminar juzgando parciales, insuficientes y,
en ltima instancia, falsas; por una parte, el "docetismo", que ya
105

104

en la. ~~a ne.o~estamentaria

pretende salvaguardar
la permanente
cond.lclO~ divina de Cristo reduciendo su humanidad
a una pura
apariencia (box>
parezco, aparezco); por otra, el "ebionisrno"
(de ebjonim = pobres), movimiento
difundido desde el siglo primero y que, partiendo de la misma necesidad de salvaguardar
la
trascendencia
divina, reduce a Cristo a un hombre en el cual
Dios se complaci en manifestar
su gloria. Frente a estas interpretaciones,
la comunidad de los orgenes sabr custodiar hasta el
final la fuerza de la "identidad
en la contradiccin"
manifestada
en la experiencia
pascual; intuye que si "Jess es el Seor"
el
segundo trmino, con lo que significa, se predica del primero' en
su globalidad.
Ahora bien, cuando en las frmulas
cultualeskerigmticas
se dice "Jess", se piensa en el Nazareno en la totalidad de su historia, y por tanto en el hijo de Mara, en el carpintero de Nazaret,
en el predicador
autorizado
del reino en el
reali~ador de signos, en el humillado
y crucificado.
A l', en la
total.ldad de su existencia, se le atribuye la condicin divina y la
fu~cln salvfico-escatolgica
significadas
en los ttulos Seor y
. ..,C~lstO. ~n otras palabras, Jess fue Seor y Mesas ya desde el
pnm.er I~stante de su historia, si bien fue la resurreccin
la que
manifest plenamente esta unidad suya con Dios, que antes de
pascu~ slo anticipada,
prolpticamente
estaba significada en la
autondad
de su pretensin 66.
La interpretacin
expuesta encuentra confirmacin
en numerosos "~isterios"
de la vida del Seor presentes en los evangelios
(narraciones
de acontecimientos
cargados de significado
revelador-salvfico);
as, la concepcin por obra del Espritu Santo (Mt
1,18-20; Le 1,35) 61, el bautismo con la gloriosa testificacin: "T
eres mi Hijo, el amado; en ti me complazco"
(Me 1,9-11; cf Mt
3,13-17 y Lc 3,21-22)68, la transfiguracin
(Mc 9,2-8; Mt 17,1-8;

~ Cf W. PANNENBERG.Fundamentos de Cristologa; Sgueme, Sala manca 1974, 67 ss.

Cf al r~s~ecto R. BROWN. TI problema delta concezione verginale di Ges, en id, La
concezione veiginale e la risurrezione corporea di Gess, o.e .. 37 ss; J. M. AlONSO. La
concezione verginale di Gesu. Storia
leggenda? Un dialogo teologico en "Rassegna di
Teol~gia" 1972. supplem al. n 2, 8-40, Y P. SCHOONENBERG.Una ~isposta, ib, 41-48.
Habra que rermur a la ampha bibliografa sobre los "evangelios de la infancia"; cf entre
otros, C. Duouoc, Cristologia, Sguemc, Salamanea 1981', 29-46; R. SCHUlTE. Los misterios
de la prehistoria de Jess. en Mysterium Salutis 11/, Cristiandad. Madrid 1980'. 586-610:
O. DA SPINETOll. Introduzion ai Vongeli de"infa"zia.
Brescia 1976.
. Cf c.. D~?UOC. Cristotogta. o.e . 47-55; A. FEUlllET. Le baptm de Jsus, en
Revue Biblique 71 (1964) 321-352; F. LENTZEN-DEIS.Die Taufe Jesu nac de" Synoptikem,
Frankfurt a.M. 1970; E. SCHlllEBEECKX. Jess ... o.c . 127 ss; C. SCHUTZ. Los misterios
de la vida pblica de Jess. en Mysterium Salutis 11/, o.c., 611-665 (sobre el bautismo 6\1-623); P. ZARREllA. TI battesimo di Gesii nei Sinottici. en "La Scuola Cattolica" 97
(1969) 9-29.

Lc 9,28-36) 69. El contenido

de estas narra.ciones difiere en. ~~chos aspectos de la mentalidad
juda, e IOclu~o d~ la pnrmtiva comunidad
proveniente
del judasmo: "La historia de la concepcin de Jess asumi de hecho una forma que, po~ lo que
podemos saber, no tiene paralelos o. a~tecedentes. precisos que
pudieran estar a disposicin de los cnstlanos. del SIglo 1 que. hablan de tal concepcin"
10; en cuanto
al bautIsmo, la c<,>mumdad
lo vea "como un 'pudendum';
difcilmente s~ hab~a inventado
tal hecho de no haber representado
una consigna ngurosamen.te
impuesta por el pasado" 11; las testificaciones
~lonosas del bautismo y de la transfiguracin,
con su atnbuclOn a un hombre de
condicin divina, chocaban con el ~on,o~esmo judo. ~st? pa~ec~
deponer en favor de un ncleo histrico de ~s,tos mstenos
(ms difcil de determinar
para la iransfiguracin),
confirmado
por el testimonio mltiple (al menos para el bautismo Y I~transfiguracin). En todo caso, el trabajo redac~i.onal es manifiesto en
estos pasajes; por eso, adems de tran~mltlrno~
un .dato prepascual ms o menos amplio, son un precioso tesumorno de la fe. de
a comunidad
primitiva, que reley ese dato a la l~z del Resu~ltado. As pues, a travs de estos "miste~ios" es posible determmar
esta fe y el ncleo histrico que le sirve de fun.dam~nto, en el
sentido de una clara profesin de la permanente
l.dentldad (en la
diversidad)
de Jess con Dios, ya desde el instante
de su
concepcin.
.'
A una conclusin anloga se llega exammando
otros,t~stlmonios neotestamentarios;
la referencia mira a los tex.tos t1pICOSde
la "cristologa
descendente"
Y de la "misin de.l. Hijo". "Cuando
vino la plenitud del tiempo, envi Dios a su HIJO, nacido de una
mujer, nacido bajo la ley, para que redimiese .~ los qu.~ e~~aba~
bajo la ley, a fin de que recibisemos la adopclOn .de hiJOS (G~l
44-5' la carta se escribi hacia el ao 57). En el himno prepauhn~ d~l Flp 2,6 ss se dice: "(Cristo Jess). t~niendo la naturaleza
gloriosa de Dios, no consider como C~d1cl~ble. tesoro el mantenerse igual a Dios, sino que se anona.do a SI mismo toma~,do la
naturaleza de siervo, hacindose semejante a los hombres...
(Flp
2,6- 7). La Carta a los Hebreos (posterior al ~3, porque el autor
utiliza las cartas de la cautividad,
pero antenor al 70, porque ~l
autor no hace referencia a la destruccin del templo, que para el
.
J
Z h 1959' C DUQuOC. Crlstolo" Cf H BAl TENSWEllER DIe Verkllirung esu. une
"
. d'
gla, o.c., 91~96; C. SCHOTZ. Los misrerios .... o.c., 635-639;. M. SABBE.La rdaction u r cit
de la Transfigurarion, en La venue de Messie. Brujas-Pans 1962. 65-100.
10 R. BROWN. TI problema ... , o.e .189.
71 C. SCHOTZ. Los misterios .... o.c.,
611.

107
106

h~bi.era tenido gran importancia;

expresin de ambientes judeocnstlano.s) proclama con solemnidad
la entrada del Hijo de Dios
en la existencia humana: "Dios, despus de haber hablado muchas veces y en diversas formas a los padres por medio de los
pr.~fetas, en. estos das, que son los ltimos, nos ha hablado por el
HI~O, a. quien ha constituido
heredero de todas las cosas, por
qUle~ hizo tambin el universo. Este es el resplandor de su gloria
y la Impronta
de su sustancia y sostiene todas las cosas con su
palabra"
(Heb 1,1-3). El evangelio de Juan, a su vez, afirma (en
la cumbre del desa~rollo de ~a cristologa neotestamentaria):
"El
Ver~o (que estaba Junto a DIOs y era Dios, y por medio del cual
se hizo todo: cf vv 1-3) se hizo carne, y habit con nosotros"
(Jn
1,14). Estos textos (junto con otros muchos: cf Rom 1 3' 83' Jn
5~23.37; 6,38-39.44; 7,28-29.33; etc.) pertenecen
a div;r;os' e~tadios .de la evolucin de la cristologa
del Nuevo Testamento
y
atest~guan ~o~ ello ~on suficiente claridad la respuesta que la comumdad cnstiana dIO desde el principio y mantuvo a la pregunta
so.bre el momento
en que se constituy
la unidad de Jess con
D~?s; ~Ilos nos transmiten
una cristologa de !~ preexistencia
(le'
HIJo: cst~ teologa,. que por lo tanto no es un fruto tardo y se
puede estimar relacionada
ms con el mundo veterotestamentano (cf !as especulaciones
sobre la sabidura) 72 que con otras fuentes posIbles, no responde a un inters especulativo-metafsico,
extrano al pensamle~to
de los inicios cristianos, sino que nace de la
fe pas~ual en la dImensin ltima y definitiva de cuanto ocurri
en Cnsto Jess: "El motivo de la preexistencia
y el envo debe
expresar q~~ la persona y el destino de Jess no tienen su origen
en la, rel~clon. de un acontecimiento
intramundano,
sino que all
actuo DIO~ mIsmo. de una manera intramundanamente
indeducible. Esta Jb~rtad .mde:ivable desde dentro del mundo rompe la
at~dura al smo, Jbe~tandonos
para la libertad de los hijos de
D~os. En las. sentencIas sobre la preexistencia
del nico Hijo de
DIOS I.~ ~~~3 importa es la fund~me?tacin
de nuestra filiacin y
salvacin
. Indican, en otros trminos, la plenitud escatolgicoCf s~bre este tema: P. BENOIT. Prexistenee et incarnation. en "Revue Biblique"
77
5-29, R. G. HAMERTON-KEll Y. Pre-Existence,
Wisdom and the Son of Man: A Study
o[ the Idea o[ Pre-Existenee in the New Testament, Londres
1973' W. PANNENB~RG F: _
d~mentos de Cristologra, Sgueme, Salamanca
1974, 151-153; 187-196; G. SCHNEID'ER 'Pr~:xtstenz Christi. Der Ursprung einer neutestamentliehen Vorstellung und das Problem ihrer
Ausleg~ng, en Neues Testament und Kirche, Friburgo
1974, 399-412; G. SEGALLA. Preesistenza, tncarnazione e divinim di Cristo in Ciovanni (Vangelo e I Cv), en "Rivista Biblica" 22
(1974) 155-181; E. SCHWEITZER. Zur Erkunft der Prliexistenzvorstellungen bei Paulus en id
Neo:tstamentiea, Zuric?-Stuttgan
1963, 105-109.
'
.
72

salvfica de lo que aconteci en Jesucristo, la suprema y definitiva

autocomunicacin
de Dios, que se realiz en su vida, muerte y
resurreccin.
La reflexin sobre la preexistencia
se relaciona con el uso del
ttulo de Hijo de Dios; raro en los sinpticos (cf Me 1,1; 15,39;
Mt 4,3.6; 14,33; 16,16; 26,63; 27,40.43.54; Lc 1,35; 4,3; 4,41;
22,70) y no empleado nunca en labios de Jess directamente,
es
frecuente en Juan y Pablo 74. Por lo mismo transmite casi ciertamente un lenguaje catequtico pospascual, y terminar imponindose corno el ttulo ms apto segn la fe cristiana para indicar la
persona de Jess, En el horizonte del Antiguo Testamento
se usaba para connotar ya sea a Israel (Ex 4,22; Os 11,1; Jer 31,9), al
rey (Sal 2,7; 89,27-28), al mesas (cf 2 Sam 7,14) o, en uso ms
tardo, a los justos (Sal 73,15; Sab 5,5). En todo caso, la idea de
una filiacin propia y exclusiva est del todo ausente; la referencia se hace siempre a la eleccin por parte de. Dios. Quiz por
esto Jess no se sirvi nunca de l directamente,
Y sin embargo,
en algunas de sus palabras y en algunos rasgos de su comportamiento, especialmente
en el uso del trmino Abba 75, puedecncontrarse el fundamento
prepascual
de este ttulo que la luz pascual llev a atribuirle sin reservas y con significado inaudito; sirve
para indicar no tanto la generacin intemporal y eterna, que cae
fuera del inters histrico-salvfico
de la comunidad
de los orgenes, cuanto la relacin nica y exclusiva que existe entre la obra y
el destino de Jesucristo y el Padre, la plenitud de la intervencin
de Dios en l, que afecta a toda la historia, antes y despus de
pascua, aunque slo en la resurreccin
se proclama sin sombras
que "Dios estaba en Cristo" (2 Cor 5,19).
La fe de la comunidad
de los orgenes, partiendo
de la experiencia del Resucitado y no sin fundamento
en la historia prepascual del Nazareno, proclama pues que desde el primer instante de
su vida terrena el hombre Jess es el Hijo de Dios que ha venido
a este mundo, que asumi con humildad una historia verdaderamente humana, que manifest plenamente
en su resurreccin
su
rostro divino y fund la esperanza
que no decepciona
para la
humanidad.
Por esta plenitud de la presencia divina en l, el

(1970)

W.

108

KASPER. Jess,

el Cristo, Sgueme,

Salamanca

1982',

214.

A. DESCAMPS. Pour une histoire du titre "Fils de Dieu".

Les antcdents
par
Marc, en L'vangile
selon Mare. Tradiuon et rdaction,
ed por M. Sabbe,
Gembloux
1974, 529-571; F. HAHN. Christologisehe Hoheitstitel, o.c., 280-333; M. HENGEL.
Der Sohn Gottes, o.c.; W. KASPER. Jess. el Cristo, o.c., 128 ss y 199 ss; W. KRAMER.
Christos-Kyrios-Gottessohn,
o.c., 105-125; 183-193.
" Cf cuanto
diremos
a propsito
en el cap 7, tambin
con referencia
a textos como
Mt 11,27; Me 13,32.
" Cf

rapport

109

Crucificado-Resucrsjj constituye el criterio y la luz en la que es

posible releer el pasado y el porvenir, el cumplimiento de la espera y la promesa de un cumplimiento nuevo y definitivo.

4.4.

LA "RELECTURA
PASCUAL"
y LOS DESARROLLOS
DE LA CRISTO LOGIA
DEL NUEVO TESTAMENTO

,A.partir de la experiencia pascual, profundizando en su fe crisy"desar~~lland~ su .predicacin, la comunidad cristiana

pnrmtiva
releyo la hlstona hacia atrs y hacia adelante A la
luz , del "fi
. en
_ In" Y a la vez del "nuevo principio" reconocidos
Jesus Seor, esta "relectura pascual" avanz por distintos niveles'
por una parte~ se vuelve sobre la vid~qe Jess de Nazaret, sobre
sus palabras y s~~ obras; por otra, semira a Israel a fin de comprender su relacin con la pascua del Seor y toda su existencia'
finalment~, ~e abarca la historia de la iglesia y del mundo hast~
su cumplimIento escatolgico.
La relectura pascual de las obras y de los das de Jess de
N?~aret caractenza a los evangelios stnopticos 76. Entre ellos la
critica mod~r?a considera al de Marcos como el ms antiguo 77
La cara~~enstlc.a de su teologa y de su composicin consiste en I~
conceP.~I0!l ~:~!gnada. a partir de Wrede con el nombre de "secreto meSIanICO ; consiste ste en la tensin, subrayada constantetolgica

76 Cf sobre
la cristologa:
Orientierung
J
Z
.
hrsg v W Pesch F'b'
an esus.
ur Theologre der Synoptiker
Atti 'de~1i A~stoli 'Ba~ ~;~~. ~
1972; B. PAPA. La cristologia dei Sinottici e deg;

0;'

..

Mysterium Saluti; I1J, Cristia~d;d, ~:d~~:E~988~~G'li~~~~Og~

~el Nuevo Test~m~1IIo, en
della volonta del Padr
Il
di .
.
.
,.
EGAUA, Gesu rivelatore
-id--Teolo t.
. e. ne a Ira ztone sinottica, en "Rivista biblica" 14 (1966) 467-508'
m~nca 19~;' ~ los Sl1l0plJcos, .en Dicc~~nario t~lgico interdisciplinar IV, Sigueme, Sala~
77 Cf sobr
" TRllllN, G.,Chrrstusverkundlgung 111den synoptischen Evangelien, Leipzig 1968.
e a cristo ogra de Marcos (adern d 1
b
.
siguiente): T. A. BURKILl M'
as e as o ra~ CItadas en la nota 1 y en la
Ithaca N y 1963'
. 'ysterious Revelation. An Examl1lation o/ St. Marc's Gospel,
Vangeti o e . 97- '. J. DElORME. Aspetti _dottrinali del secondo vangelo, en Da Gesu ai
R. SCH'NA~;ENB~;~' ~ RIGA~X. Te~lJmonlo ~e! evangelio de Marcos, Descle, Bilbao 1967;
werdung des SO/l1Ies Gottec;~:: ogt el Sl1lott~CI,O.C., 346-362; H. WEINACHT.Die Menschgeliums, Tubinga 1972.
Markusevangeltum. Studien zur Christologie des Markusevan11 Cf W. WREDE Das M
.
h'
Verstllndnis des Mark~sevange~~:::g~~~)
DE TillESSE Le
. .
-.
secret messralllque dans

. .
'~I1I. den Evanfelien. Zugleich ein Beitrag zum
,otrnga
1963 . Cf reCIentemente G. MINETIE
l' vangile de Marc, Pars 1968.

mente por el evangelista, entre las manifestaciones de poder de

Jess (cf la enseanza que asombra: Mc 1,22.27 etc.; la expulsin
de los demonios: 1,34.39; 3,11-12 etc.; los milagros de curaciones:
1,40-45; cap 5; 7,31-37; 8,22-26; los gestos "mesinicos", como la
multiplicacin de los panes: 6,34-44; 8,1-10; la entrada en Jerusaln 1l,I-ll;
la purificacin del templo: 1l,15-19; las epifanas:
6,45-52; 9,2-10) y su reserva, a la que se aade la incomprensin
de los discpulos y de los oyentes (Jess se aleja de la multitud:
1,38; 6,31; ordena mantener el secreto sobre los signos prodigiosos que realiza: 1,43-44; 5,43; 7,36; les reprende a los demonios
para que no lo manifiesten: 3,12 etc.; es incomprendido: 6,52;
7,17-18; 8,17-18). Cmo explicar esta contradiccin? La hiptesis
ms probable es que "la presentacin entera de Marcos est determinada por la mirada retrospectiva partiendo del acontecimiento de la resurreccin hacia la vida terrena de Jess y desde su
relacin con la comunidad creyente" 79. En otras palabras, Marcos narra los acontecimientos de la vida del Nazareno dejando
transparentar en ellos los signos de la gloria que se revel en
pascua como una revelacin progresiva -que culmina en el drama
"rechazo-exaltacin";
rechazado por los hombres, Jess es acogido por Dios. As se hace comprensible su camino hacia la cruz
como momento necesario de este proceso, que se despliega sobre
todo en la historia de la pasin. De ah el espacio reservado a los
relatos de la pasin, que ha llevado a definir al evangelio de Marcos (aunque tambin a los otros dos sinpticos) como "una historia de la pasin con una introduccin pormenorizada" 80. Sin
embargo, este procedimiento de relectura pascual no justifica una
interpretacin como la de Wrede 81, segn la cual la conducta
prepascual de Jess no habra tenido nada de mesinico y habra
sido interpretada mesinicamente slo a la luz de pascua. De ser
as, no se explicara por qu Jess fue rechazado y condenado por
los poderosos de su tiempo; debi haber en l una pretensin que,
"reprobada" por los hombres, fue "aprobada" por Dios resucitndolo de la muerte, Basta pensar en la autoridad inaudita de su
enseanza, que suscita estupor y escndalo (cf Mc 1,22.27 etc.).
Esta pretensin prepascual puede verse transmitida en el ttulo
Hijo del hombre, cargado de un fuerte significado mesinico en
las expectativas especialmente intertestamentarias, ttulo ampliamente empleado por Jess segn el evangelio de Marcos; hace
" R. SCHNACKEN8URG.La cristologia ... , O.C., 349.
M. KAHlER. Der sogenannt ... , O.C., nota 60.
11 Cf W. WREDE. Das Messiasgeheimnis.
O.C., 209-229, especialmente

lO

227 ss.

110
111

uso de l en relacin con su autoridad presente (cf Me 2,10.28),

con su camino hacia la cruz (cf 8,31; 9,9.12.31; 10,33.45; 14,21.41),
con su condicin gloriosa (cf 8,38; 13,26; 14,62). Aunque se quisieran interpretar algunas de estas expresiones exclusivamente
como relecturas pascuales (por ejemplo, las tres profecas de la
pasin seran "vaticinia ex eventu"), no parece posible en conjunto rechazar un uso prepascual del ttulo por parte de Jess 82: "La
afirmacin demasiado simple y sucinta de que slo los evangelistas habran puesto en labios de Jess, tomando como base la
teologa de la comunidad, este ttulo como autodesignacin, no
puede sostenerse, aunque slo sea porque en el cristianismo primitivo el ttulo de hijo del hombre dado a Jess no es en absoluto
de uso corriente ... Si el ttulo de Hijo del hombre hubiera sido
verdaderamente introducido por los evangelistas, cmo se explica que, ni hecho adrede, lo usen slo donde conceden la palabra
a Jess?" 83. Luego en la base de la pretensin prepascual del
Nazareno funda Marcos la lectura pascual de su vida; as, al ttulo prepascual Hijo del hombre yuxtapone el ttulo pospascual
Hijo de Dios que, propio de 1<1 fe de la comunidad, pudo aplicarse al humilde Nazareno en virtud de elementos objetivos de su
conducta anterior a la pascua y, naturalmente, a la luz de ella.
Puede decirse que Marcos en marca su evangelio con este ttulo;
lo abre con las palabras: "Principio del evangelio de Jesucristo,
Hijo de Dios" (Me 1,1), y, en presencia de Jess muerto, hace
exclamar al centurin: "Verdaderamente era Hijo de Dios" (Me
15,39; cf las confesiones de los demonios: 3,11; 5,7; la teofana del
bautismo: 1,11; la transfiguracin: 9,7; la parbola de los viadores 12,1-11). Si no hay en el evangelista una "cristologia de la
preexistencia", ciertamente es propia de l esta profundizacin
teolgica del mensaje pascual,escandalosa
e inaudita para el ambiente judo: el Hijo de Dios habla y obra en medio de los hombres, aunque ocultando su gloria.
La relectura que realiza Marcos especialmente de la vida terrena de Jess, Maleo la ampla particularmente a la cuestin de
Israel 84; el carcter judo de este evangelio es distintivo, si bien no
puede negarse su apertura universalista. Es ms; este segundo as" En contra,
por ejemplo,
R. BUI.TMANN. Teologla de/ Nuevo Testamento. Sigue me.
Sala manca
1981, 62.
8l o. CUI.I.MAN!'.
Cristologia del Nuovo Testamento, a.c., 244.
" Cf L'vangile se/on Matthieu. Rdaction et thologie, bajo la direccin
de M. Didier,
Gernbloux
1972; P. BONNARD. L'vangile selon Matthieu, Neuchtel 1970'; B. RIGAUX. Testimonio de/ evangelio de Mateo, Descle , Bilbao 1968; R. SCHNACKE"BURG. La cristologia ....
o.c., 362-376.

112

pecto est vinculado con el primero; la dimensin mesinica de

Jess, radicada en la historia de Israel y acentuada continuamente por Mateo, se abre a la salvacin de todos los pueblos. Hasta
41 veces se citan en este evangelio textos del Antiguo Testamento,
reledos a la luz de Cristo 85. El material est estructurado en
cinco grandes unidades literarias ("discursos": Mt 5-7; 10; 13; 18;
24-25), segn el modelo de los cinco libros del Pentateuco, como
todava lo sostienen diversos crticos. M ateo toma como tema
gua de su evangelio el "reino de los cielos", que enlaza con el
seoro de Yahv sobre el pueblo de la antigua alianza y con las
expectativas mesinicas; presenta a Jess sobre todo como el Mesas prometido, que procede de la estirpe de David, representa al
pueblo elegido y es a la vez la esperanza de los paganos (cf cc.
1-2) con la genealoga, la concepcin del Emmanuel y la visita de
los magos). El significado de Cristo para Israel se acenta adems
con el uso del ttulo de hijo de David (9 veces en Mt; 3 en Me; 3
en Le), que muestra en el Nazareno el cumplimiento de las esperanzas de Israel, si bien se subraya en relacin con ellas la no
violencia y la mansedumbre del Mesas (cf Zac 9,9 citado en 21,5;
rey de la paz, en Is 42,1-4 citado en 12,18 ss: el servidor). Jess es
"el que ha de venir" (11,3), segn lo demuestran sus palabras y
sus obras: "Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan
limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres son
evangelizados, y feliz quien no se escandalice en m" (11,5-6; cf Is
26,19; 29,18-19; 35,5-6; 61,1). Sin embargo, Israel se escandaliza,
rechaza a Jess y quiere su condena (cf 27,25); por eso "se les
quita el reino de Dios para drselo a un pueblo que pague sus
frutos" (21,43; cf 42-44). Nace as el nuevo Israel, fundado sobre
la nueva alianza en la sangre de Jess (cf Mt 26,28), pueblo de
Dios del cual no puede quedar excluido ya ningn pagano: "Os
aseguro que muchos del oriente y del occidente vendrn y se sentarn con Abrahn, Isaac y Jacob en el reino de los cielos, pero
los hijos del reino sern arrojados a las tinieblas de fuera; all ser
el llanto y el crujir de dientes" (8,11-12; cf la parbola de los
viadores homicidas: 21,33-34; y la del banquete nupcial: 22,110). Mediante una lectura pascual de la historia de Israel se explica tambin el relieve que da Mateo al pueblo de la nueva alianza,
la iglesia (cf entre otros 16,16-19 Y 18,15-18), la comunidad del
Seor resucitado: "Y sabed que yo estoy con vosotros todos los
das hasta el fin del mundo" (28,20). Que esta lectura del destino
" Cf J.-M. VA!' CANGH. La Bible de Matthieu: les citations d'accomplissement,
Thologique
de Louvain" 6 (1975) 205-211.

en "Revue

113

de Israel se hace a partir de la luz pascual es evidente por muchos

signos; se acentan claramente los rasgos mesinicos del Nazaren~ (pinsese. en el uso del trmino Seor -19 veces- y el hijo de
DIOs; por ejemplo, 4,3-10; 27,40-43). Mateo piensa partiendo de
Jesucristo, de su figura nica e incomparable; lo mira con los
ojos de la fe, pero usa todos los motivos disponibles y utilizables
del Antiguo Testamento y de la cultura juda para dar a su Cristo
ms luces y contornos" 86. Realiza una "concentracin cristolgiea" haciendo de Jess "la nueva clave hermenutica y el criterio
d.e,I:~!~ra. de los hechos y de las palabras de la antigua revelac~on . Sin embargo, el fundamento de esta "relectura" siguen
siendo las obras y los das concretos del Nazareno, en particular
su dramtica relacin con el Israel de su tiempo, la historia dolorosa de su rechazo y de su condena que, digmoslo una vez ms
no se explicara sin una cierta pretensin inaudita prepascual del
Crucificado. As aparece la resurreccin a plena luz como el acto
del Dios de Israel que, reconociendo al humillado como Mesas y
Seor, marca el cambio decisivo de la historia de la salvacin la
apertura del reino y de la promesa a todos los pueblos. '
Una lectura pascual de la espera veterotestamentaria se puede
reconocer tambin en la Carta
los Hebreos (que, segn se ha
dicho, se sita entre el 63 y el 70 y refleja un ambiente judeocristiano) 88; la atencin se centra en el mesianismo sacerdotal
con un fuerte acento escatolgico. Si en el prlogo se reconoce
una "cristologa de la preexistencia del Hijo" (1,1-4), que corresponde a temas paulinos y jonicos, el tema central, el del sacerdocio de Cristo, aparece muy pronto (2,16- 18), para desarrollarlo
plenamente en los captulos 4-10 (exactamente 4,14 - 10,18), donde
se subraya el cumplimiento y la superacin de las expectativas de
Israel en el "sumo sacerdote que penetr en los cielos Jess el
Hijo de Dios" (4,14). La superioridad de Cristo sobre'los sa~erdotes levticos se perfila en el captulo 7; en los captulos 8-9 se
subray~, ~~ cambio~ la superioridad del culto, del santuario y de
la mediacin de Cristo sacerdote. Finalmente, a la ineficacia de
los sacrificios antiguos (10,1-10) se contrapone la eficacia definitiva del sacrificio de Cristo, el cual "habiendo ofrecido un solo

La cristologta, o.c., 372-373.

Testamento, en Nuevo Diccionario de Teologia 11. Cristiandad.

R. SCHNACKENBlIRG.
" R. FABRIS. Nuevo
Madrid
1982.

" Sobre la cristologa de la Carta a los Hebreos, cf TEODORICO DA CASTEI S. PIETRO.

1/ sacerdozio celeste di Cristo nella lettera agli Ebrei, en "Gregorianum"
39 (1958) 319-334;
R. SCH!'IACKENBlJRG. La cristologta, o.c . 454-462;
H. ZIMMERMANN. Die HohepriesterC~:ISl%gle des Hebraerbriefes,
Paderborn
1964; A. si ADEl.MANN. Zur Christologie
des Hebriierbriefes
In der neueren Diskussion, en "Theologische
Berichte"
2, Zurich 1973. 135-221.

114

sacrificio por los pecados, se sent para siempre a la derecha de

Dios ... porque con una oblacin nica ha hecho perfectos para
siempre a aquellos que santifica" (10,12.14). Es evidente el origen
bblico veterotestamentario
de los conceptos, lo mismo que es
clara la luz pascual de la cual nace la afirmacin de la superioridad y del carcter absoluto de lo ocurrido en Cristo. Israel, en sus
instituciones cultuales y en su espera mesinica sacerdotal, encuentra en el Resucitado su realizacin suprema, pero a la vez
tambin el fin inexorable de su mundo de preparacin y de
espera.
La apertura de la promesa a todas las gentes se pone de manifiesto no partiendo de la "relectura" de Israel, sino atendi~ndo al
tiempo de la iglesia, en la obra de Lucas 89. Esta se caracte~lz.a.por
una marcada concepcin histrico-salvfica y por la sensibilidad
al mundo helenstico de los destinatarios, provenientes del paganismo. La arquitectura que enlaza su evangelio con los Hechos,
que puede observarse desde la conclusin del primero y el principio de los segundos, pretende expresar el designio hist~rico de la
salvacin, el cual, habiendo partido de Nazaret y culminando en
Jerusaln, se extiende ahora desde Jerusaln a todos los pueblos.
Jesucristo es visto como "el centro del tiempo", en el que, por
una parte, se cumple la espera de Israel (cf Le 4,21: despus de
haber ledo la promesa mesinica de Is 61,1-2, Jess aade: "Hoy
se est cumpliendo ante vosotros esta Escritura"; cf tambin 16,
16: "La Ley y los Profetas llegan hasta Juan; desde entonces se
evangeliza el reino de Dios ..."); y por otra, se inaugura el tiempo
de la iglesia, caracterizado en la perspectiva de Lucas como tiempo del Espritu, la fuerza que viene de lo alto a fin de que los
discpulos sean testigos "hasta los confines de la tierra" (He ~,8;
cf Le 24,47-48). La misma presentacin de la, obra y del destino
de Jess se sita en este marco histrico-teolgico; su vida pblica, despus de los comienzos de Galilea, es toda ella un gran viaj.e
a Jerusaln (9,51-18,14), para que all se cumpla para l el destino del profeta (Jess es el profeta: cf Le 5,1; 7,16; 24,19; rechazado y perseguido como los profetas: cf 13,3.3; cf tambin .Ia relacin con Moiss en He 17,37 y 3,22-23) y DIOSpueda glorificarlo.
Los rasgos de esta ascensin a la ciudad donde mueren los profetas (cf 13,33) son, sin embargo, reales; aquel en el que se cumple
Cf L' vangile de Luc. Problmes littrolres el Ih%gique~, bajo la direccin de F: NeiGembloux
1973; H. CONZELMANN, Die Mitte der Zell .. Studien zur '[he%gle des
Lukas, Tubinga
1964'; J. DUPONT, Studi sugli A1I1 degli Apostoli, Roma 1972 ; R RIGAUX.
Testimonio de/ evangelio de Lucas, Descle, Bilbao 1973; R. SCHNACKENBURG. La cristologia ..,
O.c., 377-391; G. Voss. Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundziigen, Pars 1965.
xv

rynck,

115

la promesa davdica (cf 1,26-38), aquel que slo en Lucas habla

de "su" reino (22,30) llama soberanamente en su seguimiento
(9,57-62), invita con autoridad a .los suyos (10,1 ss) y entra en la
ciudad santa como un rey (19,28-40). El sabe que en la aceptacin
o el rechazo de su promesa se decide la salvacin eterna del hombre: "Al que me confiese delante de los hombres, el Hijo del
hombre le confesar suyo delante de los ngeles de Dios; y al que
me negare delante de los hombres, lo negar l delante de los
ngeles de Dios" (12,8-9). Sin embargo, esta grandeza suya
-advertida,
no hace falta decirlo, a la luz de la relectura
pascual- se combina con rasgos de singular humanidad, que llegan de manera particular al corazn de los destinatarios helenistas
del evangelio; Jess es el que pasa haciendo bien a los hombres
(He 10,38), que tiene compasin de ellos (cf Le 7,13), que anuncia
con rasgos nicos la misericordia del Padre (Le 15,11-32), que
est siempre atento a los "pobres, a los lisiados, a los cojos, a los
ciegos" (LcI4,12), que le reconoce a la mujer una dignidad inconcebible en su tiempo (cf Le 8,1-3; 10,38-42; 23,27-31), que ora
(3,21; 9,18.28; 11,1; 22,31-32; 23,34-46; cf 20,40.46), l, el "autor
de la vida" (He 3,15), el "Salvador" en persona (Le 2,11, ttulo de
sabor helenstico). Esta mirada retrospectiva a la luz de pascua al
Jess terreno funda, en fin, la certeza de que aquel Jess es
"hoy" 90 el Seor de su iglesia, vivo y presente en ella en el Espritu; los discursos de los Hechos recordados, que lo anuncian como
resucitado por Dios, tienen densidad y fuerza para cada momento del tiempo de la iglesia. En este sentido, ms que "centro del
tiempo" en sentido cronolgico, Jess es para Lucas "centro de
cada momento de tiempo" en sentido escatolgico-salvfico gracias a la fuerza que l posee y da: el Espritu Santo.
La "relectura pascual" verifica una ulterior profundizacin
(cronolgicamente anterior a la redaccin de los evangelios tal
como nos han llegado) en la obra de Pablo 91; en ella, segn hemos visto, se encuentran mltiples testimonios del anuncio primitivo de la fe (cf el texto ya recordado de 1 Cor 15,3 ss, "el testimo.., El hoy del cumplimiento
de la promesa
en Jess (Le 4.21) se puede interpretar
como unas palabras
dirigidas
a los oyentes de todos los tiempos; cf H, FLENDER, Heil und
Geschichte in der Theologie des Lukas, Munich
1965. 136,
" Entre
la amplsima
bibliografa
cf (adems
de los comentarios):
F, A MIOT, Ideas
maestras de S. Pablo. Sgueme, Sala manca 1966'; L. CERFAL;X', Jesucristo en San Pablo.
Descle, Bilbao 1967'; 0, Kuss. San Pablo. Barcelona
1975; E, JNGEL, Paolo e Ges. o.c.;
R, PENNA, Pablo. en Diccionario teolgico interdisciplinar 111. Siguerne.
Sala manca
1983;
F, PRAT, La Thologie de saint Paul 11; Pars 1949, 131-189; R, SCHNACKENBURG, Critoiogia, o.e. 392-425, Cf tambin La Cristologia in S. Paolo. Atti della XXIII Settimana
Biblica, Brescia
1976,

116

nio ms antiguo de la resurreccin de Cris~~': 92) .. Entr~ .ellos,

contiene ya una expresin completa de la vision cnst?loglca el
himno a Cristo de Flp 2,6-11; casi ciertamente prepauhno po~ :1
diverso contexto literario en que se encuentra, por la for~~ poenea y por las diversas locuciones inusitadas en Pablo y umcas ~n
todo el Nuevo Testamento 9\ presenta en tres estrofa~ ,la preex~stencia (vv. 6-7a), el camino terreno (7b-8) y la exaltacin de Cns~
to (9-11) 94. Con densidad y concisin s~rpren_dentes, se t.raza ,~Sl
la historia de Jesucristo, que es a la vez ~l Senor ~omo .Slervo" y
"el Siervo como Seor" (K. Barth). El himno te~tlmoma que la
iglesia de los orgenes lleg relativamente depr~sa a ~na :o~ma
plena de la cristologa, verdaderament~, a una cristologia bblicohistrico-salvfica, que no presta atencin al ~er o ~ las dos.naturalezas de Cristo, sino a los dos modos de eXlste.nCla.,a la Vida de
Cristo desde la preexistencia a travs de l~ .hu~~llaclOn de su peregrinar terreno hasta la exaltacin y glonflcaclOn, hasta la so?erana csmica y la celebra con himnos cultuales como cammo
,
. J
."
95 D
t
salvfico para los que creen en el kynos esucnsto
. e es ,e
Cristo tuvo experiencia Pablo en la hora de Damasco (ef He 9,)19; 22,5-16; 26,9-18; Gl 1,12.15-16; Ef 3,2-~), Y fue "alcanzado"
por l (Flp 3,12); desde aquel momento su Vida estuvo totalment~
al servicio del Seor Jess (cf Gl 2,20; 2 Cor 4,5; Flp 1,21-24.
"Para m la vida es Cristo ..."). A partir de este encuentro c~n el
Resucitado se desarrolla tambin su cristologa; aunque verifica
con los apstoles su evangelio (cf Gl 2,2) Y transmite lo que .ha
recibido (1 Cor 11,23; 15,3), no parec~ interesa~se ~or la Vida
terrena de Jess (cf 2 Cor 5,16), profundizando mas ,bien ~l anuncio pascual en una doble dire~cin: ~aci,a la, pr~exlstencla (~rofundizacin "teolgica") Y hacia el senono cosmico (profundlzacin "histrico-salvfica"). Como la primera direccin obedec~ en
l a un inters igualmente histrico-es,catolgico,. Y no precisamente metafsico, puede decirse que mira sustanC1alme~~e a una
lectura cristolgica de la historia entera y de ~a c:~aclOn en su
totalidad. Ejemplos del primer tipo de profundlz.~clOn so~, entre
otros, el himno de F1p 2,6-11, el uso del ttulo HIJO de DIOS (que
aparece en l 16 veces; por ejemplo, Rorn 1,3.~4y Col 1,13 y ~5ss),
as como los textos sobre la misin del HIJO: "Cuando VIllO la
"
v,

Cf J, KREMER, Das lteste Zeugnis von der Auferstehung Christi, o.e.

.
Diversarnente,
por ejemplo,
L. CERFAUX, Jesucristo en San Pablo. Deselee,

bao

1967',
., Cf J. JEREMIAS, Zu Phil 2.7, en "Novum
Teslamentum
paulinas
seran
slo: "hasta
la muerte
de cruz"
(Se); "en

abismo"

(l Oc) Y "para

gloria

., R, SCHNACKENBURG,

de

Dios

Padre"

Cristotogia, o.c.,

"

Bil-

(1963)

182 188' dici

4,
-,
. a iciones
el CIelo, en la nerra y en el

(11e),
408,

117

plenitud del tiempo, envi Dios a su Hijo ... " (Gl 4,4; cf Rorn
8,3: Dios "envi a su propio Hijo en carne semejante a la del
pecado ... "), El significado escatolgico-salvfico de la preexistencia est particularmente claro en el himno de Ef 1,3 ss: "Bendito
sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que en los cielos
nos bendijo en Cristo con toda suerte de bendiciones espirituales,
por cuanto nos eligi en l antes del comienzo del mundo ... " (Ef
1,3-4). Este texto enlaza con la segunda direccin de la profundizacin paulina de la "relectura pascual", la que afirma el seoro
csmico de Cristo, insertndolo en la historia entera de la humanidad y reconociendo en l el lugar de cambio de la relacin entre
Dios y el mundo, vrtice y comienzo nuevo de la historia de la
salvacin, cabeza de la humanidad que camina hacia su cumplimiento escatolgico. Ejemplos de esta segunda orientacin son
el uso del ttulo Seor (47 veces, incluyendo Ef y Col), que significa la soberana universal del Resucitado (cf Rom 14,9: "Por esto
mur! Cristo y resucit: para reinar sobre muertos y vivos") y, en
particular, su seoro sobre la comunidad cristiana (pinsese en la
"cena del Seor": 1 Cor 10,16--22 y 1,20-34; en la "obra del
Seor": 1 Cor 15,58; en la regulacin de la vida del individuo y la
comunidad: cf 1 Cor 7,10 ss); la idea de Cristo nuevo Adn, primicia y dador de vida (cf 1 Cor 15,20 ss; Rom 5,12-21); las perspectivas de himnos como Col 1,15-20 y Ef 1,3 ss: "Todo fue creado por l y para l... El es tambin la cabeza del cuerpo de la
Iglesia, siendo el principio, primognito entre los mortales para
ocupar as el primer puesto entre todas las cosas" (Col 1,16.18).
El Padre ha derramado su gracia sobre nosotros en la remisin de
los pecados para realizar el "misterio de su voluntad" (es decir,
su designio salvfico): recapitular todas las cosas en Cristo las de
los cielos y las de la tierra" (Ef 1,10; cf 7-10). El seoro csmico
de Cristo significa en el plano salvfico la eficacia universal de la
obra de salvacin por l realizada; esta idea constituye la base de
la idea de Pablo frente a la ley y de su teologa de la salvacin por
medio de la fe (cf Rom 1,6-7; cc. 5-7 y 8-11; cf tambin Gl cc.
3-4). As pues, la visin paulina de la historia y del cosmos est
ce~tra?a en la resurreccin; pero este misterio es inseparable del
misteno de la cruz. La cruz da densidad histrica concreta a la
cristologa csmica paulina; Cristo no es una idea, una fuerza
indeterminada, sino que es justamente el Mesas concreto crucificado, que a la vez realiza y destruye las expectativas judas y
c~ntra el cual. choca la sabidura de los paganos: "Nosotros predicamos a Cristo crucificado, escndalo para los judos y locura
para los gentiles; pero poder y sabidura de Dios para los lIama-

118

dos, judos o griegos ... " (l Cor 23-24). La cruz es el lugar de

nuestro rescate (cf Gl 3,13-14), donde "el que no haba conocido
el pecado" Dios "lo hizo pecado en lugar nuestro para que seamos justicia de Dios en l" (2 Cor 5,21). Pero slo se la puede
interpretar as porque va seguida de la resurreccin; Jesucristo
nuestro Seor "fue entregado por nuestros pecados y fue resucitado por nuestra justificacin" (Rom 4,25). En otros trminos, si
la cruz con su escndalo (Gl 5,11) da concretez y consistencia al
anuncio pascual situndonos frente al que se ofreci en lugar
nuestro por nosotros, la resurreccin con su luz permite establecer este valor salvfico y liberador de la cruz. La resurreccin es la
que nos hace saber que el que se convirti para nosotros en maldicin en el madero de la cruz ha pasado la bendicin de Abrahn a los gentiles y hemos recibido nosotros la promesa del Espritu mediante la fe (cf Gl 3,13-14). Luego tambin la "theologia
crucis" es una teologa pascual ".
Finalmente, la "relectura pascual" estructura la reflexin teolgica de Juan 97. Que la cristologa de Juan es un fruto maduro
lo demuestra el hecho de que su frmula de J n .1,14 es el texto
neotestamentario que ms influencia ha ejercido en la historia del
dogma 98. Pero este hecho podra falsear la perspectiva de la aproximacin a la teologa de Juan; en realidad, aunque da pie para el
vs Desde
el punto
de vista cristolgico,
las "cartas
pastorales"
(1 Y 2 Tim; Tit) son
muy afines a la teologa paulina
por la idea de la preexistencia
de Cristo, pero contienen
tambin
elementos
de origen judeo-cristiano
(descendencia
davdica
de Jess: 2 Tirn 2,8) y
categoras
helensticas
(cf la idea de "epifana":
I Tim 6,14; Tit 2,13; 2 Tim 1,10;. etc.;
el ttulo de "salvador":
2 Tim 1,10; Tit 1,4, etc.). Se subrayan
los caracteres
gloriosos
de Cristo
(no se hace mencin
de la pasin,
del escndalo
de la cruz, de la sangre).
a lo cual no contradice
la afirmacin:
"Uno es Dios, nico tambin
el mediador
entre
Dios y los hombres,
Cristo Jess, tambin
l hombre,
que se entreg
a s mismo para
redencin
de todos"
(l Tim 2,5-6). Ms bien se subraya
as la unicidad
del que "se
manifest
en la carne",
por lo cual es solidario
de los hombres,
"fue justificado
en el
Espritu ... y elevado a la gloria"
(l Tim 3,16). Se tiene, pues, la impresin
de que en la
cristologa
de las cartas pastoral es "se ofrece al mundo helenstico
una figura gloriosa de
Cristo
en la cual poda
ver cumplida
su aspiracin
a la salvacin,
a la vida y a la
inmortalidad":
R. SCHNACKENBURG, Cristologia, o.c., 454; cf 449-454. Cf tambin
H. WINDISCH, Zur Christologie der Pastoralbriefe, en "Zeitschrift
fr Neutestamentliche
Wissenschaft"
34 (1935) 213-238 .
v , Adems
de los comentarios,
cf para la cristologa:
J. BlANK, Krisis. Untersuchungen
zur Johannischen Christologie und Eschatologie, Friburgo
1964; E. F. BRAUN. Jean le
Thologien. Le Christ notre Seigneur, hter. aujourd hui, toujours, Pars 1972; 1. DE LA PO~TERtE, Ges, Verit. Studi di cristologja giovannea, Turn 1973; C. H. DODD.lnterpretac/On
del cuarto evangelio, Cristiandad,
Madrid
1978; A. FFUlllET.
Le mystre de l'amour divin
dans la thologie johannique, Pars 1972; F. MUSSNER. 11 vangelo di Giovanni e il problema
del Gesis storico, Brescia
1968; T. E. POllARD.
Johannine Christology and the Early
Church. Cambridge
1970; R. SCHNACKENBURG. Cristologia, O.C., 425-442; G. SEGAIIA. Rassegna di cristologia giovannea, en "Studia
Patavina"
18 (1971) 693-732.
.
Cf A. GRlllMEIER.
Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 1, FnburgoBasilea-Viena
1979, 123.

119

posterior desarrollo de la reflexin doctrinal sobre la doctrina de

las ~os naturalezas y la ~nicidad de la persona en Cristo, el pen~amlento de Juan se orienta al acontecimiento salvfico y no se
I~teresa por una eS'pec~lacin conceptual sobre el ser. Juan orgamza de manera urutana y completa las diferentes "relecturas pascuales" realizadas antes de l; con ello vida de Jess historia de
Israel" ~~Iesia,y ~u~do, pasado y futuro son comp~endidos en
una visin cristolgica global. Esta visin abarca un descenso y
un a~~enso: "Nadie ha subido al cielo, sino el que baj del cielo,
el HIJo del hombre, que est en el cielo" (Jn 3,13), Entre estos
dos polos se sita la vida del Jess terreno, leda como un conj~?to de si~nos que revelan, por una parte, la gloria de la condicion preexistente y anticipan, por otra, la glorificacin pascua!.
El momento de la preexistencia y del descenso est presente en la
llamada "cristologa de la encarnacin" (cf Jn 1,14' 1 Jn 1 2' 3 5'
4,2): "En el principio exista el Verbo y el Verbo es~aba co~ D'o~
yel Verbo era Dios, El estaba en el principio con Dios, Todo fue
hecho por l y sin l nada se hizo de cuanto ha sido hecho, En l
e,st la vida, y la vida es la luz de los hombres; la iuz luce en las
tinieblas y las tinieblas no la sofocaron, .. Y el Verbo se hizo
carne, y h~b~t~ con n,osotros, y nosotros vimos su gloria, gloria
cual de urngrnto venido del Padre lleno de gracia y de verdad"
~Jn,I,I-5,~4). ~sta teologa del Verbo que se hace "carne" (oQ;
indica el mbito humano, la historia y el sujeto concreto de ella),
aunque se hace eco de la teologa de la palabra y de la enseanza
sapiencial del Antiguo Testamento (cf Gn 1,l ss; Sal 107,20; Sab
18,14-16, por una parte, y Prov 8 y Eclo 24, por otra), lo mismo
que de formulas neotestamentarias ya elaboradas (por ejemplo
Col 1,15 ss; 2 Cor 4,~ etc.), as como de la especulacin griega
sobre e,l ~o~os (e~pe~lalmente de los estoicos y de Filn), revela
una originalidad indiscutible, consistente precisamente en el he~ho de !d~ntificar al Ve~bo con el hombre Jess de Nazaret (idea
inverosmil ,par~ ~I Antiguo Testamento) sin reducir por ello la
tr~scendenc~a divina (al contrario de lo que ocurre en el pensam.lento estoico), ,Se podra decir entonces que la originalidad estnba ~n descubnr con la ms radical profundidad la anttesis entre DIOS y el mundo y la sntesis inaudita realizada en Cristo
Jess; de este modo aplica Juan la identidad en la contradiccin
que y~ hemos visto presente en el anuncio pascual del CrucificadoResucitado, a la relacin total Dios-mundo tal como se ha revelado en el Dios encarnado. El "mundo" se convierte as en el leng~aje de Juan en un concepto "dialctico"; es objeto del amor de
DIOS (cf J n 3,16) y la realidad que odia a Cristo y a sus discpulos

(cf 15,18), cuyo prncipe (cf 12,31) se opone a aquel que es la ,"luz
del mundo" (Jn 9,5; cf 1,5). En esta perspectiva, la presencia de
Jess entre los hombres se interpreta como la "crisis", el juicio
que se realiza en la lucha entre la luz y las tinieblas; la luz brilla
en la relacin entre Jess y el Padre, relacin de recproca pertenencia (cf 17,10), mutua inmanencia (14,10-11) Y comunin (cf
8,29; 10,30); en los signos que realiza (cf 2,11; 11,4.40, etc) 99; en
los ttulos que se le atribuyen (Seor: 25 veces, como apelativo de
veneracin; Hijo de Dios: cf 1,34; 3,18 etc; el Hijo: 19 veces; Hijo
del hombre: 13 veces, usado de modo diferente que los sinpticos
para indicar la misin del Hijo por el Padre, con la excepcin de
Jn 5,27, que parece conservar' el sentido tradicional). El Nazareno
es "el cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Jn
1,29.36), el pan de vida bajado del cielo (cap. 6), la luz del mundo
(cf 8,12; 9,5), la puerta de la vida (cf 10,9), el pastor (cf 10,27), la
resurreccin y la vida (cf 11,25), "el camino, la verdad y la vida"
(14,6), la vid verdadera (cf 15,1.5). Rechazado por los suyos (cf
11,45-54; 12,37 ss) y condenado a muerte, es glorificado por el
Padre (cf el tema G'; 13. glorificacin en el cap. 17) y exaltado (cf
los textos aducidos antes respecto a la "elevacin"). Desde este
estado glorioso sigue l actuando por la fuerza del Espritu~ que
hace presente su obra, infunde su verdad, madur.a su fructlfi~acin y lleva adelante el proceso del mundo (cf las ClOCO afirmacones sobre el Parclito en los discursos de despedida: Jn 14,1617.20; 16,8-11.13-14): el Espritu es el Parclito que, si sustituye al
Jess terreno, lo hace presente sin embargo glorificado (cf 14,1820), De este modo toda la historia de la iglesia y del mundo queda abarcad a a la luz pascual. El Apocalipsis 100 no hace otra cosa
que celebrar, litrgicamente diramos, la victoria final de Dios en
Cristo en su relacin con el mundo; esta victoria es contemplada
en el futuro, como el triunfo final de Cristo "el primero y el
ltimo, el Viviente" (Ap 1,18). Sin embargo, est decidida desde
hace tiempo, por lo cual es fuerza de consuelo y de esperanza
para las pruebas presentes de la comunidad; Cristo sigue con
amor a sus fieles, e incluso sus intervenciones de condena son
seal de una amorosa proximidad a su pueblo peregrino (cf las
cartas a las siete iglesias de Asia Menor: 1,4 - 3,22), La idea de la
., Cf el estudio de O. CUI.I.MA!'I',
Los sacramentos en el evangelio de Juan, en La fe
y el culto en la Iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971.
100 Cf J. COMBUN, Cristo en el apocalipsis, Herder,
Barcelona 1969; A. FEUILI ET, L'Apocalypse. Etat de la question, Pars 1963; H. SCHUER. Ges Cristo e la storia secando
. l'Apocalisse di Giovanni. en Rifflessioni sul Nuovo Testamento. Brescia 1969; R. SCH!'ACKEN
BURG, Cristologia:
o.c., 463-473.

121
120

victoria final de Cristo y de su presencia actual en la comunidad

. tiene sus races ciertamente en la resurreccin, pero no olvida la
historia del Nazareno; Cristo es "el testimonio fiel, el primognito de entre los muertos y el prncipe de los reyes de la tierra"
(l,5). Esta densa expresin expone el testimonio dado hasta la
muerte de Jess, el nuevo principio marcado por la resurreccin y
la dignidad csmica y la fuerza salvfica del Resucitado; es, pues,
un compendio de la cristologa de la bajada y de la ascensin. Y
la idea central de la "identidad en la contradiccin" entre Crucificado y Resucitado se expresa plsticamente con la imagen del cordero degollado, pero en pie (5,6). As se transparenta en el Apocalipsis la conciencia de la iglesia de encontrarse entre el "ya" de
la victoria pascual y el prximo triunfo final; la lectura del presente pascual y del futuro constituye ahora la esencia del culto de
la comunidad, vivificando la esperanza y la espera. "Ven, Seor
Jess ... S, yo vengo en seguida" (22,20). El misterio proclamado
es ahora el misterio celebrado por la vida y por la historia 101.

es el kerigma o el conjunto de las esperas existenciales de. la

~~munidad (Bultmann y su escuela), ni el Jess ,histrico anteno,r
a la conclusin pascual de su vida, .sino este Jes~s en cuanto reledo a la luz de la resurreccin, o bien el mensaje de'p~.~ua e~ su
relacin con el pasado del Resucitado. De esta inaudita identidad
en la contradiccin" entre el humillado y el ~x~\tado, entre el
Nazareno y el Seor y Cristo, ha sacad~ la f~ cnstiana la luz para
interpretar el tiempo de Israel como historia de la espera .aho~a
realizada el destino y la obra de Jess de Nazaret como historia
humana 'de Dios, y el futuro de la iglesia y del mundo ,como
historia de la promesa ltima y definitiva. En pascua nacen junta..
102
mente la fe y la esperanza de los cristtanos
'

El camino recorrido ha evidenciado que, a partir del aconreci- .

miento de la resurreccin del Crucificado, fundamento y contenido esencial del anuncio y de la fe de los orgenes, la primitiva
comunidad cristiana reley, por un lado retrospectivamente, la
historia de Jess de Nazaret y la espera de Israel y, por otro
prolpticamente, la historia del mundo y de la iglesia. El principio que unifica germinalmente los diversos desarrollos de la cristologa neotestamentaria, dentro de la variedad de sus estadios y
de sus expresiones, es, pues, un principio viviente: el Resucitado y
la experiencia que de l tuvieron los testimonios en que se apoya
la fe cristiana. El origen de la cristologa del Nuevo Testamento
101 Tambin
en un contexto
litrgico,
el de la preparacin
al bautismo
se sita la
teologa
de la l.' carta de Pedro,
que, aunque
no presenta
una cristologa
original,
compendia
para la catequesis
algunas
Ideas fundamentales,
tambin
con el fin de exhortar
a los cristianos
de la dispora
a la perseverancia
en las pruebas:
Cristo es el cordero
pascual
(1,18-19:
cf Is 53 y Sal 11 8), con cuya preciosa
sangre se nos ha obtenido
la
liberacin;
"predestinado
desde la fundacin
del mundo"
(1.20), anunciado
por los profetas (cf 1,10-12), manifestado
en los ltimos
tiempos
(cf 1,20), l es la "piedra
angular"
que sostiene
la construccin
entera de la comunidad
(cf 2,3-8). Contemplando
sus sufrirmentos,
los cnsuanos
reconocen
su vocacin
y encuentran
fuerza para soponar
las prueba~ (cf 2,18-25). Cristo es el pastor (2,25; 5,4), que dar la corona de la gloria a los que
guran en la uerra
el rebao
de Dios. Su muerte
y resurreccin.
que libran de los pecad.os. trenen una eficacia central
en la historia
(cf el texto de 3.18 y el anuncio
"a los
espl.fltuS ... encarcelados";
este pasaje "quiere
afirmar
que la potencia
redentora
y real de
Jesus tiene v~lor para todos los tiempos ... y se extiende
por todas partes ... Ella vence y
redime tambin la culpa ms grave. De este modo 1 Pe 3,18-20 ilustra cul es la afirmacin
de fe de la historia mtica de un descendimiento
de Cristo a los infiernos":
K. H. SCIlf.LKI.F..
Teologia de/ Nuevo Testamento
11. Herder,
Barcelona
1977, y R. SCHI\ACKEI\BlIRG. Cristologla, O.C., 443-449.

122

lO' Estas reflexiones

sobre el principio
unificador
de la cristologa. del Nuevo Tes.tament~
ex lican tambin
la metodologia
seguida;
entre las diversas
posibilidades
--el metodo
d
lo~ titulos
cristolgicos,
empleado
por ejemplo
en las obras
citadas
de Cullmann,
de
n
y de Kramer:
el mtodo
que investiga
los esquemas
subyacentes.?
los
F u I1er, d e Hah
'
..
C .
lraci
relacin
al
ttulos
(por ejemplo,
muerte-resurreccin
en relacin
a
nsto; .exa acion en d F 11
Seor'
reexistencia
en relacin
al Hijo de DIOS; cf en espeCIal las obras
e. U er .y
Kram~rf.
y el mtodo
histrico-kerigmtico,
que se esfuerza
por describir
la cflst~~ogla
neotestarnentaria
en los varios
estadios
de su evolucin
(cf los trabajos
de GOl a Y
de E Schweitzer.
por ejemplo)-,
las reflexiones
presentes
se aproximan
al ter,~ero. Este
mtodo
arece representar
mejor el proceso hermenutieo
que, par.tlendo de !a. Identidad
en la co~tradiccin"
entre el Crucificado
y el Resucitado,
ha releido cnstologlcamente
el
BAt Z Methodische
Probleme der neutestamentlichen
ChnslO/ogle,
pasa d o y e I f uturo, Cf H .' R
..
. d // C'
/ . eo
Neukirchen
1967; S. C/PRIANI. Problemi
di metod%gia
nello studio
e armo
oglO n .
"A
" 20 (1973) 297-321' F HAHN. Methodenprobleme
etner Christolotestamentana.
en
sprenas
' .
"
.'
1_
gie des Neuen Testaments,
en "Verkndigung
und Forschung
15 (1970) 3-41, Y especia
mente el denso tratado
de G. SEGAt.t.A. CrislO/ogia de/ Nuovo Testar;tento, en G. SEGAllA R. CANTAI.AMESSA _ G. MOIOLl. [/ problema
crtstologico
oggt. Ass 1973. 13-142.

123

5
DEL KERIGMA

AL DOGMA

La fe cristo lgica en la iglesia

Es el Cristo del kerigma el Cristo del dogma? Es el Cristo

del Nuevo Testamento el Cristo de la iglesia? La pregunta tiene
una importancia decisiva; segn la respuesta que se le d, queda
en pie o cae la pretensin de la comunidad cristiana de ser la
iglesia del Seor Jess. Si el Cristo del anuncio originario fuese
distinto del Cristo de la fe eclesial, siglos enteros de cristianismo
se fundaran en una invencin humana y no en la revelacin personal de Dios, que los cristianos consideran definitivamente dada
en las palabras y acontecimientos del Nuevo Testamento. Lo que
est en juego entonces es la identidad misma de la iglesia y, por
consiguiente, ya que a travs de ella resuena en el tiempo el anuncio cristiano, la identidad de aquellos que han dado fe a este
anuncio.
Para establecer correctamente la respuesta, es necesario tener
presentes claramente los trminos a que se refiere la pregunta;
por una parte, el kerigma, o sea, el anuncio de la comunidad de
los orgenes; por otra, el dogma cristolgico, o sea, la formulacin madura de la fe cristiana sobre Cristo en el concilio de Calcedonia (451), que todava hoyes recibido como el compendio de
cuanto la iglesia cree respecto al Seor Jess, adems de ser vnculo fundamental entre las iglesias de Oriente y de Occidente.
Entre estos dos trminos se desarrolla el proceso histrico de la
verdad cristiana, la historia de Jesucristo en la fe de su iglesia;
este desarrollo dogmtico ha sido descrito muchas veces con re-

125

sultados ~recuentemente diferentes t. Ms que una descripcin

P?rmenor,I,zada se o,~rece aqu, por ello, una interpretacin; a traves de la relectura de algunos datos fundamentales se intentar. captar las "lneas constantes que recorren toda la historia de la
c.nstologa patrstica y que permiten comprender su estructura ntima, su devenir y su significado profundo" 2. El dato fundamental .que se someter a examen es el "credo", "el lugar de condensaCin, y de co?ific~cin de los resultados alcanzados por la
teologa, el espejo mas fiel y, por su significado eclesial, tambin
I Para
la historia y la interpretacin
del dogma cristolgico
cf principalmente:
A. ADAM.
Leh~buch d~r Dogmengeschichte I (Die Zeit der alten Kirche), Gtersloh
1965; W. BOUSSET.
Kyrios-Christos. Gescichte des Christusglaubens von den Anfongen des Christentums bis
IrenlJus (1913), Gotinga
1965'; R. CANTALAMESSA. Dal Cristo del Nuovo Testamento a/
Cristo della Chi~sa: ~entativo de interpretazione della cristologia patristica. en 11problema
cristologico oggr. Ass 1973, 143-197; A. GILG. Weg und Bedeutung der altkirchlichen
Christologie (1936), Munich
1955; A. GRllLMEIER.
Jesus der Christus im Glauben der
Kirche. 1: Von der apostolischen
Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451), FriburgoBaSl.le~-Vlena
1~79 (ed aumentada
respecto
a la misma
segunda
edicin
de Christ in
Christian Tradition, Londres
1975';
el estudio
a partir
del cual se desarrollan
estas
ediciones, pnmeroen
ingls. luego en alemn,
es Die theologische und sprachliche Vorberettung der -christalogischen Formel von Chalkedon, en Das Konzil von Chalkedon, cit en l.
5-202); Id, Ermeneutica moderna e cristologia antica. Brescia
1973 (ed alem en Theologische Berichte l. Einsiedeln 1972,68-169);
A. V. HARNACK. Lehrbuch der Dogmengeschichte 1
(Die Enstehung des kirchlichen Dogmas). Tubinga 1931' (existe trad it de la primera edicin:
Manuale della storia dei dogmi 1, Mendri~io
19 I 2); J. P. JOSSUA. Le Sa/ut. Incarnation
ou .mystere pascal. Chez les Pres de r Eglise de saint lrne ti saint Lon te Grand,
Pars 1968; J. N. D. KELL Y. Primitivos credos cristianos. Secretariado
Trinitario, Salamanea 1980; W. K~HlER. Dogmengeschicte
als Geschicte des cristlichen Selbstbewusstseins I
(Von den Anfdngen bis zur Reformation), Zurich
1951 '; Das Konzil von Chalkedon,
hrs~. v. A. Grillmeier .": H. Bacht (1951), 3 vols, Wrzburg
1979'; J. LJBAERT. Christologre. Von. der apostolischen Zeit bis zum Konzil Chalkedon (451), intr de P. Larnarche,
Friburgo 1. Br. 1965; F. LOOFS, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte,
Tubinga 1959'; G. MOIOLl, Appunti per una "Cristologia" patristica, en "La Scuola Cattolica"
98
(19:0)
175-214; J. PlAGNIEUX. Heil und Heiland: Dogmengeschichtliche
Texte und Studien,
Pars 1969; G. lo PRESTIGE, Dios en e/ pensamiento de los padres, Secretariado
Trinitario,
Salaman~a
1978; H. SCHLlER. Die Anpnge des christologischen
Credo, en Zur Frugeschichte
der Christologie, hrsg. v, B. Welte, Friburgo
i. Br. 1970, n-58;
R. SEEBERG, Lehrbuch
der. Dogmengeschichte I (Die Anfllnge des Dogmas im nachapostotischen und altkatolischen
Zeitalter); .Lelpzlg-Erlangen
1920';
R. V. SEllERS. Two Ancient Christologies. A Study
rn the Christological Thougt of the School of Alexandria and Antioch in the Early History
01. C~ristian Doctrine,
Londres
1940; P. SMULDERS. Desarrollo de la cristoiogia en la
historia de /o~ dogmas y en e/ magisterio eclesistico. en Mysterium Salutis 11I, Cristiandad,
M~dnd
1980,
315-381; B. STUDER - B. DA lEY. Soteriologie. In da Schrift und Patristik,
Friburgo 1. Br. 1978; H. E: W. TURNER, !he Patristic Doctrine of Redemption. A Study
m.the Development of Doctrine during the First Five Centuries. Londres 1952; M. WERNER.
DIe Enstthung des christlicnen Dogmas. Berna-Leipzig
1941. B. M. XIBERTA. Enchiridion
de .Verbo Incarnato, CSIC. Madrid
1957. ha recogido
las fuentes para el estudio cristolgico (limitadas
al magisterio
para el medioevo
y la edad tnoderna).
R. J. TAPIA. The
Theotogy of Christ: Commentary, Nueva York 1971, ofrece una antologa de textos de nume-

rosos autores
recientes
sobre el desarrollo
de la cristologa
desde la era apostlica
hasta
el presente.
, R. CANTAlAMESSA. Dal Cristo del Nuovo Testamento .... O.C., 143. En este estudio
se inspiran
muchas
de las ideas que siguen.

126

el ms autorizado de la fe en Cristo" J. Ms precisamente, se contemplar esta expresin sucinta y densa de la confesin y d~ la

reflexin cristiana en tres estadios de su desarrollo: en el comienzo, en la mitad y al trmino del proceso de formulacin dogmtica. La confrontacin entre ellos no slo permitir detectar algunas lneas de la tendencia del desarrollo, sino tambin determinar
el significado y los lmites que el dogma cristolgico tiene para la
fe y la investigacin cristiana hoy.

5.1.

DEL KERIGMA

AL DOGMA:

UNA HISTORIA

a)

Al punto de partida del desarrollo dogmtico -el anuncio

se han dedicado las reflexiones
del captulo precedente; aqu bastar subrayar que el "credo"
cristolgico de' la comunidad de los orgenes se resume ~n las
frmulas que transmiten el acontecimiento central y determmante
de la resurreccin del Crucificado. La confesin "Jess es el Seor" testimonia la inaudita "identidad en la contradiccin", experimentada cuando el Resucitado es reconocido como el humilde
Nazareno, y que constituye la base de la relectura pascual de su
vida y de su muerte, de la historia de Isr~e1 anterior a l y de. ~as
vicisitudes de la iglesia y del mundo. Partiendo de la resurreccin,
el "credo" cristolgico primitivo abarca la historia de la pasin, la
sepultura y las apariciones (cf 1 Cor 15,4-5) y traduce.el signficado teolgico de estos acontecimientos en un lenguaje narrativo
concreto; el significado escatolgico de todo lo ocurrido en. ,el
Crucificado-Resucitado
se expone con la idea de la resurreccin
"al tercer da" (1 Cor 15,4), con la del descendimiento a los infiernos (cf l Pe 3,19) y con la de la subida al cielo (cf He 1,9; 2,33;
1 Pe 3,22; etc.). Historia y significado se confiesan a la vez mediante un mismo instrumento expresivo, que es la narracin de
los acontecimientos, de acuerdo con la sensibilidad histricosalvfica y la mentalidad prctico-concreta de la comunidad de
los orgenes. El primado de la perspectiva histrica sobre I~
conceptual-metafsica Y de los acontecimientos sobre el ser es eVIdente; la estructura bsica del "credo" originario -la identidad

y la fe del Nuevo Testamento-

lb.

144.

127

e~ la. contradiccin
entre el Jess terreno y el Cristo de la expenencla. pas~ualse expresa en la narracin de una historia, que
es la. historia de pascua y de las maravillas realizadas en ella por
el DIOs de I~,promesa ~n s~ siervo -e HijoJess. Como para
Israel, tambin para la iglesia naciente confesar a su Seor signific~ narrar sus gestas (cf la confesin de fe del pueblo de la antigua
alianza: "Escucha,
Israel...",
en Dt 5,1 ss).
.
"

Este "credo" .se va co.nsolidando

en la poca postapostlica
e.n un model? bien definido, que rene los principales acontecimientos mencionados
en las frmulas bblicas" 4:
"Este es aquel
que se encarn en la Virgen.
que fue colgado en el madero.
que fue sepultado en tierra.
que resucit de entre los muertos
y fue elevado a lo alto del cielo"

l.

La estruc~ura y la forma expresiva de la primitiva fe pascual

permanecen
~nalteradas, exceptuando
una mayor acentuacin
de
la "encarnacin
de l:! Virgen", indicio de que la atencin se va
desplazando
hacia el a~pecto. terreno de Jess y a sus principios,
de. acu,erdo c.on una orientacin
cada vez ms marcada, que termara culm!n~ndo
en la mayor atencin de las frmulas postenores al nacimiento
eterno del Padre. Caracteres anlogos se encuentran en la seccin cristolgica de la profesin trinitaria de fe
empleada e? .el ~!to bautismal y conocida con el nombre de "Sm~
bolo apostlico
; hela aq~ en la forma expuesta por Hiplito
Romano, que ha permanecido
casi definitiva para los latinos:

n:

"Creo en Jesucristo. Hijo de Dios.

que naci del Esplritu Santo de Mara virgen.
y fue crucificado bajo Poncio Pilato
muri y fue sepultado.
.
y re~ucit al tercer da vivo de entre los muertos.
subi a lo,s c/~/os y est sentado a la derecha del Padre.
(y) vendr a Juzgar a los vivos y a los muertos" 6.

El desa.rrolJo de este tema es claramente

histrico-narrativo'
de la preexistencia
(.i?dicad~ ~ediante el ttulo de Hijo de Dios) s~
pas~ a la encarna~lOn, pasion, muerte y resurreccin,
al estado
glonoso del Resucitado y a su vuelta definitiva. El procedimiento
: lb, 145; cf H. SCHlIER, Die Anfdnge, o.e.
MEl.ITON
DE SARDES
IlEQ'
- Il'
Tra// 9 I 2
J
.
D' I '
l '(00
ao)(u, 70;
, ,y usnno,
la, 85,2.

lion~ ~Snls~~rC~9~'J,B~~1

128

cf tambin

Ignacio

de

Anuoqua

La Tradilion Apostolique de saint Hippo/Yle. Essai de reconstrur:

narrativo se evidencia con el uso abundante

de la conjuncin coordinativa,
por el .relieve que tienen las frmulas verbales y por la
terminologa,
que es todava la concreta de las frmulas bblicas 7.
Tambin aqu se narra una historia que, perfectamente
humana
(historia de nacimiento,
dolor y muerte en un tiempo y un lugar
determinados:
"sub Pontio Pilato"),
es a la vez la historia del
Hijo de Dios. La identidad en la contradiccin,
propia del anuncio pascual, se transmite fielmente por medio de la narracin de
los acontecimientos,
en la cual se desarrolla
la historia
del
Crucificado-Resucitado.
El significado
salvfico de Cristo para
nosotros se evidencia asimismo a travs de las expresiones concretas del "sedit ad dexteram Patris" y del "venturus iudicare vivos et
mortuos"
que, al par que expresan la presencia siempre viva y
poderosa del Resucitado
ante el Padre por nosotros, subrayan el
hecho de que l es el Seor de la promesa y del futuro ltimo y
definitivo.
Para caer en la cuenta de la resonancia
que estas frmulas
"tradicionales"
tenan en la iglesia del siglo II, de la cual pueden
considerarse
expresin (la Traditio apostolica de Hiplito es de
principios del siglo III), basta hacer referencia al contexto teolgico en que se profesaban.
No haban sido pocos los intentos de
anular el escndalo contenido en la increble identidad en la contradiccin
proclamada
en pascua y, con ello, de "solvere Christum" 8. Docetistas
y ebionitas, a los cuales ya hemos aludido al
tratar de la cristologa
neotestamentaria,
aunque seguan direcciones opuestas, partan de la misma exigencia: salvaguardar
la
divinidad
de Dios, esfera incontaminada
por la materia para el
dualismo de unos, y herencia preciosa de Israel para otros. A este
fin, unos negaban la verdadera
humanidad
de Jesucristo
(docetas), y otros reducan su condicin divina (ebionitas). Ambas tendencias se expresan tambin en las cristologas "adopcionistas"
y
gnsticas del siglo II; las primeras, bajo el influjo del rgido monotesmo judo, ven en el Nazareno
un simple hombre que ha
recibido de Dios una vocacin muy particular y ha sido asumido
por i; "adoptado"
como Hijo. Las segundas se hacen eco del
impacto de la gnosis, que ejerce una extraordinaria
fascinacin
1 Para
estas y otras observaciones
tengo en cuenta
un trabajo
de seminario
que he
dirigido con mis alumnos de la Facultad Teolgica de Npoles, Seco Santo Toms, en el semestre
invernal
1977-78, sobre el tema: "Destoricizsazione del kerygma nel dogma come conseguenza
del/a storicizzarione del cristianesimo nel mondo greco: verifica critica". El seminario estaba
articulado
en el anlisis
lingstico-estructural
y en la confrontacin
de algunos
smbolos
de la edad patrstica.
Sobre la estructura
narrativa
de los smbolos,
cf G. BAl'Dt ER, Wahrer
Gott als wahrer Mensch. Entwrfe zu einer narrativen Christologie, Munich 1977, 229-251.
, Cf A, GRtLl MEIER. Iesus der Christus, o.e.
184-197.

129

por entonces; relacionada con el espritu de la "paideia" griega 9,

la gnosis es una oferta de salvacin a travs del camino de un
conocimiento superior que libera de la esclavitud de la materia y
conduce al espritu humano hacia su origen divino. Se trata, pues,
de una "antropologa soteriolgica" de marcado carcter dualista, que reconocer en el ambiente cristiano a Cristo como redentor, pero entendido como portador de una salvacin que viene de
lo alto y ha de contaminarse lo menos posible con la ndole negativa de la materia. Por consiguiente, se tiende a eliminar o reducir
la verdadera humanidad de Jess.
En medio de estos reduccionismos opuestos, se comprende
que la simplicidad narrativa de los antiguos smbolos resultase
escandalosa y crtica; el relato de la historia humana del Hijo de
Dios, si por una parte era la negacin al eliminar uno u otro de
los dos polos de la contradiccin pascual, por otra remachaba la
identidad inaudita entre Crucificado y Resucitado sin vaciar
"la palabra de la cruz", pero tambin sin disipar la novedad y la
fuerza de la resurreccin. El mantenimiento de la identidad en la
contradiccin dentro de la historia de Jesucristo es, por lo dems,
el gran mrito de los pastores y maestros de la iglesia del siglo II;
desde Ignacio de Antioqua a Ireneo de Lyon, por no mencionar
ms que dos nombres, se afirman con vigor la profundidad de la
anttesis y el poder de la sntesis y, especialmente en Ireneo, se
aplican a comprender la historia humana entera lO.
b) El siglo Ill asiste a un desarrollo nuevo y diverso de las
tendencias que intentan "reducir" la compleja totalidad del misterio de Cristo.
En Roma, primero Prxeas y luego Sabelio, desarrollan una
interpretacin que se relaciona con la docetista: el "rnodalismo" 11. La historia humana de Jess se interpreta como una epi Cf W. JXGER. Paideia, 3 vols, Berln 1933, 1944, 1947, Y C. COlPE. Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gonstischen Erlsermythos. Gotinga 1961.
'o Cf A. GRlllMEIER. Jesus der Christus, o.c., 197-221 (Das Zeugnis de, Hirten und
Lehrer der Kirce von Klemens von Rom bis zu Irenus}, y J. N. D. KEll Y. Primitivos
credos cristianos. Secretariado Trinitario, Sala manca 1980, 177 ss. A caballo entre los siglos " y 11I en Occidente representa un papel decisivo para la cristologa (especialmente
por la fijacin de algunos trminos clave) Tertuliano; en l se encuentran expresiones que
parecen anticipar en siglos el desarrollo dogmtico (as: "proprietas utriusque substantiae",
"duplicem statum, non confusum, sed coniunctum in una persona, Deum el hominem
lesum": Adversus Praxeam 27). Cf R. CANTAlAMESSA.La cristologia di Tertulliano, Friburgo 1962.
'1 Cf tambin
para cuanto sigue, A. GRlllMEIER. Jesus der Christus, o.c., 283 ss.

fana de la divinidad o bien como el "modo" de manifestarse Dios

" ,

en medio de los hombres. As parece que se salvaguarda el mo~~tesmo (interpretado como "monarquianismo",
o sea, como UOlCIdad del principio divino, que se manifiest~ de di~ersos modos) y
se resuelve el problema de la unidad de Cnsto. Sin embargo, una
vez ms el resultado obtenido, si bien se presenta coherente con
una lgica racional, anula la paradoja de la fe cristiana. Lo mismo puede decirse de la que podramos llamar ~aforma opu~sta del
modalismo, el "adopcionismo" maduro del SIglo III, que tiene en
Pablo de Samosata su expositor ms lcido (al menos segn la
tesis de sus adversarios). No se niega que Cristo sea Dios; slo se
afirma que ha llegado a serio al colmar el Padre de su Espritu a
este hombre nico y ejemplar. Tambin aqu nos encontramos
ante una forma de "monarquianismo",
aunque no piensa en el
sentido de una manifestacin divina entre los hombres, sino en el
de un devenir Dios del hombre Jess (monarquianismo dinmico). Con Pablo de Samosata, por mediacin de Luciano de Antioqua enlaza en el siglo IV el discpulo de stos, Arria 12; reconoce i en Cristo no simplemente a un hombre "adoptado" por
Dios, sino al Hijo, "creado" por el Padre antes de la creaci~ del
mundo. Llamado a la existencia antes que todas las cosas, ejerce
el papel de mediador y de instrumento en la obra creadora. En
cuanto criatura, es esencialmente diverso del Padre y se le ha
dado poder devenir y, por lo mismo, encarnarse y pad~cer. En
cuanto primera y excelsa entre las criaturas, puede asumir la carne, tomando el puesto del alma humana en el hombre Jess y
ofrecerse as como redentor y modelo para todos los hombres. Al
colocar al Hijo en el lado de las criaturas, aunque en posicin de
prioridad respecto a ellas y de mediacin ~ntre Dios. y el m~n.do,
Arrio satisface las exigencias del pensamiento medio plato01~o,
pero disipa el escndalo cristiano de la ide~~idad en .la contradiccin entre el Nazareno crucificado y el HIJO de DIOS.
A estas diversas tendencias reduccionistas responde la fe de la
iglesia a travs de la obra de los padres de los siglos lB-IV, que
confluye en el solemne "credo" del concilio de Nicea (325) 13. He
aqu las afirmaciones que se refieren a Cristo:
"Creemos ... en un solo Seor Jesucristo, Hijo de Dios,
engendrado como unignito del Padre,
" Cf ib, 356 ss. Cf tambin M. SIMONETII. La crisi ariana nel IV s~colo, Roma 1975.
Jl cr
ib 386
Cf tambin 1. ORTIZ DE URBINA. El Slmbolo lIICell0, CSIC, MaI ,
ss.
. .
C .
11
d dibanito
drid 1949; id, Nicea y C01l.Sta1llillopla. Eset, Vitorsa 1969. y Su, rtsto.
gran e I
nel IV secolo, bajo la direccin de E. Bellini, Miln 1978,
coleccin de textos originales
con
intr y notas.

nI
130

o sea de la sustancia del Padre,

Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero
engendrado no creado, consustancial (uoooiov) al Padre, '
por medio del cual fueron creadas todas las cosas,
las del cielo y las de la tierra,
el cual por nosotros los hombres y por nuestra salvacin
baj del cielo y se encarn, se hizo hombre,
padeci y resucit al tercer dia,
subi a los cielos,
(y) vendr a juzgar a los vivos y a los muertos" 14.

El texto est articulado en dos secciones; la primera confiesa

la preexistencia
del Seor Jess, su igualdad con el Padre y su
funcin en la creacin; la segunda recoge la historia del Encarnado, Crucificado y Resucitado, que constitua la materia exclusiva
de los smbolos ms antiguos. La primera seccin se caracteriza
por un lenguaje abstracto,
por enunciados
sobre la esencia; la
segunda, por un lenguaje concreto, que narra los acontecimientos. La perspectiva de la primera parte es esencia lista, conceptual;
la de la segunda es histrica, dinmica. Confirma estas observaciones la diversa distribucin
de los verbos que, con su nmero
preponderante
y su estrecha sucesin, caracterizan
a la segunda
seccin respecto a la primera como narracin de un devenir, de
una historia.
La primera seccin -que
constituye la innovacin
de Nicea
respecto a los smbolos ms antiguos, aunque ciertamente
no es
una "frmula redactada ex nava" 15_ slo puede comprenderse
. en el contenido
y el lenguaje en relacin con los interrogantes
abiertos por la crisis arriana; la intencin que gua a los padres
nicenos es hacer luz sobre el modo de entender las relaciones
entre el Padre y el Hijo. "Al condenar abiertamente
los errores de
Arria y proclamar
de manera positiva la verdadera y estrecha
filiacin divina del Verbo engendrado
de la sustancia del Padre,
as como su absoluta identidad de esencia con el nico verdadero
Dios, el smbolo de Nicea proclam la divinidad de Jesucristo"
16
y al mismo tiempo se distanci de la helenizacin de la fe cristiana representada
por la tesis arriana de su Hijo creado, intermediario entre Dios y el mundo. El significado del trmino.uoooroc,
que caracterizar
para siempre a la confesin nicena, hay que
determinarlo
en ese contexto; ausente en la Escritura, trasladado
del mundo gnstico al teolgico cristiano, especialmente
alejan" DS 125.
" l. ORTIZ DE URBINA. Nicea y Constan/inopia.
fuentes all indicadas.
J6 lb,
87.

132

Eset. Vitoria

1969, 73; cf las varias

drino, el trmino quiere decir simplemente,

frente a Ja reduccin
arriana, que "el Hijo est en el grado de ser del DIOS. transc~ndente" 17. Ahora bien, este Hijo, que est del lado de DIOS, "DIOS
verdadero de Dios verdadero",
es el sujeto tambin de la segunda
seccin, donde se recoge el esquema horizontal
e histrico de los
smbolos ms antiguos. Esta conexin tiene un valor doble; por
un lado evidencia que "las 'nuevas'
sentencias
referentes a la
esencia no deben vaciar las que se refieren a la salvacin, sino.
ayudar a conservarlas ... La instancia de fondo ... es de tipo soteriolgico" 18; si bien el "propter nos" "int~rviene ~lo ,a ~a mitad y
se refiere a una parte solamente de la realtdad cristolgica, la que
se inicia con la encarnacin"
19, el inters salvfico
afecta tambin
a los enunciados
ontolgicos.
Por otra parte, sin embargo, la conexin de las dos secciones en el sujeto nico de ambas modifica
profundamente
la estructura
de la confesin de fe tradicio~al; la
narracin de los acontecimientos
se convierte en un plano, Itgado
verticalmente
con el otro plano, el de la preexistencia.
Al esquema histrico-horizontal,
caracterstico
de los smbolos antiguos,
sucede un esquema metafsico-vertical
que, aunque abarca la s.c,ccin narrativa
reduce su importancia
en favor de una atencin
ms conceptual y ontolgica.
En otras palabras, en Nicea el Cristo "en s" visto en su consustancialidad
con el Padre, se superpone al Cristo muerto y resucitado
"por nosotros" 20, aunque ste
no queda excluido, segn lo atestigua -junto
con la presencia de
la seccin narrativael hecho mismo de ser el smbolo una confesin litrgica de la fe eclesial. No obstante,
frente a ~os reduccionismos opuestos (modalismo,
adopcionismo
y arrianismo), NIcea mantiene
en su relacin de identidad
los dos polos de la
"contradiccin
pascual"; el Hijo consustancial
al Padre es el que
ha vivido la verdadera
historia que va de la encarnacin
a la
ascensin y que, en cierto modo, todava est en vas de realizacin, hasta que l mismo "venga a juzgar a los vivos y a los
muertos".
En contra de Arria, si bien en el mbito del mismo esquema
Verbo-carne,
se mueve Apolinar de Laodicea, el cual subraya que
el Hijo es distinto del Padre y a la vez eterno como l. Pero, al
" F. RICKEN. Das Homoousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus.
en Zur Fridigeschichte
der Christotogie, o.c., 99 (cf todo el artculo 74-99. que es "ein
Versuch, den pbilosophiegscbicbtlicben
Hintergrund des Homoousion van Nikaia ... zu
erhellen": 74).
" W. K ASPER. Jess, el Cristo. Sgueme, Salamanca 1982', 218.
rv R. CANTAlAMESSA. Dal Cristo del Nuovo Testamento .... o.c., 147-148.
20 Cf ib,
148.

133

contrario que la fe del "credo" niceno, Apolinar reduce la verdadera humanidad de Cristo, pues considera que con la encarnacin
el Verbo tom el puesto del alma humana (o por lo menos del
voc, sede de la conciencia y de! libre albedro) de tal modo que
"habitaba" en la carne. El apolinarismo es refutado por la fe
eclesial en nombre del principio de la "interaccin" -central,
por ejemplo, en el pensamiento del gran paladn de Nicea,
Atanasio-,
segn el cual si e! Verbo no bubiese asumido una
naturaleza humana completa no hubiera salvado tampoco completamente al hombre, porque "lo que no es asumido no es salvado" 21. El primer concilio de Constantinopla (381), cuyo smbolo
recoge el niceno y le da la forma definitiva, y con e! cual todava
hoy se profesa la fe de la iglesia (smbolo niceno-constantinopolitano) 22, menciona explcitamente a los apolinaristas entre los herejes condenados 23.
As pues, la fe de Nicea-Constantinopla, aunque con una nueva acentuacin de la estructura ontolgica de Cristo, no reduce la
paradoja cristiana, .novaca la palabra de la cruz ni la fuerza
inaudita de la resurreccin, sino que las mantiene unidas en el
escndalo de la identidad en la contradiccin proclamada en
pascua.

e) El siglo V recoge los frutos extremos de las dos escuelas que

caracterizan al pensamiento cristolgico de la era patrstica
-Alejandra
y Antioqua 24_ y asiste a la toma de posicin decisiva de la fe eclesial en Calcedonia.
La escuela antioquea, que se desarroll particularmente bajo
el signo de la defensa entusiasta del smbolo niceno, se resiente
del influjo de la filosofa aristotlica y de una exgesis atenta a lo
concreto del dato bblico; en consecuencia, acenta la distincin

21 Es la formulacin
de Gregorio
de Nacianzo.
Ep 101; PG 37. 181 s. Sobre el problema
de la doctrina
del alma humana
de Cristo en Atanasio
cf A. GRI LLMUER, Jesus der Christus, o.c., 460-479, especialmente
477; J. N. O. KELl.Y. Primitivos credos cristianos, Secretariado
Trinitario,
Salamanca
1980, 326-337;
P. SMULDERS. Desarrollo de la cristologia
en la historia de los dogmas, en Mysterium Salutis 11, o.C., 361 ss.
21 Cf
OS 150.
2J Cf
OS 151

',. He expuesto
sinttica mente las caractersticas
de estas dos escuelas cristolgicas
en el
estudio
La dimensione cristologica, pneumatologica ed eucaristica delta chiesa nel "Commentario a Giovanni" di S. Cirillo tl Alessandria, en "Rivista di l.etteratura e di Storia
Ecclesiastica"
7 (1975) 83-113, especialmente
93 ss. Cf tambin
R. V. SELIERS. Two
Ancient Christologies, o.c.

134

de 'la divinidad y la humanidad concreta del Seor Jess 25,. Se

distingue a Dios del hombre, la palabra del templo en que habita;
en esta lnea Nestorio, patriarca de Constantinopla, al paso que
afirma de acuerdo con la fe nicena la plena y verdadera divinidad
de Cristo, pretende tomar en serio su humanidad plena y verdadera. Al esquema Verbo-carne, que se manifiest reductivo en la
solucin arriana y en la apolinarista, contrapone el esquema
Verbo-hombre, construido simtricamente sobre la autonoma de
los dos polos, el humano y e! divino. As es reconocido e! ~omb~e
Jess en toda la concretez con que lo presentan los evangelios, Sin
renegar por ello del hecho de que Cristo sea ~ios. Se .mantiene la
"contradiccin" pascual; el problema lo constituye, Sin embargo,
la unidad-identidad de Cristo. Nestorio propone al respecto una
unidad moral, fundada en la total armona de voluntad y accin
de los dos componentes, o en una unidad de inhabitacin, en
virtud de la cual el hombre Jess hospedara al Verbo como un
templo; esto es, sin embargo, una "cristologa de la separacin",
que no puede aceptar en consecuencia para Mara el ttulo de
"madre de Dios" ({h:otxo~), sino a lo sumo e! de "madre de
Cristo". A partir de: la controversia sobre este ttu~o. se desarr?"a
la oposicin a Nestorio; sobre todo por obra de Cirilo de Alejandra refleja e! mundo de pensamiento de otra gran escuela t.eolgica de la antigedad cristiana. Los alejandrinos, influenciados
filosficamente por el platonismo y, en pos de Orgenes, empeados en una exgesis que pretende detectar incesantemente con la
"letra" el "espritu" de las Escrituras 26, acentan la unidad de lo
divino y de lo humano en Jesucristo. El Nazareno es la revelacin
viviente de Dios: "Como hierro en el fuego, as es esta alma ...
siempre en el Verbo, siempre en la sabidura, siempre en Dios.
Tambin lo que ella hace, siente, piensa, es Dios" 27: Partien?o de
estas perspectivas, no resulta extrao que Nestono sea mirado
como el destructor ms completo de la fe cristiana, y su condena
en el concilio de Efeso, en el 431 28, como el triunfo de la cristologa
zs Cf A. GRII.l.MEIER. Jesus der Christus, O.C., 506-515 (sobre
Diodoro
de Tarso),
614-634 (sobre Teodoro
de Mopsuestia),
642 ss (sobre Nestorio).
Cf tambin
P. SMlIl DERS.
Desarrollo de la cristoiogia en la historia de los dogmas, en Mysterium Salutis III, o.C .. 369 ss.
" Cf ib, 344 ss, y H. OE LUBAC. Storia e Spirito. La comprensione della Scrittura
secondo Origene. Roma 1969.
17 ORGE"ES,
De Principiis 11, 6,6: GCS 22,145.
" Cf OS 250-268.
L. 1. SCIPIONI. Nestorio e iI concilio di Efeso, Storia-dogma-critica,
Miln 1974, severo con Cirilo de Alejandra,
propone
ver en Nestorio
a un pionero de la
teologa especulativa,
consciente
de la necesidad de buscar una solucin rigurosa al problema
cristolgico
planteado
antes por Arria,
y luego por Apolinar.
Nestorio
-pensador
de
sensibilidad
ms metafsica
que soteriolgicaseria, pues, un precursor
de Calcedonia.

135

alejandrin~ "de la unin". Sin embargo, la expresin extrema de

la t~ndencla q':le triu~fa en Efeso se revela en el "monofisismo".
Eutiques, arc~lmand~lt.a de los monjes de Constantinopla, favorable ~ las tesis de Cirilo contra el nestorianismo, recurriendo a
textos mdudablemente e~uvocos del patriarca de Alejandra, subraya de tal forma la unidad de Cristo, que habla de "una sola
nat~raleza:' (Ila CP~Ot~, de ah ~I nombre de esta doctrina), que se
dana, en el ~es~ues de la Unin. Por consiguiente, el trmino
~EO'tOXO~,
atn~UJdo a Mara, se convierte en el caballo de batalla
de los monofisitas, La unidad del Seor Jess se afirma, pues, sin
lugar a dudas; pero la "contradiccin" pascual se disuelve en
una confusin-asimilacin de lo humano y lo divino.
A estos diversos
s?!emnemente en el
cion qu~ aunque ha
de la cnsrologta, no

reduccionismos, la fe de la iglesia responde

concilio de Calcedonia (451) con una definiinfluido ms que ninguna otra en la historia
ha sido jams una profesin de fe litrgica:

"Siguiendo a los santos Padres, todos unnimemente enseamos

que se confiese un solo y mismo Hijo,
nuestro Seor Jesucristo,
el mismo perfecto en divinidad,
y el mismo perfecto en humanidad
el mismo verdaderamente Dios y :erdaderamente hombre
de alma racional y de cuerpo,
el mismo co"!ustancial con el Padre segn la divinidad.
y consustancial con nosotros segn la humanidad
en to.do semejante a nosotros excepto el pecado; ,
el mismo engendrado por el Padre antes de los siglos
segn la divinidad,
(engend~ado) en los ltimos dios por nosotros y para nuestra salvacin
de Mafia VI~gen, la madre de Dios, segn la humanidad;
un sol0'y mismo Cristo Hijo, Seor, Unignito,
recon~cl~? en. dos naturalezas sin mezcla ni transformacin,
Sil/ divisin nt separacin,
sin que p~r la unin se suprima la diferencia de las naturalezas,
salvando I.ne/uso la propiedad de cada naturaleza,
y concurriendo (cada una) en una nica persona (nQOW;ov)
y en una sola hipstasis,
no sepa~a~o o dividido en dos personas,
Sil/O el UfIlCO y mismo Hijo Unigenito Dios Verbo
el Seor Jesucristo,
'
segn ~anto en otro tiempo ensearon de l los profetas
y el mismo Jesucristo nos ense
y el smbolo de los Padres nos h~ trasmitido" 2'.
lY DS 301-302.. Sob~e Calcedonia,
cf los tres volmenes de la obra colectiva Das Konzil
von Chalkedon,. ,cJ!, as. como: T. CAMELor, Ephse et Chalcdonie,
Pars 1962 (138-150
sobre la definicin de Calcedonia); A. GRIl.l.MEJER.Jesus der Christus, o.c., 751 ss; 1. ORTlZ
DE URBII\A. Das Glaubensymbol von Chalkedon _ sein Text, sein Werden, sein dogma-

136

Este texto se caracteriza al punto por una orientacin especulativo-ontolgica; falta del todo la seccin histrico-narrativa,
presente todava en Nicea-Constantinopla,
A la narracin de los
acontecimientos la sustituye completamente la enunciacin de la
estructura metafsica de Cristo. Al lenguaje concreto de los primeros smbolos y de la segunda parte de la profesin nicena sucede un lenguaje conceptual; a la perspectiva histrico-dinmica de
los estadios o tiempos del proceso del Crucificado-Resucitado, una
perspectiva esencialista-esttica, que contempla las dos naturalezas en la unidad del sujeto. Una confirmacin de esta orientacin
ontolgico-especulativa
es la carencia de verbos en el texto y la
abundancia de sustantivos, poqusimos de los cuales son trminos
concretos, mientras que son numerosos los tomados del lenguaje
tcnico, elaborado en las escuelas teolgicas y filosficas. Asimismo la marcha complicada de los perodos deja entrever la preocupacin por precisar repetidamente y bajo varios aspectos el concepto, confirmando
as que los trminos usados tenan en
general un significado indeterminado para los mismos padres del
concilio, La primera parte (que llega hasta la generacin por Mara) presenta un marcado paralelismo simtrico de cuatro elementos, evidenciado por la repeticin del pronombre tv crv (el
mismo), que expresa con eficacia en trminos conceptuales la estructura de las primitivas frmulas de fe histrico-narrativas; el
nico y mismo Jesucristo es afirmado como sujeto de los predicados divinos y humanos. La misma "identidad en la contradiccin" est subyacente en la estructura de la segunda parte, donde,
con un movimiento de afirmacin y negacin sucesivas, se afirma
la unicidad de persona del "solo y mismo Cristo" y la dualidad
de las dos naturalezas -divina y humana-,
entre las cuales no
hay mezcla, ni mutua transformacin (contra la confusin monofisita), y ni siquiera divisin o separacin (contra el dualismo nestoriano). De este modo Calcedonia recogi "los resultados de la
elaboracin cristo lgica de los primeros siglos. .. En una posicin
equilibrada, ha reunido lo que las dos cristologas opuestas, la de
Antioqua y la de Alejandra, tenan de vlido, indicando que
ambos puntos de vista deban mantenerse simultnea y armnicamente: unidad de persona y dualidad de naturalezas" 30. "El concilio no intenta determinar con ms precisin el significado de

tische Bedeutung, en Das Konzil von Chalkedon 1, 389-418; R. V. SELLERS. The Council
o/ Chalcedon. A Historicai and Doctrinal Survey, Londres 1961' (sobre los documentos
de Calcedonia 207-253).
JO J. GAl.Or. [Cristol,
T quin eres? Cete, Madrid 1982. 253-254.

137

estas expresiones, conocidas ya suficientemente en su orientacin

gen~ral po~. la doctrina trinitaria: la persona designa el quin, es
decir, ~l HIJo eterno; las naturalezas, el qu, es decir, su consustancialidad con el Padre desde la eternidad y su consustancialidad
con nosotros en el acontecimiento salvfico" 31.
Al afirmar en Cris~o la u~idad (personal) en la dualidad (de
nat~ralez~s~, Calcedonia no hizo otra cosa que traducir en categonas estatlco-conceptuales la identidad en la contradiccin expresada. de ~anera histrico-dinmica en las frmulas pascu~les.
No se dlsolvl. la paradoja cristiana; el Cristo "en s", presentado
ah?ra excl~slvamente en su estructura metafsica, no se opone al
Cnsto nacido, muerto, resucitado y ascendido por nosotros 32. Si
e~ verdad que la. dimen~in soteriolgica slo se indica ya con la
formula estereotipada
por nosotros y por nuestra salvacin"
h.ay que observar ta~b~~n que la definicin conciliar enlaza expl~
cltamente. con, la tradlc~on de las Escrituras y de los padres, en los
cuales el inters por Cristo posee siempre una motivacin soteriolgica destacada 33.
. Y, sin embargo, no se puede negar que la f0nliula de CalcedoOla presenta seales de un compromiso: "Ha expresado acertadamente los aspectos de verdad de las dos direcciones de la cristolog~ de la iglesia antigua: no se debe descuidar ni la unidad entre
DIos,! el hombre Jess, ni la verdad de su humanidad y de su
ser-DIos. Pero con estas precisiones y delimitaciones no se ofrece
una solucin teolgica a las precedentes controversias ... " 14. En
ot~as. palabras, "el concilio de Calcedonia reuni quiz los datos
principales del problema o al menos algunos de los ms principales, pero no logro ofrecer una sntesis ni indicar claramente el
caml~o que podra conducir a ella" 35. Se plantea entonces la
cue~t~n de determina~ el significado y los lmites del dogma cristologlc? de Calcedonia para la fe y para la reflexin cristiana.
Esto solo se podr hacer despus de confrontar este estadio rnadur~ del desarrollo dogmtico con los estadios precedentes, y en
p~rt~c~lar con .eI"kerigma del Nuevo Testamento. Al movimiento
histrico descnto que. v~ del kerigma al dogma, es necesario que
suceda ahora un movrmiento de verificacin crtica que vaya del
dogma al kerigma, confrontando uno con otro.
:: P. SM UlDERS. Desarralla de /0 cristologia, o.c., 374.
Cf R. CANTAlAMESSA, Da/ Cristo del Nuovo Testamento o e 148
Jl Cf
.
l'
. '"
.
D'
.por eJ.emp o, lo que escribe L. BOUYER. 11 Fig/io eterno. Teologia della Paro/a di
10 "e crlS/%gla,
Alba 1977, 409 ss.
W. PANNEN8ERG, Fundamentos de Cristo/agio Sgueme, Salamanca
1974, 362.
II L. BOUYER, Il Figlio eterno, o.c.,
399.
'

5.2.

DEL DOGMA AL KERIGMA:

UNA CONFRONTACION

Los estadios inicial y final del proceso descrito, el kerigma y el

dogma, puede que parezcan contrapuestos si se los toma aisladamente; el primero confiesa una cristologa histrico-dinmica; el
segundo define una cristologa esttico-conceptual. Pero si se los
considera dentro del proceso total de desarrollo dogmtico, se ve
que transmiten en un lenguaje diverso y con un diverso horizonte
de pensamiento una misma estructura fundamental: la identidad
en la contradiccin proclamada en pascua entre el Crucificado y el
Resucitado, convertida en Calcedonia en la unidad (personal) en
la; dualidad (de naturaleza). Por tanto, entre el kerigma y el dogma hay una continuidad "estructural" que, frente a todos los reduccionismos propuestos en la atormentada andadura histrica
de la fe cristiana, ha sabido mantener la paradoja propia del cristianismo, sin vaciarIo en una u otra forma (t "sabidurla" de este
mundo.
.
.
Sin embargo, una vez afirmada la continuidad, es necesario
destacar la discontinuidad. Se la puede distinguir en tres directrices fundamentales, que se resumen en la idea de "deshistorizacin" del kerigma o de prdida de perspectiva histrico-dinmica
en la elaboracin de la fe cristiana. Las tres directrices se pueden
detectar situando el dogma en relacin con el pasado, el presente
y el futuro.
_
Respecto al pasado fontal, que es la historia de Jess de Nazaret resucitado por Dios, la evolucin dogmtica verifica un progresivo desplazamiento de atencin de los acontecimientos al ser
con la consiguiente prdida de carga dinmico-narrativa: del relato
de las varias fases de la historia del Seor Jess se pasa a la
cristologa de las dos naturalezas. Espritu y carne no son ya vistos como dos estadios del proceso del Salvador, sino como dos
sustancias, como dos entidades 36. Los acontecimientos de los dos
estadios de humillacin y exaltacin son "reledos" en clave ontolgica y referidos al nico sujeto como propiedades que cualifican
a las dos naturalezas. As Cristo sufre y muere "en cuanto hombre", y obra milagros y resucita "en cuanto Dios". Esta atribucin respectiva de las acciones a los dos principios cualificadores,
o.c.,

" Cf tambin
148 ss.

para

cuanto

sigue R. CAI'TALAMESSA. Da/ Cristo de/ Nuovo Testamento,

138
139

el humano y el divino, llamada tambin "reduplicacin

de idiomas", es tpica de la cristologa
analtica de los antioqueos;
a
ella contrapone
la perspectiva sinttica de los alejandrinos
la "comunicacin de idiomas" que, en virtud de la unicidad del sujeto,
atribuye al Hijo de Dios propiedades
humanas y al hombre Jess
atributos divinos. A pesar de la diversidad, no es difcil reconocer
que estas dos soluciones se mueven en el mbito del mismo horizonte de "deshistorizacin"
del anuncio originario,
es decir, del
primado del ser respecto a los acontecimientos.
Pero este primero
no significa que el dogma cree lo que estaba ausente en el kerigma; segn lo muestra el mismo carcter gradual del proceso descrito y la conservacin
de la estructura de fondo, hay que hablar
ms bien de una diversa acentuacin
o de un horizonte diverso de
comprensin.
As como en el Nuevo Testamento
el primado de
los acontecimientos
sobre el ser no excluye la atencin al otro
aspecto (basta pensar en los ttulos de "apertura"
ontolgica ms
marcada, como el Logos), tampoco en el desarrollo dogmtico el
progresivo primado del ser sobre los acontecimientos
hace olvidar la historia concreta del Crucificado-Resucitado,
segun k~atestigua claramente,
por ejemplo, la seccin segunda del smbolo
niceno-constantinopolitano.
Respecto al presente de la comunidad que confiesa a Cristo, la
historia del dogma se caracteriza
por una progresiva prdida de
carga existencial-soteriolgica: en la fe y en la reflexin patrstica,
cristologa y soteriologa
estn siempre de tal manera con ex as que
convergen la una en la otra. Todos los problemas
cristolgicos
planteados
por la hereja se mueven y encuentran
respuesta en el
mbito de un horizonte soteriolgico;
as, a la luz del principio de
la interaccin,
segn el cual "lo que no es asumido no es salvado", se afirma contra los gnsticos la asuncin real de la carne
por parte del Verbo, contra Arrio la verdadera y plena divinidad
de aquel que se hace hombre, contra Nestorio al valor salvfico de
la unidad de persona en Cristo y contra el monofisismo
la doble e
inconfusa
consustancialidad
de Jess con el Padre y con nosotros. Sin embargo, en Calcedonia
y en las controversias
relacionadas con ella se asiste a una contraccin
o reduccin dogmtica
del kerigma, en virtud de la cual los acontecimientos
de Cristo
"por nosotros" no se mencionan ya en la definicin conciliar y, al
par, aparece una tendencia formalista,
fruto de la recproca provocacin y de las intolerancias
recprocas entre los representantes
del conflicto cristolgico,
que intenta fijar la fe en una frmula
sucinta y conceptualmente
precisa. De esta manera la reflexin
teolgica y el dogma se alejan cada vez ms de la masa de los

140

fieles y pierden su carga existencia\. As lo confirma el hecho de

que el dogma cristolgico no haya entrado nunca, ~n la for.mul~cin del mismo madurada en Calcedonia, en la praxis de la iglesia
como frmula litrgica de profesin de fe.
Finalmente,
respecto al futuro. el de~~rro\lo dog~~tico marca
una progresiva
prdida de carga profetzco-escatologlca: hay ~~
progresivo desplazamiento
hacia el cent~o de gravedad de la cns
tologa. A las frmulas neotestamentanas"
cen.tradas en ,la resurreccin y abiertas al horizonte de la parusia, siguen lo~ s~mbolos
subapostlicos,
que prestan una nueva atencin al nacll1}~ento ~e
Mara, y luego el smbolo niceno, que desplaza la ,atencJOn hacia
el nacimiento
eterno del Padre, hasta llegar a la. formula de Calcedonia
articulada toda ella sobre la estructura mtemp~ral Y metafsica 'de Cristo. Del esquema horizontal
de los estadIOS: ,c~rne
_ (resurreccin)
- espritu,
se pasa al esquema ontolgicovertical: espritu - (encarnacin)
- ca~~e. Este cambio de perspectiva se relaciona con la menor atencJOn prest,ada a l~~~~~~re~.~
cin v a la escatologa. Cristo es visto .nucho mas com= .: .,:\: lta
venido que como el que ha de venir (pinsese en. la apancJOn de
las fiestas de navidad y epifana y en el val?r que asumen en ,el
culto y en la piedad cristiana).
Contemporaneamente
se atenua
en la iglesia el sentido de extraeza respecto al mundo y la ~~erza
crtica de la esperanza escatolgica que, SI sostuvo la confesin ~e
los mrtires,
tiende a desaparecer
en el .contacto ~ada v.e~ mas
estrecho entre institucin
eclesistica Y sistema socIO-pOhtlCO en
la era constantiniana.
.
.,
Este proceso de deshistoriz~cin
d,e1 kerigma, co.n s~ ~nple per~
dida de carga dinmico-narratIVa,
eXlstenclal-sotenologlca
~ pro
ftico-escatolgica,
no es por supuesto casual; respon~e. al diverso
clima cultural y a la distinta situacJOn SOCIal y politica en que
vino a encontrarse
la iglesia.
.
En el plano-ideolgico
cultural, el impac~o c<?? el mun?o. gnego produce un indudable proceso de helemzacJOn del cnsuamsmo; el mensaje neotestamentario
es r.epensado d~n~ro .de las categoras esttico-ontolgicas
de los. gnegos. El cnStJa~,I~~O,. en la
formulacin
de su fe, se hace "gnego con los gnegos
. SI~ e.mbargo, no es posible interpretar
est.e proceso. com~ una perd~da
radical de identidad del mensaje cnstlano ,o.ngm~no, como SI el
dogma no fuera ms que un "fruto del espintu gnego, madurado

"

1b,

1R2. Cf

178 ss.

141

en el terreno del evangelio" 38. Junto con la helenizacin,

innegablemente presente en el proceso de deshistorizacin,
hay una deshelenizacin o una accin crtica y subversiva ejercida sobre todo
por la ortodoxia cristiana respecto a la cultura griega. Los ejemplos son numerosos;
as, "el concepto patrstico de Dios ... quebranta el concepto helenstico de Dios, injertndolo
en la antigua
tradicin judeo-cristiana:
8ES; rrgc; ~!.,l(XC;;es un Dios de hombres, vuelto a nosotros en Jesucristo".
Igualmente, si la patrstica
adopta el ideal griego de la paideia, la educacin contemplada
como logro de la verdadera humanidad
y libertad lo hace basndose en el cristianismo
y lo cristianiza "gracias a su concepcin
personalista de Dios y al nfasis consiguiente dado a la libertad de
Dios" 3Y; el hombre no se diviniza por s mismo, sino en cuanto
Dios ha escogido en la libertad de su amor humanizarse.
Tambin en N icea, que seala con el ~oOOLOC;la aparicin de una
terminologa
conceptual-ontolgica
en la confesin de fe cristiana, se asiste en realidad a una crisis del pensamiento
griego 40; en
contra de una concepcin helenizante del Hijo como intermediario entre Dios y elmundo,
situado tambin ontolgicamente
en
un plano inferior respecto al Padre pero superior a las criaturas,
de acuerdo con la tesis arriana, la "salvacin en Jess por parte
de Dios se ... interpreta por la praxis creyente de la oracin dirigida a Jess en la perspectiva de la verdadera divinidad de Jess. A
esta praxis cristiana de piedad dieron los padres conciliares mayor importancia
que al pensamiento
filosfico, y justamente
por
esto la Iglesia consigui romper con el platonismo
medio, que
haba dominado
durante dos siglos el pensamiento
teolgico" 41.
As, aunque valindose todava de una terminologa
helenstica,
el cristianismo
introduce
en el mundo del pensamiento
griego
ideas fundamentales
totalmente
ajenas a l, tales como el concepto de persona, utilizado en Calcedonia
para indicar el nico sujeto en Cristo, o la idea de historia como desarrollo
lineal y no
cclico, presente en la fe en aquel que "vendr a juzgar a vivos y
muertos".
Luego si la deshistorizacin
es fruto del impacto del
cristianismo con el mundo cultural griego helenstico, no significa
18 Es
lo que sostiene
la historia
de los dogmas
de impronta
liberal, y especialmente A. v, H ARNACK. Lehrbuch
der Dogmengeschichte
l. o.e . 20. la historia de los varios
modos
como
desde
la Reforma
a hoy ha sido entendida
la helenizacin
la expone
A '. GRlllMEIER.
Hellenisierung-Judaisierung
des Christentums
als Deuteprinzipien
der Geschichte des kirchlichen
Dogmas.
en "Scholastik"
33 (1958) 321-355; 528-558.
lO E. SCHlll.EBEECKX.
Jess. la historia de un viviente. Cristiandad,
Madrid
1981.
'0 Cf
F. RICKEN. Das Homoousios
von Nikaia
als Krisis des altchristlichen
Platonismus, o.c.
" E. SCHILLEBEECKX. Jess. la historia de un viviente. Cristiandad.
Madrid
1981.

142

absolutamente
prdida de identidad de la fe cristiana; la paradoja
pascual, custodiada
a pesar de todo en la est~u~tura del dogma
frente a todos los opuestos reduccionismos
herticos, produce sus
frutos crticos en el mismo horizonte cultural en el que penetra.
En este sentido la ortodoxia tuvo a menudo en la iglesia antigua
una libertad y' una funcin crtico-proftica
que ninguna propuesta hertica, aparentemente
"innovadora"
Y "moderna",
supo
igualar42
.
.
.,
.,
En el plano socio-poltico,
la deshlstonzaclOn
de la fe cnstol~gica est relacionada
tambin ciertamente
con la. paz. constanuniana, con la transformacin
en "sistema"
de la iglesia y co~ la
consiguiente
prdida de la fuerza crtica y de ruptura de los ongenes. Praxis eclesial y cristologa se condicionan
recprocamente;
la
iglesia en situacin de "cristia~dad"
adv~erte naturalmente
mucho menos la tensin escatolgica,
el caracter central de. la. resurreccin el valor existencial y provocativo
de los aconteCimientos
salvfico~, el distanciamiento
crtico consiguiente
~I estar e~ el
mundo pero no ser del mundo. Por lo demas, un cierto entusiasmo apocalptico
por eh:;(liTIplimiento de las promesas, present~ ya
desde los orgenes cristianos, se prestaba a encontrarse con la Idea
griega de la presencia de lo eterno, caracterstica
por ejemplo de
los cultos de misterios'
con ello se reconoce ya presente en la
experiencia del culto y ~n espritu el ~utu~o p~ometido, e.n el ".;tasis del cumplimiento"
43. "As la histona
pierde su onentaclOn
escatolgica.
No es ya la esfera en que los hombres sufren y e~peran, gimiendo y fatigndose,
en ~a espera d~l f~turo de Cnsto
para el mundo, sino que se con~~erte en el .amb.Ito en el que el
seoro celeste de Cristo se manifiesta en la iglesia y en el sa~ramento" 44. Paralelamente
a esta prdida de mordiente proftlc?escatolgico,
la reflexin teolgica pierde ,tambin en i~ters existencial
hacindose
cada vez ms, segun se ha senalado
ya,.
teologa de las escuelas, instrumentalizada
a menudo con fin~s
polticos y lejana de la fe de las masas. Hay que subrayar, SIn
embargo,
que, incluso bajo este aspecto, no se puede ha~l~r de
una disolucin
radical del mensaje evanglico en las con~lclOncs
histricas; y ello porque la transmisin
viva de la fe eclesial proclamada en el anuncio, creda en la fe y celebrada en el culto,
sigue siendo el horizonte ltimo de comprensin
del .dog~a que,
incluso en su forma ms conceptual y abstracta,
se Inspira en la
"
mus

Cf R. CANTALAMESSA. Dal Cristo del Nuo~o Testamento.

und Christenturn,
en Lexikon fiir Theologie
und ,Klrche
., Cf J. MOLTMANN. Teologa de la esperanza.
Slguerne.
lb.

o.c., 184; P. HE~R,Y. HellenisV, Fr iburgo

196~,
216-217.
Sala manca
1981 163.

164.

143

tradicin viva de los profetas, de los evangelios y de los padres (cf

el texto de Calcedonia). Esta relacin siempre viva con las fuentes
y la experiencia del Cristo vivo, realizada en la comunidad que
anuncia y celebra y posee recursos imprevisibles, si por una parte
impiden, incluso en la iglesia fuertemente politizada y convertida
en sistema de la era constantiniana, la reduccin de la paradoja
cristiana a uno de los horizontes de pensamiento y de accin del
mundo, por otra lograrn suscitar en cada poca fermentos de
renovacin y de reforma en la iglesia y en la sociedad.
Por el mantenimiento del escndalo pascual, por seguir proclamando la inaudita identidad en la contradiccin del Seor con
el Siervo -o unidad en la dualidad, segn se expresa Calcedonia-, el dogma consigue no traicionar al kerigma, aunque lo
trasponga y lo reinterprete en el horizonte de un mundo cultural,
social y poltico diverso.

5.3.

EL KERIGMA Y EL DOGMA:
UN PROYECTO

A la luz del proceso descrito -"desde el kerigma al dogma"y de la confrontacin operada -"desde el dogma al kerigma"-,
es ahora posible preguntarse: qu valor reviste el dogma cristolgico de Calcedonia para la fe y la reflexin cristianas actuales?
Se puede y se debe aceptar a Calcedonia todava hoy? Y, en caso
afirmativo, cmo?45.
La evolucin desde el kerigma hasta el dogma ha mostrado
que la definicin cristolgica del ao 451 es fruto de un laborioso
camino de bsqueda creyente y' se presenta simultneamente
como un modelo de encarnacin del mensaje cristiano en un
mundo diverso del bblico, a la vez que como un instrumento
preciso y denso para expresar en categoras conceptuales-ontol" La cuestin est viva, segn lo confirman numerosos intentos contemporneos de
superar Calcedonia elaborando cristologas no calcedonianas.. cf la exposicin critica de
J. GAlOT. Cristo contestato. Le cristologie non calcedoniane e la fede cristologica. Florencia 1979. Cf tambin E. L. MASCAl.l. Theology and the Gospel 01 Christ. An Essay
in Reorientation, Londres 1977, a propsito del cual cf mis observaciones en "Asprenas" 25
(1978) 334-336.

144

gicas la identidad en la contradiccin transmitida en las antiguas

frmulas pascuales. En este sentido hay que aceptar a Calcedonia
ante todo como una especie de "tipo" metodolgico, en el que se
debe imitar su esfuerzo creador para traducir el mensaje cristiano
a los diversos contenidos de pensamiento y de praxis en los que
viene a encontrarse. Adems, de una manera ms profunda, se ha
de recibir el dogma cristolgico en su "intencin" ltima, que
recoge la estructura del kerigma a travs de la negacin de intentos opuestos de desvanecer la paradoja; en Calcedonia la fe de la
iglesia, al decir no a los reduccionismos opuestos, nestoriano y
monofisita, que diluan el misterio de la unidad inseparable e indivisa de las dos solidaridades esenciales y distintas de Cristo en
la condicin divina y con la humana, dijo s al anuncio inaudito
de pascua, confesando su valor para todo tiempo y lugar. La
obra del concilio no fue entonces solamente negativa 46;los noes
pronunciados, justamente en cuanto negacin de la negacin, poseen un valor positivo; ponen como un nivel de guardia, un dique, en el cual es preciso proceder a una comprensin ms plena,
hacia equilibrios ms avanzados, "El aspecto positivo de las definiciones cristolgicas ha de verse dentro de su intencin antihertica. Es el mismo gnero de ndole positiva de la teologa negativa; como el lenguaje apoftico, tambin la afirmacin dogmtica
afirma negando el lmite, lmite que en su caso est constituido
por la hereja. En otras palabras, el dogma es tambin apoftico;
al menos el dogma trinitaria y cristolgico de la antigedad" 41,A
travs de este negar, que es un afirmar en el respecto adorador de
lo insondable del misterio (apfasis), a travs de esta "cristologa
negativa" 48, la definicin dogmtica aparece en su pleno significado irrenunciable de baluarte no contra el progreso, sino contra
el retroceso de la teologa cristiana; al definir noes, proclama un
s que no capta la riqueza inagotable del dato revelado, sino que,
al esforzarse por de-finirlo, de-limitarlo en un aspecto suyo fundamental, no lo agota y desafa a crecer hacia una comprensin
ms grande. El dogma se presenta entonces como una apertura al
infinito, un principio de lo ilimitado; en cuanto mediacin histrica de transmisin de la palabra de Dios, es un instrumento que
exige verificacin bajo el juicio de aquella misma palabra y que se
lo supere. Una cristologa que pretendiese pararse en l sera una
reflexin sin vida, una cristologa de la muerte, ~ no la confesin
del Viviente, que hoy y siempre est presente para el hombre. Y
Cf T. CAMEl.OT. Eplrese et Chalcdoine, O.C 150.
" R. CAr\TAlAMESSA. Dal Cristo del Nuovo Testamento.
Cf W. KASPER. Jess. el Cristo. Siguerne. Salamanca

o.c., 190-191.
1982'. 305.

145

una cristologa de la muerte, cerrada a nuevos desarrollos y a

nuevos interrogantes, en el intento de una fidelidad malentendida
a la tradicin, significara inevitablemente la muerte de la cristologa 49.
As pues, Calcedonia es trmino y principio: "Tenemos, pues,
no slo el derecho, sino tambin el deber, de considerar a Calcedonia como trmino y principio. Habremos de alejamos de ella
no para abandonarla, sino para intentar con alma y corazn,
acercamos por su medio al Inaferrable e Inalcanzable, al Dios sin
nombre, que ha querido que le busquemos y encontremos en Jess, el Cristo. Volveremos siempre de nuevo a esta frmula de
Calcedonia, porque deberemos recurrir siempre a su claridad modesta y sobria, si queremos expresar en pocas palabras lo que
encontramos en el conocimiento inefable que es fundamento de
nuestra salvacin. Sin repetirla, volveremos a ella verdaderamente si es para nosotros no solamente punto de llegada, sino tambin de partida" 50. Se trata, una vez ms, de tomar en serio la
historia: "El que toma en serio lo histrico ... comprende que no
se puede desde aqu justificar ni la superacin, por anulacin, de..
una frmula, ni su conservacin petrificada" 51.
Cmo recibir entonces la frmula de Calcedonia? Slo la
confrontacin entre ella y el kerigma puede indicar el camino,
mostrando lo que est vivo y lo que est muerto en la definicin
dogmtica. El problema, en efecto, no est en traducir a categoras modernas el lenguaje del dogma, sino en releer el dogma
desde la palabra de Dios a fin de detectar su significado irrenunciable y los elementos caducos del mismo 52. De este modo, a la
par que se asume el pasado en su vitalidad, se crea espacio para el
futuro, y la memoria eficaz del pasado fontal se hace suscitadora
de futuro. En la confrontacin-juicio con el kerigma, el dogma
revela su contenido irrenunciable mediante el mantenimiento de
la paradoja cristiana originaria en un contexto histrico diferente;
el "vere Deus, vere horno" en la unidad del sujeto divino, en
cuanto traduccin de la identidad en la contradiccin proclamada
., Cf sobre todo esto K. RAHNER, Problemi della cristologia oggi. en Saggi di cristologia
e di mariotogia, Roma 1965, 3-31 (aparecido por primera vez con el titulo Chalkedon.
Ende oder Anfang? en Das Komil von Chalkedon 11I, 3-49). Cf tambin R. M ARL. Chalcdoine rinterrog, en "Recherches de Science Religieuse" 65 (1977) 14-43; L. SCHEFFCZYK.
Calcedonia nella ricerca storico-dogmatica e nella teologa sistematica, en "Communio"
42-43
(1978-79), Y P. SCHMIDT, C' posto per Calcedonia nella vi/a de/ cristianor. ib, 60-73.
'0 K. RAHNER, Problemi, o.c., 6.
" lb, 5.
" Cf R. CANTAlAMESSA. Da/ Cristo de/ Nuovo Testamento, o.c., 186. Cf tambin
W. KASPER, Dogma y palabra de Dios, Mensajero, Bilbao 1968.

146

en pascua entre crucificado y resucitado, es "un aserto inquebrantable de la teologa cristiana" 53. Y, contemporneamente,
el
triple aspecto del proceso de deshistorizacin,
que ha surgido de
la confrontacin entre dogma y kerigma, denuncia la triple carencia del dogma y permite delinear la triple direccin en que hay
que superarlo.
En relacin con la carencia dinmico-narrativa de la frmula
dogmtica de Calcedonia, la superacin deber realizarse a travs de una reflexin que sorprenda ante todo en los "misterios"
de la vida verdaderamente humana de Jess la aparicin de Dios
en la historia del mundo. Deber tratarse simultneamente de
una cristologa "desde abajo" que parta de la existencia concreta
del hombre de Nazaret, y de una cristologa "desde arriba", que
lea esta existencia a la luz pascual, como de hecho ocurre en el
testimonio del Nuevo Testamento, Se perfila aqu el cometido de
una cristotogia bblico-narrativa.
En relacin con su carencia existencial-soteriolgica, habr
que superar el dogma por medio de una reflexin que recupere
bajo todos los aspectos y en todos sus momentos la dimensin
existencial-salvfica de la historia de Jesucristo. Cristologa y soteriologa, as como no estn separadas en el anuncio pascual,
tampoco deben estarIo en la profundizacin de la fe eclesial (al
revs de lo que ha acontecido frecuentemente en la teologa de las
escuelas, aplicada a la descomposicin metafsica de Cristo y muy
poco atenta a las expectativas reales de salvacin de los hombres), En el Seor Jess todo es obra de Dios por nosotros y por
nuestra salvacin. Se perfila aqu el proyecto de una cristologa
existencial-soteriolgica.
En relacin con su carencia proftico-escatolgica, habr que
superar la frmula de Calcedonia por medio de una reflexin centrada, como la neotestamentaria, en la resurreccin, y abierta a
partir de ella a re interpretar el pasado, a suscitar el futuro inquietando las seguridades del presente y a recordar incesantemente la
patria prometida y an no poseda. Se contempla la tarea de una
cristologia proftico-escatolgica, en la cual reviva la fuerza contagiosa y crtica del espritu de los profetas, enteramente ausente de
las ridas repeticiones de los manuales del dogma calcedonense 54.
,j
W. PANNEJ>.:BERG,Fundamentos.. .. o.c., 353. Cf A. GRILl.MEIER. Jesus der Cristus, o.e,
865 ss ("Die kerygmatische
Grundgestalt
der Definition").
,. Sobre las aporias de la doctrina de las dos naturalezas cf W. PAJ>.:NENBERG.
FundamenlOS.... o.c., 352 ss, y B. SESBO. Le procs contemporain. Bilan el perspectives, en "Recherches
de Science Religieuse " 65 (1977) 45-79. que recoge y valora siete crticas de fondo de
Calcedonia.

147

La recepcin de la superacin de la fe de Calcedonia, su asuncin en la praxis y en la reflexin cristianas actuales, se configuran entonces como un proyecto para repensar histricamente la
fe entera cristolgica a fin de superar las carencias producidas
por el proceso de deshistorizacin del kerigma originario. As
pues, una cristologa como historia, que narre los acontecimientos en el recuerdo actualizante .del pasado, significativa para la
actual espera de liberacin y salvacin, se presenta a la vez como
la traduccin ms fiel del kerigma en el momento presente y
como el ms autntico custodio de la vitalidad del dogma.

PARTE TERCERA

CRISTO LOGIA
DE LA HISTORIA

148

6
CRISTOLOGIA
DE LA PALABRA
Y DEL SILENCIO
Introduccin a la cristologia de la historia

"Sali Jess con sus discipulos hacia las aldeas de Cesarea de Fi/po y en
el camino les pregunt: 'Quin dice la gente que soy yo?' Ellos le
dijeron: 'Unos que Juan el Bautista, otros que E/as y otros que uno de
los profetas'. 'Y vosotros? -les pregunto- quin decs que soy yo?'
Pedro, emonces, respondi: 'T eres el Cristo'. Jess les encareci severamente que no dijeran nada a nadie. Seguidamente comenz a ensearles que el Hijo del hombre debia padecer mucho, ser rechazado por los
ancianos, los pontlfices y los escribas, ser muerto y resucitar al tercer
da. Y decla esto con toda claridad. Pedro entonces lo tom aparte y se
puso a disuadirlo, pero Jess, vuelto hacia sus discpulos y mirndolos,
increp a Pedro, dicindole: 'Lejos de m. Satans, que tus pensamientos
no son los de Dios, sino los de los hombres' ",
(Me 8,27-33; par. Mt 16,13-20; Le 9,18-21)

Segn el relato de Marcos, Jess hace la pregunta sobre la

identidad mientras se encuentra en camino con los discpulos
cerca de Cesarea de Filipo (cf tambin Mt 16,13). Esta indicacin
geogrfica precisa en relacin con un texto casi doctrinal es un
signo de la notable antigedad del relato l. En cambio, el hecho
de que Lucas renuncie a la indicacin y la sustituya con una desI Cf
por ejemplo. W. G. K MMEL. La teologia del Nuovo Testamento. Ges-PaoloGiovanni, Brescia 1976, 82, Y J. JEREMIAS. Teologla del Nuevo Testamento. 1: La predicacin
de Jess. Sgueme, Salamanca 1980'. La historicidad sustancial del relato de Mc 8.27-30 es
aceptada por ejemplo por R. PESCH. Das Messiasbekenntnis des Petrus (Mk 8.27-30).
Neuverhandlung einer alten Frage, en "Biblische Zeitschrift" 17 (1973) 178-195; 18 (1974) 20-31.

151

cripcin fuertemente
sugestiva ("Un da que Jess estaba orando
en un lugar retirado y sus discpulos se encontraban
con l..;": Le
9,18), subraya la solemnidad
del momento y el significado decisivo que tiene l para la fe de la comunidad.
Historia y significado
convergen as en atestiguar la importancia
de la pregunta del Naz~reno: afecta al fondo de la fe y de la esperanza cristiana y se
sita en el centro de la narracin pascual de la vida de Jess y en
el centro de la fe, que responde a este anuncio. Quien lo aborde
seriamente
no podr sustraerse
a la pregunta
relativa
a su
identidad.
E.n las tres redacciones es Jess el que pregunta; en el momento mismo en que se constituye en objeto de la pregunta permanece como el sujeto porque l es el que interroga. El hecho de que
concuerde en este punto el triple testimonio evanglico no carece
de significado;
ncleo histrico y fe pascual convergen tambin
aqu en reconocer que la reflexin sobre Cristo, en cualquier nivel
que se formule, si quiere adecuarse a la realidad de Jess debe
invertir el orden habitual de una investigacin.
El objeto debe
volvers.e sujeto; es preciso pasar "de preguntar .:1 ser preguntado,
de pedir una respuesta a darla" 2. La materia de la cristologa, el
centro de la reflexin y de la fe cristiana, no es un "objeto",
una
"doctrina",
una "frmula";
es el Viviente, que provoca e inquieta
y -segn
se ve por la continuacin
del relatono se deja apresar por los esquemas que se le quisieran aplicar. Por eso la cristologa exige apertura
al Otro, expectacin
de lo nuevo, estupor
frente al que viene: "Nosotros,
los ltimos, te esperamos; te esperamos cada da, Crucificado,
a ti que fuiste atormentado
por
~mor nuestro y ahora nos atormentas
con toda la potencia de tu
Implacable amor" (G. Papini). El telogo cristiano digno de este
nombre ha de saber vivir el misterio del adviento en el corazn de
la investigacin.
Jess, segn la marcha concorde del relato de los sinpticos,
hace dos preguntas; la primera referente a lo que dice la gente de
l; lasegunda
interpela directamente
a los discpulos: "Vosotros
quin decs que soy yo?". Parece que no se contenta con saber lo
que dice.n de l "los otros". Quiere una respuesta que compromet~ en pn~era
pers~na; no se le puede responder con lo que se ha
odo decir. Es preciso dar vida a la palabra. Hay que hacer que se
transparente
la propia historia de rechazo o de aceptacin. Tener
que ver con ~I no puede ser un ejercicio innocuo o marginal; lo
sabe muy bien el gran inquisidor
del relato de Dostoievski:
, J. MOI.TMANN.

152

El Dios crucificado. Sgueme, Salarnanca

1977', 150 s.

"Eres t, eres t? .. , No respondas,

calla. Y qu podras decir?
S demasiado
bien lo que puedes decir. Por lo dems, no tienes
derecho a aadir nada a lo que ya dijiste una vez, Por qu has
venido a turbarme?
Pues de hecho has venido a turbarme;
lo
sabes perfectamente"
3.
Buscar su rostro significa dejarse turbar, salir de las tranquilas certezas de los equilibrios que no comprometen,
realizar una
eleccin de terreno, dar y experimentar
escndalo: "No es blasfemia el escndalo que todos de un modo u otro recibimos de
Cristo; blasfemia es la opinin de que se puede hacer algo con
l, decir o escuchar
algo de l sin escndalo" 4. Cristologa
es implicacin,
pasin, mente y corazn que vibran fuertemente
en el intento de dar una respuesta autntica a la pregunta
de
Cristo, que compromete
la vida.
En las tres redacciones es Pedro el que responde a la pregunta
"comprometedora"
del Nazareno; la tradicin de la respuesta revela de manera evidente el trabajo de re lectura pascual de los
evangelistas.
En Marcos dice sencillamente:
"T eres el Cristo"
(8,29), En Mateo y Lucas ia afirmacin
e~:i ms elaborada
y
contiene una profesin de fe de la comunidad
pospascual:
"T
eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo" (Mt 16,16); "El Cristo de
Dios" (Le 9,20). La brevedad de la respuesta en la redaccin de
Marcos expresa probablemente
de un modo ms fiel el ncleo
histrico subyacente al relato: "T eres el Mesias" 5, Qu pretenda realmente
afirmar Pedro con estas palabras, se comprende
por lo que sigue en la redaccin de Marcos y Mateo; Jess comienza a ensear que el Hijo del hombre habr de sufrir mucho,
ser reprobado
por los ancianos, por los sumos sacerdotes y por
los escribas y luego ser muerto y resucitar despus de tres das
(Mc 8,31; Mt 16,21; Lc 9,22). Pedro se escandaliza y, tomndolo
aparte, comienza a reprenderle
(Me 9,32; Mt 16,22). La reaccin
de Jess atestigua ciertamente
en favor de un ncleo histrico del
relato: "Lejos de m, Satans, que tus pensamientos
no son los de
Dios, sino los de los hombres" (Me 9,33; cf Mt 16,23) 6. Realmente es difcil suponer que la comunidad
primitiva inventara un reproche semejante, que ya Lucas se apresura a eliminar de su re. daccin. La actitud de Pedro y la reaccin de Jess son, pues,
indicios suficientes para deducir lo que el Pedro prepascual pretenda decir al confesar a Jess como Mesas; ciertamente pensa) F. DOSTOIEVSKI. Los hermanos Karamazoff,
Bruguera, Barcelona
K. BARTH, L'Epist ola ai Romani, Miln 1974', 261.
, Cf J. JEREMIAS. Teologia del Nuevo Testamento. o.c., 294.
, lb,

1978.

293.

153

ba en todo menos en un mesas paciente, en un Cristo' de dolor.

Probablemente soaba con el Mesas que estaba en el ambiente
de las esperas judas apocallptico-polticas de su tiempo: el ungido del Seor en el esplendor de la realeza, el liberador de Israel
enviado para cumplir las promesas del Dios de los padres y hacer
aicos la humillacin presente. Se puede objetar a esta interpreta-O
cin que, si Pedro hubiera querido decir realmente esto, no se
explicara la aprobacin implcita por parte de Jess contenida en
su mandato de guardar el secreto (Mc 8,30), ni el elogio solemne
de Simn de la redaccin de Mateo, por lo dems sumamente
estridente con el reproche que sigue. En realidad, estos dos elementos contienen inserciones pospascuales, que obedecen, en
Marcos, a la lgica del "secreto mesinico", y, en Mateo, a la
voluntad de confirmar de modo solemne la profesin de fe de la
iglesia de los orgenes, inserta en la respuesta de Pedro. Se puede
estimar entonces fundadamente que en su asercin prepascual Pedro pens en el Mesas como "hombre divino", extraordinariamente poderoso y coherente con las expectativas de Israel 7. Contra esta espera de su discpulo, Jess presenta una imagen de s
"escandalosa"; despus de hacer la pregunta sobre su identidad,
por primera vez anuncia la historia de su pasin. Ciertamente se
puede suponer que en buena parte este anuncio, como los otros
parecidos 8, es resultado de "vaticinia ex eventu", es decir, que es
fruto de elaboracin y relectura pascual "; no obstante, sin un
ncleo originario referente al escndalo del Mesas paciente no se
comprendera el comportamiento siguiente de Pedro y la reaccin
de Jess. La combinacin de la pregunta sobre la propia identidad y el anuncio de la pasin por parte de Jess en la redaccin
evanglica produce entonces un efecto sugestivo; por un lado, parece indicar el camino por el cual hay que buscar el rostro del
Hijo del hombre; por otro, al mismo tiempo, rompe los esquemas
de la espera expresada por Pedro. Es decir, parece que Jess quiere mostrar su rostro en el dolor, como si su misterio se revelara
en las tinieblas del sufrimiento, la reprobacin y la muerte del
viernes santo. Al mesas "hombre-divino" de su discpulo contrapone Jess el mesas "Dios-humano" 10, que se manifiesta en contra de toda expectativa en las cosas despreciadas y reprobadas
, Cf J. MOI.TMANN - J. B. METZ. Storia delta passione, Brescia 1974. especialmente
la
de Moltmann,
La passione de/ Figlio dell' Uomo e l'invito al/a seque/a. 22.
, J. GUllI.ET. Ges di fronte olla sua vita e alla sua morte, Ass 1972, 148, da una

aportacin
tabla

de los anuncios

de la pasin

de

los sinpticos.

, Cf K. H. SCHElKLE. Teologia del Nuevo Testamento

103-104.
10 Cf
el artculo
de J. Moltmann
citado en n 7.

154

11. Herder,

Barcelona

1977.

por los hombres. "Crux Christi unica est eruditio verborum Dei,
theologia sincerissima" (Lutero); no existe otra ilustracin de la
palabra de Dios fuera de la cruz, teologa sin ficciones. Slo ella
pone a prueba los pensamientos y revela quines son de Dios y
quines de los hombres: "Crux probat omnia" (Lutero). Sin embargo, el anuncio de la pasin se cierra con el de un cumplimiento, inesperado y nuevo; la fe pascual de la comunidad sabe que,
sin la resurreccin, la misma cruz sera vana. El rostro de Jess se
revela plenamente en la conjuncin inaudita de su muerte ignominiosa y de su resurreccin; la cruz sin la resurreccin ser la ensima confesin de la impotencia humana; iluminada por la resurreccin, es la cruz del Hijo de Dios que muere en lugar nuestro y
por nosotros, en solidaridad con el sufrimiento del mundo. La
resurreccin sin la cruz sera la proclamacin de una victoria
cuyo enemigo no se conoce, el anuncio de un poder tan grande
que sera inhumano; referida a la cruz, es la resurreccin de los
muertos del crucificado y la resurreccin de los muertos 'en l, la
proclamacin de la victoria de Dios en esta tierra de muertos y de
crucificadores; que es nuestra tierra. La resurreccin es el si de
Dios; la cruz dice a quin se dice este s. Sin la resurreccin, la
cruz sera ciega, sin futuro y sin esperanza; pero sin la cruz, la
resurreccin estara vaca, sin pasado y sin concretez. El camino
de la cristologa ha de mantener entonces juntas cruz y resurreccin, si quiere buscar el rostro de Jess el Seor sin reducirIo o
falsificarlo de acuerdo con los horizontes del mundo. La "palabra
de la cruz" y el anuncio pascual de la resurreccin son dos aspectos estridentes e inseparables de la paradoja cristiana.
Pero todo esto no ocurre sin gran escndalo; la espera de Pedro se ve contradicha y destrozada, y con ella todas las esperas
que a travs de los siglos se han proyectado sobre Cristo. El no es
la respuesta a nuestras esperas, sino la subversin de nuestras
preguntas. El rompe implacablemente todos los modos humanos
de hablar de l, todos los intentos de apresarIo en las mallas de
nuestro pensamiento; por eso el "criterio permanente para juzgar
si hablamos correctamente del envo del Hijo de Dios est en
esto: si en un punto dado no damos a todos los mtodos humanos de investigacin su escndalo especial, puro y fuerte, ciertamente hemos hablado de algo distinto" 'l. Este "criterio del escndalo" vale no menos para las cristologas de hoy que para las
de ayer; tambin hoyes posible seguir el camino de Pedro, el
sueo de un mesas hombre-divino, que responda a las esperas
11

K. BARTH. L'Epistola ai Romani, o.e . 259.

155

ms profundas de la historia del mundo. El Dios humano el Seor Jess de I~s evangelios, d~struye la imagen de un mesas que
obedezca a la Idea que es posible hacerse racionalmente de Dios
a saber, de un Cristo incontaminado en sus perfecciones divinas'
revelador de un Dios que no sufre y no espera (como ocurra en
los manuales tradicionales de cristologa); al mismo tiempo destruye la representacin de un Mesas que realice en s la apertura
al infinito del hombre, que se ofrezca como respuesta absoluta a
la autotrascendencia humana (K. Rahner) o que realice incluso en
s. el camino del cosmos como punto omega del devenir de la
~llSma materia (P. Teilhard de Chardin). El Cristo de los evangelos destruye tambin la nostalgia de un mesas restaurador de los
valor~s eternos, paladn del pasado y del "status quo" bajo carac~erst~cos despojos "espiritualizantes";
como tampoco se deja
Ide~t.lfic~r con u~ Mesas de la revolucin puramente social y
poltica . El sueno de Pedro retorna en forma diversa en estas
propuestas; con demasiada frecuencia clavan a Cristo en la cruz
de las esperas de los hombres, en vez de clavar las esperas de los
hombres en la cruz de Cristo. En ellas queda en la sombra la
novedad absoluta, improgramable y subversiva que se le ofrece al
hombre en el Resucitado de entre los muertos, y que es ruptura y
esc.ndalo de todas las deducciones posibles sacadas de las expectativas del mundo. El Crucificado-Resucitado por el Padre trastorna este modo de proceder; no puede llegar al fondo de su misterio
el que piensa segn I~s hombres, sino slo el que adopta una
escucha radical y obediente de la manifestacin inaudita de Dios
en su Cristo; ni puede anunciar el evangelio del Dios cristiano
qui.en quiere cristianizar a toda costa lo positivo del mundo o
satIs~ace~ los gustos de sus oyentes, sino slo el que tiene el valor
de discutirlos y cambiarlos. "Vere verbum Dei, si venit, venit cont~a sensum et votum nostrum" (Lutero); la palabra que Dios ha
dlch9 a los hombres en Jesucristo contradice nuestra sensatez y
12 Para
los ~anuales,
c:, Y. CONGAR. Cristo en /0 economa salvifica y en nuestros tratados
dogmticos,. en Concilium
II (1966) 5-28. De K. RAHNER cf entre otras Saggi di cristo/agio e
di marlO.~ogla, Roma 1965, y Lineas fundamenta/es
de una cristotogta sistemtica.
en K. RAHNER.
W. THUSING. CTIS~%ga. Estudio teolgico y exegtico. Cristiandad,
Madrid
1975, 19-80.
Sobre la cristologia
de Rahner
cf 1. SAN!'A. La cristologia
antropotogica
di K. Rahner,
Roma
1970. A las posiciones cristolgicas
de Rahner
se acerca F. MALMBER(~. Uber den
Gottmenschen,
Basilea-Friburgo-Viena
1960. De P. Teilhard de Chardin cf las Obras, Taurus.
Madrid 1965 ss. Sobre la cristologia cf A. AMATO. La cristologia cosmica di Teilhard
de. Chardin, en Problemi
attuali di cristo/agio,
Roma
1975. 95-123, Y P. SCIIELLE!'BAuM.
Die ChTlSto/0!fte des Teilhard
de Chardin,
en "Theologische
Berichte"
2 (1973) 223-274.
Las cnstologlas.
de la conservacin
tienen demasiada
poca fuerza critica para expresarse
en trabajos cientificos
dignos de ?ota. Sobre las cristologas
polticas y de la revolucin
cf por
ejemplo, las obras en colaboracin
Dibauita sulla teotogia po/itica, Brescia 1971 y Dibattito
Julia teologia del/a rivoluzione,
ib.
'

156

nuestro deseo. El rostro del Dios cristiano hay que buscarlo nicamente donde lo mostr presente la palabra que escandaliz a
Pedro: en la oscuridad del viernes santo y en la luz de pascua. "Si
queremos saber quin es Dios, debemos arrodillamos a los pies de
la cruz" (J. Moltmann); y, al mismo tiempo, debemos abrimos a
la imposible posibilidad que se ha abierto en pascua. El que busca en otra parte no piensa segn Dios, sino segn los hombres.
Con la cristologa de la palabra de la cruz y de la resurreccin
se une entonces necesariamente una cristologa del silencio: "La
doctrina sobre Cristo inicia en el silencio ... Hablar de Cristo significa callar, callar sobre Cristo significa hablar. Un hablar correcto de la iglesia resultante de un correcto callar es el anuncio
de Cristo" (Bonhoeffer). Esta cristologa del silencio es adoracin
del misterio y experiencia contagiosa de vida liberada y liberadora. Una cristologa de la ruptura de todo clculo y proyecto humano y de apertura a la revolucin de Dios ocurrida en la resurreccin del Crucificado. Una cristologa "despedazada", provisional y peregrina, anticipacin militante en la lucha por la
justicia y en el anuncio de la paz dada en Jess resucitado -del
futuro prometidoen l. Una cristologa que dice y calla, lucha
y contempla, "canta y camina" (Agustn). "Todas las deducciones cristo lgicas obtenidas de la resurreccin de Jess ... anticipan
algo que se mostrar real a los ojos de todos slo en el futuro
escatolgico, aunque ya ocurri una vez en Jess. Esta estructura
prolptica explica lo inadecuado y provisional de todo discurso
cristolgico. Efectivamente, de la experiencia, que todava no es
lo eschaton, es de donde obtenemos las palabras que nos sirven
para expresar la realidad escatolgica manifestada en Jess. Por
tanto todas las proposiciones cristo lgicas tienen un sentido figurado ... Slo lo eschaton revelar de modo definitivo lo que realmente aconteci en la resurreccin de Jess" 13. As la cristologa
de la palabra siempre incompleta remite a una cristologa pobre,
activa en el silencio cargado de escucha que cambia la vida, y al
servicio generoso de la praxis de liberacin de los pobres y los
oprimidos, all donde la vida rebasa infinitamente la palabra.
A esta luz las reflexiones que siguen, intento de una cristologa de la palabra que se ha hecho historia para que la historia se
volviese por la esperanza epifana de la palabra, desean ser la
premisa de una cristologa del silencio, integrada por la escucha, la
alabanza y por das dedicados al servicio de los hombres. Si cuanto se va a decir no desemboca en la alegra de la adoracin y en el
" W.

PANNENBERG.

Fundamentos

de Cristologta.

Sgueme,

Salamanca

1974, 491-492.

157

compromiso tenso y apasionado de derrocar las estructuras de

iniquidad edificadas sobre la sangre y la carne de los ltimos, las
palabras que siguen habran fallado su meta y traicionado la esperanzaque las anima, En efecto, todas las teologas de este mundo "no valen un gesto de solidaridad autntica con los hombres,
con las clases y con los pueblos oprimidos, No valen un acto de
fe, de caridad y de esperanza, que se sita en la participacin
activa para liberar al hombre de cuanto lo deshumaniza y le impide vivir segn la voluntad del Seor" 14, La respuesta teolgica a
la pregunta sobre Cristo no es ms que el principio de un estilo
de vida que se consuma hoy entre las inauditas contradicciones
del presente y que se cumplir definitivamente maana en la gloria del reino que viene 15,
G. GUTIRREZ. Teologa de la liberacin. Perspectivas, Sgueme, Salamanca
1979',320.
" Las reflexiones
que siguen deben mucho
a las numerosas
propuestas
cristo lgicas
avanzadas
en los ltimos aos; adems
de las voces de los diccionarios
y de las dogmticas (entre ellas, en particular,
las de K. Barth, E. Brunner,
M. Schmaus y P. Tillich), cf especialmente
las obras siguientes
agrupadas
segn las diversas
reas lingstico-culturales,
que condicionan
fuertemente
su .estructura y contenido;
',:. ,
Area alemana:
K. ADAM, Jesucristo, Herder, Barcelona
1970'; id, El Cristo de nuestra fe,
Herder,
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1972'; H. U. V. BALTHASAR, Ensayos teolgicos l. Cristiandad,
Madrid 1981; id, El misterio pascual, en Mysterium
Salutis
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Mit ihm und in ihm. Christologischr Forschungen
und Perspektiven, Friburgo i. Br. 1975; Grundfragen der Christologie heute, hrsg. L. Seheffczyk, Friburgo i. Br. 1975;
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1982'; A. KOLB. Menswerdung und Evolution, Entwurf einer
geschichtsphilosophischen Christologie. Graz-Viena-Colonia
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158

159

7
LA HISTORIA

HUMANA

DE DIOS

Una persona divina sujeto de una historia humana?

El "punto de partida" de la fe y de la reflexin cristiana es la

resurreccin de Jess de Nazaret; as fue para la comunidad de
los orgenes y as habr de ser para todo intento de respuesta a la
pregunta central que afecta siempre y de nuevo a cualquiera que
se interese por Cristo: quin decs vosotros que soy yo? Las reflexiones que siguen intentan interpretar este "punto de partida",
revisando en clave sistemtica la diversa formulacin que recibi
primero en el kerigma y luego en el dogma y en la elaboracin
vinculada con l, para intentar finalmente una expresin en las
categoras del pensamiento histrico.

7.1.

LA IDENTIDAD EN LA CONTRADICCION:
LA RELACION ENTRE JESUS
y DIOS EN LA FE DE LOS ORIGENES

El mensaje de la cristologa de 105 orgenes sobre la resurreccin se compendia en la inaudita "identidad en la contradiccin"
afirmada por las frmulas pascuales: Jess es el Seor; Jess es el

161

Cristo; el que penda del madero en el oprobio de la cruz es ahora

el que vive con una vida nueva, el que viene de Dios; el crucificado ha resucitado; el humillado ha sido exaltado' el abandonado
de Dios ha sido reconocido por el Seor y Cristo. La fuerza de
estas afirmaciones estriba en lo radical de las anttesis y en el
escndalo de la sntesis que proponen; los dos estadios de la historia de pascua: el Cristo "segn la carne" y el Cristo "segn el
espritu", son de hecho cuanto de ms opuesto puede concebirse.
"Segn la carne" es la historia del Nazareno, que fue conocido en
la humildad y muri rechazado por los hombres, entregado por
los suyos y abandonado por Dios en la oscuridad del viernes santo. Jams se subrayar bastante la vergenza de la cruz: "Maldito
el que cuelga del madero" (Gl 3,13). "Ningn hombre de juicio
debera empearse en exhumar y plantar el funesto rbol del martirio, I~ c.osa ms repugnante que existe bajo el sol" (Goethe).
Cruz significa soledad, desprecio, fracaso, dolor y muerte sin futuro aparente. Cruz es falta de sentido, rechazo de toda pretensin.' ltima agona del pobre, de parte del cual no se ha puesto
nadie. No hay hombre que ame la vida y tenga an el valor de
existir que al mismo tiempo pueda amar la cruz en s misma,
gustar el absurdo dolor de lo negativo. La tremenda angustia de
Getseman es la prueba de que tampoco Jess pudo amar la cruz
en s misma. La cruz es la suma y la representacin fiel de todo
dolor humano, de cada dolor humano, el triunfo del mal, la vict~ria de la muerte; jams como en ella est la tierra lejana del
cielo, con toda la oprimente oscuridad que la caracteriza. En la
cruz muere el hombre oprimido por el peso de la injusticia y del
odio; pero muere tambin Dios, porque parece que no existe ya
esperanza y amor que salve. El abandono de los discpulos en
aquellas horas OScuras es del todo comprensible; donde todas las
cosas parecen terminar en la nada, no hay lugar ya para el impulso de la esperanza y para la generosidad del seguimiento. Es la
agona y el estertor de las posibilidades humanas ...
C~ntra todo esto est, en su inaudita novedad, la gloria del
Resucitado, el Cristo "segn el Espritu"; el mundo de Dios entra
en el mundo de los hombres y lo trastorna. No hay analoga que
aguante; no hay esperanza humana capaz de traducir cuanto ocurri en pascua. Es lo absolutamente nuevo, que se aduea del fin
y lo transforma en principio; que vence la muerte y la transforma
en vida. Es la confirmacin reveladora de la pretensin absol~ta
avanzada en su vida por el Nazareno y la proclamacin escandalosa
,que .e~ que ha muerto en la cruz es el Seor, el que es de
condicin divina y trae la salvacin a los hombres. Su muerte es

?~

162

entonces la muerte de Dios; pero justamente por eso es tambin

la muerte de la muerte: Dios vive! Su fin insensato es locura de
Dios; pero justamente por eso es ms sabio que la sabidura de
los hombres. Su debilidad infinita es la debilidad de Dios; pero
justamente por eso es ms fuerte que los hombres (cf 1 Cor 1,25):
Dios vence! El resucitado por Dios es acogido y confesado como
Seor y Cristo; as la maldicin de la cruz se convierte en bendicin y promesa del Espritu mediante la fe (Gl 3,14). Resurreccin significa comunin, gloria, acogida, victoria, alegra y vida,
promesa que no decepciona. El Padre, al resucitar al Hijo en el
Espritu, dice s a su historia de humillacin y, en ella, a la historia del mundo, por lo cual derrama su Espritu a travs del Hijo
sobre toda carne, a fin de que la contagie con la vida de lo alto.
En la resurreccin ciertamente no "se desvela" el futuro, como si
el fin estuviera ya dado todo l y slo faltara un tiempo "en
parntesis", que hay que dar ya por cumplido; si as fuese, se
"cerrara" la historia l. Sin embargo, en la resurreccin, en cuanto don del Espritu al Crucificado y en l a todo hombre que gime
y sufre en este mundo, se le da la garanta y con ello se funda la
certeza de que Dios mismo es el artfice con el hombre del futuro
en Cristo en el Espritu, y que por ello, a pesar de todo y contra
todo, el futuro ltimo ser un futuro de bien. El Dios y Padre de
Jess se muestra en pascua como "un Dios de la historia que
tiene 'tiempo' para el hombre" 2; un Dios comprometido del
lado de los crucificados y que vence en el ltimo da como venci
en Cristo, fundando por ello compromiso y esperanza. La tierra no
est ya lejana del cielo en Cristo resucitado; "entrambos mundos
estn reconciliados, y el cielo ha bajado a la tierra y ha echado en
ella races" (Hegel). Sin embargo, esta conciliacin no significa
confusin o ausencia de escndalo; el mundo de la resurreccin
sigue siendo un mundo nuevo y diverso, que trastorna los horizontes de este mundo. La historia de Dios toca a la historia del
hombre y entra en ella con una profundidad impresionante: el
Espritu. Mas esto no significa que una historia se resuelva en la

I Es
el riesgo que parece advertirse
en la posicin
de W. PANNENBERG. Fundamentos
de Cristo/agio, Slgueme, Salamanca
1974; cf la critica de J. MOl TMANN. Teologla de /a
esperanza, Sgueme, Salamanca
1981', y la de A. Schilson en A. SHILSON - W. KASPER.
Cristologie aggi, Brescia 1979, 108.
2 W.
KASPER. Jess, e/ Cristo, Sigueme, Salamanca
1982', 243; la obra de Kasper

es una de las aportaciones

ms interesantes
para una cristologa
pensada
histricamente;
cf G. MARCHESI. La storia e i/ suo compimento nell'opera teologica di W. Kasper, en "la
Civilt Cattolica"
130 (1979) 11I, 209-227, e id, Gesi: Cristo compimento della storia nelt opera
teologica di W. Kasper. ib, IV, 544-561.

163

otra 3; Dios permanece como lo nuevo, lo improgramable, lo sorprendente, libre y liberador. Si jams se subrayar bastante la
vergenza de la cruz, tampoco se subrayar debidamente la novedad de la resurreccin.
Sin embargo, entre estos dos estadios contrapuestos, la experiencia pascual proclama una continuidad paradjica: el Resucitado es el crucificado; el humillado es el exaltado; Jess es el Seor;
Cristo es Jess. Se establece una identidad entre la historia de
pascua y la historia del Nazareno; y esta identidad se da en el
mismo y nico sujeto de entrambas historias, en el mismo Jess,
al cual se atribuye la vergenza de la cruz y la gloria pascua!. En
l se reconcilian los dos mundos; en l ha tomado Dios posicin
respecto al pasado, al presente y al futuro; ha hecho historia.
Respecto al pasado, con la resurreccin por medio del Espritu, el
Padre confes la historia de Jess de Nazaret como historia de su
Hijo enviado a este mundo. Jess era el Hijo y Seor ya en la
humildad de su existencia entre los hombres. Respecto al presente, Dios atestigu, resucitndolo, que Jess es en el Espritu el
Viviente. el Cristo que realiza "hoy" las promesas divinas, porque
.es "hoy" el Dios con nosotros en la iglesia y en la historia. Respecto al futuro, el Dios que resucita al Crucificado en el Espritu
garantiza que, en el mismo Espritu, Jess ser el Seor del tiempo futuro; por tanto, no slo el que vendr en la gloria, sino
tambin el que viene cada da a hacer nuevas las cosas antiguas
en la novedad de la vida divina. El mismo Jess es confesado en la
resurreccin como "El que es, el que era y el que viene" (Ap 1,4),
"el alfa y la omega" (Ap 1,8), el que une en s el mundo pasado y
las cosas venideras y nuevas, la humillacin de la cruz y la gloria
que se manifest en pascua y que se manifestar plenamente en el
ltimo da. Con la resurreccin toma Dios posicin en el Espritu
respecto a este Jess, el mismo que era, que es y que ser. Jesucristo, resucitado y crucificado, es en s mismo el encuentro de
dos mundos, de la carne y del espritu, de la historia de los hombres y de la historia de Dios. El ha sido, es y ser el sujeto de
ambas historias; l, que vivi entre los hombres, en relacin con
ellos, fue exaltado por Dios, el cual manifest as la relacin nica e inaudita que lo une a l en el Espritu. Jesucristo es en s
mismo la alianza que hace de la historia de los hombres la historia de Dios y de la historia de Dios historia de los hombres. Por
eso el que cree en l, segn lo atestigua la experiencia de los
1 Como
en el "monismo del Espritu",
La encarnacin di' Dios, Herder, Barcelona

164

propio
1974.

del sistema hegeliano; cf H. KC"G.

primeros cristianos, sabe que est en este mundo, pero que pertenece al mundo que ha de venir; vive entre los hombres amando y
sirviendo, luchando y gimiendo, pero con la esperanza subversiva
y crtica que anticipa ya el futuro prometido. La identidad en la .
contradiccin, que es la "luz pascua!" transmitida en las frmulas
primitivas de anuncio y de confesin de fe y de los relatos pascuales de las apariciones, funda as la identidad en la contradiccin
de la iglesia con el mundo, 01 estilo de vida pascual de la comunidad peregrina; la iglesia de la sangre de los mrtires atestigua a la
vez la generosidad apasionada de unos hombres que hicieron de
su vida anuncio y don por amor a los dems, y su libertad crtica
de todo presunto absoluto terreno. Fieles al mundo presente, al
cual brindan la esperanza ms grande, los mrtires son fieles al
mundo que ha de venir, garantizado en la resurreccin de Jesucristo, al cual testimonian confianza y obediencia incondicionadas, en la vida como en la muerte, contra todo dolo de este
mundo.

7.2.

LA UNIDAD EN LA DUALIDAD:
LA RELACION ENTRE JESUS y DIOS
EN EL DOGMA CRISTOLOGICO

La paradoja del mensaje pascual -que funda la paradoja cristiana en la historiase ha mantenido en la transmisin viviente
de testigo en testigo, que anima a la historia de la iglesia en el
tiempo; la reflexin sobre la historia del dogma ha mostrado la
continuidad "estructural" que vincula las definiciones dogmticas
con el kerigma. No obstante, existe simultneamente una profunda modificacin de horizonte y de lenguaje; la prdida de sensibilidad histrica, vinculada al proceso de helenizacin del cristianismo e influenciada por el nuevo "status quo" surgido de la paz
constantiniana, se deja sentir en las formulaciones de la fe cristiana. Se desplaza el inters, desde la historia del CrucificadoResucitado a su condicin de hombre-Dios; desde la "identidad en
la contradiccin" reconocida en l en pascua a la "unidad en la
dualidad" de la consideracin metafsica de su ser; desde la
"identidad en la contradiccin" experimentada por la iglesia de

165

resucitado, en la unidad del Espritu, que da vida al que ha muerto en el madero y ampla su obra actualizndola en el tiempo de
los hombres 4. En el proceso de deshistorizacin del kerigma la
identidad pascual en la contradiccin se traduce como unidad
personal en la dualidad de las naturalezas cuando se habla de
Jesucristo, y como trinidad de Personas en la unidad de la sustancia cuando se habla del Padre, del Hijo y del Espritu. Mientras
que en las confesiones de fe primitivas la identidad se refiere a un
acontecimiento, a saber la resurreccin de Jess en el Espritu por
parte de Dios Padre, que de esta manera reconoci en el Nazareno mismo al Seor y Cristo, en la frmula caIcedonense es visto
el nico y mismo Jesucristo como la nica persona del Hijo de
Dios, que "hipostatiza" las dos naturalezas, por una parte contra
el dualismo nestoriano y, por otra, contra la confusin monofisita. Mientras que en el kerigma de los orgenes Padre e Hijo son
correlativos en el Espritu en un acontecimiento escatolgicosalvfico, en los smbolos de la iglesia la preocupacin dominante
es afirmar la misma divinidad (consustancialidad) de los tres,
para el Hijo en Nicea (325), para el Espritu en Constantinopla
(381; cf tambin el snodo romano de 382) 5. De esta manera un
cuadro histrico-salvfico es sustituido en ambos desarrollos por
un cuadro ontolgico-conceptual que, si bien transmite la estructura del kerigma originario, la vaca de carga histrico-dinmica,
trasponindola a un horizonte cultural y socio-poltico completamente diverso. Las preguntas fundamentales de la reflexin teolgica son entonces: Qu significa que en Jesucristo existe una persona en dos naturalezas? Qu significa que en el Dios cristiano
es nica la sustancia en la trinidad de las personas?
El "esfuerzo del concepto" de la fe cristiana se va concentrando as en la idea de "persona", presente en ambas preguntas 6; se
pueden distinguir dos lneas, que evolucionan respectivamente en

las persecuciones y de los mrtires a la "unidad en la dualidad"

q~e se va estableciendo entre poder poltico y poder eclesistico
Vistos como expresiones de una misma autoridad de lo alto, que
f~nda su armo.na recproca. El Cristo "segn la carne" se convI~rte en el Cn~to "en cuanto Dios". Lo que era historia, dinamismo, acontecimiento, es interpretado como condicin naturaleza y cualificacin del ser. Los "estadios" se convierten en
"estados" La. misma fue~za paradjica de la contradiccin pascual es amortiguada; es cierto que se habla de dualidad de naturalezas, pero este concepto se aplica tanto al ser hombre de Jess
como a su ser Dios. Es verdad que en Calcedonia el trmino
"naturaleza" tiene ms un valor formal que de contenido es decir
que expresa ms una pregunta (qu es?) que una afirm;cin. Si~
e??bargo, e.l,uso que se har del dogma en la sucesiva profundizacion, tambin a la luz de la doble y simtrica consustancialidad
afirmada de C.risto (con el Padre y con nosotros), interpretar a
me~udo matenalmente esta idea y ver humanidad y divinidad en
Jesus no como polos de una relacin asimtrica "rota" sino
como elementos paralelos de una simetra lletafsic;. As qu~da en
la sombra el escndalo del mundo de Dios, que con el Resucitado
entra en e! mundo humano y lo trastorna. Este proceso se refleja
en la creciente asi~i1acin de la iglesia al "sistema" del imperio,
el cual es a su vez influenciado. La contradiccin de la resurreccin respecto de la cruz, del mundo futuro y nuevo respecto a las
cosas pasadas, y del Dios cristiano respecto al presente, se atena
en la fe y en la praxis de los cristianos.
Con el cambio de percepcin de la "contradiccin pascual"
cambia tambin el modo de percibir la inaudita identidad proclam~da en pascua; en el anuncio de los orgenes significaba que
DIOs Padre, al resucitar en el Espritu a Jess de Nazaret lo haba r~conocido como Seor y Cristo, y que por tanto el sujeto del
esta?1O de, humillac!n era el mismo del estadio de exaltacin y de
glona en el prometida. Este complejo acontecimiento es desmembrado por "el trabajo del concepto" de la reflexin dogmtica en
dos, c~mpos de cuestiones; por una parte, contra las herejas cristologlc~s, s: va acentuando la unidad del sujeto entre los estadios
de la h~stona de Cristo y la identidad de condicin de este sujeto
resp:~tlva~~nte. con Dios y con los hombres; por otra, contra las
herejas tnIl:ltanas,. que en su forma ms profunda se inspiran
todas. en la instancia monotesta, se va subrayando la distincin y
la unidad entre los tres, que estn presentes en el acontecimiento
de la resurreccin del Crucificado y que obran en la historia por l
desvelada. Con el Padre, que resucita, se relaciona al Hijo, que es

166

, Sobre la historia
del dogma de la Trinidad
cf J. LEBRETON. Histoire du dogme de la
Trinit, 2 vols, Pars 1928'; B. DE MARGERIE. La Trinit chrtienne dans l'histoire, Pars 1975; L. SCHEFFCZYK. Formulacin magisterial e historia del dogma trinitario, en
Mysterium Salutis Il, Cristiandad,
Madrid
1977', 135-191. Cf tambin para cuanto sigue los
artculos
de A. MILANO. en Nuevo Diccionario de Teologa, 2 vals, Cristiandad,
Madrid 1982,
y Diccionario teolgico interdisctplinar,
Siguerne,
Salamanca
1982.
s Cf DS 150-178.
, Cf C. ANDERSEN. Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personenbegriffs,
en "Zeitschrift fr neutestamentliche
Wissenschaft"
52 (1961) 1-39; J. GALOT. La persona
di Cristo, Ass 1970; M. NDONCELLE. Le moi du Christ et le moi des hommes ala lumire
de la rciprocit des consciences, en Problmes actuels de Christologie, Brujas 1965,201-226;
W. PANNENBERG, Person, en Die Religion in Geschichte und Gegenwart V, Tubinga
1961',
230-235; J. RATZINGER. II significato di persona nella teologia, en Dogma e predicazione,
Brescia
1974, 173-189.

167

el mbito de los dos contextos,

el anuncio pascual.

originariamente

comprendidos

en

En teologia trinitaria se ir abriendo paso cada vez ms una

idea de persona que subraya su sentido relacional; ya el trmino
nQownov,
vertido con precisin por el latn "persona"
con su
significado de rostro, cara, mscara del actor o papel representado por l, evoca las diversas "partes" y el dilogo que tiene lugar
entre ellas en el espectculo.
Este modo de entender a la persona
como sujeto de relacin encuentra una expresin madura con Basilio en Oriente y con Agustn en Occidente; partiendo de la Escritura, y concretamente
de la forma dialogal con que Dios se
presenta en la Biblia, se interpreta el ser personal como ser-hacia,
relacionalidad,
ser-en-referencia
(esse adj. Aplicando esta perspectiva a la teologa trinitaria,
se evidencia que lo que constituye
a la persona en Dios es su recproca referencia, el ser respectivamente Padre e Hijo, y Espritu de su comunin.
El XI concilio
de Toledo, en el ao 675, afirma claramente que "las tres personas son tales por relacin",
mientras que "una es la naturaleza o
sustancia";
"lo que es el Padre no lo es para s, sino para el Hijo;
y lo que es el Hijo no lo es para s, sino para el Padre; y, similarmente, el Espritu Santo no hace referencia a s mismo, sino al
Padre y el Hijo por relacin, puesto que se llama Espritu del
Padre y del Hijo" 7. Esta interpretacin
encuentra su formulacin
clsica en el principio de que "en Dios todo es uno donde no hay
oposicin de relacin",
sancionado
por el decreto para los J acobitas en el concilio de Florencia (1442) 8, aunque, ya en esta formulacin, muy anterior a 19 La expresin da a entender que lo
que constituye a las personas divinas es su "esse ad", la relacin,
que al mismo tiempo las une entre s y las constituye en su singularidad ("relacin subsistente").
En esta lnea interpretativa
puede situarse tambin la reflexin hegeliana sobre el concepto de
persona en Dios: "Hegel respondi a las objeciones de la razn
respecto a la imposibilidad
de la unidad de una Trinidad remitiendo al hecho de que la esencia de la persona est en darse el
uno al otro y en conquistarse
a s mismo precisamente
en el otro.
La unidad de Dios se entiende as como la unidad del amor que
se realiza en el mutuo darse de las tres Personas" 10. El personalis7 os
os

528.
1330.
, Cf S. ANSELMO DE AOSTA. De proeessione Spiritus Sancti. 2: PL 158,288 C. Cf H. MH.
LEN. Person und Appropriation.
Zum Verstdndnis des Axioms: In Deo omnia sunt unum.
ubi non obviat relatioms oppositio, en "Mnchener
Teologische Zeitschrift"
16 (1965) 37-57.
10 W. PANNENBERG. Persono o.e . 232.

168

rno moderno y la filosofa del dilogo -desde

E. Mounie~ a Rosenzweig, F. Ebner y M. Buberrecogen y desarrollan
la l~ea de
persona como relacin dialogal; persona es el ser que es y ~Ive. en
cuanto yo y t y nosotros.
No es slo el ser en-de~por~sl, s~n?
tambin y sobre todo el ser en-por-el-otro.
La experrencia OrIgInaria y originante
de la persona es la comunicaci.n,
el ~oder
decir yo, el poder dar y recibir del t~ 11: Estas reflexiones t,le?en
lugar en el mbito de un inters principalmente
antropolgico;
sin embargo, se hacen eco del desarrollo teolgico del concepto ~
se interesan por la relacin hombre-Dios,
si bien no siempre eVItan el riesgo de una pura transposicin
a esta relacin de la referencia nterhumana
yo-t 12.
La otra lnea de profundizacin
del concepto
de persona
arranca del fondo de la problemtica cristo lgica. aunque en su
. origen toma los trminos de la teologa trinitaria.
En Cristo se
afirma la unicidad
de nQownov
e l'no'toou;
13; este segundo
trmino haba experimentado
una curiosa evolucin de significado. Todava en Nicea se emplea con el significado de oou, a la
que corresponde
su versin literar tatina "substantia": hasta el
punto de condenar a los que afirman que el Hijo de Dios es "de
otra hipstass o sustancia"
respecto al Padre 14. En cambio, en
Calcedonia
hipstasis se ha convertido en equivalente de persona
(nQownov),
llegando a afirmar la nica hipstasis del Hijo Jesucristo, que ciertamente
es distinta respect.o a la del ~~dre. Esta
diferencia terminolgica
es seal de una cierta separacin, que se
ir ahondando,
entre reflexin cristolgica
y teologa trinitaria;
as resultar que se emplearn en la primera conceptos imposibles
de utilizar en la segunda. Tal es el caso de la famosa definicin de
Boecio, y que tanto influy en la elaboracin
conceptual
de la
cristologa: "La persona es una sustancia individual de naturaleza
racional" 15. Si se aplica a la reflexin trinitaria -que
confiesa la
unidad de sustancia en Dios-,
esta idea lleva a la disolucin de
la Trinidad personal 16. Por eso habr que usar un doble aparato
conceptual;
mientras que para la Trinidad se hablar de persona

11 Cf especialmente
E. MOUNIER. JI personalismo. Roma 1967, y J. ENDRES. Personalismo, esistentialismo. dialogismo, Roma 1972.
12 Cf A. MILANO. o.e . 1978.
11 Cf la definicin
calcedonense:
OS 302.
" OS 126.
" A. M. S. BOECIO. Liber de persona et duabus naturis, 11I: PL 64,1343. Cf M. ELSASSER,
Das Person-Verstiindnis des Boethius (Diss.), Mnster 1973.
16 Cf J. GAl.OT.
Cristo!. T quin eres?, Cete, Madrid 1982, 293-297 (Los caminos
divergentes: trinitaria
y cristolgico).

como "relacin subsistente" 17, en cristologa se plantear el problema de definir en qu consiste el elemento que constituye a la
persona en cuanto tal, su "constitutivo formal". Santo Toms
habla, en el contexto cristolgico de la persona como "lo que hay
de mas perfecto en toda la naturaleza" y, al subrayar que en Dios
se la entiende "no del mismo modo que para las criaturas", la
define, en la lnea de Boecio, como "su bsistente de naturaleza
racional", subrayando en ella sobre todo la "incomunicabilidad" 18. Se advierte la fragilidad de este concepto si se lo emplea
en teologa trinitaria, donde es nica la subsistencia en una comunicacin mutua y fecunda de las Personas. De esta apora no
surgen los otros intentos escolsticos de determinar en varias direcciones el constitutivo formal de la persona 19. Duns Scoto lo
identifica en la cualidad de "independencia", y Tifanio en la de
"totalidad", evidenciando as el hecho de que la persona es entidad completa, y no parte de un todo. Pero el inconveniente de
esta propuesta est en reducir lo especfico personal a una cualidad o propiedad de la naturaleza, con la consecuencia de no reconocer suficientemente la plena humanidad de Cristo -cuya natur~le~a.~umana sera incompleta! al faltarle tal propiedad-,
ni la
d~stl1lclOn de las personas en DIOS, que vendra a ser simple propiedad de la naturaleza divina nica. Otros (Cayetano, Surez)
ven el "proprum" de la persona en un "modo sustancial" de la
naturaleza; si esta explicacin distingue mejor entre naturaleza y
persona y puede aplicarse analgicamente a la Trinidad no esclarece sin embargo lo especfico de la persona en Cristo respecto a
las dos naturalezas. Finalmente, otros (Caprolo, Billot) afirman
que el constitutivo formal de la persona est en la existencia o
"esse"; si as se evidencia el carcter concreto existencial del ser
personal, no se da razn de la plena existencia humana de Cristo
que quedara suprimida por la persona divina en una especie de
"xtasis del ser" de sabor ms bien monifisita (al menos en el
plano existencial), ni en el campo trinitario se motiva la trinidad
de las Personas, ya que la unicidad de existencia divina debera
traducirse en una unicidad de persona 20. Por consiguiente, todos
17 Cf la doctrina
trinitaria de santo Toms; por ejemplo: 1 Sent., dist 23, a 3 in
fine corp; De POI., q 9, a 4; Summa Theol., 1, q 29, a 4; etc. Cf A. MALET, Personne
el ~:"our dans la thologie trinitaire de saint Thomas d' A quin, Pars 1956, 92.
Cf Summa Theol., 1, q 29; a 3, especialmente ad 4.
rv Cf la exposicin de P. KAISER.Die Gott-Menschliche Einigung in Christus a/s Problem
der spekulativen Theologie seit der Scholastik. Munich 1968 (lO ss sobre la escolstica'
94 ss sobre Surez;, 157 ss sobre algunos telogos posteriores; 203 ss sobre los tiempos
recl:;,ntes). Cf tambin J. G~LOT. LA persona di Cristo, O.C., 10-24.
El mismo santo Tomas afirma un doble "ser" en Cristo; explcitamente se admite

170

estos intentos resultan insuficientes; no consiguen aclarar la estructura metafsica de Cristo, de la cual se ocupan prioritariamente, ni pueden utilizarse en la reflexin trinitaria. Permanecen
prisioneros de un horizonte ontolgico del que escapa la ori~inaJidad histrico-concreta de la persona; por eso el pensamiento
cristiano "no puede limitarse a traducir la ontologa aristotlica,
sino que ha de superarla con decisin, con toda la audacia implicada en el misterio de la encarnacin" 21. Frente al enfoque metaflsico tradicional reacciona la edad moderna con su nuevo inters
por la subjetividad; se intenta desarrollar la interpretacin del
concepto de persona independientemente del concepto de ser. Ya
J. Locke se esfuerza por definir a la persona partiendo de la autoconciencia 22; se inicia as el divorcio entre ser y conciencia, que
caracteriza como problema abierto el pensamiento moderno. En
cristologa se refleja en el debate contemporneo sobre la conciencia de Jess, en el cual sin embargo estn representadas an
las posiciones tradicionales, aunque de una forma renovada; as,
P. Paren te, en la lnea de la tradicin tomista, ve el nico centro
de actividad en la persona divina de Cristo, y afirma en consecuencia que tambin psicolgicamente hay en l un nico Yo divino inmediatamente consciente de la naturaleza humana 23; en
cambio, P. Galtier, en la perspectiva antioquea y luego escotista,
subraya la doble conciencia en Cristo, refiriendo la conciencia a
la naturaleza y resolviendo el problema de la unidad psicolgica
de Jess mediante la suposicin de la visin de Dios por parte del
yo humano 24. Estas propuestas, aunque provocadas por la sensibilidad moderna, no se salen de la perspectiva ontolgica tradicional y, por tanto, del carcter incompleto que hemos visto
en ella.
As pues, la historia del concepto de persona en teologa trinitaria y en cristologa desemboca en el reconocimiento de una
apora sin resolver; el lenguaje de que nos servimos es el mismo,
pero tiene significados distintos en los dos mbitos. La "semntica del misterio", o sea el esfuerzo por llevar el misterio a la palabra, queda rota; los "signos" lingsticos a que se recurre padecen un penoso divorcio de significados. Es posible una superaen un escrito que la tradicin tomista se obstinaba en no considerar autntico, pero cuya
autenticidad ha sido demostrada por P. PELSTER.LA Quaestio Disputata de saint Thomas
De Unione Verbi Incamati, en "Archives de Philosophie" 3 (1925) 198-245.
'1 J. GALOT, La persona di Cristo, O.C., 23.
22 Cf J. lOCKE. Saggio sutl'intelleuo
umano, Turn 1971, vgr 708 ss.
2l Cf P. PARENTE. LA psicologla de Cristo, Herder,
Barcelona 1961'.
" Cf P. GAl TlER, L'unit du Christ, Pars 1939. Sobre toda la cuestin cf J. GAlOT.
La conciencia de Jess, Mensajero, Bilbao 1973.

171

cin de tal situacin? Muchos son los intentos contemporneos

para lograrlo; se procura trasponer los conceptos de naturaleza y
de persona al lenguaje de nuestro tiempo; se intenta cargar estos
conceptos. con el carcter concreto del dato bblico, sobre todo
redescubrlen~o
la plena humanidad
del Nazareno; se propone en
esta. perspectiva cambiar el papel de las partes respecto a Calcedonia, no hablando ya de una persona divina sujeto tambin de
la ~atur~leza hu~ana d~ ,Jess, sino de una persona humana, que
sena sujeto en el tambin de la naturaleza
divina 25. se decide
simplemente
abandonar
los trminos de las forrnulaciones
antiguas, para buscar nuevas formas expresivas, de una "semntica
de! misterio" diversa. "Pero todo esto permanece en un nivel embrional; es como el agua en comparacin
con el fuerte vino teol~ico ofreci~o P?r la revelacin. Entonces la mejor disposicin crtica y obedlencl~1 del creyente es la de fiarse del patois de Canan,
de aquel lenguaje de la revelacin en que extraamente
hombres
~~ todos I?~ tiem~os y de todos los espacios consiguen establecer
vnculos Jovenes
con cuanto se proclama.
En el 'dialecto de
C~llan) ~,e ponen .de relieve categoras y trminos sensatos, que
aun no ha convertido en aporticos la identificacin
con una cultura o con una filosofa. Y entonces se encuentra activo frente al
sentir humano
no ~n antropomorfismo
cualquiera,
sino justamente e! que se realiza en la forma de la realidad ontolgica
o
sea, Dios en forma humana" 26.
'

7.3.

LA HISTORIA HUMANA DE DIOS:

LA RELACION ENTRE JESUS y DIOS
EN UNA PERSPECTIVA HISTORICA

No se trata simplemente
de repetir lo que dice la comunidad
del Nuevo !e~,tament?;
este lenguaje de los orgenes, este "dialecto de Canaan
,podna
resultamos extrao a nosotros. Se trata de
establecer con e! mundo expresado en aquel .lenguaje, con la ex" Cf en este, s.entido la propuesta:
.en varios aspectos
estimulante
de P. SCHOONENBERG. Un D/O di uomim, Brescia 1971, e id. L'avventura
en ;:
teotogia di Piet Schoonenberg,
Brescia 1974, 155.196.
1. MANCINI.

172

D/Os. en Nuevo

Diccionario

de

Teologia,

Cristiandad,

pero insuficiente,
della cristologia,
Madrid

1981.

periencia originaria y originante de la fe cristiana, que es la experiencia pascual del Crucificado-Resucitado,

aquella "puesta
al
da" 27, capaz de hacerla sensata para nosotros hoy, como lo fue
para los padres en el lenguaje de Nicea o de Calcedonia.
Lo cual
significa retraducir
las categoras ontolgicas
que han dominado
el "esfuerzo del concepto"
del desarrollo de la reflexin cristiana
a las categoras histricas propias del mundo bblico y que corresponden de modo singular a la sensibilidad
del mundo moderno,
que se entiende siempre menos como sistema ordenado y completo, y cada vez ms como devenir, como proceso, como historia 28.
a) El punto de partida de este pensar histrico es el acontecimiento de la resurreccin
de! Crucificado,
acontecimiento
que escapa a las analogas,
pero que de hecho ha suscitado histricamente la "novedad"
cristiana. En este acontecimiento,
tal como
fue anunciado
por la fe narrativa
de los orgenes, Dios Padre
resucit de entre los muertos a Jess de Nazaret por la virtud del
Espritu (cf Rom 8,11), con lo cual tom posiciones frente a su
pasado, a su presente y a su futuro, reconociendo
en su vida de
humillacin
la historia de su propio Hijo, atestiguando
elpoder
actual del Resucitado
en el Espritu y garantizndolo
como Seor
del tiempo futuro. Si historia es "situarse en el devenir", ponerse
y proponerse
frente al "ya" en un acto consciente y libre, creador
del "todava no" 29, se puede decir que en la resurreccin del Crucificado Dios Padre ha hecho historia; se situ en relacin al distinto de l, asumiendo
el pasado, decidiendo
sobre e! presente y
orientando
el futuro. As se mostr sujeto de historia capaz de
relacionarse
con libertad con el que haba muerto y fue constituido viviente. Pascua es historia del Padre. Pero en este mismo
acontecimiento
de gracia sorprendente
y transformante
se "situ"
igualmente
el Espritu; respecto al pasado, uni al abandonado
de la cruz con el Padre, como Espritu del dolor, Consolador
del
sufrimiento;
respecto al presente, une al Crucificado con el Padre
y con los hombres como fuerza 'de resurreccin
que hace a Cristo
vivo y operante en el "hoy"; respecto al futuro, unir siempre al
Padre con el futuro del mundo, haciendo presente en todo tiempo
la reconciliacin
operada por el Resucitado y la potencia inquieta
de la promesa manifestada
en l. Pascua es historia del Espritu, el
cual se sita como sujeto de relaciones libres y liberadoras con los
hombres, con e! Padre, con el Hijo crucificado
y resucitado.
Fi" Cf E. BIOCH.
" Cf supra 2.1.
" Cf supra 2.3.

Ateismo nel cristianesimo, Miln

1971. 295 ("frisch

sich vcrbindend").

173

..

nalmente, c~n,la resurreccin, el mismo Jess se situ' as lo revela ~a I,a,tra~lcln ling~stica, que habla de este acont~cimiento en
acnva: IJesu~ h~ resucitado] (cf por ej. Mc 16,6) 30, Respecto al
pasado, ha justificado su "pretensin" prepascual; respecto al
presente, se coloca como el viviente, Hijo del Padre y Seor de I
hombres ,e? el Espritu; respecto al futuro, se ofrece como el que
en el Espritu sera siempre el mediador entre el mundo y el Padre
el que ~en?,r y har nuevas tod~s las cosas: "He aqu que veng~
e? seguida (Ap 22,7). El Resucitado es, pues, sujeto de historia
vlvl~~te que toma posiciones frente al Padre y a los hombres en el
Esptntu,. en :1 cual entabla relaciones con uno y con otros, Pascua es historia del Hijo, Jess de Nazaret.
En cuant~ his~oria. ~el ~adre, ~e1 Hijo y del Espritu, pascua
e~ ent?nces historia trinitaria de DIOS, que viene a unir con l la
hl~tona, d~1 mundo; en el acontecimiento de la resurreccin el
DIos ~n~tJ~no se revela como triple sujeto de historia, En la ~nidad dinmica del acto escatolgico que se realiza al "tercer da"
d~ la mu~~e del N,azareno, Dios se ofrece como Padre que da la
vld~ ~I HIJo y en el a los hombres, Hijo que recibe la vida en el
Espritu ~ la derrama sobre toda carne, Espritu que une al Padre
cO,nel ~IJ? Y en l con toda la historia del mundo. La trinidad del
DIos ~cnstlano se prese~ta, ~s como la exgesis ms apropiada de
la uOlda~ ~n la contradiccin, que liga la cruz y la resurreccin' la
resurreccin
es la toma de posicin de los Tres, su recproco' situarse; la cruz e~,el ya respecto al cual los Tres se sitan y sin el
c~al la, res~rr~cclOn se quedara en un acto de la historia intradiv~n,~'sin ~lgOlfic,ado para la historia del mundo. "Conceptos sin
vl~lon estan vacos" (Kant). La visin del concepto trinitario de
DIos es la cruz de Jess, "Visiones sin conceptos estn ciegas"
(Kant). El con~epto teolgico de la contemplacin del Crucificado es, la d~c~nn~ sobre la Trinidad. El principio material de la
doctn?a, tnntaria es la cruz de Cristo. El principio formal del
conocImIento, de la cruz es la doctrina de la Trinidad" 31, En este
punto es posible detectar la fuerza originaria que en el kerigma
com:sponde al concepto posteriormente elaborado de "relacin
subsls~ente"; en el acontecimiento escatolgico del CrucificadoResuclta~o es donde se revelan contemporneamente
los Tres
como sujetos de relaciones recprocas y de la relacin salvfica
con ,el ~undo. Por tanto, hablar de ellos coma "personas" habr
de significar reconocerlos como sujetos de estas mltiples relacio30
31

Cf supra
J M
,

174

cap

OLTMANN,

nota

'
,
El Dios crucificado, Sgueme,

Salamanca

1977',

341.

nes reveladas en pascua, que los constituyen respectivamente

como el resucitador, el resucitado y el Espritu de resurreccin,
que liga al uno con el otro y a ambos con el mundo, Pero estas
relaciones hacen historia, sitan a sus sujetos en el devenir; y
entonces persona deber significar concretamente el sujeto de historia, de una historia de relaciones divinas, que unen a la fuente
de la vida, el Padre, con aquel que recibe vida resucitando de la
muerte, el Hijo, en el Espritu, que es a la vez vida dada y dador
de vida al Crucificado y a los hombres, Y a la vez "persona"
significar, con una debilidad de sentido infinitamente ms grande, los sujetos humanos de historia, que en el acontecimiento de
pascua son unidos con el Padre por el Hijo en el Espritu y, con
eleccin libre y consciente, son llamados a "situarse" ante la oferta inaudita de vida por el otro, hecha suya en la resurreccin del
Crucificado, En pascua la historia trinitaria de Dios se une con la
historia humana y la hace en cierto modo suya; suya, porque la
historia del hombre Jess es reconocida como historia del Hijo;
suya, porque el presente de la iglesia y del mundo se proclama
lugar en el cual el viviente obra en el Espritu, derramando la
vida recibida del Padre y rompiendo las inicuas cadenas de la
muerte y del pecado, personal y social; suya, porque el futuro
est garantizado como tiempo en el cual Dios se ha comprometido por el hombre, en el sentido de que el Padre continuar por
Cristo en el Espritu tomando posicin en favor de todas las cruces
que se alcen bajo el sol, a fin de que no haya ms cruz, o sea
injusticia, dolor y muerte, y el Hijo pueda, en el Espritu, entregarle todas las cosas, siendo Dios todo en todos (cf 1 Cor 15,28),
La historia trinitaria de Dios revelada en la resurreccin del Crucificado es entonces el fundamento de la esperanza que no defrauda; en ella Dios confiesa al hombre que es verdaderamente su
Dios y le garantiza en el Espritu que toma en serio su futuro y
que se compromete en l; y, contemporneamente,
el hombre
puede reconocer que en esta historia de pascua no se trata de un
mito sin consistencia o de un juego de conceptos sin fuerza, sino
de una promesa que sacude los fundamentos de la historia y que
es capaz de trastornar el presente y de comprometer concretamente al que lo acoge con vistas a un futuro ms justo, posible
segn la imposible posibilidad manifestada en pascua. En la resurreccin del Crucificado la Trinidad que se revela y hace suya la
historia del mundo le dice a cada hom bre, especialmente a todos
los crucificados de esta tierra de injusticias y de lgrimas: "Res
tua agitur!"; [ests t en juego!
As la historia humana de Dios verificada en pascua revela el
175

rostro del Dios cristiano: "Quien habla cristianamente de Dios

debe narrar la historia de Jess como historia verificada entre el
Hijo y el Padre" en el Espritu 32. "El ser de Dios, tal como se ha
revelado en el acontecimiento de Cristo, tiene por tanto en s
mismo la dualidad, la tensin y la relacin del Padre e Hijo" 33,
en el Espritu, en el cual Jess fue resucitado: "Todo lo que est
en relacin con la realidad del Resucitado queda plenificado por
la fuerza vital del Espritu divino" 34. A partir de la resurreccin
de Jesucristo ya no es posible pensar en Dios como en la sustancia extraa y lejana, en el motor inmvil o en la instancia moral
pursima; ni en l como en una persona celeste abstracta. "Entonces, no hay un 'Dios personal' en cuanto persona proyectada al
cielo. Pero hay personas en Dios: el Hijo, el Padre y el Espritu.
Luego no se reza simplemente a Dios como a un t celestial, sino
en Dios. No se reza a un acontecimiento, sino en este acontecimiento. Al Padre se le reza por el Hijo en el Espritu. En la fraternidad de Jess le resulta alcanzable al orante la paternidad de su
Padre y se recibe el Espritu de la esperanza. Slo as resulta claro
el carcter cristiano de la oracin" )5. El Dios cristiano es Padre,
Hijo y Espritu, comprometidos en la historia de pascua, y por
tanto en la historia del mundo; el futuro que se descorre en la
resurreccin se funda en la garanta que en ella se da de que por
Cristo el Padre reconciliar consigo al mundo en el Espritu.
Todas las cruces de la tierra quedarn bajo la accin del Espritu
del Resucitado, como lo estuvo la cruz infamante del Nazareno.
La contradiccin de la resurreccin de Jess frente a su muerte es
la misma contradiccin del Dios trinitaria frente a la negativa del
mundo. Trinidad significa entonces compromiso por el hombre,
que el Padre a travs del Hijo asume en el Espritu. Trinidad
significa acontecimiento de salvacin, historia que funda un futuro de esperanza, proceso escatolgico iniciado en pascua para
cumplirse en la gloria final 36.
Esto no quiere decir que el Dios cristiano se resuelva en el
devenir del mundo; resurreccin es contradiccin y choque del
mundo nuevo de Dios con el viejo mundo de pecado y de muerte.
Esta contradiccin significa ante todo que, si bien hace suya la
historia humana, el Dios trinidad sigue siendo distinto del mundo, libre e imprevisible respecto a l. La libertad divina se evidenlb, 349.
W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia. Sigue me. Salamanca
1974, 198.
)' lb, 213.
" J. MOLTMANN. E/ Dios crucificado, Sigue me, Sala manca 1972 '. 350 s.
" Cf ib, 352.
J2
JJ

176

cia en la sorprendente novedad de lo acaecido en pascua: Padre,

Hijo y Espritu no pueden quedar encadenados en un horizonte
terreno, sino que, en la resurreccin, rompen las analogas y se
presentan como el plano nuevo y diverso, el Otro sin semejanza
aunque se hace semejante, el Viviente que hace nuevas todas las
cosas. En esta novedad suya radical, que es alteridad y trastorna
el plano humano, muestra tambin el Dios trinidad su profunda
unidad; la historia del Padre que se da al Hijo en el Espritu y lo
acoge es historia de una realidad que no es de este mundo, aunque ha entrado en l. Es historia de Dios, que en su divinidad es
distinto del mundo, aunque lo ama y lo reconcilia consigo en la
suerte del Crucificado-Resucitado.
La unidad de los Tres es su comn pertenencia a este otro "plano", a un "otro sitio" que no es
posible reducir a los horizontes mundanos, aunque irrumpe en
ellos. La historia de pascua revela en la humanidad de Dios su
absoluta divinidad. Esta unidad, sin embargo, precisamente porque se revela en una historia que rompe la historia, no ha de
pensarse en el sentido de estancamiento, y por tanto de muerte (a
lo cual podra inducir un uso indiscreto del trmino "sustancia"
aplicado a la unidad de Dios); es despliegue, que se origina en la
fuente de la vida, el Padre, para verterse en el Hijo y, a travs de
l, darse al hombre y volver a l, como lo ha intuido el Oriente; es
dinamismo de relaciones, en el que cada persona se encuentra
perdindose en la otra, en la entrega de s, que es tambin la
forma ms alta de ganarse a s mismo, como ocurre en la especulacin de Occidente 37, La unidad del Dios trinitario es movimiento de quien sale de s para ir hacia el otro, Padre, que se hace otro
en el Hijo, Hijo, el cual, por la asuncin de una verdadera historia humana se hace otro en el mundo, para reencontrarse unidos
en el Espritu, en el acto temporal y eterno de la reconciliacin,
que lleva contemporneamente
a la condicin de Dios al Crucificado y a los crucificados de este mundo. El Dios trinitario, porque sale inagotablemente de s y se da al otro, es el que ama, el
Padre, el que es amado y corresponde amando, el Hijo, el que los
une como amor, el Espritu: Dios es amor (cf I Jn 4,8.16). La
unidad trinitaria, en cuanto dinamismo del ponerse y proponerse
recproco de las Personas divinas es, pues, una historia; la historia divina eterna, que se revela en la historia de pascua. "La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente" (K. Rahner); cuanto
el Padre, el Hijo y el Espritu realizan en el acontecimiento pascual es imagen y revelacin de lo que son en s mismos desde
)1

Cf W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologta, Sguerne.

Salamanca

1974. 223.

177

de la resurreccin, se desarrolla de modo subversivo y crtico: "El

lugar de la doctrina trinitaria no es el 'pensamiento del pensamiento', sino la cruz de Jess" 41. Por tanto, "no se puede estable~er a priori un concepto de la inmutabilidad de Dios para
aplicarlo luego. a I~ doctrina del misterio de la Encarnacin y
encerrar este rrusteno dentro de determinados lmites, La Encarnacin misma, con el compromiso divino que implica, nos ensea
qu tipo de inmutabilidad y mutabilidad hay que reconocer en
Dios" 42. A los "ortodoxos" que protestan por un devenir divino
el cual implicara pobreza e imperfeccin en Dios, el Dios cristiano se les muestra en todo el escndalo del abandono de Jess en
la cruz y de la novedad pascual de vida reconciliada en l por el
mundo. Es un Dios de los pobres; las astucias de la razn no
aguantan ante el desplazamiento de toda analoga, representado
P?r. la resurreccin. Al hacerse historia, aunque permaneciendo
distinto de ella, el Dios cristiano ha aceptado unir a s el escndalo del dolor y de la miseria del mundo, la historia del pobre que
espera y camina, el devenir del sufrimiento y de la esperanza humana. Tampoco aqu les es lcito a los oyentes de su Palabra
separar lo que l ha unido.
b) En el contexto de la narracin de esta historia cargada de
promesa y suscitadora de esperanza y de vida, pero justamente
por ell~ irredu~tible a una fra comprensin intelectual (lo mismo
que es irreductible a ella la resurreccin), se plantea ahora el interrogante ms preciso sobre el Crucificado-Resucitado: Quin es,
entonces, ste? La respuesta de la historia trinitaria de Dios se
podra exponer "puesta al da" as: este hombre Jess es el Seor'
el sujeto de la historia humana que va desde el nacimiento de
Mara .a la sombra ttrica de la cruz es el sujeto divino, al cual
comumca el Padre en plenitud el Espritu de vida, contituyndolo
ante el mundo como Seor y Cristo. En otras palabras, Jess es
el Seor significa que el sujeto de las relaciones humanas concretas que han tenido tantos con el Nazareno entre los proclamadores y destinatarios del anuncio originario, el galileo procesado y
conden~?o ~ ~uerte en el, madero de la vergenza, es el sujeto de
la relac~on umca y exclusiva con el Padre en el Espritu revelada
en plenitud en pascua, es el Hijo de Dios, el Mesas. El escndalo
desnudo y fuerte que conmovi a los discpulos en la experiencia
de ~as apariciones y que los convirti de fugitivos temerosos en
testIgos impertrritos hasta el sacrificio de la vida; ese mismo es-

antes que existiese el mundo. La historia de Dios reve~ada en la

paradoja pascual es la Trinidad de Dios que se des~hega ,en el
fondo insondable de su misterio y que se ofrece -no sin escandalo estricto y grande- como salvacin y vida nueva en el Resucitado de entre los muertos.
El Dios cristiano es, pues, un Dios que tiene historia, que
deviene; es Seor que se hace siervo y siervo que se hace Seor; es
Padre que en la carne crucificada del Hijo pronuncia su s despus del doloroso abandono de la cruz; es Espritu que resucita al
viviente de la muerte y produce as las cosas venideras y nuevas
en su inagotable novedad. Ledo e~ el acontecimiento de pa,s~ua,
el Dios cristiano jams podr ser interpretado como el Altsimo
inmvil e inmutable. Fue el pensamiento griego el que insinu la
sospecha de impureza en un Dios que viene 38: En reali.dad, la
revelacin bblica entera nos presenta a un DIOS que nene un
"pathos" y deviene, que camina con su pue.blo en la alegra y en
el dolor, que interviene, reacciona, se arrepiente y hace fiesta. Y,
al mismo tiempo, este Dios no cambia, en la libre fidelidad de las
promesas que ha hecho al hombre: "Desde el punto de vl~ta
histrico-salvfico, la inmutabilidad de Dios aparece como la mmutabilidad de su fidelidad a sus promesas, sea cual sea la forI?a
de cumplirlas. Por su modo de obrar en virtud de la alianza, DIOS
es la novedad absolutamente inmutable de su libertad, la cual no
excluye que l reaccione soberanamente al modo de ?brar .humano" 39. El signo supremo y escandaloso de esta fidelidad sl~~pre
antigua y siempre nueva del Dios cristiano, que se hace dlStl~tO
de s y deviene en la permanencia de su amor, es la cruz ~el Sen~r
Jess: "La muerte del Hijo de Dios, la prueba de la omrupotencia
de Dios en la impotencia de la cruz, es la expresin que rebas.a
toda expectativa y todo proyecto previo a priori de la libre .fideltdad de Dios a sus promesas" 40. La exgesis cristiana de DIOs.no
se puede aprehender en las mallas de un sistema filosfi~o, SI~O
que, partiendo del escndalo de la cruz y de la novedad maudlta
de W. MAAS. Unveranderlichkeit Gottes. Zum Verhltnis von
Gotteslehre, Padcrborn
1974, que evid~ncla
el
papel decisivo
del pensamiento
gri~~o en la elaboracin
de la idea de inmutablllda~
d~
Dios' cf 163 ss. Cf asimismo
E. JUNGEL. Gottes Sein 1St 1m Werden. Tubinga
1967 (e
relacin
con Barth),
y H. MHLEI'. La mutabilit di Dio. Brescia
1974. Cf finalmen'
te, H. KNG. La encarnacin de Dios. Herder, Barcelona.
1974, en particular
los ExcurSust~!
('Puede
Dios sufrir"),
680 ss, IV (lnmutabllldad
de DIOS?). 696 ss y V (Nuevos IOten I
d"e resolver la antigua
problemtica).
706 ss. Algunas
afirmaciones
del magisterio
sobre e
"Deus incommutabilis"
(cf IV Concilio
de Letrn. OS 800; Vaticano ,1:. OS 3001) se
explican
a partir de su intencin
antihertica
(rechazo
de formas
panteisticas).
" H. MHLEN. La mutabilit di Dio. O.C., 50.
'0 lb.
)8

Cf el anlisis

histrico

griechisch-philosophischer

178

und christlicher

4J

J.

El Dios crucificado, Siguerne, Salamanca 19772,

Cristo!. T quin eres? Cete, Madrid
1982, 274.

MOLTMANN.

., J. GALOT,

341.

179

cndalo
puro y fuerte que impidi a tantos destinatarios
del
anuncio cristiano creer en l, debe resonar en el momento en que
se profesa la certeza de la fe pascual: Jess es el Seor, el Hijo, el
Mesas. El mismo que vivi relaciones humansimas
de amor, de
dolo', de ofrecimiento,
de rechazo, es el que vive la relacin nica
y exclusiva de vida y de amor con el Padre en el Espritu. El
mismo que naci de Mara, creci en edad, sabidura y gracia,
trabaj con sus manos de hombre, sufri con un corazn humano, sud sangre en la hora de la agona y muri en el madero de
maldicin, ese mismo es el que es reconocido por el Padre Seor
en el Espritu, y que por ello es el viviente "ayer, hoy y siempre"
(Heb 13,8), para dar la vida sin fin. El sujeto de la historia humana que va de Galilea a Jerusaln para terminar en la muerte de
cruz, es el sujeto de la historia divina, que lo une eternamente
al
Padre y al Espritu y se revela de un modo perturbador
en pascua. El une en s dos mbitos de relaciones, dos haces de fuerza
entre los cuales existe el abismo que separa al cielo de la tierra;
existe en la "forma"
de Dios y en la "forma"
de siervo (cf Flp
2,6-7: ~oQCPi), donde "forma"
significa "el mbito en que nos
encontramos
y que nos envuelve como un haz de fuerzas" (K asemann). Es el hombre de Nazaret y es el Hijo de Dios. No es,
como lo ha mostrado desde los orgenes de la fe cristiana la doctrina de la preexistencia
y como lo ha subrayado el desarrollo del
dogma frente a las diversas herejas, un hombre que se hace Dios;
es el Hijo de Dios que se ha hecho hombre, pero conservando
siempre, incluso en el estado de humillacin,
su inaudita relacin
con el Padre, su condicin nica de sujeto en la historia divina, a
pesar de que ha sido sujeto de una historia humansima
de dolor
y de muerte. "No se trata de un hombre que se convierta en Dios:
el hombre aqu no es 'sujeto',
'alguien',
'persona'.
Es el Hijo
quien se hace hombre. El sujeto, que es el Hijo, existente de manera divina, toma una manera humana de existir. Se trata siempre del mismo sujeto, del mismo alguien; y ese sujeto es el que
realiza la unidad de las dos maneras de ser: divina y humana" 43.
Entonces "persona"
significar en Cristo, no de otra manera que
en el contexto trinitario, sujeto de historia, "relacin subsistente"
y precisamente
el sujeto de la historia divina con el Padre en el
Espritu, el que desde la eternidad ha sido engendrado
en el Espritu del Padre, y en el tiempo -de un modo que rompe todas las
analogas de este mundoha sido resucitado por el Padre en el
Espritu. Este sujeto de historia divina, irreductible a las medidas
" C. nuouoc,

180

Cristologia, Sguerne, Salamanca

1981', 249.

de la historia de este mundo, ha entrado en Jess Nazareno crucificado y resucitado

en relacin con los hombres,
se ha hecho
"carne",
sujeto de una historia verdaderamente
humana;
aqu
est la paradoja pascual. Escndalo puro y fuerte no es la divinizacin de un hombre, sino la humanizacin
de Dios; es decir, el
hecho de que Dios se haya hecho hombre, se haya comprometido'
con nosotros y por nosotros, que est de parte nuestra. La paradoja cristiana queda vaciada si no se confiesa en el hombre que
pende del madero de la vergenza al Hijo de Dios o no se reconoce erel Seor resucitado al humilde crucificado
de Nazaret.
Verdaderamente
entonces en Jesucristo "el cielo ha descendido a la tierra y ha echado races en ella" (Hegel); los dos mundos,
el de Dios y el de los hombres, se han reconciliado.
Resulta posible hablar de "historia"
de Dios; ms an, la historia se convierte
en el nico horizonte en el que es menos infielmente posible hablar de l. En efecto, Jesucristo es, en su escandalosa
identidad
de sujeto nico de la historia divina y de la historia humana que
en l se realizan, la alianza en persona; en l no se encuentran
estticarnente
dos naturalezas
simtricas en una hipstasis nica,
sino dinmicamente
dos condiciones,
dos historias totalmente
diversas e incomparables,
de las cuales es l el sujeto idntico en un
fecundo devenir de relaciones. Este encuentro dinmico y desconcertante es al mismo tiempo apertura
de un mundo al otro y
subversin
del mundo humano por parte del mundo de Dios.
"Introducindose
en el mundo de las relaciones humanas mediante su ser racional, el Hijo transforma
el mundo de las personas ...
Mediante la horizontalidad
establecida con los hombres, les abre
el camino de la horizontalidad
hacia el Padre" 44. Esta horizontalidad, que se consuma en el Espritu Santo, es ante todo liberacin, paz, alegra de vivir y fiesta de reconciliacin;
pero es tambin, y contemporneamente,
contestacin
y trastorno
de la
andadura
humana. Si la resurreccin
no puede desvincularse
de
la ignominia de la cruz, el s que dio el Padre al Crucificado resucitndolo de la muerte es el mismo s que en el Espritu dice l a
cada crucificado de la historia, y por ello es el violento e implacable no que dice l a los crucificados
de todo lugar y poca. "Jess estar en agona hasta el fin del mundo; y no se podr dormir
hasta entonces" (Pascal). El Dios trinitaria ha tomado posiciones
en pascua tambin en este sentido; garantiz su presencia corroboradora
a cuantos se encuentran
representados
en el oprobio de
la cruz, compendio
de toda injusticia y de todo dolor humano;
J. GALOT. Cristo!. T quin eresi, Cele. Madrid

1982, 312.

131

pero tambin y al mismo tiempo clav en las tinieblas del rechazo

y. del alejamiento de s a cuantos han cometido y cometen injustieras y ocasionarr la sangrienta tragedia de los pobres crucificados
de este mundo. La historia del Crucificado-Resucitado
anuncia a
lo~ pobres el alegre mensaje de que su agona es la agona de
DIOS, por lo cual la vida nueva de aquel que fue exaltado es refutacin de I~ injusticia y gara~ta de victoria para su sufrimiento; y
contemp?raneamente
anuncia a los poseedores
de poder inicuo
que el DIOs de la promesa "ha empleado la fuerza de su brazo ha
confundido
a los engredos en el pensamiento
de sus corazones
ha derribado a los poderosos de sus tronos y ha levantado a los
hum~ldes. Ha colmado de bienes a los hambrientos
y ha enviado a
los ncos con las manos vacas" (Le 1,51-53). Pascua es reconciliacin y ruptura; es paz y revolucin; es comunin y subversin. El
que es e~, persona la alianza es en persona tambin el juicio, la
reprobacl~n
y la muert~ de los que juzgan, reprueban y condenan
a. los c~clfica?os
semejantes a l. Tambin desde este punto de
v~sta es rrnposible aprehender
la paradoja pascual en "acomodaciones" tranquilizadoras.
_
As pues, en pascua se revela la historia humana de Dios' si el
sujeto de toda accin del Nazareno es el Hijo eterno, cada acto de
este hombre es revelacin del misterio divino. En Jess de Nazaret, ~~ las obras y en los das de su existencia y de su muerte, se
manifiesta el rostro. humano de Dios; cada gesto suyo, cada aspecto de su humamdad
verdadera
y plena, cada instante de su
humansimo
~xistir, es aparicin de Dios entre los hombres, y es
por ello valonzado por la fe y por la reflexin cristiana. El amor
tiernsimo de tantos santos a la humanidad
del Salvador la atencin a.1 "Dorninus
humanissimus",
que frecuentemente'
pareci
demasiado extraa a la teologa y familiar slo a la piedad cristiana~ recoge un aspecto profundo
de la paradoja cristiana: disminuir la humanidad
de Cristo es disminuir su divinidad. Dios no
hace competencia
al hombre en Jess; lo humano es asumido
plenamente
y radi~alment.e valorizado
en la historia del Hijo del
hombre como vehculo eficaz, como "sacramento"
del Hijo eterno q~e ha entra?o. en este mundo. Por eso se comprende lo poco
qu.e tienen d~ cnst~an~s aquella teologa y aquella piedad que desCUIdan la exrstencia histrica del Seor Jess con todo su realismo y tam?in. co~ s~ escndalo,
Por el contrario,
se presenta
~omo preciosa IndICaCIn la doctrina tradicional
de la causalidad
Instrumental
de la humanidad
de Cristo 45, en virtud de la cual
" Cf Summa Theol.. 111. q 2. a 6. ad 4; cf tambin q 18. a l. ad 2; q 48. a 6 C.; cte.

182

santo Toms dedic a la existencia concreta del Nazareno una

atencin teolgica de excepcional riqueza: "Todas las cosas que
se realizaron
en la carne de Cristo fueron saludables para nosotros en virtud de la divinidad unida" 46. La accin de Jess es .
toda ella "como una evocacin o una parbola
viviente de la
accin de Dios, .. su comportamiento
es la transcripcin
humana
del comportamiento
de Dios" 47; ms que de "comunicac!n
de
idiomas",
que refleja una consideracin
esttico-metafsica
de
Cristo, habra que hablar entonces, como lo hace la Escritura, de
su "misterio",
de una historia de este mundo en la que se revela
la historia eterna de Dios.
Dos consecuencias
se derivan de cuanto queda dicho para la
reflexin cristo lgica. En primer lugar, si cada acto de la existencia de Jess de Nazaret es historia del Hijo, que plant su tienda
en medio de nosotros, cada acto de su existencia implica la historia trinitaria entera, o sea implica una relacin con el Padre en el
Espritu. La resurreccin
atestigua que los dos sujetos de la historia divina que no se encarnaron,
la "persona"
del Padre y la del
Espritu, rio son por ello espectadores
ajenos a la histori.a del
Verbo hecho carne; la viven con l, cada uno segn la particular
relacin que le caracteriza como aquella persona y no otra. As, a
partir de pascua puede decirse que toda la historia de Jess es
revelacin de la historia trinitaria de Dios, transparencia
mundana del ponerse y proponerse
de los Tres en las diversas relaciones
entre s y en las que, a travs del Encarnado,
tienen c~n .el I?undo. En Jess se revela contempornea
mente el rostro trmrtano de
Dios y la relacin del mundo con el Padre, mientras que se m~?ifiesta y da el Espritu de la comunin trinitaria y de la reconciliacin entre Dios y los hombres. Se comprende
entonces que una
teologa que descuide el vnculo permanente
de todo aserto cristolgico con el misterio trinitario,
en un divorcio de horizontes
que desgraciadamente
todava hay que lamentar, se resuelve, por
un lado en una cristologa metafsica, ms bien rida y abstracta,
y por otro en una doctrina trinitaria conceptual y que se atiene
poco a la revelacin concreta del Dios trinitaria en la economa
de la salvacin. Recuperar la dimensn trinitaria de la historia de
Jess es la nica salida que se le da al hombre para abrirse a la
Cf M. BORDON!. La strumentatit dell'azione umana di Cristo: mistero di presenza dell'eternit
ne! tempo, en id. JI Tempo, va/ore filosofico e mis/era teologico, Roma 1965. 166 ss.
" Comp. Theol.. 239. A los "rnysteria vitae Jesu" se dedican las qq 27-59 de la 11I Par,
de la Summa Theol. Cf 1. BIFF!. 1 misteri della vi/a di Cristo en S. Tommaso d'Aquino.
Varese 1972.
" C. D:QI;oc. Cristologla, Sigueme , Salamanca 1981'.

183

profundidad de Dios y hacerse de l una idea cristiana y no racional y "filosfica" y, en relacin con el escndalo de la cruz, en el
fondo atea.
L~ segunda consecuencia se refiere a la exigencia de recuperar
en cnstologa la atencin a la historia concreta del Nazareno y,
por tanto, a lo que se llama los "misterios" de su vida 48. Ya la
comunidad de los orgenes sinti la necesidad de releer a la luz
pascual los acontecimientos de la vida terrena del Seor y de captar en ellos la tensin ya presente, que explosion en la plena
revelacin pascua!. En su vivir humano total, Jesucristo es revelacin de Dios 49; aqu se funda la exigencia de abordar, a travs de
cada uno de los "misterios", nica va de acceso a l, el misterio
de su ser de hombre, revelacin de Dios. No se trata de narrar
una ensima "historia de Jess", en la cual proyectar ms o menos ampliamente los interrogantes y la sensibilidad del presente,
ni menos an, de intentar un anlisis psicolgico de Cristo, que
sera enteramente arbitrario dados los elementos de que disponemos. Se trata ta.ubin aqu de realizar una "puesta al da" con el
lenguaje concreto de los "misterios" de Jess, investigando en
ellos las dimensiones de lo humano, que se realiza en l integralmente y que en cuanto tal es revelacin del Dios trinitario.
Ser hombre significa vivir una profunda tensin, que se instala :n la trama concreta de relaciones en que cada uno vive y
actua; el hombre puede ser a la vez sujeto y objeto de historia;
pued.e programar y ~er programado; manipular y ser manipulado;
dominar y ~er dominado; cometer injusticias y sufrirlas; vivir y
estar sometido a la muerte. La condicin humana es una condicin lmite, un estar situados en las fronteras de la historicidad:
alienados, por una parte, entre los hechos "brutos" que se suceden sin sentido, envuelven y no rara vez arrastran al hombre y
por otra, ser capaces, en virtud de la conciencia libremente creadora, de orientar el futuro. "Humano" significa entonces a la vez
Cf A. GRILlMEIER. Los misterios de la "ida de Jess. Panorama histrico, en 'MvsSalutis
III. Cristiandad,
Madrid
19802, 571-586: M. SERENTHA. El misterio' de
en Diccionario
teolgico interdisciptinar,
Sigueme, Salamanca
1982.
. ". Cf J. AI.FARO. Cristo glorioso, revelador del Padre. en Cristologia y antropologia,
Cristiandad,
Madrid 1973, 141-182: T. CITRINI. Ges Cristo rivelazione di Dio. 1I tema
negli ultimi decenni del/a teologia cattolica,
Venegono lnf. 1969: J. DI.IKMA". Christus,
Offenbarung
des dreieinigen
GOl/es. Historischer und eschatologischer Charakter dieser Offenbarung,
Friburgo 1. B. 1959: J. MOINGT. "Monstre-naus
le Pre". La question de Dieu
en ~hmtologle.
en "Recherches de Science Religieuse" 69 (1977) 305-337: L. SERENTHA.
Gesis Cristo rivelatore del Padre. Roma 1971: S. VERGS J. M. DAlMAI:. Dios revelado
por Cristo. Catlica, Madrid 19762 Cf tambin W. PA""E"BERG. R. RENDTORFF. U. WII.
CKENS. La revelacin como historia, Sigue me, Salamanca
1977, y H. R. SCHI.E1TE. Epifania
come SI aria. Brescia 1966.
terium
Cristo,

184

situarse creadoramente frente al otro en la conciencia y la libertad y estar determinado por la finitud de la que cada uno es en
mayor o menor grado prisionero; "humano" es ponerse y proponerse en el devenir como sujetos libres y conscientes de historia, y
es padecer el peso de la cruz presente con toda la presencia concreta y brutal con que puede manifestarse. "Humano" es conocer
y amar, saber y querer; pero es tambin sufrir, chocar con la
dureza del obstculo y del rechazo, sentirse envuelto en el oscuro
futuro y en la inquietud del crecimiento y de la espera. En la
complejidad de lo "humano" se entrelazan, pues, dimensiones
mltiples y antagnicas; a la apertura de la conciencia y de la
libertad se contrapone el horizonte determinado y condicionante
en que nos hemos colocado; al pro-ponerse fruto de creatividad
consciente y libre se opone el ponerse, el existir en un determinado confin, la finitud del estar ah. Hablar propiamente del hombre Jess exigir, en consecuencia, atender a estas diversas dimensiones, tal como se manifiestan en los "misterios" concretos
de su vida; as se abrir al "misterio", siempre ms rico de lo que
nos es dado' entender, de su humanidad, revelacin de Dios.
As se delinea la estructura de las reflexiones que siguen. Partiendo de la luz pascual -a la cual se ha intentado llegar en este
captulo a travs de una "puesta al da" con el "dialecto de
Canan" -, se verificar en ella una relectura de la historia humana del Nazareno, tal como nos resulta accesible a travs de sus
"misterios", all donde se ofrece el misterio de su humanidad, en
la compleja articulacin de sus opciones conscientes y libres frente a la finitud en que est colocado. Este camino -en cierto
modo anlogo al de la reflexin fontal del Nuevo Testamentose interrogar, partiendo de los "misterios", sobre la autenticidad
de la historia humana de Jess, o sea sobre el devenir no slo
exterior, sino tambin interior de l (la conciencia que tiene Jess
de su historia: cap. 8); se comparar luego con el problema de su
libertad, tal como se revela en las opciones fundamentales de su
vida y en las opciones concretas de su situarse entre los hombres
y en la sociedad de su tiempo (la historia de Jess como historia de
libertad: cap. 9); y, finalmente, considerar la finitud del Nazareno en sus formas diversas y concretas (la finitud de Jess: cap. 10).
En esta aproximacin a la humanidad plena y verdadera de Jesucristo en los acontecimientos de su historia ser posible abrirse a
cuanto se nos ha revelado en ella del Dios trinitaria, e interrogarse, por consiguiente, sobre la llamada a la decisin y al seguimiento que semejante revelacin de Dios le plantea al hombre. El reconocimiento de la historia divina en la historia humansima del
185

Nazareno no es, en efecto, un ejercicio anodino de razn; como el

reconocimiento pascual del Crucificado en el Resucitado, est cargado de energa, de fuerza transformadora y de crtica, y se convierte en urgencia para una nueva praxis de vida, compromiso en
un camino de liberacin que haga de esta tierra de crucificados y
de crucificadores una tierra de resucitados. El resultado de esta
compleja aproximacin al misterio del hombre Jess, y en l al
misterio trinitario, que libera y provoca al seguimiento, ser una
especie de "cristologa de la historia de Jess", de relectura pascual de los "das de su carne", en la cual se nos narra la historia
de Dios. A estas reflexiones habr de seguir -anlogamente
a
cuanto ocurri en la profundizacin originaria de la fe- la elaboracin de una "cristologa de la historia de la iglesia y del mundo"; es decir, llevando la relectura pascual hacia atrs al amplio
pasado y hacia adelante hacia el futuro, en tensin entre el origen
y el fin y atentos siempre al aspecto corporal del tiempo que est
en medio, nos preguntaremos por el significado de la historia de
Jess en la historia de los hombres, que es el problema de su
"singularidad" (cap. 11), y por el modo con que el Resucitado se
hace presente para transformar el "hoy" de la esclavitud, de sangre y de lgrimas. Esta ltima reflexin, que lo es tambin sobre
la obra de Cristo por nosotros y sobre su "contemporaneidad"
(cap. 12), al paso que cerrar la consideracin sobre "Jesucristo,
Dios de la historia", enlazar inmediatamente con el presente, o
sea con cuanto aqu y ahora puede significar la oferta de salvacin
en el Crucificado-Resucitado para el hombre. Entonces la "cristologa de la palabra" estar pronta -como el anciano Simen- a
cantar su fin y alabanza para convertirse, al menos en esperanza,
en "cristologa del silencio y de la vida".

JESUS DE NAZARET,
HISTORIA DE DIOS

8
UNA VERDADERA

HISTORIA

La conciencia que tiene Jess de su historia

8.1.

LA HISTORIA

DE JESUS DE NAZARET

Entre el 6-7 a.C. y el 30 d.C. se desarrolla la historia de Jes~s

de Nazaret 1; de ella nos dan los evangelios cierto nmero de noncias crticamente indiscutibles. Jess naci bajo el emperador
Augusto (63 a.C.-14 d.C.; cf Le 2,1); su ciudad de origen fue
Nazaret, en el territorio de Galilea, regin semipagana, y por ello
despreciada por los israelitas puros; su familia era jud~, .y,la lengua que hablaba el arameo galileo 2, dialecto que permitrra rec?nocer a Pedro en el atrio del Sumo Sacerdote (cf Mt 26,73). Jesus
ciertamente conoca el hebreo antiguo, necesario para la lectura
de las Sagradas Escrituras. N o consta que hablase griego, lengua
tambin difundida en Palestina en su tiempo; ciertamente no revela una mentalidad griega. La madre, Mara, era esposa de un
hombre, Jos, carpintero; ste fue tambin probablemente el oficio del joven galileo. Tena parientes que, al principio de su vida
I Sobre
la fecha de nacimiento
cf H. U. INSTINSKY. Das Jahr der
Eine geschichtswissenschuftliche Studie, Munich 1957; sobre la fecha de la
J. BUNZLER, II processo di Ges, Brescia 1966, 85 ss. Cf M. SAI.A. Ges,
vita di, en Enciclopedia
della Bibbia 111, Turn 1970, 896-902.
, Cf J. JEREMIAS. Teologa del Nuevo Testamento
1, La predicacin de
Salamanca 1980', 13, Y M. BI.ACK. Ges Cristo, La lingua di, en Enciclopedia
o.c., 97(}-976.

186

Geburt

Christi,

muerte,

cf, vgr,

Cronologia

della

Jess. Siguerne,
della Bibbia 11I.

187

PEQUEO DICCIONARIO
DE TERMINOS TECNICOS

Adopcionismo: doctrina que ve en Jess a un hombre "adoptado"

por Dios como Hijo en virtud de sus cualidades morales. El
adopcionismo espaol de los siglos V!II y IX profesa que 1~:;s
como Verbo es hijo natural de Dios y que como hombre es
hijo suyo adoptivo.
Analoga: relacin de semejanza en la diversidad entre dos o ms
trminos.
Antropologa: doctrina sobre el hombre. Antropologa teolgica: es
la concepcin del hombre tal como se desprende de la revelacin respecto a su origen, su condicin y su d~stino.
Antropomorfismo: representacin

de Dios en forma humana.

Apocalptica: gnero literario, que floreci en el judasmo pre y

poscristiano, constituido por "revelaciones" (apocalipsis), visiones relativas a los ltimos tiempos y a los signos premonitores de ellos.
Apfasis, teologa apoftica: teologa "negativa", que evidencia la
transcendencia y la inefabilidad de Dios procediendo por
negaciones.
Apolinarismo: de Apolinar, obispo de Laodicea (s. IV). Doctrina
segn la cual el Verbo habra tomado el puesto del alma espiritual en Jess. Con ello se disminuye la plena humanidad de
Cristo.
Apora: sendero interrumpido, calle sin salida, situacin lmite.
Aporia de lo humano: finitud constitutiva de la condicin
humana.

J23

Arrianismo: de Arria, sacerdote de Alejandra (s. IV). Concepcin

segn la cual el Verbo ha sido creado por el Padre y le es
inferior, si bien, como engendrado
antes del tiempo, es superior a toda .criatura, Esta doctrina, muy influenciada
por el
neoplatonismo,
fue refutada por el concilio de Nicea (325),
que afirm la paridad de sustancia entre Padre e Hijo ("homoousa").
Atematizado: no explicitado,
conceptual mente.

no visto con claridad,

no formulado

Bruta facta: los hechos "brutos",

tal como son abstrayendo
potticamente)
de toda interpretacin
del sujeto.

(hi-

Dialctica: arte del razonamiento

(pensamiento
tradicional);
procedimiento
que, a travs de afirmaciones
y negaciones, llega a
afirmaciones
nuevas y ms altas (pensamiento
moderno) ..
Docetismo:
del griego "parecer,
aparecer".
Doctrina
rechazada
por la fe de la iglesia, que atribua a Cristo un cuerpo slo
aparente,
a fin de no "contaminar"
a la divinidad.
Dogma: proposicin
que define autoritativamente
un aspecto de
la fe de la iglesia como revelado por Dios, de manera definitiva en cuanto a la intencin ltima y al mensaje esencial, pero
que ha de interpretarse
siempre en relacin con los instrumentos lingsticos y conceptuales
del tiempo en que se formul.
Schnrnetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum el Declarationum de rebus fidei el morum, ed 36:,

Calcedonia: sede del IV concilio ecumnico (451), que formul el

dogma cristolgico: Jesucristo,
Verbo encarnado,
es u?a pe.rsana (divina) en dos naturalezas (divina y humana), unidas SiO
confundirse
o cambiar (contra el monofisismo),
sin separacin
o divisin (contra el nestorianismo).

DS: H. Denzinger-A.

Carisma: don otorgado gratuitamelli-e por el Espritu a la persona

en orden a su crecimiento
y para utilidad comn.

Eclesiologa: doctrina teolgica que estudia el origen, la condicin

y el destino de la iglesia cristiana,
cuya praxis e influencia
refleja.

Categora:
conjunto de objetos que tienen caracteres distintivos
comunes; forma de organizacin
del conocimiento
segn agrupaciones

generales.

Crculo hermenutico: circularidad

existente entre sujeto y objeto,
en virtud de la cual todo conocimiento
de un objeto supone
una comprensin
preliminar del sujeto (precornprensin),
qu.e
a su vez es modificado por las nuevas adqUISICIOnes cognoscrnvas. La precomprensin
es fruto bajo muchos aspe.ctos del
contexto lingstico-existencial
en el que estamos ubicados.
Consustancial:

de la misma

sustancia;

v. "hornoousios".

Cristo: en griego "ungido".

El ttulo expresa la plenitud d~, Espiritu de Jess y el cumplimiento
de las esperanzas
meSIaOlCOsalvficas realizado en l. Cf tambin Mesas.
Cristologa:
doctrina teolgica, que estudia la persona y la ?bra
de Jesucristo,
como conciencia crtica de la fe de la iglesia en
l. "Cristolgico": relativo a la cristologa, a la reflexin sobre
Cristo, a Cristo.
Crtico: del griego "crisis", que significa discernimiento
Y juicio;
el adjetivo indica cualquier
procedimiento
de anlisis y de
valoracin.

324

Barcinone,
principales
en Herder,

Friburgi Brisgoviae, Romae 1976: coleccin de los

documentos
del magisterio de la iglesia (trad. cast.
Barcelona
1.963).

Economa: del griego "administracin

de la casa". En teologa se
usa el trmino para indicar la disposicin divina de salvacin y
su realizacin
histrica.
Emancipacin:
sus propias

franqueamiento,
liberacin del hombre mediante
fuerzas de, todo lo que le hace esclavo y lo aliena.

Encarnacin:
el hacerse "carne",
del Verbo.
Epistemologa:
desarrollo.

doctrina

o sea hombre

del conocimiento,

e historia

humana
'

de su constitucin

Escatologa:
es la doctrina de las "cosas ltimas" (en griego "eschata"),
entendida
tanto como fin del tiempo que como
tiempo del fin, tiempo de la presencia plena y definitiva de
Dios en la historia. En este sentido es escatolgico el acontecimiento de Jesucristo, que inaugura el tiempo del fin y es anticipo y promesa del fin del tiempo en Dios.
Etiologa: "doctrina
de las causas". Relato etiolgico: narracin
encaminada
a explicar el origen de un comportamiento
o de
una tradicin
en forma legendaria.

325

Exgesis: en teologa es la interpretacin

de la Sagrada Escritura
mediante el uso de todos los mtodos crticos necesarios y' la
atencin al mensaje global de la revelacin acogida por la fe.
Extracannico:
no perteneciente
al "canon"
(regla) de los libros
que la iglesia tiene como inspirados
por Dios.
Finitud: condicin de la existencia humana de ser limitada y "finita" respecto a las aperturas
de la conciencia y de la libertad.
Peso de esta condicin.
Formgeschichte:
mtodo de la "historia de las formas", que intenta reconstruir
la historia de los textos particulares
que constituyen los evangelios desde su "situacin vital" (Sitz im Leben)
originaria
hasta la redaccin
definitiva.
Gnosticismo: dentro del cristianismo,
nombre dado a diversas formas herticas que tienen en comn la afirmacin de un dualismo radical entre materia y espritu y la interpretacin
de la
redencin como liberacin del espritu de la esclavitud de la
materia mediante
el conocimiento
("gnosis")
de la verdad,
abierta al espritu dispuesto por el Salvador,
al que se mira
ante todo como Maestro
y Revelador.
Hereja: del griego "eleccin".
Acentuacin
arbitraria
pecto de la verdad de fe a costa de otros.

de un as-

Hermenutica:
del griego "ciencia de la interpretacin".
Su necesidad deriva de la continua modificacin
del horizonte y de la
formulacin
de los conocimientos
humanos, que exige un trabajo de explicacin y de traduccin a fin de permitir la comunicacin de expresiones de situaciones histricamente
diversas.
Hijo del hombre: en Dan 7,13 y en la apocalptica,
tr~ino u~ado
para indicar una figura celeste que, en los textos inmediatamente precedentes
al Nuevo Testamento,
presenta caracteres
marcadamente
personales
y divinos. El ttulo, empleado por
Jess para designarse a s mismo, desaparece luego del uso de
la comunidad
primitiva y se refiere cada vez ms a destinatarios que no habran
podido comprender
su sentido.
Hipstasis: etimolgicamente,
en griego, "lo que est debajo" (latn, "substantia"),
la palabra ha terminado por indicar el sujeto de operaciones,
la persona (v.). An-hipstasis:
ausencia de
la persona (en Cristo: de la persona humana). En-hip stasis:
condicin de la naturaleza
humana de Cristo, que est personalizada por el Verbo divino.

326

Historia: trmino de significado complejo. Sucesin de acontecimientos. Ciencia y narracin de los acontecimientos
del pasado. Toma de posicin del sujeto, que consciente y libremente
se sita en el presente respecto al "ya" dado para suscitar originalmente
el "todava no".
Homoousios:
trmino griego, traducido
por "consustancial",
y
que indica lo que es de igual sustancia o naturaleza,
de igual
dignidad en el ser. Se dice del Padre y del Hijo (concilio de
Nicea, 325) y de Jess con nosotros (concilio de Calcedonia,
451).
Ideologa: sistema de ideas, concepcin de la historia y proyecto
de accin en ella. El riesgo de la ideologa estriba en las pretensiones de carcter absoluto que tiende a avanzar.
Justificacin:
abandona
obtenida

acto por el cual el Padre perdona al pecador que se

a l por la fe, y le otorga la gracia del Espritu Santo
para nosotros por Cristo y a travs de Cristo.

Kairs: en ci griego del Nuevo Testamento

indica el tiempo "cualificado", la ocasin de salvacin ofrecida por Dios y acogida
por el hombre.
Kenosis: en griego, "aniquilamiento,
vaciamiento".
El trmino in- .
dica el despojamiento
que acept el Verbo al hacerse hombre,
convirtindose
de seor en esclavo, hasta la muerte ignominiosa de la cruz (cf Flp 2,6 ss).
Kerygma: en griego, "anuncio, proclamacin
del heraldo". En teologa indica el mensaje central de la fe cristiana, el anuncio del
acontecimiento
de la salvacin realizada en Jesucristo.
Kyrios: en griego, "Seor". Usado en el Antiguo Testamento griego como nombre divino, el trmino significa la condicin divino de Cristo y su soberana salvfica sobre todo lo creado.
Logos: en griego, "Palabra, Verbo". Indica a Jesucristo en cuanto
preexistente junto al Padre, de igual condicin que l, presente
en el origen y en el trmino' de lo creado, y que ha venido a
este mundo para salvarlo (cf Jn 1,1 ss).
Manualstica:
teologa de los "manuales",
es decir de los textos
usados en las escuelas teolgicas hasta un pasado no lejano.
Con el tiempo se hizo cada vez ms repetitiva y abstracta.
Memorial: trmino empleado para indicar la memoria en sentido
bblico, que no es simple recuerdo (movimiento
de la mente
desde el presente al pasado), sino verdadera
reactualizacin,

327

hacerse presente el acontecimiento salvfico pasado irrepetible

por la virtud del Espritu divino.
Mrito: valor de una obra, que da derecho a una recompensa. De
condigno: es el mrito en sentido estricto, proporcionado a las
exigencias de la justicia divina (el de Cristo). De congruo: es el
mrito que funda una simple conveniencia, porque no es proporcionado a las exigencias reales de justicia (el del pecador
agraciado ).
Mesias: en hebreo equivale a "ungido" y, por tanto, al griego
"cristo". El trmino se relaciona con la espera "mesinica" de
Israel en sus varias formas.
Metafsica: originariamente indica las obras aristotlicas que siguen a las de la fisica (conocimiento de. la ~aturaleza). Se usa
como equivalente de "ontologa" (v.), ciencia del ser en cuanto tal.
Metfora: procedimiento por el cual se da a un t~mino el signif!cado de otro que tiene cierta analoga con el pnrnero. Leng~{JJe
metafrico: modo de ablar sirvindose de metforas, p~rtlc~larmente necesario cuando se intenta expresar el rrnsteno
divino.
Metanoia: en griego, "conversin,

cambio de mentalidad".

Misterio: en sentido bblico-paulino es el designio divino de salvacin que va realizndose en la historia en aconteci~ien~os y
palabras ntimamente conexos, Su plenitu~ e~ el rmsterro de
Cristo. Misterios de la vida de Jess: acontecrmentos concretos
de la historia del Nazareno cargados de significado revelador y
salvfico.
Modalismo: hereja trinitaria para la cual Dios es nico en s, si
bien acta hacia afuera de tres "modos" diferentes. Llamada
tambin "sabelianismo", de Sabelio, su propugnador en el siglo 111.
Monarquianismo: doctrina, refutada por la Iglesia, segn la cual
Dios Padre es el nico principio divino. Cristo es Hijo adoptivo de Dios o modo de revelarse l (v. "modalismo").
Monofisismo: doctrina del monje Eutiques, condenada en Calcedonia (451), que, en oposicin al nestorianismo(v.),
afirmaba
una "nica naturaleza" (de ah el nombre griego) del Verbo
encarnado.
328

Naturaleza: principio que cualifica las operaciones, las relaciones

y la historia de un sujeto. Responde a la pregunta qu es?
Por eso en Cristo, que es hombre y Dios, se habla de' una
naturaleza humana y de una naturaleza divina.
Nazareno: "de Nazaret". Trmino con el cual se desgina a Jess
(cf, por, ejemplo, Mc 1,24; 10,47; 16,6; Le 4,34; 24,19).
Nestorianismo: doctrina de Nestorio, patriarca de Constantinopla,
el cual reconoca en Cristo dos sujetos, humano el uno y divino el ot.o, ligados entre s por una unin moral. Posicin condenada por el concilio de Efeso (431) y Calcedonia (451).
Ontologia: "doctrina del ser" en cuanto tal. Lo que se refiere a la
realidad en s independientemente
de sus determinaciones
particulares.
Parclito: en griego, "defensor, abogado, consolador".
usado para designar al Espritu Santo.
Paradoja:

lo que no es inmediatamente

Trmino

verosmil.

Parusa: trmino griego que indica la "presencia" final de Cristo

entre los suyos y, por tanto, el retorno al fin de los tiempos.
Persona: sujeto de operaciones, de relaciones, de historia. Responde a la pregunta quin es? En Cristo, el sujeto divino de
la. relacin nica y exclusiva con el Padre, que entr en la
historia hacindose hombre mediante la encarnacin.
Pneuma: en griego, "espritu, soplo, viento".
Pneumatologa, -co: doctrina del Espritu Santo. Lo que tiene relacin con el Espritu dado por el Padre a Cristo y por l y a
travs de l a nosotros.
Praxis: en griego, "accin". Indica la realidad de la accin histrica en la complejidad de las relaciones, condicionamientos y
efectos que la caracterizan, en su orientacin a la transformacin de lo real.
Preexistencia: existencia de Cristo en cuanto Verbo e Hijo eterno
del Padre antes de la encarnacin. La doctrina de la preexistencia subraya la presencia plena de Dios en la historia del
Nazareno.
Pretensin: reivindicacin, exigencia. "Pretensin" de Jess: autoridad inaudita de sus palabras y sus actos y exigencia, formulada por l improrrogablemente, de convertirse a su mensaje.
La resurreccin ser la que justifique plenamente a la fe la
329

pretensin del Nazareno. "Pretensin" cristiana: afirmacin

-de fe en Cristo, que entraa exigencias altsimas, cuyo fundamento no es perceptible fuera del horizonte de la fe.
Prolepsis: anticipacin,

en forma de signo y promesa, del futuro.

Prosopon: trmino griego de significado equivalente

a "persona".

doctrina de las "cosas primeras" (del griego). Teologa de los orgenes de la creacin y de la historia.

Protologa:
. - .

doctrina refutada por la iglesia, en virtud de

la cual el Verbo est subordinado al Padre y no es de igual
naturaleza que l.

Subordinacionismo:

"lo que est debajo",

Sustancia:

lo que es una cosa, esencia.

constituir como tema, explicitar, formular conceptualmente, precisar lo que est implcitamente presente en la
conciencia.

Tematizacin:

mtodo de la historia de la redaccin de los

evangelios, que intenta reconstruir esta historia en relacin
con los redactores (los evangelistas), contemplados no como
simples compiladores de materiales ya dados, sino como autores, dotados de creatividad propia.

Redaktionsgeschichte:

Redencin: obra salvfica, liberacin

de los hombres realizada y

hecha posible para nosotros en Jesucristo.
trmino latino equivalente al griego "misterio" (v.).
En teologa designa un acontecimiento que es signo e instrumento de gracia, signo histrico de la fidelidad de Dios a sus
promesas.

Sacramento:

liberacin de lo que hace esclavos (muerte, pecado,

opresin) con vistas a lo que hace libres (vida plena, gracia, realizacin en s).

Salvacin:

en teologa, el acto de seguir a Jesucristo, decidindose por l, y la condicin de vida que de ah se deriva.

Teofana:

"aparicin

de Dios", hacerse visible la divinidad.

las cuatro letras del nombre hebreo de Dios, Yahv,

escritas, pero nunca pronunciadas, en seal de veneracin de
la transcendencia inaferrable. En su lugar se lea la expresin
"Adonai".

Tetragrama:

Tor: Nombre hebreo de la ley divina contenida en el Pentateuco

(los cinco primeros libros de la Biblia: Tor escrita), comentada y explicada por los doctores de la ley (Tor oral).
Transcendental:

independiente
Transcendente:

lo que est en el sujeto como estructura objetiva

de l en su constitucin.
lo que est fuera del sujeto.

unin de las dos naturalezas en Cristo en el

nico sujeto (hipstasis), que es el Verbo.

Unin hiposttica:
Verbo: Palabra

del Padre, Lagos (v.).

Seguimiento:

Yahv: en hebreo, "el que es para (nosotros)".

Nombre divino
revelado a Moiss y que designa al Dios de la promesa.

estudio del significado de las palabras y de los enunciados. Semntica del misterio: estudio del sentido y del contenido del lenguaje de que nos servimos para formular la fe revelada; la expresin designa tambin el conjunto de ese aparato
lingstico.

Semntica:

(evangelios): evangelios de Mt, Me, Le, que,

semejanzas, pueden escribirse en columnas paralelas
de un solo "golpe de vista" (sinopsis). El problema
semejanzas (y de las desemejanzas) constituye la
sinptica.

Sinpticos

por sus
y leerse
de estas
cuestin

doctrina teolgica relativa a la salvacin (en griego,

"satera"). En cristologa, reflexin sobre la actividad salvfica
de Cristo por nosotros, inseparable de la reflexin sobre l
(contrariamente a la separacin de los manuales entre el Cristo en s y el Cristo para nosotros).

Soteriologa:

330

331

INDICE DE NOMBRES

Acerbi A., 227.

Acquaviva S.S., 13.
Adam A., 126.
Adam K., 158.
Adorno Th.W., 13.
Agustn (San), 29; .'fo 62, 157,
168, 225, 302, 313.
Alexander G., 97.
Alfaro J., 35, 184, 280, 286, 292,
301, 302-303, 312.
Alfonso de Ligorio (San), 6.
Alici L., 52.
Alonso J.M., 106.
Alszeghy Z., 255, 259, 271, 275.
Althaus P., 95.
Althusser L., 17.
Amato A., 81, 96, 156, 159.
Amiot F., 116.
Ammassari A., 82.
Ancilli E., 159.
Andersen c.. 167.
Angelini G., 42.
Anselmo de Aosta (San), 168,
262, 263, 265.
Apolinar de Laodicea, 133, 134,
135, 323.
Ardusso F., 159.
Aran R., 254.
Arrio, 131, 132, 133, 135, 140,
-324.
Assmann H., 312.
Atanasio (San), 134.
Aubert R., 35.
Audet L., 79, 83, 96.

Audinet J., 46.

Auln G., 263, 264.
Bacht H., 126.
Baciocchi J. (de), 158-159.
Baird J., 96.
Baltensweiler H., 107.
Balthasar H.U.v., 158, 200,225,
226, 251, 254, 256, 259, 278,
279.
Balz H., 79, 123.
Bammel E., 254.
Barbaglio G., 188, 200.
Barth K., 47, 99,117,153,155,
158, 178, 214, 298, 306.
Bartsch H. W., 99.
Basilio (San), 168.
Basin M., 254.
Basly D. (de), 193.
Batey R., 227.
Battaglia S., 269.
Baudler G., 55, 129.
Bauer B., 97.
Baumbach G., 230, 232.
Beauchamp P., 255.
Becker J., 236.
Beilner W., 232.
Bellini E., 131.
Belo F., 234.
Benoit P., 82, 108,251,253,254.
Berger K.L., 82.
Berger P.L., 17.
Bertn l., 91.
Beumer J., 280.
333

Bianeo B., 300.

Biffi l., 183.
Billerbeek
P., 213.
Billot
170.
Blaek M., 187.
Blank J., 119.
Blanks R., 242.
Bligh J., 230.
B1inzler J., 187, 188, 234, 254,
255, 256.
Bloeh E., 18, 28, 29, 30, 173,
250, 259.
B1onde! M., 221.
Bodei R., 259.
Boeeio A.M. S., 169, 170 ..
Boff L., 159,229,254,307,312.
Bonhoeffer
D., 12, 13, 14, 51,
157.
Bonnard
P., 112.
Bordoni
M., 183, 279, 292.
Bornkamm
G., 96, 101, 189,204,
230, 235, 253, 307.
Bose J., 307.
Botte B., 128.
Bous H., 159, 258.
Bourgeois
H., 159, 227.
Bousset W., 85, 126.
Bouyer L., 64, 67, 72, 79, 89,
138, 158, 200.
Bowker J., 232.
Bowman
F.P., 299.
Brndle M., 95.
Brandon
S.G.F.,
233, 234, 241,
254.
Braun E.F., 119.
Braun H., 235.
Brito E., 259.
Brown R.E., 82, 95, 106, 107,
192, 194, 200, 203.
Brunner E., 158.
Bruno G., 6.
Buber M., 55, 56, 64, 169.
Bultmann
R., 43, 91, 99, 101,
102, 103, 112, 189, 284.
Buren P.v., 222.
Burger c.. 204.
Burkill T.A., 110, 254.

Calvino J., 301.

Camelot
T., 136, 145.
Campanella
T., 6.
Camus A., 28.
Cangh J.M.v.,
113.
Cantalamessa
R., 123, 126, 130,
133, 138, 139, 143, 145, 146.
Caporale
V., 286.
Capreolo,
170.
Cardoso
F.H.,
19.
Carmiehael
J., 64, 255.
Carra de Vaux Saint Cyr B., 258.
Castel S. Pietro T. (da), 114.
Catehpole
D.R., 254.
Cayetano,
170.
Cerfaux
L., 96, 101, 116, 117.
Chapelle
A., 259.
Charles
P., 200.
Chn J., 258, 261.
Chiodi P., 299.
Chopin
c., 158.
Chorin
S. (Ben), 64.
Cieern
M.T., 255.
Cipriani
S., 123, 202.
Cirilo de Alejandra
(San), 135.
Citrini T., 184.
Clayton
J.P., 96, 159.
Cohen H., 64.
Colpe c., 130.
Comblin
J., 121.
Congar l., 36, 156, 158,276, 279,
316.
Conzelmann
H., 81, 96, 104, 115,
255.
Coppens
J., 62, 67, 206.
Corsani
B., 79.
Cousin H., 254.
Cox H., 13, 25.
Crespy G., 254.
CristaldiG.,
295.
Croce B., 6, 53.
Crossan
J., 208, 209.
Crowe E.F., 192.
Cullmann
O., 63, 81, 84, 85, 86,
99, 112, 121, 123, 233, 234,
276, 279, 281, 284, 287, 291,
300, 307.

Caba J., 81, 96,

Calloud J., 223.

Dahl N.A., 96, 101.

Daley 8., 126, 263.

c.

334

104.

Dalmau
J.M.,
184.
Danilou
J., 82.
Dante, 36.
Dantine
W., 159.
Darlap A., 52.
Deiehgraber
R., 84.
Delorme
J., 82, 95, 110.
Dembowski
H., 158.
Denzinger
H., '325.
Deseamps
A., 109, 210.
Desehner
K.H., 158.
Dhanis E., 83.
Dianieh
S., 221.
Didier M., 112.
Dijkman
J., 184, 303,
Diepen H.M.,
159.
Di Giovanni
M., 17.
Dilthey W., 53.
Diodoro
de Tarso,
135.
Dodd C.H., 81, 96, 119, 284.
Dolto F., 36.
Dornmershausen
W., 230.
Dos Santos T., 19.
Dostoievski
F., 152, 153, 289.
Doyon J., 159.
Droysen
J.G., 53.
Dumais
M., 83.
Dunn J.D., 276.
Duns Seoto J., 170.
Dupont J., 96, 98, 115, 206, 223,
224, 225, 226, 229, 251.
Duquoe c., 56, 91,92, 106, 107,
159, 180, 183, 199, 200, 202,
222, 223, 245, 256, 283, 286,
297, 302, 313.
Durrwell
F.X., 82.

Ebeling G., 35, 86, 200.

Ebner F., 169.
Eekhart
J., 215.
Eiehrodt
W., 62, 65.
Elert W., 261.
Elsasser M., 169.
Endres J., 169.
Enslin M.S., 236.
Erbetta M., 78.
Ernst J., 81.
Espeja J., 159.
Eutiques,
136, 328.

Fabris
Fabro
Faletto
Faynel

R., 67, 114.

13, 287, 300.
E., 19.
P., 159.
Festorazzi F., 62, 80.
Feuillet A., 106, 119, 121, 189,
207.
Fiedler P., 96, 237.
Fierro A., 46.
Filn, 120.
Finkel A., 64, 232.
Fischer H., 96.
Flender H., 116.
Fliek M., 255, 259, 271, 275.
Flusser D., 64.
Fohrer G., 62.
Forte 8., 47, 134, 144, 300, 306,
311, 315.
Foueauld
C. (de), 48, 293.
Fraine J. (de), 70.
Friedrieh
G., 79.
Fuehs E., 81, 96, 101.
Fuller R.H., 96, 101, 123.
Fglister
N., 62, 67, 69, 75.

c.,

Gadamer
H.G., 44.
Galbraight
J .K., 17.
Galizzi M., 223.
Galot J., 25, 55, 137, 144, 159,
167, 169, 170, 171, 179, 181,
192, 193, 198, 200, 207, 220,
260, 261, 263.
Galtier P., 170, 171, 193.
Gaubert
H., 67.
Geense A., 91.
Geffr c.. 41.
Geise!mann
J.R., 96.
Gelin A., 67, 227.
George A., 255.
Gerhardson
8., 102.
Gervais M., 158.
Gherardini
8., 255.
Ghiberti
G., 82.
Giavini G., 82, 83.
Giblet J., 206.'
Gilg A., 126.
Girons Guillem G., 159.
Gnilka J., 81, 123.
Goethe J.W., 162.
Gogarten
F., 13, 91, 158.

335

Goldstein M., 64.

Gollwitzer H., 220.
Gonzlez de Cardedal O., 159.
Gonzlez Faus J.I., 159, 251.
Gonzlez Gil M.M., 159.
Goppelt L., 81.
Gozzelino G., 16.
Grass H., 82, 89.
Grech P., 81.
Greeley A.A., 18.
Green M., 159.
Gregorio Nacianceno (San), 55,
134.
Gregorio VII, 272.
Grelot P., 62, 82.
Greshake G., 99, 263, 300.
Grillmeier A., 55, 119, 126, 129,
130, 134, 135, 136, 142, 147,
158, 184, 298.
Groot A. (de), 208.
Gross H., 62, 86.
Guerrero J.R., 159.
Guillet J., 154, 200.
Guillou M.J. (Le), 159, 227.
Guizzardi G., 13.
Gutirrez G., 19, 21, 51, 158,
159, 312.
Gutwenger E., 192.
Habicht C, 78.
Hahn F., 81, 85, 86, 101, 109,
123, 190.
Hammerton-Kelly R.G., 108.
Hanson A.T., 62.
Hring B., 221, 292.
Harnack A.v., 126, 142.
Hase K.v., 199.
Hegel G.W.F., 18, 158, 164, 181,
216, 259, 285.
Heidegger M., 16, 43.
Hemingway E., 24.
Hengel M., 82, 109, 203, 233,
234, 285, 312.
Henry P., 143.
Heuschen J., 87.
Hick J., 159.
Hiplito Romano, 128.
Hoffmann P., 223, 225.
Holl A., 237.
Hooker M.D., 251.

Horkheimer M., 13, 14, 17, 38.

HoursJ.,
52.
Ignacio de Antioqua (San), 128,
130.
Instinsky H.V., 187.
Ireneo de Lyon (San), 130, 263.
Isaac J., 64, 244.
.Jacob E., 62, 65.
Jger W., 130.
Jeremias J., 70,82,96, 117, 153,
187, 196, 197, 199, 202, 203,
204, 205, 206, 207, 208, 210,
211, 213, 236, 238, 242, 243,
284.
Jersel B.M.F.v., 210.
Jernimo (San), 61.
Joaqun da Fiore, 6, 285.
Jossa G., 230.
Jossua J.P., 48, 126, 263.
Juan Pablo II, 292.
Jngel E., 82,116,178,255,261.
Justino, 128.
Kahler M., 98, 111, 251.
Kaiser O., 78.
Kaiser P., 170.
Kamp J., 25, 261.
Kant E., 174, 299.
Kasemann E., 79, 100-101, 180.
Kasper W., 6, 35, 41, 54, 82, 92,
108, 133, 145, 146, 158, 159,
163, 188, 189, 202, 209, 210,
253, 262, 276, 277, 279, 286,
291, 297, 316.
Keck L.E., 101.
Kegel G., 82.
Kellermann U., 67, 244.
Kelly J.N.D., 126, 130, 134.
Kertelge K., 96, 208, 209, 254,
255.
Kessler H., 82, 253, 255, 312.
Kierkegaard S., 15,29,251,271,
278, 287, 293, 300.
Kitamori K., 25, 27, 261.
Klappert B., 255.
Klausner J., 64.
Kleinknecht H., 188.
Koester W., 86.

Khler W., 126.

Kolb A., 158.
Kraenkl E., 251.
Kramer H., 221.
Kramer W., 85, 86, 109, 123.
Kremer J., 82, 84, 117.
Kuhn K.G., 188.
Kmmel W.G., 78, 82, 96, 101,
151, 282..
Kng H., 25, 64, 158, 163, 178,
259, 261, 298.
Kuss O., 116.
Lachenschmid R., 159.
Laconi M., 192.
Laflarnrne
R., 158.
Lamarche P., 82, 126.
Lampe G. W., 276.
Langevin P.-E., 83.
Lapide P., 64.
LatourelJe R., 96, 208.
Latour J.J., 159, 258.
Lauenstein D., 67.
Laurentin R., 211, 238.
Lavallette H. (de), 312.
Lebreton J., 167.
Leclerq J., 307.
Lee J. Y., 25, 261.
Leeuwen G.v., 286.
Legasse S., 239.
Lehmann K., 19.
Leipoldt J., 238.
Lentzen-Deis F., 106.
Leonardi G., 223.
Lon-Dufour X., 82, 84, 86, 92,
96, 206, 208, 254.
Lessing G.E., 97, 300.
Libaert J., 126.
Lindars B., 81, 276.
Locatelli A., 83.
Locke J., 171.
Lohfink G., 87.
Lohfink N., 62.
Lohse E., 79, 254.
Lonergan B., 196.
Loofs F., 126.
Lorenzmaier T., 220.
Lwenich W.v., 255.
Lwith K., 279.
Lubac H. (de), 135, 285.

Luciano de Antioqua, 131.

M., 155, 156, 255, 260,
289.
Lyonnet S., 263.
Lutero

Maag V., 65.

Maas W., 66, 178.
Malet A., 170.
Malevez L, 200.
Malmberg F., 156.
Mancini r., 14, 30, 99, 172, 299.
Mannheim K., 30.
Marchel W., 196, 197.
Marchesi G., 158, 163, 192.
Marcuse H., 17, 31.
Margerie B. (de), 159, 167.
Margiotta V., 44.
Maritain J., 25, 192, 261, 268.
Marl R., 99, 146.
Marranzini
A., 309.
Marrou H.-I., 53, 279, 284, 287.
Marshall l., 82.
Martelet G., 250.
Martini CM., 82.
Marx K., 15, 17.
Marxen W., 83, 90, 91, 96, 158.
Mascall E.L., 13, 144, 159.
Matthiae K., 96.
Max Thurian, 6.
Me Afee Brown R., 19.
Melanton, 295.
Melchiorre V., 30, 52.
Melitn de Sardes, 128.
MerkeI H., 233.
Messori V., 159.
MftZ J.B., 21, 154,254,256,291,
312.
.Metz W., 299.
Metzger B.M., 82.
Michl J., 96.
Milani L., 37, 316.
Milano A., 13, 167, 169.
Minette de Tillesse G., 110.
Mitton CL., 96.
Moingt J., 184.'
Moioli G., 83, 123, 126, 159,263,
277, 301.
Moltmann J., 21, 24, 25, 27, 29,
31, 33, 56, 65, 66, 78, 86, 90,
91, 92, 93, 96, 100, 143, 152,
337

336

154, 157, 158, 163, 174,

179, 254, 255, 258, 259,
267, 283, 312.
Mondin B.. 159.
Mongillo D., 217.
Morante E., 288, 290.
Moule C.F.D., 96.
Mounier E., 169, 195.
Mouroux J., 35, 192, 279.
Mowinckel S., 67, 72, 75.
Moyne J. (Le), 232.
Mhlen H., 66. 168, 178,
276, 297.
Mller K., 232.
Mussner F., 83, 119, 192,
210, 233.

176,
260,

213,
208,

Phipps W.E., 239.

Pieper J., 35.
Plagnieux J., 126, 263.
Plger O., 78.
Polag A., 82.
Pollard T.E., 119.
Popkes W., 256.
Porro c., 83, 159, 193.
Poterie 1. (De La), 87, 96, 119.
Pratt F., 116.
Prxeas, 130.
Prestige G.L., 126.
Przywara E., 280.
Quell G., 85.

Oberlinner L., 96.

Obersteiner J., 86.
O'Collins G., 83.
Ohlig K.H., 158.
Orgenes, 135.
Ortiz de Urbina l., 131, 132, 136.

Rad G.v., 62, 65, 66, 188.

Rahner K., 29, 54, 82, 146, 156,
158, 177, 192, 193, 195, 196,
198, 199, 200, 201, 291, 309,
316.
Rollet J., 312.
Roloff J., 81, 97.
Rper A., 309.
Rosenzweig F., 169.
Rossi P., 52.
Rowley H.H., 78.
Roy R., 234.
Rubio-Morn L., 279.
Ruggieri G., 279.
Ruggini P., 222.
Ruppert L., 253.

Pablo de Samosata, 131.

Pannenberg W., 31, 51, 56, 90,
91,92, 103, 106, 108, 138, 147,
157, 158, 163, 167, 168, 176,
177, 184, 190, 206, 209, 210,
220, 259, 266, 280, 286, 291,
301, 310, 317.
Papa B., 110.
Papini G., 152.
Parente P., 97, 171, 193.
Pascal B., 181.
Paulus H.E.G., 97.
Pelster P., 171.
Pelvet P., 227.
Penna R., 81, 116, 276.
Pesch R., 64, 96, 110, 151, 222,
. 254.

Sabbe M., 107, 109, 210.

Sabelio, 130, 328.
Sabourin L., 82, 208, 263.
Sala M., 187.
Sandmel S., 64, 234.
Sanna l., 156.
Santucci L., 24.
Sartori L., 259.
Savonarola J., 289.
Schfer R., 158.
Schaff A., 17, 30.
Schaull R., 312.
Scheffczyk L., 83, 146, 158, 167.
Schellenbaum P., 156.
Schelling F.W.J., 262, 285.
Schelkle K.H., 6, 82, 122, 154,
254.

Ndoncelle M., 167, 192.

Neill S., 96.
Neirynck F., 82, 115.
Nesti A., 312.
Nestorio, 135, 140, 329.
Niebuhr R., 83.
Nietzsche F., 16, 24.
Nigro c., 192.

338

Schenke L., 95.

Schierse F.J., 82, 96, 158.
Schille G., 95.
Schillebeeckx E., 47, 55, 56, 82,
83, 92, 93, 95, 97, 102, 103,
104, 106, 142, 158, 188, 211,
241, 242, 244, 253, 258, 276,
277, 288, 290, 291, 297, 313.
Schilson A., 159, 163.
Schleiermacher F., 97.
Schlette H.R., 83, 184.
Schlier H., 35,83, 121, 126, 128,
208.
Schmaus M., 158.
Schmid J., 86.
Schmidt K.L., 188.
Schmidt P., 146.
Schmithals W., 78, 99.
Schmitt J., 82.
Schnackenburg R., 82, 86, 110,
111, 112, 114, 115, 116, 117,
119, 121, 122, 232, 284.
Schneider G., 82, 108.
Schnider F., 302.
Schnmetzer A., 325.
Schoonenberg P., 106, 158, 172.
Schreiner J., 78.
Schubert K., 230.
Schulte R., 106.
Schrmann H., 97, 255, 262.
Schtz c., 106, 107.
Schwartz S., 64.
Schweitzer A., 97, 190, 284.
Schweizer E., 82, 85, 108, 123.
Scipioni L. l., 135.
Seckler M., 278.
Seeberg R., 126.
Segalla G., 82, 108, 110, 119,
123, 261.
Seidensticker P., 83.
Sellers R.V., 126, 134, 137.
Sequeri P., 261, 321.
Serenth
L., 184.
Serenth
M., 184.
Sesbo B., 147, 159.
Svrin G., 36.
Simonetti M., 131.
Slenczka R., 98.
Smalley S.S., 81, 276.
Smulders P., 126, 134, 135, 138.

Sobrino J., 159, 227.

Socino F., 300.
Sorrentino S., 13.
Spinetoli O. (da), 82, 106, 159.
Splett J., 52.
Stadelmann A., 134.
Stendhal, 24.
Stoekle B., 280.
Strack H.L., 213.
Strauss D.F., 89, 97.
Strobel A., 79.
Studer B., 126, 263.
Surez F., 170.
Subilia V., 298.
Surgy P. (Du), 83.
Sykes S.W., 96, 159.
Tapia R.J., 126.
Teilhard de Chardin P., 156,285.
Teodoro de Mopsuestia, 135.
Teresa de Lisieux, 48.
Tertuliano, 130.
Theissen G., 230.
Thsing w., 54, 82, 156, 200.
Tifanio, 170.
Tillard J.M.R., 227.
Tillich P., 18, 258.
Toms de Aquino (Santo), 6, 36,
170, 182, 192, 278.
Trilling W., 97, 110.
Trocm E., 97, 241, 242.
Troeltsch E., 87, 97.
Turner H.E.W., 126.
Vallacchi E., 227.
Vanel A., 41.
Van ni U., 79.
Vanzan P.S., 13, 14, 19,42, 247.
Varillon F., 25, 65, 215, 261.
Vaux R. (de), 65.
Vawter B., 82.
Vergs S., 184.
Vermes G., 64, 254.
Vico G.B., 6, 55.
Voegtle A., 193, 195, 199.
Voss G., 115.
Weber H.R., 239, 255.
Weinacht B., 110.
339

Weiser A., 208.

Weiss J., 190, 284.
Welte B., 126, 286.
Wengst K., 82, 84.
Werner M., 126.
Westermann e., 62.
Wiederkehr D., 158, 263.
WiIckens U., 52, 83, 184.
Willems B.A., 263.
Windisch H., 119.
Winter P., 254.
Wolf E., 98.

340

Wolff H., 238.

Wrede W., 97, 110, 111.
Xiberta B.M., 126.
Zahrnt H., 97.
Zarrella P., 83, 106.
Zedda S., 97, 201, 284.
Zenger E., 62, 255.
Zimmerli W., 66.
Zimmermann H., 82, 104, 114, 207.
Zwergel H.A., 96.

INDICE GENERAL

Pgs.

2.1.
2.2.
2.3.

Conciencia histrica y teologa cnstiana.,

Cambios de la praxis eclesial y teologa.......
Para una cristologa como historia

41
47
51

Pgs.

7.

La historia humana de Dios

tUna persona divina sujeto de una historia humana?..
7.1.

PARTE II

HISTORIA

7.2.

DE LA CRISTOLOGIA
7.3.

3.

4.

La esperanza de Israel
Antiguo Testamento y cristologa
3.1. El Dios de la promesa
3.2. Las formas mesinicas de la espera..............
a) El mesianismo proftico
b) El mesianismo real...................................
e) El mesianismo sacerdotal.........................
d) El mesianismo apocalptico..
La plenitud del tiempo
Cristologa del Nuevo Testamento...........................
4.1.
4.2.
4.3.
4.4.

5.

El punto de partida: la resurreccin......

El problema histrico de la relacin entre el
Jess prepascual y el Cristo pospascual........
El problema teolgico de la relacin entre el
Jess prepascual y el Cristo pospascual........
La "re lectura pascual" y los desarrollos de la
cristologa en el Nuevo Testamento

61
61
68
68
71
75
77

5.1.
5.2.
5.3.

127
139
144

344

DE LA HISTORIA

Cristologla de la palabra y del silencio

Introduccin a la cristologa de la historia............

151

172

DE DIOS

que tiene Jess de su historia........

La historia de Jess de Nazaret....................

La conciencia que tiene Jess de su historia......
Revelacin y seguimiento

Jess, el hombre
9.1.
9.2.

9.3.
10.

165

!R?

187
192
212

Una historia de libertad

110

PARTE III

6.

8.1.
8.2.
8.3.
9.

HISTORIA

161

Una historia verdadera

La conciencia

105

125

CRISTOLOGIA

8.

95

Del kerigma al dogma

La fe cristolgica de la iglesia
Del kerigma al dogma: una historia
Del dogma al kerigma: una confrontacin...
Kerigma y dogma: un proyecto

JESUS DE NAZARET,

81
81

La identidad en la contradiccin: la relacin

entre Jess y Dios en la fe de los orgenes.........
La unidad en la dualidad: la relacin entre
Jess y Dios en el dogma cristolgico
La historia humana de Dios: la relacin entre
Jess y Dios en perspectiva histrica

161

libre

219

La opcin fundamental de Jess de Nazaret......

La libertad del profeta galileo en su estilo de
vida y en las relaciones con su ambiente.....
a) La libertad de Jess en su estilo de vida:
el pobre
b) La libertad de Jess en su relacin con el
mundo poltico-social de su tiempo
e) La libertad de Jess en su relacin con la
tradicin religiosa de Israel......................

222

240

Revelacin y seguimiento

244

227
227
229

Una historia de finitud

Jess, el varn de dolores

249

10.1.
10.2.
10.3.

250
255
268

El evangelio de los sufrimientos...................

La cruz
Revelacin y seguimiento

345

Pgs.

JESUS DE NAZARET,

DIOS DE LA HISTORIA

11. Singularidad de Cristo

Jess, el Ungido del Espritu
11.1.
11.2.
12.

La confesin originaria de la singularidad de

Jesucristo
Confesar hoy la singularidad de Jesucristo......

275
276
285

Contemporaneidad de Cristo
Jess, el Viviente en el Espritu..............................

295

12.1.
12.2.

296
301

Jess, vivo y vivificador en el Espritu

Jesucristo, verdad, camino y vida

Eplogo
Una conclusin

que es un inicio

Pequeo diccionario de trminos tcnicos...

Indice de nombres..............................................................

346

319
323
333

Coleccin TEOLOGIA y PASTORAL

Serie "A"
COMO HABLAR DE DIOS HOY. B. Mondin. 232 pgs.
2." edicin.
COMO SE HACE LA TEOLOGIA. Z. Alszeghi-M. Flick.
270 pgs. 2." edicin.
COMUNICACIONES,
FE Y CULTURA. Equipo. 312
pginas.
CON LOS PADRES. Flix Barrena. 200 pgs.
EL ROSTRO MATERNO DE DIOS. L. Boff. 312 pgs.
5." edicin.
EL SINODO DE LA FAMILIA. Equipo. 2:'if: i,:';gS.
FE, REDENCION,
LIBERACION.
D. Wiederkehr. 152
pginas.
FUNDAR LA MORAL. R. Simn. 256 pgs.
LA EUTANASIA Y EL DERECHO A MORIR CON
DIGNIDAD.
Equipo. 256 pgs.
LA IGLESIA ANTE LOS MEDIOS DE COMUNICACION SOCIAL. Equipo. 288 pgs. .
LA IGLESIA, DATO INFORMATIVO. Equipo. 200 pgs.
LA PARROQUIA: PASADO Y FUTURO. V. Bo. 208 pgs.
LA TERCERA IGLESIA A LAS PUERTAS. W. Bhlmann. 472 pgs. 2." edicin.
PASTORAL DE LOS DIVORCIADOS
Y DE OTRAS
"SITUACIONES
IRREGULARES".
F. J. Elizari. 192
pginas.
I ASAMBLEA DIOCESANA DE CATEQUESIS
MADRID-ALCALA. Equipo. 328 pgs.
UN PROYECTO DE IGLESIA PARA EL FUTURO DE
ESPAA. J. J. Tamayo. 328 pgs.
TEOLOGIA DEL CAUTIVERIO
Y DE LA LIBERACION. L. Boff. 328 pgs. 3." edicin.
TEOLOGIA MORAL. R. Rincn. 224 pgs.
TRES PREGUNTAS A LA IGLESIA. A. Alonso. 248 pgs.
PROCESO A LAS POSESIONES
Y EXORCISMOS.
J. B. Corts-F. M. Gatti. 304 pgs.

Coleccin ESTUDIOS BBLICOS

1. MTODOS PARA LEER MEJOR

LA BIBLIA
Mireille Brisebois
2.

JESS, MARCOS Y NOSOTROS

Ghislain Paris

3.

LAS MUJERES EN LA BIBLIA

Monique Dumais

4.

PARA TERMINAR

Jean Pierre Prvost

CON EL MIEDO

5.

EN BUSCA DE LA LUZ
Ghislaine Salvail

6.

LA FUERZA DEL EVANGELIO

Carlos Elorriaga

7.

ENCUENTRO CON LA BIBLIA

Albert Vidal i Cruaas

8.

LA BIBLIA: LOS AUTORES,

1;OS LIBROS, EL MENSAJE
Angel Gonzlez N ez

Nazareno no es, en efecto, un ejercicio anodino de razn; como el

reconocimiento pascual del Crucificado en el Resucitado, est cargado de energa, de fuerza transforma~ora y ?e crtica, y s~ convierte en urgencia para una nueva praxis de VIda, compromiso en
un camino de liberacin que haga de esta tierra de crucificados y
de crucificado res una tierra de resucitados. El resultado de esta
compleja aproximacin al misterio del hombre. J~ss, y en, l al
misterio trinitario, que libera y provoca al seguimiento, sera una
especie de "cristologa de la historia de Jess", de relectura pascual de los "das de su carne", en la cual se nos narra la historia
de Dios. A estas reflexiones habr de seguir -anlogamente a
cuanto ocurri en la profundizacin originaria de la fe- la elaboracin de una "cristologa de la historia de la iglesia y del mundo" es decir llevando la relectura pascual hacia atrs al amplio
pas~do y hacia adelante hacia el futuro, en tensin. entre el orige~
y el fin y atentos siempre al aspecto c~rp~ral del tlemp~ que. esta
en medio, nos preguntaremos por el significado de la historia de
Jess en la historia de los hombres, que es el problema de su
"singularidad" (cap. 11), y por el modo con que el R.esucitado se
hace presente para transformar el "hoy" de la esclavitud, de sangre y de lgrimas. Esta ltima reflexin, que lo es tambin sobre
la obra de Cristo por nosotros y sobre su "contemporaneidad"
(cap. 12), al paso que cerrar la consideracin sobre "Jesucristo,
Dios de la historia", enlazar inmediatamente con el present~, o
sea con cuanto aqu y ahora puede significar la oferta de salvacin
en el Crucificado-Resucitado para el hombre. Entonces la "cristologa de la palabra" estar pronta -como el anciano Simen- a
cantar su fin y alabanza para convertirse, al menos en esperanza,
en "cristologa del silencio y de la vida".

JESUS DE NAZARET,
HISTORIA DE DIOS

8
UNA VERDADERA HISTORIA
La conciencia que tiene Jess de su historia

8.1.

LA HISTORIA DE JESUS DE NAZARET

Entre el 6-7 a.C. y el 30 d.C. se desarrolla la historia de Jess

de Nazaret 1; de ella nos dan los evangelios cierto nmero de noticias crticamente indiscutibles. Jess naci bajo el emperador
Augusto (63 a.C.-14 d.C.; cf Le 2,1); su ciudad de origen fue
Nazaret, en el territorio de Galilea, regin semipagana, y por ello
despreciada por los israelitas puros; su familia era juda, y la lengua que hablaba el arameo galileo 2, dialecto que permitir reconocer a Pedro en el atrio del Sumo Sacerdote (cf Mt 26,73). Jess
ciertamente conoca el hebreo antiguo, necesario para la lectura
de las Sagradas Escrituras. No consta que hablase griego, lengua
tambin difundida en Palestina en su tiempo; ciertamente no revela una mentalidad griega. La madre, Mara, era esposa de un
hombre, Jos, carpintero; ste fue tambin probablemente el oficio del joven galileo. Tena parientes que, al principio de su vida
I Sobre
la fecha de nacimiento cf H. U. INSTlNSKY, Das Jahr der Geburt Christi,
Eine geschictswissenschaftliche Studie, Munich 1957; sobre la fecha de la muerte, cf, vgr ,
J. BLlNZLER, Il processo di Ges, Brescia 1966, 85 ss. Cf M. SALA, Ges. Cronologia della
vita di, en Enciclopedia della Bibbia I1I, Turn 1970, 896-902.
2 Cf J. JEREMIAS, Teologla del Nuevo Testamento 1, La predicacin de Jess, Sgueme,
Salamanca
1980', 13, Y M. Bl.ACK, Ges Cristo, La lingua di, en Enciclopedia della Bibbia 11I,
o.c., 97(>,976.

186

187

diciendo: 'Se, ha cumplido el tiempo y el reino de Dios es inmi- .

nente. Arrepentos y creed en el evangelio' ... Se maravillaban de
su doctrina, porque les enseaba como quien tiene autoridad ... "
(Me 1,14-15 y 22; cf tambin 27). A diferencia de los fariseos. que
esperaban el reino de Dios como tiempo del pleno cumplimiento
de la ley; de los zelotas, que proyectaban una teocracia poltica
establecida con las armas; de los autores de apocalipsis, que soaban con el nuevo en, con cielos nuevos y tierra nueva procedentes de lo alto, y del Bautista, que proclamaba
amenazadoramente el juicio divino inminente (cf Mt 3,10-12), Jess anuncia la
soberana de Dios como posibilidad prxima y definitiva de salvacin, que se ofrece a travs de su palabra y de su accin y que se
acoge con la conversin del corazn: "Convertos,
porque est
cerca el reino de los cielos" (Mt 4,17). La "causa" del Nazareno
enlaza as estrechamente con su persona 7; Jess se presenta como
aquel en quien llega e! reino de Dios, y por ello exige una decisin por parte del hombre respecto a 18 "Al que se encuentra
con Jess, ya no le queda ms tiempo; el pasado de donde viene
no le es confirmado, ni el porvenir con el que soaba le es asegurado. Pero as cada uno recibe el presente como algo nuevo. Porque la vida y el mundo, la existencia de cada uno, son colocados
ahora bajo la luz directa de la realidad y de la presencia del Dios
que viene. Ese es el objeto de la predicacin de Jess" 9. En l
desp~nta la hora de la inaudita oferta de salvacin, y por ello
tambin la hora de la decisin, del supremo "aut... aut", puesto
no en cualquier cosa, sino en alguien, en aquel en el cual se cumplen los tiempos: "Sgueme y deja sepultar sus muertos a los
muertos" (Mt 8,22). As pues, el anuncio del reino, en su relacin
c~>n la persona y las obras del predicador galileo y con su apela~In a.la decisin que implica, contiene una cristologa indirecta,
implcita, que ser aclarada y explicitada por la iglesia naciente a
l~, luz de la ~x!,eriencia pascua!. La de! Nazareno es una pretension que anncipa de modo inmediato y brusco la convalidacin
que se da~ del futuro de Dios en el acontecimiento
imprevisible
y conmocionante
de la resurreccin. Por tanto, la predicacin y la
obra de Jess estn entreveradas de futuro y abiertas a la poderosa novedad de Dios, que l no vacil en anunciar como cercana, e

pblica, se mostraron sorprendidos y escandalizados de su actividad: "Los suyos salieron para llevrselo con ellos, pues decan:
Est fuera de s" (Me 3,21). Despus del bautismo recibido de
Juan, inici su vida pblica, primero en Galilea, en los alrededores de Tiberiades, y luego en Judea y Jerusaln. Tena unos treinta aos (cf Le 3,23); no es segura la duracin de su predicacin;
Juan habla de tres pascuas (2,13; 6,4; 11,55); basndose en los
sinpticos se podra suponer que todo se desarroll en un solo
ao. Parece cierto que al principio obtuvo un cierto xito entre e!
pueblo; pero muy pronto se form una reaccin por parte de los
poderosos, que culmin en el drama de su proceso. Su actividad
pblica se desarroll bajo el imperio de Tiberio (14-37), cuando
era tetrarca de Galilea Herodes (4 a.C.-39 d.C.; Le 3,1). Fue crucificado bajo el procurador
romano Poncio Pilato. El "titulus
crucis", o sea e! motivo de la condena escrito en el madero de la
cruz, lo presenta como agitador poltico: "Jess nazareno rey de
los judos". Su muerte fue, segn todos los indicios, un "asesinato poltico-religioso",
en el que aparecieron implicados en diverso grado los jefes judos y Pilato 3.
Pero no son slo estos hechos escuetos lo que surge de la
narracin de los evangelios; si bien es evidentemente imposible
escribir una biografa de Jess, porque los evangelistas "dan testimonio de su fe en forma de una historia e interpretan esta historia a la luz de su fe", no es arbitrario afirmar que "los rasgos
caractersticos
de la figura y predicacin de Jess son bastante
ntidos" 4. No hay duda de que pas en medio de su pueblo haciendo el bien (cf He 10,38): "En la tradicin de los milagros nos
encontramos con un recuerdo de Jess de Nazaret basado en la
impresin que caus particularmente
en el pueblo sencillo rural
de Galilea, que era menospreciado
por todos los movimientos y
grupos religiosos" 5. Tambin parece seguro el contenido central
de su predicacin y el estilo de la misma; Jess anunci el reino
de Dios como inminente (cf Mt 1,15 y par.; Mt 3,2; 4,17; Lc
10,11) 6 Y lo hizo con una autoridad y un carcter directo sorprendentes: "Vino Jess a Galilea predicando el evangelio de Dios y
, Cf la conclusin
del libro de J. BLlNlLER, cit, 417 ss, especialmente
420, n 2.
, W. KASPER, Jess, el Cristo, Siguerne, Salamanca
1982', 71.
, E. SCHILLEBEECK X, Jess, la historia de un viviente, Cristiandad,
Madrid 198 1, 168.
, la expresin aparece ms de cien veces en los evangelios sinpticos, y luego disminuye
de frecuencia
sensiblemente
en los otros escritos del Nuevo Testamento.
Al Jess que
anuncia el remo sucede la comunidad
que anuncia a Jess como Cristo. Cf H. K LEINKNECHT - G. VON RAD - K. G. KUHN - K. lo SCHMIDT, Basileus, Basileia, en Grande
Lessico del Nuovo Testamento II, Brescia 1966, \33-212; G. BARBAGLlO, Reino de Dios,
en Nuevo diccionario de Teologia II, Cristiandad,
Madrid 1982.

.1 Cf W. KASPER, Jess, el Cristo, Sguerne,

Salamanca
1982', 123, Y A. FEUILLET. El
remado de DIOS y la persona de Jess segn los evangelios sinpticos, en A. ROBERTA. fEUILLET. Introduccin a la Biblia 11, Herder, Barcelona
1970', 689-727.

~f R. BULTMANN, Ges, Brescia 1972 (Tubinga 1926), vgr, 125 ("se trata de decidirse
por el o contra
l"), 137 (la predicacin
de Jess es "llamada
a la decisin y a la
conversin"),
etc.
, G. BORNKAMM, Jess de Nazaret, Sigueme, Salamanca
1977', 65.

189

188
!
.~

incluso inmediata; para el creyente esta espera a corto plazo "no

dej de cumplirse ... Se realiz en Jess mismo, porque en l apareci la realidad escatolgica de la resurreccin de los muertos" lO. En efecto, a diferencia de los autores apocalpticos, que
predicaban tambin la inminencia de los ltimos tiempos, Jess
vincul la hora escatolgica consigo mismo; la salvacin entr en
la historia con su persona 11. No es l un visionario exaltado que
espera el inminente cambio csmico, con el cual se instaurar su
reino 12. Pero tampoco es el que ve al reino entrar en la historia e
identificarse sin sacudidas con ella 13. Su anuncio est cargado de
tensin entre cumplimiento y promesa; las parbolas del reino (cf
Mt 13) subrayan que ya est presente, pero no est todava del
todo presente. En particular, la reiterada imagen de la semilla y
del fruto (cf Mc 4,1-9.13-20 y par.; Mc 4,26-29; Mc 4,30-32 y
par.), entre los cuales la mentalidad oriental detecta mucho ms
la sorprendente discontinuidad que la continuidad orgnica, o sea
que las sorpresas de la promesa de Dios, no se han extinguido,
sino, al contrario, se han reavivado por las obras y la vida de
Jess de Nazaret y por el s dado por Dios a la pretensin en ellos
contenida.
Esta pretensin ciertamente jug un importante papel en el
choque entre el profeta de Galilea y los poderosos de su tiempo:
se presentaba
como una alternativa demasiado absoluta de la
autoridad de los guardianes de la ley para no suscitar en ellos
preocupacin y resentimiento; daba motivo demasiado manifiestamente a las esperanzas de la espera de Israel para que el poder
poltico no temiese una desviacin en trminos de rebelda contra
el ocupante romano. Jess era incmodo para todos, comprendidos los zelotas, los hombres de la resistencia armada al opresor,
los cuales, despus de un probable entusiasmo inicial, quedaron
decepcionados del profeta galileo y contribuyeron a que la multitud prefiriera a l el ms til y prometedor Barrabs 14. Con estas
premisas, no extraa la soledad en que muere el Nazareno.
La historia de Jess se presenta as parecida a tantas otras y, a
la vez, como singular; como toda historia humana, se desarrolla
ro W. PANNENBERG,
11 cr
ib, 77.

Fundamentos

de Cristologia,

Sgueme,

en un lugar y un tiempo determinados,

entre condicionamientos
n? diverso~ ~e tantos otros contemporneos
suyos, con las posibilidades limitadas y a la vez nicas ofrecidas por la tierra de
Israel. Es una historia verdaderamente
humana construida en el
devenir, que va desde los oscuros aos de Nazaret al cambio decisivo del bautismo y del comienzo de la vida pblica, a travs de
los das de entusiasmo y dramticos de su predicacin
hasta la
s<:>led~dsin lmites de Getseman y de la cruz. Un frag~ento
de
hISt,OrI~, como ta~tos otros, lleno de alegras y dolores, de fatigas
y. lag~mas, de Vida y muerte. Y al mismo tiempo hubo en la
historia del Nazareno una dimensin singular, desconcertante,
que se resume en su pretensin, en su anuncio con palabras y
~bras de la llegada del reino en su persona. N o es slo la singularidad de un a~or .que llega a dar la vida por sus amigos (cf Jn
15,13); es el rmsterro de una llamada a la decisin, la angustia de
encontrarse frente a una exigencia absoluta, a una oferta inaudita. Sin esta unicidad difcilmente se explicara el proceso de Jess
y, sobre todo, las consecuencias que ha suscitado; tanto odio y
tanto amor no pueden haber tenido otro motivo que la singulari,dad de lo que l fue. Se podr negar la historicidad de este o el
otro detalle, pero no se podr negar que el Nazareno fue en medio
de los hombres un "signo (le contradiccin".
Dos datos se enfrentan, pues, en la historia de Jess de Nazaret; por una parte, el devenir humansimo en el que est construida; por otra, la sin~laridad,
el misterio encerrado en ella y que
elude en su profundidad
la aprehensin
del historiador.
En el
momento en que este segundo elemento encuentra explicacin en
la.fe ,~ascual y se reconoce en el "~ijo del carpintero" al "hijo de
I?IOS ~se pl~ntea naturalmente el interrogante de cmo se concilian la OSCUrIdad y la ndole progresiva propias de toda historia
humana ~on las prerrogativas de la condicin divina que confes
la .comu.mdad de los orgenes como propia del Nazareno desde el
primer instante de su "carne". Es el problema de la historia no
slo exterior, sino tambin interior de Jesucristo; es el problema
de su ciencia y de su conciencia.

Salamanca 1974, 280.

12 Cf por
ejemplo, las tesis del "escatologismo consecuente": J. WEISS. Die Predigt
Jesu vom Reich Gol/es (1892), hrsg. v. F. Hahn, Gotinga 1964, y A. SCHWEITZER, Geschichte
do ben-Jesu-Forschung
(1906), Tubinga 1977' (Tasch. Ausg.).

" Hacen pensar as la exgesis y la teologa tradicional, que identifican iglesia y reino
de Dios.
Sobre las relaciones entre Jess y los diversos grupos y movimientos de su tiempo,
cf el captulo siguiente.

190

191

8.2. LA CONCIENCIA QUE TIENE JESUS

DE SU HISTORIA

a) Qu conciencia tuvo Jess de su historia? Se puede hablar

de un verdadero crecimiento de su conciencia y de sus conocimientos en correspondencia
con el devenir exterior de su existencia? Hay en l paso de la oscuridad a la luz, de la ignorancia al
conocimiento?
Se da una historia de su conciencia? Vivi l
como nosotros la inquieta oscuridad del devenir o, por la divinidad de su persona, le falt esta dimensin tan humana de la
existencia?
La cristologa tradicional responda a estas preguntas partiendo de un esquema "pescendente";
si Dios se hizo hombre, es n~
cesari reconocerle a este hombre todas las posibles perfeccIOnes
consiguientes a a "unin hiposttica".
Es ecir, la umcldad del
sujeto divino establecera la eigencia de reconocer en Jess junto
al conocimiento
divino un conocimiento
humano adecuado lo
ms posible a la perfeccin de la persona cognoscente. En virtud
de este "principio de perfeccin" ~ distingua una triple ciencia .).
humana de Cristo; a la visin de Dios se aadan la ciencia infusa \!.I
de lo alto y la adquirida con las experiencias de este mundo 15.
" Cf por ejemplo, Summa Theo/. lII, qq 9-12. H. R IEDLlNGER. Geschichtlichkeit
und
Vottmdung
des Wissens Christi,
Friburgo-BasileaViena 1966, perfila
la historia
de la
doctrina del caso, desde el Nuevo Testamento
(24-71) a los Padres (73-83), el Medievo
y el desarrollo
subsiguiente
hasta el modernismo
(83-96), las intervenciones
del magisterio (101-138) y las nuevas vas de comprensin
histrica
(139 ss). El autor subraya,
por una parte, la creciente
atencin
de santo Toms a la ciencia adquirida
de Cristo
(cf Summa Theol. 111, q 9, a 4: "quamvis
aliter alibi scripserirn"):
por otra, afirma claramente =-en la conclusin
de su anlisis histricoque la visin de Dios en Jess "no
debe ... comprenderse
de tal modo que la sobreabundancia
de la gloria elimine la historicidad
terrena y deje espacio slo a una comprensin
docetista de la vida espiritual humana de
Jess" (159). Sobre la cuestin de la ciencia y conciencia de Cristo, cf tambin entre la
bibliografa
reciente: R. E. BROWN. Ciencia y conciencia de Cristo, en Jess, Dios y Hombre,
Sal Terrae, Santander
1973; E. F. CROWE, Escatologia e missione terreno in Ges di Nazaret,
Catania
1976; J. GAlOT. LA conciencia de Jess, Mensajero,
Bilbao 1973; E. GUTWENGER,
Bewusstsein
und Wissen Christi. Eine dogmatische
Studie, Innsbruck
1960; id, LA ciencia
de Cristo, en "Concilium"
11 (1966) 95-107; M. Lxcoxr, LA coscienza messianica di
Gesa, en "Sacra Doctrina"
16 (1971) 449-483; G. MARCHESI. LA coscienza "dialogica" di
Gesis, en "Rasegna di Teologa" 14 (1973) 108-126; J. MARITAIN. Del/a grazia e dell'umanit
di Ges, Brescia 1971; F. MUSSNER. Wege zum Selbstbewusstsein Jesu, en "Biblische Zeitschrift" 12 (1968) 161-172; J. MOUROUX. Propositions sur la conscience du Christ el le temps,
en Problmes actuels de Christologie,
Brujas 1965, 179-200; M. NDONCEllE. Le moi du
Christ el le moi des hommes ii la lumire de /a rciprocit des consciences,
ib, 201-226;
C. N IGRO. J/ mistero del/a conoscenza umana di Crislo nella teologia contemporanea.
Rovi,
go 1971; K. RAHNER. Considerazioni
dogmatiche sulla scienza e coscienza di Cristo, en
Saggi di cristologia
e di mariotogia,
Roma
1965, 199-238; A. R IZZI. LA coscienza di

192

Jess habra gozado as co t'

.
ca 16, de conocimientos
ext~a~~~i~ra~ea~ente
de la visin beatfi?e los conocimientos experimental:snos
~ o~den sobrenatural
y
imagen que se segua era la de n pr?p~?s
e. to.do h~mbre. La
SIempre en la bienaventuranza
d~/esus
omm.s~e~,
absorto
por condescendencia
con el homb
contemplaclOn de Dios, que,
gica, re resentaba a veces el a /~ y c~n u?a finalidad pedagsu condicin humana se redu;
e Ule~, 1 nor~ al o; con ello
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de un "nestorianismo
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1 jante imagen de Jess contras"
o recen os evangehos' u J '
y se fortaleca lleno de sabidu '
. ' n esus que crece
hombres" (Lc 2 52)'
.
na y ,de gr~cI.a ante Dios y ante los
,
, que Ignora el da del JUicio (cf Me 13,32 y Mt

c:rislo,

en Cristo verit dell'uomo

Roma 1972 23
das Wissen und Selbstbewus;lsein
Jesu, e~ G:r~31~0:i V(~EGTlE. Ex.egetische Erwiigungen
urtstag)
1, Fnburgo
i. Br., 1964, 608-667
el
estgabe fur K. Rahner zurn 60.
a
rfica
fO 9
sulla PSlcologia di Cristo, en "Teologi~ C tnalment::
c. PORRO. Rassegna biblia;:23.
e presente
6 (1972) 363-378; 2 (1973)
El hecho de que "e
l 1
'.
la cienci
n. e a ma de Cristo mientras viva
.
del S
a que poseen los bienaventurados"
se consid
_entre los hombres eXistiera
a
. Oficio del 5 de junio de 1918: DS 3645 Sin era ensenanza
segura en un decreto
la segundad
de la enseanza
(tuto doceri
.
embargo, esta afirmacin
se refiere
~e explIca en el COntexto del rechazo de la V y no propone
directamente
una doctrina;
a ConCiencia de su divinidad.
La intencin posf::vam~dle~OIsta, que no reconoca
en Jess
y no Imponer
una teora escolstica
Las r
. e
cerero es afirmar esta conciencia
~:~

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~;e;:24
c)ontenidas en la Mysttci corp~ris (19~~re~~1~8~2/a
"visin beatifica"
del Jes~
.
. SOn inCIdentales, y no intentan d fi .
Y en la Haurretls aquas (1956:
m~glste~1O ha de esforzarse
en captar la: :~;: un punto d.octnnal.
la hermenutica
del
mas alla de las formulaciones
que han
odido nciones autentlcas
de las intervenciones
~;Il;ag;sterio,
pero tambin de una falta ~uperfic~:lu:;:IT~1 ello .libra de una falsa idolatr;
J7
Jlg esia, cr J. GAlOT. CrisIO!, T quin
? C enclOn a la enseanza
autorizada
" . MARITAIN. Della grazia ... , o ~ 18
eresr,
ete, Madnd
1982, 360, nota 33.
Puede enCOntrarse
por eie
l'"
.
Cristo; ef DODAT DE' BASl / mp o, en las posiciones
que atribuyen
un yo huma
chrisliade fran,aise.
Pars 1929 y' con la vuelta. a la teora del "Assumptus
Horno"no a
nER
. .
'
numerosos artculos en LA F.
.LA
El . con su anlISIS de la autonoma
de la psicol
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rance Franciscaine, y P. GAlre - Personne - Conscience,
Pars 1939 C
ogia
um ana de Jess; L'unh du Christ
:~ :~:E::E.
LAdPsicologa de Cristo, Herder, o;~~~el:s~:s 1~~:I,C1ones reaccion
vivament~
.
pue e exisur dIvorcio entre
I 1
,.'
inSistiendo en el princi io
Sempllernus rex (1951) rechaza la POsibili~a~ ~no ontologlco
y el psicolgico.
la encci;ca
no se puede concebir la naturaleza
humana
e reconocer en CnslO dos individuos, por ue
apareCido ongmariamente
en el OsservOlore Roasunta como un sUjeto "sui iuris" en te~to
~:::r~:~'S~lte~
psychologice",
que desaparec:::'e~s~:
:~r;.aci~
iba acompa~da
de las
tOdo'
na eVI ente de que se deseaba dejar libertad
I IOn o retal de Acta APOSlolicae
esto J. GAlOT. La conciencia de Jess M
. en esta compleja cuestin. Cf sobre
,
ensajero,
Bilbao 1973.

193

24,36), lo mismo que hechos ordinarios de la vida (cf, por eje~plo, Me 5,30-33); un Jess que refleja a menudo en sus conocimientos religiosos "las ideas inadecuadas, incluso errneas, de su
tiempo" 19, dificil mente se concilia con un Jess "omniscien~e" ..
que lo ve todo en Dios. Adems, el sufrimiento real de Cnsto
atestiguado en el Nuevo Testamento no se explicara de existir en
l la bienaventuranza,
propia de la visin de Dios. La ignorancia
y la finitud del J.e,ss de los eva~gel!~s exigen l~ re~uncia al ~'principio de erfecclOn" en la exphcaclOn de su ciencia
tamblen de
su conciencia. , ay que a irmar entonces que no hay en l visin
inmediata alguna de Dios? Hay que negarle los conocimientos
extraordinarios
que, no obstante, se le atribuyen, especialmente
por Juan (cf, por ejemplo, 6,5 s; 6,71; 13,11; etc.), aunque no slo
por l (cf v.gr., Mc 2,6-8 y par.; 11,2 y par.; 14,13-14; Mt 17,2427; etc.)? Hay que afirmar como nico posible en el Nazareno el
conocimiento adquirido por la experiencia del mundo y de los
hombres, y, de ser as, se podra reconocer en l todava una
conciencia de su condicin divina y de su misin? Se podra seguir hablando de una "conciencia mesinica" de Jess, es decir
de un conocimiento de su condicin de enviado del Padre para
cumplir y renovar la promesa? Como fcilmente puede verse, son
cuestiones decisivas, que afectan a la imagen misma de Cristo y,
por consiguiente, a nuestro seguimiento de l.
El problema es complejo, y ha dado pie, incluso en tiempos
recientes, a las soluciones ms dispares; al afrontarlo, hay que
aclarar dos supuestos, sin los cuales cualquier equvoco es posible. En primer lugar, hablar de conciencia de Jess no puede
signifiC;r intentar escribir su biografia desde el punto de vista
pSicolgico. Esta tentativa slo puede desembocar en. interpretaciones arbitrarias, porque choca con la naturaleza misma de los
evangelios, que no son anotaciones de crnica, sino testimonios
de fe. En segundo lugar, puesto que nos esforzamos -igual que
ocurri en la experiencia fontal de la comunidad de los orgenes-e- '
por releer la historia del Nazareno a la luz de pascua, no es posible ignorar cuanto se revel en la resurreccin; ms an, el probiema estnba Justamente en com render las relacion
tre la
con ICln e eor manifestada en ascua
1 anterior sit acin
terrena concreta
el Nazareno. Si: como hemos tenido ocasin de
-aclarado, es l el Cristo desde el primer momento 'de su historia,

qu consecuencias se derivan de ah para la historia de su conCiencia y el desarrollo de sus conocimientos?

Hay que precisar mejor el interrogante, partiendo de algunas
observaciones antropolgica. Se ha dicho que "historia" es tom~
de posici~n en el devenir, "situarse" en el presente frente al pasado con. vistas al futuro; entonces, para que haya "historia"
es
necesano tener conciencia de s mismo y de aquello respecto a lo
cual se ado ta una oSlcin. La conciencia aparece a esta luz
c?mo la co~dicin transcen ental primera y fundamental (es deCIr, en el sujeto, pero no puramente subjetiva, porque es estructura de la subjetividad
referida constantemente
al objeto) de la
".historia". Precisamente por ser condicin originaria, la conciencia abarca diversos niveles: ante todo es conciencia irrefleja del
.E,.0nerse originario en relacin con lo que es distinto de uno mis':~
Es conciencia del t, que implica una conciencia indirecta
-o sea, no refleja ni tematizada, no expresada en conceptos
del
yo: "La primera experiencia de la persona es la experiencia de lit
segunda persona: el t; por lo cual el nosotros viene antes que eC
yo, o por lo menos lo acompaa" 20. A esta conciencia irrefleja y
preconceptual de s, que es como el horizonte primero y constantemente presente en el cual se sitan las adquisiciones sucesivas
sigue el nivel de la conciencia progresivamente
refleja, tematiza~
da, o sea
ulada a travs de cate orias tomadas de la ex eriencia,
ue trans ortan conce tualmente la percepcin irrefle' a
d.e s. Este ~aso de la conciencia precategona
e ponerse originano, en relacin ~l ~tro a la conciencia tematizada del pro-ponerse
a SI y a los demas tiene lugar ~ravs
de la gradualidad, la oscuridad y las luces de una evolucin histrica en la cual el futuro se
presenta tambin siempre con caracteres de indeducibilidad
y de
novedad respecto a lo ya dado y lo ya conquistado.
Pero justamente es~a oscundad es el espacio de las posibilidades, y por tanto de la libertad; el horizonte del riesgo, pero tambin de la dignidad de las opciones, en las cuales el hom bre puede ponerse y
proponerse realizndose o alienndose, es decir, desarrollando
y
contr~yendo su propia identidad originaria irrefleja; el conjunto
de actitudes, disposiciones y orientaciones, ya dadas o adquiridas,
que hace de un yo aquel yo y no otro.
De qu manera se encuentra todo esto en la historia de Jess
de Nazarett ". Cmo se configura en l la conciencia irrefleja
20

" R. BROWN. Ciencia y conciencia de Cristo. en Jess. Dios y Hombre. Sal Terrae,
Santander
1973, cf el amplio
anlisis de los textos.

194

E. MOUNIER.

A,

OEGTLE.

J/ personalismo. Roma

1964.

44,

se asemeja al de K, RAHNER.
Exeget/Sche Erwllgungen,.. o.c., intenta una verificacin

~ El planteamie~to

del p~oblema

ConsiderazionL.
exegtica

o.e,
de las tesis

195

originaria de s? Cmo vive l la evolucin de su conciencia? Es

el Nazareno alguien que camina en la noche, alumbrada por la
luz de algunas certezas sin tematizar y luego cada vez ms consciente; alguien que sufre la vida y la escoge instante a instante en
la fe, en la esperanza y en el amor? Cul es la historia de su
conciencia y de sus conocimientos?
La res uesta a estas re ntas no se puede buscar ms ue en
los in ICIOSque nos ofrece el testimonio evange ICO;en los "misterios" de la vida del Seor, entre los cuales est el "misterio" de
una palabra gue emplea Jess de modo absolutamente
original:
abba 22. Aparece como tal tres veces en el Nuevo Testamento;
CoCretamente,
una vez en Marcos (14,36) y dos en Pablo (Rom
8,15 y Gl 4,6); los dos textos paulinos son un argumento decisivo en favor de su autenticidad del Seor, porque sin referencia a
su autoridad no se explicara su uso en las comunidades griegas y
latinas. En cuanto al testimonio de Marcos, aunque aislado, aparece en un momento cumbre de la vida de Jess: la hora oscura y
tremenda de Getsemani. La autenticidad del trmino en labios
del Nazareno, unida a la consideracin de que en la lengua hablada por l no hay otro modo de traducir la expresin "padre,
padre mo", que usa l en todas sus oraciones 23, avalora la hiptesis de que, bajo los trminos griegos Jta1:~Q, nm:i}Q uou empleados por el Jess de los evangelios no menos de 170 veces en relacin a Dios, subyace el original aramaico abba. "Por tanto, el
Nazareno se dirige a Dios llamndole abba, hecho este que nos
permite entrever la originalidad de la oracin de Jess. Esta originalidad es doble; es la primera vez que se encuentra una invocacin del Padre a ttulo individual en el ambiente palestinense; y es
la primera vez que un judo al dirigirse a Dios le invoca con el
nombre de Abba, tomado del lenguaje familiar. Jess se dirige a
Dios como un nio a su padre terreno" 24.

de Rahner, conviniendo
con l en varios puntos fundamentales;
cf por ejemplo, 341-342.
B. LONERGAN. en el cap De scientia Christi (332-416) de su De Verbo Incamato, Roma 1964',
afirma que Jess tiene un conocimiento
inmediato
de Dios, pero que, al no provenir
de la experiencia
sensible, no se formula
en conceptos
ni se representa
en imgenes;
para entrar en el mundo del razonamiento
debe pasar por un proceso de traduccin
a la
lnea del dinamismo
fundamental
de la inteligencia ("intentio entis intendens")
en su movimiento de pregunta
y de comprensin.
Este proceso
presenta
analogas
con el de la
tematizacin
progresiva
de que habla Rahner.
22 Cf
J. JEREMIAS. AMa, Brescia
1968, y W. MARCHEl. AMa, padre. Mensaje del
Padre en el Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1967.
2J La nica
excepcin es el grito de Me 15,34 (= Mt 27,46), donde se usa el trmino
Eli, que se justifica con la cita del Sal 22.
" W. MARCHEl. AMa, padre, o.c., 122-123.

196

Il
I

I
(

. En el Antiguo Testamento,
el trmino "padre" referido a
DIOS aparece rara vez; en total, quince veces 25; evidencia la soberana y la misericordia de Yahv (d, por ejemplo, Dt 32,6 y Sal
103,13 s), y se refiere de modo especialsimo a su relacin con
I~r~el (cf D~ 14,1 s; Ex 4,22; Jer 31,9). Es decir, la paternidad
dIVIDa se refIere a la colectividad del pueblo elegido; en cambio
~s
expresa una relacin de filiacin directa y personal sin JID::.J!lm.s a otro consigo en la relacin con el Padre, sino incluso
haCIendo distincin entre l y los suyos (cf, por ejemplo, Mt
18,35; 25,34; Lc 2,49; etc.: "padre mo"; Mt 5,48; 6,8.15,26; etc.:
"pa?re. ,vuestro"; cf Jn 20,17: "padre mo y padre vuestro"; la
distincin es clara tambin en el texto del padrenuestro:
"Vosotros, pue~, or~d as: Padre nuestro ... ": Mt 6,9) 26. Adems, "si ya
era algo inslito que Jess invocase a Dios con las palabras 'padre mo', resulta del todo inslito con la forma aramaica
't
.
,
abb a.,"27 ; es
a no se encuentra jamas
en el antiguo judasmo en
relacin con Yahv, porque era en su origen una forma infantil
que pareca irreverente respecto a la transcendencia
divina' asimismo, en tiempo de Jess, en el cual se empleaba tambin con
los padres, resultaba demasiado familiar y cotidiana para poder
dirigirse a Dios con ella 28.
"Jess, pues. introdujo una innovacin absoluta. Habl con
Dios co~o el ~ij~ h.abla con su padre; con la misma simplicidad,
con la mIsma IDtlmldad, con el mismo abandono confiado. Con
el vocativo abba manifest Jess la esencia misma de su relaclOn
con D;os" 29. RelaclOn de confIanza IDfinita, pero tambin de
"devota sumisin", como lo evoca el uso del trmino por los
adultos 30. ':bl invocar a Dios con este ttulo, Jess manifiesta la ~
conci~ncia de su r~l~cin personal y absolutamente
nica con l,
sIel vl~cul.o estr:fhl~III?O Qye le une" a Dios como Padre suyo" 31. .
~ste trmino - ipsissima vox Jesu - entraa, pues, la conciencia espontnea e in~ediata que tena el Nazareno de su excepcional r~~aclOn .co~ ~IOS; Ea se ,?odra, entonces, reconocer en l
tamblen un 1D?ICIO.de la experiencia irrefleja, origlDarla, propia
de la esfera VIvenCia\. del ponerse de Jess en relacin con el
2l Cf ib, 23 ss, y J. JEREMIAS. AMa.
o.c., 8 y todo el cap 1, 7-1 /.
. 2'. En el judasmo
palestinense . "si bien la comunidad
invoca a Dios como padre y el
individuo
habla a menudo de DIOS como de su padre del cielo, la invocacin
personal
'Padre mo' no est an atestiguada":
J. JEREMIAS. o.c., 27.
27 J. JEREMIAS. Teologa del Nuevo Testamento 1, Siguerne, Salamanca
1980' 8/.
" Cf ib, 83-85.
'
" Id, AMa, o.c., 65.
JO lb,
66.

n W. MARCHEl.

o.c.,

167.

197

re

or tanto de la conciencia
reconceptual que tena de s
de esta relacin nica? Por supuesto,
a investigacin
exegtica ha de ser muy sobria ~
este punto; sin embargo, es
posible avanzar una interpretacin
crtica que profundice el dato
bblico sin forzarlo ni contradecir/o, Si la conciencia sin tematizar
de Jess se ide
c ra co
onerse 'confiada e incondicionalmente frente ,J1l......E.a.Qre,
tal como lo atestigua el "misterio"
de
abba, reflejara en trminos de conciencia humana (por tanto,
gradual y ro esiva del o divino la estructura ex' stencial de
nsto es decir su condi ..
su' eto de la relacin nica con el
Padre, hecho
ombre y Que aSllme una historia verdaderamente
j}uman,a. En esta misma lnea sera posible aceptar la doctrina
tradicional de la "visin inmediata de Dios" en el hombre Jess,
pero interpretndola
en trminos de conciencia preconceptual
irrefleja 32; con ello la "visin de Dios" en el Nazareno quedara
despojada ante todo del carcter de bienaventuranza,
que contrasta de manera estridente con su verdadera humanidad 33, Y.de
aquel actualismo en virtud del cual, por entender todas las cosas
en el acto de la visin de la esencia divina, la conciencia de Jess
quedara privada de toda posibilidad de crecimiento y desarrollo,
que son tpicos de una historia verdaderamente
humana, En efecto, si la "visio immediata Dei" del Nazareno fuese la conciencia
que tiene de modo preconceptual Jess de s como Hijo nico del
Padre, sera inconciliable "con una genuina experiencia humana,
con un condicionamiento
histrico aceptado junto con la naturaleza humana, con una autntica evolucin espiritual y religiosa,
vista como tematizacin objetivadora de este contacto inmediato
con Dios originario y perenne, que se exterioriza en el encuentro
con el propio ambiente espiritual y religioso, as como en el conocimiento experimental gradual de la propia existencia" 34,
A la luz de esta interpretacin
se explicaran tanto los textos
que revelan un crecimiento y una limitacin del conocimiento de
Jess, como los que manifiestan conocimientos de orden superior
en l. Mientras que los segundos se fundaran en la relacin nica
con el Padre, y se obtendran por tanto a travs de la tematizacin de cuanto estaba presente en el Nazareno de forma irrefleja,
los otros seran fruto de una normal experiencia de aprendizaje
humano; a un "saber adquirido de acuerdo con la cultura de su
~eto

poca" se unir~ ~?l "un conocimiento proftico que le permitina ejercer su rmsion de revelador" 35,Este "conocimiento proftico" tendra su origen en la experiencia filial, absolutamente
nica, que tena Jess del Padre, segn parecen atestiguarlo
las
palabras de Mt 11,27 (=Lc 10,22): "Mi Padre me confi todas las
cosas y nadie conoce perfectamente al Hijo sino el Padre, y nadie
conoce enteramente al Padre sino el Hijo y a quien el Hijo quisiera
revelrselo". El carcter semtico de estas palabras -demostrado
por Jeremas frente a la afirmacin frecuente de que la frase sera
"un aerolito cado del cielo jonico" 36_, si impide reconocer en
ellas el uso del' ttulo "Hijo" por parte de Jess fundamenta sin
embargo la interpretacin
que ve en la relacin 'de conocimiento
y de .~mor con ~l Padre -anloga
a la que existe entre un padre y
su hijo-s- el ongen de la funcin reveladora de Cristo: "Puesto
que sl.o. un hijo conoce realmente a su padre, slo l es capaz de
transmitir a otros este conocimiento" 37,
. E~ virtud ~e estas cons~d~raciones, se podra afirmar que la
hlstona d~ Jesus se caractenzo, no de otra manera que la historia
de cualqUier otro hombre, por un progresivo avanzar hacia la luz
de una autoconciencia
ms clara y de un conocimiento ms completo de los dems y de Dios; este crecimiento interior habra
estado alimentado ~ien por la intimidad dialogal, nica y excluSiva, con el Padre, bien por la relacin cotidiana con los hombres
comenzando por Mara su madre, y por el conocimiento de l~
Escnturas, fundamental en la formacin de los hijos de Israel. Es
deCir, e~eno
habra crecido interiormente,
explicitando lo
ya .c?nteflldo en la con~len~la originaria atematizada de s y adqUIrIendo por la ex enencla nuevos conocimientos,
a travs de
!!lamentos y ormas sucesivas de desarrollo, Si esto es cierto la
~istoria
evolutiva de las afirmaciones hechas por Jess acerc;de
su compleja personalidad
no ha de interpretarse
al menos
Tndamenta~~ente.
slQ como la historia de su gradual adaptaClOn pedagoglca, SInO que puede leerse perfectamente
tambin
com? hl.ston~ 3~e la in~e~pretacin.Que,! iba dando gradualmente.
~I
mismo
. Admitida una historia de la autointerpretacin
:: c.

D.uQUOC. Cristologa, Sgueme, Salamanca

1981', 173.
~f J. JEREMIAS. Teologa del Nuevo Testamento 1, Sigueme Salamanca
1980' 74 L
expresron fue acuada
por el historiador
de la iglesia K. v HASE Die G
hi h'
; a
Leipzig 1876', 422.
.
.
es~ IC te .resu;
J1

Es la solucin propuesta
por K. RAHNER. Considerazioni,
o.e,
n J. GALOT. [Cristol, T quin eres'. Cete, Madrid 1982, 357. no vacila en afirmar:
"La visin beatfica del Jess terrestre carece de fundamento.
porque no est atestiguada
ni por la Escritura
ni por la Tradicin
patrstica".
" K. RAHNER. Considerazioni,
o.c., 238.
32

198

J.

JEREMIAS.

O.C.,

78.

" K. RAHNER. Considerazioni,

o.c., 232. A. VOEGTLE. Exegetische Erwgun en o
fi _
ma que los textos reveladores de una espera inmediata por parte de J'
g 1: .c., a Ir
e
. .
esus se exp lean mejor
on su progreso real en el conocrrruento
del plan divino que con una actitud peda
ica: 341'
al mismo tiempo conviene el exegeta con el dogmtico
en una percepcin
o~ fnaria d~
mmediatez
absoluta
de DIOS en la conciencia
de Jess: 341-342.
g

199

de Jess como historia de la explicitacin conceptual, gracias

tambin a los estmulos externos y a las categoras que le ofreca
la experiencia, de la conciencia originaria atematizada de s, ~
debe admitir igualmente en la conciencia del Nazareno la resencla e zonas de sombra progresivamente ac ara as. Esto se impone en particular respecto al futuro: "La Escritura por s sola no
demuestra
era tampoco rechaza una teora que admita un desarrollo sicol'
conocimiento ue o na tener esus de lo
g!!e iba a ocurrirl.e':: 39. Esto no significa una ausencia total de
"conciencia mesinica" en Jess. "La crtica moderna pondra en
duda una ciencia de los detalles, pero no debemos subestimar que
la tradicin evanglica est plenamente de acuerdo en afirmar la
ntima conviccin de Jess de que, si bien le sera arrebatada la
vida, en el fondo Dios habra de vengarle (cf tambin Le 17,25;
Mc 10,45)" 40. Podra decirse entonces Que el profeta galileo intuy atemticamente. pero con una certeza progresiva, su destino y
el destino del mundo en relacin con el Padre, pero sin que todo
en concreto estuviera claro y fuera evidente para l a cada instante; debi advertir el salto entre el resentimiento cierto la intuiClOnviva del futuro la reali a al ita
ex erienera, " ue probado en todo, a semejanza nuestra, a excepcin del
pecado", dir la Carta a los Hebreos (4,15); fue sQlidario nuestro
tambin en la ignorancia, asando as or la ex eriencia de "la
oscuridad, con a que topa el deseo de saber, sobre to o en a
'-exploracin ael mlsteno de los planes divinos" 41.
Esta interpretacin, al paso que salvaguarda la condicin nica de la conciencia humana de Hijo en Jess, da razn sugestivamente de su fe y de su esperanza 42. En la teologa tradicional se
admita veladamente "el hecho de que Jess era alguien que
crea, esperaba, buscaba y era tentado, alguien se renda ineviav R. BROWN. Ciencia y conciencia de Cristo. en Jess. Dios y Hombre. Sal Terrae,
Santander
1973.
lb, 82" J. GALOT. Cristo!. T quin eres? Cete, Madrid 1982, 369. L. BOUYER. Il Figlio
eterno. Alba 1976. 406, aduce algunos testimonios
patrsticos que inciden en el tema de la
ignorancia
de Cristo.
" Cf H. U. VON BALTHASAR. Ensayos teo/gicos 11, Cristiandad,
Madrid
1964, 57-89;
G. EBELlNG. Jesus und Glaube, en id, Wort und Glaube, Tubinga 1960,203-254;
J. GUILLET.
La foi de Jsus-Christ, Pars 1980; L. MALEVEZ. Cristo e /a fede, en Fede e impegno
cristiano.
Bolonia
1973, 1l~161;
W. THOSING. Datos de/ Nuevo Testamento
para una
cristologta trascendental-dialogica,
en K. RAHNER W. THSING. Cristologia. Estudio teolgico
y exegtico, Cristiandad,
Madrid 1975,272-290. Sobre la esperanza de Jess cf G. BARBAGLlO.
La speranza di Ges, en "Teologa
del presente"
2 (1972) 67-74; P. CHARLES. Spes
Christi, en "Nouvelle
Revue Thologique"
1934, 1009-1021; 1937, 1051-1075; C. Duouoc,
La esperanza de Jess. en "Concilium " 59 (1970) 314-323.

200

tablemente ante lo incomprensible de Dios" 43. Por qu el hombre concreto y vivo de quien nos hablan los evangelios no habra
tenido que arriesgar momento a momento su vida en elecciones
frente a lo indeterminado del futuro? Por qu negarle la fe y,
consiguientemente, la esperanza ante el porvenir, como confianza
en el Padre y expectativa del bien que, a pesar de todo y contra
todo, Jess crey posible respecto a l por parte de Dios? Admitido un crecimiento interior del Nazareno y reconocido en l un
espacio para la oscuridad y la incertidumbre, no hay dificultad en
considerarlo un creyente y un hombre de esperanza; la Carta a
los Hebreos lo presenta como "autor y consumador de la fe"
, (12,2), o sea como el que ha precedido y gua a los creyentes en
los combates de la fe y gua la misma fe a la perfeccin y habr
de coronarla en la gloria 44; -El vivi de modo supremo su fe en el
abandono de la cruz, donde fue hecho perfecto por medio del
sufrimiento (cf Heb 2,10) 45. Y en la cruz tambin manifest Jess
plenamente su esperanza: "En los das de su vida mortal, habiendo presentado con violento clamor y lgrimas oraciones y splicas al que poda salvarle de la muerte y habiendo sido escuchado
por su piedad, aunque era Hijo, aprendi, por lo que padeci, la
obediencia; y hecho perfecto, se convirti para todos aquellos que
le obedecen en principio de salud eterna" (Heb 5,7-9). No es
acaso un grito de suprema esperanza -verdaderamente
"contra
toda esperanza"- el grito referido por Lucas: "Padre, en tus manos encomiendo mi espritu" (Le 23,46)? Y el estilo de vida de
Jess, su pobreza y debilidad, la renuncia a todo instrumento de
poder, junto con el anuncio del reino inminente, no son seal de
la esperanza ms profunda en el poder y en la justicia de Dios?
"Buscad primero el reino y su justicia y todo eso se os dar por
aadidura. As que no os inquietis por el da de maana ... Mirad
las aves del cielo; no siembran, ni siegan, ni recogen en graneros,
y vuestro Padre celestial las alimenta ... Observad cmo crecen los
lirios del campo ..." (Mt 6,33-34.26.28). No est sostenido el rechazo de las tentaciones mesinicas por una esperanza ms grande que no se funda en ningn clculo humano, sino en la fe en
Dios? Ciertamente "Jess experiment hasta el fondo la dificultad de 'cambiar de vida' ... Pero todo eso no le condujo nunca a la
desesperacin, porque el reino de Dios est all donde no hay
4l K. RAHNER. Cristologia
oggi? en id, Teologia dell'esperienza
dello Spirito, Nuovi
Saggi VI. Roma 1978, 439.
Cf S. ZEDDA. Lettera ag/ Ebrei, Roma 1967, 104, n al v 2.
" Aparece el mismo trmino .XT]Y~ jefe, autor, que aparece en Heb 12,2; de ah
la posibilidad
de confrontarniento
de ambos textos.

201

retorno hacia s, ni demostraciones

de poder, sino comunin con
Dios" 46.
..
...
. Un signo particularmente
evidente de la fe y de la esperanz~
de Jess es su oracin 47; est ampliamente atestiguada en los sinpticos, especialmente
Lucas (3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28;. 11,1;
22,32.34). Juan prefiere presentar directamente su contenido: el
dilogo entre Jess y el Padre (11,41-42; 12,27-28; 17,1-26). A
travs de estos testimonios resplandecen los caracteres fundamentales de la oracin de Cristo: es un interrogar humansimo al Padre
sobre las posibilidades del futuro ("Padre mio, si ~s po.sible p~.e
de m este cliz ... ": Mt 26,39), junto con una infinita disponibilidad a hacer su voluntad ("pero no se haga como yo quiero, sino
como quieres t"; ib.); es un sacar luz y fuerza en los cambios d~ l~
vida (Jess en los evangelios ora siempre en los ~~mentos decI~Ivos de su historia: bautismo: cf Le 3,21-22; eleccin de los apostoles: cf Le 6,12-13; confesin de Pedro: cf Le 9,19 ss; transfiguracin: cf Le 9,28-29; etc.); es un interceder por los otros (cf, por
ejemplo, Le 22,32: por Pedro; 23,24: por los que le crucifi.can; Jn
17,14-19: por los suyos; etc.); es un alabar al Padre y glonficarlo,
incluso cuando se perfila el fracaso humano (cf la alab~z~ de Mt
11,25-26, que se sita en el momento clave de la actlvl~ad ~e
Jess cuando el rechazo de su pueblo estaba ya trazado:
Al pie
de la~ ruinas, Jess da gracias") 48. Jess observ la orac~n lit~~gica como todo judo fiel, y a la vez innov esta ?;rencla espmtual, bien por medio de largos momentos de oracion en soledad,
bien sustituyendo
los textos oficiales -en hebreopor la oracin espontnea,
expresada en la lengua materna, el ~rameo
(pinsese en el trmino abba. en el grito de la c~~ refendo p~r
Me 15,34 y en el padrenuestro
enseado a lo~ dISClpulos). Jesus
ora, pues, como un pobre cualquiera que camma ~n l~ esperanza
y la fe, pero con una donacin ~e s y una obedlen:!a al .Padre
verdaderamente
nicas; no es equivocado pensar que la cnstologa posterior del hijo no es otra cosa que la explicacin y trad~ccin de lo que se encuentra oculto en la obediencia y entrega ~~Ial
de Jess" 49, de las cuales es testimonio transparente su oracin.
b) Ad~ltida en el Nazareno una historia de la concienca, un
avance gradual desde la oscuridad a la luz en. el conocimiento
c.

DUQuoc. Lo esperanza de Jess. o.c., 322-323.

..
" Cf J. JEREMIAS.Teolog'" del N. T., o.C., 21&-238; cf tambin S. CIPRIANI. Lo
preghiera nel Nuovo Testamento, Miln 1970, especialmente II ss.
J. JEREMIAS.Teologia del Nuevo Testamellto 1, Sgueme, Salamanca 1980', 225.
" W. KASPER.Jesw. el Cristo, Sgueme, Salamanca 1982', 136.

202

reflejo de s, del mundo y del Padre, un progresivo definirse de su

originaria conciencia atematizada, surge la pregunta: hay en los
evangelios indicios ciertos de una tematizacin
completa de la
conciencia de Jess, 'en virtud de los cuales es posible atribuirle
un conocimiento
claro de su condicin y misin? Es necesario
distinguir, como siempre, entre los elementos propios de la relectura pascual por parte de la comunidad y los que se pueden atribuir al Jess terreno.
A los primeros parece que pertenece la casi totalidad de los
tt~los cristo.lgicos (Seor, Cristo, Mesas, Hijo de Dios, Hijo,
HIJO .~e DaVId, Verbo, Salvador ... ), con la sola excepcin del ttulo HIJO del hombre S0. Es verdad que el ttulo Hijo de Dios se
encuentra frecuentemente
como autodesignacin
de Jess en el
ev.~ngeli? de Juan (Hijo-Hijo de Dios: 5,25; 10,36; 11,4; cf 17,1;
HIJO unignito: 3,16.18); sin embargo, en los sinpticos ese ttulo
no aparece prcticamente
nunca SI. Este dato de hecho, unido a la
comprobacin
de que en el judasmo palestinense falta por completo la expresin "hijo de Dios" como ttulo mesinico, hace
pensar con razn en el origen pospascual de la frmula 52. Por lo
dems, parece que Jess se mostr siempre receloso y cauto en el
uso de expresiones que a menudo estaban cargadas de significados preconstituidos
y que hubieran podido dar pie a confusiones
o equvocos respecto a la verdadera naturaleza de su misin' as
por ejemplo, cuando se le atribuye el ttulo de mesas no vacila
en corregirlo sin miedo a desilusionar las esperanzas de sus discpulos y de escandalizarlos (cf Mc 8,29-33), precisamente a causa
de la ambigedad que poda tener esa expresin en el contexto de
su tiempo (mesas poltico", mesas apocalptico", mesas violento?, mesas de la paz?, etc.). Por eso Jess "jams identific su
misin con la del mesas" 53. Asimismo tampoco se atribuy nun-

so Cf J .. JEREMIAS.Teologa del N. T., o.c., 299. Cf cuanto se ha dicho supra sobre

los vanos ttulos: cap IV.
~' En Mt 11,27 = Le 10,22 nos encontramos, segn se ha dicho, frente a un uso
~enenco de la palabra "hijo". "La. supuesta cita de Mt 27,43 es de valor sumamente
udoso, y la frmula bautismal tridica debe excluirse por ser una palabra del Seor
~Xaltado y una c~nstruccin de la c~munidad". J. JEREMIAS.o.e .. 300, nota 2 Mc 13,32,
ado el uso pale~ttnense de la expresion absoluta "el Hijo", se presenta como un testimonio
sec~~dano e mcierto. Cf ib 159, nota 26.
.
La comunidad
de los orgenes habra querido indicar con este ttulo el carcter
tnsuporable, ltimo y definitivo, de la revelacin que Dios ha hecho de s en Jess de
Nazar.et;. cf M. HENGEL.Der Sohll Gottes. Die Enstehung' der Christologie und die jiidisehhellelllst/sehe Religionsgeschichte, Tubinga 1975.
" R. BROWN.Cimaas., O.C., 104.

203

ea el ttulo de Hijo de David, lleno de resonancias polticas 54.

Slo con la resurreccin quedar superada la posibilidad de equvoco y podr atribuir la comunidad al Crucificado-Resucitado
ttulos propios tambin de la tradicin juda, pero dotados del nuevo
contenido de la inaudita "identidad en la contradiccin"
proclamada en pascua 55. Esta cautela por parte de Jess constituye en
s misma un signo, aunque sea indirecto, de su autoconciencia
completamente
nica.
El ttulo que, ms que ningn otro 56, puede considerarse una
autntica designacin de Jess es Hijo del hombre; el hecho de
que aparezca profusamente
en los evangelios (69 veces en los
sinpticos y 13 en Juan) y que desaparezca luego del Nuevo Testamento (con la nica excepcin de tres citas del Antiguo Testamento -Ap
1,13 y 14,14 citando a Dan 7,13 y Heb 2,6 citando el
Sal 8,5- y de He 7,56 en boca de Esteban), depone en favor de
su uso originario por parte de Jess. La misma comunidad, que
evita la expresin para impedir que los griegos la interpreten
como denominacin
de origen, la transmite en las palabras de
Cristo. El motivo de semejante manera de proceder no puede ser
ms que uno: "El ttulo estuvo enraizado desde un principio en la
tradicin de las palabras de Jess; con ello lleg a ser sacrosanto,
nadie se habra atrevido a eliminarlo" 57. Es verdad que tambin
en los dichos sobre el Hijo del hombre puede reconocerse un trabajo redaccional pospascual; as, por ejemplo, es frecuente el caso
de que un texto paralelo cite en lugar del ttulo el pronombre
"yo" (37 casos de 51), en cuyo caso la redaccin con el ttulo
parece ser secundaria. Queda, sin embargo, un ncleo irreductible
de textos, cuya autenticidad
no se puede poner seriamente en
duda, especialmente donde Jess establece distincin entre l y el
Hijo del hombre, ya que semejante distincin hubiera sido inconcebible para la comunidad. Pues bien, si en estos textos puede
reconocerse el ncleo ciertamente autntico de la tradicin de los
dichos sobre el Hijo del hombre, surge la pregunta: Por qu se
" Cf C. BURGER, Jesus als Davidsohn. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Gotinga 1970; para una visin de sntesis de los varios momentos
de la historia de la
tradicin
de este ttulo. cf 177-178.
. .
"
ss "Ninguno
de los ttulos y de los nombres
que nos ha transmitido
el judasmo,
o
tomados del lenguaje religioso helenstico,
ha mantenido
inmutable su slgmficado.
Donde
tales nombres se han convertido
en ttulos honorficos
de este Jess de Nazaret, CruCIficado y resucitado,
asumen sin embargo
el misterio de su persona y de su historia y
adquieren
un nuevo significado";
G. BORNKAMM, Jess de Nazaret, O.C., 188.
ss Cf tambin supra. cap 4.
57 J.
JEREMIAS, Teologa del Nuevo Testamento l. Sgueme, Salamanca
1980', 310.
Cf 299-320.

204

distingui Jess del Hijo del hombre? Esperaba acaso un salvador distinto de l? Si se tiene presente el valor de este ttulo,
expresin de gloria inspirada en la apocalptica juda (cf sobre
todo Dan 7,27), y si se piensa al mismo tiempo en los diversos
testimonios seguros a travs de los cuales se transmite la conciencia de Jess de ser el definitivo portador de la salvacin, no se
podr dar a esta pregunta ms que una respuesta: "Jess, cuando
habla en tercera persona, no distingue entre dos personas distintas, sino entre el presente en que l est y el status exaltationis" 58.
En otros trminos, el ttulo deja transparentarse
la conciencia de
Jess respecto a la manifestacin gloriosa del poder de Dios al
trmino de su carrera terrena; sita la autoconciencia del Nazareno como conciencia histrica que se pone y se propone en un
presente de humildad, pero que al mismo tiempo se proyecta en
un futuro de exaltacin garantizado por el Padre. De este modo
el ttulo viene a manifestar la conciencia que tiene Jess de la
transcendencia
de su condicin y misin (cf Mt 26,64; Me 14,62;
Lc 22,69) 59.
Una reconfirmacin
de esta conciencia puede verse en el contenido histrico de los anuncios de la pasin y en la tradicin sobre
la ltima cena. La triple profeca de la pasin (Me 8,31; 9,31;
10,33 ss y paralelos) describe con una precisin tan detallada el
destino del hijo del hombre que no hay dificultad en considerarla
una sntesis obtenida "ex eventu", Sin embargo, no se puede dudar tampoco seriamente de que la evolucin de la vida pblica
coloc a Jess ante la perspectiva de una muerte violenta (pinsese en las acusaciones de blasfemia, de violacin del sbado, etc. y
en la pena que implicaban). Adems, el que habl y actu como
profeta no poda menos de esperar la suerte que en aquellos tiempos se consideraba reservada a los profetas: el martirio (cf Le
13,33). A la luz de estas consideraciones
y del restante y amplio
material evanglico en el que se perfila un anuncio de la pasin 60,
no se podr negar un ncleo histrico subyacente a la triple profeca, testimoniado en la manera probablemente
ms fiel de la segunda profeca, la ms breve e indeterminada
(Mc 9,31). "Pero
los textos van todava ms all. En efecto, no solamente afirman
que Jess previ y predijo claramente su prxima pasin, sino
que adems aaden que se plante el problema de la necesidad de
" lb, 320.
sv Este atribuir el "terminus
gloriae"
a un hombre plenamente
inmerso en una vida
histrica es absolutamente
original y contrasta
con la tradicin
de la apocalptica
juda,
que esperaba
al hijo del hombre viniendo de lo alto como un ser celeste.
60 Cf J. JEREMIAS. Teologa del Nuevo Testamento, o.c.,
328 ss.

205

su muerte y que encontr la respuesta en la Escritura, en primer

lugar en Is 53, el captulo del siervo de Dios paciente ..." 61. Una
confirmacin de ello son las palabras de la ltima cena, que dejan
entrever la conclusin de una alianza nueva (cf Is 42,6; 49,8; Jer
31,31), que se llevar a cabo en la persona del siervo (cf los textos
citados del Dutero-Isaas), y que, al paso que evocan la imagen
sacrificial del cordero (Is 53,7), afirman la expiacin de los pecados mediante la sustitucin de una vctima inocente (cf Is 53,1012) que ser ofrecida por muchos (cf Is 53,10 s; cflos textos de la
institucin de la eucarista: Mc 14,22-25; Mt 26,20-25; Lc 22,1423) 62. Estas evocaciones, junto con la observacin de que la idea
de la muerte expiatoria era familiar en el ambiente de Jess, justifican la conviccin de que se interpret a s mismo como el siervo
de Dios que va al encuentro de la muerte en sustitucin de otros
y en favor de ellos 63. Esto supone una conciencia explcita de su
condicin y misin.
Entre los elementos prepascuales que transmiten la conciencia
tematizada de Jess se pueden recordar tambin la pretensin
vinculada al anuncio del reino, la autoridad expresada por algunos
usos lingsticos, en los cuales se puede reconocer la "ipsissima
vox" del Nazareno, y los elementos histricos de la tradicin de
los milagros. La predicacin sobre la inminente llegada del reino
es anuncio de la proximidad de Dios; pues bien, relacionando el
reino que viene con su persona, el Nazareno testimonia que tiene
una conciencia clara de la relacin de inmediatez nica y exclusiva que existe entre l y el Padre. El reino es reino del Padre (cf las
tres primeras peticiones del padrenuestro: Mt 6,9 s); y porque tiene conciencia de la profundsima unidad que le liga al Padre,
puede anunciar el profeta galileo la inminencia del reino a travs
de las propias palabras y obras. "La cercana con Dios, expresada en la forma de tratar a Dios como padre, se identifica con la
proximidad escatolgica del reino de Dios" 64. La predicacin del
reino es, pues, transparencia de la conciencia filial tematizada del
Nazareno.
La autoridad con que habla Jess es otro indicio prepascual
.1

lb, 332; se enumeran

ah los pasajes en los que se hace referencia a Is 53.
" Cf J. COPPENS. LEuchllrislie. Sacrement el sacrifice de la nouvelle Alliance. Fondement
de I'Eglise, en Aux origines de I'Eglise, bajo la direccin de J. Giblet, Pars 1965, 12>-128.
especialmente
152. Cf tambin J. JEREMIAS. Palabras de Jess. Fax. Madrid 1970', y X. LON.
O UFOUR. Jsus devanl sa mort, a la lumir des textes de t'Innttuno eucharistiqu el des
discours d'adieu. en Jsus aux origines de la dmstologie, ed por J. Oupont, Gembloux 1975.
141168.
" Cf J. JEREMIAS. Teologla .... O.C 340.
W. PANNENBERG. Fundamenlos de Cristologla, o.c . 285.

206

de la conciencia que tiene de s y de su destino. Adems de las

r~acci~nes d.e los oyentes (cf, por ejemplo, Mc 1,22.27), esta autondad inaudita est documentada por algunos usos lingsticos
cuy~ .autenticidad histrica parece cierta. En primer lugar, el us~
enftico del yo, que carece de paralelos en el ambiente de la poca neotestamentaria: "La conciencia de la propia dignidad ... encue?tra ~xp!esi~ .en la frecuencia excepcional con que recurre
Jesus al fywenfatJco, tanto en el material sinptico como en el
de Juan" 65. Basta pensar en las seis anttesis del sermn de la
~onta~a: "Habis odo que se dijo a los antiguos ... Mas yo os
digo. (Mt 5,21-48). El que pronuncia estas palabras se presenta
no. solamente como intrprete legtimo de la ley, sino como alguien que osa ponerse en contraste con ella en virtud de una
a~~oridad m.ayor; es la pretensin d pronunciar la palabra defin~tlv~ de DIOS, que supone una clara conciencia de su propia
dignidad por parte de Jess. La misma pretensin -transmitida
asimismo por el yo enftico- se encuentra en los imperativos de
las curaciones (cf Mc 2,11; 9,25), en las palabras de envo en mis!n (cf Mt .1O,16}, en las de consuelo (cf Le 22,32), en las expresiones de exigencia absoluta (cf Mt 10,37) y en el enunciado de la
condicin para salvarse: "Al que me confiese delante de los horn. b!es le confesar tambin yo delante de mi Padre que est en los
~lelOS" (Mt ~O,32). Igualmente carece de anal~ga en toda la
hteratura del Judasmo antiguo, 10 mismo tambin que en el resto
del .Nuevo Testamento, por lo cual es seguramente autntico del
Jesus terreno, el uso del amn; empleado antes de l exclusivamente para aprobar las palabras de otro, el amn lo usa el Naza~,enopara co~fir?,lar. sus propias palabras. Junto con la frmula:
Yo os (te) digo , viene a constituir una expresin anloga a la
empleada por los profetas para indicar el origen divino de su
mensaje: "As habla el Seor". De este modo se indica el poder
r

"J

d . EREMIAS. o.c.. 292; cf 291 ss. Entre los ttulos pospascuales

est verosmil mente
'fa o al ~so prepascual
del yo enftico el "Yo soy", atestiguado
ampliamente
en Juan'
e ~,2>-26,
8,2~.28.58;
13,19; 18,5.6.8. Cf tambin
la respuesta
a Caifs en Mc 1462
Y ~ 22, 70, aSI como el "yo soy" tranquilizador
de Jess que camina sobre las ag~as
~i
c 6.50;. Mt 14.27. Y Jn 6,20. La expresin proviene del Antiguo Testamento,
donde
d 1 gna .1;' rmsma identidad de DIOS, ya que parece ser la transposicin
en primera persona
e s,go,.,cado
del trmino
Yahv. Puesta en labios de Jess se convierte en una fuerte
a~rmaclOn cnstolgica
que implica su identidad
con Dios: "Indudablemente
no se pu d
o/,dar
que ya el yo de Yahv revelndose
se consideraba
empeado
en relaciones e e
d
a '~nza con los hombres ... Pero el "ego eimi" de Jess implica un empeo diverso
mucho
Z,as total, puesto que, est asumido en una existencia humana que le es propia":
J.' GAlOT
co~clencla d~ Jesus." o.e . 68. Cf tambin A. FEUlllET. Les ego eimi chrislologiques d~
va?Klle., en ,Reeherches de Science Religieuse" 1965, >-22, y H. ZIMMERMANN
if "
solute Eyw El!!1 als die neulestamenl/iche Offenbarungsformal, en "Biblische Zeitsch-'
n t , n. F . 960. 54-69; 266-276 .

b:rr~~me

207

del que habla y por lo mismo la conciencia que tiene el profeta

,
66
E
.'
galileo de su autoridad ms que humana
. sta conCIenCIa se
transmite tambin por expresiones como" He aqu algo superior
a Jons!", "ved aqu algo superior a Salomn" (Mt 12,41 s), donde "este 'ms' est indicndonos
que no slo se reemprende la
historia -pasadade la salvacin, sino que adems se la sobreasa. Para decirlo con otras palabras: este 'ms' tiene sonido esP
.
h
t "67
catolgico. Las cosas han llegado a ora a este pun o
Jess muestra que sabe que en l se le ha hecho al hombre la
oferta definitiva y ltima de salvacin por parte de Dios.
Finalmente,
es posible reconocer la conciencia explci~a ~~l
Nazareno sobre s mismo y sobre su misin en el sustrato histnco de la tradicin de los milagros 6&; los evangelios refieren numerosas curaciones realizadas por Jess, resurrecciones de muer~os
y milagros sobre la naturaleza. No es difcil reconocer e~ este rico
material una tendencia a enfatizar (por ejemplo, curacin de un
ciego en Mc 10,46, de dos en Mt 20,30; siete espuertas .de. tro~?s
sobrantes Y cuatro mil personas en el relato de la multlphcaclOn
de los panes de Me 8,8-9; doce cestos y cinco mil hombres en el
de Mt 6,43-44; etc.), as como la influencia del entusiasmo taumatrgico propio de la mentalidad oriental, que recurre generosadi
. 69 E
mente al uso de la fantasa y se prenda de lo extraor mano
. s
posible, asimismo, distinguir una tradicin primitiva p~lestinense
(centrada en el poder de Jess, en el contexto de narr~clOnes muy
simples: cf, por ejemplo, la curacin del ciego Bartlmeo en Me
10,46-52) y otra posterior de tipo heteostco (articulada segn los
modelos tpicos del taumaturgo de la antigedad, con esque~~s
elaborados, que contienen la exposicin detallada de los. preliminares, del gesto milagroso y de las consecuencias y reacCIOnes; cf,
por ejemplo, la curacin del ciego de Betsaida en M~ 8,~2-26).
Basndose en estas observaciones crticas, el ncleo histrico de
"J
JEREMIAS. O.C., 47-49. Escribe
Tes/am~n/o
1, Brescia 1965, 916: "En

H. Schler, 'AI1l1" en Grande Les~ico d;1 !,uov~

el l.Ulv que coloca delante de AfyW ull.lvesta

contenida
in nuce toda la cristologa".
., J. JEREMIAS. O.C., 104.

di
" Cf entre otras cosas J. CROSSAN. La presenza dell'umore
di Dio nelle opere . I
pOlenza di Ges, en "Concilium"
10 (1969) 84-99 (explcitamente
sobre. autoconclencla
de Jess Y sus obras de poder); A. DE GROOT. Jl miracolo nella Bibbia.
Roma 1969,
J. JEREMIAS. Teologa .... o.c., 108 ss; K. KERTELGE. Die Wunder Jesu In der neue-Exegese.
en Theologische
Berichte V, Zurich-Colonia
1976, 71-105; R. LATOURE~LE. MIlagro. en
Nuevo diccionario de Teologa 11, Cristiandad.
Madrid 1982; 1 mracol dI Ges second~ II Nuovo
Tes/amen/o.
ed X. Lon-Dufour,
Brescia 1980; F. M USSNER. Los mitagros de Jess. Ver~?
Divino. Pamplona
1970; L. SABOURIN. 1 miracoli di Gesu. en "Rassegna
di Teologia
,
suppl.
ev

13 (1972) 91-99; A. WEISER. 1 miracoli di GesU. Boloma 1979.

Cf los textos de curaciones,
exorcismos
y resurrecciones
del uempo

del Nuevo

208

Testamento

referidos

por

WEISER. o.c.

.
Y del ambiente

los milagros resul~a muy reducido; no obstante, queda un conjunto de elementos Irrefutables, que es imposible no vincular a lo
que Jess realm~nte r~aliz. As, por ejemplo, la acusacin que se
le. hace de arrojar los demonios en nombre del prncipe de los
mismos (cf Me 3,22b par.) no se justificara de no haber existido
los hec?os que la prov?caron; as, la observacin de que en Nazar.et J esus no pudo reahzar ningn prodigio a causa de la increduh?ad .d~ sus habitantes (cf Mt 6,5) -observacin
de indudable
historicidad, ya que constitua un elemento desconcertante
para
la comunidad pascualmuestra que los gestos de poder eran
normales en el comportamiento
del profeta galileo. "Tambin
despus de. un examen crtico de la tradicin de los milagros en
los evangelios se deduce que no se puede negar un ncleo histrico ?e tal tradicin. Jess realiz acciones extraordinarias
que maravillaron a sus contemporneos"
70. Cul es el significado
de
esta.s ob~as? En, la tradicin bblica los milagros no responden a
un mteres cientfico-naturalista;
hablar de ellos como de inexplicables suspensiones de las leyes de la naturaleza -segn acostumbraban a hacer, desde puntos de vista opuestos, el racionalismo
ate~ y la apologtica tradicionalequivale a colocarse fuera del
honzon~e de ~a Escri~ura. En ella "los milagros, ms que prueba
de la e~~stencla .de DIOS, son signos e indicaciones para comprender quien es DIOS y lo que quiere" 71; son gestos de revelacin,
llamadas y ~espuest~s a la fe del hombre 72. Los milagros realizados. por Jesus ~on sl?nos de la salvacin del reino de Dios ya en
~cclOn,. cuya dlmen~ln corpreo-mundana
expresan, y a la vez
son .slgna prognosttca, asomo, 'crepsculo matutino de la nueva
creacin, anticipacin
del futuro abierto en Cristo" 73. Se comprende entonces que "la actividad curativa de Jess se relaciona
es~rechamente ~on su mensaje acerca de la venida del reino de
DIOS. Sus curaciones ponen de manifiesto de un modo inmediato
q~e all donde se acepta por entero y con plena confianza el mensaje so.bre la salvacin en cuanto tal es ya efectiva" 74. La actividad ~Ila.grosa del Nazareno viene a ser as otro testimonio de su
conciencia de ser aquel por medio de cuya palabra y obras el
poder salvfico de Dios llega hasta el hombre y destruye el do~i010 de Satans.
.
;~ W. KASPER. Jess. el Cristo. Siguerne, Salamanca
1982', 111.
J. CROSSAN. La presenza.i., O.C., 88.
12 .la
fe "no.. es so'1 o resu Ita d o o meta del acontecimiento
milagroso.
sino factor
sUY~J mtegrante
: K. KERTELGE. Die Wunder Jesu, O.C., 101.
" W. KASPER. Jess. el Cristo. Siguerne, Salamanca
1982'. 117.
W. PANNENBERG, Fundamentos
de Cristologla,
Siguerne, Salamanca
1974. 284.

209

Es posible concluir entonces que "toda la predicacin de Jess sobre el reino de Dios que viene, su conducta y actuacin
contienen una cristologa implcita o indirecta, que despus de
pascua se expres en la profesin explcita y directa" 75. Si los
ttulos cristo lgicos en cuanto tales son en su casi totalidad expresin de la fe pospascual, su fundamento est sin duda en la historia de Jess anterior a pascua; falta la expresin, pero existe el
contenido 76. "Los predicados, los ttulos cristolgicos, son ciertamente una consecuencia de la fe, de forma empero que la pretensin de Jess mismo, que se encuentra implcita no slo en su
mensaje sino en toda su actuacin, precede a la fe de sus discpulos" 77. Esta "cristologa implcita" se funda en ltimo anlisis en
la conciencia filial de Jess, tal como se manifiesta en sus palabras y obras y como se interpretar en el ttulo que, ya desde los
mismos comienzos 78, aplicar la comunidad al Crucificado-Resucitado como el ms apto para evocar su misterio: Hijo de Dios 79.
Se puede hablar entonces de una continuidad fundamental en el
desarrollo, que va desde la originaria autoconciencia irrefleja del
Nazareno a su conciencia refleja y a la interpretacin que de ella
da la comunidad de los orgenes; en otros trminos, "la cristologa pospascual, con sus nombres de dignidad para Jess de Nazaret, no slo no ha llevado a una radical alienacin de la autntica
autoconciencia de Jess", sino que sta "permanece colgada en el
aire si no encuentra su fundamento en la autoconciencia de l" 80.
Se trata, sin embargo, de una continuidad discontinua, que no
excluye las diferencias entre los varios estadios: entre el momento
prepascual y el pospascual se sita el acontecimiento inaudito de
la resurreccin, que no slo permite aplicar al profeta galileo y a
su pretensin aquellos ttulos que de otra manera permaneceran
equvocos, sino que tambin entre el momento atematizado y el
reflejo de la conciencia de Jess es posible detectar en la evolucin gradual un cambio. "Cuando se someti al bautismo de
Juan para unirse al pueblo de Dios escatolgico que el Bautista
" W. KASPER. Jess, el Cristo, Siguern e, Salamanca
1982', 123.
16 Cf J. JEREMIAS, Teologa del N. T., o.c.,
291.
77 W. PANNENBERG, Fundamentos de Cristologa, o.c.,
68.
" Cf A. DESCAMPS. Pour une histoire du titre "Fils de Dieu". Les antcdents par rapport
d Marc, en L'vangite selon Marc. Tradition et rdaction, ed por M. Sabbe, Gernbloux
1974,
529-571.
" Cf B. M. F. VAN JERSEL, "Der Sohn" in den Synoptischen Jesusworten. Christusbezeichnung der Gemeinde oder Selbtsbezeichnung Jesu?, Leiden 1961; examina los elementos
prepascuales
que muestran "dass er (Jesus) sich davon bewusst war, in einzigartiger
Weise
Gottes Sohn zu sein .;" (183), Y subraya "dass di. Urgerneinde van Jesu Gou.ssohnschaft
berzeugt war" (IX).
F. MUSSNER, Los milagros de Jess, Verbo Divino, Pamplona
1970.

andaba reuniendo, entonces sinti su llamada" 81; el acontecimiento del bautismo parece histricamente seguro, ya que resulta
difcil pensar que lo creara la comunidad, la cual tena inters en
demostrar la superioridad del Nazareno sobre el Bautista, por lo
cual no poda menos de sentir malestar ante la escena en la cual
es Juan el que bautiza y Jess el"que se hace bautizar. Ciertamente hay en el relato elementos pospascuales; sin embargo, en todas
las redacciones encontramos
dos afirmaciones
(Mc 1,9-11; Mt
3,13-17; Le 3,21 s; cf Jn 1,32-34), a saber, la bajada del Espritu y
una proclamacin.
Si se interpretan estos dos datos, como parece
posible, a la luz de Is 42,1 ("He aqu mi siervo a quien protejo,
mi elegido, en quien mi alma se complace; he puesto en l mi
espritu"), se puede comprender que la comunidad de los orgenes viese en el bautismo de Jess un acontecimiento
escatolgico,
en el cual se cumpla la promesa divina de efusin del Espritu; y,
ante el ncleo histrico de la escena, "nada excluye la posibilidad
de que la idea de este pasaje, tal como est expresada en la proclamacin, estuviera ya presente en Jess, y que l desde el bautismoadquiriese
conciencia de ser el siervo de Dios, prometido
por Isaas" 82. En tal sentido podra decirse que "con ocasin de
su bautismo, Jess experiment su vocacin" 83, "una experiencia
de desvelamiento,
es decir, una experiencia bsica de descubrimiento" 84, en la cual comprendi l explcitamente que el Espritu se haba adueado de l, por lo cual era enviado por el Padre a
cumplir en s el tiempo de la salvacin. El hecho es que esta escena inaugura en la narracin evanglica la vida pblica del profeta
galileo (cf tambin He 1,21 s); podra ser entonces el testimonio
del momento en que el proceso de tematizacin de la conciencia
de Jess experimenta un cambio decisivo. El bautismo sera en
este caso para la historia exterior del Nazareno, igual que para la
de su conciencia, el alba de los nuevos tiempos. La comunidad
pascual, al comprender su significado de revelacin, reconocer
en l el nuevo comienzo para toda la humanidad en el don del
Espritu que desciende como paloma. La nueva creacin evoca
los orgenes: "El espritu de Dios aleteaba sobre las aguas" (Gn
1,2).

'o

J. JEREMIAS. Teologa del N. T., o.c., 62 El episodio del encuentro

de Jess nio
entre los doctores del templo (Le 2,41-52) muestra
la vivacidad
y la conciencia
de una
relacin nica con .1 Padre, pero no represent el papel atribuible
al bautismo; cf R. LAuRENTIN. Jsus au emple. Mystre de Peques et foi de Marie en Le 2,48-50, Pars 1966.
" J. JEREMIAS. Teologa del Nuevo Testamento. O.C., 73.
8J lb,
73.
" E. SCHILLEBEECKX. Jess, la historia de un viviente, Cristiandad,
Madrid 1981, 125.

210

211

8.3. REVELACION y SEGUIMIENTO

Se ha dicho que a la luz pascual se puede leer cada dimensin

de la historia humansima de Jess de Nazaret como revelacin
de la historia trinitaria de Dios, provocacin y llamada al seguimiento. "En la historia de Jess se narra la historia de Dios ... Y
ante nosotros se plantea la pregunta de si nos atrevemos a arriesgar nuestra vida por ella" 85. Es necesario preguntarse entonc~s:
qu nos revela de Dios la historia de la conciencia de Jesus?
Qu implica ella para nuestro seguimiento de l?
a) En la historia de Jess de Nazaret y de su conciencia se
revela ante todo la trinidad del Dios cristiano; la constante relacin dialogal entre Jess y el Padre, nica y .exclusiva resp~cto a
cualquiera otra posible relacin con Dios, deja ver q~e el I?IOS de
Jesucristo es comunidad dialogante en una profundidad
ImpOSIble de alcanzar por las fuerzas humanas. Las expresiones tematizadas de la conciencia del Nazareno confirman esto, que es el
dato fundamental del evangelio, a saber, que en el profeta galileo
se ha hecho presente Dios a la existencia human~.de mo?~ definitivo como Padre, cuyo reino llega, y como HIJO, el umco que
conoce al Padre y puede revelarlo (cf Mt 11,27), por lo cual
irrumpe en l el reino en el mundo. La fe pascual fijar una .m.~Ititud de ttulos cristolgicos en el intento de expresar la condicin
del que es Seor y Cristo, Verbo e Hijo de Dios; cada uno de
estos ttulos, en cuanto explicitacin de la pretensin prepascual
del Nazareno fundada en la conciencia filial y en cuanto cargado
de la identidad en la contradiccin proclamada en pascua, tendr
una resonancia trinitaria. Jess es constituido Seor y Cristo por
el Padre, es Verbo e Hijo del Padre. Y el Espritu? La comunidad de los orgenes lee la relacin entre Jess y el Pad~e a la luz
de pascua siempre en relacin con e~ Espritu: c?ncebld~ ~or la
virtud del Espritu (cf Mt 1,18), desciende sobre el el Espritu (cf
Mt 3,16; Jn 3,34; He 10,38); vivificado en el Espritu (cf 1 Pe 3,18
y luego Rom 1,4; 8,11; etc.), es constituido Hijo de Dios (c~ Ro~
1,4). Esta relectura pascual encuentra fundax.n~nt~ ~n la hlst~r,la
del Jess terreno, el cual reiteradamente
reIVIndICO la posesion
del Espritu. El no slo se cont entre las filas de los profetas (cf
Lc 13,33; Mt 23,31 s, 34-36 par.; 37-39 par.; cf Mc 6,4 par.; Lc
" lb,

212

4,24; Jn 4,44), cuya connotacin caracterstica era la posesin del

Espritu de Dios 86, sino que hizo compender tambin muchas veces y de modo categrico que posea el Espritu 87. En una poca
en que la sinagoga consideraba que se haba extinguido el Espritu a causa de los pecados de Israel, Jess sabe que inaugura el
tiempo nuevo del Espritu: "El Espritu del Seor est sobre m,
porque me ungi; me envi a evangelizar. .. " (Le 4,18). La conciencia filial del N azareno vive, pues, la experiencia del Espritu
de Dios; sobre este fundamento prepascual, la comunidad de los
orgenes -a la luz de la novedad pascualpodr formular su fe
trinitaria, aunque sea articulada en el horizonte lingstico y cultural en el que se expresar en el sucesivo desarrollo dogmtico.
La paradoja cristolgica revela as la paradoja trinitaria; el
Dios cristiano tal como se "narra" en la historia de la conciencia
de Jess de Nazaret y como se "expresa" en el esfuerzo de la fe
pascual, es Padre, Hijo y Espritu, que se ponen y proponen recprocamente y hacia los hombres, cada uno en su relacin concreta y original al otro. Es comunidad dialogal -en un nivel radicalmente distinto de cuanto es concebible entre los seres humanos-,
en la cual un Yo se pone y propone a un T, que Lo acoge y se
Le da, en la comunin de un Nosotros, que no es un El fuera del
dilogo, sino que es precisamente el Nosotros divino en persona:
el Espritu 88. En esta comunidad de relaciones profundsimas
es
introducido el hombre, que entra en contacto con el Nazareno;
aqu se funda en ltimo anlisis la exigencia absoluta de decisin
que plantean la predicacin y la obra de Jess. En la historia del
profeta galileo y de su conciencia filial, el Padre se ha puesto en
una relacin nueva y transformadora
con los hombres, envindoles a travs del Hijo al Espritu. En el Espritu, a travs del Hijo,
el hombre tendr acceso al Padre; la historia del mundo y la historia trinitaria de Dios se encuentran en la historia de Jess de
Nazaret, como revelacin que es al mismo tiempo subversin de
nuestros horizontes y oferta inaudita de salvacin en aquel que es
en persona la alianza. "En este nombre se tocan y se dividen los
mundos ... el mundo de la 'carne' ... y el mundo del Padre ... El
" Cf H. lo STRACK - P. BIlLERBECK. Kommentar zum N. T. aus Talmud und Midrasch ll,
Munich
1924, 127-138.
" Cf cuanto se ha dicho sobre la escena del bautismo
y la conciencia
de Jess en
relacin
a ls 42,1; cf tambin
Me 3,28 s, donde se introduce
con el amn y el yo
enftico la sentencia de la blasfemia contra el Espritu Santo; cf asimismo Mt 12,28 = Le 11,20,
donde Jess atribuye
al Espiritu
de Dios sus exorcismos;
en Le 4,18-21 refiere a l
la profeca de Is 61,1 sobre el Espritu; otorg a los suyos poder sobre los espritus
impuros (cf Me 6,7) y promete la asistencia del Espritu a los discpulos (cf Me 13,11); etc.
Cf J. JEREMIAS. O.C., 98.
88 Cf H. MOHLEN. La mutabilit
di Dio, Brescia 1974, 42 Y 47.

145.

213

punto de la lnea de interseccin, en el cual se la puede ver, y se la

ve efectivamente,
es Jess, Jess de Nazaret, el Jess 'histrico' ... " 89.
b) En segundo lugar, la historia de Jess y de su conciencia
revela la humanidad de Dios. El ponerse y proponerse del Hijo en
la variedad de- las situaciones humanas, en el camino de la originaria percepcin atematizada de s del Nazareno hasta la claridad
de la conciencia refleja de su condicin y misin, demuestra hasta
qu punto el Dios trinitaria se ha comprometido
con el hombre,
empendose en su historia de lgrimas y de liberacin. La fe y la
esperanza de Jess nos hablan de la radicalidad con que el Dios
cristiano ha salido de s para hacerse pobre y peregrino por amor
al hombre. La oscuridad e ignorancia en la historia de su conocimiento nos manifiestan
la maravillosa "condescendencia"
de
Dios con nuestra debilidad. El Dios absolutamente
libre y transcendente -y de esta libertad y transcendencia es seal la relacin
nica y exclusiva entre Jess y el Padre, enteramente distinta de
cualquiera otra posibilidad humanadeviene, o sea entra en el
movimiento de la historia humana, se empea en construir con el
hombre la novedad del porvenir, con toda la condicin corporal
y la resistencia que implica. "El Verbo se hizo carne significa
entonces tambin esto: el Dios trinitaria no es un Dios extrao y
lejano respecto a la historia; es el Dios-can-nosotros,
el Dios vecino, enteramente Otro en su libertad y transcendencia,
pero a la
vez totalmente dentro en su amor y en su bsqueda del hombre".
Es el Padre que llama al hombre a s en Jess y le ofrece en l la
salvacin y liberacin en la historia antes que en el mundo futuro; es el Hijo, que se ha hecho en todo solidario con los hombres,
excepto el pecado, para llevarlos a la comunin divina ya dentro
de las inauditas contradicciones
del presente; es el Espritu, que
en el tiempo realiza la promesa del Crucificado-Resucitado,
como
presencia del Dios trinitaria en toda la historia humana para sostenerla y llenarla de esperanza. El Dios de la historia de Jess es
el Dios de parte del hombre, que se hace cargo del oscuro devenir
y en l construye su reino; es el Dios que, en su soberana libertad
acepta entrar en las tinieblas del tiempo para convertirlo en aurora de gloria futura; un Dios de hombres, que no hace competencia al hombre, que incluso se hace humano para que el hombre
crezca. La historia de la conciencia de Jess es en este sentido la
historia de la humildad de Dios; slo el que puede aniquilarse -y
av

214

K. BARTH. L'Epistola ai Romani, Miln

1974, 5.

slo Dios lo puede, porque slo l puede acercarse a quien le es

infinitamente inferior (la "kenosis" de que habla Flp 2,5 ss)puede ser verdaderamente
humilde. "La virtud que tiene por
nombre humildad est arraigada en lo ms profundo de Dios"
(Maestro Eckhart). La historia del humilde Nazareno "manifiesta
a la vez que la humildad es el centro de la gloria" 90.
e) Qu implica este revelarse del Dios trinitaria y de su humanidad para el seguimiento de Jess de Nazaret? Qu desafo
lanza la historia de Dios en l "narrada"
a la iglesia cristiana?
Dos cometidos parecen derivarse para la "imitacin de Cristo" a partir de la historia de la conciencia de Jess; por una
parte, el ser dialogal del Dios cristiano funda la exigencia de una
iglesia que sea comunin dialogal; por otra, la encarnacin de
Dios empea a la comunidad de los creyentes a encarnarse a fondo en las situaciones humanas.
En el seguimiento de Jess de Nazaret, la iglesia cristiana est
llamada ante todo a ser el pueblo del dilogo con el Padre; a travs del Hijo, por la virtud del Espritu, acoger el don de lo alto y
presentar la alabanza y las necesidades de los hombres. Ser
pueblo en fiesta, que celebra la liberacin obtenida y se asombra
de alegra ante su experiencia; y ser voz de los pobres, oracin
cargada del hambre y sed de justicia de los oprimidos, intercesin
y grito desarticulado de los ltimos. La fiesta, la accin de gracias
de quien sabe leer las bellezas de lo cotidiano, porque como Jess
se esfuerza en leer a la luz del Padre, no hace ciegos y sordos ante
el dolor de quien sufre y desentendidos en la lucha por la justicia.
Al contrario, el dilogo de la celebracin cristiana es dilogo de
liberacin, es ver el mundo con los ojos de Dios y sufrir por la
injusticia, lo mismo que el que fue colgado injustamente de la
cruz, EI.pueblo que se hace autnticamente eucarista es tambin
el pueblo que se siente inexorablemente
llamado a romper los
lazos de iniquidad, a compartir el afn de liberacin, a realizar
con las obras la fraternidad de los hombres ante la nica paternidad del Dios de Jesucristo. El dilogo con el Padre en el seguimiento del Nazareno exige entonces ser comunin fraterna; mas
para que la iglesia suscite comunin, debe ante todo realizar comunin en s misma, "En esto reconocern todos que sois mis
discpulos, si os amis unos a otros" (Jn 13,35). Comunin implica diversidades que se acogen y se dan recprocamente; originalidades que convergen en unidad. ~a trinidad del Dios revelado en
so F. V ARILLON. L'umilt

di Dio, Alba

1978, 59.

215

Jesucristo es profundsima singularidad .del Padre, del Hijo y del

Espritu, Y a la vez insondable unin entre ellos. En el r!qusimo
dilogo entre el Padre y el Hijo en el Espritu se manifiesta la
naturaleza del amor: "El amor es la distincin y la superacin de
lo distinto" (Hegel). Tal debiera ser la condicin de la iglesia del
Dios trino; a imagen y semejanza suya, est llamada a .vivir dentro de la ms rica variedad y a la vez en profunda unidad, Una
iglesia que se mida por el seguimiento del Nazareno debe saber
reconocer y aceptar la ms amplia diversidad de dones, de presencias de caracterizaciones
ligadas al espacio y al tiempo. Pero
esta diversidad debe resolverse en comunin gracias a un estilo de
recproca tolerancia y dilogo. La tolerancia es la. pa~ienci~ de
crecer juntamente con todos, sin seguir vas autontanas
o .mtegristas, quiz ms rpidas y cmodas, pero a?solutamente
meapaces de vivificar e intensificar el dilogo. El dilogo es el encuentro en la palabra, la escucha y el compromiso
recprocos, la
posibilidad dada a todos de expresarse en la l~berta?: y el esfuerzo de comprenderse en la diversidad. ToleranCia ~.dlalogo fo~entan la comunin y exigen un estilo de responsabilidad y de disponibilidad a perder algo de s para que crezca la vida en.co~unin.
Una iglesia lacerada por intolerancias recprocas, una iglesia d.onde el autoritarismo
diese muerte a la paciencia de la tolerancia y
la libertad del dilogo, estara radicalmente en contraste con la
revelacin del Dios trinitario, ofrecida en la conciencia dialogal
de Jess. Slo la bsqueda constante de la comunin, conjugada
con la promocin de la variedad de los servicios y de las responsabilidades
slo la aceptacin del riesgo que todo esto Implica,
podrn hacer que resplandezca en la existencia de los cristianos la
luz del mundo nuevo, que se ha hecho accesible a los homb~es en
la relacin nica vivida por el Hijo con el Padre "en los das de
su carne".
d) En segundo lugar, el seguimiento del Nazareno partiendo
de la historia de su conciencia exige en la iglesia un estilo de
encarnacin. Esta significa entrar en el tiempo y en el espacio de
las situaciones humanas. Como el dilogo eterno de los Tres entr en la fatiga y en la progresin del tiempo, as, a fortiori, el
dilogo en la iglesia, signo y medio de su comunicacin arraigada
en el Dios trino, habr de desarrollarse en la fatiga y en la evolucin gradual propias de la existencia humana. Los tiempos de
Dios se han revelado en la historia de la conciencia de Jess
como tiempos de una paciencia activa y esperanz~da. T~I~s deben
ser tambin los tiempos de los cristianos que quieren vivir y cre-

216

cer en comunin. La iglesia se descubre entonces carente de una

morada fija en este mundo, peregrina hacia la luz ms grande; no
presuntuosamente
atrincherada en sus certezas, sino pobre y sierva, hambrienta y sedienta del futuro que se le ha prometido. Los
cristianos sienten que deben ser hombres abiertos al futuro, seguidores del que crey y esper contra toda esperanza y que les ha
precedido en el combate de la fe. Y, al mismo tiempo, la encarnacin de Dios, su comprometerse
por el hombre y con el hombre
en la historia concreta del Nazareno, exige para seguirle la voluntad firme de comprometerse
con los otros y por los otros. "El
q.ue ama se compromete
hasta el final" (proverbio latinoamenca~o). Comprometerse
implica solidaridad y participacin,
pan
partido. Juntos en la bsqueda comn y fatigosa de la liberacin y
?e l.a Vida en comunin. El Dios en la carne del mundo, lejos de
Justificar una actitud pasiva de los cristianos o su fuga de la
re~ponsabilidad,
empea a cada uno a hacerse compaero de earnmo, a llevar el peso de los dems junto con el propio. Aqu se
funda de la manera ms radical la dimensin poltica del seguimiento del Nazareno; su solidaridad total con la condicin humana dice q~e nada humano es extrao al Dios que en l se revela, y
por lo mismo que nada humano debe ser extrao a la iglesia del
Dios trinitario. El compromiso por una sociedad ms justa es un
acto de alabanza a este Dios de los hombres; la injusticia es ofensa y pecado que afecta profundamente
a su misterio. La vocacin
?olti,ca ~que no tiene nada que ver con el clculo egosta y el
inters pnvadoresponde a una exigencia absoluta de fidelidad a
la historia, fundada en la encarnacin de Dios. El Dios con nosotros, "narrado" en el camino de la conciencia de Jess, impugna
todo espiritualismo desencarnado,
a la vez que provoca y apoya
todo empeo de amor verdadero hacia el hombre concreto. Por
e?~e empeo. d~ encarnacin se mide la autenticidad de la profesron de fe cnsnana. Aqu es donde las iglesias deberan advertir la
constante e implacable subversin del evangelio respecto a su estancamiento y tardanza y su cerrar los ojos ante el dolor de los
hombres. Compartir el sufrimiento, buscar cada da el camino de
la comunin, seguir adelante con confianza 91. sobre este estilo de
vida se construye el seguimiento del profeta galileo, en el cual el
Dios trinitario comparti el dolor de los hombres, busc el camino de la comunin con l y ciment la esperanza para seguir
adelante sin detenerse.
" D. MONGILLO.
Existencia cnsuana, en Nuevo diccionario de Teologa 1, Cristiandad,
Madrid
1981, 534-571, especialmente
565 ss.

217

9
UNA HISTORIA

DE LIBERTAD

Jess, el hombre libre

Fue Jess un hombre libre? Fue la suya una historia de alternativas sucesivas y de elecciones, en las cuales defini l su
vida y su misin? O bien, en virtud del misterio de su condicin,
revelado plenamente en pascua, pero percibido por l cada vez
ms claramente en el camino de su conciencia, result todo para
l predeterminado
y se despleg como fiel reflejo de un designio
divino eterno? Y, en este caso, hasta qu punto puede llamarse
"humana"
su existencia? Hay acaso humanidad donde no hay,
en el fondo, el riesgo de la libertad; donde no se da la situacin
lmite de poder escoger o padecer la vida, dominarIa o ser dominado por ella, segn las condiciones en que uno se encuentra y las
opciones que se hacen? Son stas preguntas que afectan profundamente a la imagen que nos hacemos del Nazareno y, por tanto,
a nuestro seguimiento de l.
La fe de la iglesia ha dado a estos interrogantes una respuesta
decisiva en el concilio III de Constantinopla,
del ao 681; al condenar a los que afirmaban la existencia de una voluntad nica en
Cristo (los "monotelitas"),
el concilio afirm que Jess est dotado de voluntad y de libertad humanas, es decir, que es un ser
humano libre l. Luego el hombre de Nazaret eligi libremente su
futuro, se puso y propuso en el riesgo de la libertad, con todo el
I Cf os
553-559. La doctrina de la libertad humana de Cristo la presupone tambin
la doctrina que considera la redencin fundada en la obra meritoria de Jess; cf Concilio
de Trento, OS 1513.1547.1560. En efecto, como lo subrayar Inocencio X contra Jansenio,
para que el acto sea meritorio es necesario la libertad de eleccin: OS 2003.

219

peso de su humanidad verdadera y plena. Comport este riesgo

la posibilidad de un conflicto entre la condicin filial de Jess
ante el Padre y su condicin de hombre entre los hombres? Pudo
el profeta galileo rechazar el designio divino para seguir su propio designio, y por tanto pecar? A estas preguntas es posible dar
una respuesta inmediata partiendo de la fe pascua\. "Si el pecado
consiste esencialmente en la vida en contradiccin con Dios, en
clausura, la unidad de Jess con Dios, en su comunin de persona
con el Padre y en su identidad de persona como Hijo de Dios,
significa alejamiento de todo pecado" 2. Del Nazareno no se puede menos de decir, a partir de pascua, "sine peccato conceptus,
natus et mortuus" 3: concebido sin pecado, inici y concluy su
vida sin pecar. As rompi la ley de pecado de nuestra historia e
hizo que irrumpiera en ella la nueva historia de Dios 4. Es lo que
claramente se expresa en la fe de la comunidad de los orgenes:
"El, en quien no hubo pecado" (1 Pe 2,22); fue "probado
en
todo, a semejanza nuestra, a excepcin del pecado" (Heb 4,15);
l, en el cual "no hay pecado" y que "se ha manifestado para
quitar los pecados" (l Jn 3,5). El Cristo de Juan afirma: "Quin
de vosotros me acusar de pecado con razn?" (Jn 8,46). Y Pablo
afirma: "Al que no conoci pecado, le hizo pecado en lugar nuestro, para que seamos justicia de Dios en l" (2 Cor 5,21). Este
dato incontrovertible
de la fe pascual no debe, sin embargo, forzar la relectura del Jess terreno; el hecho de que no conociera el
pecado no significa que le faltara a su ser humano el riesgo y la
fatiga de la libertad. Su condicin humana no estuvo menos expuesta que la nuestra a la fatiga de vivir, y por tanto a la gravedad de opciones radicales, a menudo costosas y difciles; la ausencia de pecado en l no es una impecabilidad abstracta, incapacidad
de hacer el mal, vinculada de modo natural a su ser de hombre,
sino que "se desprende slo de la totalidad del proceso de su
vida" s. En otros trminos; si el Hijo fue enviado con una carne
de pecado para condenar el pecado en la carne (cf Rom 8,3),
W. PANNENBERG. Fundamentos
de Cristologia; Sigue me, Salamanca
1974, 441.
) Cf el Decreto para los Jacobitas:
OS 1347.
, Cf H. GOOl WITZER. Zur Frage der ..Sndlosigkeit
Jesu", en "Evangelische
Theologie" 31 (1971) 504 (cf todo el articulo 496-506), critica a T. LORENZMAIER. Wider das
Dogma von der Sndlosigkeit
Jesu, ib, 452-471, el cual, en nombre de la verdad de la
encarnacin
y en favor de un presunto
antidocetisrno,
afirma que la "semejanza
con la
carne de pecado"
de Jess significa participacin
en la condicin
pecaminosa
del ser
humano,
a travs de la cual l habra revelado y hecho presente a Dios: cf 471.
, W. PANNENBERG. O.C., 451. Es significativo
que la doctrina de la impecabilidad
de
Cristo como posibilidad
de pecar no haya sido jams objeto de definicin
dogmtica;
cf J. GALOT. Cristo!, T quin eres?, Cere, Madrid 1982, 356.
2

220

escogi entre las tribulaciones y las pruebas de su carne "semejante a la del pecado" (cf ib) el camino de la fidelidad incondicionada al Padre.
Se puede hablar, pues, de una historia de la libertad de Jess,
de un camino suyo, de eleccin en eleccin, por el camino estrecho de la obediencia a Dios. Cmo se configura este camino?
Cules son sus etapas fundamentales?
Cmo se va definiendo
en las relaciones humanas concretas en que el Nazareno hubo de
vivir?
.
La respuesta a estas preguntas exige la narracin de la historia
de Jess como historia de libertad. Se ha dicho reiteradamente
que una historia verdaderamente
humana no es concatenacin
mecnica de hechos brutos, y por tanto futuro deducible simplemente del pasado, sino que es historia abierta, toma de posicin
del espritu en su creatividad frente a cuanto est ya presente para
suscitar el futuro. Historia verdaderamente
humana es historia de
libertad; la libertad confiere significado a la existencia y caracteriza al obrar del hombre. Donde la libertad es conculcada y oprimida, es el hombre en cuanto tal el que es conculcado y oprimido; en el desafo de la libertad se juega el sentido y la dignidad de
la vida. Sin embargo, hay que distinguir diversos niveles de libertad; ante todo hay una libertad ejercida en lo ms hondo de la
conciencia, que orienta de manera radical toda decisin sucesiva.
Se realiza en el plano profundo de la opcin fundamental, que es
la eleccin radical del horizonte de la vida, capaz de dar sentido y
unidad a las mltiples tomas de posicin sectorial 6. En esta eleccin profunda est la motivacin ltima y el criterio unificador
de las numerosas elecciones en que parece fraccionarse la existencia de cada ser humano. Dicho con una frmula bblica, se expresa aqu el "corazn" de un hombre, desde el cual se manifiesta lo
que verdaderamente
es. La opcin fundamental est motivada radicalmente por el deseo natural de realizarse en plenitud, y se
ejerce fundamentalmente
en la eleccin del fin y de los medios
que garantizan esta realizacin. Esta eleccin se sita en decisiones concretas, a veces incluso aparentemente
modestas, e influye
Cf H. REINERS. Grundintention
und sittliches
Tun, Friburgo-Basilea-Viena
1966, y
H. KRAMER. Die sittliche Vorentscheidung,
Wrzburg
1970 (exponen el pensamiento
filosfico
y teolgico moderno
en la materia).
Emplean la expresin
"opcin
fundamental"
en el
sentido en que se usa hoy comnmente
en teologa, prescindiendo
de conexiones histricofilosficas particulares (por ejemplo, a Blondel y su pensamiento
sobre la opcin); cf S. DIANICH. Opcin fundamental,
en Diccionario enciclopdico
de Teologia moral. Paulinas,
Madrid 1980', 731-741, Y B. HARING, Libertad y fidelidad
en Cristo 1, Herder,
Barcelona
1981, cap V: "La opcin fundamental".

221

a su vez en las sucesivas tomas de posicin particulares. La autodeterminacin

fundamental viene a traducirse as en el nivel de
las mltiples decisiones de cada momento, ms o menos conscientemente posedas; es el nivel de la libertad "situada" o "comprometida", es decir de la libertad vivida en la tensin entre la amplitud trascendental
de la opcin fundamental
y la finitud de las
posibilidades presentes en la situacin concreta. Donde la apertura infinita del deseo que anima la opcin radical se encuentra con
la experiencia y se determina respecto a ella, all la libertad se
sita y pasa a ser libertad de y libertad para, toma de posicin
respecto a un ya concreto, proyectada hacia el futuro querido. Si
la opcin fundamental
es adecuada al deseo natural de realizacin de s y si las opciones sucesivas determinadas
son fieles a
esta opcin, el camino de la libertad se configura como un camino de liberacin, un liberarse de lo que hace menos hombre en
orden a lo que realiza y promueve. De otra manera, se coloca
bajo el signo de la alienacin de s por s. La historia de cada
libertad puede ser, pues, historia de liberacin o historia de
alienacin.
Cmo se presenta a esta luz la historia de Jess de Nazaret?
Llev a cabo una opcin fundamental? Y, en caso positivo, cul
fue? Cmo vivi el Nazareno las opciones requeridas por las
relaciones concretas que tejieron su vida? Fue verdaderamente,
como a algunos les gusta definirlo 7, el hombre libre? Y, consiguientemente, qu papel representa la libertad en el seguimiento
de Jesucristo?

9.1.

LA orciox FUNDAMENTAL
DE JESUS DE NAZARET

Dos misterios de la vida de Jess -ubicados

respectivamente
en el comienzo y el final de su vida pblicalo muestran comprometido en hacer la eleccin decisiva frente a su vida y a su
: c.

Duouoc

ha t~tulado el compendio de su cristologa con la expresin significativa:

Jess. hombre libre '. Siguerne, Salamanca 1979'. De los dems, P. VAN BURENve en la
lt.benad la caractertstica f~ndamental de Cristo: Jl significato secolare dell'evange/o, Tunn 1969, 139 ss. Cf tambin R. PESCH.. Jess, un hombre libre, en "Coneilium" 93 (1974)
373-387, Y P. RUGGINI, Cristo, el coraje de la libertad, Paulinas, Madrid 1972.

222

muerte, por lo cual nos permiten comprender cul fue su "opcin

fundamental",
Se trata del "misterio" de las tentaciones en el desierto y el de la agona de Getsemani+. No se puede negar que
estos relatos contienen un ncleo histrico, pues es del todo inverosmil que la comunidd de los orgenes inventara escenas a primera vista en contraste con el seoro del Resucitado proclamado
en pascua. De hecho, estas percopas han sido "crux interpretum" en la historia de la reflexin cristiana. La interpretacin
predominante
de las tentaciones ha sido la ejemplar-pedaggica:
el Seor dio a los hombres ejemplo de cmo superar la prueba,
pero sin verse l verdaderamente
afectado por ella. As se crea
conjurar todo peligro de reducir la perfeccin de Jess. Sin embargo, "una insistencia unilateral en el aspecto pedaggico de la
tentacin de Cristo corre el peligro de quitarle toda seriedad" 9;
en el fondo habra representado
una comedia, aunque con el
buen fin de instruimos. Desde luego, no se ha de excluir el valor
pedaggico; sin embargo, slo tiene vigencia si la tentacin es
real. Diversos testimonios del Nuevo Testamento parecen comprobar la verdad de la tentacin de Cristo; el mismo Jess habla
de sus "pruebas" (Le 22,28: el trmino es el propio de las tentaciones, JtElaaJ.l~;). "Pues por el hecho de haber sufrido y haber
sido probado est capacitado para venir en ayuda de aquellos que
estn sometidos a la prueba" (Heb 2,18). En las pruebas "aprendi l la obediencia":
"(Cristo) en los das de su vida mortal,
habiendo presentado con violento clamor y lgrimas oraciones y
splicas al que poda salvarle de la muerte y habiendo sido escuchado por su piedad, aunque era Hijo, aprendi por lo que padeci la obediencia ... " (Heb 5,8) 10. El mismo trabajo redaccional de
Mateo y Lucas, que sustituyen la descarnada exposicin del relato de Marcos (1,12-13) por una presentacin elaborada de las tres
tentaciones (Mt 4,1-11; Le 4,1-13), paralelas a las de Israel en el
desierto, muestra que para la comunidad primitiva tuvo lugar en
I Cf J.
DUPONT.Le tentazioni di Ges nel deserto. Breseia 1970; P. HOFFMANN.Die
Versuchungsgeschidue
in der Logienqueile. Zur Ausein andersetzung der Judenchristen mil dem
polislschen Messianismus, en "Biblische Zeitschrift" 13(1969) 207-223. Cftambin J. CALLOUD.
Analyse structurale du rcit. Elment de mthode. Tentations de Jsus au dsert, Lyon 1973.
Sobre Getseman, ef M. GALIZZI,Ges nel Getsemani (Me 14,32-42; Mt 26,3M6; Le 22,39-46),

Zurich 1972.
v C. Duouoc,
Cristologia,
Sgueme, Salamanca 1981', 65. Sobre la verdad de las
tentaciones de Jess, cf 55 ss.
IC Cf los textos en los cuales se indica la tentacin de Jess con la terminologa explcita, como el citado Le 22,28, el tambin citado Heb 2,18, y asimismo Heb 4,15, y aquellos
en que se evoca implcitamente, como Mc 8,33 par.; 14,32-42 par.; 15,29-32 par.; 15,34;
Le 22,3.53 (ef 4,13); Jn 12,27; Heb 12,2b. Cf G. LEONARDI.Le tentazioni di Ges nel
Nuovo Testamento prescindendo da quelle sinotriche nel deserto, Padua 1964.

223

este episodio una eleccin real, un giro decisivo, que recapitula la

historia entera de la salvacin 11; es la hora de la plenitud de los
tiempos.
As como Israel fue verdaderamente
probado, as Jess fue
verdaderamente
tentado; idntico es el ambiente, el desierto de la
tremenda soledad con Dios; igualmente cargado de sentido es el
tiempo, los 40 das, que recuerdan los 40 aos del xodo y la
duracin de la permanencia de Moiss en el monte (cf Ex 24,18 Y
34,28); tres son las pruebas, que corresponden a las tres del pueblo elegido. Al hambre de Israel y a su consiguiente murmuracin
contra Dios, a la cual responde Yahv con el don del man (cf Ex
16 y Nm 11), corresponde la tentacin diablica de cambiar las
piedras en panes (cf Mt 4,3 Y Le 4,3); la respuesta de Jess recuerda la interpretacin
teolgica de esta primera tentacin de Israel
hecha por Dt 8,3: "Te ha humillado y te ha hecho sentir hambre
para alimentarte luego con el man, desconocido de tus mayores,
para que aprendieras que no slo de pan vive el hombre, sino de
cuanto procede de la boca de Yahv" 12. A la sed de Israel y a su
protesta en Masa, que indujo a Moiss a pecar tentando a Dios
(cf Ex 17,1-7), corresponde la seduccin diablica de obligar a
Dios al milagro: ... chate de aqu abajo, porque est escrito: Te
encomendar a sus ngeles y te llevarn en las manos para que no
tropiece tu pie con ninguna piedra" (Mt 4,6). La respuesta de
Jess recuerda la amonestacin de Dt 6)6, que se refiere explcitamente al episodio de Masa: "No tentis a Yahv vuestro Dios
como lo hicisteis en Masa". Finalmente, a la sup:ema tentaci~
de sustituir al verdadero Dios por el dolo (sea el becerro de oro:
cf Ex 32, sean los dioses de Canan: cf Ex 23,20-33; 34,11-14),
corresponde la gestin diablica: "Te dar todo esto si postrndote me adora,s" (Mt 4,9). Una vez ms la respuesta de Jess
evoca la enseanza del Deuteronomio,
relacionada con la experiencia de la liberacin y de la consecucin de la tierra prornetidad: "Teme a Yahv, tu Dios, srvele a l y jura en su nombre"
(Dt 6,13). As pues, el Nazareno "revive en el desierto las tentaciones del pueblo elegido; pero mientras que ste cedi, Jess
consigue la victoria, haciendo suyas las enseanzas que el Deuteronomio haba sacado de la experiencia de Israel" 13.
lJ

Cf J. DUPONT.

o.c., 45.

" Obsrvese que la cita de este y de otros textos del Antiguo Testamento,
incluidos en
el . relato de las tentaciones,
se hace de la Biblia griega y no del original hebreo, seal
evidente de que "el relato nos llega de hombres que leen la Biblia en griego y no -en
hebreo"; DUPONT. O.C., 13. Tambin en esto se transparenta
el trabajo red acciona!.
1) J. DUPONT.
O.C., 21.

224

La confrontacin
entre el relato elaborado de Mateo y Lucas
y la simple noticia de Marcos hace suponer que, en raz, la tentacin fue una sola. Se puede pensar en la sugestin suprema, la
misma que sedujo al primer Adn: la confianza en s y en el poder del mundo en lugar de la confianza en Dios y en su "debilidad". Es la alternativa radical: "El amor de s hasta el olvido de
Dios o el amor de Dios hasta el olvido de s" (S. Agustn) 14.
Jess advirti la seduccin de la otra alternativa, su mayor incidencia aparente. Roza el umbral; por una parte, siente la fascinacin del mesianismo poltico y terreno de su tiempo, que haba
respirado 'en medio de sus compatriotas,
compartiendo su dolor
de pueblo oprimido; por otra, asoma el mesianismo de la obediencia proftica que haba aprendido a conocer en su coloquio
con el Padre, sobre todo a travs de la lectura de las Escrituras
relativas al siervo paciente y a los profetas. Las tres tentaciones
podran interpretarse entonces como tres formas de la nica tentacin mesinica, eco de los diversos modelos de mesianismo presentes en el mundo de Jess: el mesianismo de los bienes temporales, relacionado
con el hambre de justicia de los pobres; el
mesianismo apocalptico, expresin de los movimientos profticopenitenciales, y el mesianismo poltico, propio de los grupos revolucionarios 15. El Nazareno dice "no" a las sugestiones de su tiempo; no busca el consenso fcil; no satisface las expectativas de los
hombres, sino que las subvierte. Jess escoge al Padre; con un
acto de soberana libertad prefiere la obediencia a Dios y la negacin de s a la obediencia a s mismo, que implica la negacin de
Dios. No cede a la fuerza de la evidencia, al atractivo de la eficacia inmediata; cree en el Padre con una certeza inquebrantable
e
intenta cumplir su designio por oscuro y doloroso que parezca.
En la hora de la tentacin radical Jess se afirma libre de s, libre
para el Padre y para los dems, libre con la libertad del amor; en
l, siervo incondicionalmente
obediente, la escala de la obediencia
proftica toca su cima 16.
"El diablo", escribe Lucas (4,12), "se alej de l hasta el tiempo oportuno";
indicio claro de que "la escena de la tentacin es
continuamente
repetida en la vida de Jess; la lucha contra el
diablo recorre toda su vida; paso a paso conquista el campo a
Cf De Civitate Dei XIV, 28; Enarrationes in Psalmos, 64,21.
is Cf, v.gr., J. DUPONT. 0.c.. 130 ss. Observa
Hoffmann
a este respecto:
"Der 'Sitz
im Leben' diese, Perikope drfte also die konkrete Auseinandersetzung
christlicher Gruppen
der palastinensischen
Gerneinde mil der verschiedenen
Trgern der jdischen Aufstandsbeweguog sein", Die Versuchungsgeschichte, O.C., 219.
J6 Cf H. URS VON BALTHASAR.
Gloria. VII, Nuovo Palla, Miln 1977, 72.

225

Satans, rechaza su poder. .. De verdad, la vida de Jess es un

continuo y sutil discernimiento de los espritus" 17, hasta la hora
suprema en Jerusaln 18. Jess se encuentra en Getseman, al final
de su camino, en el momento en que se le presenta delante la
suprema consecuencia de su eleccin de amor. Percibe, hasta sudar sangre, la tentacin de la otra alternativa (cf Le 22,44). Los
evangelistas hablan de su angustia (cf Me 14,33 y Mt 26,37), de su
tristeza (cf Me 14,34 y Mt 26,38), de su miedo (Me 14,33). Siente
una inmensa necesidad de proximidad amistosa: "Quedaos aqu y
velad conmigo" (Mt 26,38). Pero es dejado solo, tremendamente
solo, ante su futuro, como ocurre en las opciones fundamentales
de todo hombre: "Con que no habis podido velar una hora
conmigo?" (Mt 26,40). Una vez ms aparece ante sus ojos, de la
manera ms violenta, la alternativa radical: salvar la vida propia
o perderla, escoger entre la propia voluntad y la voluntad del
Padre: "Abba, Padre! Todo te es posible; aparta de m este cliz!" (Me 14,36 y par.). En el momento en que confirma el "s" de
su libertad radical, se adhiere totalmente al Padre y lo llama con
el nombre de la confianza y de la ternura: "Abba!. .. pero no sea
lo que yo quiero, sino lo que quieres t" (ib). No es casualidad
que sea sta la nica vez que se ha conservado en los evangelios
la forma aramaica de la invocacin al Padre. El "s" de Jess
nace del amor sin reservas; la suya es la libertad del amor. En la
hora suprema escoge tambin el don de s; se pone en manos del
Padre con una confianza infinita y vive su libertad como liberacin, libertad de s para el Padre y para los dems. Es la libertad
de quien encuentra su propia vida perdindola (cf Me 8,35), la
capacidad de arriesgarlo todo por amor, la audacia de quien lo
da todo.
En estos misterios de la vida de Jess se transparenta
su opcin fundamental, la eleccin en la que se lo juega todo; la que el
autor de la Carta a los Hebreos ha interpretado fielmente con las
palabras del salmo 40,9: "Heme aqu; vengo a hacer tu voluntad"
(Heb 10,9). "Mi alimento -dice el Cristo de Juanes hacer la
voluntad del que me envi y completar su obra" (Jn 4,34; cf 8,29;
15,10). En el plano ms profundo de la libertad, Jess se presenta
como el hombre totalmente libre por amor, totalmente entregado
al Padre y a los otros. El da testimonio de que nadie es tan libre
" lb, 72-73.
" Quiz para mostrar este hilo continuo de la prueba. que atraviesa toda la existencia
del Nazareno,
Lucas, atento al significado
teolgico de los lugares. pone como ltima
la tentacin
que tiene por marco a Jerusaln,
lugar en el que se consumar
la prueba
suprema; cf J. DUPONT. O.c. 80.

226

como el que se ve libre de su propia libertad en aras de un amor

ms grande. Libre de s, existe para el Padre y para los dems; tal
es su opcin fundamental,
que hace de l verdaderamente
"el
hombre libre".

9.2.

LA LIBERTAD DEL PROFETA GALILEO

EN SU ESTILO DE VIDA
Y EN LAS RELACIONES CON SU AMBIENTE

Cmo llev a cabo Jess esta opcion fundamental

en las
mltiples elecciones de su vida? Cmo vivi su libertad en la
vida de cada da y frente a lo provisional? Cmo se configur su
estilo de vida a la luz de la suprema eleccin que realiz? Cmo
ella inspir sus relaciones con el mundo poltico, social y religioso
de su tiempo?

a)

La libertad de Jess en su estilo de vida: el pobre

" La forma en que ms intensamente parece traducirse la opcion fundamental del Nazareno en su comportamiento
es la de su
pobreza; J~s~ es el pobre 19. La suya no es la pobreza pasiva, es
decir, la miseria que se soporta y que es sealada en toda la historia de Israel como escndalo y castigo del que es preciso librarse
(cf Dt 15,4). Su pobreza aparece elegida voluntariamente
como
expresin de libertad radical y de confianza incondicionada
en el
Cf entre otros, R. BATEY. Gesu e i poveri: i/ programa di poverta dei primi cristianl,
Brescia 1974; H. BOURGEOIS. Jsus, l'universet du pauvre, en "Lumire
el Vi e" 137 (1978)
117-132; A. GELlN. II povero nella Scrittura, Miln 1957; M. J. LE GUILLOU, L'Lnnocente,
Roma 1976; P. PEL~ET. Rvlation de la Pau~ret, en "Etu~es
Franciscaines"
15 (1965)
6>74, Id, La pauvrete du FJs de I'Homme, rvlation du mystere de I'Homme, ib 16 (1966)
151-164; J. SOBRINO. Re/acin de Jess con los pobres y desclosados, en "Concilium"
150
(1979) 461-471. Cf tambin:
Evangeiizare pauperibus. Atti della XXIV Settimana Biblica,
Brescia 1978, y A. ACERBI. Pobreza, en Nuevo diccionario de Teologia II, Cristiandad,
Madrid 1982; J.-M. R. TILLARD. La salvacin misterio de pobreza, Sgueme, Salamanca
1968;
E. V ALLACHI, Pobreza, en Diccionario enciclopdico de Tea/agio moral, Paulinas
Madrid
1980', 837-846.
'

227

Padre; es pobreza activa, segn el espritu de la tradicin de los

"pobres de Yahv" (cf Sal 74,19; 149,4 s), amigos y siervos del
Seor (cf Sal 86,1 s), que se refugian en l con amor y temor (cf
Sal 34,5-11)'20. Jess es el pobre porque ha puesto incondicionalmente su causa en manos del Padre (cf Jer 20,12 s), con una libertad ilimitada de s, de las riquezas de este mundo y de los otros.
Libre de s, es humilde: "Manso y humilde de corazn" (Mt
.11,29) 21,vive en total obediencia al Padre (cf Jn 4,34; 5,19 ss; etc.)
con un rebajamiento
voluntario que le lleva a l, el inocente, a
aceptar la reprobacin y la muerte de los pecadores por amor a
ellos. Incluso en la hora del triunfo es el "rey manso, sentado
sobre un asno" (Zac 9,9; Mt 21,5). Libre de la riqueza, naci pobre en Beln (cf Le 2,7) y vivi como pobre en Nazaret (cf Mt
13,55), actu con absoluta pobreza sin tener ni siquiera "donde
reclinar la cabeza" (Mt 8,20), y muri pobre, privado incluso del
ltimo signo de posesin: sus vestidos (cf Mt 27,35). Libre de los
otros, es el puro de corazn, que se acerca a ellos no para poseerlos o instrumentalizarlos,
sino para amarlos tal como son y para
darse a ellos desinteresadamente:
"El Hijo del hombre no vino a
ser servido, sino a servir y dar su vida en redencin de muchos"
(Mt 20,28); l est en medio de los suyos "como el que sirve" (Le
22,27). Un signo particularmente
evidente de su pobreza, en
cuanto libertad de s mismo, de las cosas y de los hombres por
amor al Padre y a los dems, es su eleccin de vida clibe; sta no
nace ciertamente de una forma de desprecio hacia el amor humano o la mujer, a la que por el contrario revaloriza fuertemente,
sino que es fruto de una donacin ms grande, de una exigencia
de pertenencia total e incondicionada
a su misin. Por eso el celibato de Jess no es nunca fuga o turbacin, sino que se expresa
en una extraordinaria
capacidad de "hacerse todo para todos",
de amar a cada uno segn su necesidad, con severidad o ternura,
de ir siempre en las relaciones humanas al corazn de la persona
que est ante l, sin prejuicios y temores. Su pobreza no es nunca
pesimismo o desprecio del mundo y de los hombres; l am intensamente la vida, como lo demuestra el sudor de sangre al acercarse su muerte' am tambin tiernamente esta tierra, como lo deja
. ver su manera de hablar de los lirios del campo, de los pjaros del
cielo y de todo aquel mundo tan vivo y palpitante que asoma en

sus parbolas; finalmente, am sin reservas a los hombres, incluso a los que lo crucificaron, para los cuales pidi perdn al Padre
en la hora oscura y tremenda de su cruz (cf Le 23,34).
El misterio de su pobreza es, pues, misterio de un amor gratuito y total, que no se detiene ante la resistencia y el rechazo.
Este amor ms grande dio sentido, unidad y fuerza a su vida, y le
llen el corazn de gratitud a su Padre, "Seor del cielo y de la
tierra, porque, habiendo escondido estas cosas a los sabios y prudentes, las has revelado a los pequeuelos" (Mt 11,26). Antes de
anunciarlas de palabra, Jess experimenta en su vida las bienaventuranzas del reino de Dios que viene; con su libertad radical
de s por amor al Padre y a los hombres, encarna la palabra
anunciada: "Bienaventurados
los pobres, porque vuestro es el reino de Dios. Bienaventurados
los que ahora tenis hambre, pues
seris hartos. Bienaventurados
los que ahora lloris, porque reiris ... " (Le 6,20-21)22. Su pobreza, fruto de la eleccin radical de
libertad liberada y liberadora, hace de l el hombre de la alegra,
capaz de maravilla y agradecimiento frente al don de la fidelidad
siempre nueva del Padre. Pobre respecto al pasado, y por ello
pronto al futuro; pobre respecto al presente, y por ello capaz de
cambiarlo con fantasa y creatividad, pero tambin con extraordinaria sensatez 23, el profeta galileo es pobre frente al futuro, cuya
oscuridad y pesadez advierte, aunque tambin sabe ir a su encuentro venciendo la tentacin del miedo por medio de un completo abandono en manos de su Padre.

b)

Este
vivi el
mundo
religiosa

En estos pasajes los traductores

griegos del salterio no han traducido
anaw por
indigente o nvr<;
necesitado,
sino por nQa<;
manso, tranquilo; comprendieron claramente que no se trataba en estos casos de pobreza pasiva. sino de probreza activamente animada por la confianza en Dios.
21 Los dos trminos
corresponde
a anaw y ani de los salmos.

estilo de vida se refleja en las relaciones humanas que

Nazareno; lo vemos en su modo de situarse respecto al
poltico y social de su tiempo y respecto a la tradicin
de Israel.

22
Sobre la estructura de las bienaventuranzas
(dos secciones: por una parte, las relativas
a los pobres, afligidos, hambrientos,
y, por otra, la de los perseguidos)
y sobre su significado, cf J. DUPONT, Le Beatitudini, Roma 1972, especialmente
parte !I, 509 ss. La ltima
bienaventuranza
(Le 6,22), dedicada
a los perseguidos
por causa del Hijo del hombre,
podra inspirarse en la catequesis cristiana, que intentaba "asegurar a los cristianos perseguidos
la recompensa
que les reserva el juicio"; J. DUPONT, o.c . 1114.
2l Cf L. BOFF, Jesucristo
y la liberacin del hombre. Cristiandad,
Madrid 1981, 95 ss.

20

:tl:WX<;

La libertad de Jess en su relacin con el mundo

poltico-social de su tiempo

228

229

l...
I
I

La Palestina del tiempo de Jess es en el plano poltico-social

una tierra de fuertes contrastes 24; junto a la gran masa del pueblo, constituida por jornaleros y mendicantes, pero tambin por
pequeos artesanos, pescadores y comerciantes,
se encuentran
por una parte la clase dominante de los representantes del judasmo oficial, comprometidos
con la ocupacin romana, y por otra
los grupos revolucionarios,
los movimientos de reforma religiosa
y los componentes del judasmo hertico.
La mxima expresin del judasmo oficial la constitua el sanedrn de Jerusaln; si bien existan sanedrines (=consejos) en cada
distrito, encargados de las .funciones jurdicas y administrativas
locales, el de Jerusaln revesta una importancia nica, subrayada
por el hecho de que el sumo sacerdote que lo presida era nombrado por el procurador
romano. Sus competencias abarcaban
tanto las cuestiones de orden religioso como las relativas al gobierno de la autonoma juda; de estas ltimas era responsable
ante la autoridad romana. Compuesto en total por dieciocho
miembros, constaba de los "sacerdotes",
los "ancianos"
y los
"escribas". Los sacerdotes formaban en Israel una entidad tribal
estable, en cuyo mbito se transmita la dignidad sacerdotal por
va hereditaria; a ellos estaba confiado el culto del templo de Jerusaln, rigurosamente
regulado en 24 turnos semanales. Los superintendentes de los turnos, los guardianes del templo, los tesoreros, pertenecientes todos a la aristocracia sacerdotal, eran los
"jefes de los sacerdotes"; entre stos la autoridad suprema, que
por lo dems era la autoridad suprema juda absolutamente,
era
la del sumo sacerdote, jefe del sanedrn y mximo representante
del pueblo ante Dios y de Dios ante los hombres, cuyo cargo,
antiguamente
hereditario, se haba convertido a partir del s. JI
a.e. en patrimonio de algunas familias sacerdotales, que se alternaban en l. Fuertemente condicionados por el ocupante romano,
los jefes de los sacerdotes teman toda novedad que pudiese hacerles perder aquel resto de poder que todava conservaban. Los
ancianos del pueblo constituan los representantes
de la nobleza
laica; de hecho eran los jefes de las familias econmicamente
ms
acomodadas e influyentes. Como representaban los intereses de la
,. Cf sobre cuanto sigue: G. BAUMBACH. Jesus von Nazareth im Lichte der jiidischen
Gruppenbildung,
Berln 1971; J. BUGH, 1 tempi di Cristo. lnjormazioni
storiche per lo studio
del Nuovo Testamento,
Roma 1970; G. BORNKAMM, Jess de Nazaret, Sigueme, Salarnanea 1977', 27 ss. W. DOMMERSHAUSEN, L'umbieme
di Gesu, Turn 1980; G. JOSSA, Gesu
e i movimenti di Iiberazione dtlla Palestina. Brescia 1980; K. SCHUBERT. Jesus im Licht der
Religionsgeschichte
des Judentums, Viena-Munich
1973. especialmente
el captulo sobre "Jesus
und die jdischen Religionspaneien
seiner Zeit", 227 ss; G. THEISSEN, Sociologia del movimiento
de Jess, Sal Terrae, Santander
1979.

230

cl~se p~tronal, eran contrarios a cualquier turbacin del equilibno existente; por eso en poltica como en religin mantenan
posiciones fuertemente conservadoras, que les acercaban naturalmente a las opciones del partido de los saduceos. Finalmente
los
escri?as eran telogos aicos, que haban conseguido su posicin
mediante una formacin minuciosa y larga; rodeados de discpulos, eran tratados con gran deferencia por todos. Constituan en
la prctica la "intellighentsia"
oficial del judasmo, con posibilidades de vasta incidencia en el pueblo, porque tambin de ellos
provenan ~os docentes de la sinagoga. Pertenecientes en su mayona al partido de los fariseos, eran en religin ms liberales que
los saduceos, pero en poltica tendan a alinearse con las posiciones de prudencia conservadoras de los restantes grupos que estaban en el poder. En el relato evanglico aparece el sanedrn a una
luz r~s~e1ta~ente negativa que, si bien influenciada por la polmica cristiano-juda
de los orgenes, tiene su fundamento en la actitud real ~e sus miembros, prisioneros de sus propios intereses y
de sus miedos. Frente al sanedrn resalta la libertad de Jess
sobre todo en el choque final; mientras que los jefes de los sacerdotes, los ancianos y los escribas se afanan en construir pruebas
para su condena (cf Me 14,35 ss y par.), el Nazareno no teme
reafirmar su inaudita pretensin y anunciar una vez ms la venida del reino relacionada con su persona (cf Mt 26,64 Y par.).
Ent~egado por el sanedrn al ocupante romano, en el silencio de
su libertad soberana ofrece el misterio de su presencia como respuesta a la pregunta inquieta de Pilato: "Qu es la verdad?" (Jn
18,38). El pobre confunde a los poderosos con su libertad: "He
aqu el hombre" (cf Jn 19,5).
Si. el sanedrn representaba la institucin, saduceos y fariseos
constituan los partidos del judasmo oficial. Los saduceos -cuyo
nombre se derivara de Sadok, sumo sacerdote de la poca de
Salomn, o de "sadduqi", que significa justoeran el partido de
la nobleza laica y sacerdotal. Concentrados sobre todo en Jerusaln, y menos influyentes que los fariseos en el resto del pas, eran
conservadores en poltica y en .religin; preocupados en realidad
por defender sus propios privilegios de clase, trasladaban su desc?,nfianza frente a todo posible cambio tambin a la interpretac~on de la ley. Rgidamente contrarios a toda hiptesis de evolucin dogmti.ca, eran entre otras cosas encarnizados adversarios
de la doctrina, considerada moderna, de la resurreccin de los
muertos (cf Mc 12,18 ss; He 23,8). Se comprende, pues, su instintiva desconfianza inicial, y luego su resuelta oposicin frente al
profeta galileo, que se les apareca como un laico de origen deseo-

231

nacido, el cual expona pretensiones absurdas, pero peligrosas,

para la fe tradicional y, por tanto, para el orden constituido. Por
otra parte, la libertad de Jess de todo clculo e inters, su dedicacin incondicional al reino de Dios que llegaba, lo converta en
provocativo de una manera intolerable para mentes calculadoras
e interesadas, como las de los saduceos, atrincherados
en la defensa de los privilegios de casta 25. Losfariseos, por el contrario,
eran el partido "burgus", expresin de las capas medias; movimiento de laicos surgido en tiempo de los Macabeos en oposicin
a los compromisos de la aristocracia sacerdotal y de los sin ley
del pueblo con el mundo helenstico (de ah su nombre, que significa "separados"),
su finalidad originaria era restaurar la observancia escrupulosa de la ley en los ms mnimos aspectos de la
vida, a fin de glorificar el Dios de Israel. Este admirable rigor de
los orgenes, que lleva a Pablo a recordar con cierto orgullo su
origen fariseo (cf Gl 1,13; Flp 3,5), con el tiempo se haba convertido en exasperado formalismo y en casustica esclavizadora.
Por eso, aunque Jess se siente con ellos a la mesa (cf Le 7,'36 ss;
11,37 ss; 14,1 ss) y -segn
Le 13,31- ellos le ponen en guardia
respecto a las intenciones de Herodes de mandar arrestarle
el
choque es inevitable; el profeta galileo discute su autoridad y conden a su hipocresa (pinsese en los cinco conflictos narrados por
Le 5,17-26.30-32.33-39 y 6,1-10, as como en las terribles denuncias de Le 11,37 ss Y Mt 23). Aunque estas narraciones son un eco
de la polmica de la comunidad de los orgenes con 'la sinagoga,
no se puede negar que la libertad del Nazareno frente a los prejuicios y a la misma ley, su amistad con publicanos y pecadores y su
violacin de los preceptos rituales (especialmente del sbado y de
las varias purificaciones: cf Me 2,27 par. y 7,5 ss par.), contrastaban profundamente
con el rigorismo puritano y soberbio de estos
"laicos comprometidos"
26.

Junto, o ms bien en contra del judasmo oficial, estaban los

movimientos revolucionarios de la Palestina del tiempo de Jess;
en forma ms o menos violenta, patrocinaban
un programa radicalmente reformador del culto, el templo y el sacerdocio, y soaban con la liberacin de la opresin romana y la restauracin del
reino de Israel 21. Entre los diversos grupos destacan los sicarios y
zelotas. Los primeros, llamados as a causa del pequeo pual
con el que heran a sus adversarios, alcanzndolos frecuentemente
de improviso en medio de la multitud, provienen de Galilea y
hacen proslitos entre los proletarios y los campesinos ms pobres. Su aspiracin a restablecer' el dominio absoluto de Yahv se
confunde con la sed ms general de justicia y de cambio de los
oprimidos, dispuestos a todo -incluso
a la lucha de tipo "terrorista" contra los romanos y sus colaboradores judoscon tal de
suprimir la iniquidad presente. Este mesianismo de los bienes
temporales se expresar con el tiempo en una multitud de sueos
mesinicos y de mesas polticos miserablemente fracasados ante
la prueba 'de los hechos. En cambio, los zelotas provienen espe-.
cialmente de la nobleza sacerdotal y del bajo clero; concentrados
sobre todo en Jerusaln, suean -a menudo con fuertes tintas
apocalpticascon la reconstruccin
de la teocracia israelita,
identificndola con la purificacin del templo y el carcter central
del mismo en la vida del pueblo liberado, segn la visin de Ez
40-48. Su nombre significa el "celo" con que persiguen este programa; firmemente resueltos a instaurar el reino de Dios, no vacilan en recurrir a la violencia contra los odiados ocupantes romanos y sus gregarios, especialmente de la aristocracia sacerdotal.
De estos movimientos revolucionarios
provienen algunos de los
discpulos de Jess: seguramente de los zelotas Simn, llamado
justamente el Zelota (cf Le 6, I 5 Y He 1,13); muy probablemente
de los sicarios Judas, iscariote (cf Me 3,19 par.); pero quiz tambin Pedro 28. Evidentemente hay en el profeta galileo rasgos que

" Cf J. LE MOYNE. Les Sadducens,

Pars 1972, que, despus de haber examinado
las
fuentes y las. divergencias con los fariseos, concluye que los saduceos fueron un grupo muy
distinto de estos (331), concentrado
en Jerusaln
(343-344), no slo sacerdotal
(344-348),
al menos en su mayora formado por aristcratas
(349-350), de hombres religiosos (349-352),
muy leJOS de ser liberales (354-355). K. MLLER. Jesus und die Sadduzer,
en Biblische
Randbemerkungen.
~chlerfestschrift
fr R. Schnackenburg,
Wrzburg
1974, 3-24, subraya
el,choque
entre Jess y los, saduceos, sobre todo en relacin con el gesto de la purificacion del templo: 18. Tambin G, BAUMBACH. o.c., Y LE MOYNE. o.c., ven en los saduceos
a los principales
adversarios
del Nazareno.

Teacher of Nazareth. A Study of their Backgroung,

their Halachic and Midrashic Techings,
the Simi/arities and Differences,
Le id en-Colonia
1964, que analiza la enseanza de Jess a la
luz de las controversias
de las academias
fariseas; H. MERKEL, Jesus und die Pharisaer, en
"New Testament
Studies"
14 (1967-8) 194-208, que subraya el antifarisesmo
de Jess;
F, MUSSNER. Jesus und die Phariser, en Praesentia Salutis, Dsseldorf
1967, 97-112.
27 Cf O. CULLMANN. Jess y los revolucionarios
de su tiempo, Herder, Barcelona
1980'Cf tambin S, G. F. BRANDON. Jesus and the Zealots. A Study of the Political Factor
in Primitive Christianity,
Manchester
1967; M. HENGEL. Die Zeloten. Untersuchungen
zur
jdiscen Freiheitsbewegun
in der Zeit val! Herodes Ibis
70 n. Chr., Leiden-Colonia
1976',
que estudia tambin las diferentes deno;"inaciones
de los movimientos
judos de liberacin
(sicarios, "barjoni",
galileos, etc.),
" El trmino "barjona",
ligado al nombre de Pedro (cf MI 16,18), podra significar
de hecho "terrorista";
cf o. CULLMANN. Jess y los revolucionarios
de su tiempo. Herder,
Barcelona
1980', 20-21, y M. HENGEL. a.c . 55 s.

" Cf W. BEILNER. Christus und die Pharislier. Exegetsche Untersuchung ber Grund und
Verlauf der Ausemanderselzung,.
Viena 1959, el cual subraya que para los evangelistas
los
fanseos constrtuyen la personificacin
de Israel y los enemigos tpicos de Jess (239-240);
J, BOWKER, Jesus and the Pharisees, Cambridge
1973, que estudia en particular
las controversas fanseos-saduceos
y la postura del Nazareno;
A. FINKEL, The Pharisees and the

232

233

le acercan a los revolucionarios

de su tiempo; as, la predicacin
de la cercana del reino y la conciencia de tener que cumplir una
misin decisiva en relacin con l; la afirmacin enigmtica de
que "el reino de los cielos sufre violencia y los violentos lo arrebatan" (Mt 11,12 Y Le 16,16), relacionada quiz con las acusaciones de subversin avanzadas respecto al movimiento de Jess; la
crtica de Herodes y de los mantenedores del poder (cf Le 13,32;
22,25 ss); el ascendiente sobre las turbas, que quieren hacerla rey.
Adems se podran interpretar como signos de opcin revolucionaria zelota el episodio de la purificacin del templo, la entrada
en Jerusaln y el hecho de que alguno de los discpulos estuviese
armado en Getseman. No es casualidad que el Nazareno fuera
condenado por los romanos como agitador poltico, segn se desprende del "titulus crucis", la inscripcin con el motivo de la
condena puesta en el madero de la cruz (Jess Nazareno Rey de
los Judos). y cambiado por Barrabs, culpable de homicidio durante una revuelta (cf Mc 15,7)29. Sin embargo, la distancia y la
autonoma del profeta galileo respecto a los revolucionarios de su
tiempo son manifiestas tan pronto como se consideran otros rasgos de su vida y actividad: el rechazo de la violencia (cf Mt
5,39 ss: "Pero yo os digo que no resistis al mal, antes a quien te
hiera en tu mejilla derecha, vulvele tambin la otra ... "; 26,52 ss:
" ... Vuelve tu espada a su lugar, que todos los que manejan espada a espada morirn"); el amor a los enemigos (cf Mt 5,43-48; Le
6,27-36); la bienaventuranza
referida a los pacficos (cf Mt 5,9); la
fidelidad a la ley; la amistad con los publicanos, odiados recaudadores de impuestos al servicio del opresor romano; el hecho de
que uno de ellos, Lev-Mateo, sea recibido incluso entre sus discpulos; el rechazo del mesianismo poltico-temporal;
todo esto no
poda menos de decepcionar al nacionalismo exasperado y al fanatismo violento de zelotas y sicarios 30. Jess no satisface las
'" Cf J. BUNZlER. It processo di Ges, Brescia 1966.273 ss. Cf tambin S. G. F. BRANDON.
a Gesis, Miln 1974.
)O Cf.
O. CULLMANN. O.c., 61 ss. A la luz de las consideraciones
expuestas. resulta insostenible la tesis de BRANDON. o.c., para el cual Jess no habra rechazado
ninguna de las
ideas de fondo de los zelotas, hasta el punto de ser condenado
como rebelde politico;
habran sido los evangelistas
los que habran falseado el carcter del Nazareno,
redactando
con sus escritos una "Apologa ad Christianos
Romanos" (justamente el evangelio de Marcos).
a fin de garantizar,
bajo la impresin
de la victoria de Tito en el 71, que los cristianos
no haban tenido nada que ver con la sublevacin
juda antirromana,
y de facilitar as
la difusin del cristianismo
en el imperio. Igualmente insostenibles
son las tesis de un Jess
"guerrero"
en la lucha de liberacin
antirromana,
propuesta
por R. Rov, Ges, guerriero
dell'indipendenza,
Miln'1979,
de un Jess "rnartyr to his Jewish patriotism",
segn lo presenta S. SANDMEl. We Jews and Jesus, Londres 1965, o de una lectura puramente
polticomaterialista
del evangelio. como la propuesta por F. Bsi,o, Una lettura politica del Vangelo,
Turn 1975. Cf M. HENGEl, War Jesus Revolutionri,
Stuttgart
1970.

11 processo

234

esperanzas de quien quera una accin para lograr un cambio con

una eficacia inmediata; en su libertad no teme colocarse en otro
plano, no confundiendo
el reino de Dios que viene con uno de
tantos posibles reinos de este mundo.
Entre los grupos de reforma religiosa que actuaban en Palestina en tiempo de Jess se encuentran la comunidad de los esenios
y los movimientos proftico-penitenciales,
entre ellos el del Bautista. Los esenios, surgidos en tiempo de los Macabeos, constituan
un grupo rgidamente organizado, en posicin de abierta ruptura
con el judasmo oficial y de despectivo aislamiento de la sociedad.
Esta actitud estaba motivada por un legalismo riguroso (de ah
quiz el nombre, relacionado con la forma aramea hasein-hasaja,
que indica al devoto observante de la ley), por la pretensin de
representar al verdadero pueblo de Dios y por una espera de tintas apocalpticas. Aunque no se pueden excluir relaciones del Nazareno con este grupo, hay que reconocer que "es totalmente extrao a Jess el ideal esenio de una perfecta pureza sacerdotal y
cultual, que se impona al deber de evitar cualquier contaminacin" 31. La libertad del profeta galileo le impide hacerse esclavo
de cualquier sectarismo y de todo legalismo; l vive en medio de
la gente, mezclado con la masa de los pobres y los pecadores, en
solidaridad serena y liberadora con ella. Junto a los esenios estn
los grupos, organizados menos rgidamente, de los profetas del
desierto; en continuidad con la tradicin proftica, estos ltimos
invitaban con palabras de fuego a la conversin y a la penitencia
a fin de prepararse a la inminente venida del da de Dios, principio del tiempo escatolgico. Esta esperada "revolucin de Dios"
presentaba fuertes tintas apocalpticas; la liberacin del mal presente y la instauracin del dominio de Yahv sobre todas las gentes se conceba como el "cambio de los tiempos", en los que las
fuerzas del mal seran definitivamente
aniquiladas por el futuro
juez. En este clima espiritual se sita la predicacin de Juan Bautista; tpico profeta del desierto, anuncia "la ira inminente" e invita a hacer "frutos dignos de conversin" porque "ya est el
hacha puesta a la raz de los rboles; y todo rbol que no d buen
fruto ser cortado y arrojado al fuego" (Mt 3,7-8.10). El que acoge su predicacin debe hacerse bautizar por l en el ro Jordn;
este bautismo "con agua" prepara el bautismo "con Espritu Santo y fuego", que habr de dar el que viene: "El tiene en su mano
n G. BORNKAMM. Jess de Nazaret, Sgueme,
judisch-hdretischer
und frhchristlicher
Radikalismus
Neue Testament
1-11, Tubinga
1966.

Salamanca
1977', 44; H. BRAUN. SpdtI-Il, Tubinga 1957, e id, Qumrall und das

235

el bieldo, limp.iar su era y recoger su trigo en el granero, pero

queI?~r~ la paja con fuego inextinguible" (Mt 3,11-12) 32. Profeta
del JUICIO,Juan espera, pues, una figura de juez escatolgico' la
relectura cristiana de su obra, que puede observarse en el evangelio, con la intencin tambin de absorber el movimiento del Bautista en el movimiento de Jess, identific "al que debe venir"
con Cristo. No se dice que esta identificacin estuviera clara para
Juan, como lo demuestra el hecho de que todava hacia el final de
su vid~ enva discpulos a Jess a preguntarle: "Eres t el que ha
. de venir o esperamos a otro?" (Mt 11,3). De todas formas, no se
p.uede negar que, a pesar del fondo comn apocalptico-penitencial, la predicacin del Nazareno se diferenci en seguida de la de
J~an. El Bautista anuncia el juicio y prepara el camino a otro,
mientras que Jess se anuncia a si mismo como portador de la
salvacin de Dios 33. No obstante, el profeta galileo reconocer en
el p~ofeta del desierto Juan al que pertenece ya a la plenitud de
los tiempos, al Elas redivivo que prepara el camino delante de l
(Mt 11,7-14). Basndose en este reconocimiento,
el evangelista
Juan caracterizar a la figura del Bautista como al que, antes que
n~da, proclama el anuncio cristiano: "He aqu el Cordero de
DIOS" (Jn 1,36). Luego tambin respecto a Juan, el Nazareno se
mostr profundamente
libre; reconoce su grandeza, hasta el punto. de aceptar ~u .bautismo; pero ~upera sus perspectivas de pesimismo apocalptico con el anuncio gozoso y sereno de la misericordia del Padre, que lleva a cabo la salvacin en l mismo.
Entre los ~rupos del judasmo considerado "hertico" hay que
recordar en tiempo de Jess, adems de los diversos movimientos
de reforma religiosa, a los galileos y a los samaritanos. Los primeros perteneca~ en realidad a la comunidad religiosa juda; sin
e?'lbargo, su lejana del templo haba hecho que entre ellos adquinese una funcin central la sinagoga, mientras que la vecindad
con los pueblos paganos haba producido influencias inevitables
que merecieron a los galileos una reputacin de sospechosa impureza. El Nazareno procede de Galilea, lo cual demuestra ya lo
12 La terminologa
de su predicacin
es tpicamente
proftica: segur, bieldo, fuego del
juicio; cf Is 30,24; 41,15-16; Jer 15,7; 51,33, etc., y Le 3,7-12 (=Mt 3,7-9.18). Lo nuevo
no es tanto el bautismo
cuanto el hecho de que sea l quien bautice, adjudicando
a su
bautismo
una importancia
extraordinaria
con miras al tiempo escatolgico.
)) Cf J. BECKER. Johannes der Tufer und Jesus von Nazareth, Neukirchen
1972. Cf tambin J. JEREMIAS. Teologa del Nuevo Testamento 1, Sgueme, Salamanca
1980', 60-66. No
se puede compartir
la tesis de M. S. ENSLlN. John and Jesus, en "Zeitschrift
fr die neutestamentliche
Wissenschaft"
66 (1975) 1-18, el cual estima que Jess y el Bautista no tienen
relacin alguna, y que la comunidad
primitiva invent la tradicin de este encuentro para
englobar
a los discpulos
de Juan y con ellos el rito de su bautismo.

236

absurdo de sus pretensiones a los ojos de los tradicionalistas:

"De Nazaret puede salir cosa buena?" (Jn 1,46). Los primeros
destinatarios de su mensaje son precisamente los despreciados galileos, "pueblo sumido en las tinieblas", del cual vendr la luz al
mundo (cf Mt 4,15-16). Ante todo, de entre los galileos escoge a
sus discpulos (cf Me 1,16-20 par.); tambin en esto Jess revela
una libertad de los prejuicios y miedos que le convierten en provocador a los ojos de los "israelitas piadosos". No de otra manera se conduce con los samaritanos,
que a la impureza proveniente del matrimonio con paganos, aadan la grave hereja de
aceptar slo el Pentateuco mosaico como palabra de Dios y de
sustituir Jerusaln por el monte Garizim como legtimo lugar de
culto. Jess no evita su territorio, como se sola hacer por el contrario a costa de largas desviaciones cuando se iba a Jerusaln
desde el norte; incluso charla con ellos (cf Jn 4,20-21) e incluso
presenta a un samaritano como ejemplo de amor verdadero (Le
10,25-37; cf tambin 17,16). De aqu la acusacin: "No decimos
bien nosotros que eres samaritano y endemoniado?"
(Jn 8,48).
Pero la libertad del Nazareno es ms fuerte que estas acusaciones
y no se detiene ante ellas, anteponiendo a todo las exigencias del
anuncio del reino a todos los hombres.
Con esta actitud respecto a los despreciados "herejes" de su
pueblo se relaciona la predileccin ms general de Jess por los
marginados. los pobres y los dbiles: publicanos, pecadores y prostitutas se ven acogidos por l, que no vacila en relacionarse y
comer con ellos 34. En Israel comer juntos tena un hondo significado; equivala a entrar en comunin real de vida. Al aceptar
sentarse a la mesa con los pecadores y marginados, el Nazareno
se muestra enteramente libre de los prejuicios que pesaban sobre
las relaciones sociales de su tiempo. En realidad, no es l quien
entra en comunin con el pecado, como insinuaban los escribas
del partido de los fariseos (cf Mt 2,16), sino los pecadores los que,
a travs del banquete con l, entran en la comunin de gracia:
"N o necesitan de mdico los sanos, sino los enfermos; ni he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores" (ib, 17). El encuentro en casa del fariseo con la pecadora, a la que se le ha
perdonado mucho porque ha amado mucho (cf Le 7,36 ss), el perdn de la adltera (cf Jn 8,3 ss), el episodio de Zaqueo (cf Le
19,1 ss), la vocacin del publicano Lev (cf Le 5,27 ss), el hecho de
" Cf entre otros P. FIEDlER,Jesus und die Siinder, Frankfurt
compagnia,
Miln 1971 (ms bien reductivo

Ges in cattiva
Cf tambin

la bibliografia

a. M.-Berna 1976, y A. Hot.L,

bajo el aspecto teolgico).

de la n 19.

237

que los pecadores y publicanos acudieran numerosos a sentarse a

la mesa con l (cfMc 2,15; Mt 9,10), son ejemplos, entre otros, de
esta predileccin portadora
de salvacin que Jess manifiesta
por .loS' "sin ley" y los despreciados. Verdaderamente
su presencia
entre los hombres se presenta como el banquete al que son conducidos "pobres, lisiados, ciegos y cojos" (Le 14,21), los "sin esperanza", para hacer fiesta y encontrar la vida. A l se le describir como el "que pas haciendo el bien y sanando a los posesos
del diablo, porque Dios estaba con l" (He 10,38).
Una referencia particular merece en este contexto la relacin
entre Jess y las mujeres 35; en el mundo judo la mujer se encuentra en posicin subordinada
respecto al hombre, a cuyo servicio
est como esposa y madre. En el templo, como en la sinagoga, le
compete un sector limitado; en los deberes religiosos se la equipara al esclavo, porque se cree que, como aqul, no es duea de su
tiempo. Por eso ni siquiera se le instruye en la ley. En la vida civil
no posee voz alguna, ni forma nmero en la asamblea del pueblo
(pinsese en el ejemplo del censo de Nm 1,1, que excluye a las
mujeres, y en el rito exclusivamente masculino de la circuncisin,
que introduce en el pueblo elegido). La mujer debe mostrarse en
pblico lo menos posible; su honor est en su casa, en el respeto y
en el amor que sabe procurarse de los hijos. Insertndose en este
cuadro, Jess muestra hacia la mujer una actitud enteramente
nueva, que no exageraramos definindola de revolucionaria; acoge sin distincin a hombres y mujeres, estableciendo entre ellos
una total igualdad de dignidad ante el reino futuro. Su praxis
desconcierta a los mismos discpulos; los evangelistas Mateo y
Marcos, por ejemplo, aparecen muy discretos en este punto, mostrando el grupo de las mujeres que siguen a Jess solamente en el
Calvario y en la resurreccin; en cambio Lucas y Juan parecen
moverse con ms libertad; el primero presenta sin vacilacin el
squito femenino del profeta galileo (cf Le 8,1-3) y es el nico en
relatar el episodio "revolucionario"
del encuentro con la pecadora perdonada en casa del fariseo (cf Le 7,6 ss). Las mujeres desempean un papel de primer plano en su evangelio; desde Mara a
Isabel (1-2), desde Ana (2,36-38) a la suegra de Simn (4,38-39),
desde la viuda de Nam (7,11) a la hemorrosa (8,43-48), desde
Marta y Mara, figura la ltima del verdadero discpulo (10,38Cf R. LAURENTlN. Jess y las mujeres: una revolucin igualada. en "Concilium"
154
(1980) 93-103, Y J. LEIPOlDT. Die Frau in der antiken Well und im Urchristentum; Gtersloh
1962'. Cf tambin J. JEREMIAS. Teologa.... o.c., 261 ss, y H. WOlFF. Gesu. la maschilit
esemplare, Brescia 1979, segn la cual es Jess el que rompe el "androcentrismo"
de la
antigedad.
as

238

42), a la mujer encorvada curada en da de sbado (13,10-17),

desde la viuda importuna (18,1-8), a la pobre viuda del tesoro del
templo (21,1-4), desde las mujeres de Jerusaln (23,27) a las mujeres de los relatos pascuales (24,1 ss), Juan no vacila en testimoniar la sorpresa de sus discpulos ante el comportamiento
de J ess (4,27): en su evangelio, Mara en Can (2,1'-12), la samaritana
(4,7ss), la adltera (8,1-11), las hermanas de Lzaro (11,30-32),
Mara que unge profticamente los pies del Nazareno (12,1-8), la
madre y las otras mujeres junto a la cruz (19,25-27), Mara de
Magdala, que es la primera en ver al Seor (20,18), son una serie
de figuras que atestiguan todas ellas una relacin libre y liberadora de Jess con la mujer. Ante el reino que viene del Padre, el
profeta galileo muestra que quedan anuladas las discriminaciones
que pesaban sobre la condicin femenina en su tiempo y a todos,
hombres y mujeres sin diferencia, les abre las puertas de la nueva
creacin 36.
En el fondo de la predileccin de Jess por los marginados,
los pecadores, los oprimidos y los dbiles -sin excluir a los nios,
con los cuales no era decoroso que se relacionara un "rabbi",
mientras que l, por el contrario, los acoge con alegra (cf Mt
19,13-14 par.) tomndolos
incluso como modelo (cf Mt 18,3
par.) 37_ est su entrega incondicional a la causa del reino, su
amor total al Padre y a los hombres, que lo libera de los prejuicios y miedos. Su actitud no nace de mera sed humana de justicia
o de reformismo social, sino de la obediencia a aquel que ama
con predileccin y acoge a los humildes y a los pecadores porque
estn ms dispuestos a recibir el don de la gracia, y abate a los
soberbios, cegados por la sugestin del poder. Subversivo a los
ojos del inmovilismo conservador del sanedrn; innovador oscuro y
peligroso para los saduceos; maestro de errores para los fariseos,
que no le perdonaban su libertad frente a la ley y la predileccin
por los pecadores; revolucionario,
aunque no lo bastante, para
los zelotas y los sicarios, que no podan comprender su espritu
de misericordia y de paz; impuro para los sectarios y ortodoxos,
que lo tachaban de "galileo" o "samaritano";
desconcertante
para los discpulos del Bautista, que esperaban al mesas del juicio y del fuego, el Nazareno rompe todos los esquemas; no es un
J6 No es en absoluto
necesario que esta revalorizacin
de la mujer implicara el matrimonio de Jess, que por lo dems est por demostrar
y es indemostrable
a la luz de los
textos evanglicos; una tesis como la de W. E. PHIPPS. Was Jesus Married? Nueva York 1970,
que si bien ha encontrado
amplio eco, carece de toda seriedad histrica.
17 Cf S. LEGASSE. Jsus el l'Enfant. "Enfants", "Petits" el "Simples" dans la tradition
synoptique,
Pars 1969, y H.-R. WEBER. Gesi: e i bambini; Roma 1981.

239

hombre de orden, pero tampoco es un revolucionario poltico; no

es alguien que desconozca la . ley , pero tampoco es alguien que
sienta escrpulos en superarla; no es un asceta piadoso o un censor
severo de las costumbres, pero tampoco alguien que desconoce el
desierto o que no llama a penitencia. Jess no se deja apresar en
una imagen que satisfaga las expectaciones de una parte; su libertad radical le coloca por encima de todas las reducciones a que se
le pretende someter. Es libre en su anuncio del reino como obra
gratuita y maravillosa del Padre, a la cual el hombre est llamado
a responder con la conversin del corazn.
Aqu se revela la razn profunda de la libertad del Nazareno
frente al mundo poltico y social de su tiempo; nace de la constante referencia de toda su vida y de cada una de sus opciones al
reino de Dios que viene, de su "reserva escatolgica". Ciertamente el profetagalileo
critica el poder injusto de este mundo, el
espritu de riqueza y de poder que aprisiona el corazn: "Ay de
vosotros, ricos" (Le 6,24 ss; cf 19,16 ss y Me 10,23-27). Pero lo
hace no en nombre de otro poder igualmente mundano y por
tanto igualmente injusto, sino en nombre del reino de Dios que
viene. El fundamento de la libertad de Jess frente a las ideologas, a los prejuicios, a las posiciones de poder de su tiempo, est,
pues, en su opcin fundamental,
en su pobreza de s para existir
nicamente para el Padre y los dems, con una esperanza y un
amor que lo hacen subversivo y crtico tanto frente a todo mesianismo miope humano, cuando frente a toda ceguera ante el peso
de la injusticia presente. Al superar los esquemas vivificando la
presencia en la historia como compromiso en la acogida del reino
que viene, el Nazareno se afirma como el hombre verdaderamente libre, e incluso peligroso por el contagio de su libertad.

e)

La libertad de Jess en relacin con la tradicin

religiosa de Israel

El Israel del tiempo de Jess es todava el Israel del templo;

aunque el libro de la ley reviste una importancia central y las
sinagogas, en las cuales se la lee especialmente en sbado, estn
difundidas por todas partes, la religiosidad juda no se identifica
an con el Israel del Libro, como ocurrir en la sucesiva dispora. El templo de Jerusaln es el smbolo y el lugar privilegiado de
la fe de todos los judos. Al templo se va en peregrinacin en las
240

grandes fiestas, mientras que diariamente se celebra all un rito de

ofrenda (el "tamid"
perenne), al cual se aaden los numerosos
sacrifi~ios privados. No hay judo piadoso de la dispora que no
desee Ir al menos un vez en su vida a la casa del Seor en Sin.
Jess frecuent y respet el templo; todava nio va a l en
~eregrin~ci~ con. su familia y en l escucha y pregun'ta con apasionada l,ntehgen~la a los, doctores (cf Le 2,41-50); le gusta permanec~r all y ensenar en el (cf Le 19,47); ensea a presentar con
r~ctltud la ofrenda (cf Mt 5,23-24) y a celebrar en l el sacrificio
ntual de agradecimiento
(cf Mc 1,40-45 par.). Sin embargo, el
templo es superado por la misin de Jess: "Pues yo os digo que
aqut ~ay algo mayor que el templo" (Mt 12,6); el Cristo de Juan
anunciar expl.cita~ente un culto nuevo, en espritu y verdad (cf
Jn 4,23): El episodio en el que se indica profticamente
semejante cambio es el de la expulsin de los mercaderes del templo y su
purific~cin 38: "Entrando
en el templo, se puso a arrojar a los
que a~h compraban y vendan; volc las mesas de los cambistas y
los asientos .de los que vendan palomas y no permita que transportaran objetos por el templo. y les enseaba diciendo: No est
escrito que rm casa ha de ser casa de oracin para todas las gentes? Pues vosotros la habis hecho una cueva de ladrones" (Mc
1.1,15-17; cfMt 21,12-13; Lc 19,45-46 y Jn 2,13 ss). El valor proftl.COde este gesto se demuestra con las citas bblicas de la redaccin evanglica: "Mi templo se llamar casa de oracin para todos los pueblos" (Is 56,7: Mc 11,17); "Es que a vuestros ojos es
una cueva de ladrones este templo que lleva mi nombre?" (Jer
7,11: M~,l1.,17): "No habr ya mercaderes en el templo de Yahv
de los ejercitos en aquel da" (Zac 14,21: Jn 2,16). Israel es llamado a la conve~sin requerida por el tiempo final, mientras se proclama el comienzo de la hora escatolgica, relacionado con la
persona y la o.bra de J.ess: "He aqu que yo enviar mi mensajero a preparar el cammo delante de m, y pronto vendr a su
templo el Seor a quien vosotros buscis ... Quin podr soportar el da de su venida?" (Mal 3,1-2; cf 3-4). El Nazareno recono-.
ce, pues, el templo como lugar en el cual se realiza la revelacin
final y el cambio de los tiempos; pero, al anunciar como presente
aquella hora, declara por el hecho mismo concluida la economa

Cf. E. TROCM.L'expuio" des marchands du temple, en "New Testament Studie~" 15

(1968-9) .~-22, Y. del mismo, Gen, di Nazaret visto dai testimoni delta sua vi/a, Brescia 1975.
Cf tambin E. SCHILLEBEECKX.
Jess, la historia de ," viviente, Cristiandad, Madrid 1981,
~ ss. La hiptesis .~e S,. G. F. BRANDON.Jesus OIId te Zea/o/s, O.C., 238-261, que ve
este gesto una accin militar zelota de Jess con sus discpulos contrasta con el significado proftico del episodio, evidenciado por la narracin evan~lica.

241

del templo. Una confirmacin de esta interpretacin

la dan las
afirmaciones que hace Jess acerca de la destruccin del templo y
de su reconstruccin en tres das, referidas como acusaciones por
los adversarios en Mc 14,58 y Mt 26,61, como motivo de mofa
por los que se encontraban junto a la cruz en Mc 15,29 y como
palabras del mismo Jess en Jn 2,19. Ellas muestran que la persona de Jess es el templo de la era escatolgica, que sustituye a la
antigua economa: "Destruid este templo y en tres das lo levantar ... El hablaba del templo de su cuerpo. Por eso, cuando resucit de entre los muertos, se acordaron sus discpulos que ya lo
haba dicho y creyeron" (Jn 2,19.21-22). El Nazareno proclama,
pues, el fin del templo en virtud de la libertad que le viene d~ su
entrega incondicional al Padre, para la cual vive en total obediencia su misin de mensajero y de presencia al mismo tiempo del
reino que llega; esto explica por qu el gesto de la purificacin del
templo, mientras que suscit el entusiasmo de la multitud, que
hubo de interpretarlo como un signo de subversin del orden inicuo instituido, fue considerado por la autoridad como una provo.cacin inaudita y marc el principio de la decisin que llev al
arresto de Jess 39: "Lo oyeron los sumos sacerdotes y los escribas y buscaban el modo de darle muerte" (Me 11,18).
De esa misma libertad radical se deriva la actitud del profeta
galileo frente a la ley. la Tor 40; estaba la ley constituida por ~l
Pentateuco y los restantes escritos del Antiguo Testamento considerados inspirados (Tor escrita). Junto a ella haba adquirido
con el tiempo gran autoridad la interpretacin que de ella daban
los escribas, la Tor oral, llamada halaka. Respecto a la Tor escrita, Jess muestra un profundo respeto, fundado en un conocimiento hondo y amoroso de ella; ha frecuentado la sinagoga,
donde se lea el libro de la ley (cf Me 1,21 ss par.); su libro de
oracin fue sin duda el salterio (cf, por ejemplo, Mc 15,34, con la
cita del Sal 22,2); su obra y su predicacin se alimentan de la
lectura de los profetas, en particular Isaas (cf, por ejemplo, Me
4,12 par. e Is 6,9 s; Me 7,6 s par. e Is 29,13; etc.; cf tambin la
frecuente evocacin de los poemas del Siervo del Dutero-Isaas)
y Daniel (cf, por ejemplo, Mt 19,28 par. y Dan 7,9 s; Lc 13,32 y
Dan 7,27; etc.), pero tambin Jeremas (cf, por ejemplo, Me 14,24
par. y Jer 31,31) y los menores (cf, por ejemplo, Mt 9,13; 12,7 y
Os 6,6, etc.), as como las referencias al Pentateuco (cf, por ejem]Y Cf
E. TROCM. o.c . y E. SCHlllEBEECKX, Jess ... O.C., 220.
'" Cf R. BlANKS, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, Cambridge
MIAS, Teologia .... O.C.. 240-248; E. SCHILI EBEECKX, Jess .... O.C., 201 ss.

242

1975; J. JERE-

plo, Mc 7,~0 ~ar.; 10,19 par.; l2,28-34 par.; etc.) 41. Este gran
r~sp~to no .Implde al profeta galileo sentirse libre frente a la Ley,
SI aSI lo exige su causa; as, no vacila en prescindir intencionadamen~e de ciertos aspectos de la Tor (por ejemplo, las expresiones
relat~as a la venganza, cf Mt 11,5 s par. e Is 35,5 s; 29,18 s; 61,1);
ademas, aboga aquellos preceptos que no son conciliables con la
condicin del ~uturo reino (as, el permiso del divorcio: cf Mt 5,32
y Dt 24,1; el juramento: cf Mt 5,33-37; la ley del talin: cf Mt
5,38-42); finalme~te,. aade lo que la lleva a su cumplimiento (cf
Mt ?,17 y las anttesis de Mt 5,21 ss). As pues, se asume la Tor
escnta, pero tam~in queda definitivamente superada, porque se
la lleva a su plenitud, segn el testimonio del Nazareno.
En cambio, es radical su rechazo de la halaka, la Tor oral de
I~s rabinos, con la cual entra en conflicto continuamente:
"El
sa~,ado se ha hecho para el hombre y no el hombre para el sbado (Mc 2,17), les recuerda a los fariseos rechazando en bloque
s~ casusti~a escla~izadora, que catalogab~ todas las obras prohibidas. en dl~ de sabado. A su moral opone el primado del amor
de DIOS hacia los hombres y de ste hacia l y hacia sus semejantes: "Es"lcito en sbado h.acer el bien o el mal, salvar una vida o
mat,arla? .(Mc 3,4; cf las diversas controversias sobre el bien que
Jesus reaiiza en sbado: Mc 3,1-6 par.; Le 13,10-17; 14,1-6).
Igualmente neto es el rechazo que opone el profeta galileo a la
~muclOsa casustica, privada enteramente de amor, de la pureza
ntual (cf Me 7,1-8 par.; Le 11,38): "Nada hay fuera del hombre
que entra?do en l le pueda hacer impuro, pero lo que sale del
hombre ~I que contamina al hombre" (Me 7,15 par.). En todo
caso, Jesus intenta afirmar que el amor es el compendio de todos
I~s mandamientos:
"Amars al Seor tu Dios con todo el cora_'
zo~, con toda e~ alma y con toda tu mente. Este es el mayor y
pn,~er mandamIento.
El segundo es semejante a ste: Amars al
prjimo como a ti mismo. En estos dos mandamientos se funda
toda la Ley y los Profetas" (Mt 22,37-40). Por eso el Nazareno
censura la hipcrita abolicin de los deberes filiales por medio de
Una oferta sagrada (cf Me 7,9-13) y denuncia a los doctores de la
ley como culpables de mentira basndose en sus obras, que se
Oponen el .~Ien que pretenden ensear (cf Mt 23,3). Les reprocha
la presuncin de ser justos (cf Le 18,9-14), recordndole al hombre la exigencia I?oral de .agradar al Padre que ve en losecreto (cf
Mt 6,1 ss). Semejante actitud carece de igual en su tiempo 42; rnal

:; Cf la. documentacin
detallada
de J. JEREMIAS. Teologa .... O.C., 241-242
Mate~l3lmente,. d.~ersas tomas de posicin de Jess respecto a la ley se aproximan
a
a concepcin
greco-juda
de la misma; sin embargo, el espritu que las anima, sobre todo

243

nifiesta la libertad radical de quien comprueba y valora todas las

cosas en relacin al Dios que viene. Tambin la posicin de Jess
frente a la tradicin religiosa de Israel revela entonces su opcin
fundamental: libre por amor, el Nazareno es libre en su ms total
entrega al Padre, en virtud de la cual puede proclamar el carcter
inevitablemente
relativo de todo lo que no es Dios.

9.3.

REVELACION

Tres, que son el uno en el otro, el uno' saliendo de s para hacerse

otro en el otro y en el otro volver a s. En este sentido, "Dios"
significa para los cristianos ante todo una historia; la historia del
amor pobre de s y' libre para el otro de cada uno de los Tres, que
se traduce en el devenir eterno del darse y acogerse. Hay un devenir de Dios en cuanto hay un devenir en Dios; no se da un sujeto
divino abstracto que deviene, sino que en Dios los Tres, en su
libertad incomparable, se ofrecen y se acogen el uno al otro en la
profundidad
de un amor que es distincin y superacin de lo
distinto. Esta misma libertad es el origen de la economa de la
creacin y de la salvacin; el Dios de la libertad, que no est
motivado en sus opciones ms que por la gratuidad de su amor,
sale de s por amor, suscita el mundo y la historia y se derrama en
ellos para llevarlos hacia la definitiva comunin de s. Este camino hacia el otro desde s no condiciona la libertad del Dios trinitario, que se ofrece a la historia siempre de manera indeducible e
improgramable
en sus gestos, sorprendente y siempre nuevo, su bversivo frente a todo intento de capturarlo en un esquema a la
medida de la criatura; un Dios diverso 43. Y, despus de la primera repulsa de su criatura, libre frente a la libertad de su Dios, este
Dios diverso no vacil en buscar al hombre, en establecer alianza con l; lejos de ser el inmvil, contrapartida
inmutable de la
historia del mundo, el Dios trinitario entr en la historia, camin
con el pueblo elegido por el misterio de su libertad, se hizo carne,
aceptando el condicionamiento
oscuro y mudable del devenir humano. La omnipotencia se hizo debilidad por amor; el Seor del
cielo y de la tierra muri en el madero vergonzoso de la cruz. El
Dios cristiano ha sido tan libre, que incluso es libre de su propia
libertad y la pone en manos de los pecadores. La libertad hizo de
l el Pobre, que responde tambin al rechazo del amor con la
audacia del que lo da todo; el Humilde, que sigue inclinndose
sobre su criatura para devolverla a la comunin con l; el Fiel,
cuya promesa no cambia con el tiempo. [El Dios de la libertad
respeta hasta tal punto la libertad de su criatura! Conoce y acepta
el riesgo de la libertad, porque libertad no es otra cosa que otro
nombre de su amor: "En esto consiste su amor: no somos nosotros los que hemos amado a Dios, sino Dios el que nos ha amado a nosotros y ha enviado a su Hijo como vctima propiciatoria
por nuestros pecados ... " (1 J n 4,9-10). La historia de la libertad de Jess, al revelamos que Dios es libertad, nos revela que
Dios es amor (cf ib).

y SEGUIMIENTO

Qu nos revela del mundo de Dios la historia de Jess como

historia de libertad vivida en este mundo? Cules son los rasgos
del rostro del Dios trinitario que se nos presentan en el Nazareno,
hombre libre? Qu implica esta revelacin para el estilo de vida
de los que aceptan el seguimiento de Jess de Nazaret?

a) Toda dimensin autntica de la humanidad de Jesucristo

es revelacin de su condicin divina y de las relaciones trinitarias.
Por eso es posible afirmar que la libertad plena y profunda del
profeta galileo remite a la infinita libertad del Dios trinitario. El
Dios cristiano es un Dios libre, lo cual significa ante todo que
cada una de las tres Personas divinas es totalmente libre de suyo
para darse al otro y acogerlo. La vida trinitaria de Dios es total
pobreza de s en cada uno de los Tres, con un desprendimiento
que es a la vez originalidad suprema para darse incondicionalmente al otro y realizar as la suprema comunin. En la libertad
de s el Padre se da al Hijo, el cual acoge con una libertad anloga el don y se da al Padre en el Espritu, que es como el "nosotros" de la pobreza trinitaria de Dios: Espritu de la libertad de
s y del don al otro. El Dios revelado en Cristo como Dios de la
libertad es entonces dinamismo supremo, vida inagotable de los
el primado del amor llevado hasta el amor del enemigo, es sorprendente
en el fondo del
judasmo
tardo; cf E. SCHILLEBEECKX, Jess ... o.c., 201 y 206. Por eso resulta difcil
de aceptar la tesis de fondo de J. ISAAC. Ges e Isroele, Florencia
1976. para el cual
toda distancia entre Jess y su pueblo sera fruto de una injustificada
exposicin cristiana.
Con razn V. KELLERMANN. Messias und Gesetz: Grundlinien einer alttestamentlichen
Heilserwartung: eine traditionsgeschichtliche
Einfuhrung, Neukirchen
1971. afirma como conclusin
de su estudio: "Alle messianischen
und ganz allgemein eschatologischen
Erwartungen
im
Altea Testament
und im Frhjudentum
zerbrechen
und scheitern
an der Gestalt und
Sendung dieses einen" (138).

" Cf C. DUQuoc,

244

Un Dio diverso.

Saggio

sulla simbolica

trinitaria.

Brescia

1978.

245

1.

'(

Qu exige de la iglesia semejante revelacin de la libertad

de su Dios? El seguimiento de la libertad del amor absoluto, tal
como se ha revelado en la historia del Nazareno, exige que la
comunidad y cada cristiano sean libres y liberadores; el seguimiento de Jesucristo es "sequela libertatis". Una iglesia libre significa ante todo, en un plano anlogo a aquel que en la persona
se realiza en la opcin fundamental, una comunidad que vive en
la obediencia radical a la palabra de Dios; su fuerza y su riqueza
consisten en la entrega incondicional a su Seor. Cualquier otro
motivo de seguridad y de orgullo sera blasfemia y escndalo. La
iglesia cristiana es el pueblo de la palabra, virgen humilde de la
escucha, como Mara, que se deja cubrir siempre de nuevo por la
sombra del Espritu para hacer presente a Cristo en la historia.
Esta opcin fundamental de obediencia al Padre por Jesucristo
en el Espritu exige un estilo de vida pobre; la iglesia del Pobre es
autntica y fidedigna si, como l, sabe ser libre de s, libre de la
seduccin de la riqueza y del poder de este mundo, libre e incmoda para los que tienden a manipularla. La pobreza se convierte entonces para los cristianos en compromiso de disponibilidad a
servir, de crtica rigurosa e implacable de toda presuncin mundana, de opciones concretas y arriesgadas para estar de parte de
los ltimos. Frente al poder poltico y social esto impone a los
creyentes una natural desconfianza; ser libre frente a ellos significar no anteponer nunca el camino ms fcil del compromiso y
de los varios "colateralismos" histricos al de la profeca, por del
reino, ciertamente ms difcil y oscura. La iglesia sabe que no
puede reconocerse en ninguna de las potencias que actan en la
sociedad, aunque humildemente confiesa que demasiadas veces,
en su largo caminar, se ha identificado con los intereses de las
fuerzas dominantes. Estimulada constantemente por la palabra
de Dios, la comunidad cristiana no debe temer emprender siempre de nuevo un camino de conversin y reforma, pronta a arriesgarse y a pagar con su persona para llegar a aquella libertad crtica frente a los poseedores del poder que le exige el evangelio de la
libertad. Esta libertad audaz implica vigilancia constante frente a
los condicionamientos ideolgicos, polticos, sociales, econmicos
e incluso religiosos, que pueden pesar -a veces tambin inconscientemente- en las opciones que la comunidad cristiana y los
individuos bautizados van haciendo o han hecho.
A esta libertad crtica frente a los "grandes" a los "poderosos" debe responder una eleccin por los pobres, anloga a la
hecha por Jess de Nazaret; donde estn marginados y oprimidos, all sobre todo ha de saber la iglesia reconocer su puesto,
b)

246

para compartir, para denunciar a travs de una obra de concienciacin de los pobres, la presente iniquidad; para anunciar, de
obra y de palabra, la venida del reino. Iglesia libre viene a significar entonces iglesia de los pobres; comunidad que, aun sintindose I~~mada a bri~dar a todos la gracia del evangelio, realiza una
OP.CIO~preferencial por !os ltimos, porque sabe que slo as se
d~Jara evangelizar ella misma y podr evangelizar de manera fidedigna al mundo 44. Evidentemente los cristianos no tienen frmulas mgicas que proponer ni estn en condiciones de hacer cualquier tipo de aportaciones necesarias; no obstante reconocen con
una conciencia orgullosa y humilde, en la esper~nza y el a~or,
que su puesto de pobres entre los pobres, vivido con fe, esperanza
y amor, puede convertirse en un reclamo tanto ms inexorable
~ua?t.o ms arriesgado y fiel, para realizar la liberacin de la inJustl.cla y del pecado personal y social. La iglesia, libre de s para
servir al hombre, entra de esta manera en el proceso de liberacin
del mundo; contagiando su libertad y recibindola siempre de'
nuevo como don del Seor, se hace liberadora en medio de la
familia humana. Cuanto ms libres sean los cristianos de s, libres
para el Padre y para los dems, tanto ms incitarn a los hombres a la libertad y le abrirn caminos; su fecundidad no se deriva
entonces de la abundancia de medios de que disponen o del cons.enso que aparentemente puedan obtener, sino justamente de la
hbertad de estos medios y de este consenso para vivir la fidelidad
al evangelio .. Discpulos del hombre libre que, por su libertad de
a~or mcondlclonal al Padre y a los hombres, muri en la ignomima de la cruz, los cristianos se esforzarn en hacer crecer con la
oracin y con la vida la experiencia de la libertad en el mundo en
que viven sin buscar la eficacia inmediata o el consenso exterior.
El que es verdaderamente libre para el Padre y para los dems
sab~ ~~Jcular con lo incgnito, es decir, cree por encima de toda
p~slblhdad en la posibilidad imposible, en la que la libertad de
DIOs revelada en !esucristo ha prometido a la historia. El que es
verdaderamente hbre da testimonio de que la libertad, incluso
cuando es derrotada, merece ser vivida y es contagiosa y liberadora, po.rqu~ co~o la libertad del Nazareno es revelacin y don
de un rmsteno mas grande. No son slo las manos laboriosas del
hom~re las.9ue han de librar ai mundo del mal que le oprime; no
hay liberacin profunda y duradera si esas mismas manos no se
abren tambin en la alabanza y la invocacin para acoger el don
Cf la "eleccin preferencial" de los obispos latino-americanos en Puebla: P. VANZAN.
Puebla: comumone e partecipaziolle. Roma 1979,

247

que viene de lo alto. La emancipacin del hombre moderno, en

cuanto proceso de liberacin producido por las solas fuerzas intramundanas, no cesar de producir totalitarismos y manipulaciones de toda clase, si no sabe abrirse a la liberacin que en Jesucristo se le ha ofrecido a la historia: la liberacin de s para existir, en
el amor y en la esperanza, para el Padre y los dems, Jess, el
hombre libre, no cesa de provocar a los hombres a la libertad 45.

,~
.

" Cf las diversas aportaciones del volumen R~dOlzione~d emancipazione, Brescia 1975.
Cf lo que se dir sobre Jesucristo y la liberacin humana en el cap 12.

248

10

UNA HISTORIA DE FINITUD

Jess, el varn de dolores
Toda palabra sobre la finitud revela la finitud de la palabra; si
la conciencia y la libertad se asoman al discurso en su aspecto
positivo de aperturas transcendentales
del espritu, la finitud no
se deja aprehender como una "facultad" del ser humano, como
una de sus radicales posibilidades de afirmacin de s. Finitud
significa clausura, imposibilidad, incapacidad, silencio que enmudece, dureza que obstaculiza, oscuridad que encubre; la finitud es
el despuntar del lmite, el horizonte que se impone a la inteligencia
y a la voluntad en su ejercicio concreto, la lechuza que anuncia el
caer de la noche sobre el horizonte del espritu. Trmino de todo
lo positivo, es el principio de lo negativo, el umbral en el que
toda afirmacin se niega y toda negacin se afirma. Quien habla
de finitud se ve forzado a hacer hablar al silencio; sabe con seguridad que su hablar es en gran parte humano porque le recuerda
a cada uno la historia de su padecimiento y de su pobreza. Y, sin
em bargo, sabe que ninguna palabra conseguir nunca traducir la
violencia vivida y el trabajo de lo negativo, la experiencia hecha
en la propia carne de la finitud humana. Por eso hablar del dolor
y de las tinieblas exige pudor y discrecin ...
Cules son en la existencia humana las experiencias fundamentales de finitud? Cules las formas en que lo no disponible se
presenta con su oscuridad y pesadez limitando la infinita autotranscendencia del espritu? Cules las condiciones en las que el
hombre ms fcilmente se convierte de sujeto en objeto de historia? El "verbum abbreviatum"
de la finitud, su compendio y su
manifestacin ms brutal, es dado por el "rnysterium mortis"; la

249

muerte, "la ms fuerte no-utopa de la existencia" (E. Bloch), es

el acontecimiento
umbral que cierra inexorablemente
y de modo
improgramable
la historia de la persona. La muerte, en cuanto
imponderable, es el gran "no" dicho a la conciencia y, en cuanto
indisponible, es el gran "no" dicho a la libertad. Resume, pues,
por una parte la oscuridad del futuro absoluto, es decir, d~1 ~uturo no edificado por nuestras manos, no programado,
hUIdIZO y
desconocido y siempre al acecho; por otra, la laceracin de las
cercanas, la total soledad del abandono, el morir a la comunin
que es siempre la vida. El futuro absoluto y el dolor, entendidos
respectivamente
como umbral de la conciencia, ciega frente a lo
imprevisible, y como umbral de la libertad, plegada frente a la
indisponibilidad
del abandono,
se ofrecen entonce.s com~ los
confines radicales de la finitud, presente en el camino hacia la
muerte, que es toda existencia humana l.
Cmo se presentaron en la historia de Jess de Nazaret? Conoci l como nosotros el dolor de lo negativo, la oscura pasin
que exhala un olor de muerte sobre toda la vida? O, por s~
condicin divina, revelada plenamente en pascua, no expenmento
el Nazareno la fatiga del vivir, el peso de la hostilidad de las cosas
y de los hombres, la resistencia interior frente a las tinieblas y la
prueba? A estas preguntas se ha dado ya una primera respuesta
al hablar de la historia de la conciencia y de la libertad de Jess;
ellas nos lo han mostrado comprometido
en el camino de la fe y
de la esperanza, experto en el riesgo de la libertad. Se trata ahora
de releer estas constantes, examinndolas
de modo ms particular, para penetrar hasta donde es posible en el misterio supremo
de su muerte en cruz. Debemos hablar, con la discrecin y el
pudor obligados frente a toda finitud, y mucho ms necesarios
frente a la suya, de su camino hacia la cruz, de la hora oscura de
su muerte y de lo que ella revela respecto a la historia de Dios y a
la de los hom bres.

10.1. EL EVANGELIO DE LOS SUFRIMIENTOS

La vida de Jess est toda ella orientada a la cruz; las narraciones evanglicas no son ms que "historias de la pasin, con
una introduccin detallada" (M. Khler). La existencia entera del
Nazareno est bajo el signo grave y doloroso de la cruz: "Toda la
vida de Cristo fue cruz y martirio" 2. Desde que el anuncio cristiano resuena en el mundo, el relato de la historia de Dios entre
los hombres est indisolublemente
unido a "aquella historia, o
sea, aquella pasin, que es la historia de su vida" (Kierkegaard):
el evangelio de sus sufrimientos. No se entender la vida de Jess
sin la cruz; lo mismo que, por lo dems, no se entender la cruz
sin el camino que conduce a ella. Por eso la comunidad de los
orgenes pudo reconocer en el Nazareno "al varn de dolores",
de que habla el profeta (cf Is 53,3) 3: "Como oveja fue llevado al
matadero; como cordero mudo ante el que lo esquila, y no abre
su boca. En la humillacin su sentencia fue fallada ... (He 8,32-33;
cf Is 53,7-8). "Cristo sufri por vosotros ... , en quien no hubo
pecado y en cuyos labios no se encontr engao; l, que siendo
ultrajado no responda con ultrajes; siendo maltratado no amenazaba, sino que se abandonaba
en manos del que juzga con justicia. El, que expi en su propio cuerpo nuestros pecados sobre la
cruz ... con sus heridas fuisteis curados ... " (l Pe 2,21-25; cf Is
53,5-6.9.12). El que "sufri en la carne" (l Pe 4,1) muri, "el
justo por los injustos" (3,18), "contado entre los malhechores"
(Le 22,37; cf Is 53,12), l que "no se agrad a s mismo" (Rom
15,3) y "para obtener la gloria que se le propona, soport la
cruz" (Heb 12,2). Jess de Nazaret es el siervo, el inocente que
sufre por puro amor bajo el peso de la injusticia del mundo.
Est justificada semejante relectura de las obras y de la vida
del Nazareno? Los evangelios son muy discretos sobre este punto 4; su testimonio no tiene nada de emotivo y pasional. No oculta
, Imitacin tk Cristo, 1. 11, cap 12. H. URS CON BAL THASAR. El misterio pascual.
en Mysterium Salutis 11I, Cristiandad,
Madrid
1980', 670, observa:
"La vida de Jess
transcurre
a impulsos del bri, del imperativo
de 'padecer mucho' (Mc 8,31 par; Le 17,25;
22,37; 24,7.26.44)".
) Cf entre otros P. BENOIT, Jsus el le Serviteur de Dieu, en Jsus aux origines de la
christologe. ed J. Dupont,
Gembloux
1975, 111-140; M. D. HOOKER, Jesus and the
Servesu. TIre influence of Ihe Servant Concept of Deutero-Isaia in Ihe New Testament,

Cf cuanto se ha dicho en el cap 1 sobre las cuestiones

del dolor y del futuro.
Una consideracin
de los problemas cristolgicos
partiendo de la finitud la expone G. MARTI'LET. L'au-dela retrouv. Christologie des fins dernires, Pars 1975, especialmente
en la
primera parte, "Le mystere de Christ et notre condition d'homme",
9 ss, y dentro de ella
el cap 11: "Finitude
et Incarnation
du Christ",
33-62.
I

250

Londres

1959 (subraya

el carcter

pospascual

de la identificacin

de Jess-Siervo);

E. KRAENKL. Jesus der Knedu GOl/es. Die heilsgeschichtliche SteUung Jesu in der Reden der
Apostelgeschichte. Regensburg
1972
Cf J. 1. GONZLEz..FAUS. Jess, figura del hombre sufriente, en "Concilium"
119
(1976)

390-402.

251

los aspectos humansimos de la finitud fsica de Jess, su ham bre

(cf Mt 4,2; Lc 4,2), la sed (cf Jn 19,28), el sueo (cf Mt 5,38 Y
par.), pero respeta el silencio de la ms profunda finitud interior
experimentada
por l, interrumpindonos
apenas con signos y
evocaciones imprevistas, reveladoras de su secreta familiaridad
con el dolor. Frente a la muerte del amigo no puede contener el
llanto (cf Jn 11,35), manifestando el sufrimiento que slo el amor
conoce: "Ved cmo lo amaba!" (11,36); ante la idea de la inminencia de su fin, su alma se turba (cf, por ejemplo, Jn 12,27),
"triste hasta la muerte" (Me 14,34), con una tristeza que revela su
apego a la vida y el oscuro peso que advierte ante el futuro oscuro y desgarrador de la muerte. Sobre el fondo de esta continua
discrecin destaca con ms violencia an el fuerte grito de la
cruz: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?"
(Me
15,34); seal del abismo de un dolor infinito?
Jess sinti el umbral imponderable y amargo de la muerte; la
historia de su fe y de su esperanza, su vida de oracin, el camino
sem brado de pruebas de su libertad lo confirman constantemente.
Oscuridad y tentacin chocaron en el fondo de su espritu con la
entrega incondicional al Padre, que qued as como sellada, hasta
el "s" que le condujo a la muerte: "Abba, Padre. Todo te es
posible; aparta de m este cliz, pero no sea lo que yo quiero, sino
lo que quieres t" (Me 14,36). Esta experiencia interior de finitud,
esta fatiga de vivir asumida por la fuerza de un amor ms grande
y de la esperanza creyente, abre a Jess a la comprensin real del
sufrimiento humano: su compasin por la multitud (cf, por ejemplo, Mt 9,36; 15,32), su conmocin ante los infelices y los que
padecan (cf Me 1,41; Mt 20,34; Le 7,13; etc.), revelan una sensibilidad al dolor ajeno que slo puede tener el que ha pasado la
ex~eriencia del mismo. El paciente, que comprende y ama, da
nimos y fuerza al que se encuentra oprimido por el dolor: "Venid a m todos los que estis cansados y oprimidos, y yo os aliviar. Cargad mi yugo y encontraris descanso para vuestras almas.
Porque mi yugo es cmodo y mi carga ligera" (Mt 11,28-30).
A la experiencia de la finitud interior y a la compasin que
de ella se deriva por el dolor ajeno, se aade en la vida del Nazareno el impacto dursimo con el dolor que le provocan los hom-'
bres: considerado como un exaltado por los suyos .("Est fuera de
s": Me 3,21), acusado de ser un endemoniado por los escribas
(cf Me 3,22 y par.), definido como impostor por los poderosos
(cf Mt 27,63), siente todo el peso de la hostilidad que se acumula
contra l. No le entristecen las acusaciones, sino la dureza de los
corazones de las cuales provienen (cf Me 3,5). Los adversarios no

252

se cansarn de atacarle de todos los modos posibles: le acusan

por el comportamiento
de sus discpulos, que no ayunan (cf Me
2,18) y no observan la ley (cf 2,24; 7,5; etc.); intentan desacreditarle a los ojos del pueblo con toda clase de calumnias (cf Me
.3,22, por ejemplo), llegando a arrojar de la sinagoga al que cree
en l (cf Jn 9,22; 12,42); intentan ponerlo en apuros en cuestiones
controvertidas
(cf Mc 10,2; 12,18-23) o comprometedoras
(cf Mc
12,13-17}. Varias veces se prueba a arrestarlo (cf Me 12,12; Jn
7,30.32.44; 10,39) y se busca darle muerte (cf Lc 4,29; Jn 8,59;
10,31); se teje cuidadosamente
la trama de la inicua conjura para
hacerlo morir (cf Me 3,6; 14,1-2.55-59). Por qu todo esto? Los
motivos de la hostilidad contra el Nazareno por parte de los grupos influyentes son fciles de comprender: su inaudita pretensin
les irrita (cf Me 6,2-3; 11,27-28; Jn 7,15; etc.), su popularidad los
aterra (cf Me 11,18; Jn 11,48; etc.). Jess, con sus palabras y su
vida, cuestiona sus certezas y, con su xito entre el pueblo, amenaza con sacudir los fundamentos
del precario orden existente.
Mas l es demasiado libre para detenerse ante el condicionamiento del miedo; por eso sigue su camino, fiel al "s" radical dado a
su Padre. Se muestra, es verdad, precavido: consigue huir de los
intentos de lapidacin y arresto (cf Lc 4,30; Jn 8,59; 10,39); evita
ocasiones de choque (cf Me 7,24; 8,13; etc.). Pero examina tambin en el crisol de este sufrimiento la eleccin que indicar un
cambio definitivo en su actividad: el viaje decisivo a Jerusaln 5.
"La ciudad del gran rey" (Mt 5,35) es el lugar en el que los destinos de Israel y de sus profetas han de cumplirse (cf Le 13,33).
Jess prev lo que le espera en Jerusaln como consecuencia del
radicalismo de su vida y de su mensaje (cf el contenido histrico
de los vaticinios de la pasin: Me 8,31; 9,31; 10,33-34; y par.) 6: el
rechazo encontrado en Galilea, mucho ms profundo que los fciles entusiasmos de la multitud, le ha permitido tematizar ya sin
sombras que habr de beber hasta el fondo el destino del justo 7.
En este sentido, la "crisis" que atraviesa toda la "primavera galilaica" es la que le lleva a Jerusaln; es una dolorosa experiencia
de finitud, pero asumida en un claro impulso de donacin al Padre y de fe en la victoria final de la justicia y del amor. Ser esta
s Cf G. BORNKAMM, Jess
, Que la muerte de Jess de
que como tal se le present
el Cristo, Sgueme, Salamanca

de Nazaret, Sgueme, Salamanca

1977', 161.
Nazaret es la consecuencia
lgica-histrica
de su actuacin y
a l tambin,
lo subrayan
entre otros W. KASPER, Jess,
1982', 138 ss; H. K ESSLER, Die theologische Bedeutung des
Todes Jesu. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Dsseldorf 1970, 229 ss, y E, SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad,
Madrid 1982.
7 El motivo
del sufrimiento
del justo estaba difundido en el mundo espiritual y cultural
en que vivi Jess; cf L. RUPPERT, Jesus als der leidende Gerechte, Stuttgart
1972, 28,

253

opcion de obediencia total, ms fuerte que cualquier derrota, lo

que le llevar finalmente al encuentro con la muerte de cruz.
Con el viaje a Jerusaln entramos de lleno en la historia de la
pasin 8; Jess "resolvi" ir (Le 9,51:. literalmente: endureci el
rostro para ir), caminando delante de los suyos, que le siguen
desconcertados
(cf Me 10,32). En la ciudad de David, el choque
alcanza su punto culminante; ya estn implicados de cerca el sanedrn y la nobleza laica y sacerdotal que l representa. El Nazareno conoce la infamia que se est urdiendo respecto a l, pero le
hace frente con la riqueza de sentido de quien contempla la muerte injustamente padecida como una entrega voluntaria, hecha por
obediencia al Padre y fecunda en vida; prueba de ello son los
relatos de la ltima cena, en los cuales el Siervo confa a los suyos
el memorial de la nueva alianza en su sangre 9. En este cuadro de
finitud, fuente de sufrimiento libremente aceptado, viene a situarse tambin la marcha del proceso de Jess 10; es la hora de los
adversarios, "el imperio de las tinieblas" (Le 22,53). Cules fueron los motivos por los que fue condenado el Nazareno? A los
ojos del sanedrn es blasfemo (cf Me 14,53-65 par.), que por sus
pretensiones y su actividad (sobre todo la "escandalosa"
purificacin del templo: cf Me 11,15-18 y par.) ha merecido la muerte
segn la ley (cfDt 17,12). Sin embargo, Jess no padeci la pena
reservada a los blasfemos: la lapidacin (cf Lev 24,14); fue ajusticiado por los ocupantes romanos, padeciendo la pena impuesta a
los esclavos desertores y a los que atentaban contra el imperio: la
, Sobre cuanto sigue. cI entre otros H. U. VON BALTHASAR. El misterio pascual, en
Mysterium
Salutis IlI, Cristiandad,
Madrid
1980', 666-814; M. BASIN. Jsus devant so
passion, Pars 1976; P. BENOIT, Pasin y resurreccin del Seor, Fax, Madrid 1971; L. BOFF.
Jesucristo y la liberacin del hombre, Cristiandad,
Madrid
1981, 283-443; H. COUSIN. Il
profeta assassinato. Storia dei testi evangelici della passione, Roma 1977; E. lOHSE. La storia
della passione e morte di Ges Cristo, Brescia 1975; J. MOlTMANN _ J. B. METZ. Storia
della passione, Brescia 1974. Cf tambin el estudio clsico de K. H. SCHElKlE. Die Passion
Jesu in der Verkundigung
des Neuen Testaments.
Ein Beitrag zur Formgeschichte und zur
Theologie des Neuen Testaments,
Heildelberg
1949, especialmente
15 ss ("Die Passion Jesu
in ihrem Geschehen
selbst").
v Cf X. lON-OUFOUR. Jsus devant sa morte, a la lumire des textes de l'Lnstitution
eucharistique et des discours d'adieu, en Jsus aux origines de la christologie, a.c., 141-168;
R. PESCH. Das Abendmahl und Jesu Todesverstiindnis,
en Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen
Testament,
hrsg. v. K. Kertelge, Friburgo
i. Br. 1976, 137-187.
10 Cf entre
otros R. ARON. Quelques rflexions sur le procs de Jsus, en "lumire
et
Vie" 20 (1971) 5-17; P. BENDlT. 11 processo di Ges, en Esegesi e teologia, Roma 1964. 1,
216-253; J. BlINZlER. 11 processo di Gesu, Brescia 1966; S. G. F .. BRANDON. 11 processo
a Gesu, Miln 1974; O. R. CATCHPOlE, TIre Trial 01 Jesus. A Study in the Gospels and
Jewisb Historiography
from 1770 to the Present Day, leiden
1971; G. CRESPY. Recherches
sur la signification politique de la mort du Christ, en "lumire
et Vie" 20 (1971) 89-109;
J. MOlTMANN. El Dios crucificado, Sgueme, Salarnanca
1977', 160 ss ("El proceso histrico
de Jess");
TIre Trial 01 Jesus, ed por E. Barnmel, Londres
1971; P. WINTER, On the
Trial 01 Jesus, rev y ed por T. A. Burkill y G. Vermes, Berln-Nueva
York 1974'.

254

ignominiosa muerte de cruz 11. Su condena fue, en definitiva, poltica, como lo atestigua el "titulus crucis", la inscripcin con el
motivo de la condena fijada en el madero de la vergenza: "Jess
Nazareno Rey de los Judos" (Jn 19,19). Su muerte puede definirse entonces como un asesinato judicial de significado polticoreligioso 12; el viernes santo (7 de abril del ao 30?) es para la ley
el da en que muere el blasfemo y para el poder el da en que
muere el su bversivo. La fe cristiana reconocer en l el da en que
en el inocente que muere muri Dios por nosotros.

10.2.

LA CRUZ

Qu ocurri en la hora del "imperio de las tinieblas" en Jess de Nazaret, en su relacin con los hombres y en su relacin
con el Padre? Es la pregunta sobre la extrema lucha con la finitud
de su agona y de su muerte 13, La palabra discreta que exige
siempre la finitud se vuelve aqu como nunca vacilante y perpleja;
intentar una teologa de la cruz significa experimentar la cruz de
11
Cf M. T. CICERON. Pro Rabirio, cap. V (par. 16): "El concepto
de cruz debe
permanecer
lejos no slo del cuerpo de los romanos,
sino tambin de sus pensamientos,
de sus ojos y de sus odos".
12
Cf J. BlINZlER. O.C 420.
13 Sobre
la muerte de Jess, cf entre otros: Zur Bedeutung des Todes Jesu. Exegetische
Beitriige van H. Conzelmann
u. a., Gtersloh
1967; J. CARMICHAEl, La morte di Ges,
Roma 1971; A. GEORGE. Comment Jess a-t-il percu sa propre monr, en "lumire
et Vie" 20
(1971), 34-59; E. JNGEl. La morte di Ges Cristo. La morte come passione di Dio,
en Morte, Brescia 1972, 137-161; H. KESSLER, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu, o.c.;
La mort du Christ, en "lumire
et Vie" 101 20 (1971); Mort pour nos pchs. Recherche
pluridisciplinaire
sur la signification rdemptrice de la mort du Christ, Facults Universitaires
Saint-louis,
Bruselas
1976; H. SCHRMANN, Jesu ureigener Tod: Exegetische
Besinnungen
und Ausblick,
Friburgo
i. Br., 1975; Der Tod Jesu. Deutungen
im Neuen Testament,
hrsg. v, K. Kertelge, a.c.
Sobre el tema de la cruz, cf por ejemplo P. BEAUCHAMP. Jsus-Christ
n'est pos seul.
L'accomplissement
des Ecritures dans la Croix, en "Recherches
de Science Religieuse"
65
(1977) 241-277;
M. FlICK - Z. ALSZEGHY. Jl mistero della croce, Brescia
1978 (con
rica bibl. 441-461): B. GHERARDINI. Theologia crucis. L'eredit
di Lutero nell'evoluzione
teologica della Riforma, Roma 1978; B. KlAPPERT, Diskussion um Kreuz und Auferstehung,
Wuppertal
1908' (antologa crtica de textos de autores recientes); W. VON lOWENICH, Theo-.
logia crucis. Visione teologica di Lutero in una prospettiva ecumenica, Bolonia 1975; J. MOlTMANN. El Dios crucificado,
Sgueme,
Salamanca
1977 '; La Sapienza
della Croce oggi.
Atti del Congreso lnternazionale,
Roma ]3-18 ottobre 1975, 3 vals., Turn-Leumann
1976;
Sulla teologia della croce, Brescia 1974 (= Evangelische
Theologie 4, 1973); H. R. WEBER.
Kreuz. Uberlieferung
und Deutung der Kreuzigung Jesu im neutestamentliche
Kulturraum,
Stuttgart-Berlln
1975; E. ZENGER. L'abbandono di Ges in croce, en Interrogativi di fronte a
Ges, Bari 1973, 97-122.

255

la teologa. Theologia crucis, theologia crucifixa! Sin embargo, el

esfuerzo del concepto, vivificado por el amor hacia el objeto puro
de la fe, no puede detenerse justamente aqu; debe acompaar
tambin al Nazareno, ya que el misterio de su muerte es "paso
obligado para entrar en el misterio de su vida (acaso no ocurre
as en toda eXIstencIa? Vivir no significa qUIz tambin aprender
a morir?). El camino de una teologa de la cruz que quiere evitar
los riesgos de un simbolismo arbitrario y no raras veces conservador 14 no puede ser otro que narrar, pensndolo crticamente, el
camino de Jess hacia los muertos, esbozando as una "cristologa narrativa"
de la pasin y muerte del Hijo del hombre 15.
Por amor, libremente y conscientemente
del paso que da, el
Nazareno fue al encuentro de la muerte; con absoluta sumisin, se
dej entregar de mano en mano 16. La traicin y el abandono de
tos suyos le pusieron en manos de los adversarios: "Entonces Judas Iscariote, uno de los doce, fue a los pontfices para poner en
sus manos a Jess" (Me 14,10). Jess acogi con dolor y amor el
beso de Judas, el atormentado
discpulo, quiz decepcionado en
sus sueos revolucionarios 17: "Judas, con un beso entregas al
Hijo del hombre?" (Le 22,48). "Amigo, a lo que vienes!" (Mt
26,50). El odio implacable de los representantes de la ley lo entreg al representante del Csar: "Luego que amaneci, celebraron
consejo los pontfices con los ancianos y escribas, el sanedrn al
completo. Despus ataron a Jess, lo llevaron y entregaron a Pilato" (Me 15,1 y par.). Este, aunque convencido de su inocencia
-"pero
qu mal ha hecho?" (Me 15,14)- cedi a la presin de
la multitud atizada por sus jefes (cf 15,11): "Entreg a Jess, despus de azotarlo, para que fuera crucificado" (Me 15,11). Ante
esta trama de traicin, de odio y de miedo, el Nazareno no cesa
de dar testimonio de la verdad, hasta que se encierra en un silencio que desconcierta a Pilato (cf Me 15,5). Aquel silencio deja que
" Cf lo que escribe sobre estos riesgos C. Duouoc,
Cruz de Cristo y sufrimiento
humano. en "Conciliurn"
119 (1976) 403-413.
rs Un ejemplo
de esta "cristologia
narrativa"
nos lo ofrece H. U. VON BAL THASAR, El
misterio pascua/o en Mysterium
Salutis 11I, Cristiandad.
Madrid
1980', 66f>.814; cf tambin J. B. METL Breve apologa de ta narracin,
en "Concilium"
85 (1973) 222-238,
e id, Redenzione ed emancipazione,
en AA. Vv., Redenzione ed emancipazione,
Brescia 1975.
152-177.
" Sobre el tema de la "entrega"
(el verbo griego, que aparece en varios textos,
es lt(J.Qai(),.ll) cfW. POPKES, Christus traditus. 'Eine Untersuchung zum Begriff der Dohingabe im Neuen Testament, Zrich 1967.y H. U. VON BALTHASAR. E/ misterio pascual, o.c .
717ss.
" Recordemos
que quiz "Iscariote"
se refiera a la pertenencia
de Judas al movimiento
de los "sicarios",
Sobre las diversas interpretaciones
de la traicin de Judas, cf J. BUNZLER,
o.c., 70-71.
.

256

hable la victoria en su extrema lucha con la finitud; la inicua

sucesion de las "entregas"
no hubiera resistido de no existir
-soberanasu "entrega" de s mismo, la oferta libre y generosa
de s al Padre por los hombres. As lo expresa el grito referido
por Lucas: "Padre, en tus manos encomiendo mi espritu" (Le
23,46; cf Sal 31,6). El Hijo del hombre se "entrega" a su Padre. El
abandonado de los hombres es en realidad el que se abandona. La
comunidad primitiva interpretar esta "autoentrega"
del Nazareno, sobre la cual destaca la discrecin de los evangelios, como el
acto del don supremo de s por nosotros: "Si al presente vivo en
la carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me am y se
entreg a s mismo por m" (Gl 2,20; cf 1,4; Ef 5,2.25; I Tim 2,6;
Tit 2,14). La historia de la pasin se presenta entonces como la
consumacin suprema de la entrega de Jess al Padre por amor
nuestro; a la luz trinitaria revelada plenamente en pascua, pero
presente ya en la relacin filial nica y exclusiva del Nazareno
con Dios, es la historia del Hijo en la carne, su camino hacia la
alteridad, encuentro en la muerte del despojo incondicional de s
para darse al Padre y llevamos con l a su vida. La agona de la
cruz es la evelacin, en el tiem o de
fi'
d del
n eter
in mIto de s del Hijo al Padre, sellado por la "entre
" el Es ritu, que traduce en la carne de
estra 1stona
vimiento de
la onacin en Dios: "E inclinando la cabeza, entreg su esnritu" (Jn 19,30). La cruz es histona del Hijo; en el abandono suprt?:'
iO de la muerte, el Hijo se da en el Espritu a su Padre. Y el
Padre?
Un signo -ya
la verdad el ms denso!de la finitud experimentada por Jess en la cruz nos permite decir una palabra sobre
la historia del Padre en la hora del abandono; es el fuerte grito
que nos han transmitido los evangelios de Marcos y de Mateo:
"Eloi, Eloi, lema sabactani? Dios mo, Dios mo, por qu me has
abandonado?"
(Me 15,34; cf Mt 27,46). Parece que este signo
contradice violentamente
todo el movimiento precedente de la
historia de la pasin, la cual de "entrega" en "entrega" llega a la
"autoentrega"
incondicional
del Crucificado.
Esta palabra de.
abandono por parte de Dios suena a escndalo y blasfemia; ello
demuestra, por una parte, la autenticidad y, por otra, la dificultad de su interpretacin 18. La exgesis tradicional, basndose en
el hecho de que la frase constituye el principio del salmo 22, oracin de confianza en Dios en la prueba, ha querido detectar en el
grito de Jess abandonado
la expresin de su incondicionada
tx

Cf lo dicho

en el cap

1 sobre

este punto.

257

confianza en el Padre; pero en semejante hiptesis no se comprende por qu los evangelistas Marcos y Mateo no formularon
esta confianza con las mismas palabras de Lucas (23,46), que estn en la lnea del motivo dominante de la "entrega". Est, adems, la observacin de que, cuando el Nazareno asume una categora o una expresin del Antiguo Testamento, le da siempre una
densidad propia: "No es acertado por ello interpretar el grito de
Jess en el sentido del salmo 22, sino que mejor ser proceder a
la inversa, interpretar las palabras del salmo en el sentido de la
situacin de Jess" 19. Los relatos evanglicos de la pasin velan
con una profunda discrecin este sentido; ello explica por qu la
mayor parte de los intrpretes ha rehusado reconocer en estas
palabras una experiencia real de abandono del Crucificado por
parte de Dios 20. Otros, en cambio, han credo poder entender en
la "derelictio Jesu" la autntica revelacin de un abandono de
Dios, y por tanto de una muerte en Dios, en la abismallaceracin
que separa al Hijo del Padre: "La cruz del Hijo separa a Dios de
Dios hasta la hostilidad y diferencia ms totales" 21. La dificultad
de esta interpretacin est en tener que reconstruir desde un signo
extremadamente
discreto una historia del Padre que en cualquier
caso trasciende la carne y la sangre. Por ello no sorprende que
algunas expresiones de esta tendencia parezcan asumir, sin el escndalo fuerte y necesario, la historia humana de dolor y de
muerte en la historia trinitaria de Dios; la Trinidad se presenta
ah como una historia incompleta, que se va construyendo a travs de la inmanencia del Hijo en la historia mediante el Espritu,
hasta que est "toda en todas las cosas" 22. Hay que recordar aqu
el sentido del abismo que separa al cielo de la tierra y tomar
conciencia de que entre la "pasin" del hombre y la "pasin" de
Dios -"Unus
de Trinitate passus est" 23_ se da la misma diferencia que existe entre la finitud mundana y lo infinito divino. La
historia mundana no puede identificarse con la divina 24. No obsJ. MOLTMANN. El Dios crucificado,

Sgueme, Salamanca
1977', 213.
Por ejemplo, E. SCHlllEBEECKX. Cristo y los cristianos, Cristiandad,
Salamanca
1982,
escribe: "La tesis del abandono
de Dios carece de cualquier fundamento
escrituristico".
Una resea de las interpretaciones
de la "derelictio Jesu" la presenta B. CARRA DE V AUX
SAINT CYR, L'abandon du Christ en Croix, en Problmes actuels de christologie, ed H. Bouss - J. J. Latour, Brujas-Pars
1965, 295-316.
21
J. MOlTMANN, El Dios crucificado,
Siguerne, Sala manca 1977', 216.
22 Cf ib, 333.
rv

20

lJ Cf J. CHN, Unus de Trinitate

passus est, en "Recherches
de Science Religieuse" 53
(1965) 545-588 (anlisis crtico de los testimonios
patrsticos).
" No es quiz ste el riesgo inherente siempre al desarrollo
del problema
hegeliano
del Dios vivo? El que concibe histricamente
a Dios no puede dejar de sentir la fascinacin
del monismo del espritu, para el cual el viernes santo de la historia humana se convierte
en el viernes santo del Absoluto
mismo; [Dios se hace l mismo en el movimiento

258

tante, no se puede pensar que el Padre ha permanecido indiferente en la hora de la cruz: "No hay un mal en el universo respecto
al cual sea ms difcil admitir la apata en Dios que el pathos de
Cristo crucificado" 25, Un conjunto de textos del Nuevo Testamento permiten detectar en el misterio del grito de abandono de
Jess moribundo una "entrega" ulterior y final; es la "entrega"
del Padre, el cual "no perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros" (Rom 8,32). "Tanto ha amado Dios al
mundo que le ha dado su Hijo unignito, para que quien crea en
l no muera, sino que tenga vida eterna" (Jn 3,16). Esta entrega
suprema, este abandono del Hijo por parte del Padre est, por lo
dems, indicado indirectamente en el uso de la forma pasiva de
las predicciones de la pasin: "El Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres; lo matarn" (Me 9,31 par.; cf
10,33 y par.; 10,45 y par.; Mc 14,41 s=Mt 26,45b-46). Por quin
va a ser entregado? No por los hombres, que son los destinatarios
de la entrega, sino por Dios, por el Padre! "En la pasiva de 'ser
entregado en manos de los pecadores' y similares, el sujeto agente no es otro que Dios, impecable e inconmovible como quien
realiza un acto judicial" 26.
Es legtimo entonces hablar de' un abandono por parte del
Padre; el dolor ms profundo del Crucificado no consiste tanto en
los clavos de los hombres, en los cuales se consumaba el previsto
"imperio de las tinieblas" de su rechazo. Su verdadero dolor, su
cruz, est en experimentar el abandono de Dios. Jess haba vivido toda su vida en constante comunin con el Padre; la opcin
ms profunda de su libertad haba sido la de la libertad de s para
darse incondicionalmente
a Dios y a los hombres. "Nada hago
por mi cuenta, sino que digo lo que me ense el Padre. El que
me ha enviado est conmigo y no me deja solo, porque yo hago
siempre lo que le agrada a l" (Jn 8,28-29). "Yo y el Padre somos
una sola cosa" (Jn 10,30). Pues bien, ahora, en la cruz, esta codialctico de la historia! Pero, si racionalmente
se le puede objetar a Hegel que semejante
monismo cierra al devenir en la fijacin mortal de un sistema, cristiana mente habr que'
protestar
en nombre de la libertad y de la trascendencia
del Dios revelado contra esta
tentativa de captar el misterio en las leyes de la dialctica.
Cf H. H NG, La encarnacin
de Dios, Herder,
Barcelona
1974, por ejemplo 227 ss; E. ai.oca.
Soggetto
- Oggetto.
Commento a Hegel, bajo la direccin de R. Bodei, Bolonia 1975. Con esto la cuestin hegeliana
no dejar de provocar
al telogo; cf v.gr. AA. Vv .. Hegel e/ la thologie contemporaine.
L'absolu dans l'histoire, Neuchatel-Paris
1977, especialmente
las contribuciones
de W. Pannenberg,
J. Moltmann
y A. Chapelle (169 ss), y E. BRITO. Hegel e/ la tiiche actuelle
de la christologie,
Pars 1979.
25
M. FUCK _ Z. AlSZEGHY. /1 mistero della croce, o.c., 76.
26
H. U. VON BAl THASAR. El misterio pascual, o.c., 718. Cf ib, 719: "La teologa
de la entrega no puede elaborarse
ms que en perspectiva
trinitaria".

259

munin con el Padre parece haber terminado; Dios est terriblemente lejano. Al Dios, que se ha vuelto extrao, el Crucificado le
hace una pregunta en la que resuena el eco profundo del dolor
humano, del choque ms radical con la finitud: "Por qu me has
abandonado?"
Es la pregunta de todos los pobres, los desheredados y los oprimidos de la tierra; entraa el estupor frente a la
oscuridad de lo que ocurre y el dolor de sentirse abandonado.
Por qu el Padre, que le ha apoyad~ siempr; y a quien ,1ha
dado todo por amor, calla ahora? Donde esta su Padre; donde
est' Dios? Este silencio del Padre ante el Hijo que muere es la
"muerte de Dios" en la cruz, o, mejor, la revelacin de la cruz
como "muerte de Dios". El Hijo muere desgarrado en lo ms
hondo de su corazn por el distanciamiento
del Padre; el Padre
"muere" porque "entrega"
dolorosamente
a su Hijo, como un
da Abrahn "entreg" a Isaac 27; el Espritu est presente en el
silencio, "entregado"
por el Hijo al Padre en el instante supre~o
de morir. La cruz es historia del Hijo, del Padre y del Espritu,
historia trinitaria de Dios. Mas, por qu la muerte en la historia
del Dios trinitaria? Porque "era necesario que Cristo sufriera
todo eso para entrar en su gloria" (cf Le 24,26). La respuesta a
este interrogante queda en gran parte envuelta en el silencio de la
"profundidad
de Dios" (cf 1 Cor 2,10); nicamente es lcito indicar algunas posibilidades del pensamiento, iluminado ya por la
luz de pascua, en la cual nicamente "su muerte adquiere aquel
significado salvfico enteramente peculiar y nico que de otra manera no podra asumir, ni siquiera a la luz de su vida real" 28.
El abandono del Padre y el dolor infinito consiguiente del
Hijo se presentan ante todo como la revelacin "sub contrario" de
la unidad insondable que liga al uno con el otro; Jess sufre de
modo nico e irrepetible precisamente porque experimenta la soledad respecto a aquel con el cual es verdaderamente
uno en el
amor. La cruz es "absconditas
Dei sub contrario" (Lutero); en la
profundidad de sufrimiento de su separacin, el Padre. y el Hijo
revelan al mundo su unidad divina. Frente a Jess moribundo en
la cruz en el dolor del abandono del Padre se podra decir: "Ved
cmo lo amaba" (cf J n 11,36). El dolor revela el amor; el abismo
de dolor revela la perfeccin del amor. En el dolor se revela el
corazn del Dios trinitaria; por eso no es un azar que Marcos,
inmediatamente
despus de haber narrado la muerte del Nazare27 Cf J. GALOT. 11 mistero
della sofferenza di Dio. Ass 1975, 93, n 29: el verbo
la "entrega"
recuerda
el gesto sacrificial de Abrahn.
zs J. MOLTMANN. El Dios crucificado.
Sgueme, Salamanca
1977', 255.

260

de

no, escriba: "El centurin situado frente a l, al verlo expirar

exclam: Verdaderamente
era Hijo de Dios" (Me 15,39). Esta expresin de la teologa pospascual, de la que presenta el ttulo
"Hijo de Dios" y la intencin de subrayar el sentido de la cruz
incluso para los no judos, es con todo significativa; al afirmar
que un pagano reconoce el rostro de Dios en el dolor y en la
muerte del Crucificado, evidencia que en el Hijo del hombre que
muere en la cruz se revela el Hijo de Dios, el Dios en la alteridad,
desterrado de s por amor al mundo. A los pies de la cruz, en
aquel que se abandona al Padre y es abandonado por el Padre por
nosotros, las tinieblas se vuelven vehculo de la luz, la muerte
ignominiosa aparece como instrumento de victoria, el dolor manifiesta el corazn trinitaria de Dios. La cruz justifica la audacia
de pronunciar la palabra escandalosa: Dios sufre 29. Si en la cruz
del abandono no sufriese el Hijo por la lejana del Padre, no sera
verdaderamente
el Hijo; y si el Padre no sufriese por la lejana del
Hijo, no sera verdaderamente
el Padre; si el Dios trinitaria no
sufriese la cruz como Dios, no sera amor trinitaria, unidad profundsima que liga al Padre con el Hijo en el Espritu, que el Hijo
moribundo entrega al Padre (cf Jn 19,30) y que el Padre entregar al Hijo el da de pascua (cf, por ejemplo, Rom 1,4; 8,11; etc.).
Qu valor tiene este sufrimiento de Dios para Dios mismo? En
la cruz Dios "se define o se constituye"? (E. J ngel). Se propone
o se pone? Revela lo que es o deviene lo que no es? La cruz es la
revelacin "sub contrario" del ser trinitaria de Dios; esto significa que entre Dios en s y Dios revelado "in humilitate et ignominia crucis", entre Trinidad transcendente y Trinidad inmanente
en la historia de la pasin, existe una relacin de identidad en la
contradiccin,
la relacin que se manifestar plenamente en pascua. As, el da en que Dios muri remite al da del Dios viviente;
en el reino de la finitud se ofrece el infinito; en la muerte, la vida;
av Sobre el tema del "sufrimiento
de Dios" cf entre otros: J. CHN. Unus de Trinitate
passus esto o.c.; W. ELERT. Der Ausgang der altkirchlichen
Christologie, Berln 1957 (71-132
sobre el Cristo paciente,
"imagen
y dogma");
J. GALOT. 11 mistero della sofferenza di
Dio. o.c.; E. J NGEL. Vom Tod des lebendigen Goties. Ein Plakat, en "Zeitschrift
fur
Theologie
und Kirche"
65 (1968) 93-116; J. KAMP. Souffrance
de Dieu, vie du monde.
Pars 1971; K. KITAMORI. Teologa del dolor de Dios. Sgueme, Salamanca 1975 (a propsito
del cual cf Teologia tragica o teologia della tragedia? Simposio su "Teologia del dolore di Dio"
di Kazoh Kitamori, bajo la direccin d. G. Segalla, en Studia Patavina 23 (1976) 231-269;
H. KNG. Puede Dios sufriri, en La encarnacin de Dios, Herder, Barcelona 1974, 68{}-689;
J. Y. LEE. Good Suffers for Uso A systematic inquiry in/O a Concept of Divine Passibility,
La Haye 1974; J. MARITAIN. Quelques rflexions sur le savoir thologique, en "Revue
Thorniste"
69 (1969) 5-27; F. VARILLON. La souffrance
de Dieu, Pars 1975. Cf tambin P. A. SEQUERI. Cristologia nel quadro de/la problematica della mutabilit e passibilit di
Dio, en "La Scuola Cattolica"
105 (1977) 114-151.

261

en el pecado, la gracia; en las tinieblas, la luz; en una historia

humana, la historia de Dios. El destierro hace ver la patria; el
dolor de la entrega hace presentir la alegra del recproco darse
de las Tres Personas; la humildad y la pobreza del Crucificado
transparentan
la libertad del Dios trinitario, que sale de s para
darse al otro con un desprendimiento
total. En la cruz Dios deviene; pero este devenir no es ms que la historizacin -la revelacin "sub contrario"del devenir eterno y perfecto de la comunin divina, de aquel su ser uno, "quo nihil maius fieri
potest" 30. La cruz es la expresin finita, en el signo de lo contrario, del acontecimiento
de vida infinita que se desarrolla en el
seno de Dios; por eso es la humilde puerta que abre a los hombres el mundo de Dios; es la puerta de los humildes, que abre. al
que se hace pobre el misterio de los manantiales eternos.
Esta revelacin "sub contrario" es al mismo tiempo juicio y
salvacin del mundo; percibimos aqu otra direccin en la que es
posible pensar lo acaecido el viernes santo. A travs de la cruz; el
Dios cristiano clava bajo su "no" implacable el mal del mundo y
, pronuncia el "s" liberador sobre el que acoge el don. La "entrega" de Jess a la muerte por parte de los hombres pareca ser la
victoria de lo negativo, el triunfo del "imperio de las tinieblas";
pero ya la "autoentrega"
del Nazareno,
su existir-para-Iosotros 31, refuta el misterio de iniquidad. Su obediencia incondicionada al Padre, su fe inquebrantable
y su esperanza invencible,
constituyen ya el juicio del prncipe de este mundo. El Crucificado
bebe hasta el fondo el cliz del sufrimiento humano, especialmente del que es fruto de la injusticia y del pecado de todos los crucificadores de la historia; sin embargo, lo bebe de un modo enteramente singular. Si experimenta
la oscuridad y choca con la
dureza del abandono, si sufre un dolor mayor que cualquier otro
dolor, no es aplastado por l, no padece pasivamente el futuro
oscuro y el desagarramiento
de morir. Los asume en el abandono
incondicional al Padre, "en cuyas manos entrega su espritu" (cf
Le 23,46), con una esperanza en contra de toda esperanza y con
un amor ms fuerte que cualquier dolor. Su sufrimiento no es
pasivo, impuesto, sino activo, escogido libremente por amor, y
m Para esta frmula de Schelling, que traspone en trminos de devenir la
del "ens quo maius cogitari
nequit ", cf W. KASPER. Das Absolute in
Phi/osophie. und Ine%gie.
der Geschichte in der Sptphilosophie
Schellings,
e Id, Crisi e nuovo nIZIO della cristologia nel pensiero di Schelling,
en
teologia della croce, o.c., 55-83.
II H. SCHORMANN, Jesu ureigener
Tod; o.c., 64-65 y 121 ss habla de
de Jess.

262

idea anselmiana
der GeschicbuMaguncia
1965,
AA. Vv .. Su/la
"proexistencia"

por lo mismo liberador. En ese sentido juzga al pecado del mundo, fuente de desesperacin y de miedo, y ofrece el testimonio
contagioso del amor que salva; el dolor de lo negativo, asumido
con el amor y la fe del' Crucificado en solidaridad con el sufrimiento del mundo, se convierte en posibilidad de salvacin, y la
agona de la muerte se transforma en aurora de vida. La historia
de los sufrimientos del mundo puede convertirse con Jess, que
por amor se hizo solidario hasta lo ltimo con nosotros y con
nuestro dolor, en la historia del amor que vence a la muerte. La
"autoentrega"
del Hijo es la "crisis" que juzga y discierne las
tinieblas del rechazo, descubriendo una aurora de gracia: "Vino a
los suyos y los suyos no lo recibieron. A todos los que lo reciben
les da el ser hijos de Dios" (Jn 1,11-12).
Si la oferta que hace el Humilde de s mismo juzga el orgullo
de los poderosos y confunde su inteligencia, mientras que exalta a
los humildes capaces de acoger el don de su amor, ms oscuro se
presenta el juicio del mundo presente en la "entrega" del Hijo
por parte del Padre. El es quien abandon al Hijo en manos de
los pecadores; por qu? La fe pascual responde a esta pregunta
subrayando que el Padre "lo entreg por todos nosotros" (Rom
8,32; cf 4,25; 5,8; etc.). La intencin de la "entrega" por parte del
Padre es la del amor salvfico: "El que aun a su propio Hijo no
perdon, sino que lo entreg por todos nosotros, cmo no nos
dar gratuitamente con l todas las cosas?" (Rom 8,32). Sin ernb~~go, este amor pasa por una condena: "Enviando a su propio
HIJO en carne semejante a la del pecado, conden, a causa del
p.e,cado, al mismo pecado en la carne" (Rom 8,3). Cmo se ejerCIO en la muerte del Hijo la condena del pecado por parte del
Padre y nuestra salvacin?
. El pensamiento cristiano ha elaborado con el tiempo diversas
Interpretaciones del misterio aqu revelado 32; una primera orien12 Sobre
cuanto sigue, cf entre otros G. AULN, Christus Vietor. An Historicp/ Study
of th.e th~ee. Main Types of the Atonement,
Londres
1975'; J. GALOT. La Rdemption,
mystere d alliance, Brujas 1965; G. GRESHAKE. La trasformazione
del/e concezioni soterio/ofChe netla storia della teologia, en AA. Vv., Redenzione
ed emancipazione,
o.c., 89-130;
. ,P; J?SSUA, Le Salut. Incamation
et mystr pascal. Chez les Pres de l'Eglise de saint
[renee .~ saint Lon le Grand, Pars 1968 (que tiene el mrito de superar la tradicional
OPOSICIOn,entre una soteriologa
de la encarnacin
atribuida
a los padres griegos y una
sotenologla
pascual atribuida a los latinos); G. MOIOL!, Cristologia. Miln 1978, especial;:~te
129-166; J. PLAGNIEUX, Hei/ und Heiland. Dogmengeschichtliche
Texte und Studien,
. ns 1969 (cf 71 ss sobre Anselmo y 105 ss sobre Trento); B. STUDER . B. DA LEY, Soterio/o~e. In der Schrif und Patristik (Handbu~h der Dogmengeschichte
III/2a), Friburgo i. Br. 1978,
1 . WIEDERKEHR, Fe, redencin, liberacton, Pauhnas, Madnd 1979; B. A. WILLEMS. Soterioogte. Von der Reformation
bis zur Gegenwart (HDG III/2c), Frisburgo
i. Br. 1972.

263

tacin ve en la muerte de Cristo el sacrificio de redencin por la

humanidad
pecadora n. Muchos textos del Nuevo Testamento
parecen sufragar esta lectura: la muerte de cruz se compara con el
sacrificio de expiacin por el pecado (cf, por ejemplo, Heb 9,110,18; Rom 3,25; Jn 2,2; 4,10; etc.) y al de la alianza (cf Heb
9,15-28; Ef 5,2; cf los textos de la institucin de la eucarista: Mc
14,24; Mt 26,27; Lc 22,20; 1 Cor 11,25; cf tambin el tema del
cordero pascual en Juan; por ejemplo 1,29.36; 19,31-37, Y en el
Apocalipsis, donde aparece 28 veces). El sacrificio consiste, por
una parte, en la oferta de obediencia de Jess al Padre hasta el
derramamiento
de sangre, signo supremo del don de la vida (cf
Heb 8-10 y tambin 5,7-10; sobre la "sangre" de Cristo cf He
20,28; 1 Pe 1,19; Ap 5,9; Rom 3,24 s; Ef 1,7; etc); por otra, en el
don que hace el Padre de su propio Hijo (cf el tema de la "entrega" por parte del Padre). Lejos de ser una iniciativa humana, el
sacrificio que reconcilia es don de lo alto; es Dios el que establece
la alianza nueva y eterna en la sangre del Crucificado y "expa"
los pecados de los hombres perdonando
y ofrecindose por
ellos 34. Es justo proclamar que en la obra de la salvacin se da
gloria slo a Dios. Este primado divino hay que tenerlo presente
tambin en el empleo de las categoras de redencin y rescate; el
tema veterotestamentario
de Yahv defensor (goe/) y liberador de
su pueblo (cf Ex 6,6-7) permite comprender
que el rescate
(A'tQOV) es obra de Dios, y no del hombre, a fin de realizar la
liberacin del pecado y de la muerte y de establecer una nueva
alianza (cf Mt 20,25-28; 1 Tim 2,6; Tit 2,14; cf tambin 1 Pe 2,9;
Ef 1,14; Ap 5,9-10; etc.). Redencin significa entonces liberacin
del hombre, realizada no por un poder de este mundo, aunque
sea el mayor y ms grande, sino por la iniciativa gratuita del
amor del Padre que ofrece como don la vida de su Hijo nico.
Otra orientacin de la interpretacin cristiana ve en la muerte del
Hijo "entregado"
por el Padre por nosotros el cumplimiento de
13 La afinidad entre los conceptos de sacrificio y de redencin permite hablar de una
"redencin sacrificial"; cf L. SABOURIN.Rdemption
sacrificelle, Brujas 1961, y S. LVONNETL. SABOURIN,Sin, Redemption, Sacrifice, Roma 1970, 293-294.
" Toda idea de "expiacin penal", es decir, de una ira divina que se abata implacable
sobre el Hijo "hecho pecado" (cf 2 Cor 5.21) para consumar en l que muere en nuestro
lugar el rigor de la pena est en contraste con la revelacin del primado del amor de
Dios; el Padre condena el pecado demostrando el mayor amor de su perdn y superando
as en la misericordia toda exigencia de una justicia penal abstracta. De la misma manera
hay que rechazar toda interpretacin de la muerte de Jess que vea en ella el pago de un
precio, especialmente si luego se da al diablo. Esta imagen mtica sirvi en la poca
patrstica y escolstica para significar el dramatismo de la "crisis" desarrollada en el
Calvario; cf G. AULN, Christus Victor, o.c., 16-60, y J. PLAGNIEUX.Heil und Heiland,
o.c., 36-39.

264

una satisfaccin de justicia que, por el mrito infinito del que

muere en la cruz en nuestro lugar y por nosotros, restablece el
orden quebrantado
por el pecado. La ofensa, infinita por haber
sido hecha a un Dios infinito, es reparada entonces por el nico
que poda hacerla, Dios mismo, quedando as satisfecha la justicia. Esta teora, desarrollada completamente por san Anselmo de
Aosta, ofrece no pocos aspectos sugestivos: toma en serio la gravedad del pecado, exalta la dignidad del hombre poniendo de
relieve la obra humana del Nazareno, que muere en solidaridad
con los pecadores, en su lugar ("satisfaccin vicaria", como luego
se dir) y por ellos, y celebra la soberana absoluta de Dios y el
triunfo de su misericordia. Estos aspectos pueden verse, por ejemplo, en el siguiente texto de Anselmo: "Qu se podra pensar ms
misericordioso que Dios Padre, el cual le dice al pecador que ha
sido condenado a la pena eterna y no tiene posibilidad alguna de
librarse de ella: Toma a mi Unignito y. sacrifcalo por ti; y al
Hijo: Tmame y redmete?" 35. Sin embargo, hay que reconocer
los riesgos de la teora anselmiana; por una parte, subraya de tal
manera las exigencias del orden de justicia que casi la constituye
en un absoluto al que parece plegarse la misma libertad divina;
por otra, se' presta a equvocos, bien en el sentido de concebir
penalmente la justificacin, por lo cual se hace justicia cuando se
ha vengado la culpa mediante la pena, bien en el sentido de interpretar el "mrito" no como relacin dialogal de amor y libertad
con Dios (pinsese en la relacin entre Jess y el Padre; cf, por
ejemplo, Jn 10,17; 17,4-5; Flp 2,5-11; etc.), sino como relacin de
dar y tener, que no se concilia con el primado absoluto de la
iniciativa gratuita del amor divino.
Luego es necesario -cualquiera
que sea el intento de lectura
del misterioreconocer en el amor trinitaria el motivo de la
dolorosa "entrega" del Hijo por nosotros; no para satisfacer un
orden abstracto de valores, ni en relacin con una "necesidad"
cualquiera, muere el Dios trinitaria en la cruz, sino nicamente
por amor nuestro, para demostramos
gratuitamente
su amor y
asumirnos gratuitamente
en l, liberndonos de las cadenas que
nos impiden tener acceso a l.
Si el dolor del Padre y del Hijo en la hora del abandono
-hora
de la "entrega" del Espritu (cf Le 23,46 y J n 19,30)" Cur Deus homo 11, 20. Las categoras de satisfaccin y de mrito las ha empleado
tambin el Magisterio de la iglesia; cf Trento: OS 1529; Decreto Lamentabili: OS 3438;
Encclica Humani generis: OS 3891; etc,

265

revela la profundidad de su amor recproco, revela entonces tambin la "locura" de su amor por nosotros: "Nadie tiene amor ms
grande que el que da la vida por sus amigos" (Jn 15,13). Lo que a
los ojos del mundo es "necedad y escndalo", es a los ojos del
que cree en el amor "fuerza de Dios y sabidura de Dios" (cf l
Cor 1,23-24). La "entrega" dolorosa es el supremo plegarse de los
Tres hacia el hombre; es el signo "finito" del despojamiento "infinito" de su amor por nosotros. Dios muere para darse; el Hijo
se ofrece a la muerte en solidaridad con los muertos, a fin de que
la ltima enemiga, la muerte, asumida en l, Seor de la vida,
muera para siempre (cf 1 Cor 15,26); el Padre muere en el silencio
del abandono del Hijo para que donde quiera que llegue el silencio de la muerte se sepa que l est presente en las tinieblas luminosas de su fidelidad, que vencer al final; el Espritu es "entregado" en la extrema laceracin del morir, para que dondequiera
que un hombre "entrega su espritu" se pueda confesar que Dios
est al lado para recorrer con l el camino que a travs de la
muerte conduce a la vida. El dolor de la cruz es la kenosis del
amor trinitaria de Dios, el aniquilamiento
de s que es don de s,
para que en la muerte del pecado y del miedo triunfe la gloria de
la gracia y de la libertad. En la muerte, como ltima salida de s
hacia el otro, la suprema alienacin, revela la historia eterna de
Dios su caracterstica paradjica de historia de pobreza que es
riqueza, de fin que es principio, de tinieblas que es luz, de muerte
que es vida. Se abre la "imposible posibilidad",
se rompe el
velo del templo, se abren los sepulcros (cf Mt 27,51-52 Y par.);
tambin en nuestro cotidiano morir, el dolor y la oscuridad de los
das del hombre podrn convertirse con Jesucristo en el "verburn
abbreviatum passionis Dei", fragmento de finitud en el que se
ofrece intensamente la presencia del amor sufriente y salvfico de
Dios. Por medio de Jess moribundo "ha sido vencido en favor
de todos los hombres, el abandono divino en la muerte: nadie de
ahora en adelante padecer solo y sin esperanza la muerte; en la
comunin con Jess se funda la esperanza de participacin personal ~e la nueva vida futura, que ya ha aparecido en Jess y que
consiste en la comunin con Dios" 36. La agona de la cruz libra a
los hombres de las potencias que los hacen esclavos; por la fuerza
del amor trinitaria que la recorre, la cruz es "escndalo", ruptura
de toda ley de miedo y de todo poder de pecado (cf Gl 5 11). Es
la pasin histrica del Nazareno la que indica "sub contrario" las

)6

W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia, Sgueme,

Salamanea

libertades que se nos dan y las cadenas que se rompen con la:
muerte de Dios en la cruz 37; si la muerte del blasfemo fue el
triunfo de la ley y la muerte del subversivo la victoria del poder y
de la trama del pecado que representa, la "muerte de la muerte",
o sea el amor divino que recorre la vergenza de la cruz hasta las
ltimas fibras del escndalo, ser el fin de la ley y del poder (cf
Rom 10,4, por ejemplo). En el inocente que muere en realidad
mueren "los principados y las potestades"; los clavos del Crucificado clavan a los crucificadores (cf Col 2,14-15). El "no" del
hombre ha tenido que tocar su fondo de miseria y de abyeccin
para que el "no" que Dios pronuncia sobre l anule el poder de
la muerte que en l se esconde: "La muerte ha sido absorbida por
la victoria. Dnde est, muerte, tu victoria? Dnde, muerte, tu
aguijn? El aguijn de la muerte es el pecado, y la fuerza del
pecado la ley" (1 Cor 15,54-56).
En todo esto resplandece ya la luz de pascua; en realidad es
imposible pensar en la cruz e intentar penetrar su misterio sin
contemplar simultneamente
la resurreccin, en la cual lo que era
la "absconditas Dei sub contrario" del viernes santo se manifiesta
en el pleno fulgor del Resucitado. Si la dolorosa separacin del
Hijo y el Padre era el dolor divino ofrecido para asumir hasta el
fondo el dolor del mundo y hacer accesible a la "carne" y a la
"sangre" la salvacin en el amor trinitaria de Dios, no es el eplogo de la historia del Hijo del hombre. La cruz sigue siendo una
cuestin abierta; el "no" de los representantes de la ley del poder,
triunfo de la iniquidad, solamente ser aniquilado por el "no"
que pronuncia Dios resucitando al Crucificado; la "entrega" que
hace el Hijo de su Espritu al Padre apela a la otra "entrega", la
que har el Padre del Espritu el da de la resurreccin de los
muertos; finalmente, la dolorosa "entrega" del Padre, laceracin
del corazn trinitaria de Dios por amor al mundo, espera ser
superada en la reconciliacin completa que une en el Espritu al
Hijo y, en l, al mundo con el Padre. Con la resurreccin, el
Padre dice "no" al pecado de los hombres y "s" al amor del
Hijo; la efusin del Espritu sobre el prisionero voluntario de la
muerte vuelve a unirle con el Padre y establece en l la alianza
nueva y perfecta de los hombres, de los cuales se ha hecho l
solidario hasta el fin, con Dios y entre s. Por tanto, la resurreccin no es ms que la contradiccin de la cruz por la identidad de
aquel que fue crucificado y resucitado; es la resurreccin del Cru17 Cf al respecto
ea 1977', 181 ss.

1974, 323.

266

el tratado

de J. MOLTMANN. // Dios crucificado, Sigueme,

Salaman-

267
,,,;,J ..

~.~

cificado! En la misma identidad, la cruz no es ms que la "abs-I-'

conditas sub contralrio" de lo que se revelar plenamente en pas-~~"
cua: es la cruz de Resucitado. "Al morir por nosotros se nos '~
presenta la figura del Resucitado, y ste nos introduce con l en su ~~~
vida. En el que se hizo pobre por nosotros se manifiesta la riqueza de Dios por nosotros; en el que se hizo esclavo por nosotrosI
nos aferra la libertad de Dios; en el que se hizo por nosotros .~
pecado se hacen los pecadores justicia de Dios en el mundo" 38. Si ~.j
Cristo ha resucitado, la ltima palabra de la historia no es el do-"
lor, la reprobacin o la muerte; asumida en la historia trinitaria
de Dios, la existencia humana conoce la promesa sin arrepentimiento de la alegra, de la justicia y de la vida. La alternativa
cristiana en el tiempo consistir, pues, en la extensin de la contradiccin del Resucitado a todas las cruces inicuas de la historia,
poder de libertad dado a los hombres en su Espritu. A pesar de
todas las' derrotas, a pesar de todos los triunfos de la muerte y del
pecado, el futuro de la resurreccin despus de la cruz nos garantiza que, ms fuerte que el largo viernes santo del dolor humano,
se prepara y llega el alba de la pascua final, en la cual tendrn
cumplimiento las promesas de Dios. En Jess, el CrucificadoResucitado, se muestra un Dios que tiene tiempo para el hombre y
camina con l hacia su casa. El futuro del hombre es su futuro,
porque el tiempo del hombre es ya el tiempo de su Espritu. La
esperanza de la vida sin lgrimas y sin ocaso, que llena e impregna el corazn de los hombres, es tambin la esperanza de Dios ...

~f

10.3. REVELACION y SEGUIMIENTO

"Si los hombres supieran que ... Dios 'sufre' con nosotros y
mucho ms que nosotros por todo el mal que devasta la tierra,
muchas cosas cambiaran sin duda y muchas almas se veran liberadas" (J. Maritain). Los rasgos del rostro trinitaria de Dios revelados en la historia de la pasin y muerte de Jess de Nazaret
invitan al hombre a la libertad en el seguimiento de la cruz.
" lb, 260.

268

a) La cruz es el lugar en el que Dios habla en el silencio; ese

silencio de la finitud humana que se ha convertido por amor en
su finitud. El misterio oculto en las tinieblas de la cruz es el misterio del dolor de Dios y de su amor. Un aspecto exige-al otro: el
Dios cristiano sufre porque ama y ama porque sufre. El es el
Dios "compasivo" 39 porque es el Dios para nosotros, que se da
hasta el punto de salir totalmente de s en la alienacin de la
muerte para acogemos plenamente en s, en la donacin de la
vida. En la muerte de cruz el Hijo entr en el "fin" del hombre,
en el abismo de su pobreza, de su tristeza, de su soledad, de su
oscuridad. Y solamente all, bebiendo el amargo cliz, realiz
hasta el fondo la experiencia de nuestra condicin humana; en la
escuela del dolor se hizo hombre hasta las posibilidades extremas.
Pero tambin el Padre conoci el dolor; en la hora de la cruz,
mientras el Hijo se ofreca con obediencia incondicionada a l y
con infinita solidaridad con los pecadores, tambin el Padre hizo
historia. Sufri por el inocente entregado injustamente a la muerte; sin embargo, eligi ofrecerlo, para que en la humildad y la
ignominia de la cruz se revelase a los hombres el amor trinitaria
de Dios por ellos y la posibilidad de hacerse partcipes de l.
y el Espritu, "entregado" por Jess moribundo a su Padre, no
estuvo menos presente en el ocultamiento de aquella hora; Espritu de extremo silencio, fue el espacio divino de la laceracin dolorosa y amante que se consum entre el Seor del cielo y de la
tierra y aquel que se hizo pecado por nosotros, de suerte que
surgiese un paso en el abismo y se abriese a los pobres el camino
del Pobre. Pero esta muerte en Dios no significa la muerte de Dios
que el loco de Nietzsche va gritando por las plazas del mundo; no
existe ni existir jams un templo en el que se pueda cantar realmente el "Requiem aeternam Deo!". El amor trinitaria que une
al que abandona y al Abandonado, y en ste al mundo, vencer
a la muerte, a pesar del triunfo aparente de sta. La sorprendente
identidad entre el Crucificado y el Resucitado muestra abiertamente lo que en la cruz se ha revelado "sub contrario" y garantiza
que aquel fin es un principio; el cliz de la pasin de Dios se ha
llenado de una bebida de vida que brota y salta a la eternidad (cf
Jn 7,37-39). Ha muerto Adn y ha nacido el nuevo Adn; Cristo
es el hombre que, con l y en l, vence al pecado y a la muerte.
Dios ha muerto, pero se ha ofrecido a todos los hombres el misterio del Padre que, al acoger al Abandonado en la hora de la
lY
Cf Tralla/o della povertade
liana 3. Turin 1967. 395.

17; cu en S.

BATAGLlA.

Grande Dizionario

dell lingua ita-

269

gloria, los acoge tambin a ellos en l. El fruto del rbol amargo

de la cruz es la gloriosa noticia de pascua: el da en que Dios
muri cede el sitio al da del Dios que vive. El Consolador del
Crucificado es derramado sobre toda carne para ser el consolador
de todos los crucificados de la historia y para revelar en la humildad y en la ignominia de la cruz, de todas las cruces de la historia, la presencia corroboradora y transformante del Dios cristiano. La "palabra de la cruz" (1 Cor 1,18) demuestra que en la
pobreza, en la debilidad, en el dolor y en la reprobacin del mundo es donde encontraremos a Dios; no los esplendores de las perfecciones terrenas, sino justamente lo contrario a ellas: la pequeez y la ignominia, se convierten en el lugar de su presencia entre
nosotros, en el desierto en el que l habla a nuestro corazn y
donde primariamente toda teologa que quiera pasar por cristiana
habr de buscar dialcticamente ("sub contrario") su rostro. La
perfeccin del Dios cristiano se manifiesta en las imperfecciones
que asume por amor nuestro; la finitud del padecer, la laceracin
del morir, la debilidad de la pobreza, la fatiga y la oscuridad del
maana, son otros tantos lugares en los cuales muestra l su
amor, perfecto hasta la consumacin total de! don. En estas imperfecciones es donde resuena en el Espritu la palabra que sella
el acontecimiento de la cruz: "Todo est cumplido" (Jn 19,30).
En la vida de todo hombre se puede reconocer ya la cruz del Dios
trinitario; en el sufrir resulta posible abrirse al Dios presente, que
se ofrece por nosotros y con nosotros, y transformar el dolor en
amor, el sufrir en ofrecer. El Espritu del Crucificado realiza e!
milagro de esta revelacin salvfica; l es el Consolador de la pasin del mundo, el que proclama la verdad de la historia de los
vencidos, confundiendo la historia de los vencedores. El vive con
nosot~ps y en nosotros las agonas de la vida, haciendo presente
en nuestro padecer el padecer del Hijo y del Padre y abrindonos
con ello una aurora de vida, revelacin y don del misterio de
Dios. La "kenosis" del Espritu en las tinieblas del tiempo de los
hombres no es ms que el fruto de la "kenosis" de! Verbo en la
historia de la pasin y muerte de Jess de Nazaret; la extrema
consecuencia del ms grande amor, que ha vencido y vencer a la
muerte.

b) Cmo se configuran la iglesia y los discpulos particulares del Dios trinitario que sufre por amor nuestro? Ellos constituyen el pueblo de la "sequela crucis", la comunidad y el individuo

270

"bajo la cruz" 40; precedidos por Cristo en el abismo de la prueba, a travs de la cual se abre el camino de la vida, los cristianos
saben que deben vivir bajo el signo de la cruz las obras y los das
de su caminar. "Estoy crucificado con Cristo, y ya no vivo yo,
pues es Cristo e! que vive en m. Y si al presente vivo en carne,
vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me am y se entreg a s
mismo por m" (Gl 2,20). Peregrinos todava sobre la tierra,
siguiendo sus huellas en el sufrimiento o en la persecucin, nos
unimos a sus dolores como el cuerpo a la cabeza, padeciendo
con l, para ser con l glorificados (cf Rorn 8,17) (Lumen gentium 7).

Nada hay ms lejano de la imagen del discpulo del Crucificado que una iglesia tranquila y segura, fuerte gracias a sus propios
medios y a sus influencias: "La cristiandad establecida donde todos son cristianos, pero en interioridad secreta, no se asemeja a la
iglesia militante ms que el silencio de la muerte a la elocuencia
de la pasin" (Kierkegaard). La iglesia bajo la cruz es el pueblo
de los que, con Cristo y en su Espritu, se esfuerzan por salir de s
y entrar en la va dolorosa del amor: una comunidad de pobres al
servicio de los pobres, capaz de refutar con la vida a los sabios y
poderosos de esta tierra. Una iglesia bajo la cruz significa tambin una comunidad fecunda en e! dolor de sus miembros; el seguimiento del Nazareno, fuente de vida que vence a la muerte,
exige recorrer con l el oscuro camino de la pasin: "El que quiera venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y sigame. Porque el que quiera salvar su vida la perder, pero e! que
pierda su vida por m y por el evangelio la salvar".(Mc 8,34-35 y
par.). "El que no toma su cruz y me sigue no es digno de m" (Mt
10,38 y Le 14,27). El discpulo deber "completar en su carne lo
que falta a las tribulaciones de Cristo" (Col 1,24); lo har si consigue llevar la ms pesada de todas las cruces, la cruz del presente
a la que el Padre le llama, creyendo incluso sin ver, luchando y
esperando incluso sin advertir la germinacin de los frutos, en
solidaridad con todos los que sufren (cf 1 Cor 15,26), en comunin con Cristo, compaero y sostn del padecer humano, y 'en la
oblacin al Padre que valoriz todos nuestros dolores. Esta cruz
del presente es el trabajo de la fidelidad y a la vez la persecucin
hecha realidad de los "enemigos de la cruz de Cristo" (Flp 3,18).
La "via crucis" de la fidelidad es lucha interior y agonas silenciosas en los momentos de prueba, de soledad y de duda, y est
Cf M. FLlCK Z. ALSZEGHY, II mistero
discpulo") y 391 ss ("La cruz y la iglesia").

della

croce,

O.C.,

357 ss ("La cruz y el

271

sostenida por la oracin perseverante y tenaz de una pobreza que

espera la misericordia del Padre; la misma "via crucis" de la fidelidad de Jess, con la diferencia de que l la recorri solo, mientras que nosotros estamos precedidos y acompaados por l. En
cambio, la cruz de la persecucin es la consecuencia del amor a la
justicia y de la relativizacin de todo supuesto absoluto mundano
por parte de los discpulos del Crucificado; su esperanza en el
reino que viene les hace subversivos y crticos frente a las miopas
de todos los vencedores y dominadores de la historia. "He aqu
que os envo como ovejas en medio de lobos ... seris aborrecidos
por todos a causa de mi nombre" (Mt 10,16.22; cf 16 ss). Lo radical de las opciones de una iglesia verdaderamente
evanglica es
intolerable para todo sistema de riqueza y de poder: "Dilexi iustitiam, odivi iniquitatem, propterea morior in exilio" (palabras escritas en la tumba de Gregario VII); el que ama la justicia, el que
odia la iniquidad, morir inevitablemente
en el destierro de la
cruz, pero confortado y sostenido por el Crucificado que venci a
la muerte. "Te basta mi gracia, pues mi poder triunfa en la flaqueza" (2 Cor 12,9).
De esta manera la iglesia bajo la cruz se convierte, por su
misma hambre y sed del mundo nuevo de Dios y por la gracia de
la que es instrumento, en un pueblo que ayuda a llevar la cruz y
que combate las causas inicuas de las cruces de todos los opresores; se enfrenta con los encarcelamientos
de toda clase de ley y
con las esclavitudes de toda suerte de poder, y, como su Seor, se
sita en la alternativa humilde y animosa frente a ellos. El Crucificado no vacila en identificarse con todos los crucificados de la
historia. "Tuve hambre y me disteis de Comer, tuve sed y me
disteis de beber, fui peregrino y me acogisteis, estuve desnudo y
me vestisteis, enfermo y me visitasteis ... Cuando lo hicisteis con
uno de estos mis hermanos ms pequeos, conmigo lo hicisteis"
(Mt 25,35-36.40). En los perseguidos es l quien est presente:
"Saulo, Saulo, por qu me persigues?" (He 9,4). El que ama al
Crucificado y lo sigue no puede dejar de sentirse llamado a suavizar las cruces de todos los que sufren y a subvertir las causas
inicuas con la palabra y con la vida. La cruz de la liberacin del
pecado exige la liberacin de todas las cruces fruto de muerte y
de pecado; la "imitatio Christi crucifixi" jams podr aceptar pasivamente el mal presente. Al contrario, sabe que se consumar
en la entrega activa a la causa del reino que viene, que es tam bin
empeo activo y vigilante para hacer del Calvario de la tierra un
lugar de resurreccin, de justicia y de vida plena. La comp-asin
por el Crucificado se traduce en la compasin activa hacia los

272

miembros de su cuerpo en la historia; para una iglesia que se

debate en el problema de la relacin entre su identidad .y s~ relevancia entre la fidelidad y la creatividad audaz, esto significa el
recondcimiento
de la posibilidad de una solucin. La iglesia se
encontrar perdindose, pondr su identidad exactame~t~ en ponerla al servicio de los dems para reencontrarla en el UnICOnivel
digno de los seguidores del Crucificado: el amor.
Al discpulo, abrumado bajo el peso de la cruz o aterrado
ante las exigencias del seguimiento, van dirigidas las palabras de
la promesa descubierta en la resurreccin, contradiccin de todas
las cruces de la historia; palabra de empeo y de consuelo, que ha
sostenido ya la vida, el dolor y la muerte de cuantos nos han
precedido en el combate de la fe. "As como abunda~ en nosotros
los padecimientos
de Cristo, as tambin, po~ Cnsto, abunda
nuestra consolacin" (2 Cor 1,5). "Estamos atnbulados en todo,
pero no abatidos; perplejos, pero no desespe~ad?s; perseguidos,
pero no abandonados; desechados, pero no .an.lqUllados; llevamos
siempre y por doquier en el cuerpo los su~nmlentos d~,muerte de
Jess, para que la vida de Jess se manifieste ta?'l.blen, en nosotros" (2 Cor 4,8-10). En el que se esfuerza por ,VIVIraSI, .la cru~
de Cristo no ha sido vana (cf 1 Cor 1,17); en el se manifestar
tambin la victoria del Humilde, que ha vencido al mundo (cf Jn
16,33).

273

JESUS DE NAZARET,
DIOS DE LA HISTORIA

11

SINGULARIDAD

DE CRISTO

Jess, el Ungido del Espritu

La comunidad cristiana de los orgenes, que reley a la luz de
la experiencia de pascua la historia terrena de Jess de Nazaret,
extendi tambin la potencia iluminadora de su resurreccin a la
interpretacin de la existencia humana entera, antes y despus de
l. Este proceso de "relectura pascual" de la historia sigui un
movimiento doble: por una parte, parti del presente de la comunidad en direccin a Cristo, interrogndose
por qu constituye l
el objeto de un inters supremo; por otra, fue desde el Resucitado
al hoy de los creyentes para reconocer all los signos y los instrumentos de su presencia. El primer movimiento, desde el presente
al pasado, desde el hombre a la historia de Jesucristo, desemboca
en el Nuevo Testamento en la confesin de la unicidad absoluta y
exclusiva del Humillado-Exaltado,
centro del tiempo y norma de
la historia; el segundo, desde el pasado al presente, desde Cristo a
la historia actual de los hombres, culmina en el reconocimiento
de su contemporaneidad
con el "hoy" (con cada "hoy") por la
virtud del Espritu. Singularidad y contemporaneidad
del Crucificado-Resucitado'
constituyen, pues, las dos dimensiones fundamentales en que se expresa la transcendencia
del acontecimiento
pascual para el camino entero del tiempo l. La confesin de la
singularidad de Jesucristo se relaciona para la comunidad de los
1 Se podra relacionar esta distincin con la existente entre redencin objetiva -en
la
cual se insiste en la accin eficaz de Cristo respecto a nosotros, en su contemporaneidad
con nuestro presente- y redencin subjetiva -en la que, por el contrario, se insiste en la
eJemplaridad de Cristo y en la eficacia de la decisin del hombre ante su singularidad-; cf por ejemplo M. FUCK - Z. ALSZEGHY. 11 mistero de la croce, Brescia 1978,
342 ss.

275

orgenes con el hecho de ser l el ungido del Padre, lleno del

Espritu Santo (plenitud que los medievales llamarn "gratia
unionis"); en cambio, el reconocimiento
de su contemporaneidad
salvfica se relaciona con la accin misteriosa en virtud de la cual
el Espritu hace presente y eficaz a Cristo en todas las fases- del
tiempo para conducirlas al Padre (misterio que los mismos medievales se complacern
en llamar "gratia Capitis") 2. En esta
atencin al Resucitado y al Espritu, en esta apertura trinitaria, la
lectura pascual de la historia realizada por el Nuevo Testamento
se presenta como un modelo y una provocacin para nuestra respuesta al interrogante sobre el significado de Jesucristo.

11.1. LA CONFESION ORIGINARIA

DE LA SINGULARIDAD DE JESUCRISTO

A la pregunta formulada por el anuncio originario -a saber,

por qu Cristo es "interesante"
y mucho ms "importante"
para
el hombrela comunidad primitiva respondi con el hecho mismo de sus confesiones pascuales de fe: Jess es el Cristo, el Seor.
En l se les ha brindado a los hombres el acceso a Dios de una
vez por todas: "Cristo sobrevino como sumo Pontfice de los bienes venideros ... y entr de una vez para siempre en el santuario
con su propia sangre, adquirindonos
una redencin eterna"
(Heb 9,11-12; cf tambin 7,27; 9,28; 10,10; Rom 6,10). El "muri
una vez por los pecados, el justo por los injustos, con el fin de
conducirnos a Dios" (1 Pe 3,18) 3. Por eso "no hay salvacin en
, Cf W. K ASPER, Spirito-Crsto-Chiesa,
en L' esperienza dello Spirito. En honor de E. SchilIebeeckx en su 60 cumpleaos,
Brescia 1974, 76. Sobre la relacin cristologa-pneumatologa, decisiva para la reflexin sobre la singularidad
y la contemporaneidad
de Cristo,
cf entre otros: Christ and Spirit in the New Testament, ed por B. Lindars y S. S. Smalley,
Londres
1973; Y. CONG!,R. Pneumatologie
ou "christomonisme"
dans la tradition latinet,
en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, Gembloux
1970, 41-63; J. D. DUNN, Jesus and the
Spirit: a study 01 the religious and charismatic experience 01 Jesus and the first christians as
reflected in the New Testament, Londres 1975; L'esperienza dello Spirito, o.c.; G. W. LAMPE,
The Holy Spirit and the Person 01 Christ, en Christ, Faith and History. Cambridge
Studies
in Christology,
Cambridge
1972, 111-130; H. MHLEN. El acontecimiento
Cristo como accin
del Espfritu Santo, en Mysterium Salutis Ill, Cristiandad,
Madrid 1980', 960-984 (con bibl);
R. PENNA. Lo Spirito di Cristo, Brescia 1976., La expresin
"una vez por todas" se encuentra
en la forma rcp1ruS de Rom 6,10;
Ef 7,27; 9,12; 10,10; y en la forma
en Heb 9,28; I Pe 3,18; Cf
CULLMANN, Cristo
e il tempo, Lo concezione del tempo e della storia nel crisuanesimo primitivo, Bolonia 1969',
151 ss: "L 'unicit dell'avvenimento
centrale di Cristo".

lana!;.

276

o.

ningn otro, pues ningn otro nombre debajo del cielo es dado a
los hombres para salvarnos" (He 4,12; cf 2,21).
En virtud de qu pudo la primitiva comunidad cristiana afirmar con tanta conviccin la exclusividad de la salvacin en J esucristo? De dnde nace el motivo del "solus Christus", que recorre, por ejemplo, la teologa paulina con un vigor que podra
calificarse de "celoso"? (cf, por ejemplo, Flp 3,7-11) 4. La "singularidad" nica e irrepetible del Nazareno 5 se funda en el hecho de
que en pascua fue proclamado Seor y Cristo, es decir, que fue
resucitado, recibiendo aquella abundancia del Espritu (cf Rom
1,4 y 1 Pe 3,18) que constituye el cumplimiento de las promesas
de Dios: "En aquellos das derramar mi Espritu sobre toda carne" (JI 3,2; cf He 2,16 ss); "os dar un corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo; quitar de vuestro corazn el corazn de
piedra y os dar un corazn de carne. Infundir mi Espritu en
vosotros y har que vivis segn mis preceptos, observando
y
guardando mis leyes" (Ez 36,26-27; cf tambin Is 11,2 y Mt 3,16:
el Mesas portador del Espritu). A la luz del acontecimiento pascual, la comunidad relee toda la historia del Nazareno, reconociendo en ella los signos de una presencia continua del Espritu,
que hace de ella verdaderamente
el lugar en que Dios narra a los
hombres su historia; exactamente se puso de manifiesto que el
Nuevo Testamento est recorrido todo l por una cristologa del
Espritu (o "pneumo-cristologa")
diversa, aunque no alternativa,
de la cristologa del Verbo, segn la cual el Parclito es sobre
todo el que actualiza en el tiempo las funciones de Cristo 6. Testimonios de esta lectura de fe, que ve a Jess como el que recibe el
Espritu de modo nico, son el relato de su concepcin virginal
en Mara (cf Mt 1,18-20; Le 1,35), la escena del bautismo (cf Me
1,10 y par.), la actividad del Nazareno con el poder del Espritu
(cf Me 1,12; Mt 12,28; Le 4,14.18 y passim), su "entregar"
el
Espritu en la cruz (cf Heb 9,14), su resurreccin por el poder del
Espritu (cf, por ejemplo, Rom 1,4; 8,11), en virtud de la cual l
mismo se convierte en "Espritu vivificador" (cf 1 Cor 15,45) 7.
Cf E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad,
Madrid 1982, que concluye:
"Esta es simplemente
la teora paulina de la gracia. Ningn otro principio de salvacin
fuera de Cristo Jess".
l Sobre
el tema de la "singularidad"
de Cristo, cf el fascculo de "Scuola Cattolica"
103
(1975) dedicado
a l, especialmente
el artculo de G. MOIOLl. Per I'lntroduzione
al tema
della singolarit di Ges nella trattazione cristologica, ib, 725-777. Del mismo, cf Cristologia.
Proposta sistematica,
Miln 1978, passim.
Sobre esta segunda tendencia,
cf el captulo siguiente. Sobre todo ello, cf el tratado
denso y documentado
de W. KASPER, Spirito-Crisro-Chiesa,
o.c., 70 ss.
.
7
W. KASPER, ib, 71, comenta:
"En estos textos, la cristologa
parece que es casi
una funcin de la pneumatologa".

277

Pero la com~nidad pascual subraya que el Nazareno es plenamente el UngId? (el "Cristo") tambin porque es el que ha acogido el don de DIOs como nadie lo haba hecho jams en la historia
de. su in.condicional obediencia y voluntaria entrega al Padre. La
existencia del profeta galileo, el humilde siervo de Dios, Jess, fue
toda ella una existencia "acogida", un espacio vaco en la libertad
absoluta de s, un no querer tener "tiempo" para s para tener
"tiempo" para Dios 8. Por eso escogi Dios en l tener "tiempo"
para el hombre, dndose incondicionalmente
en la efusin del
Espritu. Por .~sta presencia absoluta, nica del Espritu en l, por
este su ser HIJo del Padre, en el sentido divino-trinitaria
proclamado en pascua, Jess de Nazaret posee significado y valor para
todas las horas de la historia. A la pregunta de todos los tiempos:
"Dnde podremos encontrar a Dios?", la comunidad de los orgenes cristianos no vacila en responder de modo paradjico: Dios
est~ en Cristo (cf, por ejemplo, 2 Cor 5,19; segn el texto griego:
"DIOS estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo"). Jess
es el Emmanuel, el Dios con nosotros y de nuestra parte (cfMt
1,23). La historia del Nazareno es el fragmento en el cual se ha
hecho presente el todo 9, es el "universale concretum et personale" 10, la paradoja originaria de un Dios en carne humana de un
verdadero ~ombre q~e es el Hijo de Dios: "Que un hombr~ particular .sea DIOS, que diga que es Dios y se presente como Dios, eso
~onstltuye el escndalo por excelencia ... Lo que es infinitamente
Importante es el hecho de que Dios ha vivido aqu abajo como un
hombre particular" (Kierkegaard). Esta singularidad suya confiere un carcter exclusivo, y por lo mismo universalmente inclusivo, a ~u vida ~ a su muerte 11. Cristo se convierte as para la
c~mu~ldad naciente en el criterio para releer y valorar toda la
historia humana; este singular es la norma de la historia. Tomand~ ~osicin frente al pasado con vistas al futuro, los primeros
cristianos confesaron que en l se recapitula la historia ya vivida
y se promete el cumplimiento final en Dios; l, este hombre "sin S~braya
fuertemente
este aspecto
H. U. VON BAlTHASAR. entre otros lugares en
Teologia della stona. Abbozzo, Brescia 1969, 23 ss, con rica documentacin
bblica, a la cual
remito Juntamente
con la indicada en los captulos 9 y 10 sobre la libertad de Jess y su
"autoentrega"
.
, Cf H. U. VON BALTHASAR. 11 tutto ne! frammento,
Miln 1970. Se puede recordar aqu
el tema de la preexistencia,
para el cual cf el cap. 4.
10 lb
Y Teologia de/la storia; o.c., 69. Esta idea podra obtenerse tambin en Toms de
Aquino,
segn M. SECKLER. Das Heil in de, Geschichte,
Geschichtstheologisches
Denken
bei Thomas von A quin. Munich 1964, 209 ss.
11 Cf
H. U. VON BAl THASAR. El misterio pascual, en Mysterium Salutis IIl, o.c., afirma: "A fin de que la muerte de Cristo pueda ser inclusiva, debe al mismo tiempo ser
exclusiva" .

278

guiar" con su humansima historia iluminada por los acontecimientos de pascua, es el "giro" de los tiempos, el vrtice y el
nuevo principio de la historia de la salvacin. "Jesucristo es el
mismo ayer y hoy, y lo ser por siempre" (Heb 13,8). "Yo soy el
primero y el ltimo, el Viviente" (Ap 1,17; cf tambin 2,8; 22,13);
el primero en el origen y en desarrollarse en el tiempo pasado; el
ltimo en el fin y en la consumacin prometida, el Viviente en el
hoy de la iglesia y del mundo. "La norma absoluta del cristianismo no es, como la filosfica, un dato trascendente, ms all de
toda historia, sino que es tambin ella historia" 12.
A la luz de esta norma, universal precisamente por ser absolutamente singular, se relee el pasado: el Resucitado est presente en
el acto creador originario. El que inaugura el tiempo ltimo no
puede haber estado ausente en el tiempo de los orgenes (la "escatologa" remite a la "protologia"):
"El cual es la imagen de Dios
invisible, primognito de toda la creacin, porque por l mismo
fueron creadas todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra,
lo invisible y lo visible ... Absolutamente todo fue creado por l y'
para l, y l mismo existe antes que todas las cosas y todas en l
subsisten" (Col 1,15-17; cftambin Jn 1,3; 1 Cor 8,6; Heb 1,3.10;
Ap 3,14). Luego el que realiza el sentido de la creacin es tambin "historia originaria"; puesto que todo se recapitula en l (cf
Ef 1,10), en l se da originariamente
la eleccin de gracia de la
humanidad: "En l hemos sido hechos tambin herederos, predestinados segn el designio del que todo lo hace conforme al
consejo de su voluntad ... " (Ef 1,11; cf 3-14 y Rom 8,29 s). En el
acontecimiento
pascual se ha revelado el destino originario de la
historia: "La concepcin israelita de la verdad tiene una orientacin escatolgica; para ella, la naturaleza de una cosa no est
establecida ya ... sino que se decide slo en virtud de lo que devieneo En semejante perspectiva, la predestinacin de todas las cosas
" O. CULLMANN. Cristo e il lempo. o.c., 44. Sobre la lectura "cristiana"
de la historia, cf V.gr.: H. U. VON BALTHASAR, Teologia de/la storia, o.c.; id, Il tul/O nel frammenlo. o.c.; M. BORDONI, [1 lempo. Valore JilosoJico e mistero teologico, Roma 1965;
Y. CONGAR. Pneumatologie
el tologie de I'histore,
en Hermneutique
el eschatologie.
ACles du colloque "J thologie de l'bistoire",
Rome 5-11 janvier 197/. Pars 1971,
71-80; id, Propos en vue d'une thologie de /'''Economie''
dans la tradition latine, en
Irnikon 45 (1972) 155-206; O. CUlLMANN. Cristo e il lempo. o.c.; id, 11 miSI~'O della
redenzione nella storia. Bolonia [966; JN. KASPER. Linee fondamentali
di !lila teologia della
storia, en Fede e storia, Brescia 1975, 62-96; H.-1. MARROU. Teologa de la historia,
Rialp, Madrid 1978; J. MOUROUX. Il mistero del lempo. Brescia 1967; L. RUBIO MORN.
El misterio de Cristo en la historia de la salvacin. Sgueme, Salamanca
1980'; G. RUGGIERI. Sapienza e storia, Miln 1971; Spirito Santo e storia, bajo la direccin de L. Sartori,
Roma 1977. Cf tambin la tesis de K. UlWITH. Significato e fine de/la storia; Miln 1965',
que subraya la derivacin
teolgica de la filosofia de la historia.

279

a Jess, su recapitulacin
general por obra de Jess, es ya idntica a su creacin en virtud de Jess" 13. El tiempo ltimo, revelado en la efusin del Espritu sobre el Nazareno, permite releer la
historia desde el fin y reconocer la vocacin para Cristo de todo
lo creado desde el principio (dimensin "crstica" de la creacin).
Toda oposicin de naturaleza y gracia, entendidas como obra respectivamente del Dios creador y del Dios salvador aparece carente de justificacin en el Nuevo Testamento; de Cristo no procede
ningn desprecio del mundo; .al contrario, l revela el sentido y el
destino ltimo de todas las cosas, aunque seguirlo implique vigilancia respecto a lo negativo del mundo, que l ha juzgado ya y
condenado con su muerte de cruz. Creacin y redencin dicen
para los primeros cristianos una relacin de cumplimiento y a la
vez de novedad indeducible; la obra de la salvacin, lejos de destruir lo que es naturalmente mundano, lo supone y lo perfecciona
a travs de un proceso de negacin y de superacin. "Gratia non
destruit naturam, sed supponit et perficit eam": la gracia no destruye la naturaleza,
sino que la supone y la niega-superaperfecciona ("perficere" como el "aufheben" hegeliano) 14. Todas
las cosas vienen del Padre por Cristo en el Espritu, que aletea
sobre las aguas en el tiempo de los orgenes (cf Gn 1,2) y estn
destinadas en el mismo Espritu a volver por Cristo al Padre.
Esta "cristologa csmica" enlaza con la relectura cristolgica
del pasado de Israel; Cristo es visto como el que, con su obediencia, hace posible lo que la desobediencia de Israel haba impedido: "El Hijo de Dios, Jesucristo ... , no fue 's' y 'no', sino fue
's' ". Pues todas las promesas de Dios son en l "s" (2 Cor 1,1920). A travs del rechazo de Israel, expresado en la entrega del
Nazareno a la muerte que es simultneamente el acto supremo de
su obediencia al Padre, "Dios cumpli lo que anunci de antemano por boca de todos los profetas" (He 3,18; cf 26,22). En los
textos profticos se puede reconocer ahora la historia del Humillado-Exaltado (cf 1 Pe 1,11); hacia l converge toda la historia de
Israel (cf el discurso de Esteban en He 7,2-53). En l se cumplen
las Escrituras (cf la expresin "segn las Escrituras", por ejemplo
Il W. PANNENBERG.
Fundamentos de Cristologia, Siguerne, Salamanca
1974, 484.
" Cf para la historia
del axioma
J. BEUMER. Gratia supponit naturam. Zur Geschichte
eines theologisches Prinzips, en "Gregorianum"
20 (1939)281-406.535-552; B. STOEKlE.
Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, Roma 1962.
Para la interpretacin
cf E. PRZYWARA, Ver Grundsatz "Gratia 1Ion destruit, sed supponit
et perficit naturam". Eine ideengeschctuliche Interpretation, en "Scholastik" 17 (1942)
178-186; J. AlFARO, Gratia praesupponit naturam, en Lexikon ftir Theologie und Kirche IV,
1169-1171 (bibl); J. R ATZ1NGER, "Gratia praesupponit naturam", en id, Dogma e predicazione,
Brescia 1974, 137-154.

280

en 1 Cor 15,3-4, y la otra "para que se cumpliese la Escritura",

por ejemplo en Jn 19,24.28.36; cf tambin las referencias y las
citas del Antiguo Testamento en las narraciones evanglicas); ellas
fueron escritas "por nosotros", los ltimos hombres de los ltimos tiempos (cf Rom f5,4; 1 Cor 9,10; 10,11). La historia de
Israel y de la creacin entera estn, pues, ligadas en la nica revelacin .de Dios, que culmina con el envo del Hijo: "Dios, despus
de haber hablado muchas veces y en diversas formas a los padres
por medio de los profetas, en estos das, que son los ltimos, nos
ha hablado por el Hijo, a quien ha constituido heredero de todas
las cosas, por quien hizo tambin el universo" (Heb 1,1). El pasado, a partir del origen de la creacin, a travs de la historia de
Israel, se presenta como un movimiento nico, que tiende hacia
la unidad de este particular, en el cual se ha otorgado a los hombres la presencia de Dios, dilogo que a travs de l y con vistas a
l, tiene lugar entre los hombres y el Padre, en el Espritu que ha
hablado por medio de los profetas (cf Mt 22,43; He 1,16; 1 Pe
1,10-12; 2 Pe 1,21; 2 Tim 3,16). Este designio divino en la historia
es el "misterio"
que resplandece ahora en su cumplimiento
en
Cristo y es anunciado, por medio de la iglesia, al universo entero
(cf Ef 3,3-12; Rom 16,25 s).
La comunidad naciente detecta en el presente, cargado de la
experiencia pascual, la "plenitud de los tiempos" (cf 1,10; cf Gl
4,4); cuanto ha ocurrido en la historia de Jess de Nazaret y, a
travs de l resucitado, se ha revelado plenamente a los creyentes,
es el "centro del tiempo", la "cesura decisiva" a partir de la cual
se "medir" en adelante el camino humano 15. En Cristo se ha
hecho la oferta plena y definitiva de Dios; en l ha sido vencida la
batalla decisiva por nuestra salvacin: "Por consiguiente, si habis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde
Cristo est sentado ti la diestra de Dios; deleitaos en lo de arriba,
no en las cosas de la tierra. Realmente moristeis, y vuestra vida
permanece oculta con Cristo en Dios. Cuando Cristo se manifieste, l que es vuestra vida, entonces vosotros tambin apareceris
con l en la gloria" (Col 3,1-4). A diferencia de Israel, la iglesia
no vive slo en espera del futuro; confiesa que en el CrucificadoResucitado est ya presente la salvacin, aunque an no cumplida
plenamente. Est ya cierta de la victoria, aunque el camino humano habr de desarrollarse todava en los afanes de un largo
viernes santo. Este ya se ha dado en la resurreccin del Crucificado, dato pasado y al mismo tiempo siempre presente; Cristo, re" O, CUllMANN,

Cristo e il tempo, o.c., 106 ss.

281

su citado por el Padre, es en efecto el Viviente (cf He 1,3; Ap

.1,18), "siempre viviente para interceder por nosotros" (Heb 7,25)
Y extender en nosotros su victoria. En este sentido, no slo es el
centro "cronolgico" del tiempo, hacia el cual converge la historia de Israel y de la humanidad y de la cual se separa la ltima
hora antes del fin (cf 1 Jn 2,18), sino tambin el centro "escatolgico" de todo tiempo, el que "se sienta a la derecha del Padre"
(cf Rom 8,34; 1 Cor 15,25; Col 3,1; Ef 1,20; Heb 1,3; etc.), ejerciendo su soberana salvfica en cada hora de la historia humana.
El presente de la salvacin viene entonces a afectar el presente de
la comunidad; el hoy de los creyentes se convierte en el hoy de
Dios: "Ahora es el tiempo propicio, ahora es el da de la salvacin" (2 Cor 6,2). El Resucitado se convierte en la vida misma del
que vive con fe su presente: "Ya no vivo yo, pues es Cristo el que
vive en m" (Gl 2,20; cf FIp 1,21; Rom 6,3; 8,17; etc.). A travs
de l se puede acoger todo "presente" en el Espritu como don
del Padre y ofrecerIo activamente en el mismo Espritu a Dios (cf
por ejemplo, Jn 14,16.23); para todo hombre puede resonar el
anuncio gozoso: "Hoy ha entrado la salvacin en esta casa" (Le
19,9).
Del individuo particular, que es el Nazareno resucitado por
Dios, recibe luz tambin el futuro; la comunidad de los orgenes
interpret a partir de pascua el sentido del tiempo que se encuentra entre el ya y el an no, "entre la primavera y el verano" de la
salvacin. Es el tiempo en el que la potencia Iiberadora del Resucitado deber extenderse a todas las cruces y a todos los crucificados de la historia: "Cristo resucit de entre los muertos como
primicias de los que mueren. Porque como por un hombre vino la
muerte, as, por un hombre, la resurreccin de los muertos. Y as
como todos mueren en Adn, as tambin todos revivirn en
Cristo. Pero cada uno en su orden: las primicias, Cristo; luego, al
momento de la parusa, los de Cristo. Vendr, finalmente, el fin,
cuando l entregue el reino a Dios Padre ... para que sea Dios
todo en todas las cosas" (1 Cor 15,20-24.28; cf 1 Tes 4,13-18).
Cristo, cumplimiento
de la promesa, es tambin promesa del
cumplimiento ltimo y definitivo 16: "Varones galileos, a qu segus mirando al cielo? Este Jess que os ha sido arrebatado al
cielo vendr as, tal como lo habis visto irse al cielo" (He 1,11; cf
3,20-22; 17,31; etc.). El ya del Resucitado remite al an no de su
16 Esta dialctica se funda en el hecho de que ya para Jess el futuro seoro de
Dios es operante en su presente; cf, v.gr., W. G. KMMEL. Verheissung und Erfidlung.
Untersuchungen zur eschatologischen Verkndigung Jesu, Zurich 1956', 146.

282

vuelta; el tiempo intermedio es el "entretanto"

de la iglesia, tiempo penltimo, caracterizado
por la espera y por la misin. La
espera se expresa en la ardiente invocacin: "Ven, Seor" (1 Cor
16,22; Ap 22,17.20), y sostiene a los creyentes en la oscuridad a
veces dramtica del presente, en la confianza de que "las tinieblas
se disipan y la luz verdadera brilla" (1 Jn 2,8). La misin es la
obediencia viva de la tarea que el Seor ha confiado a los suy.os y
en la cual l no les dejar solos: "Se me ha dado todo poder en el
cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discpulos mos todos los
pueblos, bautizndolos
en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo cuanto yo os he
mandado. Y sabed que yo estoy con vosotros todos los das hasta
el fin del mundo" (Mt 28,18-20). El tiempo abierto en el alba de
pascua no puede resolverse en un "xtasis del cumplimiento",
contemplacin sin compromiso de la victoria del Resucitado, sino
que ha de abrirse al futuro de la historia de la liberacin, que
Dios promete edificar en Cristo junto con los hombres. Este futuro es experiencia de la historia de Dios en la historia de los hombres y, justamente por ello, pasin, empeo, lucha; es historia
trinitaria que asume, abate y consuela la andadura humana, edificando con elhombre el reino, dado y prometido, de modo que
por Cristo en el Espritu vaya el mundo al Padre.
Entonces la luz de pascua da certeza de la victoria final, pero
no exime del trabajo y del dolor a travs del cual los hombres,
sostenidos por el Espritu, habrn de llegar al ltimo da. La promesa del Resucitado es una "promissio inquieta", que "punza
como una espina en la carne a cualquier presente y lo abre al
futuro" 17. Lejos de cerrar la historia con la revelacin anticipada
del fin, la resurreccin abre el camino del tiempo con la promesa
de la presencia consoladora del Dios trinitario al futuro, que l
prepara para el hombre y con el hombre: "La resurreccin no
abroga la historia en beneficio de una eternidad anticipada, sino
que la establece en su verdadera dimensin, la de una apertura a
un futuro siempre nuevo, nico lugar de la responsabilidad
ante
Dios" 18. Al converger de los tiempos en Cristo, cumplimiento de
la promesa, sigue su abrirse a partir de l, promesa del cumplimiento definitivo, hacia el tiempo final de Dios. De esta concepcin de la comunidad de los orgenes, abierta y en tensin hacia
el futuro prometido, se han dado diversas interpretaciones.
Hay
quien ha visto la expectativa del fin inminente relacionada con la
J. MOLTMANN. Teologia de la esperanza, Sigueme, Salamanca
" C. Duouoc. Cristologa. Sgueme, Salamanca 1981', 544.

J7

1981', 105.

283

conciencia del mismo Jess sobre una llegada triunfal del reino
despus de su muerte ("escatologa
consiguiente":
J. Weiss, A.
Schweitzer); hay quien ha detectado la actitud existencial de la
decisin por Cristo frente a la presencia del ofrecimiento de salvacin (R. Bultmann); hay quien ha reconocido ah una forma de
escatologa "realizada"
(C.H. Dodd) o "anticipada"
(O. Cullmann). De modo ms fiel a la experiencia de la comunidad naciente se hablar de una "escatologa iniciada" o, mejor, "incoativa", porque esta expresin traduce mejor la conciencia que
tenan los primeros cristianos de encontrarse en la tensin entre el
ya de lo realizado en Cristo, inaugurando el tiempo del fin, y el
an no de lo que estaba por cumplirse y que habra de irse realizando hasta el final del tiempo 19. Para la comunidad de los orgenes, el tiempo comenzado en pascua es "escatologa en realizacin" ("sich realisierende Eschatologie":
J. Jeremas); las "realidades ltimas"
estn ya presentes,
aunque no enteramente
presentes. El reino de Dios est ya presente, si bien permanece
an oculto bajo el afn del tiempo; la gloria est ya oculta bajo
los signos de la historia, y en el sufrimiento y la oscuridad de sta
deja que se transparenten
ya fulgores que anticipan la grandeza
del fin. La salvacin ofrecida en Jerusaln en la historia particular del Crucificado-Resucitado
se extender entonces desde Jerusaln a todos los confines de la tierra hasta que vuelva aquel que
ha venido (cf 1 Cor 11,26; cf tambin la teologa lucana de la
historia y el tema de la "parusa", o vuelta de Cristo, por ejemplo
en Mt 24; 1 Cor 15,23; 1 Tes 2,19; 3,13; 5,15; 2 Tes 2,1.8 s; etc.; cf
finalmente, las parbolas del juicio final: Le 12,42-46; 17,34 s;
19,11-27; Mt 25,1-13; etc.). La historia de los hombres avanzar
junto con el Dios cristiano, sostenida y alerta da por l, hasta que
todo haya quedado sometido al Hijo, y el Hijo al Padre y Dios lo
sea finalmente "todo en todas las cosas" (1 Cor 15,28). Entonces
la historia humana descansar para siempre en la historia trinitaria de Dios; pero tambin esta historia divina, en un sentido que
apenas es posible entrever, conocer un ahora, que ha ido preparando y esperando a travs del camino de la salvacin y que ha
prometido a la creacin en la reconciliacin pascual del Crucificado con el Padre 20. La gloria del fin, misterio que se refiere al
MARRou. Teologia de la historia. Rialp, Madrid 1978; cf tambin S. ZEDDA.
L'escatologia biblica -I1, Brescia 1972-1975, y especialmente
R. SCHNACKENBURG. Signoria
e Regno di Dio. Bolonia 1971.
20 Esta
solidaridad
de la historia trinitaria
con la historia humana,
que no significa
identidad ni igualacin,
representa
un motivo que, a partir del Nuevo Testamento.
recorre
incesantemente
el pensamiento cristiano. en trasposiciones siempre nuevas, y con excesos a
" Cf Hi-I.

284

destino supremo del hombre,

trinitario de Dios ...

implicar

no obstante

al corazn

11.2. CONFESAR HOY LA SINGULARIDAD

DE JESUCRISTO

La confesin de la singularidad
de Jesucristo ha resonado
continuamente en el tiempo a travs de la fe y del anuncio de los
cristianos' ha revestido formas diversas, impregnando
sucesivamente, cdmo presencia inquietante e iluminad~r~, l~s varias co~cepciones del mundo y de la vida con que el cnstiamsmo se poma
en contacto.
La cristologa csmica de los Padres vio en el Logos el fundamento del orden y de la armona de lo creado, presente en todo y
en todo adorable, a travs de un proceso de elevacin (anagoga),
que va desde la "letra" (ya sea la Escritura o la historia) al "espritu" del misterio ("Universa pertingens, universa pertransiens");
as el mundo entero pudo ser sacralizado, presentndose
com?
templo de la gloria divina en una armona signifi,c~da por l.a urndad de iglesia e imperio. La cristologa antropolgica,
~urg.l?a en
la edad moderna, vio en Cristo la suprema autocornumcacion
de
Dios a los hombres y, por tanto, el cumplimiento
ltimo de la
profunda apertura (o autotranscendencia)
de lo ~~mano; fina~mente, la cristologa histrica ha visto en el Cruclfl~adc:Res.ucltado la clave de comprensin del devenir, bien en sentido Idealista,
como en el sistema hegeliano, bien en sentido evolucionista,
como en el pensamiento de Teilhard de Chardin, bien en sentid?
escatolgico, como en las teologas que descubren e~ ~Iacontecimiento pascual la revelacin anticipada ?el c~mphml~nt~ .final.
En todas estas interpretaciones
queda evidenciado el significado
universal de Cristo; sin embargo; el riesgo inherente a ellas conmenudo reduccionistas;
quiz el episodio significativo sea el del pensamie?to
de Joaqun' da
Fiore el cual intenta una lectura trinitaria
de la historia por la sucesion de las eras del
Padre, del Hijo y del Espritu.
La grandeza
de la intuicin,
a pesar de la pobreza
a
veces simplista
de los instrumentos
conceptuales,
permite trazar una herencia espm~ual.
permanente de Joaqun, que culmina en el idealismo alemn; cf H. DE LUBAc. La pastertte
spirituelle de Joachim de Fiore. l. De Joachim
Schelling, Pars 1979.

285

siste en hacer de l una categora o estructura abstracta, disipando el carcter absolutamente

concreto de la singularidad del Nazareno. Con ello se sacrifica la novedad inaudita de la encarnacin, que no puede deducirse de ninguna espera mundana ni de
ninguna ley del devenir, mientras que se descuida la complejidad
de la historia humana que, con todas sus oscuridades y cadas,
forzosamente se pliega a un esquema de equilibrio armnico, de
progreso y de solucin anticipada de los conflictos 21.
El lmite terico de estos planteamientos
se ha traducido en
el plano de la praxis en dos formas opuestas de reduccionismo del
mensaje cristiano; por una parte, el integrismo que, reduciendo a
la fuerza toda la realidad humana y mundana a una relacin explcita con Cristo, hace de la antropologa una variable de la cristologa, presumiendo de una manera simplista que ofrece soluciones "cristianas"
para todos los problemas humanos; por otra, el
secularismo que, realizando lo contrario que la cristologa, termina reduciendo a Cristo a las expectativas de los hombres, vaciando su .anuncio de toda fuerza de escndalo 22. La primera actitud
ha justificado la increble violencia ejercida sobre individuos y
sobre pueblos para inducirIos a la aceptacin forzosa del evangelio cristiano 23; la segunda ha motivado la prdida de identidad de
no pocos creyentes en un empeo de medida puramente humana.
Si el fruto del integrismo es la intolerancia, el fruto del secularismo es la indiferencia; si el uno ha hecho posible incluso martirizar a los hombres en nombre de Cristo, el otro no ha sabido
percibir el sentido del martirio aceptado por este nombre. Para
no caer en estos excesos opuestos, hay que pensar el universal
ofrecido en el Crucificado-Resucitado
de manera ms concreta,
ms fiel a la "singularidad"
en la cual se nos da: la norma universal del evangelio cristiano es en realidad un proceso humansimo
de libertad y de finitud, de muerte y de vida, en la cual la luz
" Cf W. K ASPER. Jess. el Cristo. Siguerne, SaJa manca 1982', 241 ss.
" Sobre la compleja relacin cristologa-antropologia,
cf, V.gr.: J. ALFARO. Cristologia
y antropologa.
Cristiandad,
Madrid 1973, e id, Esperanza cristiano y liberocion del hombre.
Herder, Barcelona
1970; V. CAPORALE. Dimensioni antropologiche della cristologia moderna.
Np<iles 1973; G. VAN LEEUWEN. Christologie en Anthropologie. Studie over de christologische
fundering, van de theologisch anthropologie,
Gravenhage
1959 (tesis de doctorado
de la
autora en Amsterdam);
J. B. METZ. Christliche Antropozentrik.
Uber die Denkform des
Thomas von Aquin, Munich 1969 (Toms anticipador
de la conciencia histrica moderna,
porque en l el cristocentrismo
griego se derrumba
bajo la presin del antropocentrismo
bblico-cristiano);
W. PANNENBERG. Fundamento cristolgico de uno antropologla cristiana.
en "Concilium"
86 (1973) 398-416; P. H. WELTE. Die Heilsbedisftigkeit
des Menschen.
Anthropotogisce
Vorfragen zur Soteriologie,
Friburgo
i. B.-Basilea- Viena 1976.
13 Cf C. puouoc,
El cristianismo y la pretensin de universalidad. en "Concilium"
156
(1980) 236-206.

286

pascual ha revelado el cumplimiento de la historia de Dios entre

los hombres. Teniendo presente este dato esencial de su origen,
los cristianos no deberan olvidar jams lo paradjico, escandaloso y ambiguo que es. "El hombre humilde y, sin embargo, salvador y redentor de la humanidad" es verdaderamente
"el signo del
escndalo y el objeto de la fe" (Kierkegaard).
Por eso la invitacin que l dirige "est en la encrucijada que separa la muerte de
la vida"; en relacin a l "se separan dos caminos, el uno lleva al
escndalo y el otro a la fe; pero jams se llega a la fe sin pasar a
travs de la posibilidad del escndalo" (ib) 24.
El escndalo estuvo presente desde los primeros pasos de
aquella historia aparentemente banal que fue la existencia del Nazareno; para entender su alcance deberamos superar la distancia
que nos separa de aquellos acontecimientos
y "colocamos .en la
situacin en que se encontraban
los primeros cristianos ... Deberamos imaginarnos a este Jess que debe significar la salvacin
del mundo- con hbitos modernos y banales como los nuestros,
viviendo como nosotros, en un pas corriente moderno, perteneciendo a una familia cuyos miembros conocemos y, adems, que
todo se desarrolla aparentemente como vemos desarrollarse nuestra vida de cada da. Entonces podramos entender la pregunta de
Natanael: De Nazaret puede salir cosa buena?" (Jn 1,46)25. Entonces sera tambin mucho ms comprensible
el rechazo de
Israel.
El escndalo contina para quien, como nosotros, se encuentra a una distancia de siglos de aquella historia singular; y ello no
slo porque originariamente
y en s misma es paradjica la singularidad del Nazareno, sino tambin porque hoy el recuerdo de su
vida, muerte y resurreccin se mantiene vivo por un pueblo que
tiene sobre sus espaldas tantos errores y pecados junto con tanto
consuelo de gracia. La ambigedad que vale para Cristo no vale
menos para su iglesia. Si con humilde valor decide volverse a
mirar los siglos de su caminar, junto a la accin de gracias no
podr menos de pronunciar la palabra del arrepentimiento
y la
invocacin del perdn: "[Qu amargor deja la mirada echada al
propio pasado! Acaso el camino que hemos recorrido no est
sembrado de errores, equvocos y derrotas?" 26. Es esta iglesia, la
esposa de Cristo llamada a vivir sin mancha ni arruga (cf Ef
" Estas citas kierkegaardianas estn tomadas de Esercizio del cristianesimo,
en Opere.
bajo la direccin de G. Fabro, Florencia 1972, 693-822, quiz el tratado ms profundo que la
poca moderna
ha formulado
sobre la singularidad
de Cristo.
as O. CULLMANN. Cristo e il tempo, o.c., 153-154.
26 H.-l.
MARRou. Teologia de la historia. Rialp, Madrid
1978.

287

5,22 ss) y, sin embargo, infiel, la que ha abandonado demasiadas

veces el amor de otro tiempo (cf Ap 2,4); esta iglesia de mrtires y
de perseguidores, de inquisidores y de procesados, es esta iglesia
la que se atreve hoya anunciar el nombre fuera del cual no hay
salvacin. No hemos de extraamos de que se le dirijan aquellas
palabras de reproche: "T tienes la fe y yo las obras. Mustrame,
si puedes, tu fe sin obras, y yo con mis obras te mostrar la fe"
(Sant 2,18). Slo donde el anuncio ec1esial se vuelve testimonio
concreto de servicio a los otros, slo donde el evangelizador puede hacer la invitacin decisiva: "Ven y vers" (Jn 2,46), se puede
esperar que se supere el escndalo abandonando
la fe. Slo el
amor merece fe. Universalidad del mensaje no significa entonces
para los cristianos un dato "objetivo" que justifique la imposicin o un privilegio que autorice la intolerancia, sino una tarea y
una misin, una gracia acogida con fe y otorgada en el servicio 27.
Tampoco disminuye la posibilidad del escndalo pensando
que Cristo puede ofrecerse a los hombres tambin por otros caminos, los que abre su Espritu en los corazones, sobre todo a
travs del encuentro con la finitud humana, en la cual est misteriosamente presente el Crucificado (cf Mt 25,31 ss): "Cuando apareci en Judea, el pueblo no le crey el verdadero Dios que hablaba, porque se presentaba como un infeliz, sin las insignias de
la autoridad. Pero, si vuelve, se presentar ms miserable an, en
la persona de un leproso, de un pordiosero deforme, de un sordomudo, de un nio idiota ... ". Por eso los hombres no cesarn de
escandalizarse y le opondrn tantas veces su rechazo: "Yo ... no
me he alejado nunca de vosotros. Sois vosotros los que todos los
das me linchis o, peor todava, me arrojis lejos sin mirarrne,
como si fuese la sombra de un cadver putrefacto bajo tierra. Yo
todos los das paso cerca de vosotros mil veces, me multiplico
para cuantos sois, mis signos llenan cada milmetro del universo,
pero vosotros no los reconocis y pretendis esperar quin sabe
qu otros signos vulgares ... " 28. Creer en Cristo, reconocer su singularidad absoluta, significa entonces exponerse a la furia de lo
negativo, conocer el peso de la cruz del escndaloy de las exigencias del amor; quiz por eso el mismo Jess formul la pregunta
que destruye toda presuntuosa seguridad de fe: "Pero el Hijo del
hombre, cuando venga, encontrar fe en la tierra?" (Le 18,8).
Creer en el Singular, norma y salvacin de la historia, exige el
riesgo de una conquista siempre nueva de fidelidad, que vence el
Cf E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos. Cristiandad,
" E. MORANTE,
La Storia, Turn 1974, 591.

27

288

Madrid

1982.

escndalo; la fe en l, como el amor, "si no es el empeo de ca~a

da, es el lamento de toda la vida ... ". Slo el que tenga audacia
no conocer el lamento.
Dos consecuencias se siguen de este reconocimiento
de la p~sibilidad del escndalo, vinculada a la confesin de la singularidad de Jesucristo. En primer lugar, la conciencia del esfuerzo ~e
la fe y de la dificultad del abandono de s en man?s, del Extran?
que invita debe hacer siempre admi,sible para el cnstiano la pOS!bilidad todo lo dolorosa que se quiera, del rechazo de los demas
a su anuncio de Jesucristo y establecer la exigencia del respeto
ms 'profundo a este rechazo, igual que p~r~ cualquie,r po~tura
humana, en la cual se recapitula en definitiva una historia de
sangre y de lgrimas. No consiste quiz en esto la pr~~u~da
resonancia de la palabra evanglica: "No, juzguis y, no sereis JUzgados"? (Mt 7,1), Los caminos de la gracia no son slem~re los del
asentimiento visible a Cristo; acaso no aceptaban a Cristo .a,queIlos "indios" que se hacan matar antes que ,dar su adhesin al
evangelio impuesto con las armas del conquistador?
No entraba quiz en el reino Jernimo Savonarola
que, por amor a
Cristo iba voluntariamente
a la hoguera que se le preparaba, en
nomb;e de Cristo? No es quiz Cristo el prisionero desconoCl?o
del Gran Inquisidor de Dostoievski? "El v!ento ~opla don?e qUle~
re y se oye su ruido, pero no se sabe de donde.vle?e y adonde va,
as es todo el que nace del Espritu" (Jn 3,8); m~gun poder humano podr coartar la libertad del Espritu de DIOS ,!-ue,~bra en la
historia y en el corazn de los hombres. Esto no s~gnlfIca que el
cristiano est autorizado a desentenderse del anuncio del evangelio; si el Seor no ha de pedir cuenta a los suyos del n~mero de
los salvados, s se la pedir del nmero de los evangelIzado,s; el
deber impuesto a los creyentes es el de anunciar, n? el de obligar;
el de proponer, no el de imponer. Deben dar gratuJt~mente cuanto han recibido gratuitamente (cf Mt 10,8), con el ml~~o respeto
por la libertad ajena que tuvo el Hijo del hom~re (pinsese, por
ejemplo, en el encuentro con el joven al que J,esus mira con amor
invitndole a la eleccin radical, pero cuyo tnste rechazo respeta:
cf Mc 10,17-22). Los cristianos deben ser pobres respecto a, lo que
dan, capaces de sembrar sin esperar fruto (cf Jn 4,37), e incluso
contra toda lgica expectativa: "Si yo supiese que el mundo terminaba maana, no vacilara en plantar una semilla hoy" (Lutero). Es la urgencia del amor (cf 2 Cor 5,14~ la que les mue;',e a
anunciar la palabra "insistiendo oportuna e irnportunamente
. (2
Tim 4,2); es la necesidad de hacer partcipes a los otros de la Vida
y de la alegra que han encontrado ellos (cf 1 Jn 1,1-4) lo que les

289

lleva a dar testimonio de la verdad sin pretender jams imponerla. El evangelizador sabe que es la voz de aquel que invita sin
forzar, que ofrece sin imponer: "He aqu que estoy a la puerta y
llamo; si alguno oye mi voz y me abre, entrar en su casa, cenar
con l y l conmigo" (Ap 3,20).
La segunda consecuencia, que se deriva de la posibilidad del
escndalo, siempre presente en el Objeto puro de la fe, es que a la
singularidad de Cristo nos abrimos slo en la decisin personal;
la decisin es el espacio de la libertad de cada uno ante la buena
nueva cuando nos llega de modo creble a travs de la memoria
evanglica de la tradicin viva cristiana. No se trata de una decisin intimista puramente subjetiva, que tiene lugar "entre el alma
y Dios"; en realidad, es una toma de posicin consciente y libre
frente a un dato externo al sujeto (el "extra nos" de la salvacin)
que se representa en la realidad viva de una mediacin humana
comunitaria 29. "Cmo creern si nada oyeron de l? Y cmo
oirn si nadie les predica? Y cmo predicarn si no fueron enviados?" (Rom 10,14-15); en la comunin del pueblo de Dios resuena la palabra, a la cual asiente la fe, y se aprende el lenguaje a
travs del cual esta palabra se hace cada vez ms comprensible y
comunicable a los dems. La decisin a que invita el anuncio es
una eleccin, cuya importancia y urgencia no cesa de subrayar la
palabra evanglica: "Se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios
es inminente. Arrepentos y creed en el evangelio" (Mc 1,15 y
par.). "Se cuenta que un Cristo (no importa cul; era un cristo),
caminando una vez por un camino en el campo sinti hambre y
fue a coger el fruto de una higuera. Pero como no era la estacin,
el rbol no tena frutos; solamente hojas que no se podan comer ... Entonces Cristo lo maldijo, condenndolo a perpetua esterilidad... El sentido est claro; para el que reconoce a Cristo
cuando pasa, es siempre la estacin. Y el que, sin reconocerlo, le
niega su fruta pretextando el tiempo y la estacin, es maldito" 30.
La decisin por Cristo cualifica el tiempo y la vida; si es verdad
que "se puede vivir sin saber para qu, en cambio no se puede
vivir sin saber para quin"; ella es capaz de dar sentido a la existencia de un hombre. El tiempo, para el que se decide por Cristo,
no es ya el puro tiempo cuantitativo, la sucesin lineal (es decir,
abierta a la sorpresa del futuro, como en Israel) o circular (fundamentalmente repetitiva, como en la concepcin griega) de mo" "Toda vuelta a las fuentes o al origen mismo se encuentra en un crculo hermenutica,
en el que el presente y lo que se encuentra entre el pasado y el presente (toda la tradicin
cristiana) desarrolla
una funcin mediadora":
E. SCHILLEBEECKX. Cristo, o.c., 73.
l<l E. M ORANTE. La Storia, o.c.,
591.

290

mentas puntuales; se convierte en tiempo cualitativo, en espacio

colmado por la gracia y por la decisin respecto a la singularidad
de Jesucristo 31.
Esta cualificacin del tiempo no debe quedarse en una dimensin puramente interior; el que se decide por Cristo toma posicin respecto a un dato objetivo en un sistema concreto de relaciones, colocndose entre un ya, en el que reconoce el don y la
promesa de la salvacin y, en consecuencia, el criterio por el cual
medirse, y un todava no, que se construye a travs del "s" dado
al evangelio, expresado en elecciones vitales situadas y precisas.
Esto entraa ante todo un "cambio de mentalidad" (la uervorc
evanglica), que lleva a reconocer en el espacio vaco del tiempo
(el en, el ul,oov bblico) la hora de Dios en la vida de los hombres, el tiempo de la salvacin (el XUlQ;;, tiempo determinado
por el contenido; cf, por ejemplo, Mt 8,29; 26,18; Mc 1,15; Lc
19,44; 21,8; Jn 7,6-8; He 1,7; 1 Tes 5,1 ss; Ef 5,16; Col 4,5; 1 Pe
1,5; 4,17; Ap 1,3; 11,18; etc.) 32. Al decidimos por Cristo, no solamente nuestro "hoy" se convierte en "hoy" de liberacin y de
salvacin, sino que tambin pasado y futuro asumen un sentido
nuevo; el camino recorrido es valorado en relacin con la "norma" que es Jesucristo y aparece en su orientacin profunda hacia
la hora de la gracia; el futuro se presenta como un tiempo para el
cumplimiento, estacin de servicio y de misin en laque ser cada
vez ms lo que se es en virtud del Espritu, difundiendo el anuncio del seoro del Nazareno mediante la credibilidad del amor. A
los ojos de quien ha reconocido en el Humilde el centro de la
historia y se ha convertido a l, la existencia humana, partiendo
de la propia existencia personal, y la historia de la salvacin no se
presentan ya como dos mundos extraos entre s; no solamente se
entrelazan en una serie de puntos (los XUlQO. de la gracia: O.
Cullmann), sino que, sin llegar a identificarse (como parece admitir W. Pannenberg), porque siempre queda abierta la posibilidad
de lo negativo como rechazo de la oferta de Dios, dicen una estrecha relacin. La historia de la salvacin permite interpretar y
valorar la historia universal (K. Rahner), la cual a su vez debe ser
transformada
por la fuerza del Espritu y por el empeo humano
en historia de salvacin (J.B. Metz) 33. Esto implica que el "cambio de mentalidad" se traduzca en elecciones activas en beneficio
de los hombres; la historia de lgrimas y sangre que asola la tie" Cf W. KASPER. Linee [andamentali di una teologia del/a storia,
Jl Cf O. CULLMANN. Cristo e il tempo, o.c.,
61 ss.
II Cf E. SCHILLEBEECKX. Cristo, o.c.,
876 ss.

o.c . especialmente

78 ss.

291

rra no se convertir en historia de salvacin sin un esfuerzo de

liberacin de la iniquidad personal y social que causa la presente
injusticia. Entonces se ve que la decisin por C:risto se. ~on~iert.~
en decisin por el hombre, "el hermano por quien muna Cnsto
(1 Cor 8,11): "El proceso histrico de la liberacin de los pobres
y de los oprimidos es la mediacin concretamente histrica de. la
salvacin de Dios" 34. Creer en la singularidad del Nazareno significa creer en la dignidad de cada individuo particular y empearse concretamente para que sea reconoc 'da y promovi ida 35 . No
basta entonces confesar abstractamente
la universalidad de Cristo; es preciso afirmarla trabajando por la liberacin de todo el
hombre en cada hombre, para que cada uno: individuo, pueblo,
raza, grupo marginado, al tomar conciencia de s frente .a.su pasado y a su futuro, decida libremente su presente y edifique el
futuro en comunin responsable con los hombres, sus compaeros de camino. "No todo el que me dice: Seor, Seor, entrar en
el reino de los cielos" (Mt 7,21); no el que confiesa de palabra la
singularidad de Jesucristo, sino el que realiza su seoro en la
justicia y la paz entrar en el reino del Padre.
As pues, la decisin por Cristo empea activamente al hombre por el hombre; donde as no ocurre, pierde credibilidad, hasta
justificar el rechazo de Cristo (del Cristo falsam~nte presentado)
en nombre de Cristo 36. Este empeo est sostenido por la esperanza; la promesa abierta en pascua asegura que la vida ~astada
en la "sequela Christi", aunque aparentemente
est perdida, en
realidad se encuentra en un nivel ms alto, y que el destino de la
historia, a pesar de todo y en contra de todo, es un destino de
resurreccin y de vida: "La resurreccin de Cristo como anticipacin de la nuestra y nuestra resurreccin como participacin en la
resurreccin de Cristo ya acaecida, tal es el misterio de la inclusin del destino de la humanidad en el destino de Cristo" 37. Este
es el fundamento que la confesin de la singularidad del Crucificado-Resucitado
da al riesgo de la esperanza que debe caracterizar la vida de los cristianos. El que confiesa a Jess de Nazaret
como Seor y Cristo, norma y salvacin de la historia, sabe que
"la restauracin prometida que esperamos ya comenz en l... La
" lb, 895.
Este tema aparece en el magisterio de Juan Pablo 11;cf, v.gr., la encclica Redemptor
hominis, Paulinas, Madrid 1979'; cf tambin M. BORDONI,L'annuncio di Cristo "Uomo
Nuovo" come proposta cristiana per un progetto di promozione umana, en In Libertatem
vocati estis. Miscellanea B. Hring, Roma 1977, 735-758.
l6 Cf lo que afirma la constitucin
Gaudium et spes 19, sobre las causas del atesmo
modermo.
37 J. ALFARO,Esperanza cristiana y liberacin del hombre, Herder, Barcelona 1970, 133.
lS

292

plenitud de los tiempos ha llegado hasta nosotros .y la renov.acin

del mundo est irrevocablemente decretada y empieza a realizarse
en cierto modo en el siglo presente ... " (Lumen gentium 48). El Seor Jess "es el fin de la historia humana ... Vivificados y reunidos en su Espritu, caminamos como peregrinos hacia la consumacin de la historia humana" (Gaudium et spes 45); cuanto
profesamos ahora en la dureza del escndalo y en la noche de la
fe se revelar entonces plenamente a toda criatura, y "muchos
vendrn del oriente y del occidente y se sentarn con Abrahn,
Isaac y Jacob en el reino de los cielos" (Mt 8,11). Entonces no
bastar para salvamos la confesin exterior de Cristo que podamos haber hecho; entonces no nos salvar ms que el amor con el
que hayamos confesado en la vida nuestra fidelidad a l y a los
ltimos, en los cuales est l presente (cf Mt 25,31 ss). Por eso la
esperanza cristiana no es fuga del mundo ni promesa de consolacin que hace cerrar los ojos al dolor presente, sino que vive de
opciones
activas y de das empleados
en el servicio de los
hombres.
Finalmente, hay que subrayar que la decisin por Cristo no es
nunca fruto solamente de la carne y la sangre; en la gracia es
donde se revela el Singular al que sabe acogerlo. Esto debe estimular a los creyentes a una incesante oracin para que al "s" de
Dios responda el "s" del hombre: "Padre, santificado sea tu
nombre, venga tu reino ... " (Le 11,2). Todos los argumentos aducidos en favor de lo absoluto del cristianismo no servirn de nada
si no se da el encuentro de la accin del Espritu con un corazn
sediento de luz, dispuesto a luchar con Dios y a hacer que venza.
Los creyentes, los primeros, han de pedir cada da la luz que los
haga capaces de superar el escndalo: "Seor, danos ojos miopes
para todas las cosas que pasan y ojos llenos de claridad para toda
tu verdad" (S. Kierkegaard,
como epgrafe de La enfermedad
morta/). y a cuantos no creen, pero buscan con corazn sincero,
la paradoja originaria se les revela en el momento en que aceptan
pasar de hablar de Cristo l hablar con l: "Seor, si existes, haz
que te conozca" (Charles de Foucauld, en el tiempo anterior a su
conversin). El asentimiento de la fe, la acogida de la "posibilidad imposible" realizada en el Singular, Jesucristo, es un misterio
de gracia y de libertad que se encuentran en el dilogo y en el
silencio de un corazn que ora y en la actividad de una vida llena
de significado y de pasin ...

293

12

CONTEMPORANEIDAD

DE CRISTO

Jess, el Viviente en el Espritu

Cuando en el movimiento que va del presente a Cristo un
hombre supera la prueba del escndalo y se decide a reconocer
en el humilde Nazareno al salvador del mundo, centro y medida de la historia, sus ojos se "abren" (cf Le 24,31) y son capaces de
entender ms profundamente
de lo que est "visible" la presencia
y la fuerza del movimiento inverso, el que desde el Singular y de
su historia irrepetible llega a nuestro "hoy", haciendo de l un
"hoy" de salvacin por la irrupcin del don liberador de Dios.
La confesin de la singularidad de Jesucristo se abre entonces a
la experiencia actual, vivificante y gozosa, transformante
y exigente, con l, ponindose en su seguimiento. "Hoc est Christum
cognoscere, beneficia eius cognoscere" (Melanton): El verdadero conocimiento de Cristo es la experiencia del bien que l es para
nosotros y de los frutos de vida plena que de l, glorificado por el
Padre, derivan para los que lo acogen en la audacia de la fe. El
reconocimiento
de la singularidad de Jess se traduce as en la
experiencia de su contemporaneidad;
el Singular, humilde y redentor, se hace presente a nosotros, aqu y ahora, con todo el
poder contagioso de su camino de liberacin l.

Sobre el tema de la contemporaneidad de Cristo, cf G. CRISTAlDl. Contemporaneit

Roma 1973.

di

Cristo.

295

12.1. JESUS, VIVO y VIVIFICANTE

EN EL ESPIRITU

Cmo es posible que el Nazareno se haga contemporneo

de
nuestro presente? Cmo se puede superar el abismo del tiempo
que nos separa de aquella existencia lejana, que se desarroll en
la oscuridad de una remota porcin del imperio romano? Cmo
es posible que alguien que conoci la muerte pueda ser el que
vive para nosotros?
A estas preguntas la comunidad de los orgenes respondi
mostrando en el Espritu el principio y la fuerza de la contemporaneidad de Cristo; el que recibi en plenitud al Espritu est ya
para siempre "vivo en el Espritu" (1 Pe 3,18) y derrama su Espritu sobre toda carne (cf Jn 1,33; 7,37-39; 14,16.26; 16,7; 20,22; Lc
24,49; He 1,8; 2,17): "Exaltado por la diestra de Dios, y habiendo
recibido del Padre el Espritu Santo, objeto de la promesa, lo ha
derramado"
(He 2,33). El Parclito es el Espritu de Cristo (cf
Rom 8,9; Flp 1,19), el Espritu del Hijo (cf Gl 4,6), en una relacin tan profunda con l, que incluso se puede afirmar: "El Seor
es el Espritu" (2 Cor 3,17). El Espritu configura al hombre con
el destino de Jesucristo; gracias a l se puede confesar que la
contradiccin que existe entre la muerte y la resurreccin del Seor es la misma contradiccin que existe entre nuestro padecer y
morir y el futuro que Dios nos prepara con nosotros: "Y si el
Espritu del que resucit a Jess de entre los muertos habita en
vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los muertos vivificar tambin vuestros cuerpos mortales por obra de su Espritu,
que habita en vosotros" (Rom 8,11). El Espritu nos hace participar de la condicin filial del Nazareno; en l nos atrevemos tambin nosotros a decir la palabra mediante la cual Jess ha comunicado su excepcional experiencia del Padre: "Abba!"
(Rom
8,15; Gl 4,6). Mediante el Espritu nos hacemos hijos en el Hijo:
"Cuantos son guiados por el Espritu de Dios, stos son hijos de
Dios" (Rom 8,14; cf 16). El Espritu habita en los creyentes (cf 1
Cor 3,16; 6,19; Rom 8,9) y obra en la iglesia entera (cf, por ejemplo, He 2; 9; 31; 20,28; etc.), haciendo de ella el cuerpo de Cristo:
"Del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos
miembros, y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, forman un cuerpo, as tambin Cristo. Porque todos nosotros, judos y griegos, esclavos y libres, fuimos bautizados en un solo
Espritu, para formar un solo cuerpo. Y todos hemos bebido del

296

mismo espritu" (1 Cor 12,12-13; cf Rom 12,4-5). En el Espritu el

hombre se hace de Cristo: "Si alguno no tiene el Espritu de Cristo, ste no es de l" (Rom 8,9).
Todas estas afirmaciones del Nuevo Testamento convergen en
delinear una cristologla del Verbo, segn la cual el Espritu tiene
la funcin principal de actualizar en el tiempo la obra de Cristo;
sin oponerse a la cristologa del Espritu, que ve en Jess sobre
todo al que ha recibido en abundancia el Espritu del tiempo escatolgico 2, la completa iluminando el nexo que existe entre el
Resucitado y el presente de la salvacin. "El verdadero lazo que
existe entre Cristo y los hombres lo establece en definitiva el Espritu Santo" 3; "el Parclito enlaza el pasado con el presente y
actualiza la revelacin que se realiz en Jess" 4. El que ha recibido el Espritu en plenitud, con esa plenitud es hecho presente por
el Espritu en cada hora del tiempo 5. El nico Espritu, que coIma a la Cabeza, se derrama tambin sobre el cuerpo y lo constituye tal; la uncin de Cristo, la "gratia unionis", "no es una gracia privada, sino que es al mismo tiempo tambin una "gratia
Capitis", que desde Cristo, la Cabeza, se derrama sobre el cuerpo,
la iglesia, y a travs de la iglesia se comunica al mundo" 6. Cuanto recibi Jess del Padre lo recibi para nosotros, es decir, contemporneamente
para nuestro bien, en lugar nuestro y por amor
nuestro (cf el trmino JtQ, que aparece, por ejemplo, en los textos eucarsticos de Mc 14,24; Lc 22,19; 1 Cor 11,24, as como el
trmino aV1:l, de significado equivalente, por ejemplo, en Me
10,45) 7. En el Espritu del cual nos hace partcipes, Jess es el
hombre-para-Ios-otros:
"De su plenitud todos hemos recibido
gracia por gracia" (Jn 1,16; cf' Ef 4,15 s; Col 1,18 s).
Aqu se descubre el fundamento bblico de la intuicin de los
Padres, especialmente griegos, que identifican la divinizacin de
la humanidad en el contacto, creado a travs de la encarnacin,
entre el Logos divino y la "naturaleza"
humana; esta idea de la
inclusin ontolgica de los hombres en Cristo no es ms que la
transposicin en trminos metafsico-conceptuales
de cuanto conz Cf cuanto se ha dicho en el cap. 11.
J C.
Duouoc,
Cristologia, Sgueme, Salamanca
1981 '.
, E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad,
Madrid
1982. Cf tambin
H. MHLEN, El acontecimiento de Cristo como accin del Espritu Santo, en Mysterium
Salutis 11I, Cristiandad,
Madrid 1980', 960-984 Y la bibliografia
de la nota 2 del cap. 11.
s Cf W. KASPER, Spirito-Cristo-Chiesa, en L'esperienza dello Spirito. En honor de E. Schillebeeckx en su 60 cumpleaos,
Brescia 1974, 78: "El Espritu
actualiza
a Jess en su
plenitud de Espritu y operosidad
de Espritu".
, W. KASPER, Jess, el Cristo, Sgueme, Salamanca
1982', 310.
7 Cf ib, 271.
.

297

fes la comunidad de los orgenes al hablar de la efusin de Espritu en nosotros a travs del Crucificado-Resucitado 8. Esta "gratia Capitis", que de Cristo, la cabeza, pasa a nosotros, sus
miembros, es la oferta objetiva de la salvacin, la participacin
de la vida divina hecha posible para el hombre independientemente ~e todos sus mritos; es la eleccin por gracia que, en el
pensamiento de Pablo, se opone a la presunta eleccin conseguida a travs de las obras de la ley; es la gratuidad del amor divino,
que salva independientemente e incluso en contra de cualquier
capacidad del hombre de salvarse por s solo. La oposicin no se
da entre el don de Dios, que deja pasivo al que lo acoge, y las
obras del hombre, que le disponen activamente a este don, sino
entre la accin liberadora del Espritu, acogida en la fe, y la presuncin humana de obtener la salvacin (se podra decir tambin:
de emanciparse) por sus solas fuerzas: "Recibisteis el Espritu
por las obras de la ley o por la fe que habis odo? ... Cristo nos
redimi de la maldicin de la ley, hacindose maldicin por nosotros ... para que la bendicin de Abrahn hecha en Cristo Jess
se extendiese a todas las gentes, a fin de que recibisemos la promesa del Espritu por la fe" (Gl 3,2.13-14). La ley le dice al
hombre: observa los preceptos y vivirs; el evangelio de la gracia
le dice: acoge la vida del Espritu y observars naturalmente la
voluntad del Padre. La inversin es total; no viene primero la
obra del hombre y luego la "justificacin" de Dios, sino que primero se ofrece la "justificacin" y, luego, en quien acoge el don
florece la vida. "Dios quiere que todos los hombres se salven y
vengan al conocimiento de la verdad" (1 Tim 2,3-4; cf tambin
4,1O;'"Tit2,11; Jn 1,29; 4,42; 1 Jn 4,14; Ap 21,3); por eso en Cristo
ha ofrecido a todos su Espritu: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo que
nos ha sido dado" (Rom 5,5; cf Gl 3,5; 4,6; 5,18-25; 1 Cor
2,10-12; etc.). El que acepta este don en la fe experimenta su ayuda po.derosa en la debilidad (cf Rom 8,26) y es guiado para vivir
una vida finalmente plena: "El Espritu es el que vivifica. La carne no aprovecha nada" (Jn 6,63)~.
As pues, el Espritu extiende en cada momento del tiempo la
posibilidad, humanamente "imposible", que la gracia del Padre
Cf V.gr. A. GRlllMEIER. El efecto de la acci6tt salvfjica de Dios ell Cristo, en
Salutis I1I, Cristiandad, Madrid 1980', 815-866.
Sobre la convergencia de la dogmtica catlica y de la protestante sobre este punto
del primado de la iniciativa salvfica de Dios, al que responde la acogida activa del
hombre: cf la obra significativa de H. KNG. Lo giustificazione,
Brescia 1969 (sobre el
pensamiento de K. Barth comparado con el concilio de Trento), Por parte protestante, cf por ejemplo V. SUBIllA. Lo giustifieaziolle ~r fede, Brescia 1976.
I

Mystuium

298

ha abierto al ho'mbre en la obra y en el destino de Jesucristo. En

este sentido se puede hablar de una triple accin ?el Parc.lito: la
primera, en el Nazareno, encaminada a hacer de e~,el Ungl~o del
Padre, el Singular en el cual se ha dado la ~~lvaclOnde DI?S; la
segunda, orientada a poner a Cristo en relacin con ~aIglesia, de
modo que su seoro salvfico se ejerza en ella efectivamente; la
tercera en el hombre singular, dirigida a hacerle partcipe a travs de la comunidad de la salvacin ofrecida, depositada con plenitud en Cristo. De este modo el Espritu salva la distancia entre
los tiempos y el tiempo de la gracia, ~c~ualiz~la rel~cin, de otra
manera puramente ideal, del acontecImIento irrepetible de .Ia s~lvacin en cada situacin humana, escribiendo con ello la historia
de Dios en la historia de los hombres; en Jess Seor, representado por el Espritu, el Padre toma posicin respecto al pasado ?el
pecador perdonndolo, respecto a su presente ume.~dolo cons~go
en. el don de su vida y respecto a su futuro prometIendole la vida
eterna y comprometindose a construirla con l. En el Espritu de
Cristo se hace posible la relacin con el Padre a todo hombre que
lo desee, cualquiera que sea el tiempo y el lugar en ~ue se e~cuentre. El Espritu es la garanta de que Dios tendr siempre tiempo
para el hombre.
, .
Pensada a esta luz trinitaria y pneumatologIca -que es profundamente bblica-, la concepcin de la contemporaneidad de
Cristo se ve libre de posibles equvocos; el Nazareno no puede
reducirse a un modelo de vida moral, presente en la mente, pero
extrao al hoy de carne, de sangre y de lgri~as. ~? est~ ?~Iabras de Kant se advierte la ausencia de la dimensin hIston~a,
capaz de vincular vitalmente en el Espritu ell?asado de Jes~cnsto con nuestro presente: "El ideal de la humanidad grata apIOs ...
no es concebible por nuestra parte ms que mediante la Idea de
un hombre que no slo haya estado pronto a cumplir l tO?OSlos
deberes humanos y a la vez difundir en torno a l. el bien ~el
modo ms intenso posible mediante la doctrina y.el ejemplo, SInO
tambin dispuesto, a pesar de todas las tentaciones Y halagos,
a someterse a los mayores dolores, comprendida la muerte mas
ignominiosa, por el bien del mundo y tambin por el de sus en~migos" 10. Cristo es aqu la proyeccin ideal del perfecto cumpl10 1. KANT. Lo religione
lIti
limiti dello semplice ragione. en Scritti morali, trad t de
P. Chiodi, Turin 1969, 382. cf W. METZ. Christologie bei ImmOllUel Kam, en "TheologJsche
Zeitschrift" 27 (1971) 325-346, as como 1. MANC1NI.Kant e la. te%gia. Ass 19?5. La
imagen de Cristo prototipo del hombre religioso e ideal de per:eccln m~ral es .comun a la
cristologa romntica y liberal; cf v.gr. F. P. BOWMAN.Le Christ rOlfllllltlque, Gme.~ra. 197~:
Por lo dems, es un tema antiguo, que enlaza con la teologa de la redencin como paideia

299

miento del deber moral, pero no tiene carne ni sangre; no es el

Viviente que llega hoy y cambia la vida del que se decide por l.
Entre Cristo y el presente se abre -para
decirlo con Lessing"la enorme zanja maldita que no consigo salvar, a pesar de todas
las veces y de todos los esfuerzos con qu he probado a saltarla" 11. Tampoco queda salvada la zanja verdaderamente
con la
solucin de Kierkegaard; la contemporaneidad,
"condicin de la
fe o, ms exactamente, definicin de la fe" 12, la entiende l de un
modo que traslada al espritu fuera de su historia, al eterno presente de Dios: "En relacin con el absoluto no hay realmente ms
que un tiempo: el presente; para el que no es contemporneo
del
absoluto, el absoluto no existe de hecho. Y como Cristo es lo
absoluto, es fcil ver que respecto a l slo es posible una situacin: la de la contemporaneidad"
13. Es el hombre el que en la fe
se hace contemporneo
del tiempo de Dios, y no ms bien este
tiempo el que se hace presente al hoy concreto del hombre 14; mas
esto desvanece justamente la "paradoja"
cristiana, que no es tanto la eternizacin del hombre cuanto la humanizacin de Dios. El
que no piensa en forma trinitaria, el que no reconoce la accin
del Parc1ito para hacer presente la historia de Dios en la historia
de los hombres, no salvar la "zanja" de Lessing; Cristo ser
para l, a lo sumo, un ejemplo que evocar con el recuerdo pleno de
admiracin que sentimos hacia los grandes personajes del pasado.
Podr tener memoria del Singular centrando el pensamiento en lo
que fue, pero no har memoria de l, en el sentido bblico de
"memorial"
del pasado salvfico, nico e irrepetible, que en el
Espritu se hace contemporneo
del presente de un modo capaz
de contagiarlo y de transformarlo IS. Sin el Espritu, la fe no sera
ms que un piadoso recuerdo; por el Espritu es la experiencia del
Viviente, capaz de cambiar la vida del hombre en su concreto
presente. Tambin en este sentido es necesario decir que "si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe" (cf 1 Cor 15,14).
de Cristo en el cuadro de la antigua concepcin
cosmolgica
griega; cf G. GRESHAKE, La
trasformazione
delle concezioni soteriologiche
nella storia della teologia, en Redenzione
ed
emanctpoztone,
Brescia 1975, 93 ss. Una Irasposicin
de este tema se dio tambin por el
en el pensamiento
de Fausto Socino, en el siglo XVI: cf DS 1880.
G: E. LESSING, Sopra /a prova dello spirito e della forza, tr. B. Bianco, en "Grande
Antologia
Filosofica"
XV, Miln 1968, 1557-1559.
Il Esercizio del cristianesimo,
en Opere, bajo la direccin de C. Fabro, Aorencia 1972 695.
13 lb,
725.
'

=r:

" Cf la critica de O. CULLMANN, Cristo e i/ tempo, Bolonia 1969', 177, a esta postura
de Kierkegaard.
" . He intentado interpretar
la visin evangelizadora
de la iglesia a la luz del "memorial"
eucansnco
en el artculo Eucaristia ed evangelizzazione.
L' Ultima Cena fra iI Cristo evangelizzatore e la chiesa evangelizzamce, en "Asprenas"
24 (1977) 365--372.

300

12.2. JESUCRISTO,
VERDAD, CAMINO Y VIDA

Cmo se verifica la memoria eficaz de Cristo en la vida de

los hombres? A travs de qu mediaciones histricas representa
el Espritu a Jess, que lo acoge y lo da, que es el Ungido y el
Seor?
Las funciones salvficas del Resucitado, que vive en el Espritu, se han concebido frecuentemente
segn la triple forma del
Cristo revelador del Padre, sacerdote y Seor 16; este esquema
que, desde Calvino 17 al Vaticano II 18, es comn en la tradicin
cristiana, corre sin duda el riesgo de forzar la riqueza irreductible
del testimonio neotestamentario.
Sin embargo, ofrece la ventaja
de expresar los aspectos esenciales de la actividad mediadora de
Cristo, mostrando que es l quien conduce al Padre (el pastor),
quien revela la verdad de Dios (el profeta), quien da la vida (el
sumo y eterno sacerdote): "El camino, la verdad y la vida"
(Jn 14,6). Adems, es posible llegar a este triple enfoque "re ley endo" a la luz de pascua las dimensiones fundamentales
de la humanidad plena y verdadera de Cristo. Con la resurreccin el testigo de la fe se ha convertido en el objeto de la fe; si es nueva la luz
que desde all se proyecta sobre el Nazareno, sin embargo, es idntico el sujeto de ambos estadios de aquella historia absolutamente
singular; si es inaudito el mensaje de pascua, varios signos prepascuales (el uso del "abba", la "pretensin" extraordinaria,
etc.)
ofrecen ya un anticipo de lo que se revelar plenamente al "tercer
da" de la muerte en cruz. Las dimensiones de la humanidad del
profeta galileo, su conciencia, su libertad y finitud, irradiadas por
el Espritu de pascua, se convierten entonces en el fundamento de
la memoria viva de l, que el Parc1ito hace posible para cada
hora del tiempo. El "memorial" de la historia de su conciencia,
de la cual saca el Nazareno la luz que transmite a los hombres, se
convierte en la confesin de Jess verdad, profeta y maestro escatolgico; el "memorial" de su libertad se traduce en el reconoc" Cf J. ALFARO. Las funciones salvlficas de Cristo como revelador, Seor y sacerdote,
en Mysterium Salutis lIl, Cristiandad,
Madrid 1980', 507-569. Para una critica de la doctrina
de las tres funciones,
cf W. PANNENBERG, Fundamentos
de Cristologia,
Sgueme, Salamanca 1974,263 ss: tambin G. MOIOLl, Cristologia. Proposta sistematica, Miln 1978,94 ss.
11 A
partir de 1536, Cal vino us esta doctrina en el Catechismo de Ginebra y en las
diversas redacciones
de su Institutio christianae religionis.
" Cf v.gr. Lumen gentium
10.12.13.21.25.31.32.34;
Unitatis redintegratio
2; Ad gen res
15.39; Optatam totius 4; Presbyterorum
ordinis 1; Apostolicam
actuositatem
2. l O,

301

miento de la fuerza contagiosa de la misma y, por tanto, de Jess

liberador, camino, pastor y rey; la memoria viva de su historia de
finitud se expresa, en fin, en la confesin de Jess vida y sacerdote que se "entrega" a s mismo al Padre y da a los hombres el
Espritu de vida, que no muere.
a) La historia de la conciencia de Jess permite intuir que l
se ve a s mismo y la historia de los hombres en relacin con el
Padre de una forma progresivamente
tematizada; desde esta conciencia proclam l de modo inaudito la llegada del reino en su
persona y revel -hasta
la plena luz de las afirmaciones pascuales- la historia del Dios trinitaria que se ofreci a la historia del
mundo. La profundidad del amor divino, que sale de s mediante
el destierro de la finitud humana por amor nuestro, revela tambin el sentido de la vida y de la historia; la verdad de la vida es
el amor, y la vocacin del mundo es la comunin con el Dios
trinitaria. "Has hecho nuestro corazn para ti, y nuestro corazn
est inquieto mientras no descanse en ti" (Agustn). Jess proclama su mensaje con la palabra y con la vida hasta en el envo
pascual de los suyos, que habrn de anunciar la buena nueva del
reino a todas las gentes (cf Mt 28,18-20; Me 16,15-16; Le
24,36-49; Jn 20,19-23). Pascua revela sin sombras que Jess es el
profeta escatolgico (cf He 3,22 s, que se relaciona con Dt 18,15;
Jn 6,14; 7,40; Heb 3,1-6; etc.): "Cuando la fe pospascual confiesa
en el Kyrios exaltado al 'profeta', realiza la pretensin de Jess.
En virtud de su cercana al Padre, fuente de su peculiar autoridad, Jess es la revelacin salvfica absoluta e irrepetible de Dios;
es 'el profeta' al cual hay que escuchar (Me 9,7) para tener vida
(He 3,22 s)" 19. Jess es la Palabra (cf Jn 1,1 ss) y la luz que ha
venido a este mundo para iluminar a todo hombre (cf Jn 1,19):
"El prlogo de Juan es una meditacin sobre el misterio de Jess
hecho Seor por la resurreccin. El evangelista, a la luz de este
acontecimiento,
ilumina retrospectivamente
toda la predicacin
de Jess y la funda sobre la misin que ha recibido del Padre:
revelar su designio definitivo" 20. Jess glorificado es ya en su
vida terrena el revelador del Padre; proclama cuanto escucha de
l (cf J n 3,11; 8,26.40; etc.), nos hace partcipes de cuanto conoce
(cf 1,18) y nos invita a tener fe en l (cf Jn 3,12-14), que no tiene
ms que palabras de vida eterna (cf Jn 6,68) 21. Jess es el maesl'

20
21

302

Cf F. SCHNIDER, Jesus der Prophet, Friburgo-Gotinga

1973, 260,
C. Duouoc,
Cristologia,
Sguerne, Salamanca
1981', 243.
Cf J. ALFARO,
Cristo glorioso, revelador del Padre, en Cnstologla y antropologia,

tro que ensea con autoridad sorprendente (cf Me 1,22); es llamado as por los hombres (cf Mc 10,17; Mt 8,19) y es confesado a
la luz de pascua como el nico maestro de los cristianos: "No os
hagis llamar maestros, porque uno solo es vuestro maestro,
Cristo" (Mt 23,10; cf Jn- 13,13). Profeta y maestro, palabra y revelacin plena de Dios (cf Heb 1,1), luz que brilla en las tinieblas
(cf tambin Jn 8,12 y 12,46), Jess es la verdad (cf Jn 14,6); el que
es fiel a su palabra y se hace su discpulo "conocer la verdad y la
verdad le har libre" (cf Jn 8,32).
Esta revelacin se hace presente y se profundiza en el devenir
de la historia por obra del Espritu Santo; Espritu de verdad (cf
Jn 14,17; 15,26; 16,13; cf tambin 1 Jn 5,6), l ensear a los
creyentes todas las cosas, les har recordar lo que el Seor les ha
dicho (cf Jn 14,26) y les guiar~ hacia la verdad entera, porque n~
hablar de s, sino que les dir todo lo que escucha y les hara
conocer el futuro (cf Jn 16,13). Para comprender la fuerza de
estas afirmaciones es necesario recordar que en la tradicin sernitiea la palabra correspondiente a "verdad" (en griego u/.ll'frnu = a
privativa + Auv-8VO): descubrimiento
de lo que e~t oculto) ~s
emet (de aman
ser slido, estable), trmino que designa la fidelidad y la confianza en alguno; si verdad para los griegos es una realidad objetiva e intemporal, para el mundo de la Biblia es u~a re~acin interpersonal que se experimenta en el curso de la historia.
Lo contrario de la verdad es para los griegos el error o la mentira;
para los semitas es la ruptura de un vnculo de confianza que
duraba en el tiempo. Al designar al Espritu como Espritu de
verdad y a Jess mismo como verdad, la fe pascual intenta indicar que en el Nazareno ha aparecido a los hombres la fidelidad de
Dios de una vez por todas, y que esta fidelidad se extender a
cada momento del tiempo por la potencia del Parclito. Es decir,
ste har presente en cada situacin humana el amor del Dios
trinitaria revelado y dado en Jesucristo y dar ojos a los creyentes para comprender siempre de nuevo la fuerza Iiberadora y corroboradora:
"Pero cuando os entreguen no os angustiis sobre
cmo habis de hablar o qu habis de decir, porque se os dar
en aquel momento lo que debis decir. Pues no sois vosotros los
que hablis, es el Espritu de vuestro Padre el que habla en vosotros" (Mt 10,19-20; cf Le 12,12). Adems, el Espritu abrir a la
fidelidad de la promesa y, por tanto, al futuro de Dios para el
hombre; en l se ofrecer la verdad del profeta escatolgico como

Madrid
1973; cf tambin J. DUKMAN, Christus, Offenbarung des dreieinigen
Gottes. Historischer und eschatologischer Charakter dieser Offenbarung, Friburgo
1957.

Cristiandad,

303

potencia que se abre al futuro, suprimiendo toda actitud de conservacin y de miedo que haga al hombre esclavo de su pasado:
"Sabemos, efectivamente,
que toda la creacin gime y est en
dolores de parto hasta el momento presente. Y no slo ella, sino
tambin nosotros, que tenemos las primicias del Espritu, gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopcin filial, la
redencin de nuestro cuerpo. Porque en la esperanza fuimos salvados ... Igualmente tambin el Espritu viene en ayuda de nuestra
flaqueza, porque nosotros no sabemos qu pedir para orar segn
conviene; porque el mismo Espritu intercede por nosotros con
gemidos inefables ... " (Rom 8:22-24.26).
Dnde representa el Espritu a Jess como verdad, luz y profeta escatolgico en el tiempo de los hombres? Dnde se realiza
hoy para nosotros la revelacin nica e irrepetible dada en el
Crucificado-Resucitado?
Los caminos del Espritu son ciertamente numerosos, porque l sopla donde quiere (cf Jn 3,8), con una
libertad soberana y una fantasa inagotable. Sin embargo, es posible discernir algunos caminos regios, en los cuales la fidelidad del
Dios cristiano se presenta a la historia humana para revelarse y
revelar su sentido; estos caminos son la palabra de Dios en la
transmisin viva de la iglesia, los "signos de los tiempos" y la
necesidad y el testimonio del amor.
Ante todo, la palabra en la iglesia. Segn la mentalidad oriental, palabra y realidad estn indisolublemente
unidas. La palabra
es fuerza, dinamismo, accin que va al corazn de las cosas y de
los hombres. Por eso la palabra de Dios produce lo que dice (cf
Sal 33,9; Sab 9,1; Is 55,10 s); "es viva y eficaz y ms aguda que
espada de dos filos; ella penetra hasta la divisin del alma y del
espritu, de las articulaciones y de la mdula, y es capaz de distinguir los sentimientos y pensamientos del corazn" (Heb 4,12). La
palabra de Dios es "palabra de salvacin" (He 13,26), Dios mismo, que se comunica en el signo de su palabra. Esta identificacin de Dios con la palabra se realiza de manera excelsa en la
Palabra hecha carne (cf Jn 1,14), Jess. El es "el que Dios envi,
habla las palabras de Dios y da el Espritu sin medida" (Jn 3,34;
cf, por ejemplo, 17,14). La palabra deJess, predicada en el mundo entero, es "poder de Dios para salvacin de todo el que cree"
(Rom 1,16); en la predicacin eclesial es esta palabra poderosa de
Cristo la que resuena (cf Rom 10,17; Le 10,16 y par.: "El que os
escucha a vosotros a m me escucha"). Ante ella se dividen inexorablemente los hombres en enemigos y enamorados del Crucificado (cf Flp 3,18); el apstol, por medio del cual se difunde el conocimiento del que ha triunfado sobre la muerte, es "para Dios el

304

perfume de Cristo, tanto para los que se salvan como para los
que se pierden; para stos, olor de muerte para muerte; para
aqullos, olor de vida para vida" (2 Cor 2,14-16). As pues, en la
palabra ante todo, transmitida eficazmente en la tradicin viva de
la iglesia, se hace contemporneo
el Resucitado a los hombres
para destruir y salvar su vida. La Palabra es el lugar normativo y
fontal en el que se nos ofrece la revelacin de Dios; por eso es en
su escucha perseverante donde la historia de Dios irrumpe en
nuestro "hoy" para hacer de l un "hoy" de salvacin.
En segundo lugar, el Espritu actualiza la verdad, que es
Cristo, en los "signos de los tiempos", acontecimientos
y mensajes
del acontecer humano, en los cuales es posible reconocer la voz
iluminadora del Maestro; el mismo Jess ha invitado a escrutar
los signos, reprendiendo
a sus contemporneos
que andaban en
busca de seales llamativas: "Por la tarde decs: Har buen tiempo, porque el cielo se enrojece. Y por la maana: Mal tiempo,
porque el cielo se enrojece con sombras. Sabis interpretar el aspecto del cielo, y no sois capaces de interpretar las seales de los
tiempos?" (Mt 16,2 s; cf Le 12,54-56). Precisamente por ser a menudo modestos y nada extraordinarios,
por estar mezclados con
la complejidad de los acontecimientos
histricos, los "signos de
los tiempos" son ambiguos y han de ser objeto de un paciente
trabajo de discernimiento.
Este trabajo slo puede realizarse por
la constante confrontacin
entre la vida y la palabra; no leer el
evangelio en la historia quien no sepa leer la historia en el evangelio .. No discernir al Espritu en el tiempo quien no haya apr~ndido el lenguaje del Espritu en la Palabra. La palabra es el enterio que gua a la iglesia en el esfuerzo de esta escucha necesaria:
"La iglesia tiene el deber en cada hora de escrutar los signos de
los tiempos y de interpretarIos
a la luz del evangelio, de forma
que pueda responder de la manera ms adecuada para cada generacin a los permanentes interrogantes de los hombres sobre el
sentido de la vida presente y futura y sobre sus recprocas relaciones. Es preciso, pues, conocer y comprender este mundo en el que
vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y su ndole a menudo
dramtica" 22. Naturalmente,
lo complejo del discernimiento entraa el riesgo de equivocarse; siempre es posible ceder a un fcil
optimismo que abrace las propuestas del tiempo sin someterlas a
22
Gaudium et spes 4; cf tambin 11, y Apostolicam actuositatem 14; Presbyterorum
ordinis 9. Entre los signos de los tiempos indica el concilio el creciente sentido de solidaridad entre los hombres (Apostoticam actuositatem 14), el ecumenismo (Unitatis redimegratio 4), el respeto de la libertad religiosa (Dignitatis humanae 15), el apostolado de los
laicos (Apostolicam actuositatem 1).

305

fondo a la criba rigurosa del escndalo cristiano. En ese caso el

mensaje de Cristo queda reducido a una de las posibles ideologas
del progreso humano y se acoge como una grandeza de este mundo, puede que aparentemente
la ms activa para el hombre, el
instrumento privilegiado del Espritu; aun no cediendo a fciles
instrumentaciones
partidistas, hay que decir que la protesta cristiana contra semejante confusin no ser jams lo bastante radical (pinsese en la Declaracin teolgica de Barmen, redactada
por K. Barth, como confesin de fe y a la vez protesta contra las
pretensiones actualizadoras
del nacionalsocialismo
aceptadas por
los cristianos alemanes) 23. La atencin a los "signos de los tiempos" hay que saber unirla al espritu de vigilancia, a fin de que se
traduzca en el valor de formular afirmaciones provisionales y
crebles, abiertas siempre a la contestacin
de Dios.
Finalmente, la verdad del profeta escatolgico se revela en el
presente de los hombres a travs de la necesidad y el testimonio
del amor: Cristo se esconde realmente en los pobres, en los hambrientos, en los sedientos, en los marginados y los que sufren, en
los nios explotados, en las mujeres menospreciadas,
en los ltimos (cf Mt 25,31 ss). Un solo acto de solidaridad hacia stos, una
sola hora entregada al servicio de las clases oprimidas con generosidad desinteresada
revela ms de Cristo que cualquier reflexin abstracta y carente de amor. Los pobres son en tal sentido el
rostro del Seor, crucificado en la historia. Y el que al hambre y
la sed de los ltimos responde con amor libre y liberador, se convierte l mismo en evangelio viviente, en palabra escrita no en
tablas de piedra, sino en la carne de los hombres (cf 2 Cor 3,3:
"Cristo no tiene manos, solamente tiene nuestras manos para
realizar su trabajo hoy; Cristo no tiene pies, tiene solamente nuestros pies para dirigirse a los hombres hoy; Cristo no tiene labios,
tiene solamente nuestros labios para anunciar su evangelio hoy.
Nosotros somos la nica biblia que todos los hombres pueden
leer todava. Nosotros somos la ltima llamada de Dios, escrita
con palabras y con obras" (de una oracin del siglo XIV). La
presencia de Cristo en el hoy del dolor y de las lgrimas se da a
conocer donde hay quien ama en su nombre: "Por esto conocern todos que sois mis discpulos, si os amis los unos a los
otros" (Jn 13,35). En el amor al prjimo se revela el amor a Dios
(cf Me 12,28-31 y par.): "El que no ama a su hermano al que ve
no puede amar a Dios a quien no ve" (1 Jn 4,20). Esto no signifi" Cf mi estudio sobre Gesu Cristo, iI Signore come Servo, iI Servo come Signore.
Cristologia e politica in K. Barth, en "Asprenas"
25 (1978) 397-430.

306

ea que el amor del prjimo haga superfluo el amor de Dios; ms

bien, solamente la experiencia de este amor, que. nos precede y
nos colma, es lo que nos hace capaces de amar desmteresadamente a los otros (cf 1 Jn 4,7 ss). Por otra parte, sin embargo, amar
verdaderamente
al hermano no significa amarlo slo por amor a
Dios: "Si el amor a Dios no' puede confundirse con el amor al
prjimo, este ltimo no puede convertirse en. absolut? e~ un medio para llegar al amor de Dios; Jess no quiere de mngun modo
anular el objeto humano de este amor al prjimo. Un amor que
en este sentido no ama por amor a la persona que est delante,
sino por amor a Dios, no es verdadero amor" 24. El amor uni~ersal, entendido como amor abstracto a los otros por amor a DIOS,
corre el riesgo de ser una mentira; slo el que ama concretamente
al prjimo que Dios pone a su lado ama como nos am Cristo y
como nos pidi que amramos. El que ama a "todos" es muy
fcil que no ame a ninguno; el que ama a los "suyos" (la gente
pobre y necesitada de amor o rica de s y cerrada al amor que
forma su mundo), se hace tambin capaz de amar a "todos". En
este amor concreto se hace Cristo presente y habla en nuestra
vida mortal sus palabras de vida eterna. El hermano necesitado
de amor o testigo de amor vivo es en el Espritu un verdadero
"sacramento"
del encuentro con l, lugar de revelacin y de salvacin (cf Gn 1,26; Mt 25; Rom 8,29; Col 3,10). En este sentido,
"sin el sacramento
del hermano no podr salvarse nadie" 25.

b) La historia de la libertad de J ess m~estra que l est

libre de s; libre por amor al Padre y a los dem~s; que es el.hombre libre. Iluminada por la luz pascual, esta libertad manifiesta
plenamente la realeza del Seor Jess como libertad suya soberana respecto a toda criatura y a su seoro csmico 26; ~ es el
"bienaventurado
y nico Soberano, Rey de los reyes y Senor de
los que dominan" (l Tim 6,15; cf Ap 19,6) .. Contemporneamente, puesto que la libertad del Nazareno es libertad en el amor, .su
realeza se presenta como servicio y como don. El es el rey crucificado por amor (cf Mc 15,2.18.26); rey de una forma opuesta a la
idea que tiene el mundo de ser rey: "M~ rei,no ?o es de eS,te mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mis sbditos luchanan para
" G. BORNKAMM. Jess de Nazaret, Sgueme, Sala manca 1977'. Jl6.
" L. BOFF. Jesucristo y /0 liberacin del hombre, Cristiandad,
Madrid
1981.
26 Cf v.gr. J. BOSCH. L'office royal du Seigneur Jsus-Cnrist, Ginebra
1957; O. CULLMANN.
La royaut du Christ el de r Eglise, Neuchatel 1972; J. LECLERQ. L'ide de la Royaut
du Christ au Moyen Age, Pars 1959.

307

que yo no fuera entregado a los judos" (Jn 18,36; cf 37). Jess es

el rey pacfico, sin ninguna ambicin terrena; el rey "manso sentado sobre su asno" (Mt 21,5 y Zac 9,9; cfLc 19,38; Jn 12,13.15).
Con la resurreccin es entronizado
por Dios como rey (cf Mt
25,31; Mc 12,36 y par.; 16,19; He 2,30; Ef 1,20; 2,6; Ap 3,21; etc.)
y extiende su seoro sobre toda la creacin hasta que entregue el
reino al Padre y Dios sea todo en todos (cf ICor 15,24.28). Jess
es el pastor bueno, que da la vida por sus ovejas (cf Jn 10,11 ss);
ha venido a buscar a los que estaban perdidos (cf Le 15,4-7= M t
18,12-14: parbola de la oveja perdida), est lleno de compasin
por la multitud, dispersa como ovejas sin pastor (cf Me 6,34; Mt
9,36), Y desea reunir a las ovejas perdidas de la casa de Israel (cf
Mt 10,6; 15,24; Le 19,10). En la pasin ser el pastor herido (cf
Me 14,27 s = Mt 26,31 s), pero en la gloria del ltimo da ser el
pastor que separar a las ovejas de los cabritos (cf Mt 25,31 s); la
comunidad pascual lo confiesa como "el gran pastor de las ovejas" (Heb 13,20), "pastor y guardin de nuestras almas" (1 Pe
2,25), "pastor supremo" (5,4), que gua a los suyos "a las fuentes
de aguas vivas" (Ap 7,17). Rey y pastor, Jess el Seor que se
hizo siervo (cf Flp 2,6-7) Y est en medio de los suyos como el
que sirve (cf Le 22,27); vino no para ser servido, sino para servir
(cf Mc 10,45 y par., y el lavatorio de los pies en Jn 13,1-20) y a
dar su vida como rescate por todos, como el Siervo inocente de
que habla el profeta (cf los cantos del Siervo: Is 42,1-4; 49,1-6;
50,4-11; 52,13 - 53,12 y, por ejemplo, He 8,34; 1 Pe 2,22-25). Su
servicio real (o pastoral) consiste en conducir a los hombres al
Padre; por eso Jess es el camino (cf J n 14,4-7), camino verdadero que lleva a la vida; camino viviente que abre a la verdad (cf J n
14,6; cf tambin el "camino de Cristo" en He 9,2; 18,25 s; 19,9.23;
22,4; 24,14.22).
Esta soberana de Jess, en la cual los hombres son conducidos al Padre, la ha extendido hasta los ltimos confines de la
tierra el Espritu, el cual hace presente all donde se lo acoge la
libertad real de Cristo: "El Seor es Espritu; y donde est el
Espritu del Seor, all hay libertad" (2 Cor 3,17). El Nazareno,
convertido en Seor por el Espritu, ejerce su realeza en el Espritu: "Si alguno no tiene el Espritu de Cristo, ste no es de l"
(Rom 8,9). El reconocimiento
del seoro de Cristo es obra del
Espritu: "Nadie puede decir: Jess es el Seor sino en el Espritu" (1 Cor 12,3). Es el Espritu el que en la peregrinacin del
tiempo presente constituye la garanta de la gloria futura en el
reino final de Dios (cf Rom 8,23; 2 Cor 1,22; 5,5; etc.).
Dnde hace el Espritu presente en la historia al Seor Jess,

308

camino para ir al Padre? De qu~ mediacio~e~ humanas se ~irve

para conducir a los hombres a DIOs por e! un~co acces? p.osl.bl~,
que es el Crucificado-Resucitado?
Es necesano tambin msrstir
aqu en la libertad del Espritu, que no puede. ~er co~rtada de
ningn modo, y por lo mismo reconocer un~ ~ccI~n sal~lfi.ca suya
ms all de todo "medio" visible de salvacin; SI el cristiano no
cesa de confesar el carcter singular de Jess y de mostrar, por
tanto en l al mediador absoluto entre los hombres y Dios, no
por e~o ha de rechazar la posibilidad de q~e el E~p~ritu acte p~r
caminos que no estn ligados a la confesin explcita ~~l Resucitado. "Extra Ecclesiam nulla salus", la famosa expresin en VIrtud de la cual se han consumado tantos actos de i~tolera~c.ia,
pero tambin se han vivido tantos impulsos de generosidad mISIOnera, manifiesta aqu su significado ms profundo; no hay salvacin fuera de la comunin con el Espritu de Cristo, que constrtuye la esencia del misterio de la iglesia; pero no se excluye ~ue esta
comunin se realice por caminos que no pasan a traves de la
mediacin visible de la iglesia 27. Despus de este prembulo necesario se puede afirmar que los lugares privilegi,ados en l~s que el
Espritu hace contemporneo
de! hombre ~ Jes~s hb.re y IIberad.or
son la comunidad de la salvacin, es decir, la iglesia en la vanedad de sus carismas y ministerios, as como la praxis de liberacin del hombre, abierta explcita o implcitamente al reino futuro de Dios.
El Seor glorificado est ante todo en su iglesia, hacindose
presente en ella como camino para i~ al P.adre, "puerta d~ las
ovejas" (Jn 10,7.9); el Espritu de Cnsto vive en la comumdad
eclesial (cf la teologa de los Hechos: 2,4; 8,18.39; 9,31; 1O,19.4~;
11,12; 13,2; 16,7; 19,6; 20,23.28; etc.) y la capacita para el cumplImiento de su misin, que consiste en la proclamacrn y actualizacin del seoro de Jess para la gloria del Padre (cf Me 13,11 y
par.; Jn 20,22; He 5,32; 1 Cor 12,11; etc.). Pero la iglesia n? s.e
identifica con el reino de Dios, del cual es slo germen y pn?clpio, presencia "in mysterio" (Lumen gentium 3): e~tr~, la igleSIa. y
el reino existe la misma continuidad en la contradiccin que existe segn la mentalidad oriental entre la semilla y e! rbol (cf !as
parbolas del reino: Mt 13 y par.). '.'Pue.de decirse que .~I Senor
ensalzado gobierna ya ahora en su iglesia (como ~a~blen en el
mundo) y que es reconocido igualmente por los cristianos como
Seor .(a diferencia del mundo), como su Soberano. La plena par" Cf sobre esta compleja cuestin la teora, de origen rahneriana: de los "cristianos
annimos": A. ROPER.l cristiani anonimi, Brescia 1966 (en la introduccin de A. Marranzim
se ofrece la bibliografa rahneriana sobre el tema).

309

ticipacin de los cnstianos en el reino de Cristo, sin embargo,

pertenece todava al futuro" 28. La condicin de la iglesia es ser
signo e Instrumento que contemporneamente
vela y revela el seoro de Jess; reino ya revelado, pero cubierto an por la cruz
("regnum revelatum, sed tectum cruce"). La conciencia de este
estatuto de peregrina debe hacer a la iglesia pobre y servidora de
los hombres; no puede buscar el dominio para s, si bien anuncia
al ~ue es "rey de reyes .y seor de los seores" (1 Tim 6,15).
Abierta al futuro prometido, la iglesia no identificar el reino de
su Seor con ninguna de las formas miopes de poder de este
mundo; si en el curso de la historia no rara vez han querido los
cristianos sacar consecuencias polticas del reino de Cristo, hasta
llegar a su ereccin mundana bajo la forma del "estado cristiano", deberan haber aprendido de estas experiencias que semejante ~educcin fcil~ente encubre el enmascaramiento
ideolgico
de intereses muy distintos de los evanglicos. El ser peregrina requiere de la iglesia la forma de una institucin permanente crtica
de la sociedad que, con el anuncio del reino que viene y mediante
el testimonio de un amor prctico hacia las clases oprimidas, recuerde a los hombres lo ambiguo y transitorio de todo orden
poltico, especialmente del que presume de absoluto. La realeza
de Cristo se realiza tambin en la iglesia bajo la forma de servicio, de humildad y de amor: "Ya sabis que los prncipes de las
naciones las tiranizan y sus grandes abusan del poder sobre ellas.
No sea as entre vosotros, sino que quien quiera ser grande entre
vosotros que se haga vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros que se haga el siervo de todos, pues el Hijo
del hombre
no ha venido a ser servido, sino a servir. .. "
(M.c 1O?42-45 y pa~.). De cara a la sociedad, lo mismo que dentro,
la iglesia debe realizar la presencia del rey humilde no intentando
afir?1arse, sin? sabiendo perderse, haciendo de la autoridad que
le viene de Cnsto un servicro pobre y desinteresado de salvacin.
En el ~bito de esta iglesia pobre y sierva derrama el Espritu
una vanedad de dones (carismas) y suscita diversos ministerios a
travs de los cuales podrn los hombres ser conducidos al Padre
en Crist.o: "Ha~ div~rsidad de dones espirituales, pero el Espritu
e~ el ~Illsmo; dlversl~ad de ministerios, pero el mismo Seor; y
diversidad de operaciones, pero el mismo Dios, que obra todas
l~s cosas en todos. A cada uno se le da la manifestacin del Esp~It~ para el bien comn ... " (1 Cor 12,4-7). En esta diversidad es
UIllCOel Espritu que obra, haciendo contemporneo
de los hom" W. PANNENBERG.Fundamentos de Cristologia. Sigueme, Salamanca 1974, 461.

310

bres el nico camino a travs del cual se llega al Padre, Jesucristo

(cf 1 Cor 12,11). De modo particular, el pastor de la iglesia se
hace presente en ella como Cabeza de su cuerpo a travs del ministerio de unidad, cuyo carisma se transmite por medio de la
imposicin de las manos (cf He 20,28 y 2 Tim 1,6); sin embargo,
es en la comunin del cuerpo eclesial entero en torno a este ministerio de discernimiento y de coordinacin como el Seor Jess
se hace presente y se ofrece como camino para ir al Padre 29. En
este sentido puede decirse que la comunin y la corresponsabi1idad pastoral de los creyentes constituyen la forma ms densa de
la contemporaneidad
de Cristo, rey y pastor, siervo y camino de
salvacin.
Contagiando
la libertad de Cristo, el Espritu obra tambin
para la liberacin de los hombres: liberacin del pecado, del dolor
y de la muerte en sus dimensiones personales y sociales y, por
tanto, tambin liberacin del poder y de la ley, que, culpables de
la crucifixin del Inocente, han sido a su vez crucificados por su
resurreccin; liberacin en orden al pleno cumplimiento del hombre y del mundo segn la vocacin que se les ha revelado en
Jesucristo. Si esta liberacin no se reduce a un horizonte puramente mundano porque est orientada a la comunin final con el
Padre y vivificada por el Espritu de Cristo, no puede menos de
abarcar tambin el plano de la liberacin social y poltica; la realeza de Cristo, que es libertad en el amor, se opone a toda injusticia, opresin y manipulacin.
Donde se hallen stas presentes,
donde la dignidad del hombre sea pisoteada y obstaculizada,
tambin se rechaza el seoro de Cristo, sea cual sea el enmascaramiento ideolgico del opresor. Respecto al sistema de iniquidad
--que concretamente
es sistema de dependencia y de explotacin
del pobre respecto al rico, de las clases dominadas respecto a las
dominantes, del "tercer mundo" respecto a los pases "desarrollados" de rgimen capitalista o socialista, de las reas deprimidas
respecto a las econmicamente
poderosas, de los grupos y de los
individuos marginados respecto a los que los marginan-,
el seoro de Cristo se sita como fuerza subversiva e inspiracin liberadora que compromete por la alternativa de la justicia. El Espritu
hace presente al Liberador en todos aquellos que con corazn
sincero y generoso se entregan a la causa de la liberacin, sobre
" Sobre la iglesia como comunidad eucarstica y pneumatolgica, dentro de la cual
se sita la variedad de los carismas y de los ministerios, remito a las posiciones que he
expuesto en el libro La chiesa dett'eucarisua. (Para una eclesiologia eucarstica a la luz del
Vaticano 11), Npoles 1975, y en el articulo Laicado, en Diccionario teolgico interdisciplinar 1Il, Sguerne, Salamanca 1983.

311

todo a travs de la obra de concienciacin de los oprimidos, que

slo por este camino pueden pasar de objeto a sujeto de la historia. Si en contra de todo ingenuo optimismo hay que reconocer
que el hombre no se liberar jams plenamente con sus solas
fuerzas, hay que admitir, sin embargo, que Cristo, Seor y camino
de salvacin, est presente en el corazn de quienes honestamente
ofrecen la vida por una sociedad ms humana, aunque no confiesen explcitamente
su nombre. Entonces habr que pedir tanto
ms a la iglesia, sacramento del seoro de Jess en el tiempo,
que sea institucin de libertad, animosa en la denuncia de las
opresiones, para anunciar de manera fidedigna el horizonte ms
amplio del reino futuro. Crisis de todas las grandezas mundanas,
el evangelio del seoro liberador de Cristo es tambin la crisis
per~anente
de su pueblo, el juicio bajo el cual se encuentra y la
medida a la cual debe conformarse y convertirse si quiere ser
pueblo de hombres libres para la libertad de todo el hombre en
cada hombre 30.

c)
La historia de Jess como experiencia de finitud muestra
la profundidad
de su amor a Dios y a nosotros, que ha llegado
hasta aceptar la laceracin del Padre y el destierro de s para
conducir a la humanidad entera a la reconciliacin pascual, fuente de la nueva vida del mundo. Jess es la vida (cf Jn 1,4; 5,26;
6,35.57; 11,25 s; 14,6; 1 Jn 1,1 s; etc.) y ha sido enviada para dar la
vida al mundo: "Yo he venido para que tengan vida, y la tengan
en abundancia"
(Jn 10,10; cf 3,15 s y 10,28). El que cree en l
tiene la vida, pasa "de la muerte a la vida" (Jn 5,24). Pero Jess
da la vida porque ofrece en sacrificio su vida, porque la "entrega" libremente en la hora oscura de la cruz (cf Jn 10,15 s; 15,13;
1 Jn 3,18); es "el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo" (Jn 1,29.36), el cordero pascual (cf 1 Cor 5,7; Jn 19,36, as
como la cronologa de Juan sobre la pasin, que sita la muerte
30 Cf sobre
este punto, por ejemplo: J. ALFARO. Esperanza cristiana y liberacin del
hombre, Herder, Barcelona
1970 (especialmente
cap. 12); H. ASSMANN. Teologia della prassi
di liberazione,
Ass 1974; L. BOFF. Jesucristo y la liberacin del hombre, Cristiandad,
Madrid 1981; G. GUTIRREZ. Teologia de la liberacin, Siguerne, Salamanca
1979'; M. HENGEL. Christus und die Macht, Stuttgart
1974; H. KESSLER. Erliisung als Befreiung, Dsseldorf 1972; H. DE LAVALLETTE. Son Royaume est aussi de ce monde. Christologie et
tologie politique, en "Recherches
de Science Religieuse"
65 (1977) 207-226; J. B. METZ.
La fede n;lIa storia e nella societ, Brescia 1978; J. MOLTMANN. La Iglesia, fuerza del
Espiritu; Siguerne, Salamanca
1978; J. ROLLET. Libnuion sociale et salut chrtien, Pars 1974;
R. SCHAULL. Oltre le regole del gioco. Trasformazione sociale e liberazione umana. Turn 1972.
Cf tambin la imagen de Cristo presente en algunas tradiciones populares:
A. NESTI. Ges
socialista. Una tradizione popolare italiana (l88G-1920), Turin 1974'.

312

de Jess en el 14 de msan, da del sacrificio

del cordero:
Jn 18,28.39; 19,14.31), el Inocente sacrificado por los pecadores
(cf Is 53,7 y He 8,32). As se convierte en el cordero degollado,
pero vivo y glorioso, que gua al pueblo de Dios en el ltimo
combate y es seor de la historia (cf Ap 5,6 ss; 6,1 ss; 7,9 s; etc.).
Aquel que "nos am y se entreg por nosotros a Dios en oblacin y sacrificio de agradable olor" (Ef 5,2); el que "por virtud
del Espritu eterno se ofreci a s mismo a Dios como vctima
inmaculada" (Heb 9,14), recibe nuevamente la vida (cf Jn 10,17 s)
y la comunica en abundancia
(cf Jn 4,14; 5,26; 6,35.47.51.57;
10,10; 1 Jn 5,12). As su muerte sacrificial libra del pecado (cf
Rom 6,10) Y prepara su seoro: "Por esto muri Cristo y resucit: para reinar sobre muertos y vivos" (Rom 14,9). Su muerte
asume nuestra debilidad para llevamos con el poder de la vida a
Dios (cf 2 Cor 13,4); as la muerte queda definitivamente derrotada y al que cree se le otorga nueva vida (cf Rom 6,8 ss; Gl 3,11;
etc.). As pues, Jess nos da la vida mediante la oferta sacrificial
de su vida; por eso es el sumo sacerdote (cf Heb 3,1), que, como
nosotros, fue probado en todo y puede compadecerse de nuestra
debilidad (cf Heb 4,14 s), y, "hecho perfecto" por la experiencia
suprema de la finitud, es "causa de salvacin eterna para todos
aquellos que le obedecen" (Heb 5,9; cf 1-10). El es el sumo sacerdote, "inocente, inmaculado, separado ya de los pecadores y elevado ms alto que los cielos", que se ofreci de una vez por todas
y est siempre vivo para interceder por nosotros (cf Heb 7,26 s 25
y 11 S)31.
A la luz de estas afirmaciones es posible aclarar lo que se entiende por "sacrificio" de Cristo; el sacrificio es un "retorno" a
Dios, una oferta exterior a l, signo de la oferta interior, smbolo
real que expresa alabanza, reconocimiento
e invocacin, no slo
en favor de s mismo, sino de todo el pueblo 32. Con su involuntaria "entrega" a la muerte, Jess "retorn"
a Dios, es decir, se
ofreci l mismo incondicionalmente
al Padre en el dolor del
abandono aceptado por nosotros: "Lo que Cristo ofreci fue l
mismo, y ste es el significado de su muerte ... Lo esencial del
sacrificio es la obediencia y el amor de Cristo" 33. Por eso l es a
la vez sacerdote y vctima que, solidario con los pecadores (reII "Desde
el punto de vista del contenido,
la afirmacin
de que Jess es sacerdote la
encontramos
en todo el Nuevo Testamento,
pero slo en la Carta a los Hebreos se hace
mencin explcita de ello", porque su autor "en toda la exposicin (sobre todo en Heb 7)
ha disociado la figura del sacerdote de la pretensin esencialmente
juda de una derivacin

levtica":
E. SCHILLEBEECKX. Cristo, a.c., 294.
" Cf lo que escribe Agustn en De Civitate Dei X, 4-6.
Jl C. Duouoc,
Cristologia,
Siguerne, Sala manca 1981'.

313

curdese el "por nosotros"), lleva en s la alabanza, el agradecimiento y la invocacin de la humanidad entera, por cuyo amor
eligi junto con el Padre el camino doloroso de la cruz. En lugar
nuestro, por nuestro bien y por amor nuestro, el Crucificado se
ofreci a Dios en el Espritu (cf Heb 9,14); y el Padre acept la
ofrenda, dndole a su vez en plenitud su Espritu. El sacrificio de
Cristo no es "la ensima confesin de la impotencia humana que
espera", sino que es el grato sacrificio; la resurreccin es el "s"
que Dios dio a la oferta del Hijo (cf 2 Cor 1,20) y, en l, a la
humanidad, sobre la cual ha derramado por Cristo el Espritu,
don de vida que vence a la muerte. Sin embargo, la existencia
entera del Nazareno fue un ofrecerse al Padre; en este sentido es
posible reconocer una dimensin sacrificial en toda la vida de
Jess, el cual fue por ello siempre sacerdote y vctima, si bien en
la cruz realiz la ofrenda suprema de s. Si la suya fue una existencia entregada, la resurreccin se presenta como la respuesta
acogedora del Padre de todo el camino de sacrificio del Hijo. A
su entrega de la vida corresponde la vida dada de Dios, el Espritu. La potencia vital divina, con la cual Jess fue resucitado, viene
as a habitar en los corazones como en un templo (cf 1 Cor 3,16;
6,19), derrama en l el amor de Dios (cf Rom 5,5) y da la vida
plena: "Si el Espritu del que resucit a Cristo Jess de entre los
muertos habita en vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los muertos vivificar tambin vuestros cuerpos mortales por
obra de su Espritu, que habita en vosotros" (Rom 8,11). El Espritu vivifica (cf Jn 6,63; 2 Cor 3,6), atestigua que somos hijos de
Dios (cf Rom 8,16), nos introduce en el dilogo de la vida trinitaria (cf Gl 4,6 Y Rom 8,15), nos corrobora (cf Ef 3,16; 2 Tim 1,7).
Vivir "segn el Espritu" (cf, por ejemplo, Rom 8,5) significa experimentar los frutos de una vida plena: "Caridad, alegra, paz,
longanimidad, bondad, fe, mansedumbre, continencia" (Gl 5,22;
cf Ef 5,9). As el Espritu hace presente en nosotros a Cristo vida,
sacerdote de la alianza nueva y eterna, que nos ha procurado la
participacin de la vida trinitaria; y de ah nace la iglesia, pueblo
que vive la vida nueva dada de lo alto, al acoger siempre de nuevo el amor de Dios, que por el Espritu ha sido derramado en
nuestros corazones (cf Rom 5,5).
Cmo ocurre todo esto concretamente? A travs de qu mediaciones pasa la accin del Parclito, que hace a Cristo contemporneo, dador de vida? Si bien el Espritu con su libertad puede
suscitar y de hecho suscita vida de formas continuamente nuevas,
es posible distinguir dos lugares privilegiados en los cuales, de
manera diversa, el Seor vivo y vivificador se hace conternpor-

314

neo al hoy; por una parte, los sacramentos de la iglesia; por otra,
la experiencia del dolor humano implcita o explcitamente vivido
en comunin con el Crucificado.
La economa sacramental de la iglesia representa en el tiempo
el sacramento "primordial"
de Dios, Jesucristo. Representa su
misterio en los varios modos y segn las diversas necesidades de
la vida humana, haciendo posible el encuentro vivificador con l
en el nacimiento y en la muerte, en la alegra y el dolor, en las
cadas y en las donaciones decisivas de la existencia. La cum bre
de esta oferta de vida es la celebracin eucarstica del memorial
de pascua, en la cual Cristo, que padeci y fue glorificado, se
hace realmente presente en el Espritu para reconciliar a los hombres con el Padre y entre s y colmarlos de vida divina. "Culminacin y fuente" de toda la existencia cristiana, la eucarista es el
"sacrarnentum unitatis", por el cual la iglesia es generada y expresada en la memoria poderosa de la alianza pascual y en la continua proyeccin hacia el banquete final del reino 34. En ella el Espritu no slo hace presente a Cristo muerto y resucitado; sino
que difunde su vida en los miembros del cuerpo eclesial para la
vivificacin de toda la historia. A la eucarista se orientan el bautismo y los dems sacramentos, y de ella de modo diverso nacen
las distintas formas de la consagracin y de la misin eclesial. Se
puede afirmar, pues, que la eucarista -y la economa sacramental vinculada con ella como con su centro y vrticees el lugar
ms denso de la contemporaneidad
de Cristo vida en nuestro presente, el "rnemoriale salutis",
Existe, sin embargo, otro camino, ms "annimo", pero accesible a toda existencia humana (incluso a la que ignora al Resucitado), en el cual el Seor de la vida se comunica a los hombres
para corroborarlos
e introducirlos en la comunin con el Padre;
es la historia de los sufrimientos del mundo. Desde que la cruz de
Cristo qued clavada en la tierra, no hay dolor humano que de
algn modo no se vea afectado por el Espritu y est unido a ella
(cf Mt 25,31 ss). En el dolor de los crucificados del mundo se hace
presente el Crucificado del viernes santo gracias a la fuerza del
Parclito, y contagia, en el que le acoge, la capacidad de comunin y de oblacin; un sufrimiento vivido en solidaridad con los
otros y ofrecido por amor es una presencia real de Cristo en la
historia de los hombres. La pasin del mundo es afectada y fermentada por la pasin de Cristo, de modo que el peso de la fini" Remito para la profundizacin
de estos puntos
mi libro La chiesa nell'eucaristia, o.c.

al tratado

detallado

de la JlI Parte de

315

t~d no se c?nvierte en ocasin de desesperacin y de condena,

sino en camino de resurreccin y de vida. Si esto es cierto de todo
ho~~re, cunt<,> ,ms el cristiano habr de invocar la gracia del
Espritu para vivir su dolor siguiendo a Cristo y completando as
en su carne lo que falta a su pasin en beneficio de su cuerpo (cf
Col 1,24). Entonces el padecer se convertir, como en los santos,
en el "sacramento del dolor"; en el lugar en el que, en contra de
toda reSignacin. pasiva, el mal inevitable es vencido por el bien,
el dolor se convierte en amor y la muerte se transforma en vida.
Entonces el rostro de Cristo, vencedor de la muerte y seor de la
~ida, aparecer en los pobres rostros desfigurados por el espasmo
indecible del dolor humano: "Un milagro se verifica hoy en este
lugar: un camello pasa por el ojo de una aguja" (palabras de
Lorenzo Milani en el lecho de muerte).
La relectura pascual de la historia de la conciencia de la libertad y de I~ ~nitud del Nazareno muestra, pues, que i es el profeta escatolgico, revelador del Padre, el rey-siervo, liberador del
mundo, el sacerdote de la nueva y eterna alianza, vencedor de la
muerte y vivificador: la verdad, el camino y la vida. Estas tres
funciones estn ntimamente relacionadas entre s, como tres aspectos de la nica obra salvfica de Jesucristo, que el Espritu
hace presente y eficaz en su totalidad dinmica en cada momento
del tiempo. Para expresar esta unidad y totalidad se habla en
general de Jess como del mediador entre Dios y los hombres:
"Uno es Dios, nico tambin el mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, que se entreg a s mismo para redencin de
todos" (1 Tim 2,5 s; cf Heb 8,6; 9,14 s; 12,24) 35. Esta mediacin, a
la I~z de ~uan,to queda dicho, no puede interpretarse ms que en
sentl,do hlstnco-sa!v,fico y t~initari~: Jess es el Ungido que, a
t~av~s de .su hurnansimo camino hacia los muertos y la experienera inaudita de la resurreccin,
recibe en abundancia el Espritu
del :~dre y lo da en plenitud a los hombres. Por Cristo llega el
~SPlfltu de~ Padre a,l?s hombres (mediacin descendiente); por
el, en .el mismo Espritu, van los hombres al Padre (mediacin
ascendiente). Con la mediacin de Cristo la historia trinitaria enlaza con la historia humana; el movimiento del amor eterno entra
en n~estra existencia y la lleva en s. Con su historia singular de
HumIllado-Exaltado,
Jess es la alianza; en l el mundo de Dios
y el mundo de los hombres se encuentran, no solamente en los

"das de su carne" (Heb 5,7), sino para siempre, porque est

siempre vivo para interceder por nosotros (cf Heb 7,25) y en el
Espritu est presente en cada hora del tiempo. La salvacin que
Jess mediador obtiene para el hombre es la participacin de la
vida divina, la comunin con el Padre en el Espritu Santo; la
vida trinitaria se participa a los hombres, fuerza en la debilidad,
alegra en el dolor, consuelo en la soledad, victoria en la prueba,
libertad en el cautiverio, vida en la muerte. El que acoge a Cristo,
que en el Espritu se hace contemporneo de su "hoy", se convierte en hijo en el Hijo, pregusta la paz de la comunin trinitaria
y aprende, aunque sea en el rigor del tiempo penltimo y en el
esfuerzo de la fe, a amar y esperar en sintona con el corazn.de
Dios. Como sobre Mara, tambin sobre l desciende la sombra
del Espritu, que un da hizo presente al Verbo en la carne para
una historia verdaderamente humana y que lo representa en toda
historia de hombre que lo acoge; como Mara, "prototipo del
hombre frente a la gracia libre de Dios" 36, tampoco l es arrancado del mundo, sino llamado a avanzar en l con el amor fiel y
lleno de. esperanza hacia el futuro fruto de sus manos y de la
gracia del Padre. Como Mara, el que se hace terreno de adviento
marcha hacia adelante "de fe en fe" (Rom 1,17), activamente laborioso y a la vez absorto en la contemplacin del misterio, gozoso en la experiencia del Espritu y a la vez clavado en la cruz del
presente. Peregrino en este mundo y pobre entre los pobres, el
hombre que ha reconocido la contemporaneidad
de Jesucristo no
se cansar de celebrar la fuerza de su resurreccin y vida; si vive,
vivir para l; si muere, morir para l. En la vida, como en la
muerte, slo querr pertenecerle: "Porque ninguno de vosotros
vive para s y ninguno muere para s. Pues si vivimos, para el
Seor vivimos; y si morimos, para el Seor morimos. As que,
vivamos o muramos, somos del Seor. Porque por esto muri
Cristo y resucit: para reinar sobre muertos y vivos" (Rom 14,7-9).

II Cf por ejemplo y, CONGAR. Ges Cristo. nostro Mediatore, nostro Signore, Turn 1966'
W. KASPER. Jess. el Cristo. Sguerne, Salamanca
1982'; K. RAHNER. Der einer Millle;
und die Vtelfatt der Vermittlungen,
Wiesbaden
1967.
36

316

W.

PANNENBERG.

Fundamentos

de Cristologla,

Siguerne,

Sala manca

1974,

180.

317

EPILOGO
Un final, que es un principio...
Este libro comenz con la pregunta: Qu sentido tiene hablar
de Jesucristo hoy? La fe cristiana responde con su inaudita "pre, tensin": hablar de l no solamente tiene sentido, sino que es lo
que tiene sentido e importancia sumos, porque en l, el hombre
de Nazaret, pobre y despreciado por los poderosos, pero glorificado por el Padre, se ha ofrecido Dios en carne humana. Jess es la
alianza de los mundos: el mundo desconocido para nosotros del
Seor del cielo y de la tierra, y nuestro mundo, de sudor, de
esperanzas y de lgrimas. En l la historia trinitaria de Dios se
hace presente de modo nico y pleno a la historia de los hombres,
y sta entra en la historia divina; en l, que vive en el Espritu, se
ha dado para siempre a los hombres la "memoria Aeterni", la
presencia eficaz de Dios en nuestro tiempo y de nosotros en el
"tiempo" de Dios. Slo Jess es el Santo, aquel sobre el cual
descendi el Espritu y repos en l con plenitud, el Cristo de
Dios, cumplimiento de sus promesas: Tu solus Sanctusl Slo J ess es el Seor, el que ha derramado su Espritu sobre toda criatura, el Hijo del hombre, promesa del cumplimiento definitivo: Tu
solus Dominusl Slo Jess es el Altsimo, aquel que ms all de
las palabras, que intentan expresar la indecible profundidad
del
misterio, es el Hijo de Dios, que la mente no puede contener y el
corazn no cesa de anhelar: Tu solus Altissimus! Exponer crticamente esta "pretensin",
que equivale adems a "dar razn
de la. esperanza"
que anida en el corazn de los cristianos
(cf 1 Pe 3,15), ha sido el objetivo del presente libro; cualquiera
que sea el resultado logrado, no puede menos de cerrarse con una
doble confesin.
La primera es una confesin de impotencia y finitud; al trmino de cuanto queda dicho aflora an ms vehemente la certeza

319

de que el Dios que se ha hecho historia, el Dios que es historia,

en el dinamismo insondable de las relaciones trinitarias, no es
aprehendido, no se puede aprehender en nuestra historia ni, por
tanto, por nuestra palabra. Siempre est ms all, al otro lado de
los confines que desearamos fijarle para definirlo y poseerlo. Es
futuro que nos precede, es contradiccin que nos despedaza, es
libertad que nos rebasa. Toda palabra sobre l, revelado en la
humansima historia del Seor Jess, se queda demasiado corta y
demasiado oscura; es principio de un camino, umbral que descorre un maana ya comenzado. Por eso, cuando la cristologa de
la palabra est para cerrarse, es necesario que se inicie la cristologa del silencio y de la vida, la experiencia de Cristo liberador en
la existencia cotidiana de los hombres. En ella, bajo el peso de la
cruz presente, el conocimiento
inicial del misterio se har ms
profundo, ms cercano a lo "totalmente
nuevo" del futuro de
Dios: "Salgamos, pues, a su encuentro, fuera del campamento,
llevando su oprobio. Porque no tenemos aqu abajo ciudad permanente, sino que buscamos la futura" (Heb 13,13-14). Una vida
rebosante de alabanza y esperanza en aquel que ha venido y que
viene y gastada generosamente
en el servicio concreto de los pobres, en los cuales est l presente, es tierra de adviento, lugar en
el que se prepara y se anticipa en el Espritu la alianza de la
gloria.
La segunda confesin es, en cambio, un acto de fe en aquel
que, no alcanzado todava, sin embargo, se ha dado ya a los hombres; tambin aqu el final de la cristologa de la palabra pasa al
principio de la cristologa vivida y de oracin. El objeto se convierte poderosamente
en sujeto; el peregrino del pensamiento se
transforma en el peregrino de la existencia total, confortado y
sostenido en la comunidad de los hermanos por la gozosa certeza
de estar con el Seor en el momento mismo en que le sale al
encuentro con el afn de toda la vida. La voz se une a tantas
otras voces para cantar con el pueblo de los peregrinos la confesin del corazn:

s que tu fuerte mano no me dejar

S que de todo mal t me librars.
y en tu perdn vivir.
Creo en ti, Seor, nacido de Mara.
Hijo eterno y santo, hombre como nosotros,
muerto por amor, vivo entre nosotros,
una sola cosa con el Padre y con los tuyos,
hasta que. estoy seguro, vuelvas
a abrimos el reino de Dios.
Padre de la vida, creemos en ti!
[Hijo salvador, esperamos en ti!
Espritu de amor, ven entre nosotros;
T por mil caminos nos congregas en unidad,
y por mil caminos tambin, donde lo quieras,
seremos semilla de Dios! I

T eres mi vida, no tengo a otro.

T eres mi camino. mi verdad;
en tu palabra caminar,
mientras aliente, hasta que t lo quieras.
No tendr miedo si t ests conmigo;
te lo -suplico;permanece a mi lado.
T eres mi fuerza; no tengo a otro.
T eres mi paz, mi libertad.
Nada en la vida nos separar;

320

I Palabras
de un canto difundido en muchas comunidades cristianas
Symbolum .77, de P. Sequeri.

-----------,--~------....--------_._---I(
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I

Br-un.o Forte

!
1

I
Bruno Forte, nacido en 1949, ordenado sacerdote en 1973,
doctor en Teologa en 1974 Y en Filosofa en 1977, ensea
Cristologa en la Facultad de Teologa de Italia meridional. Ha
pasado largos perodos de su vida dedicado a la investigacin
en Tubinga y en Pars, como husped (Gastwissenschaftler) de
la Alexander-von-Humboldt-Stiftung.
En la actualidad es responsable para el sur de Italia de la Asociacin teolgica italiana.

I.Y

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ea:

C
Z

"La cristologa de Bruno Forte se distingue por un triple aspecto: eclesialidad, carcter cientfico y apertura a los problemas
del tiempo. Representa una autntica promesa y es una contribucin tan notable a una teologa italiana dimanante de la fe,
que merece atencin incluso en la discusin teolgica internacional. Sobre todo hay que destacar la profunda espiritualidad
y el aliento pastoral que brotan de cada captulo. Deseamos
que este ensayo orignalllegue lo antes posible a la mesa de
todo estudioso de teologa y de todo agente de pastoral, as
como a las manos del mayor nmero posible de laicos cristianamente responsables" (WALTERKASPER).

I.Y

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"Estamos agradecidos al joven telogo partenopeo por habernos regalado una cristologa que ofrece un considerable inters sistemtico y est fuertemente relacionada con la vida
concreta de la Iglesia ... Adems, es una cristologa verdaderamente ecumnica, porque no se limita a escuchar a los telogos pertenecientes a las diversas iglesias, sino que funda slidamente en Cristo, hombre y Dios, una reflexin sobre su
Cuerpo eclesial, que es apta para reconciliar a las iglesias todava divididas" (FREREMAXTHURlAN).

CU

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de Dios
Dios de la

Ensayo de una cristologa como historia