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BLOGELEUSIS: FILOSOFA, y ms all...

Manuel Prez Cornejo "Viator" fecit

Segn Walter Burkert, los antiguos misterios "eran rituales de iniciacin de carcter voluntario,
personal y secreto que aspiraban a un cambio de mentalidad mediante la experiencia de lo
sagrado." (Cultos mistricos antiguos)
Con los decretos imperiales de 391/392, que prohibieron todos los cultos paganos, y con la
destruccin de los santuarios por los godos al mando de Alarico en 394, los misterios sbitamente
desaparecieron...
Desaparecieron? O dejaron de ser algo meramente exterior, para madurar y convertirse en lo que
siempre pretendieron ser: una experiencia interior, dirigida a enriquecer al sujeto, y al margen de
cualquier formalismo abstracto, vaco?
Este blog -creado precisamente en Madrid, la ciudad situada en el centro, y presidida por la estatua
de Cibeles, la Gran Madre- pretende recoger el espritu de esos misterios, sean los de Eleusis,
Dionisos, Mter, Isis o Mitra, y combinarlos con el saber filosfico, para estimular el avance
espiritual de aquellos que quieran participar en su creacin.
Igual que en las iniciaciones del pasado, habr en l dos niveles: el preparatorio, en el que se
incluirn materiales destinados a los estudiantes de Secundaria y Bachillerato, que acaban de
iniciarse en el camino del conocimiento; y el especializado, en el que el autor incluir temas
filosficos de nivel superior, o situados en los mrgenes del pensamiento filosfico "oficial".
Tambin se incluirn referencias a sus publicaciones, a fin de que puedan ser localizadas,
comentadas, y desde luego criticadas, por aquellos que se encuentren interesados por los problemas
a los que dichas publicaciones se refieren.
En estos tiempos que corren, oscilantes entre el dogmatismo fantico de las religiones oficiales y el
ms burdo de los materialismos, los defensores del autntico progreso espiritual no pueden
desesperar, ni ceder un pice de terreno. Hoy, como siempre, este ha de ser nuestro lema:
"Fortes viri adversa fortuna probabuntur"

martes, 15 de marzo de 2011

Filosofa y catstrofes: Voltaire y Rousseau y el debate en torno a la desdicha en
la Ilustracin francesa

1.

Optimismo y teodicea

Habitualmente se suele considerar al siglo XVIII como el Siglo de las Luces, una
poca presidida por el culto a la razn, y alejada de los aspectos ms oscuros de la
existencia. Como afirma Kenneth Clark, la sonrisa que muestran muchos de los
personajes que nos miran desde los retratos producidos en ese momento histrico parece
revelar una inquebrantable joie de vivre, y una satisfaccin vinculada con los placeres
que ofrece la vida[1]. Sin embargo, el Siglo de las Luces fue tambin un siglo
caracterizado por matices oscuros: como cualquier otra poca de la historia humana, no
estuvo exento en absoluto de realidades dolorosas, que pusieron un amargo contrapunto
al optimismo oficial.
El talante general del hombre ilustrado es, sin duda, optimista. Deba serlo, puesto que
se senta parte de un universo perfectamente ordenado, racional, presidido por las leyes
matemticas que iba descubriendo la moderna filosofa de la naturaleza. De la mano de
Newton y de sus dos obras ms importantes: Principios matemticos de la filosofa
natural (1687) y ptica (1704), haba aprendido que los fenmenos naturales estaban
sabiamente regulados por un Dios Arquitecto ese mismo Arquitecto del Universo, que
deca venerar la naciente masonera (otro producto tpico de la Ilustracin)-, cuya
suprema inteligencia haba sabido armonizar todos los movimientos de las infinitas
partculas materiales que componen el cosmos, utilizando los principios de la mecnica.
Cierto que el propio Newton haba admitido que, a pesar de esta dominacin fundada en
la razn del espritu divino[2], el propio funcionamiento del sistema planetario terminaba
generando una serie de irregularidades; pero la mismsima mano de Dios vena a poner
de nuevo orden cuando la situacin amenazaba desestabilizar el sistema. Por su parte,
los poetas de la poca, como James Thomson, alababan la cosmologa newtoniana,
porque animaba a los hombres a adorar la Potencia que llena, sostiene y anima el

todo[3]. El desorden o la irracionalidad que a veces se dan en la realidad eran aparentes;

el desmo ilustrado, defensor de la religin natural, mantena que, aunque el dolor y el
sufrimiento forman innegablemente parte del mundo y resultan injustificables desde el
limitado punto de vista individual, ambos alcanzan plena justificacin si se adopta un
punto de vista ms amplio, una perspectiva que abarque la realidad en su conjunto.
Los filsofos racionalistas del XVII, especialmente Descartes y Spinoza, haban
afrontado el problema del mal adoptando una postura prxima al antiguo estoicismo:
segn Descartes, quien cuestiona la imperfeccin de la creacin divina no tiene en cuenta
que cuando se indaga si las obras de Dios son perfectas, no debe considerarse una sola
criatura por separado, sino el conjunto de todas ellas; pues una cosa que no sin razn
podra parecer muy imperfecta, si estuviera aislada en el mundo, resulta ser muy perfecta
cuando se la considera como una parte del universo.[4] Spinoza, por su parte, crea que
el orden general de la naturaleza que equivale al mismo Dios- determina todas las
caractersticas y acciones de los seres particulares; por tanto, si un aspecto cualquiera de
la naturaleza nos parece ridculo, absurdo o malo, ello es porque nuestro conocimiento de
las cosas es tan parcial, que la totalidad de la coherencia ordenada de la naturaleza
entera se nos escapa.[5] El contrapunto a estas ideas lo haba puesto Pascal, con su
oscura concepcin del ser humano, atento a crear todo tipo de absurdas diversiones para
olvidarse de s mismo; para huir de su vaco espiritual y no tener que enfrentarse ante la
infinitud

hostil

temible

del

universo.

Apuntando sus dardos crticos al optimismo racionalista, Pierre Bayle, en su

Dictionnaire historique et critique (primera ed. 2. vols. 1695-1697) haba planteado la
existencia y razn del mal, en el marco de su escepticismo radical, concluyendo que el
origen del mal trasciende el alcance de nuestra razn. Atormentado por el problema del
mal y el door, Bayle defiende la causa del maniquesmo, indignado contra un Dios que no
tiene excusa por haber permitido el pecado del hombre[6]: segn Bayle, aunque el
maniquesmo y su dualidad de principios es fcilmente refutable por razonamientos a
priori, no lo es por razonamientos a posteriori, es decir, basados en la maldad positiva que
es posible detectar en este mundo, en los que fundamenta su slida implantacin en la
mente humana (de la que dan testimonio numerossimos testimonios religiosos y
filosficos a favor de dicho dualismo): slo la revelacin y la fe nos aseguran la verdad del
monotesmo y la existencia de un Dios omnipotente, creador de todo bien y todo mal, del
que se sirve para perfeccionar al hombre; pues la razn filosfica, por s sola, no puede
decidir quin anda ms acertado, si el monotesmo (representado para Bayle por Meliso
de Samos) o el dualismo (representado por Zoroastro)[7]. La razn no puede atreverse,
en suma, a probar principios que slo ataen a la fe y pertenecen al mbito de lo noracional: no es posible demostrar, con los instrumentos con que cuenta la razn, la

existencia de Dios, o conciliar la existencia del mal con la accin de una Divinidad
omnipotente.

Leibniz, con su Teodicea (1710), har un impresionante esfuerzo por racionalizar de una
vez por todas el mal, a fin de encontrar las autnticas causas lgicas de su existencia y
poder justificar de este modo a Dios y su creacin. Segn Leibniz, un mal particular,
concreto, significa muy poco dentro de la perfeccin y el orden universal armnico de un
universo que ha de considerarse como el mejor de los posibles, entre los barajados por
Dios antes de decidirse a crear alguno de ellos.

"Dios es la primera razn de las cosas, pues las que son limitadas, como todas las
que vemos y experimentamos, son contingentes, y nada hay en ellas que haga su
existencia necesaria; siendo manifiesto que el tiempo, el espacio y la materia,
unidos y uniformes en s mismos e indiferentes a todo, pueden recibir otros
movimientos o figuras, y en otro orden. Es preciso, pues, buscar la razn de la
existencia del mundo, que es el conjunto entero de las cosas continentes, y es
preciso buscarla en la sustancia que lleva en s la razn de su existencia, y que,
por consiguiente, es necesaria y eterna. Es preciso tambin que esta causa sea
inteligente, pues siendo este mundo contingente, y habiendo una infinidad de otros
mundos que aspiran a la existencia, por decirlo as, tanto como ste, es preciso
que la causa del mundo haya tenido en cuenta todos estos mundos posibles para
decidirse a crear uno. Y esta consideracin o relacin de una existencia existente a
simples posibilidades no puede ser otra cosa que el entendimiento en el cual estn
estas ideas y determinar una no puede ser otra cosa que el acto de la voluntad que

elige. () Y esta causa inteligente debe ser infinita en todos sus modos y
absolutamente perfecta en potencia, en sabidura y bondad, puesto que va a todo
lo que es posible. Y como todo est ligado, no hay modo de admitir ms de una. Su
entendimiento es la fuente de las esencias, y su voluntad, el origen de las
existencias. He aqu en pocas palabras la prueba de un Dios con sus perfecciones,
y por l, el origen de las cosas.
Ahora bien, esta suprema sabidura, unida a una bondad no menos infinita que
ella, no ha podido menos de elegir lo mejor. () Si no existiese mejor (optimum)
entre todos los mundos posibles, Dios no hubiera producido ninguno. Llamo mundo
a toda la serie y coleccin de cosas existentes, para que no se diga que podan
existir muchos mundos en lugares y tiempos diferentes. [As pues] hay una
infinidad de mundos posibles, entre los cuales Dios ha debido escoger el mejor,
puesto que no hace nada sin una suprema razn.
Algn adversario, no pudiendo contestar a este argumento, responder quiz a
la conclusin por un argumento contrario, diciendo que el mundo hubiera podido
existir sin el pecado y sin el dolor; pero yo niego que entonces hubiera sido el
mejor. Pues es preciso saber que todo est ligado en cada uno de los mundos
posibles: el universo, cualquiera que sea su esencia, es todo l de una pieza como
un ocano: el menor movimiento extiende sus efectos a cualquier distancia, aunque
este efecto se haga menos sensible en relacin con la distancia; de suerte que
Dios lo ha dispuesto todo en este mundo de una vez para siempre, habiendo
previsto las oraciones, las buenas o malas acciones y todo lo dems; y cada cosa
ha contribuido idealmente, antes de su existencia, a la resolucin que fue tomada
sobre la existencia de todas las cosas. De suerte que nada puede ser cambiado en
el universo (como tampoco en el nmero), salvo su esencia, o si queris, salvo su
individualidad numrica. As, si el menor mal que sucede en el mundo faltase, ya no

sera el mundo que ha sido considerado mejor por el Creador despus de haberlo
pesado todo."[8]

Los que se quejan del mal que existe en el mundo no tienen en cuenta, asimismo,
que muchas veces incluso un mal puede ser causa de un bien mayor (el mal moral,
por ejemplo, existe para dar sentido a la libertad humana):

"() Sabemos adems que muchas veces un mal causa un bien, al cual no se
hubiera llegado ms que por este mal. () Un poco de cido, de agrio o de amargo
gusta frecuentemente ms que el azcar; las sombras realzan los colores, y hasta una
disonancia, colocada oportunamente, da relieve a la armona. () No hace falta
muchas veces que un poco de mal haga el bien ms sensible, es decir, ms
grande?"[9]

Existen tres clases de mal, segn Leibniz: el metafsico, el fsico y el moral; el

primero se debe a la necesaria imperfeccin de las criaturas que no son Dios-; los otros
dos resultan inevitables incluso en el mejor de los mundos posibles, y por eso Dios los
permite:

"Se puede tomar el mal metafsica, fsica y moralmente. El mal metafsico consiste
en la simple imperfeccin; el mal fsico, en el sufrimiento, y el mal moral, en el pecado.
Ahora bien, aunque el mal fsico y el mal moral son necesarios, basta que, en virtud de
las verdades eternas, sean posibles. Y como esta regin inmensa de las verdades
contiene todas las posibilidades, es preciso que haya una infinidad de mundos
posibles, y que el mal entre en muchos de ellos y que aun el mejor de todos encierre
males; esto es lo que ha determinado Dios a permitir el mal."[10]

Dios es causa nicamente de lo positivo que existe en las criaturas, pero no de lo

negativo, que ha de entenderse como el defecto inherente a cualquier ser finito: en este
punto, Leibniz coincide con San Agustn en que el mal no es nada positivo, sino una
simple privacin de ser:

() en cuanto al concurso fsico [de Dios en el mal], aqu es donde hay que
considerar esta verdad, que hizo tanto ruido en las escuelas desde que San Agustn la
hizo valer que el mal es una privacin del ser, mientras que la accin de Dios se dirige
a lo positivo. ()
() Dios da siempre a la criatura y reproduce continuamente lo que en ella hay e
positivo, de bueno y de perfecto, porque todo don de perfeccin procede del padre de
las luces, mientras que las imperfecciones y los defectos de las operaciones proceden
de la limitacin original de la criatura no ha podido menos de recibir con el primer
comienzo de su ser, por las razones ideales que la limitan. Pues Dios no poda drselo
todo sin hacer de ella un dios; por lo que era preciso que hubiera diferentes grados en
la perfeccin de las cosas, y que hubiera tambin limitaciones de todas clases. () El
mal es, pues, como las tinieblas, y no slo la ignorancia, sino tambin el error y la
malicia consisten formalmente en una cierta especie de privacin."[11]

Y en el Compendio de la controversia reducida a argumentos en forma, que resume

las principales tesis expuestas en la Teodicea, Leibniz abunda en esta propuesta:

"Ha complacido mucho () hacer reparar en que toda realidad puramente positiva o
absoluta es una perfeccin y () toda imperfeccin procede de la limitacin, es decir,
de lo privativo (). Ahora bien, Dios es la causa de todas las perfecciones y, por

consiguiente, de todas las realidades cuando se las considera como puramente

positivas. Pero las limitaciones, o las privaciones, resultan de la imperfeccin original
de las criaturas, que limita su receptividad. () [Pero] la limitacin o la imperfeccin
original de las criaturas hace que ni aun el mejor plan del universo pueda recibir ms
bienes ni que pueda estar exento de ciertos males, que, no obstante, han de redundar
en un bien mayor. Son stos algunos desrdenes en las partes, que realzan
maravillosamente la belleza del todo, al igual que ciertas disonancias, empleadas
como es debido, hacen ms bella la armona."[12]

Nada hay que reprochar, pues, al sabio arquitecto que ha dispuesto maravillosamente
este gran edificio del universo, teniendo en cuenta en el armonioso plano original el lugar
que han de ocupar todas sus partes:

() Dios, al formar el designio de crear el mundo, se propuso nicamente

manifestar y comunicar sus perfecciones de la manera ms eficaz y digna de su
grandeza, de su sabidura y de su bondad. Pero esto mismo le llev a considerar todas
las acciones de las criaturas aun en el estado de posibilidad, para formar el proyecto
ms conveniente. Es como un gran arquitecto, que se propone como fin la satisfaccin
o la gloria de haber construido un hermoso palacio, y que considera todo lo que debe
entrar en este palacio: la forma y los materiales, el lugar, la situacin, los medios, los
obreros, el gasto, antes de tomar una resolucin completa. Pues un sabio, al formar
estos proyectos, no podra separar el fin de los medios; no se propone fin alguno, sin
saber si cuenta con los medios para conseguirle.[13]
A lo largo del siglo XVIII la concepcin del universo propuesta por Leibniz en su
Teodicea, en forma de todo organizado, alcanzara su mejor expresin en la metfora de
la Cadena o Escala del Ser, que, con sus caractersticas de plenitud, continuidad y
gradacin, alcanzara el rango de una autntica frmula sagrada.[14] En esa cadena, el
ser humano no ocupa un lugar de privilegio, sino que es nicamente un eslabn ms, a
mitad de camino entre la nada y la deidad, el punto donde termina la serie animal y
empieza la serie intelectual de los seres; pues cada miembro existe en ella por derecho
propio, en aras de la completud de la serie de formas, cuya realizacin fue el principal

objetivo de Dios al crear este mundo.[15] Para Bolingbroke, la integridad global del plan
csmico es la verdadera raison dtre del drama del universo, por eso no puede faltar en
l ningn personaje, ni ningn componente de la tramoya, si se quiere como Dios lo ha
querido y previsto en su Divino Entendimiento- que la representacin sea lo ms perfecta
posible.[16]

Alexander Pope, en su Essay on Man (1733), abundar en esta tesis: mantiene que el
hombre y sus actos encajan como partes integrantes del todo csmico, cuyo fin ltimo
nuestro dbil entendimiento finito no puede entender; el hombre es tan perfecto como
debe serlo, en funcin del lugar que ocupa en el conjunto de la naturaleza:

"And all the question ()

Is only this, --if God has placed him [i.e. the man] wrong?

Respecting Man, whatever wrong we call,

May, must be right, as relative to all. ()

In Gods, one single can its end produce,
Yet serve to second too some other use:
So man, who here seems principal alone,
Perhaps acts second to some sphere unknown,
Touches some wheel, or verges to some goal:
Tis but a part we see, and not a whole.
()

Then say not mans imperfect, Heavn in fault;

Say rather mans as perfect as he ought;
His knowledge measured to his state and place,
His time a moment, and a point his space.
If to be perfect in a certain sphere,
What matter soon or late, or here or there?
The blest today is a completely so
As who began a thousand years ago."[17]

No tiene sentido, piensa Pope, quejarse por las catstrofes, terremotos, etc., porque la
Causa Todopoderosa, como l la denomina, no atiende a lo particular, sino a leyes
generales; de manera que, tanto los cataclismos como los malvados forman parte del plan
conjunto divino:

"But errs not Nature from this gracious end,

From burning suns when livid deaths descend,
When earthquakes swallow, or when tempest sweep

Towns to one grave, whole nations to the deep?

No, tis replied, the first Almighty Cause
Acts not by partial bur by genral laws;
Th exceptions few; some change since all began
And what created perfect? Why then man?
If the great end be human happiness,
Then Nature deviates; and can man do less?
As much that end a constant course requires
Of showers and sunshine, as of mans desires;
As much eternal springs and cloudless skies,
As men for ever temprate, calm, and wise.
If plagues or earthquakes break not Heavns design,
Why then a Borgia or a Cataline?
Who knows but He, whose hand the lightning forms,
Who heaves old ocean, and who wings the storms;
Pours fierce ambition in a Caesars mind,
Or turns young Ammon loose to scourge mankind?
From pride, from pride, our very reasning springs;
Account for moral as for natural things:
Why charge we Heavn in those, in these acquit?
In both, to reason right is to submit."[18]

Segn lo entiende Pope, en la Gran Cadena del Ser ningn ente sobra, ni puede ser
sustrado, sin que el todo sufra un serio menoscabo, e incluso colapse por completo:

"See thro this air, this ocean,and this earth

All matter quick, and bursting into birth:

Above, how high progressive life may go!
Around, how wide! How deep extend below!
Vast chain of being! Which from god began;
Natures ethereal, human, angel, man,
Beast, bird, fish, insect, who no eye can see,
No glass can reach; from infinite to thee;
From thee to nothing. On superior powers
Were we to press, inferior might on ours;
Or in the full creation leave a void,
Where, one step broken, the great scales destroyed:
From Natures chain whatever link you like,
Tenth, or ten thousandth, breaks the chain alike.

And if each system in gradation roll,

Alike essential to th amazing Whole,
The least confusion but in one, not all
That system only, but the Whole must fall.
Let earth unbalanced from her orbit fly,
Planets and stars run lawless thro the sky;
Let ruling angels from their spheres be hurld,
Being on being wreckd, and world on world;
Heavns whole foundations to their centre nod,
And Nature tremble to the throne of God!
All this dread order break for whom? For thee?
Vile worm! - O madness! Pride! Impiety!"[19]

As pues, la queja y la denuncia de imperfeccin es seal de locura, orgullo e

impiedad: lo acertado es comprender que cada ser ocupa su lugar en el seno de un
inmenso compuesto, cuyo cuerpo es la naturaleza y Dios el alma; cada desacorde es
armona no entendida, y cada mal parcial, un bien universal, de manera que, en conjunto,
todo lo que es, es correcto y est bien:

"What if the foot, ordaind the dust to tread,

Or hand to toil, aspired to be the head?
What if the head, the eye, or ear repind
To serve mere engines to the ruling mind?
Just as absurd for any part to claim
To be another in this genral frame;
Just as absurd to mourn the tasks or pains
The great directing Mind of All ordains.
All are parts of one stupendous whole,
Whose body Nature is, and God the soul;
That changed throall, an yet in all the same,
Great in the earth as in thethereal frame,
Warms in the sun, refreshes in the breeze,
Glows in the stars, and blossoms in the trees;
Lives throall life, extends throall extent,
Spreads undivided, operates unspent;
Breathes in our soul, informs our mortal part,
As full, as perfect, in a hair as heart;

As full, as perfect, in vile man that mourns,

As the rapt Seraph, that adores and burns.
To him no high, no low, no great, no small;
He fills, he bounds, connects, and equals all!

Cease, then, nor Order imperfection name;

Our proper bliss depends on what we blame.
Know thy own point: this kind, this due degree
Of blindness, weakness, Heavn bestows on thee.
Submit: in this or any other sphere,
Secure to be as blessd as thou cast bear;
Safe in the hand of one disposing Power,
Or in the natal or the moral hour.
All Nature is but Art unknown to thee;
All chance direction, which thou canst not see;
All discord, harmony not understood;
All partial evil, universal good:
And spite of Pride, in erring Reasons spite,
One truth is clear, Whatever is, is right."[20]

Desde entonces el todo est bien de Pope quedara asociado con el mejor de los
mundos posibles de Leibniz.
Sin embargo, como ha sealado Arthur Lovejoy, sera completamente errneo
concluir de todo lo expuesto que los optimistas dieciochescos estaban ciegos ante los
hechos que cualquiera calificara de malos; por el contrario:

"Lejos de afirmar la irrealidad de los males, el optimista filosfico del siglo

XVIII se ocupaba fundamentalmente de demostrar su necesidad. Afirmar que ste
es el mejor de los mundos posibles no implica nada parecido a la absoluta bondad
de este mundo; slo implica que cualquier otro mundo metafsicamente capaz de
existir sera an peor. El razonamiento del optimista no tenda tanto a demostrar
cunto hay en este mundo real de lo que los hombres habitualmente consideran
bueno como a demostrar cun poco hay de eso en el mundo de la posibilidad, en
ese eterno orden lgico que contiene las ideas de todas las cosas posibles y
composibles, que la mente de Dios haba concebido para contemplarlo antes de la
creacin y, por cuyas necesidades, ineluctables incluso para la Omnipotencia,
restringieron sus facultades creadoras.
En realidad, en el fondo el optimismo tena mucho en comn con el dualismo
maniqueo, contra cuya defensa po parte de Bayle reaccionaran tantas teodiceas.
Adems, como reconociera Leibniz, el optimismo tena dos principios antagnicos.
El papel del principo del mal se asignaba sencillamente a la divina razn, que
impona especiales impedimentos a las benevolentes intenciones de la voluntad
divina. Los mismos males que Bayle haba defendido que deban atribuirse a la
interferencia de una especie de extrao Anti-Dios, de cuya existencia y hostilidad al
bien no poda darse ninguna explicacin racional, eran atribuidos por los optimistas
a una necesidad inherente a la naturaleza de las cosas; y era discutible si ste era
el punto de vista ms jovial de los dos en cuestin. Pues era posible esperar que
en la consumacin de los tiempos se pudiera pisar al Demonio y los creyentes en la
religin revelada estaban seguros de que as ocurrira; pero las necesidades
lgicas eran eternas y, por tanto, los males nacidos de ellas deban ser perpetuos.
De modo que el optimismo dieciochesco no slo tena afinidades con el dualismo

del que se supona antittico, sino que los argumentos de sus abogados sonaban a
veces extraamente parecidos a los de los pesimistas, un hecho que de ninguna
manera se desconoci en la poca. La moraleja era distinta, pero la concepcin de
los hechos experimentales concretos era a veces muy igual; puesto que la
concepcin oprtimista consiste en que el mal y en grandes cantidades- forma
parte de la constitucin general de las cosas, a veces encontraba adecuado
demorarse sobre la magnitud de la suma de males y sobre la profundidad y
amplitud de su penetracin en la vida."[21]

2.

El terremoto de Lisboa

La fe ilustrada en un orden racional del universo era adecuada para resistir las
pequeas injusticias y sufrimientos, pero no pudo hacer frente a la tremenda catstrofe
que supuso el famoso terremoto que destruy la ciudad de Lisboa el 1 de noviembre de
1755. Como seala Alicia Villar Escurra, las dimensiones del desastre fueron tales que la
idea de orden en la Naturaleza y el supuesto de que un mal pudiera ser ocasin de un
bien mayor quedaban seriamente en entredicho.[22] El cruel ensaamiento de la
naturaleza, a la que pareca serle completamente indiferente el dolor y el sufrimiento de
miles y miles de vctimas inocentes ponan en entredicho la idea leibniciana de este
mundo como el mejor de los mundos posibles, as como su tesis de que el mal, siendo a
veces inevitable, es ocasin para el despliegue de un bien ms elevado. Un desastre de
esta naturaleza no poda ser obra de un Dios bondadoso, sino de un principio maligno, o
en todo caso, de un Destino ciego, ajeno a la insignificante vida humana; otros, en
cambio, desde el punto de vista del fanatismo religioso, interpretaron el terremoto como
un castigo divino por los pecados cometidos por los ciudadanos portugueses.

3.

Pensar la catstrofe: Voltaire

Durante su juventud, Voltaire fue sincera y fervorosamente desta. En el Trait de

metaphysique (1734), por ejemplo, considera a Dios como el ser que existe desde toda la
eternidad, del que se deducen los atributos morales y las leyes del universo; pero su
posicin ante la figura divina fue cambiando en el transcurso de su vida: si en su poema
El mundano (1743) el an joven philosophe valoraba la vida como fuente de felicidad y
placer[23], y en Zadig (1748) o en el Pome sur la Loi Naturelle (1751-52)[24] an
aceptaba el optimismo leibniciano[25], a partir del terremoto lisboeta al que se unieron
una larga serie de amargos sucesos personales- se decide a abandonar definitivamente el
credo optimista (aunque mantendr en su filosofa la nocin de un Dios como Gran Ser
cuya existencia hay que reinventar para no caer definitivamente en la desesperacin
ms completa ante el absurdo que preside los acontecimientos del universo[26]). Voltaire,
ms prximo a Pascal de lo que l mismo hubiese deseado, empieza a pensar que la vida
humana no es ms que un triste juego de azar[27], y que la afirmacin del tndem
Leibniz-Pope -todo est bien en el mejor de los mundos posibles- no es ms que una
cruel broma de psimo gusto. Cmo mantener an que el mal particular existe por su
contribucin al bien general? Cabe afirmar an que existe un Dios omnipotente y
bondadoso, tras ver cmo miles de hormigas humanas son aplastadas de forma
inmisericorde por esa Naturaleza supuestamente perfecta que el Supremo Arquitecto del
Universo

ha

creado?

Llevado de este espritu profundamente pesimista, Voltaire redacta en 1756 el Pome

sur le desastre de Lisbonne[28], que en su segunda edicin apareci publicado junto al
Pome sur la loi Naturelle, del que, sin duda, constituye un amargo contrapunto, por la
visin pesimista de las cosas que en l aparece. Una catstrofe como la de Lisboa exige
ser pensada, sin arredrarse a sacar las terribles conclusiones que de ella pueden
derivarse; y Voltaire realiza esa reflexin sobre la catstrofe implacablemente, sin
paliativos, para concluir que la vida humana misma es, sin duda, la ms terrible de las
catstrofes.

4.

Estructura y contenido del Pome sur le desastre de Lisbonne

El subttulo del poema Examen de este axioma: Todo est bien- y el prefacio que lo
precede, declaran con gran claridad la intencin de Voltaire al escribirlo: la presencia del
azar y el desorden, el carcter absolutamente positivo del sufrimiento y del dolor refutan
tanto la Teodicea de Leibniz como el ingenuo optimismo de Pope: Quizs todo est bien
dispuesto y ordenado por la Providencia, como ellos afirman, pero no lo est para nuestro
bienestar presente. El axioma bsico del credo optimista, tomado en un sentido absoluto

y sin la esperanza en el porvenir, no es ms que un insulto a los dolores de nuestra

vida.[29] . El mal existe sobre la tierra, igual que el bien; este es el hecho trgico que
todos han de reconocer, y no existe posibilidad alguna de explicar racionalmente su
origen. Quizs haya que acudir a la revelacin, como nico camino para disipar las
tinieblas de la razn y las miserias de nuestra naturaleza dbil y mortal, porque lo que es
la filosofa fracasa en este punto completamente.[30]
a) En los versos iniciales, Voltaire se burla de los filsofos, que entonan el panegrico
de las bondades de la existencia, mientras las catstrofes azotan al gnero humano:

"Oh infelices mortales! Oh tierra deplorable!

Oh espantoso conjunto de todos los mortales!
De intiles dolores la eterna conversacin!
Filsofos engaados que gritan: Todo esta bien,
Vengan y contemplen estas ruinas espantosas!
Esos restos, esos despojos, esas cenizas desdichadas." [vv. 1-6]

Describe entonces Voltaire la terrible tragedia de la ciudad, y los tremendos

sufrimientos de la poblacin:

"Esas mujeres, esos nios, uno sobre otro, apilados,

Debajo de esos mrmoles rotos, esos miembros diseminados;
Cien mil desventurados que la tierra traga
Ensangrentados, desgarrados, y todava palpitantes,
Enterrados bajo sus techos, sin ayuda, terminan
En el horror de los tormentos sus lamentosos das." [vv. 7-12]

Frente a ellos, los filsofos se remiten nicamente a las leyes del universo,
instauradas por Dios:

"Frente a los gritos, a medio formar, de sus voces moribundas

Y frente al espantoso espectculo de sus humantes cenizas
Dirn ustedes: Es el efecto de las eternas leyes
que, de un Dios libro y bueno, necesitan la decisin?. [vv. 13-16]

Los predicadores y fanticos religiosos, en cambio, se atreven a reprochar a las

vctimas inocentes sus pecados, como causantes del castigo divino:

"Dirn ustedes, al ver ese montn de vctimas:

Se ha vengado Dios; su muerte paga sus crmenes?" [vv. 17-18]

Cabe aplicar este castigo a los nios, por ejemplo? Qu crimen cometieron? [vv.
19-20] Y, si se trataba de castigar los pecados, por qu no se eligieron otras ciudades de
esa poca, mucho ms envilecidas que Lisboa, como Pars? [vv. 21-23] Parece evidente,
piensa Voltaire, que ante esto, nada podr objetarse por parte de los defensores de un
Dios justiciero. Y, por lo que respecta a los impenitentes filsofos optimistas, lo que
sucede es que ellos reflexionan cmodamente arrellanados en sus sillones, a salvo de
cualquier peligro; pero si se hubiesen visto afectados de alguna manera por el sufrimiento,
seguro que no se mostraran tan satisfechos con el orden armonioso del universo:

"Contemplando los naufragios de sus hermanos moribundos,

En paz buscan las causas de las tempestades:
Pero cuando de la suerte adversa los golpes reciben,

Devenidos ms humanos, como nosotros tambin ustedes lloran." [vv. 25-28]

Lo terrible es que el mal resulta inexplicable, sobre todo si se admite la Omnipotencia

divina: no podra haber echado mano Dios de mltiples medios para evitar la catstrofe?
Y, si no lo ha hecho, es que la deseaba, o entraba en sus planes, es decir, la haba
previsto? Y esa previsin inclua el sufrimiento de miles de seres indefensos? Valiente
proyectista que se vale de un expediente tan chapucero para apuntalar el desastroso
orden de la fbrica del universo! Mejor admitir que el viejo dilema de Epicuro sigue
vigente: Dios, o no quiere, o no puede evitar el mal; si no quiere, no es bueno; pero si no
puede, no es Omnipotente. El nudo fatal de la cuestin, el problema central, es el
siguiente: Si Dios es libre y justo, entonces por qu sufrimos? Pretender soslayar esta
cuestin, o contestarla con simples sofismas, es lo que hace del optimismo una doctrina
cruel; lo honrado es reconocer que el mal existe sobre la tierra y que constituye una
burla decir que cien mil infortunios componen la felicidad.[31]

Todo est bien, dicen ustedes, y todo es necesario

Qu, el universo entero, sin ese infernal abismo,
Sin engullir Lisboa, hubiese estado peor?
Estn ustedes seguros que la causa eterna
Que todo lo hace, todo lo sabe, y todo lo cre para ella,
No hubiera podido lanzarnos a esos tristes climas
Sin formar volcanes encendidos bajo nuestros pasos?
As limitarais a la suprema potencia?
Le prohibirais ejercer su clemencia?
El eterno artesano no tendr en sus manos,
infinitos medios, ya listos para sus designios?

Humildemente deseo, sin ofender mi amo,

Que ese abismo encendido, de azufre y salitre,
Hubiese encendido sus fuegos al fondo de los desiertos.
A mi Dios respeto; pero quiero al universo.
Cuando el hombre se atreve a gemir de tan terrible desgracia,
Ay! No es por orgullo, es slo sensible.
Los pobres habitantes de esas tierras desoladas
En el horror de los tormentos, encontraran consuelo
Si alguien les dijese: Caigan, tranquilos mueran;
Para la felicidad del mundo se destruyen sus refugios;
Otras manos levantarn sus palacios calcinados,
Otros pueblos nacern en sus muros derruidos;
El norte se va a enriquecer con sus prdidas fatales;
Todos sus males son un bien en las leyes generales;
Con el mismo ojo, Dios los mira a ustedes y a los viles gusanos,
Cuya presa sern pronto ustedes en el fondo de sus tumbas?
Qu horrible lenguaje para unos desventurados!
Crueles, a mis dolores no aadan el insulto." [vv. 42-70]

b) Tambin cuestiona Voltaire la idea de la gran Cadena de los Seres, procedente

del neoplatonismo, y adoptada, como vimos, por Pope. Esa cadena, que remita toda la
perfeccin de los seres del universo a la perfeccin de Dios, ltimo eslabn de dicha
cadena, es ms bien, una cadena de horrores, pues en la Naturaleza, lejos de reinar la
armona, se impone una destruccin generalizada, en la que cada ser destruye a otros
para subsistir el mismo, en una suerte de crculo infernal. Y no puede admitirse, ni por
asomo, la idea de que de este sufrimiento generalizado puede surgir algo as como el

bien general predicado por Leibniz y Pope; por el contrario, Voltaire sostiene que le
resulta ms soportable aceptar un mal inexplicable, que ese mismo mal explicado como
una consecuencia lgica de un orden divino e inmutable:
"No, a mi trastornado corazn, ya no presenten
Esas inmutables leyes de la necesidad,
Esa cadena de los cuerpos, de los espritus y de los mundos.
Oh sueos de sabios! Oh profundas quimeras!
En su mano tiene Dios la cadena, sin ser l mismo encadenado:
Su benfica decisin todo lo ha determinado:
l es libre, justo, y en nada implacable
Por qu pues sufrimos con tan equitativo dueo?
He ah el nudo fatal que quedaba por desatar.
Curaris sus males atrevindose a negarlos?
Todos los pueblos, temblando bajo una divina mano,
Del mal que ustedes niegan, el origen han buscado.
Si la ley eterna que mueve a los elementos,
Las rocas hace caer bajo la violencia de los vientos,
Si los robles frondosos con el rayo se abrasan,
Ellos no sienten los golpes que los aplastan;
Mas yo vivo, mas yo siento, y mi corazn oprimido
Socorros pide al Dios que lo ha formado
Hijos del todopoderoso, pero en la miseria nacidos,
Las manos extendemos hacia nuestro comn padre.
Se sabe que el jarro no dice al alfarero:
Por qu soy yo tan vil, tan dbil y tosco?
l no tiene palabra, ni tampoco pensamiento;

Esa urna formndose que al caerse quebranta,

De la mano del alfarero no recibi corazn
Capaz de desear bienes y sentir su desgracia.
Esa desgracia, me dicen, de otro ser es el bien.
De mi cuerpo desangrado mil insectos van a nacer;
Cuando la muerte pone el colmo a los males que sufr,
Vaya gran consuelo, el ser comido por gusanos!
Infelices calculadores de las desgracias humanas,
No me consuelen, exasperan mis penas;
Y en ustedes slo veo el impotente esfuerzo
De un orgulloso desgraciado que simula contentamiento.
Slo soy del gran todo una dbil parte:
S; pero los animales a la vida condenados,
Todos los seres sensibles, bajo el mismo techo nacidos
Viven en el dolor y mueren como yo.
El buitre, sobre su tmida presa encarnizado,
De sus miembros sangrientos se alimenta con gozo;
A l todo le parece bien; pero pronto e toca su turno;
Un guila de pico cortante devora al buitre;
El hombre con un mortal plomo a la altiva guila alcanza
Y el hombre en los campos de Marte en el polvo yaciendo
Sangriento, herido de golpes, arriba de una pila de moribundos
Sirve de alimento horrendo a las aves voraces.
As del mundo entero todos los miembros gimen:
Nacidos todos para los tormentos, uno por el otro perecen,
Y vais a arreglar en ese caos fatal,

Con las desgracias de cada ser una dicha general!

Qu dicha! Oh mortal, y dbil y miserable.
Con lamentable voz, gritis: Todo est bien,
El universo los desmiente, y tambin su propio corazn
Cien veces de su espritu ha refutado el error.
Elementos, animales, humanos, todo est en guerra.
Hay que reconocerlo, el mal est en la tierra." [vv. 71-126]

c) Seguidamente, Voltaire pasa revista a las diversas teoras que se han dado a lo
largo de los tiempos para explicar la causa del mal, considerando que todas ellas son
errneas, insuficientes.

"Su principio secreto [i.e. del mal] nos queda desconocido

Del autor de todo bien habr venido el mal?
Ser el Tifn negro, el brbaro Ahrimn,
Cuya tirnica ley a sufrir nos condena?
Mi espritu no reconoce esos monstruos odiosos
Que ayer, el tembloroso mundo, form como dioses;
Pero como concebir un Dios, todo bondad,
Que prodig sus bienes a sus hijos amados
Y que a manos llenas, sobre ellos verti tantos males?
Qu ojo puede penetrar en sus profundos designios?
Del Ser todo perfecto, el mal no poda nacer;
Tampoco de otro viene, ya que slo Dios es dueo.
Sin embargo existe oh tristes verdades!
Oh, mezcla sorprendente de contrariedades!

Un Dios vino a consolar a nuestra afligida raza;

Visit la tierra y no la cambi apenas!
Un sofista arrogante nos dice que no ha podido;
Poda hacerlo dice otro-; pero no ha querido:
lo querr, sin duda; y mientras se razona,
los temblores subterrneos degluten Lisboa,
y de treinta ciudades dispersan los restos
de las riberas sangrantes del Tajo a Cdiz.
O el hombre naci culpable, y Dios castiga su raza,
O ese dueo absoluto del ser y del espacio
Sin ira, sin piedad, tranquilo e indiferente
De sus iniciales decretos sigue el eterno torrente;
O la informe materia, a su dueo rebelde,
En s lleva defectos necesarios como ella;
O tambin Dios nos prueba, y esta mortal morada
Slo es un estrecho paso hacia un mundo eterno.
Aqu enjugamos transitorios sufrimientos:
La muerte es un bien que cierra nuestras miserias.
Pero cuando salgamos de ese horrendo paso
Quin de nosotros pretender merecer la felicidad?
Cualquiera que sea el partido tomado, cada uno debe temblar.
Nada conocemos y todo tememos.
La naturaleza queda muda, en vano se le interroga;
Necesitamos de un Dios que hable al gnero humano.
A l le pertenece explicar su obra,
Consolar al dbil, iluminar al sabio.

El hombre, a la duda, al error, entregado sin l,

En vano busca caas en donde apoyarse.
No me dice Leibniz por qu nudos invisibles
En el mejor ordenado de los universos posibles
Un desorden eterno, un caos de desgracias,
A nuestros vanos gozos mezcla reales dolores.
Tampoco dice por qu inocente y culpable,
Padecen por igual ese mal inevitable.
Tampoco concibe cmo todo quedara bien:
Como un doctor soy Ay de m! Y nada s." [vv. 127-175]

d) Voltaire, rechazando a Platn y Epicuro, se aproxima al escptico Pierre Bayle:

su duda, y el reconocimiento de la ignorancia, resultan ms sabios que cualquier discurso
optimista sobre la armona y bondad del universo. Quizs seamos nicamente un
conglomerado de tomos pensantes, que vagan por el vaco de un universo silencioso e
indiferente a nuestros padeceres, y a los que la muerte aniquila, tras haber padecido todo
tipo de sufrimientos. El colmo del absurdo es que, aunque nadie quiere morir, tampoco
nadie quiere renacer: la vida humana es una condena, y est abocada a la
desesperacin: esa es la enseanza que cabe extraer de la vida: s, es cierto: existen
momentos de felicidad, placeres pasajeros; pero el sufrimiento y la fragilidad abundan
mucho ms en nuestras vidas, y terminan por hacer que palidezcan los buenos momentos
del pasado, de manera que el hombre lcido ha de terminar confesando, al fin, la verdad
de la sentencia del Eclesiasts: Vanitas vanitatum.
"Platn dice que antao el hombre haba tenido alas,
Un cuerpo impenetrable a atentados mortales;
El dolor, la muerte, no se aproximaban a l.