Villoro Luis - Creer Saber Conocer (Ocr)

El autor ofrece un anlisis sistemtico de los conceptos epistmicos fundamentales:
creencia, certeza, saber, conocimiento. Establece sus relaciones, por una parte,
con las razones que justifican la verdad de nuestras creencias, por la otra, con
los motivos (deseos, quereres, intereses) que pueden distorsionarlas. Cundo
podemos afirmar que nuestros conocimientos estn fundados en razones
objetivas? Cmo influyen en ellos nuestros deseos e intereses? Son algunas
de las preguntas que se intenta responder. Villoro no trata slo del conocimiento
cientfico: distingue con precisin entre diferentes tipos de conocimiento que
requieren procedimientos de justificacin distintos. En todos los casos, creencias
y conocimientos se comprenden tal como operan en concreto, en hombres reales,
determinados por motivos personales, condicionados por circunstancias sociales.
As considerados, no son ajenos a la voluntad, ni pueden entenderse desligados
de la prctica. Por ello el libro desemboca en un estudio de las relaciones de
creencias y conocimientos con los preceptos que regulan la vida prctica en
sociedad. Las condiciones de racionalidad de las creencias aparecen entonces
como condiciones de realizacin de una vida racional y libre.
Luis Villoro ha sido, durante muchos aos, profesor de filosofa en ia Universidad
Nacional Autnoma de Mxico; actualmente ensea en la Universidad Agtnoma
Metropolitana y en El Colegio Nacional. Ha publicado varios libros y numerosos
artculos de filosofa y de historia de las ideologas. Entre los primeros, podemos
destacar: Los grandes momentos del indigenismo en Mxico, El proceso ideolgico
de la revolucin de Independencia, Pginas filosficas, La idea y ei ente en la filosofa
de Descartes.
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ISBN 968-23-1694-4
siglo
veintiuno
editores
789682
316944
conocer
siglo xxi editores, s.a. de c.v.

CERRO DEL AGUA 248. ROMERO DE TERREROS, 04310, MXICO, D.F.
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s i g l o xx ' e d i t o r e s ,
s.a.
TUCUMN 1621, 7o N. C1050AAG. BUENOS AIRES, ARGENTINA
siglo xxi de espaa editores, s.a.

M E N N D E Z P I D A L 3 BI S, 2 8 0 3 6 , M A D R I D , E S P A A
edicin al cuidado de eugenia huerta

portada de mara luisa martnez passarge
primera edicin, 1982
quinta edicin corregida, 1989
decimoctava edicin, 2008
siglo xxi editores, s.a. de c.v.
isbn 13: 978-968-23-1694-4
derechos reservados conforme a la ley
impreso y hecho en mxico
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INTRODUCCIN. DEL PROBLEMA Y DEL METODO

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Dos preguntas sobre el conocimiento, 11; El anlisis del

tetes, 14; Un enfoque alternativo; el Menn, 17; Problemas
planteados, 19; Sobre el mtodo, 20
1. DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA
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Creencia como ocurrencia mental, 25; Dificultades de esa con

cepcin, 27; Creencia como disposicin, 31; Dos interpretaciones
de disposicin, 35; Dificultades de la concepcin disposicional
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de creencia, 40
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2 . CREENCIA Y ACTITUD
*
Primera distincin entre creencia y actitud, 43; Creencia in
distinguible de actitud, 45; Un nuevo intento de distincin,
48; Alcance de la distincin, 51; Necesidad 5de
una nueva prer
f
i
h
gunla, 54
.
3 . DEFINICIN DE CREENCIA
Dos aspectos do la disposicin, 58; Representacin y creencia,

62; Determinacin de la creencia por el objeto, 65; Distin
cin entre creencia, actitud, intencin, 67; Propuesta de defi
nicin, 71
4 . RAZONES PARA CREER
Por qu se cree?, 74; Razones, justificacin, 77; Hay creencias

sin razones?, 80; Razones implcitas, 82; Razones bsicas, 85; Jus
tificacin: conexin causal o lgica?, 88; La suficiencia de las
razones y la deliberacin, 93; Justificacin c inferencia, 96; Dos
posibles contraejemplos, 98
NDICE
5 . MOTIVOS PARA CREER
"i/ f
uM
Motivos, 102; Motivos y razones, 105; La astucia de la voluntad
y la suficiencia de las razones, 111; Los grados de asentimien
to'* y la certeza, 335; Convicciones, 117; Pensamiento por de
seo. Ideologa, 120; Las tres formas de explicar una creencia,
123
6 . CREER Y SABER
*
Distintos sentidos de saber, 126; Creer y saoer en primera per

sona, 129; Creer y saber en segunda y tercera personas, 134;
Vuelta a la primera persona, 139; Un contraejemplo car
tesiano?, 142
7. RAZONES PARA SABER
145
Comunidades epistmicas, 145; Objetividad, intersubjetividad, y

consenso, 150; Razones incontrovertibles, 154; La paradoja de
la justificacin objetiva, 158; Discriminar razones, 161; Usos de
saber para fines prcticos, 166; Razones incontrovertibles en
la ciencia, 171; Anlisis de saber, 174
8. SABER Y VERDAD
;;
176
*
Verdad, oraciones y juicios, 176; Verdad y justificacin objetiva,

178; Una definicin inaplicable de saber, 182; Los ejemplos
del tipo Gettier, 185; Solucin de los ejemplos del tipo Gettier,
188; Falibilidad del saber, 192
9. CONOCER Y SABER
Dos conceptos epistmicos distintos, 197; Aprehensin inmediata,

experiencia, conocimiento, 199; Capacidades adquiridas por co
nocer, 203; Razones para conocer, 208; Saber que se conoce,
209; Saber testimonial, 212; Conocimiento en general, 217
10. TIPOS DE CONOCIMIENTO
Ciencia, 222; Sabidura, 226; Dos ideales de conocimiento, 228;

El proceso de justificacin en distintos tipos de conocimiento,
234; Conocimiento personal con justificacin objetiva, 236;
Conocimiento personal bajo condiciones subjetivas, 241 ^ C o
munidades sapienciales, 244
222
NDICE
1 1 . CONOCIMIENTO Y PRCTICA. MOTIVOS PARA CONOCER
7
250
Prctica, 250; La prctica, criterio de verdad, 253; El concepto

de prctica, terica, 257; Motivos por conocer, 259; Arist
teles y el saber por el saber, 262; Intereses particulares e inters
general, 264
HACIA UNA TICA DE LA CREENCIA
Trminos epidmicos y trminos evaluativos, 269; La primera

tica de la creencia: John Locke, 275; Condiciones de raciona
lidad y preceptos ticos, 279; La norma de justificacin ra
cional, 281; La norma de autonoma de la razn, 284; Las
normas de veracidad y de confiabilidad, 286; Dogmatismo y es
cepticismo: dos formas de intolerancia, 291; Conocimiento y libe
racin, 296
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
NDICE DE NOMBRES Y CONCEPTOS
307
0^-
*
*
*
*
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INTRODUCCIN. DEL PROBLEMA Y DEL MTODO

t
Dos preguntas sobre el conocimiento

Este libro trata de responder a la pregunta qu es conoci
miento? Pero esa pregunta puede tener sentidos diferentes que
obligan a respuestas distintas. El conocimiento es un proceso
psquico que acontece en ia mente de un hombre; es tambin
un producto colectivo, social, que comparten muchos individuos.
Puedo interrogar por las relaciones de ese proceso con otros
hechos psquicos y sociales, por su insercin en determinadas
cadenas causales de acontecimientos que lo expliquen. A la pre
gunta se respondera poniendo a la luz la gnesis, el desarrollo
y las consecuencias del conocimiento. sa es tarea de diferentes
ciencias. A la fisiologa y a la psicologa correspondera deter
minar los principios que explicaran el conjunto de procesos cau
sales que originan el conocimiento, desde la sensacin a la
inferencia, as como su funcin en la estructura de la perso
nalidad. A las ciencias sociales interesara descubrir los condi
cionamientos sociales de los conocimientos compartidos y ana
lizar las funciones que cumplen en el mantenimiento o trans
formacin de las estructuras sociales. En cualquier caso, las
ciencias intentarn responder fraguando teoras que den razn
de las causas, funciones, resultados de ciertos hechos. Y qu
tiene que ver la filosofa con causas y efectos de hechos? se
es asunto del conocimiento emprico y cuando la filosofa ha
intentado suplirlo slo ha engendrado caricaturas de ciencia.
Pero^ la pregunta puede tener un segundo sentido. Puede
referirse ya no a la gnesis, sino a la justificacin y validez del
conocimiento, querer decir: en qu condiciones algo puede
calificarse de conocimiento? Entonces intentar responder ana
lizando las notas que permiten distinguir el conocimiento de
las creencias que no lo son. Mi anlisis me llevar a conceptos
correlacionados: creencia, justificacin, verdad, entre otros. Ya
no me importar descubrir las causas y consecuencias del cono
cimiento sino las condiciones en que un pretendido saber est
justificado o no, es verdadero o falso, corresponde o no a la
12
DEL PROBLEMA Y DEL MTODO
realidad. Para ello no tendr que observar ni medir relaciones

causales entre hechos reales, tendr que analizar conceptos. Y
sa s es tarea de la reflexin filosfica.
Porque la filosofa no es una ciencia. La filosofa no descu
bre nuevos hechos ni propone leyes que expliquen su comporta
miento. La filosofa analiza, clarifica, sistematiza conceptos. Al
hacerlo, pone en cuestin las creencias recibidas, reordena nues
tros saberes y puede reformar nuestros marcos conceptuales. El
anlisis de los conceptos epistmicos es tarea de la filosofa,
la explicacin de los hechos de conocimiento, asunto de la cien
cia; la pregunta por la verdad y justificacin de nuestras creen
cias compete a la filosofa, la pregunta por su gnesis y
resultados, a la ciencia.
La teora del conocimiento ha sufrido de la continua con
fusin entre ambos gneros de preguntas. Psicologismo, sociologismo podran llamarse a los dos aspectos de esa confusin.
El primero ha sidu el ms frecuente. A lo largo de ia historia
de la filosofa, las autnticas cuestiones filosficas se han mez
clado con explicaciones ingenuas acerca de la adquisicin y
desarrollo de nuestros procesos de conocimiento. Muchas obras
de teora del conocimiento son una mezcla de anlisis concep
tual con psicologa especulativa precientfica. Fsa confusin fue
responsable del planteamiento de muchos falsos problemas fi
losficos. El tratamiento de la percepcin es un ejemplo. Des
de la teora de los eidola de los antiguos griegos hasta el
sensualismo de Condillac, pasando por las especies de los es
colsticos y las ideas sensibles de ios empiristas, los filsofos
se empearon en ofrecer explicaciones del origen de la percep
cin, que la fisiologa y la psicologa experimental arrumbaran
definitivamente. Pero la confusin no se detiene en ese campo.
La gnesis de las ideas generales es otro tema que enfrent a
empiristas y racionalistas, durante ms de dos siglos, en pol
micas interminables. El genuino problema filosfico sobre la
validez
a dprioe ciertos conocimientos se confundi a me
nudo con el problema psicolgico del origen, innato o ad
quirido, de las ideas. Una confusin semejante revela, en fechas
ms recientes, el problema de la constitucin de los objetos
de conocimiento. Puede entenderse en dos sentidos: romo pre
gunta por las condiciones de la objetividad y como indagacin
de los procesos genticos que conducen a la formacin tle un
objeto en la mente. La primera es una cuestin clsica de la fi
losofa, la segunda compete a una psicologa gentica. No faltan
1 3
investigaciones filosficas importantes donde los dos planos se

entremezclan y confunden.1
Si la confusin psicologista fue predominante en siglos pa
sados, la socioogista suele serlo en algunos autores contempo
rneos. El problema del condicionamiento social de las creen
cias no puede suplantar el de su justificacin. Ambos res
ponden a preguntas distintas. El hecho de que un conocimiento
est determinado histricamente no permite concluir su false
dad, ni siquiera su carencia de objetividad; ni su verdad es
tampoco garanta de que carezca de condicionamiento social.
La reflexin filosfica no puede remplazar los resultados ClC
sociologa del conocimiento de base emprica.2
Todo esto no quiere decir que los planteamientos filosficos
y cientficos sobre el conocimiento no se requieran mutuamente.
Pero slo si no se confunden, si permanecen separados sus
preguntas y sus mtodos, pueden ser de utilidad recproca.
El anlisis filosfico requiere conocer las interpretaciones
sobre el conocimiento a las que han llegado algunas ramas de
la psicologa y de la sociologa. Muchos conceptos pistmicos
tratados tradicionalmente por la filosofa forman parte de teo
ras psicolgicas destinadas a explicar hechos observables. El
filsofo no puede realizar un anlisis de esas nociones sin con
trastarlo con las definiciones que proponen los psiclogos. Se
trata de conceptos que tienen en la actualidad un estatus fron
terizo. No llegan a ser an conceptos cientficos, porque forman
parte de teoras que no alcanzan una sistematizacin completa
y no reciben en ellas una definicin precisa. Las nociones de
creencia, conducta, actitud, intencin, razn, mo
tivo, conocimiento, informacin, etc., suelen ser incorpo
radas a las teoras psicolgicas con el significado vago que tie
nen en el lenguaje ordinario. En este estadio, en que las teoras
psicolgicas estn an insuficientemente estructuradas, el an
lisis filosfico puede servir para alcanzar una precisin y siste
matizacin de los conceptos pistmicos, que facilite su incor
poracin a una teora cientfica. Cmo determinar, por ejema n a
1 Un ejemplo notable podra ser el tomo n de las Id een ... de Husserl

(1952), donde a menudo no aparece clara la frontera entre el anlisis fenomcnolgico y una descripcin psicolgica de procesos genticos en los
que se va constituyendo el objeto de conocimiento.
2 Sirva de ejemplo la obra de Adam Schaff (1974), donde el problema
de la objetividad del conocimiento no se distingue claramente del de su
determinacin histrica.
14
del
pro blem a
del
m todo
po, en una teora psicolgica, las relaciones entre creencias y

actitudes afectivas, entre saber y accin, si no se precisan antes
esos conceptos? El anlisis filosfico puede ayudar a lograr la
precisin requerida.
Otro concepto fronterizo suministra un ejemplo ms de la
necesidad de relacin entre el anlisis filosfico y las inter
pretaciones cientficas: el concepto de ideologa. Si no se ha
llegado a una teora sociolgica precisa de la ideologa es, en
gran medida, por la ambigedad de ese concepto. Con todo, su
utilizacin en estudios histricos y sociales ha resultado prove
chosa. El anlisis de los distintos sentidos de ideologa', su
definicin precisa y la determinacin de sus relaciones con los
conceptos epistmicos fundamentales es un paso previo, indis
pensable, para la formulacin de una teora de la ideologa...
que pueda tener pretensiones de explicar los hechos.
En todos esos casos, el anlisis de los conceptos^ epistmicos
puede servir, a la vez, al mejor planteamiento de problemas
filosficos tradicionales y al adelanto en la formulacin de teo
ras cientficas sistemticas.
El anlisis del Teetetes
'
Partamos pues de la situacin actual en el anlisis del concepto

de conocimiento Casi todos los estudios analizan el conocmiento proposicional, es decir, el que se refiere a un hecho o
situacin expresados por una proposicin. En castellano, esa
forma de conocimiento se traducira por saber.
En pocos temas filosficos podemos encontrar un consenso
tan general como en la definicin de saber. La gran mayora
de los autores contemporneos que escriben sobre teora del
conocimiento, por diferentes que puedan ser sus enfoques y
posiciones tericas, coinciden en el anlisis d e. ese concepto,
con variantes, sin duda, en la manera de expresarse.3 Ese an
lisis puede acudir a una larga tradicin que se remonta hasta
el Teetees de Platn. Podramos designarlo como el anli
sis tradicional de saber. Lo expondremos brevemente.
1. Preguntemos primero: saber implica creer? En el lenguaje
*
Vase A. J. Ayer (1956), R. M. Chisholm (1957 y 1966),, J. Hintikka

(1962), A. C. Danto (1968), I. Scheffler (1965) y, para una discusin re
ciente, K. Lehrer (1974).
15
ordinario podemos usar creencia en, por lo menos, dos senti

dos. En un primer sentido, creer es opuesto a saber. Si digo
creo que hay otra vida doy a entender que no lo s. A la
inversa, si s algo, suelo a veces oponer mi saber a una simple
creencia; este sentido tiene creer cuando afirmamos; no
creo tal cosa, la s (no creo que Pablo sea inocente, lo s);
queremos decir que no tenemos una mera suposicin insegura,
sino mucho ms que eso. Creer tiene entonces un sentido
restringido: quiere decir tener algo por verdadero pero sin estar
seguro de ello, ni contar con pruebas suficientes. Equivale a
suponer, presumir, "conjeturar, pero no a estar cierto.
En este sentido restringido puede hablarse de una creencia
vacilante o insegura, adjetivos que no podran aplicarse a
un saber.
Hay otros usos, menos frecuentes, de creencia en que pa
rece tambin que saber no implica creer. En esos casos se
emplea creer en un sentido peculiar, distinto a su significado
comn. Puedo exclamar, por ejemplo: ya s que mataron al
Che pero todava no puedo creerlo; lo que quiero expresar es
que no puedo explicrmelo, o que no puedo an asimilar ese
hecho, por lo inesperado o contrario a mis,expectativas. Creer
no significa, en esa oracin, tener un hecho por existente sino
algo como aceptar un hecho sin conflicto.
Pero en todos esos casos creencia tiene un sentido restrin
gido o especial. Si tomamos creer en su sentido ms general
significa simplemente tener un enunciado por verdadero o
tener un hecho por existente, aceptar la verdad y realidad
de algo, sin dar a entender que mis pruebas sean o no sufi
cientes. En este sentido general, saber implica necesariamente
creer, pues no se puede saber sin tener, al mismo tiempo, algo
por verdadero. Si alguien sabe que p (un hecho cualquiera
expresado por una proposicin) tambin cree que p. La prueba
es que afirmar que alguien sabe algo sin creerlo sera contra
dictorio. Decir que S (un sujeto cualquiera) sabe que la tierra
es redonda, que 2 ms 2 suman 4 o que los gatos son taimados,
pero que no cree nada de eso, es contradictorio. Si s algo no
puedo menos de creer en ello, en el sentido ms general de
tenerlo por verdadero.
No es contradictorio, en cambio, decir que alguien cree que
p pero no sabe que p. Si bien nadie puede saber sin creer en
lo que sabe, todos creemos muchas cosas sin que podamos ase-
16
gurar que las sabemos. Todo saber implica creencia pero no

toda creencia implica saber.
Por otra parte, no puedo distinguir, en mi saber que
entre dos componentes: uno que fuera mi creencia que p y
otro mi saber. Si s que p, no puedo separar de ese saber mi
creencia; saber que p es creer que p de una manera especial,
es creer que p . . . y algo ms, an por determinar.
Podemos decir pues que una primera condicin para que S
sepa que p es que S crea que p.
2. Qu es ese algo ms que habra que aadir a una creen
cia para calificarla de saber? Puedo decir, por ejemplo: los
egipcios no saban que la tierra era redonda, crean que era
un disco plano. Su creencia no era saber, porque
verdad
la tierra no es un disco plano. Lo que le faltaba a su creencia
para ser un saber es que correspondiera a la realidad. Slo a
creencias que consideramos verdaderas llamamos "saberes. Se
ra contradictorio afirmar: cualquier escolapio sabe que el
agua se compone de hidrgeno y oxgeno, aunque eso no sea
cierto o Aristarco saba que el sol ocupaba el centro del
sistema; claro que se equivoc. Si se equivoc, no puedo sos
tener que saba, a lo ms que crea saber. Teetetes (200e) acier
ta cuando, a la pregunta de Scrates sobre qu es saber, con
testa: saber es aXryOr 5a, es decir, "creencia verdadera.
Una creencia es verdadera slo si la proposicin en que se
expresa lo es. Si, de acuerdo con las convenciones usuales, desig
namos con J a letra p al hecho o situacin objetiva al que se re
fiere una' proposicin y con la misma letra entre comillas (),
a la prbpsicin misma, podemos decir que una segunda condi
cin para que S sepa que p es que p sea verdadera.
3. Basta con eso? Si creo en algo y esto es cierto no puedo
decir en todos los casos que s? No en todos. Podra resultar
que mi creencia fuera cierta por casualidad, porque acertara
sin proponrmelo siquiera o sin tener conciencia del porqu
de mi acierto. De una persona que crea en algo sin ningn
fundamento, sin razones que justifiquen su creencia, o bien
que crea por livianas o equivocadas razones, no dir que sepa,
aunque resulte por azar verdadero aquello en que cree. Platn
aduce un ejemplo. Unos jueces se dejan conmover por la ret
rica del defensor y absuelven al acusado, sin haber sopesado
las pruebas ni haber escuchado a los testigos. Acontece que el
acusado era, de hecho, inocente. Se cumplen pues las dos con
diciones anteriores: los jueces creen que p y p es verdadera.
17
Podemos decir que los jueces saban que el reo era inocente?
No, porque su acierto fue casual; en verdad no tenan razones
suficientes para justificar su fallo. Del adivino no diremos que
sabe, aunque su vaticinio resulte cierto, porque puede haber
acertado por azar. Quien apuesta a la ruleta porque cree que
saldr un nmero y acierta, cree que p y /> resulta verdadera,
pero no sabe que p. Con todo, si su acierto se repite por haber
dado con un sistema que le permita, usando un clculo espe
cial, prever que la bola caer en determinado nmero, entonces
s podremos afirmar que saba, porque entonces podr aducir
razones que justifiquen su acierto.
As, las dos condiciones anteriores no bastan para saber; una
ltima condicin falta: tener razones suficientes que justifiquen
la creencia. En palabras de Platn (Teeieies, 201cd): La creen
cia verdadera por razones (pet Xyov) es saber, la desprovista
de razones (oXoyov) est fuera del saber.
En resumen, o sabe que p supone tres condiciones:
1]
Sc
ree que p,
2]
pes verdadera,
3] S tiene razones suficientes para creer que p.4
Podemos llamar justificada a una ceencia basada en razo
nes suficientes. Saber es, entonces, creencia verdadera y justifi
cada.
Un enfoque alternativo: el Menn
El Teetetes trata el conocimiento como un acontecimiento pu
ramente intelectual, desprendido de sus relaciones con la prc
tica. No hay otro aspecto, esencial al conocimiento, que el
anlisis debera destacar? Antes de cualquier saber que describa
cmo es el mundo, no nos interesa acaso un conocimiento que
oriente nuestra accin en l? Queremos conocer, ante todo, por
motivos prcticos; nos interesa saber porque, de lo contrario,
no podramos actuar ni, por ende, vivir. Es ste segundo aspecto
el que aparece en el Menn.
Imaginemos dos hombres, uno que conoce el camino a la
ciudad de Larisa y otro que, sin conocerlo, la encuentra por una *
* La manera de expresar esta ltima condicin vara segn los auto
res. Chisholm y Danto hablan de tener razones adecuadas (adequate
evidence), Ayer, de tener el derecho de estar seguro, Lehrer, de estar
completamente justificado.
18
conjetura acertada; ambos, el uno con su saber, el otro con su

creencia cierta, sern buenos guas; ambos por igual podrn
conducirnos a nuestra meta. Desde el punto de vista de la
prctica (jtplgcDg) correcta la creencia verdadera no es peor gua
que el conocimiento (Menn, 97b). Qu aade, entonces, el
conocimiento a la creencia verdadera? No el hecho de acertar
siempre en la prctica, porque puede darse el caso de quien
acierte siempre por fortuna, por tener una creencia que de
hecho sea correcta aunque carezca de base; de l no diramos
que conoce, sino slo que sus conjeturas resultan acertadas.
Cul es pues la diferencia especfica del conocimiento? Que
en el caso del saber, a diferencia de la mera creencia, nuestras
creencias estn firmemente ligadas, sujetas, de tal modo
que no pueden escaprsenos. For eso el conocimiento es
ms valioso que la creencia correcta, porque a diferencia de
ella, el conocimiento es una atadura (5eoug) IMenn, 98a).
Platn emplea el verbo Seo), que significa ligar, atar", y el
sustantivo Seopg, encadenamiento, atadura, pava expresar
la propiedad que tiene el conocimiento de asegurar con firmeza
el acierto de nuestras creencias. Si bien ta creencia cierta basta
para orientar nuestras acciones en el mundo, slo si tenemos una
garanta segura de que nuestra accin corresponde a la realidad,
podemos confiar que la creencia no fallar; slo entonces te
nemos conocimiento. La atadura, de que habla Platn, su
jeta nuestras creencias a la realidad: es el razonamiento (Xoyiopg) (98b). El conocimiento, a diferencia de la creencia, es
una gua de la prctica, firmemente asegurada en razones. Co
nocer es pues poder orientar en forma acertada y segura la
accin..
El Menn no propone una definicin de saber distinta a la
del Teetetes, slo la considera desde otro aspecto. En efecto,
en ambos anlisis el saber es una forma de creencia verdadera
y justificada en razones, pero slo en el Menn se presenta
como una gua acertada para la prctica. La diferencia espec
fica entre creencia cierta y saber son, en ambos dilogos, las ra
zones en que se funda la creencia, pero slo en el Menn la
justificacin en razones se presenta como una atadura de las
creencias que asegura su presa en la realidad.
Cada uno de los dilogos trata de expresar una intuicin
bsica acerca del conocimiento. A instancias de Scrates, Tee
tetes intuye que el saber no es una creencia verdadera por for
tuna, sino que debe tener razones que le aseguren alcanzar la
19
realidad. Es la intuicin de que el saber implica una justificacin

suficiente. En el
Menn,en cambio, Scrates parte de la
cin de que el conocimiento responde a la necesidad de orien
tar nuestra vida en el mundo como en el camino de Larisa
de manera que esa orientacin encadene nuestra accin a la
realidad. Es la intuicin de que el conocimiento implica una
garanta de acierto en la accin. En ambos casos, el conocimien
to se ve como una forma en la que el sujeto puede anclarse
en la realidad: las razones son los eslabones con que la in
teligencia alcanza la verdad y la amarra que asegura el xito
de nuestra prctica. El anlisis del con ocimiento deber hacer
justicia a ambas intuiciones.
Problemas planteados
Tanto el anlisis tradicional, basado en el Teetetes, como el

enfoque alternativo del Menn, plantean complejos problemas.
Podramos resumirlos en tres renglones principales.
1. El saber se analiza como una especie del gnero creencia.
Pero qu es creencia? Estamos ante un concepto vago e im
preciso. Por una parte, es menester distinguirlo de otros estados
internos del sujeto, como intenciones, actitudes, afectos. La
creencia forma parte de una personalidad; est enlazada con
otros elementos psquicos, como motivos, propsitos, razones.
Para tener un concepto ms claro de creencia, y por ende de
saber, es indispensable precisar las relaciones entre esos con
ceptos.
! ..
Por otra parte, el Menn tiene razn: cualquier definicin
de creencia debe dar cuenta de su propiedad de conducirnos
por el camino de Larisa. Cmo analizar tanto la creencia como
el conocimiento, de modo que nos expliquen su relacin con
la prctica? Este problema supone otro inicial: si la creencia
es un estado interno del sujeto, cmo podemos conocerla?
No ser menester comprenderla en relacin con el comporta
miento observable del sujeto, con su accin?
Los captulos 1 a 5 tratarn de resolver este gnero de di
ficultades.
2. Las otras dos condiciones del anlisis tradicional de saber
plantean diferentes interrogantes. Qu es justificacin? Cun
do son las razones suficientes para saber? Sobre todo: qu
relacin hay entre la segunda condicin (verdad) y la tercera
20
(justificacin)? El saber tiene que presentarnos una garanta

segura de alcanzar la verdad. Cmo llegar a la verdad si no
es por esa garanta? Pero entonces, no basta con la tercera
condicin? Cmo debemos definir la justificacin para que
sea una garanta segura de atarnos" a la realidad?
Estos temas han recibido en los ltimos aos una atencin
particular de los filsofos. Muchos han puesto en duda que las
tres condiciones basten para definir el saber y han propuesto
aadir condiciones suplementarias; pero el problema no ha
recibido una solucin definitiva. Como veremos, est ligado a
la faita de precisin en el concepto de razones suficientes.
En los captulos 4 a 8 se plantearn estas preguntas. Uno
de sus resultados ser una revisin del anlisis tradicional de
saber.
3. La definicin tradicional se aplica a un tipo especfico
de conocimiento: el que se expresa gramaticalmente con el ver
bo saber" seguido de una oracin en acusativo (saber q u e ...
tal o cual cosa"). Pero hay otras formas de conocimiento; por
ejemplo, las que pueden expresarse con otros usos de saber"
(saber lo que hacen, saber lo que pasa), o bien con el
verbo conocer seguido de un sustantivo (conocer a un ami
go, conocer una ciudad). Son esas formas reducibles a la
primera? Si no lo fueran, la definicin tradicional de saber,
basada en el Teetetes, slo se aplicara a un tipo de conoci
miento. El enfoque del Menn, en cambio, podra referirse
tambin a las otras formas de conocimiento. Al hacer justicia
a su intuicin bsica, el Menn nos indicar el camino para
llegar a una definicin ms amplia, que pueda aplicarse a
varios tipos de conocimiento. Al hacerlo, trataremos tambin
de esclarecer la relacin del conocimiento con los fines e intereses que nos mueven.
ste es el ltimo problema de este trabajo. Lo examinaremos
en los cuatro captulos finales.
*
Sobre el mtodo
Tales son nuestros problemas. Antes de empezar a examinar
los, tenemos que aclarar algunas cuestiones de mtodo.
Podemos llamar conceptos epistmicos" a una familia de
nociones que se refieren a las actividades de conocimiento
y sirven para describirlas. Definiramos entonces la teora del
21
conocimiento como un anlisis, clarificacin y sistematizacin

de los conceptos epistmicos.
Desde siempre nos hemos referido con esos conceptos a ml
tiples actividades: las formas de conocimiento son muchas. Sin
embargo, dos prejuicios, frecuentes en la actualidad, tienden
a restringir considerablemente su uso. Al primero podramos
llamarlo prejuicio cientificista: consiste en la tendencia a res
tringir la teora del conocimiento al estudio de los conceptos
cientficos. El fabuloso desarrollo de la ciencia incita a verla
como la forma paradigmtica de conocimiento, pauta y norma
en que medir cualquier otra. As, el contenido de la episte
mologa se identifica, a menudo, con el de la filosofa de la
ciencia. Reducir el conocimiento vlido al saber cientfico ha
sido un programa del positivismo. Pero la ciencia, con ser la
ms segura de las formas de conocimiento, es slo una de ellas.
Por una parte, el discurso cientfico supone un conocimiento
anterior a cualquier teora sistemtica: se levanta sobre la base
de un conocimiento natural, previo a la ciencia, compartido
por todos los hombres. La frontera entre ese conocimiento y
el saber cientfico es, a menudo, artificial, porque las opera
ciones de conocimiento de uno y otro no son esencialmente
heterogneas. La ciencia suele aadir precisin y control ra
cionales a procedimientos cognoscitivos ya usados para resolver
problemas de la vida prctica cotidiana. Por otra parte, no
slo durante los milenios anteriores a la aparicin, de la ciencia
moderna, sino an hoy, los hombres han aplicado los trminos
epistmicos a muchas otras formas de actividad cognoscitiva.
Frente al saber cientfico, la mayora orienta su vida por otras
formas de conocimiento. El sentido comn, la moral, la reli
gin tambin pretenden suministrar conocimientos. Y no hay
acaso un conocimiento en el. arte, en la literatura, en la poesa?
Para muchos no es la ciencia, sino alguna forma de sabidura
la manifestacin suprema del conocimiento. Sea el que fuere
el valor de esas pretensiones, lo cierto es que los conceptos
epistmicos no se reducen al campo de la ciencia. La teora
del conocimiento no puede limitarse a ella. Los conceptos que
analice debern ser aplicables a distintos tipos ele conocimiento.
El segundo prejuicio tiende a reducir el conocimiento a una
actividad terica, desligada de la prctica. Desde los griegos, la
perfeccin del conocimiento se pretenda lograr en una actitud
contemplativa. Pero, como veremos, el inters que de hecho
motiva a conocer es el asegurarnos xito y dotar de sentido a
22
nuestra accin en el mundo. Y se es un inters prctico, como

lo barrunt Platn en el Menn. Tema de una teora del
conocimiento son los conceptos epistmicos tal como se aplican
en la vida diaria, referidos a actividades cognoscitivas que estn
en ntima relacin con acciones propositivas; sujeto de conoci
miento no es slo el sujeto puro de la ciencia, sino los hom
bres reales, concretos, miembros de comunidades de conocimiento
socialmente condicionadas.
Cmo lograr precisin y claridad en el anlisis de los tr
minos epistmicos? Una va prometedora parece ser la formaiizacin de las relaciones que guarden entre s, en un sistema
lgico. A ello tienden los ensayos de lgica epistmica; el ms
logrado, sin duda, el de Jaakko Hintikka (1962). El estable
cimiento de reglas lgicas que expresen las relaciones entre
varios conceptos epistmicos permite determinarlos con mayor
precisin. Con todo, la formalizacin tiene'que partir de un
supuesto semntico: las definiciones de los conceptos son pre
vias a la formalizacin y no pueden provenir de clin. En la
lgica epistmica de Hintikka se toman las nociones de sa
ber, creencia, verdad, existencia, posibilidad y otras,
como conceptos previos a los que se les concede las relaciones
determinadas por el anlisis tradicional de saber. Son esas
relaciones, ya establecidas en aquel anlisis previo, las que se
formalizan. El anlisis tradicional acta pues como un supuesto
incuestionado de la lgica epistmica. El examen de esos su
puestos semnticos es as anterior a cualquier formalizacin.
Y ese examen ya no puede acudir a un lenguaje formal, sino al
uso de los conceptos en el lenguaje ordinario. Esta observacin
no elimina, por supuesto, la utilidad del enfoque formal, una
vez que se han discutido y precisado sus supuestos semnticos,
pero lo excluye de nuestro trabajo, el cual est dirigido justa
mente al examen de esos supuestos.
Lo anterior no debe arredrarnos. La filosofa ha consistido
siempre en un examen de los conceptos a partir de sus mlti
ples usos en el lenguaje ordinario. Desde Scrates hasta Wittgenstein el material de la reflexin filosfica, donde puede ini
ciar su bsqueda incesante de claridad y distincin, es el riqu
simo mundo del pensamiento humano ordinario, tal como se
expresa en el lenguaje comn. Sin embargo, los significados del
lenguaje ordinario suelen ser oscuros y confusos. Muchos tr
minos son usados sin precisin, sus fronteras de apiiccin son
vagas, a menudo una misma palabra puede tener varios signi-
23
ficados y expresar conceptos epistmicos diferentes; sobre todo,

en el lenguaje comn no estn sistematizados los conceptos, de
modo quemo se expresan sus relaciones lgicas. Al anlisis fi
losfico le corresponde la clarificacin, distincin y sistematiza
cin de esos trminos, hasta llgar a un sistema ordenado de
conceptos definidos con cierta precisin. Aunque parte de los
usos comunes del lenguaje, el anlisis conceptual conduce as a
una reforma del lenguaje.
El anlisis conceptual busca, ante todo, una clarificacin de
los conceptos. Para ello tiene que partir de los significados
usuales de los trminos, examinar sus distintos usos en diferen
tes situaciones, variarlas en ejemplificaciones sucesivas, hasta
dar con un ncleo de significado que permanezca al travs
de todas las variantes. Este ncleo puede expresarse en las con
diciones necesarias y suficientes de aplicacin del concepto. La
clarificacin del concepto es tambin determinacin de las
notas esenciales del objeto al que se refiere, esto es, de las no
tas invariables al travs de las variaciones, que debemos ad
mitir en el objeto para poder aplicarle ese trmino. Este pro
ceso no difiere sustancialmente del mtodo de las variaciones
de la fenomenologa. En efecto, se trata de tomar el significado
como hilo conductor, al travs de las variaciones de los
ejemplares que lo cumplen, hasta quedarnos con un ncleo
invariable que slo desaparecera al desaparecer el significado
(E. Husserl, 1939, p. 411). La clarificacin conduce, a la vez,
a una precisin del concepto y a una determinacin de las notas
esenciales del objeto.
En el caso de los conceptos epistmicos, que se refieren a
estados internos del sujeto, nos encontramos con trminos pri
mitivos que pueden aplicarse a datos mentales privados, de
tal modo que su sentido slo se da por ostensin de un acto
meptal. En este caso, el significado permanece vago; adems
no puede expresarse claramente en una descripcin comuni
cable a otros sujetos. De all la necesidad de traducirlo a
significados que se refieren a hechos observables para cual
quiera. Slo al fijarnos en el significado que tienen esos tr
minos al ser aplicados a hechos observables y no a datos priva
dos, podemos pasar de un significado vago a un concepto claro.
Es lo que tendremos que hacer con conceptos claves como
creencia y actitud.
Pero el anlisis no slo exige claridad a los conceptos, tam
bin distincin. Por ello entendemos su delimitacin respecto
24
de otros conceptos. El uso de varios trminos en el lenguaje

ordinario responde a menudo a distinciones reales a veces de
gran importancia terica en los objetos. Si tenemos dos tr
minos, que responden a sendos conceptos, y uno de ellos basta
para describir adecuadamente determinados hechos, para preci
sar la distincin entre ellos podemos preguntar en cada caso:
cul es la situacin exacta que obliga a utilizar los dos concep
tos en vez de uno solo, porque uno solo no acierta a describirla?
El examen de las notas caractersticas de las situaciones en que
se exige la introduccin del segundo trmino para poder des
cribirlas, nos da la distincin precisa. Para distinguir parejas
de conceptos, tales come creencia-actitud, certeza-saber, saber-conocer, acudiremos a ese recurso metdico.
Claridad, distincin; todo ello en vistas a una sistematizacin.
Es menester relacionar entre s los distintos conceptos epistmicos de manera que constituyan un sistema coherente. El sis
tema debe tender a la simplicidad (el menor nmero de con
ceptos bsicos y el menor nmero de condiciones para cada
concepto) y la precisin (la mayor claridad en las relaciones
lgicas entre todos los conceptos). No puede constituir propia
mente una teora; no comprende, en efecto, enunciados gene
rales que sirvan para explicar los hechos de conocimiento. Pero
s puede ofrecer un modelo conceptual que permita una inter
pretacin ms precisa del conocimiento. Y slo sobre la base
de un modelo semejante puede elaborarse cualquier teora.
Pero el objeto de nuestro estudio son los conceptos epistmicos tal como operan en hombres concretos, reales, determinados
por motivos personales, condicionados por circunstancias so
ciales. Considerados en concreto, creencia y conocimiento no
son ajenos a la voluntad, ni al deseo; slo pueden entenderse en
sus relaciones con otros conceptos que ataen a la razn prc
tica. La sistematizacin de los conceptos epistmicos no puede
ser cerrada: nos remite a los fines y a los valores del individuo
y de la sociedad en que est inmerso. Por ello nuestro anlisis
de los conceptos epistmicos terminar con un examen de los
intereses que jnotivan el conocimiento- y las normas que pueden
regularlo. Porque la teora'del conocimiento no se entiende sin
su relacin con los fines del hombre en sociedad y, en ltimo
trmino, sin una tica. El estudio desembocar, as, en el es
bozo de una tica de las creencias.
JL .
1. DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA

fc
Creencia como ocurrencia mental

Empecemos con la primera de nuestras preguntas: Qu es
creer? La respuesta podr aclararnos tambin lo que es saber,
pues si el saber es una especie de creencia, las notas que descu
bramos en sta se le aplicarn tambin.
Parece que algo debe pasar en el interior de un sujeto cuan
do cree y, por ende, cuando sabe. La creencia sera ei compo
nente subjetivo del saber. La mejor manera de analizarla
no sera entonces examinar Jo credo sino el acto de creer. Creer
sera realizar un acto mental de una cualidad peculiar.
sta es la concepcin ms antigua y comn sobre la ci cenca.
Los escritos de Descartes, Locke, Hume coinciden en este en
foque general, aunque varen mucho al caracterizar el tipo de
acto mental de que se trate. Para Descartes la creencia es un
acto de la voluntad, para Llame un sentimiento peculiar, para
Locke un acto de asentimiento. En tiempos ms cercanos, tanto
la lnea fenomenolgica Brentano-Husserl, como la empirista
James-Russeli vieron tambin la creencia como una ocurrencia
mental. Para Husserl es la cualidad de un acto, llamada posi
cin. para Russell, una actitud proposicional subjetiva.1
La teora de la creencia ms elaborada e influyente fue la
de Hume. Pensemos primero en la diferencia entre la represen
tacin imaginaria de una escena, en cuya existencia no creemos,
y la percepcin o el recuerdo, que se acompaan de la creencia
en la realidad de lo percibido o recordado. En qu consistira
la diferencia? En que, en el segundo caso contesta Hume,
la escena se nos da con una especial intensidad o viveza,
se nos impone con fuerza, de modo que tenemos un senti
miento de firmeza, de realidad, el cual nos convence de la
1 Vase R. Descartes (1957, iva. Met.), J. Locke (1894, lili, iv, caps.
15 y 10), D. Hume (1919, lili, i, ma. parte, par. 7-10), F. Brentano (1914,
na. parte, cap. ni), E. Husserl (1928, va. Inv.), \V. James (1945, cap. xxr),
B. Russell (1921, cap. xii). En H. H. Price (1969, la. parte, caps. 6-9)
puede leerse- un excelente resumen y discusin de esta concepcin tic la
tTCCJlCIL.
26
DOS CONCEPCIONES
DE CREENCIA
existencia de lo percibido o recordado. Husserl dir ms tarde

que el objeto de la percepcin se nos da de cuerpo presente,
vivazmente (leibhaftig); est ah imponindose a nosotros,
no podemos menos que asentir. Hume ya haba escrito algo
semejante: la creencia que acompaa a la percepcin o al re
cuerdo es un peculiar sentimiento (feeling) que, por ser prima
rio y simple, no podemos definir, pero que cualquiera puede
reconocer en s mismo; cabe indicarlo, con metforas, como
una sensacin de seguridad o firmeza.
En otros casos, la creencia no v^rsa sobre algo presente en
la percepcin o el recuerdo, sino sobre lo representado en el
juicio. Si creemos en una idea del entendimiento tenemos tam
bin, observa Hume, un sentimiento de viveza o firmeza de lo
credo, semejante al de la percepcin. Hume lo explica por
que transferimos a la idea representada, la viveza y firmeza
de la percepcin, mediante asociaciones de ideas que remiten a
impresiones sensibles. Por hbito, llegamos a acompaar las
ideas representadas en que creemos, con la misma cualidad que
tenan las que percibimos. En todos los casos, la creencia es un
sentimiento especial, indefinible, que nos permite distinguir
en nuestro interior lo que asentimos de lo que slo imagina
mos, dudamos o negamos. Una idea asentida se siente dife
rente que una idea ficticia (1949, p. 99). Lo que distingue a
una idea creda no es pues nada que concierna a la idea mis
ma, sino a nuestro modo de aprehenderla; es un dato de con
ciencia, una cualidad mental sui generis.
En la tradicin empirista se conserva una nocin semejan
te de creencia. Se trata de una ocurrencia mental, aunque no
quede claro si puede incluirse entre los sentimientos (por ejem
plo, estar convencido de una idea) o entre las voliciones (por
ejemplo, aseverar, aceptar una idea). Locke hablaba del asen
timiento a una percepcin o a un juicio, que se nos presenta
en una sensacin subjetiva de conviccin. Ms tarde, Russell
distinguir entre la proposicin y varias actitudes preposicio
nales. La misma proposicin puede ser representada, creda,
dudada, negada, etc.; es comn a varios actos que versan sobre
ella. La creencia es, pues, una cualidad mental que acompaa
a la proposicin y se aade a la simple representacin de sta.
La tesis de Russell, pese a la terminologa distinta, en este
punto no difiere demasiado de la de Husserl. Husserl parte
de un anlisis de los actos intencionales de conciencia. En todos
ellos se puede distinguir entre el contenido del acto intencio-
DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA
27
nal (lo percibido, lo imaginado, lo juzgado, etc.) y el acto

mismo que se dirige a l (el percibir, imaginar, juzgar etc.)
que tiene una. cualidad propia. La creencia corresponde a la
cualidad del acto, no a su contenido. En el percibir, por ejem
plo, hay una cualidad especfica que lo distingue del acto de
imaginar: una aceptacin espontnea, no expresa, de la reali
dad de lo percibido; es lo que llama Husserl la posicin de
creencia o posicin dxica. Los contenidos de lo percibido
y de lo imaginado pueden ser exactamente los mismos; lo que
distingue percepcin de imaginacin es esa cualidad especfica
del acto correspondiente: la posicin (Setzung), llamada as
porque, de algn modo, pone" la realidad o irrealidad de su
objeto. En el juicio podemos distinguir tambin varias posicio
nes dirigidas al mismo contenido judicativo: a la simple repre
sentacin de la proposicin puede aadirse una posicin de
terminada de creencia, duda, rechazo, etc sta pertenece al
acto de juzgar, no a lo juzgado.
Por diferentes que sean esas doctrinas, al tratar de caracte
rizar la creencia, todas tienen algo en comn: todas son mentalistas e idealistas por cuanto determinan la creencia como
una ocurrencia o un dato en la conciencia privada. Creer es un
sentimiento o un acto de una cualidad especfica que ocurre en
la mente de un sujeto; por lo tanto, slo es accesible a este
sujeto; slo l podr percatarse de tener esa ocurrencia, porque
slo ! tiene acceso a los datos de su propia conciencia. Todas
esas concepciones tienen que acudir, para caracterizar la creen
cia, a conceptos que se refieren a cualidades subjetivas, priva
das por lo tanto. Y aqu es donde se enfrentan a dos dificultades
decisivas.
Dificultades de esa concepcin
*
La interpretacin de la creencia como una ocurrencia en Ja con

ciencia no puede dar razn de un hecho que ya Platn haba se
alado. En el Teetetes (197bc) Platn distingue entre tener
(e'xeiv) y poseer (xxTEtf&ai) algo. Tengo aquello que, presente
ah, estoy usando de algn modo; poseo muchas cosas que no
tengo ni empleo en este momento, como un traje guardado en
un armario o una carta escondida en un cajn. De lo que poseo
puedo echar mano en cualquier momento, est a mi disposicin,
aunque no lo tenga actualmente. Pues bien, el saber, dice Pa-
28
tn, se parece ms a algo que se posee que a algo que se tiene.

Esto es, no siempre es una ocurrencia mental, sino algo que
puede no estar presente pero que est a mi disposicin, de
modo que puedo acudir a l en cualquier momento. Lo mismo
podramos decir, en generai, de cualquier creencia.
Si toda creencia y todo saber, por ende fueran slo datos
de la conciencia, duraran un tiempo preciso; seran fechables;
podran localizarse en la corriente del tiempo, antes o despus
de otros actos; seran ocurrencias, esto es, acontecimientos con
un inicio y un fin determinados. Ahora bien, es cierto que, en
algunos casos, ocurre que empezamos a creer o dejamos de
creer. Podemos sealar el momento en que tenemos algunas
creencias (Cuando lo vi de lejos, cre que iba armado, luego
me di cuenta de que no) o el instante en que otras desaparecen ("Dej de creer que era mi amigo, cuando supe lo que
haba hecho). Pero no sucede lo mismo con la gran mayora de
las creencias. De muchas, somos incapaces de sealar sus ini
cios o sus fines; de muy pocas podemos decir que estn actual
mente sucediendo en nuestra mente.
Si todas las creencias fueran ocurrencias tendra sentido decir
cosas como stas: no recuerdo si cuando crea que la tierra
e*a redonda estaba an tomando el desayuno o a las 3.15 de
la tarde estaba sabiendo que 2 ms 2 son 4. No hay un mo
mento o una situacin en que ocurran la mayora de nuestras
creencias y de nuestros saberes. Qu ests haciendo? Estoy
creyendo en la teora de la gravitacin; No vayamos al cine,
mejor pongmonos a creer: estas frases no tienen sentido por
que creer y saber no son actividades que se ejecuten en un
lapso determinado, para luego desaparecer. Saber y creer son
potencias en el sentido aristotlico, que pueden o no actua
lizarse en la conciencia, en ciertos momentos. Para creer en algo
no es preciso que algo est pasando en la conciencia. Mientras
escribo estas palabras creo muchas cosas (que mi sobrino es
corpulento, que el fuego quema, que los hiksos invadieron
Egipto) y ninguna de ellas acude a mi mente. Creer esas y otras
cosas no quiere decir que algo me est pasando mientras cre,
sino que, puesto ante determinadas circunstancias, reaccionar
de ciertas maneras. As, si le compro una camisa a mi sobrino
pedir una talla grande, si me acercan un cerillo a la nariz
apartar la cara y si leo una historia sobre los hiksos no me
extraar que mencione el Nilo. Pero nada de eso est ocurrien
do ahora en mi mente. Creer se parece ms a poseer que a
29
tener. No es ejecutar un acto especial, sino poder ejecutar

muchos actos en diferentes circunstancias. Por eso Gilbert Ryle
(1949, pp. 133-134) clasific creer y saber entre los capadty
verbs. Significan tener la capacidad de hacer algo, no estar
hacindolo actualmente. Creer que el fuego tiene ciertas pro
piedades implica poder comportarse adecuadamente frente a
una hoguera, poder distinguir una llama en una pintura, poder
encender un cigarrillo, poder usar correctamente la palabra
fuego en distintos contextos, pero no implica tener presente
un dato mental determinado.
Kusserl aceptaba que la posicin de creencia poda ser la
tente y no necesariamente expresa. La creencia en la reali
dad del mundo, por ejemplo, o en la firmeza del suelo, o en el
revs de las cosas acompaa casi todos mis actos, sin que la
tenga casi nunca presente. Pero entonces esas creencias no son
actos, ni ocurrencias en la conciencia, sino estado- de dispo
sicin que pueden o no ser conscientes. En suma, la concepcin
de la creencia como ocurrencia mental no puede aplicarse a
todos los casos de creencia, no a las creencias que se poseen
sin tenerlas en la conciencia.
En segundo lugar, si la creencia fuera una cualidad espec
fica, dada a la conciencia, slo sera determinable para cada
quien en su propio coleto. Para asegurar que creer corresponda
a un acto o sentimiento, de tal o cual tipo, slo puedo apelar
a la experiencia interna, y sta es, por principio, directamente
inaccesible a los dems. Si alguna otra persona alegara que ella
no percibe ningn sentimiento especial de firmeza ni realiza
acto de asentimiento o de posicin alguno cuando cree, de
ber aceptar su palabra, carente como estoy de medios para
comprobarla. Y ese testimonio bastara para ofrecer un ejem
plo en que no se cumplira mi definicin. Despus de todo, a
nadie le parecera extravagante que una persona confesara no
sentir naca especial cuando deduce un teorema de ciertos axio
mas, calcula la trayectoria de un proyectil o repasa una leccin
de historia, aunque esas acciones impliquen que cree en ciertas
proposiciones cientficas. Carece de alen sentido especial el
matemtico que admita no percibir ningn acto de asentimiento
ni sentir ninguna seguridad mientras hace sus clculos?
Sin duda podramos recordar muchas circunstancias familia
res en que la aseveracin de una proposicin no se acompaa
de un sentimiento de firmeza, de seguridad o de confianza.
Sentimientos semejantes estaran ms bien ligados a la vmpor#
30
tancia personal que le otorguemos a una creencia. Suelen ser

intensos en nuestras convicciones religiosas, polticas o morales,
pero poco frecuentes en nuestras creencias cientficas, aunque
pudiramos considerar estas ltimas ms inmunes a la duda.
Es un hecho psicolgico frecuente, por otra parte, la inseguri
dad y vacilacin que suelen acompaar a algunas de nuestras
creencias. El nio atemorizado que penosamente responde a
un examen, con miedo de reprobarlo, cree, sin duda, en la
mayora de sus respuestas, pero su creencia no se acompaa de
ningn sentimiento de seguridad o de firmeza. Y no hace falta
ser un neurtico incurable para sentir cierta inseguridad de
haber cerrado la puerta de la casa en la noche, aunque se crea
haberlo hecho. La ausencia de inseguridad, el sentimiento de
conviccin o de firmeza no pueden definir la creencia.
Nadie negara que es un dato psicolgico frecuente que, en
casi todas las personas, muchas de sus creencias se acompaan
de sentimientos vagos de vivacidad, firmeza o seguridad, pero
esos sentimientos son vividos efectivamente como la creencia
misma o como emociones que la acompaan pero que pueden
presentarse tambin en otras situaciones? De cualquier modo,
no tenemos ninguna razn vlida para excluir el caso en que
se dieran esos sentimientos sin la creencia, o la creencia, sin los
sentimientos. Luego, sentimentos y voliciones no son condiciones
necesarias para la creencia.
No podemos negar tampoco la existencia de ocurrencias men
tales, ni de cualidades peculiares de los datos de conciencia:
la introspeccin da testimonio de ellas. Pero las ocurrencias
mentales slo se muestran a un sujeto, son incomprobables por
otro cualquiera; las cualidades dadas slo pueden ser designa
das por cada sujeto, en su interior. Si creer es slo una cualidad
dada a la conciencia, no puede ser objeto de una descripcin
precisa. Si es un sentimiento de viveza y seguridad cmo se
distingue de otros, de una emocin de alegra, de un estado de
nimo confiado, por ejemplo? Si es un asentimiento, la cua
lidad de un acto en qu consiste? Los mismos trminos con
que intentara describirla podran aplicarse a sentimientos dis
tintos. Trminos como estoy seguro, confo e n ..., "acep
to, me adhiero a . . . , no puedo vacilar e n ..., etc., lo
mismo podran usarse para referirse a ese estado de asentimien
to, que a otros estados emotivos que no llamaramos creencias.
En ltimo trmino, la creencia sera una cualidad mental ine
fable, indescriptible, que cada quien debera comprobar por
31
s mismo. Si bien podramos darle un nombre, definirla sera

imposible. Y si el saber es una forma de creencia, tampoco po
dramos precisar en qu consiste.
En conclusin. No negamos que existan actos mentales de
creencia, pero carecen de las caractersticas mnimas de objeti
vidad que nos permitan llegar a una definicin compartible.
Aun si la creencia fuese la cualidad de un dato de conciencia,
sera una cualidad peculiar y privada, por ende, indescriptible.
Para lograr una definicin debemos cambiar de perspectiva:
no buscar la creencia en el interior de la conciencia, sino en
las relaciones del hombre concreto con su mundo en torno.
Creencia como disposicin
R. B. Braithv/ate (1967, p. 30) fue el primero en sostener una
definicin precisa de creencia en trminos de disposicin a ac
tuar.2 La creencia proposicional tendra dos componentes. "Creo
que p . . . significa la conjuncin de dos proposiciones:
1] me represento (I entertain)
y
2] tengo una disposicin a actuar como si p fuera verdadera."
La diferencia especfica que distingue la simple comprensin
o representacin de una proposicin, de la creencia en ella, no
se coloca ya en una cualidad especfica del acto de creer, slo
cognoscible para el sujeto, sino en la disposicin a tener ciertos
comportamientos comprobables por cualquiera.
Una disposicin no es una ocurrencia. Las ocurrencias son di
rectamente observables, aunque puedan ser privadas o pbli
cas. Se expresan en enunciados que narran situaciones, datos
o hechos, en oraciones que describen algo que acontece. Ocurre
que estoy sentado en mi silln, que mi lmpara est prendida,
que me pica la nariz y que me siento ligeramente triste: todos
esos son hechos observables y localizables en un lugar del es
pacio y en un momento del tiempo; unos son fsicos, otros ps
quicos, pero todos me estn presentes a la experiencia. Las
disposiciones, en cambio, no son propiedades observables de los
objetos, sino caractersticas que tengo que atribuirles para ex
plicar ciertas ocurrencias. La solubilidad de la sal me explica
que le suceda desaparecer en el agua, la fragilidad del vidrio,*
* Una definicin semejante haba sido entrevista por Alexander Bain.
R. Russell (1921) la present tambin, para rechazarla de inmediato.
32
que se rompa por un golpe ligero, la timidez de mi amigo me

sirve para comprender su comportamiento retrado y silen
cioso. Ninguna de esas propiedades se puede observar directa
mente ni puede decirse que acontezca en un momento deter
minado. La sal sigue siendo soluble aun cuando est seca, el
vidrio es frgil aunque nadie piense en golpearlo y la timi
dez acompaa a mi amigo cuando est dormido. Nadie puede
ver la fragilidad o la timidez como el color mbar del vidrio
o el rubor de unas mejillas. Soluble, frgil, tmido son
conceptos disposicionales.
Las disposiciones se expresan en una serie de enunciados hi
potticos. S tiene la disposicin
implica: Si S est en la
circunstancia
se comportar como
Si S est en la cir
cunstancia c2, se comportar como xz y. . . otros condicionales
semejantes. Esta serie de enunciados, en muchos casos, debe
quedar abierta, pues es difcil agotar todas las circunstancias
en que pueda encontrarse un objeto y se manifieste la dispo
sicin. Pero no hay ningn hecho ni propiedad observable en
S aparte de las circunstancias clt c2, . . . rn y de los comporta
mientos x tJ x,, . . . x. Observamos que el vidrio, puesto ante
determinadas circunstancias de presin o de choque, se rompe:
para explicarlo suponemos en l una propiedad que llamamos
fragilidad; observamos comportamientos variados de una per
sona en distintas circunstancias: se nos vuelven comprensibles
al relacionarlos entre s mediante una propiedad psicolgica:
la timidez. Pero ni la fragilidad ni la timidez forman parte
de los comportamientos que observamos.
En el lenguaje ordinario creer que p significa simplemente
considerar que p es un hecho, contar con p en el mundo. Por
lo tanto, creer algo implica tener una serie de expectativas que
regulan mis relaciones con el mundo en torno. Si creo que la
silla tiene un respaldo, espero que me sostenga al apoyar mi
espalda en l, que no toque el vaco al extender hacia atrs la
mano, que habr de verlo si volteo la cabeza, etc. Estar dis
puesto a ejecutar esas acciones y no las contrarias, porque creo
que la silla tiene un respaldo; esa creencia explica acciones
diversas que, sin ella, seran incoherentes. Cualquier creencia,
aun la ms abstracta, implica expectativas, formulables a modo
de hiptesis, que regulan nuestras acciones ante el mundo. Creer,
por ejemplo, que un pueblo del Senegal tiene por ttem al
leopardo, implica esperar encontrar ciertas prcticas rituales si
lo visitamos, leer algo al respecto si consultamos un libro sobre
33
las tribus de esa regin, etc. Mis operaciones de clculo pueden

explicarse porque espero que si acepto ciertos axiomas y reglas
de inferencia, podr deducir ciertos teoremas. Y los hechos ms
diversos: que alguien emprenda un viaje al poniente buscando
tierras que se suponen situadas al oriente, que acepte sin asom
bro una foto tomada desde un satlite, que mencione los hom
bres de las antpodas, forman un conjunto coherente de ac
ciones, porque responden a la creencia de que la tierra es re
donda. Esta creencia opera como una gua de mis posibles
acciones que me pone en situacin, me dispone' a responder
de determinadas maneras y no de otras, en las ms diversas
circunstancias. Porque al creer en un hecho considero que ese
hecho forma parte del mundo real y, por lo tanto, me relaciono
con el mundo contando con su existencia. Creer que p sera
estar en un estado tal que dispone a tener mltiples comporta
mientos en relacin con p, segn las distintas ocasiones que se
presenten.
Se dir que algunas creencias no pueden traducirse en com
portamientos.3 Pero, en primer lugar, no decimos que una creen
cia tenga necesariamente que expresarse en acciones, sino slo
que si se presentan determinadas circunstancias, la persona se
comportar de un modo tal que supone la existencia de un es
tado disposicional a actuar que llamamos creencia; pero si
de hecho no hay ocasin para actualizar esa disposicin, de
ello no se sigue que deje de estar dispuesto a actuar en esa
forma. Creemos en muchas cosas aunque nunca hayamos tenido
oportunidad de mostrarlo con nuestro comportamiento, pero
estaramos dispuestos a hacerlo si la ocasin se presentara.
Por otra parte, los comportamientos en que se manifiestan
nuestras creencias pueden ser de lo ms diverso. Por ejemplo,
quien cree en una proposicin matemtica estara dispuesto,
dado el caso, a inferir de ella otras proposiciones, a efectuar
ciertos clculos, o simplemente a responder afirmativamente a
la pregunta crees que esa proposicin es vlida? Porque la
respuesta verbal es tambin comportamiento. De toda creencia
podemos decir, por lo menos, que estamos dispuestos a afir
marla si realmente creemos en ella y si la situacin es tal que
no existen motivos que nos impulsen a callar.
Supongamos que un sujeto tuviera una creencia que, por
3 Objecin suscitada por Russell (1921) contra una teora semejante.
F. P. Ramsey le dio respuesta (1931), al igual que el propio Braithwaite,
en el artculo citado.
34
principio, no pudiera manifestarse nunca en ningn comportamiento, ni siquiera verbal Cmo sabramos que efectivamente
tiene esa creencia? Qu nos permitira afirmarla? Slo el tes
timonio del sujeto, pero ste es ya un comportamiento. Dira
mos que $ mantiene en su interior' esa creencia, aunque nunca
la manifieste? Pero en qu podra consistir ese tener en su in
terior" una creencia? Slo en tener lo que se cree por realmente
existente en el mundo. Y podra alguien tener algo por exis
tente en el mundo y no estar dispuesto a comportarse, dado ei
caso, como si existiese?
Una teora es preferible a otra cuando explica mayor nmero
de elementos del explicandum (el hecho o situacin por ex
plicar), con trminos ms precisos y de manera que no entre
en conflicto con otras teoras aceptadas. Frente a la interpre
tacin de la creencia como cualidad mental, su concepcin en
trminos disposicionales presenta varias ventajas:
1. Da razn del hecho de que no toda creencia sea un acto,
una ocurrencia que slo existe mientras se manifiesta en un
momento del tiempo, sino que haya creencias latentes", po
tenciales", "inconscientes".
2. No precisa acudir a la introspeccin para determinar las
creencias de uua persona; stas pueden inducirse de comporta
mientos observables en el otro o en m mismo: es objetivamen
te comprobable.
3. No tenemos que describirla con trminos metafricos como
seguridad", viveza, etc.; podemos determinarla mediante una
serie de enunciados condicionales ms precisos. "Creencia" no
se usa como un trmino descriptivo de algo dado, sino como
un trmino
terico,es decir, como un trmino que se refi
a un estado que debemos suponer en el sujeto para explicar
ciertos hechos observables, pero que no es a su vez necesaria
mente observable.
4. Da razn de las creencias reales, no confesadas, del sujeto.
Si la creencia fuera slo una ocurrencia mental, se reducira a
aquello que el sujeto tiene, consciente y confesadamente, por
verdadero. Pero los actos dicen ms que las palabras". Una
persona puede mostrar con su comportamiento que cree en
muchas cosas que no se confiesa a s misma ni a los dems.
El anlisis disposicional de la creencia rompe con la tendencia
idealista a explicarlo todo por los contenidos de conciencia del
sujeto. Creemos en aquello que de hecho tenemos por real en
el mundo y actuamos en consecuencia, no en io que decimos
35
y nos confesamos que creemos. La concepcin disposicional de

la creencia no responde a la pregunta cmo piensa S que es
el mundo? sino: cmo es, de hecho, el mundo para S I No
trata de deducir las relaciones reales de S con el mundo por lo
que S piensa o cree; a la inversa, trata de determinar lo que S
cree a partir de sus relaciones reales con el mundo. En este
sentido, corresponde a la inversin del punto de vista ideol
gico preconizada por Marx: No es la conciencia la que deter
mina la vida sino la vida la que determina la conciencia
(1962b, p. 27). Cieer es una disposicin que se manifiesta en
nuestro estar por entere en el mundo y no clo en nuestra
conciencia.
Podemos distinguir con facilidad entre creencias reales,
sean conscientes o no, estn o no expresadas verbalmente, )
creencias profesadas, esto es, las que cada quien se confiesa.4
Esta distincin es indispensable para explicar mltiples casos
de autoengao, tanto neurtico como ideolgico. Es frecuente
el caso, por ejemplo, de quien no se confiesa a s mismo que
cree en caractersticas rechazables de una persona amada, cuan
do todo su comportamiento lo demuestra: su creencia real di
fiere de lo que se confiesa creer. El estudio de las ideologas
ensea distinciones semejantes. Todos conocemos personajes
que se declaran sinceramente progresistas o revolucionarios, cuan
do sus acciones reales demuestran posiciones contrarias; en este
caso las verdaderas creencias, que constituyen la ideologa, son
contrarias a las profesadas. La concepcin de la creencia como
mera cualidad mental no puede dar cuenta de esta diferencia.
Sin embargo, pese a sus ventajas, la concepcin de la creencia
en trminos disposicionales presenta tambin serias dificulta
des. Empecemos a considerarlas.
Dos interpretaciones de disposicin
Una disposicin puede interpretarse de dos maneras diferen
tes: puede considerarse como la probabilidad de que, dados
ciertos estmulos, se den ciertos comportamientos, sin que la
disposicin tenga una existencia propia fuera de esa relacin;
o bien puede verse como un estado interno del sujeto, que tiene
una existencia propia, aparte de los estmulos y las respuestas.
*
*
*- 5obrc esta distincin, vase H. H. Price (1969, pp. 256 ss.).
36
En la primera interpre taeion, la relacin entre la disposicin

y el conjunto de enunciados condicionales se vera como una
relacin lgica: la disposicin quedara definida por esos con
dicionales. Los enunciados condicionales suministraran un
anlisis completo del concepto disposicional, de modo que
ste no sera ms que una abreviacin de aqullos. La dispo
sicin no se referira, por lo tanto, a ninguna propiedad que
no fuera reducible lgicamente a las propiedades observables
que figuran en los antecedentes y en los consecuentes de los
enunciados condicionales. sta sera la interpretacin conductista estricta.
Si esta interpretacin fuera cierta, la disposicin sera cono
cida por la simple descripcin de antecedentes y consecuentes
y por la frecuencia con que se d la relacin entre ellos. -Por
lo menos, se podra inferir con seguridad una creencia, a partir
de un nmero limitado y preciso de comportamientos, sin acu
dir a otros datos. Pero esto no 6s cierto
s uc .niî j .i soti^
tiene determinada creencia, puedo inferir los comportamientos
que podran manifestarla, pero la inversa no es exacta: de uri,
comportamiento reiterado no puedo inferir con seguridad la
creencia. Consideremos, como ejemplo, el jardinero de A. C.
Maclntyre (1962). Veo a un hombre fumigar con cuidado, to
das las maanas, las rosas de su jardn. Puedo inferir que cree
que ese tratamiento es bueno para las rosas? No; tal vez crea
lo contrario y quiera destruir el rosal, porque as fastidia a su
mujer o porque se despierta a menudo de un talante agresivo
contra el mundo. Se dir entonces que podramos inferir la
creencia a partir de esas acciones ms la intencin que tenga la
persona. Tampoco. Porque de que el hombre en cuestin fumi
gue las rosas y quiera conservarlas en buen estado no se sigue
necesariamente que crea en las bondades de la fumigacin; po
dra tratarse de un individuo afecto a la magia, que creyera
que lo benfico para las plantas no es la fumigacin, sino el
rito que l efecta al hacer esos movimientos acompaados de
ciertas jaculatorias que va musitando. As, una misma accin
puede ser manifestacin de varias creencias. Para saber cul de
ellas manifiesta, tendramos que conocer, adems de la accin,
la intencin con que se realiza y otras creencias ligadas con
ella. Luego, no hay un nmero especfico de comportamientos
que puedan definir exactamente una creencia.
Sin embargo, cuanto mayor sea el nmero de acciones dife
rentes que consideremos en un sujeto, menor ser el nmero
w
<
37
de creencias posibles que podremos inferir de ellos; eventual

mente podremos llegar a precisar con razonable exactitud la
creencia de que se trate. En el caso del jardinero de Maclntyre,
si observamos que, adems de fumigar las plantas, muestra otras
preocupaciones por las rosas, si lo vemos consultar alguna re
vista especializada en floricultura, si comprobamos que tiene
comportamientos de hombre racional y civilizado, entonces eli
minaremos las hiptesis alternativas y concluiremos que cree
en la bondad de la fumigacin de las rosas. De la congruencia
repetida de un nmero determinado de comportamientos dife
rentes entre s podemos inferir que debe haber un estado en
el sujeto, que la explique. La aceptacin de la creencia en el
jardinero de la bondad de la fumigacin es la explicacin me
jor de la congruencia de su comportamiento.
An as, la creencia no se agotar en ningn nmero espec
fico de comportamientos. Siempre podr haber otros comporta
mientos que la confirmen o la falsifiquen. Por lo tanto, una
creencia no puede identificarse con un nmero definido de
enunciados condicionales: la serie de condiciones en que se
manifieste siempre quedar abierta. Habra entonces que aban
donar el concepto disposicional de creencia? No, porque nece
sitamos un concepto terico que explique la regularidad de
muchas conductas y la consistencia entre muchos comportamien
tos en apariencia dismbolos. Necesitamos el concepto de un
patrn de conductas' que permita comprenderlas como un
todo coherente.
Lo que sucede es que la creencia, considerada como disposi
cin, no puede interpretarse como la simple abreviacin del
conjunto de enunciados condicionales que implica. En trmi
nos conductistas: si el antecedente de los enunciados se refiere
a los estmulos y el consecuente a las respuestas, la disposicin
no es la simple conexin entre estmulos y respuestas, puesto
que nq puede analizarse completamente en un nmero limi
tado de enunciados que describan la relacin estmulo-respues
ta, La creencia es pues algo ms que eso. Debemos concebirla
como un estado interno del sujeto que, junto con otras pro
piedades, puede explicar comportamientos diversos frente a
estmulos variados. La creencia determina una estructura ge
neral de conducta, gua y orienta las acciones. Puede compa
rarse, en este sentido, con otras disposiciones de tipo caracteriolgico, como orgullo, timidez, agresividad. Ni la creen
cia ni el orgullo pueden reducirse a los comportamientos a que
38
DOS CONCEPCIONES
DE CREENCIA
dan lugar; pero arabas pueden concebirse como un patrn

o regla de conducta que permite comprender varios compor
tamientos distintos que, sin l, seran incoherentes. Orgullo y
creencia son estados internos del sujeto, que postulamos para
poder dar razn de un sndrome de comportamientos. La creen
cia puede concebirse, pues, como una condicin inicial subjetiva
que, aadida a los estmulos correspondientes y a otras con
diciones internas (intenciones, otras creencias), explica un con
junto de comportamientos aparentemente inconexos. Si enten
demos causa en el sentido de condicin inicial, la creencia
sera una causa del comportamiento.
Gilbert Ryle (1949, cap. iv) hubiera objetado la tesis de que
la creencia sea una causa. Admitira que la creencia, conside
rada como disposicin, suministra una explicacin por motivos,
pero sta sera segn l diferente a una explicacin causal.
La causa estara mencionada en el antecedente del*enunciado
condicional que manifiesta la disposicin; equivaldra al estmu
lo que provoca la accin; la disposicin, en cambio, no aparece
entre los estmulos, sera una simple conexin entre estmulo y
accin. Un disposicional, en este sentido, no podra ser causa;
Ryle prefiere llamarlo motivo.5
Habra que admitir, sin duda, que las disposiciones no pue
den ser causas en el mismo sentido que las mencionadas en
los antecedentes de los enunciados condicionales implicados por
ellas. Es normal considerar como causa de la ruptura del vidrio,
no la fragilidad sino el golpe, y como causa de la turbacin del
alumno, no su timidez sino la presencia del maestro. Pero la
fragilidad y la timidez son condiciones necesarias sin las cuales
no se dara la ruptura del vidrio ni la turbacin del alumno,
aunque se dieran las otras condiciones. Las disposiciones deben
considerarse pues como propiedades intrnsecas del objeto sin
las cuales no se dara el hecho al que se refiere el consecuente.
Los hechos sealados en el antecedente de los enunciados con
dicionales son condiciones necesarias pero no suficientes para
dar lugar a los comportamientos consecuentes; luego, es preciso
aadir otra condicin inicial, expresada por el trmino dispo
sicional, que no pertenece a las circunstancias antecedentes, sino
que se refiere a un estado del objeto.
Si la disposicin se redujera a la serie de enunciados condi
cionales que implica, no sera distinguible de las respuestas
* Yae tambin R. Peters (1950 y 1952).
39
mismas y, por lo tanto, no podra considerarse como su causa.

Las observaciones de Ryle y de Peters son aplicables a
in
terpretacin de la disposicin, que es justamente la que hemos
rechazado. El estado de disposicin no forma parte de las cir
cunstancias sealadas por el antecedente (la fragilidad no es
parte del golpe, ni la timidez de la presencia del maestro) pero
tampoco se reduce a las respuestas (la ruptura no es fragili
dad, ni la turbacin es timidez). La disposicin no es una
ocurrencia, como las respuestas, sino un estado permanente del
objeto; las respuestas son actos o hechos que acontecen en un
momento determinado, el estado de disposicin precede a las
respuestas y subsiste despus de ellas. Disposicin es un
trmino terico que se refiere a una clase de estados no obser
vables en que debe estar algo para que, dadas determinadas cir
cunstancias, se produzcan determinados comportamientos. Es
pues una condicin inicial que, aadida a los hechos sealados
por el antecedente, explica el consecuente.
Mientras no poseamos la teora adecuada, un estado disposicional no puede describirse con precisin; por eso, slo po
demos caracterizarlo mediante enunciados condicionales. En
cambio, cuando tenemos la teora adecuada, podemos definir
el estado disposicional mediante su reduccin a los trminos de
esa teora; entonces podemos prescindir, para describirla, de los
enunciados condicionales. Mientras no se contaba con una teo
ra de la estructura molecular, la solubilidad de la sal slo
poda describirse como la propiedad de desaparecer a la vista
si se mezclaba con un lquido, y la fragilidad del vidrio, como
la propiedad de quebrarse si reciba un golpe. Ahora, en cam
bio, la solubilidad o la fragilidad pueden describirse en tr
minos de determinados estados de una estructura molecular. La
caracterizacin de un estado en trminos de disposiciones5' es
pues un recurso que slo utilizamos a falta de una teora cien
tfica adecuada. Corrresponde al lenguaje ordinario y slo puede
ser usada provisionalmente., mientras carezcamos del aparato
conceptual preciso para describir los estados en trminos de
relaciones o estructuras entre elementos fsicos o psquicos. As,
las disposiciones psquicas, como timidez o creencia, podran
eventualmente reducirse a relaciones determinadas entre esta
dos neuronales o a estructuras de ciertos componentes men
tales, si tuviramos una teora neurofisiolgica o una teora
psicolgica suficientemente avanzada para ello. Entonces ex
plicaramos las propensiones a tener ciertas conductas, por esos
40
estados o estructuras, y podramos prescindir del trmino dis

posicin'. Pero mientras no lleguemos a teoras semejantes, te
nemos que seguir utilizando provisionalmente ese trmino. La
concepcin de la creencia como disposicin no implica, por lo
tanto, el rechazo de la existencia de estructuras mentales del
sujeto, como tampoco implica el rechazo de relaciones entre
estados neuronales a los que pudiera reducirse. Un anlisis
disposicional es neutral frente a la tesis mentalista o fisicalista.
Pero cualquiera de esas tesis slo podra constituir un adelanto
frente a la nocin de disposicin si justamente acertara a ela
borar una teora capaz de reducir la disposicin a estructuras
mentales, en un caso, o a estados neuronales, en el otro.
Dificultades de la concepcin disposicional de creencia
La interpretacin de la creencia como estado isposicional se
enfrenta, sin embargo, a una dificultad fundamental. Si inter
pretamos la disposicin como un estado desconocido del sujeto,
que es necesario suponer en l para que, dados ciertos antece
dentes, se den ciertas respuestas, esa definicin valdra para
cualquier comportamiento instintivo. Tendramos que atribuir
creencias a la abeja cuando construye sus celdas, al pez cuando
desova y al pjaro cuando emigra hada el sur. Incluso ten
dramos que atribuir creencias a algunos vegetales (qu cree
el heliotropo cuando vuelve su corola hacia el sol?). Si nos re
sistimos a ello es justamente porque tendemos a usar creen
cia, en el lenguaje ordinario, para disposiciones adquiridas,
de un gnero diferente a las instintivas. Pero aun si res
tringimos la aplicacin de creencia a especies animales capa
ces de aprendizaje, cmo distinguirla cor precisin de dis
posiciones caracteriolgicas, como orgullo, servilismo", agre
sividad , o de motivaciones, como deseos e intenciones, que
tambin orientan a un sujeto hacia determinados comporta
mientos? Tambin los rasgos caracteriolgicos, las emociones y
las intenciones pueden entenderse como estados disposicionales
que implican un conjunto de enunciados condicionales. El esta
do del sujeto que media entre estmulo y respuesta no es slo
de creencia sino tambin de intenciones y emociones, y todas
esas variables intervienen en la explicacin de un mismo com
portamiento. Dos personas pueden tener la misma creencia y
actuar de modo distinto porque intervienen otras disposi-
41
dones afectivas o volitivas. A la inversa, la conducta de dos

personas puede ser la misma, en circunstancias semejantes, y
tener diferentes creencias; la igualdad de la reaccin puede
explicarse entonces por la diferencia de intenciones.
La relacin de las creencias con otras disposiciones internas
es compleja. Ante este problema, H. H. Pnce (1969, p. 294) su
giere considerar a la creencia no slo como disposicin a com
portarse de determinada manera sino tambin como disposicin
a tener determinados estados emotivos o volitivos. Sera, dice,
una disposicin multiforme que se manfiesta o actualiza de
muy diversas maneras: no slo en sus acciones e inacciones, sino
tmbin en estados emocionales como esperanza y temor; en
sentimientos de duda, sorpresa y confianza; y por fin, en sus
inferencias.. .
Pero la va de Price no parece la ms adecuada. En primer
lugar la relacin entre creencias y estados emocionales es de
doble sentido. S bien ias creencias pueden suscitar estados
emotivos, no predisponen stos, a su vez, a la adopcin de cier
tas creencias? Definir la creencia incluyendo en el definiens
otras variables intermedias, como emociones o voliciones, lle
vara a un crculo, pues stas tambin podran definirse en
funcin de la creencia. Las disposiciones emotivas y volitivas
pueden considerarse tambin como conceptos tericos, que se
refieren a estados internos del sujeto, intermediarios entre los
estmulos y las respuestas; tienen pues el mismo papel expli
cativo que las creencias. No pueden utilizarse, por lo tanto, a
la vez, como conceptos que se refieren a respuestas. El concepto
de disposicin se introdujo justamente para dar razn de com
portamientos observables; si los consecuentes de los enunciados
condicionales, en que se manifiesta la disposicin, incluyeran
tambin disposiciones no directamente observables (como las
emotivas o volitivas), stas perdeian su funcin explicativa.
Esto nobmpide que podamos admitir relaciones de motivacin
entre distintas disposiciones, entre, digamos, emociones, inten
ciones y creencias. Pero para determinarlas es menester antes
distinguir entre esas disposiciones.
S la creencia no puede definirse por el conjunto de condi
cionales que la expresan, si, por otra parte, debe distinguirse
de otras disposiciones que pueden expresarse en los mismos
condicionales, es menester introducir, para definirla,
nota
que no describa simplemente hechos observables, como estmu
los y respuestas, y (pie constituya la diferencia especfica con las
42
otras disposiciones. La propia definicin de Braithwaite nos

da una buena pista. Frente a otras disposiciones psquicas, slo
la creencia es disposicin a actuar como si p fuese verdadera.
La relacin con la verdad de lo credo sera la diferencia es
pecfica que andamos buscando. Creer que p se diferencia
de querer que p, o desear que p, o tener un sentimiento fa
vorable a p, en el aspecto en que el sujeto considera p: en la
creencia lo considera bajo el aspecto de verdadero. Esa nota,
como si *p fuese verdadera, ya no se refiere al comporta
miento del sujeto (el comportamiento del sujeto es un hecho,
no es verdadero ni falso), se refiere a la correspondencia de lo
credo con la realidad. Puesto que *p es verdadera es igual
a p, donde p ya no es el nombre de la proposicin sino del
hecho a que sta se refiere, podramos decir tambin: S cre'
que p si est dispuesto a comportarse como si p. ste como
si p ya no se refiere al comportamiento sino a la relacin de
lo credo (p) con el mundo; sta sera la nota especfica de la
creencia.
Pero esa diferencia especfica requiere precisin. Cmo in
terpretar como si p fuese verdadera? Como s i . . . quiere
decir tai como S lo considera? En ese caso 5 acta como si p
fuese verdadera sera equivalente a S cree que p es verdadera
y acta dirigido por su creencia; incluiramos el definiendum
(creencia) en la definicin. Cmo interpretar como si p fuese
verdadera de modo que no tengamos que acudir de nuevo
a creer que p es verdadera para definirlo?
En suma, nuestro problema es distinguir la creencia como
disposicin, de otras disposiciones, sin tener que acudir de
nuevo a la creencia como una cualidad indefinible. Debemos
caracterizar, por lo tanto, la creencia dentro del conjunto de
estados intermedios que explican los comportamientos de un
sujeto. Ese conjunto es estudiado en la psicologa social contem
pornea bajo un rubro: actitudes. Nuestro anlisis nos lleva
as a examinar ese concepto.
*
2. CREENCIA Y ACTITUD
1
Primera distincin entre creencia y actitud

El concepto de actitud ha desempeado un papel central en la
psicologa social de las ltimas dcadas; sin su ayuda no hu
bieran podido desarrollarse varios campos de la invesiigacin
emprica. Ese hecho basta para demostrar su operatividad cien
tfica. Con todo, los psiclogos no han podido ponerse de
acuerdo en su definicin y el concepto, por no formar parte
de una teora elaborada sistemticamente, adolece de vague
dad e imprecisin. Como sealaba A. Strauss (1945), pese a
que !el concepto de actitud no es un concepto psicolgico tcni
co, sino un concepto del sentido comn, resulta tan conve
niente para la investigacin que, lejos de abandonarlo, hay que
intentar precisarlo, en espera de poderlo remplazar por trminos
tcnicos mejor definidos en una teora de que an carecemos.
El concepto se introdujo en psicologa al presentarse el pro
blema de tener que aceptar una preparacin o disposicin
(readiness) a la accin, previa a sta, que la anticipe y explique,
dhomas y Znaniacki (1918) lo definieron, por primera vez, como
un estado mental del individuo dirigido hacia un valor. Se
concibi como un proceso en que el sujeto est dirigido hacia
un objeto de relevancia social y que determina las respuestas
de ese sujeto; por ello consideraron el estudio de las actitudes
como el tema central de la psicologa social. Se introdujo el
trmino actitud porque se necesitaba un concepto para ex
plicar la accin social proyectiva, dirigida intencionalmente y
no instintiva. Esa accin se consideraba determinada por la
relacin del sujeto con un objeto socializable, de carcter va
lioso. Los autores podan distinguir as entre esas disposiciones
a actuar y los instintos y disposiciones innatas. La actitud se
refera slo a disposiciones adquiridas por individuos perte
necientes a un medio social determinado.
La actitud tendi a definirse en una primera etapa, en fun
cin de la direccin favorable o desfavorable del individuo
hacia un objeto. Definiciones influyentes fueron, por ejemplo,
CREENCIA
44
Y ACTITUD
la de Bogardus como tendencia a actuar en favor o en contra

(toxears or against) de un factor circundante, que adquiere as
u n valor positivo o negativo, y la de T hurstone (1932) que
defina actitud como la carga de afecto en favor o en con
tra de un objeto psicolgico. La actitud se refera pues
prim ordialm ente a una disposicin afectiva y valorativa; no
inclua la creencia.
Gordon W. Allport (1935, p. 810) sum inistrar una defini
cin ms precisa que, an hoy, puede considerarse vlida. El
concepto de actitud sirve para explicar la consistencia entre
muchos comportamientos distintos de un sujeto ante circunstan
cias cambiantes. Si existe un sndrome de respuestas consisten
tes, referidas a un objeto o situacin, podemos concluir la exis
tencia de un estado previo en el sujeto, no observable directa
mente, que da razn de esa consistencia en las respuestas. U na
actitud es un estado mental o neuronal de disposicin {readiness), organizado m ediante la experiencia, que ejerce una in
fluencia directiva o dinmica sobre la respuesta del individuo
a todos los objetos o situaciones con los que est relacionado. Al ser la respuesta dirigida, tiene una direccin favorable
o desfavorable hacia el objeto. Esta definicin perm ite dis
tinguir la actitud, de las disposiciones instintivas y de los rasgos
caracterlolgicos, por una parte, puesto que se reduce a dispo
siciones adquiridas por la experiencia, y de los sentimientos, por
la otra, puesto que presenta una direccin positiva o negativa
frente al objeto; podra aplicarse, en cambio, a las creencias.
T an to valoraciones y afectos como intenciones y creencias que
daran, n rigor, incluidos en este concepto de actitud.
Con todo, en un trabajo posterior (1954, pp. 27-28) A llport
distingui de manera explcita entre creencia y actitud. Por
ejemplo, el enunciado "los negros son hediondos expresa una
creencia, mientras no soporto a los negros o yo no vivira
junto a un negro expresan actitudes. M ientras la actitud se
refiere a la disposicin favorable o adversa hacia un objeto
o situacin objetiva, la creencia se refiere a la verdad o fal
sedad de las propiedades que le atribuyo. Pero queda clara
la diferencia? En prim er lugar, como seala el propio Allport,
creencias y actitudes van juntas: cuando encontramos uno de
esos aspectos, encontramos tam bin por lo general el otro. Por
ello las preguntas utilizadas en las encuestas de actitudes mi
den a la vez creencias y actitudes. Por ejemplo, la respuesta
a la pregunta son hediondos los negros? expresa la creencia
'"l
45-
CREENCIA Y ACTITUD
en una propiedad atribuida a los miembros de esa raza o una

actitud desfavorable hacia ellos? A la inversa, la pregunta es
tara dispuesto a com partir su casa con un negro? mide las
intenciones del sujeto, o su creencia de que los negros son
huspedes molestos? La diferencia entre expresiones de creencia
y de actitud es imposible de trazar en muchos casos.
En segundo lugar, creencia queda sin definir, frente a
actitud. Si la creencia no queda incluida en la definicin
general de actitud adoptada por Allport, habra que caracte
rizarla m ediante una nota especfica que diferenciara la in
fluencia sobre la conducta que ejerce esa disposicin, de la
que ejerce la actitud.
Creencia indistinguible de actitud

Si la actitud es inferida de la consistencia de varias respues
tas de un sujeto ante circunstancias distintas, tiene que incluir
toda disposicin que d razn de esa consistencia. No se ve
posible, por lo tanto, separar de ella las creencias. A nte esa
dificultad, la mayora de los autores optaron por no distinguir
esos dos conceptos. Unos identificaron el concepto de creencia
con el de actitud, otros vieron en la creencia un com ponente
de la actitud.
M. Rokeach (1968) opt por la prim era va. En contra del
uso ordinario acept un significado tan amplio de creencia
que resultaba equivalente al de actitud. T oda creencia
tendra, en efecto, tres componentes: cognitivo, afectivo-valorativo y connativo. Poda entonces definir actitud como una or
ganizacin relativam ente duradera de creencias sobre un objeta
o situacin, que predispone a responder de alguna m anera preferencial. La actitud sera pues un sndrome de creencias o,
mejor, una simple organizacin de creencias en torno a un
foco, que explicara justam ente la consistencia de las conductas
por su relacin con ese foco. Pero entonces le estamos dando
a creencias un sentido tan am plio como vago.
Krech, Crutchfield y Ballachey (1962, p. 146), W. M cGuire
(1968, p. 155) y otros muchos autores, en cambio, aceptaron la
definicin ya clsica de A llport pero distinguieron tres compo
nentes en la actitud: un com ponente cognitivo (la creencia),
uno afectivo-valorativo y u n tercero connativo (intenciones,
propsitos). Para Krech, Crutchfield y Ballachey la actitud es
*
CREENCIA
Y ACTITUD
un sistema perm anente de tres componentes centrados sobre

un objeto singular: las creencias sobre el objeto (el componente
cognitivo); el afecto conectado con el objeto (el componente
afectivo); y la disposicin a actuar respecto del objeto (el
componente de tendencia a la accin).
U n intento de lograr mayor precisin en la definicin fue
el de L. W., Doob (1947). Doob insisti en el papel terico del
concepto de actitud como variable interm edia entre estmulos
y respuestas, e intent definirla como una respuesta implcita,
productora de impulsos (
i
drive-poucn,) ûe se consid
cialmente significativa en la sociedad del individuo. Esta defi
nicin establece, de hecho, que desde el punto de vista psi
colgico, la actitud es una respuesta implcita con fuerza im
pulsora, que ocurre en el individuo como reaccin a patrones
de estmulos y que afecta subsecuentes respuestas. Doob desa
rrolla pormenorizadamente cada uno de los puntos de su de
finicin. La respuesta im plcita se define de <al modo que
queda restringida a respuestas no manifiestas, anticipatorias de .
los comportamientos, adquiridas en un proceso de aprendizaje
o en un proceso de generalizacin-discriminacin, con lo que *
se distingue la actitud de cualquier disposicin no adquirida.
Por otra parte, su carcter de productora de impulsos se
explica atribuyendo a las respuestas implcitas el sentido de
estmulos que generan, a su vez, otras respuestas que pueden
ser manifiestas (comportamientos observables).
Notemos s!o dos puntos de esta definicin, que tienen rela
cin con, nuestro tema. El trm ino de respuesta im plcita co
rresponde a una teora conductista particular. Se refiere a una
respuesta m ental no observable directamente, que antecedera
a la respuesta explcita, conductual, y que la explica. Pero el
trm ino no parece el ms apropiado, pues no describe el ca
rcter, propio de la actitud, de no ser una ocurrencia, sino de
persistir, en forma latente, aun cuando no exista ninguna
respuesta conductual manifiesta. Como hace notar I. Chein
(1948) en su crtica al artculo de Doob, en cualquier uso
ordinario de la palabra respuesta, una respuesta ocurre y pasa;
no persiste. Con otras palabras, si una actitud puede persistir,
no puede ser una respuesta. Chein, acertadamente, vuelve al
trm ino de disposicin, que no est comprometido con una
interpretacin conductista.
En segundo lugar, no parece haber ninguna razn psicolgica
de peso para distinguir respuestas implcitas que tengan
47
CREENCIA V ACTITUD
significacin social, de otras que no la tengan, como no sea cier

ta utilidad prctica de la distincin para el psiclogo social.
Adems, no puede precisarse adecuadam ente lo que sera una
respuesta socialmente significativa frente a otra que no lo
fuera. H abra en verdad alguna respuesta humana que no
tuviera significacin social? El propio Doob (1947, p. 145)
reconoce que esa nota debe dejarse sin especificar". Si mo
dificamos en esos dos puntos la definicin propuesta por Doob,
obtenemos otra que no difiere sustancialmente del tratam ien
to de Allport. La actitud sera u n estado de disposicin adqui
rido, que impele a ciertos comportamientos (respuestas m a
nifiestas) consistentes entre s. Tam poco aqu puede estable
cerse una distincin entre los tres componentes de la actitud:
creencia, afecto e intencin.
En la m edida en que el concepto de actitud se introduce
para dar razn de un conjunto de respuestas, no es posible
distinguir en l la creencia de los otros componentes. En efecto,
los nicos elementos observables son las circunstancias que ac
tan como estmulos y las respuestas conductuales; en ellos no
puede separarse la creencia de otros componentes. Para hacerlo
tenemos que echar mano de otras notas, internas al sujeto, dis
tintas a las que describen comportamientos manifiestos: notas
como componente cognitivo y com ponente afectivo de la
actitud. Pero stas no son distinguibles en el com portam iento
mismo. Se refieren a estados internos, no observables. Cmo
analizarlos entonces? En los autores citados no encontramos
respuesta.
Por otra parte, el mtodo experim ental utilizado por los psi
clogos sociales para determ inar las actitudes de un individuo
o de un grupo, consiste fundam entalm ente en el anlisis de
un tipo de respuestas: las contestaciones verbales de los sujetos
a preguntas diseadas por el investigador. Los enunciados ver
bales (opiniones) son expresiones de la actitud, no son la
actitud misma. Forman parte de las respuestas manifiestas pro
ducidas por la actitud. sta se postula justam ente para dar
razn de la consistencia de las respuestas. Por lo tanto, para
separar la creencia frente a otros componentes de la actitud,
deberamos poder distinguir claram ente entre respuestas ver
bales que expresen creencias y otras que expresen afectos
o intenciones. Para ello, las encuestas deberan poder discri
m inar las preguntas destinadas a m edir creencias de las que
miden otros componentes. Ahora bien, en las escalas utilizadas
48
CREENCIA
ACTITUD
por lo.general, esta distincin no se realiza. En las encuestas

que han tratado de m edir actitudes no se distingue expresa
mente entre preguntas referidas a creencias y otras referidas
solamente a afectos, valoraciones e intenciones, que no ex
presen tambin necesariamente creencias.1 La mayora de las
escalas de actitudes han pretendido m edir fundam entalm ente
la evaluacin positiva o negativa hacia el objeto, pero para
ello toman en cuenta respuestas verbales que expresan indis
tintam ente creencias, intenciones y afectos. Las operaciones
con las que se miden las actitudes hace notar Fishbein (1966,
p. 203) arrojan casi invariablem ente un cociente nico que
no puede reflejar esos tres componentes distintos (creencia,
afecto e intencin) de ningn modo preciso. De hecho, quienes
construyen escalas de actitudes rara vez sostienen que sus ins
trumentos estn m idiendo tres componentes; en vez de eso,
suelen pretender que sus escalas indican las evaluaciones de la
gente o el afecto hacia un objeto o concepto. As, aunque se
diga a menudo que las actitudes incluyen los tres componentes,
los investigadores slo suelen m edir el componente afectivo y
lo tratan como la esencia de la actitud. Ese componente afec
tivo, sin embargo, se infiere de respuestas que, en su mayora,
son tambin opiniones, es decir, expresiones de creencias. Ex
perim entalm ente resulta pues imposible la distincin, con las
escalas tradicionales. De ah el intento de Fishbein para re
formar este tipo de escalas. Merece que nos detengamos en l.
Un nuevo intento de distincin

En los estudios recientes sobre el concepto de actitud destaca
el ensayo de distinguir con precisin entre los conceptos de
creencia y actitud, de M artin Fishbein y sus colaboradores.
Frente a las definiciones m ultidim ensionales de actitud, es
decir, aquellas que no tratan por separado sus tres compo1 Vase D. T. Campbell (1963, p. 135): En todas las escalas de actitu
des sociales que he examinado, con excepcin de las escalas que miden
solamente la distancia social, hay tems que enuncian una predisposicin
generalizada a responder de cierta manera, como yo no patrocinara un
hotel que admitiera negros' e tems que describen el punto de vista que se
tiene sobre el objeto social, como 'en el fondo, el negro y el blanco son
iguales'. En cualquier caso, tems del ltimo tipo son los ms numerosos
todos los tems que reproducen estereotipos populares son de esa
forma,
CREENCIA Y ACTITUD
49
nentes, Fishbein (1966, 1975) sostiene la conveniencia de vol

ver a una definicin unidimensional". Pone nfasis en la
utilidad de distinguir, para explicar el comportamiento, entre
creencias, actitudes afectivo-valorativas e intenciones, Dos su
jetos pueden m anifestar la misma actitud valorativa ante u n
objeto y tener diferentes comportamientos, por no com partir
las mismas creencias sobre ese objeto. A la inversa, dos personas
que comparten la misma creencia pueden diferir en su actitud
afectiva y d ar lugar, en consecuencia, a conductas diferentes.
Fishbein propone volver a la definicin de T hurstone que res
tringa la actitud a su aspecto afectivo. Actitud" se refiere a
una predisposicin aprendida a responder a un objeto dado
de una m anera consistentemente favorable o desfavorable"
(1975, p. 6). En lo sucesivo, emplearemos actitud" en este
sentido, restringido al componente afectivo-valorativo de una
disposicin. Para separar los aspectos afectivos", que corres
ponderan a la actitud as entendida, de los aspectos cognitivos" (creencias) y de los aspectos connativos" (intenciones)
Fishbein y Raven ensayaron la va de una definicin operacional de creencias.
C. E. Osgood y otros (1957) disearon una escala para m edir
la dimensin afectivo-evaluativa de la actitud (que corresponde
a la nocin de actitud" adoptada por T hurstone y por Fish
bein). Para ello se miden en una escala m ultigraduada las res
puestas de varios sujetos a parejas de adjetivos con connota
ciones evaluativas, tales como bueno-malo", limpio-sucio", etc.
Osgood desarroll una tcnica, que l llam diferencial semn
tico", para m edir la respuesta afectiva de distintos sujetos a
esas palabras. Fishbein y Raven (1962) utilizaron una forma
modificada de esa tcnica. Seleccionaron, por una parte, una
serie de parejas de palabras que denotan grados de creencia en
la existencia de un objeto (por ejemplo, posible-imposible",
verdadero-falso"); por la otra, parejas de palabras que deno
tan actitudes favorables o desfavorables ante un objeto (por
ejemplo, benlico-daino", bueno-malo"). Para determ inar las
parejas de adjetivos que se utilizaran en las encuestas como
trminos de creencia" o trminos de actitud", se sigui el
criterio de varios grupos de personas que actuaban como rbi
tros. Se tom un objeto como ejemplo (se us la percepcin
extra-sensorial" o e s p ) y se pidi a cuatro grupos que utilizaran
las parejas de adjetivos para aplicarlos a ese objeto. Al prim er
grupo se le instruy para que aplicara los adjetivos al modo
50
CREENCIA
Y ACTITUD
en que ellos pensaban que los aplicara una persona que creyera
en la existencia de la esp y la valorara favorablemente; al se
gundo grupo se le pidi que los aplicara como juzgara alguien
que no creyera en la existencia de la esp y tuviera una actitud
favorable hacia ella; al tercero, como si tuvieran una creencia
positiva y una actitud negativa, y al cuarto, como si tuvieran
una creencia negativa y una actitud tambin negativa. Tenemos
as cuatro grupos que otorgan mximo o mnimo valor a los
mismos adjetivos, siguiendo criterios variables de creencia y
actitud, segn la tabla siguiente:
Grupo
Grupo
Grupo
Grupo
1:
2:
3:
4:
creencia
creencia
creencia
creencia
positivaactitud positiva
negativaactitud positiva
positivaactitud negativa
negativaactitud negativa
Se pueden obtener as parejas de adjetivos a los que todas

las personas coinciden en conceder un determinado valor como
expresin de creencia (positiva o negativa) y otras en que
coinciden en conceder un valor como expresin de actitud (po
sitiva o negativa); se descartan, en cambio, los pares de adjeti
vos en que, a juicio de los rbitros, no se puede distinguir
claramente entre creencia y actitud. Todos coinciden, por ejem
plo, en que posible-imposible", verdadero-falso, existenteinexistente" expresan creencias, y benfico-daino", limpiosucio", sano-enfermo" expresan actitudes.
Con ese instrumental, pueden aplicarse ya las pruebas a
otros sujetos, utilizando escalas graduadas. A cada adjetivo se
le concede un valor determinado en una escala, como expresin
de creencia o de actitud, siguiendo el resultado obtenido en
la encuesta realizada con los cuatro grupos anteriores. AI pe
dirse a distintos sujetos que apliquen los adjetivos a determi
nados objetos, pueden medirse las variaciones en creencia y
actitud respecto de esos objetos de acuerdo con los valores asig
nados. Las encuestas pueden complicarse. Puede por ejemplo,
pedirse que los encuestados evalen su creencia y su actitud,
ya no respecto de un objeto, sino de la atribucin de una
propiedad a un objeto, o de una situacin compleja, etc.; se
puede tambin someter a los encuestados a nuevas informacio
nes, para intentar cambiar su creencia sin cambiar su actitud
o viceversa, y medir las nuevas respuestas.
Los resultados obtenidos son prometedores. Se logra demos-
%r'
%.
'
'
CREENCIA Y ACTITUD
<'
'- i V
- .- '.i
51
trar experimentalmente que las creencias y las actitudes pue

den diferir considerablemente segn los objetos a que se re
fieren, que pueden cambiar con independencia la una de la
otra, que es posible, en suma, manipular una y otra variable
independientemente. Ahora bien, los enunciados de las encues
tas, en que se utilizan palabras de creencia y palabras de acti
8gtud, deben verse como indicadores de las correspondientes dis
posiciones del sujeto para responder. Luego, si es posible una
medicin diferente de una y otra variable, podemos concluir
que creencia y actitud son aspectos realmente distintos del su
jeto y que debemos distinguirlos conceptualmente. La impor
tancia terica de estos trabajos es considerable: por primera vez
ms se logra demostrar empricamente la distincin entre creencia
- y actitud.
:
gffijgEV!-'1
SJF .-A'
.i 1
J.
Alcance de la distincin
lIPKv
fCon todo, debemos preguntarnos cul es el alcance de la dis
tincin entre esos conceptos lograda por Fishbein. Habra pri
mero que sealar algunas de sus limitaciones,
fe
Se podra observar que la separacin entre enunciados de
creencia y enunciados de actitud est limitada a ciertas parejas
de trminos y que no puede hacerse con la misma claridad en
mayora de los vocablos. Pero sa no sera una objecin de
nPC
basta con que la distincin pueda hacerse y medirse
' "'
Un
- algunos casos, para que estemos obligados a distinguir entre
'90
dos conceptos.
IKSIJf
I ms peso parece observar que s se plantea una
' : i:v:v:,; De
tad para distinguir entre enunciados de creencia y de actitud,
aun cuando se empleen parejas de adjetivos previamente diferenciadas
por
los
rbitros.
El
xito
de
la
prueba
depende
de
.i0^ -5P-l V-I1 que los encuestados puedan considerar por separado enunciados
de
creencia
y enunciados de actitud, sin que en los primeros
: - - - ^ n
pueda
medirse la actitud y viceversa. Por ejemplo, un enun
*
ciado como la esp es imposible debe tomarse como exclusi
vamente de creencia negativa, pero no de actitud, y la esp es
daina, como un enunciado de actitud negativa, pero no de
creencia. De lo contrario no podran medirse las dos variables
con independencia una de la otra. Pero cabra observar varios
puntos:
Primero. Parece que todo enunciado de actitud presupone
-yif i
. . --
~ s-v*;
- ,
' -- .
tT.
...
'
' - : '
-i -
7 -;
,-.i .
' *
: 1 .
52
CREENCIA
Y ACTITUD
necesariamente una creencia. Decir " es bueno o malo, enfermo

o sano presupone que
x tiene referente, es
x existe (aunque se le atribuya, por lo menos, existencia
posible), el cual es un enunciado de creencia. Parece que todo
"indicador de actitud tam bin lo sera de una creencia: al
m edir la actitud con ese indicador, tam bin estaramos midiendo la creencia. Mi afirmacin de que "la esp es daina no slo
expresa mi actitud desfavorable sino tam bin mi creencia en
ella. Fishbein, de hecho, entiende por "actitud de una perso
na hacia un objeto el producto de sus creencias sobre el objeto
y de sus evaluaciones positivas o negativas (1966, p. 205; 1975,
p. 29). El resultado de sus mediciones no es, pues, la posibili
dad de determ inar por separado las creencias y los estados afec
tivos, sino de distinguir, por un lado las creencias y, por el
otro, las creencias que se acom paan de una evaluacin afec
tiva; a este segundo tipo de disposiciones lo llamamos justa
mente "actitud. La actitud se distingue de la creencia en que
las mismas disposiciones a actuar estn sobredeterm inadas por
una direccin afectiva hacia el objeto.
Segundo. Fishbein y Raven presuponen que se expresa l>
misma actitud cuando sta se acompaa de una creencia posi
tiva y cuando se acompaa de una creencia negativa; slo as
puede medirse una actitud con independencia de creer o no
en la existencia de su objeto. Pero podramos preguntarnos si
no cambia la actitud cuando pasamos de una creencia positiva
a una negativa. Por ejemplo, en los grupos 2 y 4 del experi
mento de Fishbein y Raven se pide a los rbitros que se asuman
actitudes de una persona que no creyera en la existencia de la
esp, y en los grupos 1 y 3 que se asum an actitudes de alguien
que efectivamente creyera en su existencia; ambas respuestas
se toman como ndices de las mismas actitudes. Pero puede
considerarse la misma, actitud cuando se refiere a un objeto
existente y a un objeto irreal o puram ente posible? Se expresa
la misma actitud favorable cuando digo que la esp, en la que
creo, es benfica y cuando afirmo que la esp, cuya existen
cia rechazo, "sera benfica si existiera? Siendo los objetos
distintos en uno y otro caso, se trata de la misma actitud?
No vara sta con la creencia?
Estas observaciones no disminuyen la im portancia de los re
sultados obtenidos por Fishbein y Raven. Concluyen efectiva
mente la necesidad de distinguir, en las disposiciones, entre
creencias y actitudes, pero estas ltimas deben entenderse como

wm. -v |
CREENCIA Y ACTITUD
53
estados afectivo-evaluativos que suponen sus propias creencias.

pl Sin embargo, lo que interesa subrayar desde un punto de
^ ivista terico, es que no se llega a esta distincin mediante el
f4sW
simple anlisis de las respuestas de los sujetos encuestados. En
. efecto, la aplicacin de las pruebas supone una seleccin previa
de palabras como ndices de creencia y palabras como ndices
'Sde actitud, por parte de los rbitros. Para efectuar esa seleccin
-Ifei:se utiliza, sin mencionarla, una comprensin previa de uno y
otro trmino. Son los cuatro grupos de rbitros quienes clasi
fican los adjetivos conforme a la idea que ellos tienen de creen
cia y de actitud. Una vez as clasificados, los adjetivos sirven
para medir las respuestas posteriores de los encuestados. Pero
cmo sabemos que esas respuestas son ndices de creencia o
ndices de actitud? Por la clasificacin que aceptamos en la
formulacin de la iprueba y que obtuvimos de los juicios de los
cuatro grupos que primero elegimos. Al pedir a los grupos de
rbitros que clasifiquen las parejas de adjetivos como de creen
cia o de actitud, ya les sugerimos una definicin de esos con
ceptos que luego no variar en toda la encuesta. Cul es esa
y
definicin? Es una comprensin vaga y de sentido comn. Fishbein y Raven (1962, pp. 35 y 42; 1975, p. 53) la expresan en
a
trminos de la *'dimensin de probabilidad (creencia) y la
dimensin evaluativa" (actitud) de un concepto. La defini !
cin de ambos trminos es previa al examen de las respuestas
conductuales. No se deriva de su anlisis. El propio Fishbein
(1966, p. 215) tiene que admitir que no se puede llegar a la
distincin entre ese tipo de variables mediante el simple examen
I.4el comportamiento. Cuando la mayora de los investigadores
de actitudes fracasan en encontrar una relacin entre actitud
y comportamiento, suelen sugerir que si tomramos en cuenta
otra u otras variables, podramos predecir el comportamiento.
Esto es razonable si nuestro objetivo primario es predecir el
i? V
comportamiento y creo que se es realmente nuestro objetivo
1
primario pero es desafortunado que dos de las variables que

f
se sugieren ms comnmente (esto es, creencia e intencin) se
alcanzan por una consideracin de quien hace la prediccin,
no por una consideracin del comportamiento mismo. Lo cual
::;
es tanto como admitir que la definicin operacional de creen
cia y actitud (e intencin eventualmente) supone una
distincin conceptual anterior que no proviene, a su vez, del
examen de las respuestas conductuales. De dnde proviene en
wm i
V
tonces? Slo del uso comn de los trminos en el lenguaje
r-tx:
Vri.
vv'r
',-L<
i/y-_;r
.T-"'
s- rseos
v .
-.t
?'
-i
.
\=-.
v r
'--yj..-.y _
Sz
....
i. '..''
' j ' r T - ?- ~
. '
r-'iv.,;
:' .
"
f:
r.
54
CREENCIA
ACTITUD
ordinario. Los rbitros de los cuatro grupos pueden distinguir

palabras de creencia de palabras de actitud, porque tienen
una comprensin intuitiva del significado de esos trminos; no
aplican ninguna definicin ms precisa. Fishbein da por v
lida una distincin del lenguaje ordinario, sin aclararla.
Nos ha detenido el intento de Fishbein por ser sintomtico.
Sus experimentos ponen en claro un problema real: la imposi
bilidad de distinguir entre creencia y otras disposiciones a par
tir del simple examen de la conducta. El mtodo elaborado
permite, sin duda, iratar con independencia creencias y acti
tudes, una vez definidos estos conceptos; demuestra asi la con
veniencia terica de su distincin. Pero para elaborar su ins
trumental terico requiere partir de una definicin previa. La
caracterizacin del concepto de creencia no puede provenir del
anlisis de las respuestas conductuales.
Necesidad de una nueva pregunta

r
Recapitulemos. Hemos intentado caracterizar la creencia como,

un estado de disposicin a comportarse de determinada manera .*
ante circunstancias distintas. Pero para precisar ese concepto
es indispensable distinguirlo de otras disposiciones a compor
tarse. Los estados disposicionales son variables intermedias en
tre estmulos y respuestas, que se introducen para explicar el
comportamiento. Acudimos entonces al concepto acuado por
la psicologa social para designar una variable semejante: el
de actitud. El concepto clsico de actitud permita distin
guir las disposiciones adquiridas (entre las que figurara la
creencia) de otras no adquiridas (como los instintos), de las
pulsiones, consideradas ms bien como estmulos que causan
las disposiciones, y de los rasgos caracteriolgicos, que carecen
de una direccin hacia objetos determinados; pero no permita
distinguir, en la actitud, entre creencia, afecto-evaluacin e in
tencin.
El concepto de actitud cumple una funcin explicativa de
la conducta. La respuesta particular de un sujeto ante un ob
jeto determinado queda explicada al subsumirla en un tipo
general de disposicin hacia una clase de objetos. Por ejemplo,
el insulto que una persona acaba de dirigir contra su vecino
negro se explica porque suponemos en ella una actitud ante
las razas de color, que precede a esa respuesta manifiesta y
55
CREENCIA Y ACTITUD
que podra dar lugar a otras conductas particulares consisten

tes con ella. La funcin que tiene ese concepto explicativo se
ha interpretado de dos maneras. Segn un enfoque conductista
estricto no podra definirse ms que como un sndrome de con
ductas coherentes'*. La actitud no designara una propiedad
del sujeto aparte de esas conductas; luego, slo podra deter
minar una probabilidad de respuesta. Pero esta interpretacin
es insuficiente. La actitud no puede considerarse como una
simple abstraccin de muchas conductas individuales. Si as fue
ra sera un trmino puramente descriptivo que slo nos se
alara la probabilidad con que, de hecho, se da determinada
respuesta ante un objeto; pero no explicara, el porqu de esa
respuesta.2 Vimos cmo una disposicin no puede analizarse
lgicamente en una serie limitada de enunciados condicionales
que describen estmulos y respuestas. Si la actitud se reduce a
designar la conexin lgica entre antecedentes y consecuentes
de los enunciados condicionales que la expresan, no se refiere
a una condicin independiente y pierde su carcter explicativo.
En efecto, un concepto explicativo no puede definirse por las
mismas propiedades que trata de explicar. De all la necesi
dad de interpretar la actitud como un estado intermedio entre
estmulos y respuestas, interno al sujeto, que no puede redu
cirse a las conductas manifiestas. Pero entonces surge otra di
ficultad: si nos atenemos slo a los datos observables, no pode
mos caracterizar ese estado, porque slo observamos conductas;
slo puede ser un algo desconocido (De Fleur y Westie, 1963)
que tenemos que suponer en el sujeto para explicar la conducta.
Por otra parte, nada en las respuestas observables que trata de
explicar nos permite distinguir en ese estado interno, com
ponentes separables. Su separacin no puede provenir del
examen de las respuestas manifiestas. Un enfoque conductista
es incapaz de suministrarnos un concepto definido de creencia.
Los estudios de Fislibein y de sus colaboradores ponen de
manifiesto la conveniencia terica de reducir el concepto de
actitud a la dimensin afectiva y evaluativa de la disposicin,
2 Corno indican M. L. De Fleur y F. R. Westie (1963, pp. 22-23); en
esa interpretacin, el concepto de actitud no puede ser explicativo, por
que "si se observa que un individuo rechaza con mayor o menor unifor
midad un estmulo y tratamos de explicar este hecho, no es una respuesta
legtima decir simplemente *lo rechaza porque tiene una actitud negativa'.
Esto sera, por supuesto, enteramente tautolgico. La uniformidad de su
comportamiento (esto es, su actitud o alta probabilidad de una respuesta
negativa) no puede usarse legtimamente para explicarse a s misma".
**
CREENCIA
56
ACTITUD
y de distinguirlo del de creencia, pero nos muestran tambin

que esa distincin no puede provenir del examen de las con
ductas. De dnde proviene entonces? ,
Los conceptos de creencia y de actitud se originan en el len
guaje ordinario en su uso precientfico. Aunque recogidos por
la psicologa e incorporados a su vocabulario, no son reformu
lados en el seno de una teora. La distincin entre los tres componentes (cognitivo, afectivo y connativo) de una disposicin
deriva de una comprensin intuitiva de esos conceptos, no de
una teora diseada para explicar el comportamiento. En su
sentido ordinario, entendemos por creer0, considerar un ob
jeto o situacin objetiva como existente, con mayor o menor
probabilidad, tenerlo por parte de la realidad, contar con l en
nuestro mundo, entendiendo por mundo la totalidad de lo
que existe. Afirmar S cree que p quiere decir algo as corno
5 acepta, cuenta con que p forma parte del mundo o p
forma parte del mundo de S, de tal modo que S,no puede me
nos de tomar en cuenta a p, en su relacin con el mundo. Creer
que no p equivale a tener el mundo por tal que no nos en
contremos en l con p. En cambio, por tener una actitud\
afectiva hacia un objeto entendemos algo distinto en el len
guaje ordinario: sentir atraccin o aversin hacia l, agrado
o desagrado. Pero estos conceptos son demasiado vagos. Cmo
precisarlos?
Trminos como actitud, creencia, intencin se refieren
a estados internos del sujeto. Mientras no contemos con una
teora que pudiera tal vez reducirlos a estados fsicos o neuronales, no nos queda abierta ms que una va: intentar precisar
el significado de los trminos a partir de su uso en el lenguaje
ordinario. En efecto, las distinciones de conceptos en el len
guaje natural responden a menudo a problemas reales que,
una vez formulada una teora, podrn tratarse con trminos
mejor definidos. Podemos preguntarnos por el problema te
rico que est en el origen de la distincin de esos trminos en
el lenguaje ordinario, e intentar precisarlos en funcin de ese
problema, Para ello deberamos evitar definirlos por referencia
a cualidades privadas slo discernibles por el propio sujeto.
Aunque esos trminos se refieran a estados internos del sujeto,
slo podrn adquirir una precisin si se definen por notas
que, en principio, sean expresables por trminos compartibles
por cualquiera y no por datos inefables, slo definibles por
ostensin. Preguntamos: Cul es la necesidad cognoscitiva que
4
* --
* *
. y/
CREENCIA
57
Y ACTITUD
obliga a hacer esa distincin de conceptos? A qu pregunta

#*- :^ i responde la distincin? Con otras palabras: Cul es la sitacreencia" y otras
distinguir
entre
en
que
es
pertinente
IS
lli
'J
osiciones, porque para comprender esa situacin no basta
utilizar un concepto nico que'las englobe a todas? En trmiK
- nos ms concretos: si observo el comportamiento de una persona
T^
l
qu me interesa conocer para que me pregunte: Si S acta
as es porque cree que p o porque tiene una actitud favorable
hacia p ? Si puedo responder a esa pregunta dar con una
mS definicin ms precisa de creencia" y de - actitud.
TSP&&i
r-.'.-y---
i-
v i? :
Mk
SSfcSyO-;"
V
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3. DEFINICIN DE CREENCIA
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**iy ' ? V
. * i
t .
lT
'i
* 4% *
Dos aspectos de la disposicin

:
'
Los otros hombres no son slo objetos del mundo cuyos proce
sos tratamos de explicar, son tambin fuentes de informacin.
Sus comportamientos pueden considerarse bajo dos enfoques:
como hechos que explicar o como mensajes que comprender.
Considerar las conductas como fuentes de informacin respon
de a un inters vital. Al igual que los otros animales, el hom
bre requiere que su conducta sea exitosa, es decir, que satis
faga sus necesidades y cumpla sus propsitos. A diferencia de
los otros animales, tal vez, necesita adems comprender el sen
tido de su vida y de su mundo para sentirse seguro y orientarse
en l. El xito de su accin y la comprensin del sentido slo,
tienen una garanta: la adecuacin de su prctica al mundo *
real, no al de sus fantasas e ilusiones personales, sino al que
comparte con todos los hombres. xito y sentido de la vida de
penden de que nos dejemos guiar por lo que el mundo es
realmente. Y esto podemos leerlo en la conducta ajena. Porque
el hombre es un animal social en constante convivencia con los
dems, las acciones de los otros pueden revelarnos hechos y
objetos del mundo de los cuales no nos percatamos personal
mente y que requerimos tomar en cuenta para adecuar nuestra
accin a la realidad.
Una tribu observa el comportamiento del jefe que la gua.
Cada vez que pasa ante una caverna ste repite el mismo pa
trn de conducta. La consistencia de su comportamiento dice
algo acerca del jefe pero tambin acerca del mundo en torno.
La lentitud de sus movimientos, la tensin de sus msculos,
sus miradas atentas indican a los dems el temor del gua; pero
tambin pueden sealar la existencia, all, de un objeto peli
groso. Slo si la conducta del jefe puede dar esa informacin,
los dems miembros de la tribu debern prepararse a tener
comportamientos defensivos semejantes, porque el peligro pue
de estar tambin en el mundo de ellos. Tcitamente los miem
bros de la tribu se preguntan: Se comporta as el jefe por
[58]
59
DEFINICIN DE CREENCIA
medrosidad personal, porque quiere tal vez engaarnos o porque

efectivamente puede haber all un peligro? Contestar a esta
pregunta es de vital importancia. Slo ella les permitir dis
tinguir en el comportamiento del gua aquello que sea capaz
de revelarles un hecho del mundo comn yj no slo rpropio
-t del
gua. Mientras no se hagan esa pregunta, no necesitan de va
rios conceptos distintos para referirse a las disposiciones del
jefe ante la cueva; en el momento en que se la hacen, requiedos aspectos ,en la disposicin del otro: el
que obedece a la captacin de un objeto del mundo que puede
ser comn a todos, y el que se debe a estados personales del
otro, que nada pueden decirles acerca del mundo objetivo.
M B Importa
B ~
para su vida prctica saber si deben interpretar el comS1P*," : portamiento del gua como determinado por un peligro posi
ble que a ellos puede tambin amenazar o como efecto de
quereres,
slo
la
ti
\ temores* o deseos.
Si su inters
-r|fuera
c
p explicar
*
conducta del gua, esa distincin no sera indispensable; se
vuelve necesaria cuando toman la conducta ajena como ndice
wm..
les informe acerca del mundo; slo entonces necesitan disMque

a
en la disposicin a actuar del otro, lo que slo a l
iBsItinguir,
I
corresponde,
de lo que
puede
formar parte
de un mundo co*
-A [c X
**
A
7
^m n, lo subjetivo* de lo objetivo.
mismo comportamiento puede ser descrito fundamental
mente de dos maneras. Primero: como expresin de una acti
.
: tud afectiva o de una intencin. Podemos verlo como la mani........ , .;
, i
'
'
testacin exterior del miedo y deseo de seguridad del gua;
suponemos entonces que est determinado por una tendencia
afectiva que llena una necesidad personal. O bien, podemos
interpretarlo como realizacin de su intencin de advertir o
*
e engaar a sus compaeros; lo suponemos entonces determinado por un querer. En ambos casos, el comportamiento
puede ser descrito como manifestacin externa de una dispo
) subjetiva. Segundo:
H sicin determinada por una pulsin (
. m como indicacin de una creencia. Lo consideramos entonces deK
por la representacin que tiene el gua de algo que
. i
-' terminado
puede estar all, en el mundo comn a nosotros. En este caso,

los mismos comportamientos pueden ser descritos como mani
*
festacin externa de una disposicin determinada por una re presentacin objetiva.
k
La creencia no se distingue de los componentes afectivo y
conativo de la disposicin porque corresponda a un elemento
separable de ellos, sino porque puedo considerar la disposicin
*
.v.: -
*- 'Hv-'ii''-.'."'.-
W r
.V
r tff:
'V.
. - : i -T.'r ' - .
"
"
V. .....
'
r - - v : '
' . -- ~
-.
jVjV'ir-"-r
**
co
DEFIN ICI N
DE CREENCIA
a actuar determinada en formas distintas: en un caso por pul

siones (deseos, quereres) internas al sujeto, en el otro por pro
piedades del objeto. La misma disposicin a comportarse puede
ser comprendida en funcin de la existencia de una u otra de
esas realidades; en el primer caso, de algo que slo al sujeto
puede acontecerle, en el segundo, de algo que tambin puede
ser nuestro objeto. Postulamos esas dos formas de determina
cin de la disposicin porque necesitamos saber lo que el com
portamiento
del
otropuede comunicarnos acerca
mundo. Para distinguir varios aspectos en la actitud del gua,
los miembros de la tribu no tienen ms datos observables que
sus acciones; pero necesitan suponer en el gua estados afecti
vos, por una parte, y de creencia por la otra, en el momento
en que les interesa distinguir el aspecto de su comportamiento
determinado por factores internos, del que se debe a un fac
tor que podran encontrar ellos tambin en su propio mundo.
Les es indispensable hacer esa distincin, no tanto para com
prender al otro, sino para comprender el mundo del o tr o ...
ese mundo que puede tambin ser el suyo.
Mientras los afectos e intenciones del otro no pueden ser
elementos de mis propias disposiciones, justamente por respon
der a pulsiones subjetivas, las creencias s pueden ser compar
tidas por m, puesto que pueden obedecer a propiedades suscep
tibles, por principio, de presentarse en mi mundo. A esas pro
piedades que las disposiciones del otro me comunican acerca
de un mundo que puede ser comn con el mo, las califico de
objetivas. Objeto es lo que el otro ha aprehendido y puedo
tambin aprehender yo o cualquiera: objeto es lo que puede
ser comn a cualquier sujeto. La disposicin en cuanto deter
minada por el objeto la llamamos creencia. Por lo tanto,
la creencia es el aspecto de la disposicin que cualquiera puede
compartir. Si S cree que p, yo u otro sujeto cualquiera puede
tambin creer que p, porque p puede ser un hecho del mundo
comn a todos y no slo a S.
La creencia es la disposicin de un sujeto considerada
en cuanto tiene relacin con la realidad tal como se le pre
senta a ese sujeto o, lo que es lo mismo, en cuanto tiene rela
cin con la verdad. En este sentido habra que entender la
frase de A. P. Griffiths (1967, p. 140): creencia es lo apropia
do a la verdad. Toda creencia, en efecto, se lleva al cabo
sub specie
ven, pues slo creemos lo que consideramo
dadero.
DEFIN ICI N
61
DE CREENCIA
El inters que lleva a distinguir creencia, por una parte, y

actitud e intencin, por la otra, es el inters en la existencia del
objeto; no es pues separable del inters en el conocimiento del
fe-fi-i
mundo. Claro est que el mundo que comunica el comporta
miento del otro es el que existe en tanto aprehendido por l,
pero puede existir tambin en tanto aprehendido por cual
quier sujeto. Me interesa conocerlo porque ese mundo del
P
otro puede tambin ser un mundo real, esto es, puede ser
idntico al mundo objetivo de cualquier sujeto. En otras
palabras, me interesa conocerlo porque lo que tiene existencia
Ma.
para el otro puede ser verdadero. Mientras la creencia sera la
disposicin determinada por hechos tal como son aprehendidos
por un sujeto, el conocimiento sera la disposicin determinada
por hechos tal como son en realidad.
El concepto de creencia remite as al de saber y viceversa.
|i>
Ambos remiten, a su vez, a los conceptos de mundo objetivo,
mundo real, mundo comn a todo sujeto, verdad. Creen
cia, saber, objeto, realidad, verdad: familia de con

ceptos ligados, que slo pueden comprenderse en su relacin
recproca. Ninguno de ellos tiene que introducirse para res
ponder al problema de la explicacin del comportamiento; to
vi :
J.l
Isa
fc'"' - dos, para responder a la cuestin de la adecuacin del compor
tamiento al mundo real. Si el inters psicolgico consiste en
explicar y comprender la conducta de un sujeto por motiva
"" f e -: ciones internas, el concepto de creencia no responde a un inte
rs psicolgico; responde ms bien a la necesidad de saber si
el objeto de la actitud forma parte o no del mundo real, esto
m
es, a un inters epistmico.1
'
: ;.. .
Y.i'-.f.
s
A1 LT
'
tVf,v
IfoSjv.-
i < - 1
e !f.
V:
.-
SI
1i'
. - - "+'
'
"
=VA,
1 Por ello resulta tambin relevante distinguir el concepto de creencia

del de actitud, en aquellos campos de la psicologa que requieren de
conceptos epistmicos previos, por ejemplo, en psicologa de la educacin,
en psicologa de la comunicacin y en teora de la informacin. W. Me
Guire (1968, p. 157), por ejemplo, admite la dificultad de distinguir entre
los tres componentes de la "actitud e incluso pone en duda la necesidad terica de esa distincin. Nuestra sensacin es que,
i dado el estado, alejado de ser perfecto, de nuestros procedimientos de medicin, los
tres componentes han demostrado estar tan estrechamente correlacionados
que los tericos que insisten en distinguirlos deberan cargar con el peso
de probar que la distincin vale la pena. Pero el propio McGuire, en
el mismo trabajo, parece aceptar la distincin cuando requiere distinguir
entre cambios de actitudes producidos por propaganda o persuasin y
otros producidos por educacin o instruccin: en los primeros desempea
un papel predominante el contenido afectivo de la actitud y en los segun
dos, ias creencias (pp. 148-150).
**
62
Representacin y creencia
Cualquier definicin de creencia debe poder distinguir entre

la simple representacin de
pyla creencia e
prender el significado de una oracin, tenerlo en mente, sin
afirmarla ni negarla. Los hechos imaginarios que leemos en
una novela, los relatos de un conocido de credibilidad dudosa,
pueden tal vez conmovernos o deleitarnos, pero su compren
sin no implica creencia. Aparte de la duda, hay tambin el
caso de la suspensin del juicio", la epoj de estoicos y
fenomenlogos, en que ni aceptamos ni rechazamos una pro
posicin. Frente a la percepcin y al recuerdo, que se acom
paan de creencia, est la fantasa; frente al juicio, la simple
representacin de una proposicin; en uno y otro caso, el obje
to o situacin objetiva es aprehendido por el sujeto; qu jes
lo que constituye entonces la diferencia especfica entre ellos?
A esa diferencia se le han dado varios nombres: posicin"
la llam Husserl. Qu podra ser esa posicin? Slo puede
designar un tener al objeto representado por existente en el
mundo"; a la representacin (comprensin) de p, la posicin"
de creencia slo aade un tener
por verdadera" o aceptar
la existencia de p Pero ese tener por verdadera" no se pre
senta como un dato peculiar separado del objeto proposicional
representado; slo se manifiesta en el tener en cuenta a p en
mi mundo, atenerme a l, estar a la expectativa para encontrr
melo. Tener al objeto o situacin objetiva por existentes quiere
decir justamente estar predispuesto a que mi relacin con el
mundo est determinada por ese objeto o situacin objetiva.
Una situacin fantaseada, una proposicin comprendida pe
ro no aseverada, no suscita expectativas acerca de mi compor
tamiento posible, porque no informa nada acerca de lo que
pudiera encontrarme en el mundo real, no determina para
nada mis propensiones a actuar en ningn sentido. Por el con
trario, si una proposicin influye de alguna manera, por pe
quea que sea, en mi disposicin a actuar en ciertas circuns
tancias, quiere decir que la tengo al menos por posible, es
decir que creo en ella. Un hecho imaginario que leo en una
novela puede suscitar en m sentimientos varios, pero no me
impele a reaccionar de alguna manera, porque no lo tengo
por parte del mundo. . . a no ser que ese hecho narrado acierte
a revelarme algo real sobre la vida humana, arroje una com
prensin nueva sobre ella; en ese caso s orientar mis dispo-
lr'; '
8|:"|
l'V'lV
>
DEFIN ICI N
63
DE CREENCIA
siciones a enfrentarme con los otros o conmigo mismo; y eso

sera justamente seal inequvoca de que creo en lo que nai j rra. Si Shakespeare o Dostoievski han cambiado la vida de
ms de un lector no es por lo que tienen de fantasa, sino por
lo que revelan de la vida humana; el cambio de vida supone
creencia. Si el relato del testigo poco confiable provoca algn
-1 | comportamiento que muestra que lo tomo en cuenta, esa se
al basta para afirmar que le concedo alguna credibilidad, por
que fuera. Representacin es >aprehensin de un objeto
iîisin considerar ninguna propensin a responder a l. La dife
& ,11..rencia especfica que le aade la creencia es justamente la dis
f;?Kg
posicin a comportarse, determinada por el objeto aprehen
dido.
li"
;-
vi La simple representacin del objeto no es pues condicin
suficiente pero s condicin necesaria de la creencia. Para
-; creer en algo es necesario que de algn modo hayamos aprehen
Jp;dido el objeto o situacin objetiva credos. La aprehensin
lf|L ,puede ser un proceso de percepcin, de imaginacin o de me
moria:
en ese caso, el objeto se presentar en imgenes peri
ceptuales, fantaseadas o mnmicas; puede ser tambin la sim
ple comprensin del significado de una oracin: lo represen
i i,
tado
ser
el
objeto
proposicional.
en
cuanto
comprendido.
Por
gU l
otra parte, la aprehensin puede ser inmediata, en el simple
percatarse de algo dado, o mediata, resultado de un proceso en
v8-'B
' t:
que referimos los datos a la unidad de un objeto, o de una
i
r
M inferencia.
En cualquier caso, no podemos creer en nada que

haya sido aprehendido en alguna forma y representado en
la percepcin, la memoria, la imaginacin o el entendimiento.
M
|P?
!g
Si el objeto credo no hubiera sido aprehendido no sera
justamente objeto de nadie, aunque existiera realmente; en
':I
cambio, puedo creer en objetos representados por la imagina
'
por el entendimiento aunque
no existan
cin o comprendidos
A
A
A
realmente (creo a menudo, por ejemplo, en hechos futuros y
tambin, por desgracia, en hechos falsos).
Pero si es condicin necesaria de la creencia que su objeto
haya sido aprehendido en algn momento por el sujeto, no es
condicin que est presente a la conciencia en el momen
m
to de creer. Ya dijimos que la creencia no es una ocurrencia
fechable, sino un estado interno que puede subsistir aunque
no tenga ocasin de manifestarse exteriormente. Suena la cam
m panilla; me levanto y camino apresurado a abrir la puerta. Mi
comportamiento se explica en parte por la audicin del timbre,
m
a.;--
'
&i, - :
-Jy.
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*J-' -':
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F. .
4*
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Î
'
64
DEFINICIN
DE CREENCIA
pero la explicacin no es completa si no aadimos otra condi

cin inicial constituida por muchas creencias: no me hubiera
levantado si no creyera, por ejemplo, que el suelo es firme y
que la tierra me sostiene. Sin embargo, no tengo presente ese
hecho mientras camino, mi disposicin no implica necesaria
mente su representacin actual, aunque suponga, desde luego,
que deba haber aprehendido ese hecho la firmeza del suelo
en experiencias anteriores.
Ya hicimos notar que puede haber creencias inconscientes,
lo cual no ofrece dificultad si concebimos la creencia como
un estado disposicional: aunque no tenga presente en la con
ciencia la firmeza del suelo, cuento con ella en mi manera de
relacionarme prcticamente con el mundo. Pero mis creencias
inconscientes no podran explicarse si no hubieran sido cau
sadas por una aprehensin de aquello que creo, aunque pueda
haberla olvidado. Mi creencia en la firmeza del suelo, en la
existencia del mundo hace dos semanas o en que maana ser
de da, suponen experiencias repetidas de las que infiero esos
hechos. Pensemos incluso en casos menos usuales. Un enfermo
se aparta, con asco, de un vaso de agua lmpida que se le ofrece;
su comportamiento muestra su creencia en la existencia de algo
repugnante en el fondo del vaso. Aunque no perciba nada en
el agua, ni tenga consciente la causa de su aversin, su creen
cia equivocada quedara inexplicada si no trazramos su origen
en alguna aprehensin anterior (un recuerdo, una imagen in
ducida) que la percepcin del vaso revive en l.
Mencionamos tambin que las creencias reales pueden no
coincidir con las profesadas, esto es, con las que nos confesamos
conscientemente a nosotros mismos. De la creencia profesada
es vlida la reflexividad. Si profeso creer que p, creo que creo
que
p. Pero la misma relacin no es vlida para la creencia
real. Si creo realmente que p, de all no se sigue que crea que
creo que p , porque puedo no estar consciente de mi creencia. Pue
do creer, por ejemplo, que creo en la igualdad entre hombres y
mujeres, y demostrar con mi conducta que, en realidad, los creo
desiguales. La creencia real no implica que ella misma sea
aprehendida por el sujeto, pero s que ste haya tenido un
aprendizaje susceptible de causarla; implica, por lo tanto, que
haya captado de algn modo (directamente o por inferencia)
el objeto o situacin objetiva credos, aunque luego los haya
olvidado.
El objeto que determina la creencia no debe confundirse tam-
f c
65
poco con el estmulo que provoca una respuesta concreta. El

estmulo que suscita mi caminata es el sonido del timbre, no la
firmeza del suelo ni ninguno de los otros objetos en que
creo. Si pregunto a alguien si cree que hay una persona en la
puerta y me contesta que s, el estmulo es mi pregunta (o,
con mayor precisin, la comprensin que l tiene de mi pregun
ta), no la presencia de alguien en la puerta.
Cierto que, en el caso de la percepcin, el objeto de la, creen
cia puede darse al mismo tiempo que los estmulos sensoriales
y ser aprehendido al travs de stos. Pero aun en este caso el
m* objeto credo no coincide con los estmulos. La prueba es que
los enunciados empleados para describir un objeto percibido
(y credo) no pueden analizarse en enunciados acerca de est
mulos. El objeto credo que describo como una mesa slida,
rectangular, de color blanco y patas cilindricas no puede re
ducirse a la suma de los estmulos sensoriales, que provienen
de ese objeto, los cuales podra describir en trminos de rayos
luminosos reflejados e impresiones tctiles. Por otra parte, en
la mayora de los casos, el objeto credo no ha sido aprehendido
simultneamente al estmulo que provoca una conducta; ni
siquiera necesita hacerse presente al sujeto cuando opera el
estmulo.
En suma, condicin necesaria de la creencia en p es que
p haya sido aprehendida en algn momento, pero no que p
est presente, ni que ocurra en el momento en que se mani
fiesta la creencia.
-m .
"Determinacin** de
lacreencia por el objeto
Hemos dicho que

la creencia se caracteriza ipor estar deteri
minada" por su objeto. Acabamos de ver, sin embargo, que
el objeto no acta como estmulo que d lugar a la manifesta
cin de la creencia, ni tampoco se presenta necesariamente
cuando sta se manifiesta. Cmo determina" entonces a la
creencia?
Se ocurrira una primera respuesta: el objeto sera una con
m
causal de la creencia. Tendramos entonces una cadena
causal de este tipo: objeto o situacin credos -disposicinrespuesta. Pero para considerar algo como causa debemos po
4.' 'vderlo concebir separado de su efecto. Y no es el caso que po
damos considerar por separado el objeto de la creencia y la
66
DEFINICIN
DE CREENCIA
creencia como pura disposicin. En la disposicin, suponemos

el objeto de la creencia como el elemento comn a muchas
respuestas concretas, gracias al cual stas resultan consistentes.
Lo nico que tienen en comn esas respuestas es justamente que
estn suscitadas por la creencia en un objeto o situacin obje
tiva determinados; es pues ese objeto comn el que nos permite
hablar de una creencia supuesta en muchas respuestas distintas.
El objeto o situacin objetiva credos, separados de la creencia,
seran el objeto o hecho puramente posibles. Pero un hecho
posible es una relacin en un mundo puramente representado.
Cmo causara una creencia? El objeto que determina la creen
cia puede, en efecto, no existir realmente, puesto que la creencia
podra ser falsa. Cmo un objeto no existente podra cansar un
estado psquico cualquiera?
Por otra parte, qu sera una disposicin sin el objeto credo?
Separada del objeto, no podra determinar de qu maneras
tendera el sujeto a comportarse, pues es justamente el objeto
credo el que determina esas maneras. El concepto de disposicin
ha sido justamente postulado para dar razn de ciertas con
ductas concretas consistentes entre s; es siempre propensin a <
actuar de ciertas maneras y no de otras. Parece pues evidente
que no puede concebirse la disposicin separada de un objeto.
Luego, la determinacin de la creencia por su objeto no es una
relacin causal, porque la una no puede concebirse sin la
otra.
Debemos concebir, ms bien, el objeto de la creencia como
el contenido de la disposicin. La disposicin opera como una
orientacin o una gua de la accin. Toda gua de accin tiene
una funcin semejante a la de una regla o conjunto de reglas,
aunque se exprese en forma mucho menos precisa. Ahora bien,
toda regla tiene un contenido que permite separar ciertos
movimientos o acciones permitidos o correctos de otros
excluidos. Las reglas del ajedrez determinan los movimientos
de cada pieza y excluyen todos los dems. Por numerosas que
sean las jugadas que puedo hacer con el caballo, slo podrn
contarse las que cumplan la regla correspondiente. El enuncia
do de esa regla delimita los movimientos de la pieza, al deter
minar en el universo de jugadas posibles, las permitidas. Por
eso sirve de pauta al movimiento del caballo. En las reglas de
un juego los movimientos permitidos estn determinados con
precisin, la frontera entre las acciones que puedo esperar y
las excluidas est trazada con nitidez. En otros casos, la delimi-
67
tacin es mucho ms imprecisa, como en las reglas de urbaniC-"*

o en las que rigen una relacin amistosa, cuya interpre
tacin deja un amplio margen a la intuicin, la sensibilidad
personal
y la educacin; por eso no pueden formularse -con
H
recisin. La delimitacin entre movimientos permitidos' y
excluidos es an ms imprecisa si pasamos de un comportaiento regulado a uno simplemente orientado. Pero toda gua
e accin tiene un contenido que sirve de criterio para determi$1
r, entre las acciones posibles, cierto nmero de acciones ade
cuadas. Un plano, las indicaciones de una gua, por vagas que
sean, orientan la marcha si sealan acciones conducentes y des* :
cartan otras improcedentes para alcanzar una meta. Una gua
u orientacin restringe el abanico de posibilidades de accin,
delimitando cierto mbito de movimientos frente a todos los
sibles.
Toda disposicin tiene un contenido que determina cules

n las acciones a que estoy propenso en el conjunto de accios posibles. Si no estuviera as determinada, un estado disposi ' -rv v.
. *
cional sera un simple estar listo para cualquier accin posi; entonces sera intil como concepto explicativo. El objeto
de la creencia puede verse como el contenido propio de un
estado disposicional que determina esa disposicin, al orientar
la hacia un nmero limitado, aunque impreciso, de acciones
Determinar quiere decir aqu circunscribir, de
acotar las respuestas posibles del sujeto. Si S cree
que p, est dispuesto a realizar ciertas acciones y no otras.
'
Cules? Las sealadas justamente por p; p da su contenido sina esa creencia concreta. El objeto de la creencia deter
ina en cada circunstancia particular, el mbito de respuestas
. As, creer que p no es tener un estado de disposicin
y* adems un objeto de creencia. Creer que p es tener el estado
de disposicin determinado por
j . ^ : *
: r- -r rjf lih
.V - '
"J.
f e ..
>- r. v
-'"v\
:r : :
--?fcl r Yi-ir- .
. -'.V ;
- - :
Distincin entre
creenciaactitud, intencin
Se dir que tambin los otros aspectos de la disposicin estn

determinados por su objeto. El aspecto afectivo: siento una
atraccin por algo porque es hermoso, placentero, agradable; el
aspecto connativo: pretendo realizar tal accin porque sta es
til, provechosa. Pero en realidad no me atrae algo por ser her
moso sino porque creo que es hermoso; ni nadie intenta una
68
accin
por ser til sino porque as lo cree. Las propiedades
relaciones del objeto determinan lo que creo y, sobre la base
de la creencia, puede aadirse el impulso afectivo o la intencin
connativa. Ambas suponen la creencia previa en el objeto. Se
replicar que son propiedades del objeto las que determinan mi
actitud favorable o desfavorable hacia l. Sin duda, pero se
trata de propiedades percibidas, recordadas o juzgadas como
existentes, esto es, credas.
Cmo diferenciar en las disposiciones hacia un objeto el
aspecto 'afectivo de su aspecto cognitivo o creencia? Po
demos describir la misma disposicin de dos maneras: por una
parte, en cuanto determinada por el objeto al que se refiere:
es la creencia; por la otra, en cuanto determinada por un di
namismo especfico en favor o en contra del objeto: es la
actitud. La actitud aade a la creencia una tendencia o pulsin
de atraccin o repulsin hacia el objeto credo. Pulsin es
usado aqu como un trmino muy general quej cubrira toda
clase de deseos y quereres. Queda a la teora psicolgica estar
blecer si los deseos pueden reducirse a una pulsin bsica (li
bido) y los quereres a expresiones conscientes que encubren
formas de deseo, como deseos de autovaloracin, integridad,
retribucin, reconocimiento, castigo, etc. La explicacin de las
pulsiones podra estar en la existencia de necesidades subje
tivas (manifiestas en el hambre, sed, tensin sexual, necesidad
de seguridad, etc.) que el objeto del afecto satisface. De cual
quier modo, la forma en que se presente la pulsin en relacin
con la correspondiente necesidad, determina el aspecto afec
tivo de la disposicin, as como las propiedades aprehendidas
en el objeto determinan la creencia: acotando, delimitando las
respuestas dinmicas posibles ante circunstancias cambiantes.
As, 5 tiene una actitud afectiva favorable hacia p implica
necesariamente S cree que p y "p satisface una necesidad de
S. Segn se vea la disposicin como determinada por las pro
piedades de la p representada, o por la pulsin satisfactora de
una necesidad, puede describirse como creencia en p o como
actitud hacia p.2
*
1 Fishbein considera la actitud como el producto de creencia y evalua

cin (1975, p. 29). Pero qu podramos entender por evaluacin? Enun
ciados como S es generoso, amable, etc. expresan creencias, no evalua
ciones, si se interpretan como la atribucin de una propiedad a un ob
jeto. En cambio, ser generoso es bueno, o agradable o deseable s ex
presan claramente evaluaciones. Los enunciados de valor podran enten-
69
El anlisis del aspecto connativo de una disposicin es ms

complejo. La intencin se puede comprender de varias mane
ras, pero todas podran reducirse a los dos aspectos anteriores:
mm creencia y actitud. Segn G. E. Anscombe (1957), R. Tuomela
(1977) y otros, S intenta hacer x podra analizarse como S
quiere y y S cree que si no hace no se realizar y. La in
tencin sera pues el resultado de un querer un objeto o accin
&.posibles y de una. creencia.

En el anlisis de Donald Davidson (1963), la intencin po
dra caracterizarse por dos notas: a] tener una actitud favora
ble (proattitude) hacia acciones de cierta especie y b] creer (o
saber, percibir, percatarse, recordar) que su accin es de esa
especie. El trmino actitud favorable es usado de un modo
demasiado amplio ; comprende tanto pulsiones (deseos, quere
m res) como creencias normativas (principios estticos, prejui
Wm
cios econmicos, convenciones sociales, etc. . . en la medida
en que puedan ser interpretados como actitudes de un agente
M dirigidas hacia acciones de cierta especie). Por ello parece ms
*4f
claro el anlisis de Fishbein (1975, p. 332) quien distingue en
la intencin, una actitud favorable hacia la realizacin de una
accin por el sujeto y creencias normativas acerca de si debe
o no realizarla. De cualquier modo, la intencin puede verse
': como una disposicin que est en funcin de creencias y actitu
m
des. Una actitud hacia una clase de objetos o situaciones puede
-% expresarse en muchas intenciones de realizar acciones particu
ai lares en relacin con esos objetos o situaciones. Y cada una
:-$l. de esas intenciones puede analizarse como una actitud favora
m ble a la realizacin de la accin, aadida a ciertas creencias.
As, tanto la intencin como la actitud suponen creencias y es
tn determinadas por una pulsin (apetito, deseo, querer) hacia
m un objeto o situacin. En ltimo trmino, todas las disposicio
nes a actuar estaran determinadas por uno de estos dos fac
m
tores, o por ambos: el objeto o situacin objetiva aprehendidos
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por lo tanto, en dos sentidos: 1] como la atribucin a un objeto

de una propiedad valiosa que se supone objetiva; en ese caso, son una
clase de creencias; o 2] como el enunciado de que el objeto se me presen
ta como agradable o rechazable, atractivo o repulsivo, etc.; este segundo
a*caso equivale a enunciar la existencia de una tendencia afectiva en el
sujeto hacia el objeto (en favor o en contra). Como seala Fishbein (1975,
p. 11 n.) la situacin de que algo sea bueno no puede distinguirse em
pricamente de la situacin de que un sujeto sienta algo como bueno. La
k evaluacin se refiere pues a una pulsin subjetiva hacia o contra el
objeto, que se aade a las creencias sobre l.
..
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'y-
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70
(en el caso de la creencia) o una pulsin subjetiva aadida a

ellos (en el caso de la actitud y de la intencin).
Notemos que la creencia est supuesta en cualquier disposi
cin. Convendra recordar aqu una til observacin de Husserl cuando distingua (1928, va. Inv., cap. v) entre actos ob
jetivantes'", que incluan la percepcin, la memoria y el juicio,
y actos no objetivantes", como los afectos, deseos e intenciones.
Los primeros objetivan", esto es, refieren a un objeto puesto"
ante el sujeto (aprehendido por l); los segundos, en cambio,
slo aaden una cualidad nueva a los actos objetivantes, sobre
su previa posicin de objeto. En el acto complejo de referencia
intencional al objeto interesa distinguir la cualidad del acto
como posicin" del objeto mismo (tal es la creencia), de las
cualidades subjetivas que se aaden a esa posicin previa. Husserl emplea un lenguaje que corresponde a un enfoque dife
rente del que aqu se adopta: trata de caracterizar la creencia
mediante un anlisis descriptivo de los datos de conciencia; por
ello, habla de actos" y cualidades" de los actos, del objeto
puesto" o dado" al acto, etc. Pero esas son entidades pri
vadas de cada sujeto, ms susceptibles de ser nombradas que'*
descritas. Con todo, la distincin merece recogerse para apli
carla, ya no a cualidades interiorm ente percibidas, sino a dis
posiciones del sujeto que pueden manifestarse exteriormente.
Tam bin una disposicin puede considerarse reducida a su
simple estar determ inada por el objeto, abstrayendo de ella
las otras determinaciones: tal sera la creencia.
Toquemos, por ltimo, una nota que distingue la creencia
de los otros aspectos. Dijimos que la creencia es la disposicin
en cuanto puede ser comn a muchos sujetos, por estar deter
m inada justamente por el objeto: es, podramos decir, el as
pecto objetivo" de la disposicin. Los aspectos afectivo y con
nativo, en cambio, no pueden ser comunes a todos los suje
tos de la misma manera, por estar determinados por factores
individuales (deseo, querer), en principio subjetivos.
Se dir que si S desea que p, otros sujetos pueden tambin
com partir ese mismo deseo. Sin embargo, es obvio que lo ni
co que puede ser comn, al com partir un deseo, es p, el objeto
o situacin credos; en cambio, los deseos de que p son diferen
tes en cada sujeto. Cada tendencia hacia el objeto, cada deseo
es singular e irrepetible, porque forma parte de una estructura
psquica individual. Lo nico que puede tener en comn un
deseo con otro es el objeto. .. que determina la creencia. Caso
DEFINICION DE CREENCIA
semejante, el de la intencin. El fin querido, en funcin del

micual se realizan las acciones, es propio de cada sujeto. Nadie
uede querer igual que quiere el otro, porque nadie tiene la
relacin con los mismos fines. Los impulsos afectivos y
intenciones forman parte indisoluble de cada personalidad
, para no hablar de otras disposiciones ms generales,
como los rasgos de carcter. La creencia, en cambio, no es inen el mismo sentido. M ientras la pulsin que deterla actitud es distinta en cada sujeto, las creencias de
chos sujetos pueden estar determinadas por la misma propon creda. En este sentido, podemos decir, con propiedad,
que muchos hombres tienen la misma creencia, o hablar de
creencias colectivas. Como toda creencia est determ inada por
el objeto y ste puede ser comn, toda creencia puede ser comda. Slo por eso la creencia del otro puede revelarnos una
de nuestro mundo.
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uesta de definicin
Podemos resumir todo lo anterior en ciertas condiciones ne
cesarias para toda creencia:
S cree que p si y slo si:
1] S est en un estado adquirido x de disposicin a respon
der de determ inada manera ante variadas circunstancias;
2] p ha sido aprehendida por S;
3] p determ ina x.
,SDe donde podramos proponer la siguiente definicin de
"creencia": un estado disposicional adquirido, que causa u n
Snjunto coherente de respuestas y que est determ inado por
objeto o situacin objetiva aprehendidos.
condicin [ 1] incluye la creencia en el gnero de las disiciones individuales. N o se concibe como una ocurrencia o
n dato mental, aunque no se niega que pueda haber ocurren
cias o datos mentales que acompaen a las creencias. "Creen
cia se toma como un trm ino terico que se refiere a un estado
interno de un sujeto. Ese estado es una condicin inicial sin
la cual no se explicara la consistencia en las respuestas del su
jeto. Aadida a los estmulos y a otras condiciones iniciales
(otras creencias y otras disposiciones) es causa del comporta
miento. En cuanto es concebido como un estado interno del
sujeto, no puede describirse por el conjunto de estmulos y de
' i*- '
J -> .
,r i '
72
DEFINICIN
DE CREENCIA
respuestas; requiere de notas definitorias no incluidas en ese

conjunto. Esas notas aparecen en las condiciones siguientes.
En cuanto adquirida, la creencia se diferencia de disposi
ciones genticas e instintivas; en cuanto dirigida a un objeto,
es distinta a los rasgos caracteriolgicos. En la definicin no es
preciso enunciar este ltim o punto, por quedar incluido en las
condiciones siguientes.
*La condicin [2] seala que el objeto al que se dirige la creen
cia debe haber sido aprehendido en algn m om ento por la
percepcin, la memoria o el entendim iento, aunque no es ne
cesario que est presente a la conciencia. Por otra parte, res
tringe p al objeto o situacin objetiva aprehendidos, esto es,
a los que tienen existencia para el sujeto y por ello pueden
tener una existencia real para cualquier otro sujeto.
La condicin [3] enuncia la diferencia especfica de la creejicia con los otros aspectos de una disposicin. D eterm ina se
toma en el sentido indicado de delim itar, acotar la m anera
en que el sujeto est dispuesto a responder, mencionada en la
condicin [1]. Junto con la condicin [1], la condicin [3] ex
presa tambin la diferencia especfica entre la creencia y la
simple aprehensin o representacin de un objeto. En la sim
ple representacin de p (en la fantasa o en la suspensin del
juicio) p no determ ina ninguna disposicin.
La definicin propuesta no elim ina la dada por Braithwaite
(1967); antes bien, la incluye e intenta precisarla. Recordemos
la definicin de Braithwaite: 5 cree que p implica la con
juncin de dos proposiciones: 1] 5 se representa p y 2] 5
tiene una disposicin a actuar como si p fuera verdadera. La
proposicin [1] restringe la creencia a la profesada. Pero cual
quier definicin debe aplicarse tam bin a las creencias laten
tes, no necesariamente conscientes, que no suponen tener pre
sente p. La condicin [1] de Braithwaite debe pues eliminarse;
en su lugar, aparece la condicin [2] de nuestra propuesta de
definicin, que no exige la representacin actual del objeto
de la creencia.
La proposicin [2] de la definicin de Braithwaite emplea el
trmino ambiguo como s i . . . , que podra interpretarse en el
sentido de apelar a una apreciacin privada del sujeto, slo
captable por ste como un dato de conciencia; por otra parte,
acude al trmino verdadera que debera, a su vez, definirse.
Actuar como si p fuera verdadera puede interpretarse, de
acuerdo con nuestra definicin, como actuar determ inado por
*
>
73
las propiedades o relaciones del objeto o situacin objetiva",

Ife
1con lo cual eliminamos los dos trminos oscuros de la defini
cin de Braithwaite.
Notemos que en la definicin propuesta interviene la dis
*v'Vg
Btl posicin a actuar pero no la accin misma. Creer no implica
'f S&-'necesariamente actuar como se cree. El paso de la disposicin
l &
-I a la accin requiere de factores suplementarios: adopcin de
un fin (intencin) y emociones. Por eso, slo podra inferirse
la creencia a partir de las acciones efectivas de un sujeto, si
suponemos dos condiciones: 1] que la disposicin del sujeto
est determ inada por el objeto o situacin objetiva; 2 ] que las
i acciones del sujeto sean congruentes con su disposicin. La
> prim era condicin elimina la determinacin a actuar por mo
tivos irracionales (pulsiones), la segunda, la posibilidad de en
gao. Son pues condiciones de racionalidad en las acciones. Slo
f- bajo el supuesto de una perfecta racionalidad en las acciones
Tf
?r:;:del otro, podramos inferir de ellas, con seguridad, sus creencias.
*W
-/:
Por ltimo, podemos adelantar cmo esta definicin de creen
cia puede afectar nuestro anlisis del conocimiento. Si el saber
es una especie de creencia, podr verse como un estado dispoPMfllsicional adquirido que orienta la prctica del sujeto ante el
-1
m m undo; slo que, en el saber, el objeto o situacin objetiva
H ll aprehendidos, que determ inan ese estado, han de acompaarse
de la garanta de su existencia real. As, el saber es una dis
. v*
posicin a actuar que se orienta por la firme garanta de que
msr~las acciones del sujeto estn determ inadas por la realidad;
B implica, por lo tanto, la seguridad de que su prctica ser acertada.
|T
-
Queda una pregunta pendiente: cmo explicar el paso de la
imple representacin de un objeto a la disposicin a actuar,
p f determ inada por ese mismo objeto? En otras palabras: si la
creencia es un estado que debo adm itir para explicar las ac
ciones de un individuo en el m undo, qu otras condiciones
debo adm itir para explicar la existencia de ese estado en el
individuo? A esta pregunta intentarn responder los dos cap
tulos siguientes.
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4. RAZONES PA RA C R EER
Por qu se cree?
A la pregunta por qu 5 cree que p? podemos responder de
tres maneras: Primer o: por los antecedentes que colocaron a S
en situacin de aprehender p . Contestamos refirindonos a la
gnesis de la creencia de S, al modo como S la adquiri. Po
dremos m encionar entonces una serie de circunstancias, hechos
sociales, culturales, psicolgicos, relativos a S. La respuesta re
mite a un pedazo de biografa y, al travs de ella, a un frag
m ento de historia.
Segundo: por los motivos que llevan a S a aceptar que p.
Respondemos explicando la funcin que tiene la aceptacin
de esa creencia en la realizacin de los deseos, intenciones y
*
necesidades de S. Si la prim era respuesta describa el origen d*

la creencia, esta segunda se refiere a los supuestos y conse
cuencias psicolgicos de la creencia; m encionar pues ciertos
hechos acerca de la personalidad de S. La respuesta remite a la
psicologa.
Tercero: por las razones que tiene S para considerar que p
existe. Contestamos sealando la justificacin que
da a sus
creencias. No mencionaremos entonces hechos de la biogra
fa o de la psicologa de Sf sino relaciones entre la creencia
de S y otras creencias u operaciones cognoscitivas. No nos re
feriremos a la gnesis ni a las consecuencias de la creencia, sino
a ciertas operaciones que tiene que realizar S para tener a p por
existente en el m undo y a ciertas caractersticas de p (en las
que se incluyen su relacin con otras proposiciones) por las
que "p resulta verdadera para S. La respuesta remite a la
teora del conocimiento.
Por qu crea Platn en la inm ortalidad del alma? Puedo
responder: Primero: la idea de un alma independiente del
cuerpo era comn en la clase alta de la Atenas culta del tiempo
de Platn; Platn recibi fuertes influencias del pensamiento
rfico que sostena esa tesis; por ltim o, Platn escuch la en
seanza de Scrates al respecto. Segundo: la creencia en la
* \ '
75
RAZONES PARA CREER

y-
inm ortalidad del alma acalla una necesidad imperiosa de so

brevivencia.
Platn
no
poda
soportar
la
idea
de
la
m
uerte
del
-':r;.=: *
u
justo y su temperamento religioso lo inclinaba hacia esa solu
cin.
erco: podemos recordar simplemente los argumentos
T
lii
Platn pone en boca de Scrates en el Fedn, para dmos
la inm ortalidad del alma. Las tres respuestas son perfec
tam ente compatibles; ninguna excluye a la otra. La creencia
de Platn obedeca a la vez a ciertos antecedentes histricos,
motivos de su personalidad y a razones que la volvan verm
mla d e ra a sus oos.
Ms an, las tres formas de explicacin deben conjugarse
para que se d la creencia. T o d a creencia tiene necesariamente
antecedentes biogrficos, puesto que fue adquirida, motivos,
mm
puesto que forma parte de una estructura psquica y cumple
JISr3
na funcin en ella, y razones, puesto que consiste justam ente
h&2
: tener por existente el objeto de la creencia. C ualquier creen
cia puede ser explicada de esas tres maneras: Por qu crees
que Cuauhtm oc sufri tormento?" Porque lo aprend en la
I
escuela prim aria" Porque todo el m undo lo cree y si yo
S
*8;no lo aceptara me tendran por un ignorante, un necio o un
loco Porque hay testimonios fehacientes de la poca que lo
afirman y no se ha encontrado ninguno que lo niegue." Podramos m ultiplicar los ejemplos.
Con todo, la relacin entre los tres tipos de explicacin no
es sencilla. H a planteado incluso problemas filosficos cuya
discusin ha durado siglos. El principal problema lo suscita la
relacin entre la explicacin por motivos y la explicacin por
razones. La primera, hace depender la creencia, de las intendones y deseos del sujeto; la creencia parece pues asunto de la
H
1
segunda, en cambio, explica la creencia exclusi
voluntad
vamente por sus fundamentos racionales; la presenta como asunto de la razn. Tocamos as u n viejo dilema: creer es asunto
de
la
voluntad
o
del
entendimiento?
: J i
Parece haber datos obvios en favor tanto de una como de
H otra alternativa. Me niego a creerlo, Debes creer lo que dice,
Por ms que insista, no tengo la intencin de creerle, Pre
m, " fiero creerlo son frases usuales, parecen indicar que estara en
nuestro poder decidir o no creer: la creencia sera asunto de la
voluntad. Sin embargo, todos admitiramos que no podemos
ar a nadie a creer cuando no tiene razones para ello. Si
creer es tener algo por verdadero, cmo podramos forzarnos a
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76
RAZONES PARA CREER
creer si no tenemos razones que nos convenzan de su verdad?

La creencia sera asunto del entendim iento.
En la Edad Media este problem a ocup un lugar central,
por su relevancia para dirim ir las relaciones entre la razn y la
fe. Si slo las razones determ inaran nuestras creencias, nunca
seramos libres de creer de tal o cual m anera; nadie sera res
ponsable de lo que cree. Pero la fe y el descreimiento seran
actos libres, que dependen de algn modo de la voluntad. T a n to
en la tradicin agustiniana como en la tomista creer es asunto
de ambas facultades: la razn y la voluntad ,1
En nuestro siglo el problem a sigue siendo crucial en otros
campos. En la moral: hasta qu punto las creencias que
guan nuestras acciones responden a patrones racionales o se
doblegan, aun sin saberlo, a nuestros deseos y temores perso1 Para San Agustn la creencia es pensamiento acompaado de asenti
miento. La razn es condicin previa de toda creencia; pero hay razones
para que la razn ceda en sus creencias a la fe. El acto de fe implica
despojarse del orgullo humano, elegir por amor fines distintos a los de
la vana razn personal. Supone pues un cambio en los motivos que nos
mueven a creer. Y ese cambio ilumina, segn San Agustn, a la razn; ,
porque la i'c purifica de los obstculos que impiden al entendimiento vcr;
con claridad. Si bien la razn precede a la fe en cuanto presenta a la
voluntad justificaciones para creer, la fe es un acto libre que permite a su
vez que el pensamiento llegue a la verdad. De all la famosa y repetida
tesis agustiniana: "No quieras tratar de comprender para creer, sino
cree para comprender (
InJoan. Tract.y 29, 6; cfr. tien
pp. 32 ss.)m
Para Santo Toms de Aquino la creencia corresponde tanto a la volun
tad como al entendimiento. El asentimiento y disentimiento a las proposi
ciones que no sean necesarias atae a la voluntad. Hay una mocin de la
voluntad por el entendimiento al presentarle ste la verdad, pero hay
tambin una mocin del entendimiento por la voluntad, en cuanto sta
lo mueve a realizar sus funciones. Por otra parte, la voluntad interviene
en la deliberacin que precede a la formulacin de cualquier juicio. De
all que la creencia suponga tambin libre albedro (Summa Theologica,
i, nae, q. 17, art. 1 y 6; cfr. tienne Gilson, 1948, pp. 332-355).
Al travs de Francisco Surez pasa a Descartes la doctrina de que
afirmacin y negacin no corresponden al entendimiento sino a la volun
tad. El entendimiento slo concibe las ideas que la voluntad puede, en el
juicio, afirmar o negar. La creencia es asentimiento de la voluntad a las
ideas que el entendimiento le presenta. De all que la creencia errnea
sea imputable a la voluntad, no al entendimiento. La capacidad de errar
da testimonio, para Descartes, de la libertad del hombre. Si las creen
cias fueran slo asunto del entendimiento no podra explicarse el error;
por otra parte, nuestra voluntad no sera libre, pues estara forzosamente
determinada por las ideas que el entendimiento le presenta (Descartes,
1957, Med. iv).
fjas*
RAZONES PARA CREER
77
nales? En la vida poltica: en qu medida las creencias co

lectivas se fundan en razones o responden a intereses de grupos
o clases sociales? Las relaciones entre motivos y razones para
creer tocan uno de los temas cruciales de nuestra poca: pofdemos lograr u n conocimiento basado en razones objetivas u
ocultan siempre nuestras ms racionales creencias la voluntad,
el deseo de los hombres?
t g e '.L i f '.
Razones. Justificacin
S v S h
lIlE n el lenguaje ordinario utilizamos a m enudo frases como dar

razn de algo, exponer las razones en que me baso , cuando
exponemos las justificaciones que tenemos para considerar ver
dadera una creencia o, lo que es lo mismo, las caractersticas
que atribuim os a un objeto credo para juzgarlo efectivamente
existente. Decimos que las razones de alguien no me parecen
Convincentes cuando no acierta a justificar ante nosotros su
Creencia; aceptar algo sin razn es creer sin justificacin; teen su
ner razn, estar en lo cierto, esto es, estar
creencia. En algunos casos, evidencia se usa en un sentido
: fequivalente a razn, en frases como las evidencias usadas por
fc f el juez para condenarlo; a veces, se usan otros trminos como
sinnimos de razn, por ejemplo: fundam ento o prueba,
aplicados a juicios, aseveraciones, conclusiones.
Razn de la creencia de S en
pe
s lo que hace
sea verdadera, o ms o menos probable. Pero como p (esto
| l a proposicin) es verdadera si y slo si p (esto es, el hecho
a que se refiere) existe, razn de una creencia es lo que conecta
S p con p existente, es decir, aquellas caractersticas
o relaciones de la proposicin, por las que S considera que p no
slo tiene existencia puram ente creda, sino tam bin existencia
real. Razn es como dira el M enn lo que am arra la pro
s posicin creda a la realidad.
As, podemos ver la funcin de las razones bajo otro en
foque. Si la creencia dispone a un sujeto a actuar de determ i
nada manera ante el m undo, razones son las ligas que le ase
guran
al
sujeto
que
su
accin
est
determ
inada
por
la
realidad
1
y se orienta por ella; las razones le garantizan al sujeto el
acierto de su accin en el m undo.
No habr que confundir este uso de razn con otros, tamcomunes pero im pertinentes para nuestro tema. En pri***"
-S:y .s:
y :- - .-
"
r- :
T .
'y-
'
78
RAZONES PARA CREER
m er lugar razn" se aplica tam bin a la razn prctica. No

se refiere entonces a creencias sino a acciones (Por qu ra
zn hiciste esto?; No entiendo qu razn tuvo para m atarlo;
Tengo mis razones para no saludarlo'). Este uso comn de
razn ha pasado a la filosofa de la accin. La razn de
una accin puede analizarse en dos elementos: un querer (el
fin que nos proponemos con la accin, lo que queremos con
ella) y una creencia (la creencia de que la accin contribuye a
lo que queremos). Es obvio que este sentido de razn" es di
ferente al que ahora nos ocupa: se refiere a razones para ac
tuar y nosotros slo tratamos ahora de razones para creer.
En segundo lugar, razn" suele emplearse como lo contrario
de sinrazn, y racional" como lo opuesto a irracional". Sin
duda este sentido est relacionado con el que ahora usamos aqu
pero no es equivalente. Las justificaciones que una persona
puede aducir de la verdad de sus creencias pueden no ser ra
cionales en este sentido. La mayora de nuestros contem po
rneos no consideran racionales" a la magia, la astrologa o
las profecas de un sabio ilum inado, pero stas pueden ser ra
zones aducidas por muchos para sustentar sus creencias. U na *
creencia puede juzgarse como verdadera en base a argumentos
y explicaciones que presentan una forma lgica precisa, o bien
en base a otras operaciones y procesos que no pueden expre
sarse en formas lgicas claras. Algunos pueden dar como ra
zones que justifiquen sus creencias la intuicin, la emocin es
ttica o religiosa, una experiencia personal profunda, el con
senso de la m ultitud, la fe en una persona, o una simple co
razonada. Y Pascal (1944, 277) estaba en lo cierto al decir que
el corazn tiene sus razones que la razn no conoce. Al
m encionar en estas pginas las razones en que alguien preten
de justificar sus creencias, no prejuzgamos acerca de la validez
objetiva de esas razones; no separamos aun las razones que una
persona considera suficientes para creer, de las que seran sufi
cientes para cualquier sujeto pensante; stos son problemas que
debern ocuparnos posteriormente.
Entenderemos por razn todo aquello que justifica para
un sujeto la verdad o la probabilidad de su creencia, el fu n
damento en que basa una creencia, juzgumoslo racional" o
no, con criterios lgicos. El concepto de razn est pues ligado
al de justificacin.
Justificar se emplea a m enudo en un sentido moral, refe
rido a acciones. Justifico mi actitud o mi conducta ante los
RAZONES PARA CREER
79
dems o ante m mismo, m ostrando que se adeca a ciertos

criterios morales, que busca fines valiosos o que tiene consecuencias buenas; justificar una accin es mostrar su valor moral.
1
usamos aqu justificacin en este sentido; porque no la
referimos a acciones sino a creencias .2 De cualquier modo, los
>s sentidos de justificacin" no dejan de tener analogas. A
n
enudo justificamos una accin aduciendo las razones prcticas
ue condujeron a ella, as como justificamos una creencia indiando las razones tericas por las que la consideramos verdadera.
justificacin de una accin establece la relacin de esa ac
cin con un valor, la justificacin de una creencia, la relacin
i la creencia con la verdad.
El concepto de justificacin rem ite al de razn y viceversa,
azn de la creencia de
Sen
l1
1l1ifiSjdadera (o probable) para 5; justificacin de la creencia de S
im
p es la operacin por la que S deriva su creencia en p de
rfei
razn, justificar una creencia es aceptar razones para ella,
doptar, por ejemplo, otra creencia que hace verdadera la priera. Lo cual equivale a decir: justificar la creencia en q es
contrar otra creencia en p de la cual se siga la verdad de
. Con otras palabras: la creencia de en
es, para S, razn
e justifica su creencia en q, si S juzga que puede derivar la
rdad o probabilidad de q de la verdad o probabilide p '\
La justificacin no puede ser, a su vez, una creencia. La creen
cia es un estado disposicional; una vez adquirida, permanece
; m
el sujeto, en forma consciente o latente. Justificar, en cam, es una actividad, un proceso que acontece en un lapso de
o determinado. Justificar es realizar una operacin menpor ia que inferimos una proposicin de otra proposicin
o de la aprehensin directa de un estmulo y, al hacerlo, da
mos razn de una creencia. Supone pues una actividad reflexiva;
mmm
no puede aplicarse a las creencias inconscientes del sujeto. De
hecho, de las creencias inconscientes no damos razones; basta
;S cambio que se vuelvan reflexivas para que tengamos que
encontrarles fundamento.
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2 Para evitar este equvoco, en vez de justificar hubiramos podido

usar el verbo fundamentar, y "fundamento en vez de razn. Justificar una creencia es, en efecto, tener fundamentos para considerarla verdadera. Pero preferimos no emplear esos trminos por estar asociados a
una teora fundamentista del conocimiento.
pes
80
RAZONES PARA CREER
Haycreencias sin razones?

De hecho tenemos muchas creencias sin razones que las justit fiquen. Algunos autores lian destacado cmo aceptamos muchas
creencias sin discusin, sin preguntarnos siquiera p o r su justifi
cacin. W illiam James (1945, p. 880) sostuvo la existencia de
una credibilidad espontnea, dirigida a cualquier objeto pre
sente. Cualquier objeto que no es contradicho es credo ipso
facto y puesto como una realidad absoluta." La creencia est
causada, entonces, por el simple estmulo presente; no es me
nester suponer un acto expreso de asentimiento. H ay creencias
que damos por supuestas sin mayor averiguacin (
for
granted) 3 Si me levanto de mi silla y camino, mi paso seguro
revela mi creencia de que el suelo es firme y me sostendr; esa
creencia me acompaa en mi caminata, sin que necesite razo
nes expresas para aceptarla. Por lo general, creemos espont
neamente en todo lo que percibimos y en lo que recordamos
con claridad, mientras no se suscite una situacin excepcional
que nos obligue a ponerlo en duda. Salvo los casos especiales
de los locos y los filsofos a nadie se le ocurre dar razones d
su creencia en lo que ve o en lo que toca. Hay pues creencias
que de hecho aceptamos de m anera espontnea, sin acom paar
las de razones que las justifiquen.
Tam poco solemos dar razones de muchas creencias supues
tas por otras de las que s damos razones. C ualquier creencia
supone, en efecto, una constelacin de otras creencias. Al creer
que Cuauhtmoc padeci torm ento, admito tam bin que el
pasado puede conocerse, que la tierra ha durado ms de cua
tro siglos y muchas otras cosas ms. Todas ellas las doy por
supuestas, sin reflexionar, en la creencia en el torm ento de
Cuauhtm oc .4
Quiere esto decir que puede haber creencias sin razones?
S, por lo menos sin razones explcitas. Hemos definido creen
cia como un estado disposicional adquirido que se manifiesta
en acciones diversas y no coincide siempre con un estado re
flexivo. Pero la justificacin por razones es una operacin
reflexiva; puede estar ausente, por lo tanto, de las creencias no
reflexivas.
En este sentido es legtimo atrib u ir creencias a los animales
8 H. H. Price (1934-1935), H. A. Prichard (1950).
* vase L. Wittgenstein (1969\.
'
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_
RAZONES PARA CREER

f-
. .
o a los nios pequeos. El comportamiento del gato demuestra

cree que hay un ratn en el agujero y es razonable pen
que el beb cree que la sonaja suena al moverla. T an to el
como el nio pequeo tienen una disposicin adquirida
actuar de una manera determ inada por un objeto o situacin
han aprehendido con anterioridad. Sus creencias pueden
icarse por ciertos procesos causales. Causas de las creencias
la percepcin, la memoria y los procesos complejos de apren*e, en los que se asocian ciertos signos percibidos con la
senda o ausencia de objetos o situaciones objetivas. Pero
1 gato y el nio pequeo tienen causas de sus creencias, seextravagante decir que tam bin tienen razones; porque
ello tendramos que adm itir que fueran capaces de reflear sobre ellas.
.a situacin es diferente en las creencias reflexivas. Si supu
raos por un momento que el gato fuera capaz de reflexiosobre su creencia y preguntarse por qu creo que hay un
n en el agujero?', entonces el gato tendra que darse ras. Seguramente aducira como razn de su creencia sus
as: el olor a ratn y su asociacin permanente con la per
d n de un ratn vivo. Para explicar que S crea que p es
cente acudir a causas, para explicar que S crea que cree
p es menester mencionar razones.
Puedo m antener muchas creencias en las que nunca he reonado, sin fundarlas en razones, pero en el momento en
ponga en cuestin cualquiera de ellas, tendr que justiti can as. Al caminar no doy razones de mi creencia en la firmeza del suelo, pero bastar que me detenga y pregunte creo
ente que el suelo me sostendr?, para que tenga que encon ti r una justificacin a mi creencia o, de lo contrario, po
nerla en duda. Mi justificacin podr ser vaga o incompleta
o, si no me satisface, dejar de cam inar con firmeza.
Slo es pertinente preguntar por las razones que sustentan
una creencia cuando sospechamos que esa creencia podra ser
falsa. Mientras no tengamos duda alguna sobre su verdad no se
presentar el caso de indagar por sus razones. La posibilidad
de que la creencia sea falsa consiste en la posibilidad de que el
objeto proposicional de esa creencia no corresponda a un objeto
realmente existente. La sospecha de la falsedad de una creencia
m. supone, por lo tanto, el reconocimiento de que el m undo credo
y el m undo real no son necesariamente el mismo, que hace falta
algo ms que la mera creencia para saber si el hecho credo es
'
RAZONES PARA CREER
82
tam bin el hecho realm ente existente. Preguntar por las ra

zones es preguntar por ese algo ms" que justifica la corres
pondencia del objeto credo con el objeto existente o, m ejor
dicho, que garantiza para el sujeto la existencia real del objeto
f V'
Creo que hay fuego en el bosque cercano. Q uiero decir que
no slo me represento esa proposicin hay fuego en el bos
que cercano", sino que la tengo por correspondiente a un he
cho del m undo real, de tal modo que estoy dispuesto a rela
cionarme con la realidad, determ inado por l. Pero esa corres
pondencia con el hecho real no me est dada por la simple re
presentacin de la proposicin. Luego, tengo que adm itir algo
ms para creer en ella, por ejemplo: 1] percibo el fuego y creo
que lo que percibo existe realmente; o 2 ] percibo hum o y creo
que donde hay hum o hay fuego; o 3 ] un vecino me dijo que
el bosque estaba en fuego y creo que dice verdad. Puedo infe
rir la existencia real del fuego de cualesquiera de esas per
cepciones y creencias: ellas son mis razones: sum inistran ga
ranta de la correspondencia del objeto de mi creencia con el
hecho real y justifican la creencia. Slo entonces puedo creer
reflexivamente que creo.
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Razones implcitas
Al reflexionar sobre las creencias que mantenemos inconscien
temente hacemos expresas razones en que se sustentan, que
antes no tenamos presentes. Podramos hacer as una distin
cin entre razones explcitas y razones implcitas. Las prim eras
son aquellas que acom paan a una creencia cuando se reflexiona en ella y que se expresan al justificarla; las razones implcitas son aquellas que pueden darse en el m om ento en que
una creencia se vuelve reflexiva y que, por lo tanto, explican
la creencia, aunque no se hagan expresas m ientras no reflexio
namos en ella. La mayora de las razones de nuestras creencias
no se hacen presentes a la conciencia, pero pueden ser aducidas
en el momento requerido.
Las razones im plcitas de una creencia pueden ser de tres
clases:
Primero. Podemos aducir como razones implcitas de una
creencia espontnea los procesos causales que la originaron. R a
zones implcitas de muchas creencias, de las que no damos rar .
<iT
47
;..? v
' 'RAZONES
m :r ,
83
PARA CREER
zones expresas, son la percepcin, el recuerdo y las asociaciones

impresiones sensibles que causan nuestras disposiciones. La
ehensin del objeto de la creencia es razn, que puede pernecer ' im plcita", para creer en su existencia,
egundo. Razones implcitas pueden ser tambin las que
t%
vimos presentes cuando adquirim os una creencia y que nos
icieron adoptarla, pero que hemos olvidado. U na vez adquiruna creencia por haberla encontrado justificada, ese estado
creencia puede permanecer, aunque se olvide el proceso de
=5 justificacin. Por eso las razones por las que se adopt una
eencia y an se conserva pueden sernos inconscientes. jCuntas creencias guan nuestra conducta, respecto de las cuales he
mos olvidado las razones que nos condujeron a ellas! Muchas,
son el resultado de la enseanza que
la"t sociedad nos dicta; las
*
razones que hicieron que por prim era vez las adoptramos fue
ron el testimonio de padres y maestros junto con nuestra conianza en su veracidad. Ni siquiera nuestros primeros conociientos cientficos solemos adquirirlos por razones distintas a
que nos llevaron a aceptar los dictados de la moral o de
la religin imperantes: lo dicen los adultos y los adultos saben.
smPues bien, muchas veces conservamos las mismas creencias ms
9
%' 1
tarde, sin volver a justificarlas. Hemos olvidado cundo y cmo
las aprendimos, pero podemos, en cualquier momento, tratar de
revivir los razonamientos que en un tiempo fundaron nuestra
creencia, hacer de nuevo consciente el proceso de justificacin
1 |~que nos llev a ella. Podemos entonces, en algunos casos, con
servar la misma creencia por las mismas razones de antes. Seguir
adoptando, por ejemplo, los principios morales que nos ensefiaron,
seguimos prestando fe a la sociedad que nos los
AS,Mm.
. Ll.i porque
_
_____
i
_
_
______
___
inculc; seguir creyendo que nuestro amigo es generoso, por
recordar la experiencia
que
una vez
tuvimos de su desprendI
JL
*
*
miento. En otras ocasiones podemos no coincidir ya con las ra
zones que nos sirvieron para adoptar una creencia. Entonces
nos quedan dos opciones: poner en duda nuestra creencia o
descubrir otras razones para justificarla; lo que no podemos
hacer es quedarnos con la misma creencia una vez que hayamos
descubierto que ya no tenemos razones para ella.
Tercero. Las razones implcitas pueden ser tambin ciertos
principios generales, supuestos en todo nuestro sistema de creen
cias, que aceptamos confusamente y que slo tratamos de acla
'i
rarnos cuando ponemos en duda esas creencias. Slo entonces
las razones implcitas podrn convertirse en expresas; pero esa
vJ-. i
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- V
RAZONES PARA CREER
84
conversin supone u n proceso difcil de reflexin y de anli

sis. Supongamos que preguntamos: Por qu crees que el suelo
a
A
permanece firme?, Por qu aceptas lo que percibes?,
te hace pensar que la tierra ha durado ms de cuatro siglos?
Posiblemente nos costar trabajo dar con la respuesta y tenga
mos que iniciar un proceso de reflexin para descubrir? las
razones por las que realm ente creemos. Lo ms probable es
que, al principio, intentem os respuestas que no describan ade
cuadamente nuestras verdaderas razones. Diremos, por ejemplo,
que creemos en la firmeza del suelo porque siempre nos ha
sostenido, o que la tierra existi en el pasado porque sera
absurdo no creerlo, porque lo hemos credo siem pre, etc. Esas
respuestas expresan confusamente un principio de regularidad
de la experiencia y un principio de coherencia de una creencia
con otras. Pero esos principios podemos tardar en descubrirlos,
y expresarlos por lo pronto en forma confusa. Interrogados, so
lemos considerar como razones suficientes para muchas creen
cias, el hbito de creer, el consenso general, su coherencia con
otras creencias o, simplemente, la ausencia de razones en contra.
Pero, aunque no expresemos con precisin las razones que efec-1
tivamente justificaran con validez nuestras creencias, no de
jamos de pensar que s tenemos razn para creer, pues si no la
tuviramos tampoco creyramos. De toda creencia, interrogados,
podemos encontrar razones implcitas.
Por otra parte, a m enudo no podemos expresar con precisin
las razones en que se funda una creencia porque stas son
complejas y suponen, a su vez, otras. Las justificaciones de una
creencia pueden ser m ltiples y de muy distinta ndole; muchas,
se justifican en una compleja red de razones. Pensemos, por
ejemplo, en las justificaciones de la creencia en la validez de
la matemtica, en la estructura racional de la naturaleza, en la
existencia de Dios o en la necesidad de una sociedad ms justa.
No es fcil poner siempre de manifiesto toda la red de razones
en que se sustenta una creencia.
En suma, para m antener una creencia podemos no tener
razones explcitas. Pero toda creencia tiene razones implcitas
que se aducen si se pone en cuestin. stas pueden ser las causas
que originaron la creencia, las razones que tuvimos para adop
tarla y que haban sido olvidadas, o bien razones que nos acla
ramos por prim era vez al poner en cuestin la creencia. Pero
no hay creencia de la que no podamos dar razones, si se nos
requiere.
-j(P,
_ -vi ,
Vr
f c
RAZONES PARA CREER
\ a :
85
Por ltim o, hay que hacer una distincin suplementaria. Las

razones que aducimos ante los dems pueden no ser las que
u
| realm ente justifiquen la creencia ante nosotros .5 Puedo creer,
| | por ejemplo, que reprobar un examen porque no he estu
diado ni entendido la m ateria y, con tal de no confesar mi
incapacidad, alegar como justificacin que el maestro me tiene
'j m ojeriza. Puedo creer en el advenim iento futuro del socialismo
por razones morales pero, en una poca de prevencin ante el
romanticismo moralista, cuidarm e de confesar mi verdadera razn y aducir otras ms concordes con el gusto cientfico de la
poca, como tendencias histricas, luchas de clases y pretendi
das leyes econmicas.
Razones de las creencias no son pues solamente las que
son conscientes en un momento dado, tampoco son forzosamente
las que reconocemos ante los dems, son las que de hecho las
i
justifican ante nosotros y que debemos adm itir para m ante
k
nerlas.
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* r i , 5--'
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azones bsicas
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ecimos que de toda creencia podemos dar razones, ya sean

xplcitas o permanezcan implcitas mientras la creencia no se
onga en cuestin. Sin embargo, se podra argum entar: si las
azones de una creencia son otras creencias y stas tienen razones
ue son creencias que tienen razones que son creencias... No
llegar un momento en que tengamos que adm itir creencias de
que ya no damos razones, o razones que ya no sean creencias?
Ciertam ente. El proceso de fundam entacin se suspende sieme, de hecho, en algn lado. Se detiene en creencias de las
ue ya no damos razones explcitas, o bien en razones que ya
fundamos en otras. Llamemos a ambas razones bsicas.
Pueden ser de dos clases: 1] creencias que pueden tener razones
implcitas pero que,
de hecho, no se ponen en cuesti
zones que no son ya creencias. En el prim er caso, detenemos
el proceso de justificacin en una o varias creencias que acep
tamos por credibilidad espontnea. A unque admitamos que,
en principio, podramos an interrogar por las razones en que
se fundan, las damos por suficientes, porque no podemos prose
guir nuestro cuestionamiento indefinidam ente: en algn mow
i*--. --- -
Vase G. Harman (1973, pp. 26-28).

*
86
RAZONES PARA CREER
ment tenemos que elegir detenerlo. Podramos hablar aqu de

una decisin voluntaria de creer sin razones? No, porque no se
cree porque se decida algo. No es menester suponer un acto
de asentimiento a una razn bsica; simplemente se suspende
el cuestionamiento de las razones. Si hay un acto de voluntad,
ste no sera una decisin de creer, sino de detener el proceso
de razonamiento. Sin embargo, suponemos que la creencia b
sica s est fundada en razones implcitas; de lo contrario, no
la daramos por verdadera; slo que omitimos, de hecho, por
necesidades prcticas, indagarlas.
Hay otros casos en que la justificacin se detiene, por topar
con razones bsicas de las que ya no podemos sealar otras ra
zones. U n ejemplo de esta situacin es el conocimiento sensible.
Supongamos que preguntamos: por qu crees que existe este
rbol?, y contesto porque est all, sealndolo, o porqjue
lo veo; podramos seguir preguntando por qu crees que el
rbol est all? o por qu crees que lo ves?. Estas pregun
tas slo tienen sentido si quieren decir: por qu crees que
eso que est all, o eso que ves, es un rbol? Entonces, puedo
aducir nuevas razones: porque veo colores, formas, etc., que .
asocio habitualm ente a un rbol. Si por ver no entiendo la
simple presencia de un dato, sino un proceso fsico y fisiol
gico, podemos seguir preguntando: por qu crees ver colo
r e s ...? , y contestar: porque cuando veo estn presentes datos
sensoriales y ahora me est presente un dato sensorial de co
l o r . . . Hasta aqu las preguntas. Ya no tendra ningn sen
tido proseguir: por qu crees que te est presente un dato
sensorial? Lo nico que podra hacer sera reiterar la respuesta
anterior: creo que est p resen te... porque me est presente.
De algo que est presente ya no puedo dar razn, slo puedo,
simplemente, constatar su presencia.
Parece pues que llegamos a creencias bsicas de las que ya
no podemos dar razn. stas seran razones ltim as en las
que se basan ciertas creencias pero que no se fundan, a su
vez, en otras razones. Pero justam ente por ello carece de senti
do llamarlas creencias. En la presencia de mis datos senso
riales no creo, simplemente los constato, me percato de ellos, los
padezco. No tiene sentido decir que creo en mis sensaciones.
Nunca diramos creo rojo o creo en un dolor, sino veo
rojo o siento un dolor. Para interpretar una oracin como
creo rojo de modo que tuviera sentido, tendramos que en
tenderla como si significara creo que eso que veo es rojo;
87
RAZONES PARA CREER
pero entonces el objeto de la creencia ya no es la existencia

de un dato sensorial, sino la atribucin de una propiedad
(rojo) a un objeto (eso), y de esa creencia s podramos dar
ra razn: justam ente la presencia del dato sensorial de rojo,
to con la creencia de que el dato sensorial corresponde a u n
:. i*?1. '
- V* "*
" / " 1 "
['
f: v .
fr * .
Por otra parte, una aseveracin como creo que veo u n

jo slo tiene sentido si puede ser verdadera o falsa, es decir,
ica, por ejemplo, creo que eso que veo es r o jo ... pero
Ipdra ser caf o m orado. Porque esa proposicin puede ser
sa, puedo aducir una razn que la justifique: compralo con
i ste m uestrario de colores y te convencers de que es rojo.
^h
:.Pero si no puedo aducir razones, quiere decir que mi aseveratampoco puede ser verdadera ni falsa, que slo indica u n
o que constato de hecho y que, en el momento en que lo
onstato, no puedo dejar de constatarlo. Entonces, no puedo
ecir creo que veo un rojo, sino sealar el dato indicativa, acom paando mi acto, tal vez, de alguna exclamacin
como all, presente, rojo, o algo por el estilo .6 La captacin
de
un
dato
no
es
una
creencia,
porque
no
es
un
estado
interno
Y
Y
Y'YY
de disposicin, sino la aprehensin de un estmulo. Las razones
coinciden, en ese caso, con las causas que provocan la creencia.
Puedo aceptar p sin razones cuando la razn para aceptar p
1 ^ r a justam ente la presencia de p.
O tro ejemplo de razones bsicas, de las que ya no pode
mos dar razn, lo encontramos en el conocimiento analtico,
axiomas y definiciones de un sistema formal funcionan como
azones de las que se deriva la validez de los otros enunciados
sistema. Pero se puede interpretar que esos axiomas y deficiones primitivos, en cuanto fungen como tales, no son ver
daderos ni falsos, sino resultado de una estipulacin. En ese
caso tampoco podran ser objeto de una
sino de actos
)que establecen condiciones para el uso de smbolos.
En resumen: no hay creencias de las que no podamos d ar
razones. Estas razones pueden ser otras creencias, o razones l
timas por cuya razn carece de sentido preguntar. Las razones
ltimas ya no son creencias; pueden ser la recepcin de un es(en el conocimiento emprico) o el establecimiento de
para un lenguaje (en el conocimiento analtico).
>
:5^j&8Sggfr
,>r
A - Y - ;- - .:* -
" .
s T
En
* rigor el dato sensorial es inefable, porque aun palabras como rojo,
II
presente, all, se refieren a relaciones objetivas que rebasan el dato
aismo.
9
88
h +
RAZONES PARA CREER
Sin embargo, en la mayora de los casos el proceso de fundamentacin no llega a razones ltimas. De hecho, tenemos que
suspenderlo en algn momento. Aceptamos, entonces, como
razones suficientes, por credibilidad espontnea, creencias sin ra
zones explcitas. Simplemente detenemos el proceso de razona
miento, aun cuando en cualquier momento podramos pregun
tar de nuevo por las razones implcitas de esas creencias. De
hecho, nuestro proceso de justificacin se ejerce siempre de esa
manera: tenemos que suspenderlo en razones bsicas, que supo
nemos sin razn o fundadas en razones implcitas.
Justificacin: conexin causal o lgica?

Acabamos de ver cmo, en muchos casos, las razones implcitas
de una creencia son sus causas. Debemos preguntarnos ahora por
la relacin general de las razones con las causas-de las creen
cias. La explicacin por razones es una explicacin causal?
Si pregunto "por qu B? y contesto "porque , el "por
que puede entenderse por lo menos de dos maneras: 1 ] Gomo,
una conexin causal. La existencia de A es entonces una con
dicin inicial necesaria de la existencia de B; el hecho (ocu
rrencia o estado) B es producido por el hecho (ocurrencia o
estado) A, entre otros. La conexin tiene lugar entre hechos.
2] Como una conexin lgica. La verdad de A es un antece
dente lgico, entre otros, de la verdad de B . La conexin tiene
lugar entre proposiciones. A qu "porque corresponde la
explicacin por razones?
Por un lado, parece corresponder a una conexin causal. La
prueba es que, en muchos casos, basta dar las razones de una
creencia para ofrecer una explicacin satisfactoria de la exis
tencia de esa creencia, sin necesidad de acudir a otras condicio
nes. "Por qu aceptas qY* pregunto a mi amigo ocupado en
un clculo formal. "M ira: se deduce claramente de estas pre
misas, y repite los pasos de la demostracin. Supongamos que yo
replicara: "Bueno, entiendo; tu demostracin es correcta, pero
por qu aceptas qY*; seguramente mi amigo me m irara per
plejo sin comprender mi pregunta: "Cmo que por qu la
acepto? No te lo acabo de demostrar? D ar las razones de una
creencia, convincentes para cualquiera, es suficiente para ex
plicar la existencia de esa creencia. No tiene sentido postular
otras condiciones iniciales.
RAZONES PARA CREER
'v
vv
fl
89
Otro ejemplo. Por qu crees que est Juan en casa?

Hombre! Acabo de verlo en ia sala S, bueno; pero por
s?qu crees que est?" Si replico con esta nueva pregunta, mi
asombrado interlocutor slo podr pensar, o bien que no lo
e entendido, o que en realidad pregunto ahora por la razn
e
otracreencia distinta; que quiero decir, por ejemplo: Por
u crees que la persona que has visto es efectivamente Ju an
no otra? o Por qu crees que todava est Juan y no se ha
io ya? De lo cual podra naturalm ente, dar otras razones,
ero le parecera absurdo que, una vez dadas esas razones, an
uiera preguntando: Por qu crees? Si las razones de una
eencia son suficientes para aceptarla como verdadera, bastan
para explicar su existencia; preguntar por otras condiciones aparj de las razones, implica considerar que stas no son suficienP"
y sugerir que puede haber algn motivo irracional supleentario que explique la existencia de la creencia. Luego, si
creencia de S en
pe
s razn necesaria y suficiente para que S
rea en
q,la creencia de
Sen
ara explicar a existencia de S de una creencia en q; aunque puieran darse otras condiciones iniciales de esa creencia, sera surfluo mencionarlas en la explicacin. Las condiciones iniiales necesarias y suficientes para la existencia de un estado
istinto de ellas, son causas de ese estado; las razones bastan
. para
i explicar la existencia de un estado de creencia; luego, son
iL JS lfe causas.
Por otro lado, si nuestro amigo m atem tico cree en su teoema, es porque ha demostrado que ese teorema se deduce l
mente de ciertas premisas en las que tambin cree; y si
nuestro segundo interlocutor cree en la presencia de Ju a n en
la casa, es porque la infiere de haberlo visto. En ambos casos,
razn de una creencia no la explicara
si no hubiera una
1
conexin lgica entre las proposiciones credas. Para que la
I creencia de
Sen
pcause la creencia de S en q, es me
S infiera q de **p, Dicho en otra forma: la creencia de S en
i p slo es una razn suficiente para que S crea en q si S infiere
q de
Lo credo, en una creencia que funge como razn
de otra, puede ser pues antecedente lgico de lo credo en esa
segunda creencia. Por lo tanto, que haya una conexin causal
entre creencias no impide que haya una conexin lgica entre
objetos proposicionales de esas creencias. No lo im pide
o l implica? La justificacin es u n a relacin causal, o lgi
ca, o ambas?
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90
RAZONES PARA CREER
U na primera respuesta sera tratar de reducirla a una rela

cin causal. Alvin I. G oldm an (1978a) y Marshall Swain (1972b)
han intentado explicar el saber en base a una teora causal y,
puesto que el saber sera en el anlisis tradicional de este
concepto una especie de creencia, su teora podra aplicarse
a creencias. Goldman (1978a, p. 361) sostiene que una con
dicin necesaria de que 5 sepa que p es que su creencia en p
est conectada con p por una cadena causal. La conexin cau
sal ms simple es que la creencia en p est causada por el pro
pio p, es decir por el hecho real al que se refiere la creencia.
Sera el caso de la percepcin y del recuerdo. En una y en
otro, la existencia real del hecho percibido o recordado es con
dicin necesaria de la creenci en l. Esta creencia sera un
saber, si se explica por haber sido causada, en ltim o trm ino,
por el hecho en cuestin. En el caso de la inferencia inductiva
tendramos una situacin semejante. Por ejemplo, si observo
restos de lava en un paraje, la percepcin de la Java me lleva
a concluir la erupcin de un volcn. La erupcin real del
volcn es el inicio de una cadena causal que term ina en m i
creencia. En efecto, la erupcin causa la lava, sta mi percepcin,
y mi percepcin, junto con otras creencias (la creencia en la
relacin causal lava-erupcin), mi creencia en la erupcin del
volcn. En el caso del saber por testimonio tenemos una ca
dena causal semejante: p es percibido por una persona T y
causa as en ella la creencia en p; la creencia de T en p causa
su asercin de
sta causa que S crea que T asevera p
la aseveracin de 4p" por T y la creencia de S en la veracidad
de T , causan que
Screa que T cree que p y que p
En todos estos casos podemos trazar una cadena causal del
hecho percibido por T a la creencia de en p. La cadena pue
de, por supuesto, ser compleja y la creencia estar causada por
muchas otras creencias; pero si esa cadena incluye el objeto
o situacin objetiva credos como una de las causas concluye
G oldm an habr saber, ele lo contrario tendremos una creen
cia justificada pero no podremos calificarla de saber.
Notemos, por ltimo, que el anlisis de Goldm an no requiere
que p sea una causa inm ediata de la creencia, sino slo que
exista una conexin causal entre p y la creencia en p. Por ejem
plo, puedo saber que T ir m aana a la ciudad, no porque ese
hecho cause directam ente mi creencia (puesto que ese hecho
an no existe), sino porque la intencin actual de
causa a la
vez su ida de m aana a la ciudad y mi creencia en ello.
''&7r.'.-V.
'
:
RAZONES PARA CREER
- .
El trabajo de Goldman muestra que las relaciones de las

;S .
creencias con sus razones pueden interpretarse como relaciones
ausales; confirma as la idea de que una explicacin por ranes puede ser completa, sin necesidad de acudir a otras cau_s. Pero no demuestra que la explicacin por razones sea soente causal. Tam poco demuestra que todo saber que p imique una conexin causal entre la creencia en
y el hecho
istente (p mismo).
^
T odos admitimos dos cosas: que puede haber saberes bas
is en inferencias lgicas y que un saber vlido puede refe
rirse a proposiciones universales. Para explicar estos casos Goldan tiene que reducir las relaciones lgicas a relaciones cau
sales, mediante un principio del que no parece dar justificacin
alguna: Si x est relacionado lgicamente con y y si y es causa
e z,entonces x es causa de
z(p. 368). As p
hechos universales" puedan ser tam bin causas de creencias.
El hecho de que todos los hombres son mortales est lgicaente relacionado con sus instancias: Ju an es mortal, Jorge
mortal, scar es mortal, etc. Ahora bien, supongamos que
percibe que Jorge, Juan, scar, etc., son mortales (por
verlos morir). Infiere de esos hechos que todos los hombres
son mortales, inferencia que asumo como vlida. Puesto que
uno de los hechos, Jorge es mortal, Juan es m ortal,
es mortal, etc. es causa de que S crea ese hecho, cada
uno es tambin causa de que $ crea que todos los hombres son
. Adems, puesto que el hecho universal de que todos
los hombres son mortales est relacionado lgicamente con cada
: uno de esos hechos particulares, ese hecho universal es causa de
la creencia de S en l (p. 369, las cursivas son nuestras). En
este prrafo se pueden notar varias confusiones, que tal vez nos
den la pista de una solucin mejor. Parece acertado decir que
creencia de 5 en las proposiciones particulares (Jorge es
. la
':
%:;-Im
ortal, Juan es m ortal, etc.) es causa de la creencia de S
en la proposicin general (Todos los hombres son m ortales);
pero no tiene sentido sostener que las proposiciones particulares
(no la creencia en ellas) sean causa de la creencia en la pro
posicin general. La proposicin general es inferida, no causa
da por las particulares. La relacin lgica entre las proposicio
1
nes
no
puede
interpretarse
como
una
relacin
causal
entre
pro
'
ni posiciones y creencias; aunque pueda corresponderle una rela
cin causal entre las creencias en esas proposiciones.
Si bien es legtimo decir que la creencia en la proposicin
- . :.v
" S
91
't -
77?. '/r
V.
! -r
'
92
RAZONES PARA CREER
universal es causa de la creencia en las proposiciones particula

res que inferimos de ella, esa proposicin universal no puede
ser, ella misma, causa. Cmo podra un hecho universal
si es que existe tal cosa form ar parte de una cadena causal?
Con razn hace notar G ilbert H arm an (1973, p. 127): Si S
concluye de que todas las esmeraldas sean verdes, que una
esmeralda particular es verde, su razonamiento no tiene por
causa esa proposicin general. Q ue todas las esmeraldas sean
verdes ni causa ni est causado por la existencia de las esme
raldas verdes particulares examinadas. Todas las esmeraldas
son verdes no causa, aunque s explica lgicamente que esta
esmeralda sea verde . Las relaciones lgicas no pueden con
fundirse con relaciones causales.
En suma, debemos distinguir la conexin de inferencia en
tre proposiciones de la relacin de causalidad entre hechos.
La relacin causal se establece entre ocurrencias o estados rea
les; puede existir entre dos creencias, puesto que stas son estados
de un sujeto, pero no entre dos proposiciones o entre una pro
posicin y una creencia, porque las proposiciones no son ocu
rrencias ni estados; entre ellas hay relaciones lgicas, no cau-.
sales. A las relaciones lgicas entre proposiciones pueden co
rresponder relaciones causales entre las creencias en esas pro
posiciones, pero no corresponden necesariamente relaciones cau
sales entre los hechos reales a que se refieren. Supongamos, en
efecto, que las relaciones de inferencia entre las proposiciones
se explicaran por relaciones de causalidad entre los hechos a
que esas proposiciones se refieren. Sucederan entonces los ab
surdos siguientes:
1. Quedaran sin explicar las relaciones entre proposiciones
universales y entre proposiciones negativas (no hay hechos uni
versales ni hechos negativos a que se refieran esas proposiciones,
o, si los hubiese, no podran ser causas porque no seran ocu
rrencias individuales).
2. C ualquier hecho tendra una relacin causal con cualquier
otro, puesto que toda proposicin se sigue lgicamente de su
conjuncin con cualquiera otra proposicin. C ualquier conjun
to sera causa de sus elementos.
3. H abra que adm itir una relacin de causalidad entre he
chos indistinguibles en la realidad, puesto que puede haber
relaciones lgicas de inferencia entre dos proposiciones que se
refieren a dos aspectos del mismo objeto no separables real
mente. Ms an, puesto que de cualquier cosa se sigue que es
RAZONES PARA CREER
idntica a s misma, cualquier cosa sera causa sui. Ahora bien,

la relacin causal slo tiene sentido entre hechos realm ente
distintos.,
... Llegamos pues a las siguientes conclusiones:.
1. La explicacin por razones sum inistra una explicacin cau
sal suficiente de la existencia de una creencia. La justificacin
puede interpretarse como una relacin causal entre creencias.
Las razones pueden ser causas de las creencias.
2. Sin embargo, la conexin entre proposiciones no puede
ser causal sino lgica. La justificacin puede interpretarse como
una relacin lgica entre los objetos preposicionales de las
creencias. Las razones tienen como objeto antecedentes lgicos
de los objetos proposicionales de las creencias que explican.
r .iV ! - " :
sK
.
93
La suficiencia de las razones y la deliberacin

-I-:, i.
:. v.!
Las razones pueden ser consideradas como causas en el sentido

de condiciones iniciales que explican las creencias. Pero no
? cualquier razn basta para dar origen a una creencia; en m u
chos casos podemos considerar ciertas razones sin que stas
acaben de convencernos, entonces no son suficientes para ha
cernos adoptar una creencia. Debemos preguntar: cundo las
razones son suficientes para creer?
U na creencia puede tener grados, puede considerarse ms o
menos probable, puede variar desde una certeza, en que el su
jeto no adm ite la posibilidad de estar equivocado con las razoes de que dispone en ese momento, hasta una simple presun
cin, en que slo acepta cierta posibilidad de que la creencia
sea verdadera. Pero cualquiera que sea el grado de creencia,
una 1persona debe tener razones suficientes
para
pasar de la
'
I
I
simple representacin de una proposicin a la disposicin real
a relacionarse con el mundo, determ inada por ella. La suficiencia de las razones ser adecuada al grado de creencia.
Puesto que la justificacin puede verse desde dos puntos de
vista, como un proceso causal entre razones y creencias y como
una conexin lgica entre sus objetos proposicionales, la sufi
ciencia" de las razones puede entenderse en dos sentidos: como
una propiedad causal y como una propiedad lgica.
: 4Q ue las razones de S sean suficientes para creer que p sig
nifica dos cosas: 1] que bastan para causar en 5 el estado inter
no de creencia en p; aunque, ntese bien, pueden no bastar
^. r jr __
fr. L
-:
'
94
RAZONES PARA CREER
para que S acte efectivamente, pues para pasar de la disposi

cin a actuar determ inado por p a una accin efectiva, son
menester otras condiciones suplementarias; 2 ] que bastan para
q u e S tenga a p por verdadera o por probable (segn el
grado de creencia), esto es, bastan para garantizarle a S la ver
dad (o probabilidad) de p*\ Ahora bien, puesto que tener por
verdadera p es tener p por realm ente existente, razones su
ficientes para creer son las que sum inistran a S una garanta
(ms o menos segura, de acuerdo con el grado de creencia) de
que su estado de disposicin a actuar est determ inado por la
realidad; la suficiencia de sus razones le da a
la atadura"
de sus estados internos con la realidad, que requiere para poder
actuar con acierto.
En los casos de las creencias irreflexivas, que no se basan
en razones explcitas, las causas que nos llevan a creer son
suficientes, de hecho, para adoptar esa disposicin. Si, en u n
momento posterior, reflexionamos sobre esas creencias, pode
mos aceptar ciertas causas (percepcin, memoria, asociaciones
regulares) como razones implcitas que nos inducan a creer.
Razones implcitas de una creencia son entonces las causas de
una creencia irreflexiva que, al reflexionar sobre ella, se aducen
como razones para creer.
Es obvio que, en los casos de creencias espontneas basadas en
razones implcitas, no est presente proceso de deliberacin al
guno. Tam poco lo est en algunas creencias reflexivas. Es fre
cuente que nuestra determ inacin a actuar muestre que damos
por suficiente una razn explcita, sin deliberacin previa. Dis
culpe, dnde est el cine alm or?" pregunto a un transente.
A dos cuadras a la izquierda." Sin vacilar, me dirijo en el
sentido indicado. Mi conducta orientada basta para m ostrar
que considero la informacin recibida razn suficiente para
creer. Pero supongamos que el tono socarrn de mi interrogado
o su vacilacin en responder me dan razones para dudar (No
querr tomarme el pelo?", Estar seguro?"). Las razones para
aceptar una creencia (el testimonio del transente) se contra
ponen entonces con otras para dudar (su vacilacin). La deli
beracin tcita no conduce a una creencia firme sino a una
simple conjetura (Veamos si lo que dijo es cierto"). Mientras,
suspendo mi juicio. Slo si com pruebo la situacin del cine,
se rom pe la deliberacin y creo; porque slo entonces tengo
razones suficientes para creer (mi comprobacin en la prc
tica).
95
RAZONES PARA CREER
C.
En ocasiones la deliberacin que conduce a la adopcin de

una creencia o a su rechazo puede ser complicada. Podemos
22
^
k
'
if, .considerar
razones muy fuertes para creer y, sin embargo, no
adoptar una creencia, porque aun no nos-parecen lo bastante
4Am
y precisas, porque tenemos razones poderosas en contra
sim plem ente porque entran en conflicto con otras creencias
a
adoptadas que nos son caras. Entonces, por ms fuertes que
sean esas razones, pueden paralizar nuestro juicio, dar lugar a
ifll
m estado de duda o a una deliberacin prolongada, antes que
una creencia.
La deliberacin que precede a la adopcin de una creencia
puede ser as un proceso complejo. Nos volveremos a encontrar
con l en el captulo siguiente, porque es justam ente en ese
proceso donde intervienen los motivos para creer; entonces po
dremos exam inar hasta qu punto la deliberacin es asunto de
voluntad. Mencionemos ahora los tres aspectos que puede
m
m :
Primero. La deliberacin puede aducir razones, tanto en fa

vor como en contra de una creencia; poner a prueba esas ra
zones m ediante su anlisis, su crtica, su comprobacin, etc.;
sopesar as su valor probatorio a m odo de llegar a conceder
determ inada Xprobabilidad a su conclusin. Las razones son
suficientes para el sujeto cuando considera que de ellas puede
inferir, con determ inado grado de probabilidad, su creencia,
prim era condicin de que sean suficientes para creer es
el sujeto las considere concluyentes.
Segundo. La deliberacin puede considerar las razones aduci
7?
das, en relacin ,con otras creencias previam ente aceptadas
por
g S 'A. ;
m
i
el sujeto. Muchas razones pueden ser recusadas, por ser incohe
rentes con creencias previas; otras, en cambio, pueden encontrar apoyo
en ellas. Ô^tra condicin Apara que
un sujeto consix /
X
sean coherentes
m -jffi I dere sus razones suficientes para #creer es que
*
con el resto de sus creencias conscientes.
Tercero. El sujeto puede decidir detener el proceso de ra
i
zonamiento en un momento dado, considerando las razones de
que ya dispone, o bien resolver proseguirlo, indagando nuevas
razones y sometiendo a crtica las existentes. Para que las razo
nes sean suficientes para creer, se requiere que el sujeto consi
dere las que dispone, completas para inferir de ellas, con mayor
o menor probabilidad, su creencia.
El trmino del proceso de deliberacin puede ser el rechazo
fi-v
de las razones consideradas, la suspensin del juicio o, por el
K& 3-!
. i? * .
W&"r
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j !fc=. *r- j-
'
T iV
*r
96
RAZONES PARA CREER
contrario, la consideracin de las razones como concluyentes,

coherentes y completas. Slo en este ltim o caso podemos decir
que una persona tiene razones suficientes para creer y que su
creencia est justificada para ella. Slo entonces podemos ad
m itir que sus razones son causas de su creencia.
La suficiencia de las razones para creer no puede medirse
por criterios ajenos a quien cree. Es el resultado de la delibe
racin personal de ese sujeto, en la que intervienen, como vere
mos, sus propios motivos. Las razones suficientes para una
persona pueden ser juzgadas irracionales por otra o invlidas
por una tercera. No por ello dejan de justificar la creencia para
quien cree. Explican pues plenam ente su creencia.
Al hablar de que una persona juzga suficientes sus razones
parecera que supusiramos un acto de juicio sobre las razones,
que se aadira a ellas como conclusin de la deliberacin. En
verdad, no tenemos por qu m ultiplicar sin necesidad los entes
psicolgicos. De hecho no encontramos frente a:* 1] un proceso
de deliberacin y 2 ] una creencia (como estado de disposicin).
Las razones son suficientes cuando se da de hecho el paso de,
[1] a [2J. Que S juzgue suficientes las razones p para creer q i
significa simplemente que S pasa a creer q despus ,de consi
derar las razones p. Podra haber, sin duda, un acto de juicio
especfico de S sobre sus propias razones, pero no necesitamos
postularlo. Qu sera, en efecto, el acto ele asentim iento a
las razones, o de aceptacin de una creencia, aparte de dis
ponernos a tener por existente en el m undo el objeto de la
creencia, y, por ende, a orientar por l nuestra accin? Adop
tar la creencia en p quiere decir determ inar nuestra relacin
con el m undo por p. Y decir que esa creencia est justificada
es decir que hay razones suficientes que la explican.
Justificacin e inferencia
Podemos volver ahora a la pregunta inicial: la justificacin
es una conexin causal o lgica? Respondemos: parece ser am
bas cosas; a la conexin causal entre razones y creencias corres
pondera una relacin lgica entre los objetos proposicionales
de esas creencias. As, la justificacin puede considerarse como
una relacin entre creencias o entre proposiciones. Si la creen
cia en p justifica para S la creencia en q, entonces, S infiere
q de p . A la relacin de causalidad entre una razn (creen-
. - ti.
97
RAZONES PARA CREER
cia en p) y una creencia (creencia en q) corresponde una rela

cin de inferencia entre sus objetos (proposiciones).
En
suma,
S
justifica
la
creencia
en
q
por
la
creencia
en
p,
l?_
bien la creencia en p es razn suficiente, para S, de la creencia
mq, si y slo si:
hs'- 1] La creencia en p causa en 5 la creencia en q,
o 2] 5 infiere
q
" de p .
w*
Los conceptos de razn suficiente y de justificacin implin el de inferencia. Llamamos justificacin" a una relacin
que ciertas creencias se explican por otras, que se considen sus razones suficientes; pero a la relacin lgica correspon|e n te entre los objetos preposicionales de esas creencias, que
da al darse la justificacin, la llamamos inferencia". No
|ene sentido decir que el hecho q est justificado" por el hecho
pero s que la creencia que tiene S en q est justificada por
creencia en
pyque S infiere la proposicin q de la pro
posicin p . De parecida manera, por razn" no entendemos
objetos proposicionales credos sino las creencias o la apre
tensin inm ediata de los objetos. En efecto, si p" implica q
3 suelo llam ar a p" razn", sino antecedente lgico" de
pero s suelo decir que la razn para creer que q es que
que p. Sin embargo, como toda creencia est determ inada
segn vimos por su objeto, a la relacin entre estos objetos
rresponde una relacin de justificacin entre las creencias
ismas. A la conexin entre los objetos proposicionales que coesponde a la justificacin entre las creencias la denominamos
. ':
m .
A v v ,
..
,.
i-fe L -V * :
i]
H R fl
i.
-M
fe
j*
- r 11
**
, : n
fes-
=;-H
- >x
i.-
Mn
-ir1
-
r';'
El concepto de justificacin permite deducir de la relacin

causalidad entre razones yj creencias, los
procesos de inferenque de hecho realiza una persona, y viceversa.
Si, como resultado del proceso de deliberacin, S considera
a creencia en p razn suficiente para creer y pasa de hecho a
ener q por existente en su mundo, entonces es obvio que S
considera vlida la inferencia de p" a q. Sera contradictorio
1
1
c*
que una persona considerara ciertas razones suficientes para
creer y sostuviera que no hay una inferencia vlida entre los
objetos proposicionales de esas creencias.
: : i g;
V .
dlfc
Ntese que tomamos este trmino en su sentido ms general y lato: se

refiere a cualquier proceso por el que un sujeto deriva, de hecho, la verdad
de una proposicin de la verdad de otra. Para poder definir lo que sea la
justificacin por razones, tenemos que hacer abstraccin de si la inferencia
M- qu e de hecho lleva al cabo una persona es vlida lgicamente o no.
j
i,..
98
RAZONES PARA CREER
A la inversa, podemos decir que la razn (creencia de S en

p) causa la creencia de S en q porque S infiere q de p . En
efecto, basta que alguien crea en una proposicin e infiera otra
de ella, para que se vea forzado racionalm ente a aceptar esta
segunda. U na persona puede tener varias creencias, entre cuyos
objetos proposicionales podran establecerse relaciones de in
ferencia y, sin embargo, no tener esas creencias por razones su
ficientes, slo porque l no se percata de su conexin lgica;
pero cuando llega a com prender esa conexin, tiene a stas por
razones de sus creencias.
As, la explicacin de la existencia de una creencia por sus
razones, puede seguir dos vas que parecen igualm ente vlidas.
P or u n lado, la circunstancia de que alguien proceda a argu
m entar, demostrar, esto es, de que infiera " q de ciertas pre
misas, me explica que S tenga por justificada en razones sufi
cientes su creencia en q y, p o r lo tan to crea que q. C ualquier
otra explicacin resultara superflua. A la inversa#, si explico la
existencia de la creencia de S en q porque S considera la creen
cia en p razn suficiente, puedo concluir que S cree vlida la
inferencia de " 9 a p artir de p E n trminos ms generales:
si damos una explicacin causal de las creencias por sus razo
nes, tenemos que suponer u n proceso de inferencia y vice
versa.
Dos posibles contraejemplos

t
La interpretacin de la justificacin como un proceso causal

tiene que enfrentarse con una dificultad. En muchos casos, po
demos justificar por razones una creencia previam ente existente.
Si la justificacin es posterior a la creencia cmo decir que la
causa? Tomemos un ejem plo de G. H arm an (1973, pp. 115-116):
una persona cree que el ao del descubrim iento de Amrica fue
1492, pero ha olvidado las razones que lo llevaron a adoptar
esa creencia. Puede haberlo ledo en un texto de historia, pero
no recuerda en cul, o habrselo escuchado a un profesor en la
escuela durante su infancia; no por haber olvidado sus razones
deja de creerlo. Como nota bien H arm an, hay que distinguir
entre las razones que llevan a adoptar una creencia y las razones
que aducimos para justificar una creencia previam ente adopta
da. Si la persona de nuestro ejem plo quiere justificar su creencia
acudir posteriormente a una enciclopedia. Entonces, esta nueva
99
RAZONES PARA CREER
razn, la cual aduce para justificar la creencia que ya tena,

Sjno puede verse como causa de esa creencia, cuando mucho como
su confirmacin. Parece pues que las razones no causan siempre
a creencia.
.
, -,k - ,.:U
iNotem os, sin embargo, que el ejemplo no permite concluir
ue nuestro desmemoriado en cuestin no tuviera razones que
pausaran su creencia, sino que las razones aducidas ahora no
on las mismas que aqullas. Las razones que causaron su creenia son las que lo llevaron a adoptarla y que ahora, olvidadas,
ermanecen implcitas. Las razones nuevas que ahora aduce (la
rtiira de la enciclopedia) no causan la creencia anterior, pero
causan que siga creyendo en ella y no la cancele; explican
ues la persistencia de la creencia ante una duda posible. En
gunos casos, pueden causar tam bin un cambio en el grado
de la creencia: pasar de una presuncin a una certeza; mientras
antes consideraba p posible, ahora, ante la nueva confirmacin,
l considera cierta, o viceversa.
Sin embargo, en hechos semejantes al del ejemplo, se ha cre
JjB
^3pfdolv> ver un argum ento contra la interpretacin de las razones
como causas. K. Lehrer (1974, p. 125) im pugna esa interpre
fe tacin e inventa, para ello, un ingenioso caso. Imaginemos u n
abogado que por aadidura es gitano, inclinado a prestar cr
dito a la lectura de las cartas. Nuestro abogado defiende a u n
cliente que, para un observador imparcial, parece culpable; el
abogado comparte la misma opinin en base a las pruebas
existentes.
Con todo, un buen da, leyendo las cartas con con
X
viccin y pericia gitanas", stas le dicen que su cliente es ino
cente. l nos inform a Lehrer nunca pone en duda las car
Ui
tas.
Reconsidera
pues
la
evidencia
existente,
hasta
descubrir
'ftpjf:
*
'
I Iuna lnea de razonamiento, complicada pero vlida, para llegar
a la conclusin de que su cliente es inocente. Sus nuevas prue
-m 1
bas
son concluyentes para justificar la inocencia del acusado.
Sin embargo, el propio abogado adm ite que su creencia en la
inocencia de su cliente no fue el resultado de esas nuevas razones; lo que lo convenci fue su fe en las cartas. Por lo tanto
concluye Lehrer las razones que justifican completamente
su creencia no explican
i
xporx qu cree como cree, su fe en las
cartas lo explica, y las razones de ningn modo sostienen, re
fuerzan o explican, condicional o parcialmente, por qu cree
mcomo cree. Puesto que su creencia se explica completamente por
su fe en las cartas, las razones.son irrelevantes para explicar por
y
qu cree como cree. Su creencia est completamente justificada
,S8
"
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i-
100
RAZONES PARA CREER
&
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.-.- V n 7 - r. w
por las razones, sin embargo, su fe en las cartas es irfelevante

para la justificacin de su creencia."
Lehrer concluye mucho ms de lo que permite su ejemplo.
Una vez ms hay que distinguir entre las razones que explican
una creencia cuando se adquiere y las que la justifican una
vez adquirida. En el caso aducido, el abogado gitano s tiene
razones para creer en la inocencia del acusado: justamente la
lectura de las cartas. Que sta no sea una razn suficiente
Lehrer y otros muchos no viene al caso; lo que importa, para
explicar la creencia del abogado, es que s suministra una jus
tificacin suficiente para ste; la prueba es que l nunca pone
en duda las cartas. Lehrer interpreta la fe en las cartas como
un motivo irracional, pero, para nuestro gitano, es una creen
cia verdadera que, segn l, suministra conocimiento; para l es
una razn de p eso... aunque no lo fuera para nosotros. Si slo
aceptramos como razones las razones indudables para cual
quiera, ninguna creencia estara justificada, salvo las que se
expresaran en enunciados necesarios; tendramos que llegar al
absurdo de que toda creencia, que no fuera un conocimiento
necesario, carecera de razones. La creencia del abogado gitano,
se explica por su razn: la fe en las cartas.
Las pruebas que luego encuentra para salvar a su cliente son
posteriores a su creencia y no la causan, pero tampoco parecen
irrelevantes para la explicacin. Probablemente le sirven al
abogado para confirmar y asegurar la conviccin que adquiri
al leer las cartas. Despus de convencerse de la inocencia del
acusado. por su primera razn (la lectura de las cartas), no
hubiera buscado con tanto ahnco esas otras razones, si no
viera en ellas pruebas ms seguras, capaces de convencer al
jurado y, tal vez, de confirmar su propia conviccin. La justi
ficacin posterior a la adopcin de la creencia la confirma y,
tal vez, convierte una creencia probable para el abogado en una
certeza. Si sucede esto ltimo, la creencia del abogado es cuali
tativamente distinta antes y despus de encontrar las pruebas;
stas son causas del cambio.
Lehrer, siguiendo en esto a otros autores, hace un uso poco
consistente de justificacin. Al principio del ejemplo da por
justificada la culpabilidad del acusado; aqu se trata de una
justificacin suficiente a juicio del abogado y de otros observa
dores. Al final, en cambio, slo considera completamente jus
tificada la inocencia del acusado, por estar basada en razones
concluyentes para todos; aqu de qu justificacin se trata?
-V
RAZONES PARA CREER
101
Si es de justificacin para el abogado, ya exista desde antes

(desde que ley las cartas), si es para cualquier sujeto racional,
entonces slo al saber incontrovertible podemos llamarlo jus
tificado y la definicin de saber" sera creencia justificada",
lo cual no admitira Lehrer ni ningn partidario de la defini
cin tradicional de saber. As como el contexto de descubri
miento de una verdad es distinto al contexto de demostracin,
as tambin el contexto de adopcin de una creencia es dis
tinto al de su confirmacin. A menudo, las razones para adop
tar una creencia pueden ser consideradas por una persona an
insuficientes y dar lugar a una simple presuncin", a una
creencia dbil e insegura; las nuevas razones que posteriormente
la confirman pueden suministrar, en cambio, una justificacin
suficiente. En todos los casos hay una deliberacin que explica
la existencia de la creencia, aunque la que lleva a adoptarla
puede no ser la misma que lleve a confirmarla.
En resumen, la justificacin puede ser causa de una creen
cia en tres sentidos: I] Si el proceso de justificacin es anterior
o simultneo a la adopcin de la creencia, ser causa de su
adopcin. 2] Si el proceso de justificacin es posterior a la adop
cin de la creencia, podr ser causa del mantenimiento de la
creencia y del rechazo de las dudas, posibles (confirmacin de la
creencia). O bien 3] podr ser causa de otra creencia relativa al
mismo hecho credo pero con un grado de probabilidad distin
ta (paso de una creencia dbil a una ms probable o cierta, o
viceversa).
5. M OTIVOS PARA C R E E R
Motivos
Ir
La mayora de las acciones humanas estn motivadas por fines.

Puede tratarse de objetivos concretos que se logran como resul
tado de ciertos actos concertados, como escribir una carta, po
nerla en el correo, obtener una plaza, casarse, enterarse del
ltimo libro, apagar la sed. Entonces hablamos de 'intencio
nes y las consideramos como razones prcticas que explican
nuestras acciones. Las intenciones, segn vimos, pueden anali
zarse en funcin de actitudes. Por una parte, una intencin
supone la actitud favorable hacia una accin por* realizar; tener
la intencin de ir al cine, por ejemplo, implica una actitud
positiva hacia ese acto. Por otra parte, la actitud favorable o
desfavorable hacia un objeto o situacin puede dar lugar a
muchas intenciones de realizar acciones en relacin con ese ob
jeto o situacin; si tengo una actitud favorable hacia el cine,
me propondr a menudo gozar de ese espectculo. Pero las
actitudes estn determinadas por pulsiones que mueven a la
obtencin de estados satisfactorios; por consiguiente, motivos
de la accin no son slo propsitos conscientes, sino tambin
el impulso de satisfacer necesidades inmediatas o de obtener
ciertos estados de bienestar o de ausencia de tensin. Estos es
tados pueden conseguirse en la realizacin de acciones de dis
tinta ndole y procurarse al travs de propsitos diversos. La
explicacin por razones prcticas es, pues, compatible con la
aceptacin de otras motivaciones. Decir que Pablo fue a la
reunin porque tena la intencin de encontrarse con Amalia
no impide aseverar que lo hizo por satisfacer su deseo de ser
amado; afirmar que Juan se propone concluir su trabajo para
entregarlo a tiempo no excluye que lo haga por aliviar su sen
timiento de culpa. Los propsitos concretos de nuestras acciones
no excluyen otras motivaciones ms generales que, por serlo,
consideramos ms profundas. Mientras las razones prcticas
explican una accin consciente concreta, la bsqueda de estados
satisfactorios generales puede explicar todo comportamiento.
[1 0 2 ]
MOTIVOS
sfeft-
PARA
CREER
103
IV,i~
' V- *
En un sentido general, por "motivo se entiende todo aqueo que mueve o induce a una persona a actuar de cierta manera
ara lograr un fin. Preguntar por el motivo de una accin es
quivalente a preguntar por el "para qu de la misma por lo
lie se busca con ella. La explicacin por motivos se distingue
de la explicacin por hbitos o rasgos de carcter, que no
cluye relacin con un fin. Pero S hace x para lograr y es reduible a "S quiere (o desea) y y cree que x conduce a y. Podemos
es reducir los motivos a voliciones (quereres) y deseos.1
Los fines de nuestras acciones pueden ser elegidos conscientemente, al grado de estar a veces subordinados unos a otros,
en programas voluntarios de acin; entonces solemos hablar de
"voliciones, "propsitos, "quereres. Pero pueden tambin im
ponrsenos, colrsenos en nuestros propsitos conscientes, mo
-vindonos "a pesar nuestro, echando a rodar nuestros progra
mas de vida. Deseos reprimidos, impulsos incontenibles se apo
deran de nuestro obrar; la accin ya no es entonces proposi
tiva, sino resultado de una fuerza irracional que se nos impone;
empleamos para describirla trminos como "deseos, "temores,
pasiones, o el trmino ms general de "pulsiones. En la
explicacin de una accin por motivos habr que distinguir
entre los propsitos confesados, que elegimos voluntariamente
y solemos llamar "razones prcticas, y los impulsos, a menudo
inconscientes, dirigidos a obtener un estado de satisfaccin. La
distincin que estableci Freud entre un sistema secundario
(ego)y un sistema primario
(responde
distinguir entre ambos tipos de quereres. Pero a ambos pode
mos llamarlos "motivos, con el objeto de distinguirlos de las
" razones que nos ocuparon en el captulo anterior. Los moti
vos comprenderan tanto las "razones prcticas conscientes que
pueden explicar una accin particular, como las motivaciones
ms generales y profundas que impelen a la obtencin de esta
dos satisfactorios.2
W l
Sk ' -_T.1*'
1 W. P. Alston (1967).
2 Algunos autores, como R. Peters (1958), prefieren distinguir entre
razones prcticas y motivos. Reducen estos ltimos a los impulsos irra
cionales, a menudo ocultos, que una persona no elige sino padece; los
motivos le sobrevienen, le acontecen a alguien, las razones prcticas son
producto de su deliberacin consciente. Si aceptamos esa distincin, la
explicacin de una accin por razones prcticas sera distinta a su ex
plicacin por motivos. Pero, aparte de que la distincin es discutible, no
es indispensable para el problema que nos ocupa: determinar los motivos,
no de acciones, sino de creencias.
MOTIVOS PARA CREER
104
Cmo puede un querer o un deseo explicar una accin?

Desde Aristteles se propone el siguiente esquema:
v
i-
'
'
Dadas:
y
1] la volicin o deseo de y que tiene S

2] la creencia de S de que conduce a y (o de que
x es del tipo y),
entonces: 3] S tiende a hacer .
Si S hace efectivamente x o no, depende de la existencia en

l de otros deseos y quereres, o de otras tendencias, como h
bitos y rasgos caracteriolgicos, que pueden favorecer o entrar
en conflicto con el primer deseo; depende tambin de la pre
sencia o ausencia de factores externos (fsicos o sociales) que
puedan impedir la realizacin de la accin.
Pero en qu sentido podemos decir que una creencia, ya no
una accin, est motivada por un querer o un deseo?
Partamos de una cuestin previa: cundo es pertinente pre
guntar por los motivos de una creencia? Slo cuando las razones .
en que se justifica no nos parecen suficientes. Cuando no nos
convencen las razones aducidas por alguien, resulta normal la V
pregunta si su creencia no est suficientemente justificada, por
qu cree entonces? Slo si las razones no bastan para explicar
la creencia, requerimos de otra explicacin; entonces postula
mos motivos para explicar una creencia que las razones no
bastaron a explicar. Si alguien ofrece una justificacin y sigo
preguntando: pero por qu crees?, ello indica que no consi
dero vlida su justificacin y que supongo algn motivo oculto
debajo de sus razones; requiero de ese motivo para explicarme
por qu da por vlida una justificacin que me parece insufi
ciente. Puede tratarse de creencias respecto de las cuales el otro
tendra tambin razones para dudar (Cmo sigues creyendo
que Pedro es de fiar cuando tantas muestras te ha dado en
contrario? Si te acaban de demostrar que no hay testimo
nios fidedignos de que la Virgen se haya aparecido, por qu
sigues creyendo en ella?). Tengo que suponer un motivo el
apego del otro a Pedro, su angustia ante la prdida de la fe
religiosa que explique por qu cree, cuando sus razones de
ben parecerle a l mismo insuficientes.
La explicacin por motivos slo es pertinente para quien dude
de las razones de una creencia. Una persona A puede conside
rar suficientes ciertas razones que para B no lo son. 'A puede
ser, por ejemplo, un individuo que presta crdito a todo lo que
zm?MOTIVOS
r -
1!I
PARA CREER
105
t . :
dicen sus superiores, por simple confianza en la autoridad, y

no se atreve a poner en entredicho esa razn de su creencia,
ero B, que no acepta ese tipo de razones, tratar de explicarse
ia de
A por mi motivo psicolgico: su inseguridad y
necesidad de reconocimiento. Para que A adm itiera ese mo
yo como causa de su creencia, tendra que aceptar justam ente
ue el argum ento de autoridad que esgrime no es suficiente
zn para creer; mientras no lo haga, no podr descubrir sus
otivos detrs de sus creencias.
Igual sucede con las creencias colectivas. M ientras com parti
os una mitologa o u n dogma porque nos adherimos a la parevelada o al testimonio de los hombres encargados de
m transm itirla, resulta improcedente suponer motivos personales,
1 vez inconscientes, que expliquen nuestra creencia. Slo ante
-i
duda puede surgir la sospecha de que la creencia est m oti
lada por deseos o intereses. Es el antroplogo escptico, no el
eyente, quien puede descubrir motivos detrs de un mito; y
M
lo quien cree haber descubierto la ilusin religiosa puede
dagar los deseos inconscientes que la produjeron. Cuando
teoras filosficas, los sistemas morales, las doctrinas polti
ca compartidas empiezan a ponerse en duda, surge la necesid de teoras psicolgicas o sociolgicas que expliquen por
u fueron aceptadas. M ientras se crey en la verdad del crisnismo, no hubo necesidad de una sociologa de la religin;
i surgi una teora de la ideologa hasta que hubo que explicar
adhesin colectiva a doctrinas injustificadas,
os motivos deben ser postulados para explicar las creencias
ando las razones no bastan. Pero entonces qu relacin guarcon stas?
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y razones
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La respuesta ms sencilla sera: los motivos son causas direcJM T T r

causadas
por razones
K'Ytas de ciertas creencias. H abra creencias
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l y otras por motivos; en estas ltim as el sujeto creera porque
[;.Y
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un motivo sustituira a las razones o *porque tom ara falsamente
|pf sus
" motivos por razones. Esta interpretacin parece corresponder
:*
al sentido comn. A m enudo pensamos que una persona cree
I tal o cual cosa, no por estar convencido de ella, sino porque le
Yinteresa creerla, porque lo desea. Crees eso porque te conviene, No puedo creer que no venga: lo deseo tanto son ex5-r-
rr-
t*
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- u
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MOTIVOS PARA CREER
106
presiones comunes; Soaba el ciego que vea y eran las ganas

que tena" dice un refrn popular. Cuntas veces no pensamos
tam bin que slo por insanos motivos pueden sostenerse ciertas
doctrinas; las descartamos entonces por obedecer a pasiones del
autor, no a razones. En esos casos, al dar una explicacin por
motivos descartamos que haya razones. Si esa interpretacin fuese
correcta, la explicacin por motivos y la explicacin por razo
nes seran excluyentes. Q uien creyera por motivos, no tendra
razones suficientes para creer y no cabra indagar por lo bien
o mal fundado de sus creencias; la creencia por motivos estara,
por principio, injustificada. A la inversa, quien creyera por
razones tendra solo stas por causas de su creencia y no ten
dra caso preguntar por sus motivos; una creencia justificada
sera desinteresada. Pero esta interpretacin no resiste al an
lisis.
:j
;
Las creencias espontneas, que no se acom paan de razones,
podemos suponerlas causadas por estmulos y estados internos,
pero no podemos distinguir en ellas los motivos de las razones,
puesto que estas ltim as slo se hacen expresas en las creencias
reflexivas. Slo en stas se plantea, pues, el problema. Pero en
las creencias reflexivas no podemos sostener que los motivos sus
tituyan a las razones. En efecto, vimos que de toda creencia,
al ser puesta en cuestin, podemos dar razones. Si ponemos
en duda las razones de alguien para creer y tratamos de hacerle
ver que en realidad cree por motivos irracionales, siempre res
ponder aduciendo ms razones que funden su creencia. A la
pregunta por qu crees? siempre se contesta con razones, aun
en los casos en que las motivaciones le parezcan evidentes a
quien pregunta. El paranoide que cree en la continua agresi
vidad de todos porque, en realidad, trata de ocultarse su propia
agresividad, siempre podr aducir nuevas muestras de la hosti
lidad ajena que justifiquen su creencia; desarrollar incluso una
sensibilidad especial para captar en los dems leves gestos,
actitudes, entonaciones agresivas que a otros pasaran inadver
tidas. Pero qu sucedera si llegara a pensar que no tiene ra
zones para creer en la agresividad de los dems? Entonces, pon
dra en duda su creencia y slo as estara en posibilidad de
descubrir el motivo personal e inconsciente que lo indujo a
ella. La creencia cesa en el m om ento en que cesa la posibilidad
de dar razones.
Examinemos algunos ejemplos. B. L asker 3 narra el siguiente
8 Cit. por L. W. Doob (1947, p. 152).
MOTIVOS PARA CREER
107
caso de creencia prejuiciada. Atravesando el parque, una tra

bajadora social encontr un m uchachito italiano que lloraba
.jMmv:' amargamente. Le pregunt qu le pasaba. Me peg u n chico
| polaco' repeta varias veces el nio. Interrogados los testigos, se
mostr que el ofensor no era polaco. De vuelta con su am iguito,
la investigadora le dijo: Quieres decir que te peg un chico
a g r a n d t e y m alo / Pero l no acept esa versiny sigui repi"lllitiendo que lo haba golpeado un chico polaco. Esto le pareci
tan curioso a la trabajadora social que em prendi ciertas inves
tigaciones sobre la familia del pequeo. Encontr que viva
V
: / en la misma casa con una familia polaca y que la m adre itai liana se peleaba de continuo con su vecina polaca y haba
m etido en las cabezas de sus hijos la idea de que polaco y m alo
dlft _
eran trminos sinnimos." Por qu cree el nio italiano que
todos los polacos son malos? E n realidad tiene un motivo m uy
fuerte: poner en duda lo que su mam le dice le causara u n a
SS gran angustia; lo sentira agresivo contra ella y, a la vez, da
ara su necesidad de seguridad. Con tal de evitar ese dao,
a pie juntillas lo que la m adre le dice. Pero si le preguntramos por qu cree, el nio no dara ese motivo, sino una buena
razn. Dira, por ejemplo: Lo creo porque mi mam lo dice
y ella no miente." Si insistiramos: Bueno, pero tu m am
no podra estar equivocada?", contestara dando nuevas razones,
tanto para nuestro consumo, como para uso propio: No, m am
sabe
muchas cosas, es muy buena, me lo h a demostrado en mu
i.
chas
ocasiones, . . . cmo voy a dudar de ella?" sas son razo
nes,
a
su
juicio
suficientes
para
creer,
que
le
perm
iten
ocultar
i'
los motivos que le causaran angustia. Slo si llegara a pla
en serio por qu considera esa razn la veracidad de
Jf su m adre como suficiente para creer, slo entonces podra
Wmmdescubrir, en medio de su angustia, motivos para creer. . . pero
en
ese momento, empezara a poner en duda su creencia. Los
motivos no pueden suplantar a sus razones, sin que cese la
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Veamos otro ejemplo. Con la intencin de im pugnar la tesis

de que las razones puedan ser causas de las creencias, Keith
Lehrer (1974, pp. 123-125) aduce un caso imaginario, presenta
do prim ero por G ilbert H arm an (1973, p. 32). Se trata de
otro abogado, ya no gitano pero s apasionado. Enam orado
de la acusada, por amor cree en su inocencia, aunque todas las
/k . _
5 pruebas la sealen culpable; buscando salvarla, encuentra en
tonces razones concluyentes, que antes no haba podido apreciar,
f ;
108
MOTIVOS PARA CREER
para probar su inocencia. Lehrer concluye que la creencia del

abogado enamorado no puede explicarse por razones, puesto que
lleg a creer por am or y las razones slo justifican su
con posterioridad. U na vez ms la conclusin es excesiva. Del
ejemplo se concluye, sin duda, que las razones por las que el
abogado logra la absolucin de su cliente no son las q u e ex
plican la adopcin de la creencia por el abogado. T am bin se
concluye que un motivo (el am or del abogado) entr en con
flicto con la prim era justificacin, que indicaba la culpabili
dad de la acusada, e im pidi adoptar esa creencia. Concluye,
en fin, que la creencia del abogado en la inocencia de su am a
da estuvo influida por u n motivo amoroso. Pero no concluye
que esa creencia no se basara en razones. Caben, en efecto, dos
interpretaciones alternativas: 1] El abogado no crea en la ino
cencia de su cliente, antes de encontrar las pruebas, por ms
que la quisiera. Entonces, no podemos decir que creyera sino
slo que quera creer en la inocencia de su cliente. La creencia
es posterior y se explica por las razones que luego encuentra.
2] El abogado s crea en la inocencia de su cliente, antes de
encontrar las pruebas definitivas. Pero entonces no crea sim
plemente porque la am aba sino porque su am or le llevaba al
convencimiento de que una persona como ella" no poda haber
cometido el crimen. La causa de creer no es su amor, sino las
cualidades que el amor le hace ver en la acusada. La prueba es
que el abogado nunca se dira a s mismo es inocente porque
la quiero"; esto no tendra sentido ni siquiera para el ms
ferviente enamorado; dirfe ms bien: es inocente porque la
conozco y s que es incapaz de una accin semejante", o bien:
es inocente, porque m ientras haya u n resquicio de duda una
persona tan am able merece ser creda", etc. Su am or no causa
su creencia, le hace ms sensible que otros para darles un peso
y aceptar como suficientes razones psicolgicas o morales que
a otros no les pareceran tales. El ejemplo aducido m uestra que
la existencia de motivos no elim ina las razones como causas de
las creencias.
Creo porque lo deseo" o creo porque se me da la gana"
son expresiones absurdas. Lo que se me da la gana" no es
creer sino dar por suficientes las razones por las que creo, de
modo de poder aceptar la creencia. Podemos incluso tom ar por
razones vlidas lo que a otros muchos parecera irracional. En
tonces elegimos creer, no porque decidamos lo que considera
mos como verdadero, sino porque decidimos acerca de los cri-
MOTIVOS PARA CREER
109
3P
terios vlidos para aceptar una razn. La fe puede ser asunto

m
-r&ide la voluntad, pero no por carecer de razones, sino porque da
S
g
&
.C'^-'v.
fllp o r vlidas razones que los descredos podran rechazar. El cre
yente considera que la hum ildad, la confiada entrega, el am or
ue acepta la palabra divina lo ponen en situacin de ver
ram ente la verdad de la revelacin.J La fe dice San Agusguia, ilum ina la razn, o sea, perm ite darle u n peso adea las razones para creei); el orgulloso, el concupiscen
te, en cambio, no creen porque son ciegos ante esas razones.
o cabe pues preguntar por qu a r e s sin razn?, sino por
qu das por suficiente esa razn?
Aun lo que podra considerarse la ms ex trem a. manifesta
cin de irracionalismo, el credo quia
atribuido a
T ertuliano, no puede interpretarse como si la creencia se ba
sara en la misma sinrazn. En efecto, o bien se trata de una
frase retrica vaca de sentido, o bien quiere decir algo as
como: creo porque la sinrazn a los ojos del necio es razn a
ojos del creyente. T ertuliano tena sus razones, aunque
saba
que stas podran parecerles absurdas a ios filsofos que
I...
combata. La palabra de Dios se expresa en forma paradjica y
xtraa, a modo de confundir el orgullo del filsofo, pero esa
labra paradjica es, para T ertuliano, razn suficiente, aunque
o lo sea para el filsofo. La fe no sustituye a toda razn.
immm Pero s tendra sentido preguntar por qu es razn sufi
g ciente para T ertu lian o lo que para los filsofos parece sinra
zn? Y al contestar esta pregunta s podramos aducir motivos;
unos, confesados por el padre de la Jglesia: hum ildad, deseo de
vacin, am or a Jesucristo. H abra otros ocultos? Miedo,
cesidad de seguridad, reconciliacin simblica con el padre?
.T a l vez. De cualquier modo, esos motivos no sustituyen las
Vxv" razones por las que cree T ertuliano, explican por qu cree
esas razones.
Igual sucede con las creencias com partidas por los individuos
que integran un grupo o clase social. Las ideologas son siste
mas colectivos de creencias que se m antienen porque sirven a
ciertos intereses de grupo o de clase. Pero inters es un trm i
no vago. Podemos intentar definirlo, con fGordon A llport (1935,
p. 808), como [un tipo especial de actitudes duraderas que se
refieren regularm ente a una clase de objetos ms que a un ob
jeto. J Los intereses de un grupo o de u n a clase seran pues
actitudes perm anentes favorables a todo objeto o situacin ob
jetiva que promueva la cohesin o el poder de ese grupo o clase.
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110
MOTIVOS PARA CREER
Puesto que toda actitud est determ inada por una tendencia
subjetiva a satisfacer necesidades, los intereses pueden enten
derse tam bin como quereres colectivos permanentes, que se
manifiestan en distintos deseos particulares de realizar aquello
que beneficia al grupo; pertenecen pues a los motivos. Asi po
demos reconocer los intereses particulares de u n grupo o de
una clase social en las disposiciones que tengan por funcin
satisfacer las necesidades de defensa, cohesin y dom inio del
grupo o clase.
Pero los intereses no se confunden con la? razones del ide
logo. Interrogado, siempre podr aducir razones de sus creen
cias. Aceptar, tal vez, estar movido por ciertos intereses, pero
no adm itir que stos originen sus creencias. La mayora de las
veces, podr referirse a hechos ciertos; es slo su lectura e in
terpretacin la que resultar discutible, al grado que la simple
discusin racional casi nunca podr refutar una ideologa. Quie
nes, a lo largo de los siglos, han sostenido la inferioridad de
los indios, han podido aferrarse a ciertos hechos que sostienen
su valoracin: su atraso, su incapacidad para un trabajo disci
plinado, su debilidad, su falta de espritu de empresa, etc. Los
textos de misioneros y cronistas que, desde la Conquista, ha
blan del carcter y hbitos de los indios estn plagados de enu
meraciones semejantes. Pero m ientras que para el idelogo esos
hechos son suficientes para concluir la inferioridad de un pue
blo, para quien no com parte la misma ideologa, requieren de
una interpretacin diferente que no conduce a igual conclusin:
se deben, por ejemplo, a la. desintegracin de su propia comuni
dad y a la situacin de dominacin a que han estado some
tidos. Contra el idelogo se pueden aducir otros hechos: las
virtudes y capacidades del indio; pero el idelogo siempre po
dr darles un peso menor, a la luz de los anteriores. Porque,
en ltim o trmino, sus razones se basan en un esquema concep
tual general, en un estilo de pensar, que permite interpretar los
hechos, darle ms relevancia a ciertas razones frente a otras, privi
legiar ciertos valores sobre otros. Y ese estilo de pensar es un
supuesto ltim o que da fundam ento a las razones del idelogo.
En suma, quien est preso en un estilo de pensar ideolgi
co no tiene por qu aceptar que su creencia se deba a intereses
particulares, porque l slo ve razones. En realidad, si aceptara
que su creencia es injustificada y slo se sustenta en intereses,
no podra menos que ponerla en duda. Por eso la crtica a la
ideologa no consiste en refutar las razones del idelogo, sino
MOTIVOS PARA CREER
111
en m ostrar los intereses concretos que encubren. Al mostrarlos,

se hace posible para el idelogo comprender que la aceptacin
de ciertas razones est condicionada por su propia conveniencia;
entonces, puede liberarse de su creencia.
Pero slo quien no com parte la ideologa puede hacerse esta
regunta: por qu motivo considera el idelogo suficientes
ertas razones y rechaza d ar peso a otras contrarias?
Recapitulemos. Si una persona no encontrara razones que
ucir para sy creencia, si, a instancia ajena, se percatara de
que slo mo/ivos personales la inducen a creer, entonces pon
dra en cuestin su creencia. Si creo solamente porque lo de
seo o tengo inters en ello, me doy cuenta de que m i creenciacia no est justificada. En un proceso semejante consiste
stam ente la cura analtica de las creencias infundadas del neutico y la desmistificacin de los sistemas ideolgicos. Luego,
os motivos no pueden sustituir a las razones. Su influjo causal
la adopcin de las creencias debe ser de otra ndole.
^ 'SiSS S i '.
'
La astucia de
la voluntad y la suficiencia de las razones
m;
A m enudo nos ponemos a indagar las razones que pudieran
7justificar una creencia porque quisiramos que algo fuese verdadero. Nuestro deseo pone en marcha el proceso de razona
miento. He proferido una opinin irreflexiva o infundada, me
doy cuenta de la prevencin con que es recibida y no quiero
pasar por hombre frvolo o necio; en lugar de desdecirme, no
5
tardo en ponerm e a encontrar argumentos que la justifiquen y
perm itan creer de verdad en ella. O bien, pertenezco a un
partido poltico que sostiene tesis programticas cuyos fundamen* Isil
,
1
.,
tos no acierto a ver claramente; por motivos partidarios necesito
justificarlas. Una empeosa investigacin y cuidadosa recopila
cin de argumentos perm itir conferirles una slida base racional
f a las tesis qu expresan los fines que mi partido persigue. En
ambos casos, porque deseo que la creencia en q est justificada,
encuentro las premisas p de las que pueda inferirse q. Mi de
seo explica por qu adopto las razones p como suficientes
Es
frecuente
tam
bin
el
caso
contrario.
Siguiendo
la
fuerza
.ri-m-
un argum ento, infiero q de las premisas p , pero la creencia
en q me provoca tal angustia que prefiero suspender el juicio
ftntes que aceptarla. En este caso, mi deseo explica que no adop
-t
.---i.-
4'
MOTIVOS PARA CREER
112
te la creencia en p como razn suficiente para creer en q. Pen

semos en el chico italiano de Lasker. Supongamos que llegara
a inferir que su madre le miente; preferira, tal vez, recusar las
razones que lo llevaran a esa creencia, antes que aceptarla. O
pensemos en tantos casos en que nos negamos a aceptar razones
porque m inan nuestra confianza en un ser querido o nuestra
fe en una doctrina que tenemos a pecho, Me niego a creerlo!,
No puedo aceptarlo! exclamamos. La angustia, la desespera
cin a que nos conducira aceptar las razones que nos llevan
a renegar de una creencia, nos inducen a no darles peso, a
posponer nuestro juicio, a oponerles toda clase de razones en
contra o aun a detener todo proceso de razonam iento. U na
persona, aunque tenga razones que fundam enten una creencia,
puede negarse a considerarlas suficientes para aceptarla, por
que el hecho de que fuera verdadera le repugna, le angustia
o simplemente choca con sus intereses y deseos profundos.
A m enudo el rechazo se debe a que no podemos resistir la
incongruencia de una creencia con nuestro sistema global de
creencias. U na am plia literatura psicolgica ha presentado la
hiptesis de que la adopcin de creencias estara dirigida por .
un principio de consistencia cognitiva. Las teoras para ex
plicarlo varan, pero tienen en comn, en palabras de W. J.
McGuire (1966 p. 1), la nocin de que la persona tiende a
comportarse de manera de m inim izar la inconsistencia interna
entre sus relaciones interpersonales, entre sus cogniciones intrapersonales o entre sus creencias, sentimientos y acciones. Si
un individuo se enfrenta a una inconsistencia entre sus creencias, puede responder de muy distintas maneras. U na de ellas
es no parar mientes en la inconsistencia, otra es justam ente
desechar una de las creencias en conflicto, por justificada que
estuviere.
La tendencia a lograr una consistencia cognitiva podra ex
plicarse de varias formas. Segn la conocida teora de L. Festinger (1957, p. 3 ), podra ser una m anera de reducir la tensin
provocada por un impulso bsico, tan bsico como pudiera ser
el hambre: la disonancia. Puesto que la existencia de la di
sonancia es psicolgicamente inconfortable, m otivar a la per
sona a tratar de reducirla y lograr consonancia. La bsqueda
de la consistencia entre las creencias figurara entonces entre
los motivos subjetivos para creer.
Pero el deseo no puede imponerse directam ente a las creen
cias. N adie puede obligarse a creer por puro deseo. A lo ms
i
MOTIVOS PARA CREER
113
J.
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' V i :'- :- :
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que llegara sera a representar ante s mismo que cree, a

hacer como que cree". Para obligarse a creer tiene que
vencerse de que determinadas razones son suficientes para acep
tar una creencia. T iene entonces que hacer patente al enten
dim iento la validez de un proceso de inferencia. Los mo
&
1t$K
tivos no pueden forzarnos directam ente a creer en lo que
deseamos, pero la voluntad tiene su propia astucia, puede in
I:-miscuirse en el proceso de deliberacin y utilizar all sus ar
gucias con tal de llegar a las conclusiones que desea.
La voluntad puede interferir en la deliberacin en tres for
mas distintas:
Primero. Puede aducir o recusar razones, Puede incitar el en
tendim iento a buscar, escogitar, indagar: la invencin de ar
gumentos, el descubrimiento de pruebas puede ser puesto en
mm
- marcha por el deseo de que una creencia sea verdadera. A la
inversa, la crtica acerba, el aducir objeciones, buscar fallas,
encontrar contraejemplos, rechazar evidencias, pueden estar in
citados por la voluntad de que una creencia sea falsa.
si Segundo. La voluntad refiere tam bin las razones a la tota
lidad de las creencias. Entonces, solemos dar mayor peso" a
las razones que se muestran coherentes con otras aceptadas de
antemano.
U
na
creencia
puede
parecemos
bien
fundada,
ais
;
r
r
:
lada de otras, pero dudosa vista a la luz de toda una concep
cin del mundo establecida. Por el contrario, si ciertas razones
vienen a confirmar otras creencias arraigadas, adquirirn mayor
peso ante nuestros ojos. En realidad, la coherencia de las ra
zones con el sistema global de creencias les otorga un peso de
cisivo. Por eso es tan im portante en la deliberacin la adecuacin de todos sus pasos al esquema general de pensamiento,
a las creencias bsicas globales que constituyen una ideologa.
-Y esas creencias bsicas no son ajenas a los intereses de la voluntad.
Tercero. Influidos por nuestro querer, podemos tam bin de
cidir acelerar, retardar o interrum pir el proceso de delibera
cin. Podemos concluir apresuradam ente, pasar por alto pasos
intermedios, sin parar mientes en lagunas o fallas de la argu
mentacin, con tal de llegar cuanto antes a la conclusin que
nos interesa. Precipitacin llam aba Descartes a esta forma
de error.
Podemos tambin suprim ir el proceso de razonamiento, evi
tar form ular nuevas preguntas, dar por justificada una creen
cia con base en otras aceptadas de antem ano, sin poner estas
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-i-1 V - s
114
MOTIVOS PARA CREER
ltimas en duda, reprimiendo cualquier impulso inquisitivo y

declarando suficiente, sin ms, la justificacin aducida. La
detencin del proceso de justificacin racional suele ser el re
curso ms comn para no cuestionar una creencia que inte
resa conservar. Lo contrario de la actividad critica es esta de
tencin en las razones ya aceptadas. Correspondera a la pre
vencin" de que hablaba Descartes que, junto con la preci
pitacin**, constituyen los errores contra los que nos previene
el primer precepto del mtodo.4
Argucias todas que emplea la voluntad para llevar la de
liberacin racional al fin deseado: considerar ciertas razones
como suficientes para justificar una creencia determinada.
Podemos aplicar el esquema de explicacin de una accin
por razones prcticas, a la explicacin de una creencia por sus
motivos. Pero una creencia no es propiamente una accin sino
un estado de disposicin permanente que, para pasar a la
accin requiere de otras condiciones. Lo que los motivos pue
den explicar no es la creencia misma sino la deliberacin que
conduce a ella, porque el proceso de deliberacin s puede
considerarse como una serie de acciones que ocurren en laV
persona y cuyo resultado final es la consideracin de ciertas
razones como suficientes para creer.
El esquema explicativo puede ser el siguiente:
1] S quiere (desea) que la creencia C est justificada,
2] S cree que determinado proceso de deliberacin D con
duce a la justificacin de C,
3] 5 procura que se d D,
4] D conduce a una justificacin de C suficiente para S,
5] S cree C.
Es obvio que lo que S desea no es propiamente creer en una
proposicin sino que esa proposicin sea verdadera. Lo que ali
via mi angustia ante la muerte no es el hecho de que crea en
la inmortalidad, sino mi seguridad de que esa creencia es ver
dadera, lo cual implica aceptar que est suficientemente jus
tificada. Eso es lo que quiero para aplacar la tensin insufrible:
que alcance razones firmes que me den la seguridad que busco.
Lo que cumple mi deseo no es, pues, el hecho de que yo crea,
sino un proceso de deliberacin tal que logra tranquilizarme*
* R. Descartes (1956, na. parte).
MOTIVOS PARA CREER
115
sobre la verdad de mi creencia. Los motivos no pueden con

Wmsiderarse como causas directas de las creencias, explican las
argucias con que la voluntad interviene en la justificacin de
&
lias creencias.
o*;
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m g j y .V
3*i.
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,os grados de asentimiento y la certeza

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v
n la deliberacin ponderamos las razones en favor de una

roposicin y de su contraria, a modo de llegar a considerar
cada una ms o menos probable. Hay pues grados de creencia,
segn sean las razones en que se funden. U na creencia puede
*m variar desde la certeza", en la que no aceptamos la posibi
lidad de equivocarnos con las razones de que disponemos, hasta
na simple presuncin" o conjetura, compatible con la acep
cin de la posibilidad de su falsedad. En qu consisten los
ados de creencia? U na prim era respuesta seria: en diferencias
n el grado de asentimiento a la proposicin creda. Es la res
puesta de Locke, en el
nsayo: habra varios grados
E
m
iento
a
una
misma
proposicin.
Por
asentimiento"
se
en
W
? -
una cierta confianza o seguridad en la creencia, que
proviene de la mayor o menor intensidad con que la aceptamos.
Podramos as, de algn modo, variar el asentimiento que
concediramos a cada creencia.
Sin embargo, ya vimos las dificultades de entender por creen
cia" la cualidad de algo interiorm ente vivido, como un sentiiento de seguridad, de confianza o de adhesin personal, que
udiera acom paar a nuestras aseveraciones. Para distinguir
certeza y simple presuncin" no me servira el sen
tim iento de mayor o m enor seguridad que acompae a mis
creencias. Podra comprobar,
en
efecto,
que
mis
ms
inquebran^
*
*
tables certezas no siempre se acom paan de algn sentimiento
especfico. Dudo, por ejemplo, de que mi certeza en el teore
*
ma de Pitgoras o en que 2 ms 2 son 4 me suscite algn
sentimiento de seguridad. A la inversa, creencias a las que con
cedo menor grado de certeza pueden estar imbuidas de sensa
ciones de firmeza ys confianza al afirmarlas, *por tratarse de
asuntos que me im portan vitalmente. Muchas verdades morales,
ticas o religiosas estn en este caso. Los sentimientos de
firmeza y seguridad estaran en relacin, ms bien, con la
mim portancia que tiene una creencia para una vida personal,
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116
MOTIVOS PARA CREER
con el papel que desempea en la integracin de la persona

lidad, y no con su certeza.
Por otra parte, trtese de un sentim iento de seguridad o
de un acto interior de decisin, sera muy difcil establecer gra
dos en semejantes estados internos, vagos como son e imprecisos,
a modo de poder sealar con claridad cundo una creencia de
jara de ser simple presuncin para convertirse en certeza. En
qu momento un sentim iento de confianza o un acto de adhe
sin alcanzaran la intensidad requerida para pasar de la acep
tacin a la exclusin de la posibilidad de equivocarme? Usar
los trminos de creencia para describir estados de nim o no
sirve para distinguir, en mis creencias, entre aquellas com pati
bles con su posible falsedad (presuncin) y aquellas incompa
tibles con ella (certeza).
Tenemos que distinguir, por lo tanto, entre los grados de- se
guridad o de adhesin que pueden acom paar a la creencia,
por una parte, y los grados de probabilidad con que se presenta,
por la otra. Para no confundirnos, podemos llam ar convic-,
cin a los primeros y certeza" a los segundos: en el concepto
de asentimiento" Locke confundi conviccin con certeza.
Mientras los grados de conviccin dependen de la importanta n d a personal que concedemos a una creencia, los grados de
certeza corresponden a la probabilidad de lo credo. sta es
una propiedad de la proposicin, no del sujeto. Seala que la
proposicin creda se acompaa de una garanta mayor o me
nor de verdad, de acuerdo con el valor de verdad de las razones
en que, a juicio del sujeto, se sustenta. sta es la doctrina que
el cardenal Newman opuso a los grados de asentim iento" de
Locke. En verdad, piensa Newman, no hay tales grados; ante
una proposicin slo cabe creerla o no creerla. Lo que puede
variar es la probabilidad de la proposicin creda. No hay
variaciones del asentim iento a una inferencia, sino asentim iento
a una variacin de inferencias. Cuando asiento a algo dudoso
o probable, mi asentim iento en cuanto tal es tan completo
como si asintiera a una verdad; no hay un cierto grado de
asentimiento. De parecida m anera, puedo estar cierto de una
incertidum bre." Debemos concluir pues que no hay trm ino
medio entre asentir y no asentir " .5 Slo podemos creer o no
creer una proposicin ms o menos probable, pero no creer 6
6 Cit. por H. H. Price (1969, pp. 137-138), donde se puede encontrar
una excelente discusin de las posiciones de Locke y de Newman sobre
: este punto.
MOTIVOS PARA CREER
",J
117
ms o menos una proposicin. La certeza correspondera a la

creencia en una proposicin con mximo grado de probabili
dad, la presuncin" a la creencia en una proposicin con gra
dos variables de probabilidad; pero en ambos casos; si creemos
pasamos de la simple representacin de la proposicin a la
disposicin a orientar por ella nuestra conducta.
| En suma. Por asentimientos podramos entender dos cosas
distintas: 1] ciertos estados internos de firmeza, seguridad o
adhesin que acom paan la creencia; podran ser ms o menos
intensos, pero su intensidad no corresponde necesariamente a
probabilidad de lo credo; se refieren a grados de con
viccin personal, no de certeza; 2 ] por asentim iento po
demos entender simplemente el dar por suficientes para creer
razones consideradas, de modo de pasar de la representacin
la proposicin a la creencia en ella. Asentimiento es, en
to n ces, otro nom bre para creencia. En cuanto tal, carece de
grados; los grados de creencia corresponden, en verdad, a la
probabilidad de la proposicin creda,
La diferencia entre certeza y presuncin atae a la mayor
o m enor fundam entacin de la proposicin creda. En la deli
1__
beracin no podemos menos de creer, por lo tanto, en la propo
sicin que se presenta con mayor probabilidad, esto es, en la que
ImLse
, . basa en razones ms fuertes .6 No est en nuestro poder tener
o menos certeza. Lo que est en nuestro poder es enconrar o rechazar razones, contraponer unas a otras, inferir de una
una probabilidad determ inada, detener o proseel proceso de razonamiento, dejar de preguntar por las
jjrazones implcitas en que se basa una creencia.
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Convicciones
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otra forma de intervencin de los motivos en las creencias,

i en relacin con el grado de conviccin con que las sus
3JBtentamos. Por lo general, usamos conviccin en un sentido
que no corresponde al grado de probabilidad de nuestras creen
cias. Podemos estar plenam ente convencidos de valores que
discutibles y que, sin embargo, no cejamos en m an
tener con denuedo; pensemos en nuestras convicciones polti
cas o religiosas ms arraigadas. En cambio todos descubriramos
5-S.
-i.-T:
i
Cfr. H. H. Pnce (1966, p. 106).
- I*
118
MOTIVOS PARA CREER
creencias cientficas, sobre cuya verdad no nos cabe la menor

duda, que no se acompaan de una especial fuerza de convic
cin, porque no son capaces de mover nuestro nimo.
La conviccin estara en relacin con el papel que desempe
a la creencia en nuestra vida, con la funcin que tiene en la
integracin de nuestra personalidad. Estar convencidos plena
mente de algo significa tener una seguridad personal en ello,
sustentarlo con fuerza, empear en ello nuestra palabra, en
ocasiones nuestra vida misma. La conviccin se acompaa de
una actitud afectiva favorable hacia el objeto de la creencia.
Mientras la verdad de muchas creencias puede dejarnos fros",
por ciertos que estemos de ellas, las que nos convencen honda
mente encienden nuestra adhesin, nuestro entusiasmo, son ca
paces de suscitar todo nuestro bro polmico. Qu diremos en
tonces: que la conviccin es la actitud afectiva que acompaa
a la creencia, o que es una nota de la creencia misma?
Habamos de la creencia como de una disposicin a actuar.
Pero el paso de la disposicin a la accin no es automtico. Po
demos tener muchos estados disposicionales latentes" y nunca
dar el paso a actuar. Dar un paso para actuar depende de la*
voluntad. No slo Ham let, muchos indecisos saben por expe
riencia cunto trecho separa creer en algo de actuar en conse
cuencia. Si creo, mi relacin entera con el m undo est orien
tada por aquello que creo, como estaba la vida de H am let por
la sospecha del crimen cometido contra su padre. Pero la duda
asalta, los deseos encontrados menguan el peso de las razones,
se suscitan interrogantes, y la accin se paraliza, falta de la con
viccin necesaria. El convencido, en cambio, no necesita de
mucho para afirm ar en todo momento su creencia, sostenerla,
actuar en consecuencia. Porque toma a pecho" sus creencias,
est presto a saltar en su defensa, a no dejar que alguien la
impugne, a demostrar con hechos lo que cree. El fantico po
dra ser el ejemplo extremo del convencido. Seal de su con
viccin es, por una parte, la prontitud con que pone en acto
su disposicin a responder de tal o cual manera, determ inado
por el objeto de su creencia. La emocin que la acompaa, su
apego al objeto, la voluntad, intervienen para pasar de inme
diato de la disposicin latente a la respuesta. Por otra parte,
seal de su conviccin es tam bin su empeo en m antener la
suficiencia de sus razones. El convencido no est inclinado a
ceder en lo bien fundado de sus pretensiones, no est dispuesto
a ponerlas en duda, a aceptar objeciones o a transigir en dis-
119
MOTIVOS PARA CREER
cusiones. El grado en que nos cueste admitir la falta de

justificacin de una creencia podra ser la medida de la convio
i cin con que la sustentamos. Pero nos cuesta dejar una creen
cia porque sur abandono nos causara dao, porque ira contra
ISRBeuna necesidad'o
As la conviccin depende ms de la funcin, benfica o
aina, que tiene para nosotros la creencia, que de la segu
ridad racional que la acompaa. Hamlet no acta, en el fondo,
or no estar convencido, y no est convencido porque le resulta
insufrible estarlo.
La conviccin corresponde a las creencias que nos importan
vitalmente, las que satisfacen nuestros fines y dan sentido a
mnuestra existencia, las que orientan acciones necesarias para la
mm.- ida, y no forzosamente a las ms probables o probadas. Por ello
i es ms fcil abandonar una creencia racionalmente fundada
ero prescindible vitalmente, que otra dubitable e insegura en la
al nos vaya la existencia. Conminado a retractarse de una
dad cientfica, Galileo cede y* se desdice. Tena razn:
el
^
m"Movimiento del planeta estaba plenamente demostrado y no
vua
una
vida.
Ante
el
mismo
tribunal,
G
iordano
B
runo
se
m
niega a desdecirse y muere en la hoguera por sostener sus creenm_T_
. T am bin tena razn: las verdades religiosas que B runo
J sostena no se basaban en razones demostrables, pero sin ellas
: su vida careca de sentido. Hay verdades objetivas, basadas en
razones comprobables por cualquiera: no requieren del testimonio personal; la conviccin no suele acompaarlas. Hay ver
*
dades existenciales que exigen el testimonio personal: son nesii tras convicciones bsicas.
Convicciones son las creencias que integran nuestra personalidad, cum plen nuestros deseos profundos, obedecen a un pro
yecto vital, satisfacen intereses permanentes, otorgan a la vida
un sentido. La conviccin depende pues de los motivos, no
de las razones de nuestras creencias. Por ello se acompaa siempre de emociones. Pero la conviccin no es propiam ente la emo
cin. Sera, ms bien, una creencia tal que, por estar motivada
por un deseo profundo, se caracteriza por: 1] la prontitud y
energa con que la disposicin a actuar da lugar a la accin;
%
la decisin con que se sostiene el proceso de deliberacin
Ifl
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que justifica la creencia. Si los grados de certeza dependen de
grados de probabilidad de nuestras inferencias, los grados
conviccin corresponden a la fuerza mayor o m enor de nues
tros deseos.
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120
MOTIVOS PARA CREER
Empezamos preguntando si la creencia era asunto de la razn

o de la voluntad. Contestamos ahora: de ambos. La interven
cin de la voluntad no anula ni remplaza las razones. En este
sentido, no estamos en libertad de creer lo que queramos. Como
indica H. H. Price (1966, p. 106): si tenemos una m entalidad
racional. . . no podemos evitar preferir la proposicin que las
razones favorecen, por ms que deseramos hacerlo. Pero la
voluntad interviene, por as decirlo, antes y despus de la adop
cin de una creencia.
A ntes:e n la deliberaci
luntad puede usar de sus argucias para determ inar la suficiencia
de las razones para creer; despus: en el paso de la disposicin
a la accin misma, donde la voluntad acompaada de emocin,
puede decidir con cunta conviccin responde la vida a una
creencia. En realidad, la voluntad no se ejerce sobre la misma
creencia; nadie puede creer slo voluntariam ente. La voluntad
se ejerce en la actividad de justificacin que conduce a la
creencia o en el com portam iento que la pone eriôbra.
Pensamiento por deseo,\ Ideologa

Los motivos pueden ser una causa im portante de error. La vo
luntad puede m anipular el proceso de razonamiento, negarse
a poner en cuestin ciertas razones que ya considera suficientes,
detener el proceso de justificacin, para evitar su crtica. Hay
motivos para la precipitacin y para la prevencin.
T an to en el proceso de racionalizacin estudiado por Freud,
como er el pensamiento por deseo (wishfull thinking), al
elegir ciertas razones cuya suficiencia no ponemos en cuestin,
justificamos una disposicin a actuar que satisface nuestros de
seos. U n m ilitar sdico puede racionalizar su conducta cantando
las virtudes de la disciplina; muchos nos negamos a ver indicios
de desamor en una persona cuyo am or necesitamos: en ambos
casos, los deseos inducen a error, por atenerse a las razones
que convienen y no proseguir su crtica. La detencin del pro
ceso de justificacin cumple una funcin: dar libre curso a
disposiciones a la accin que cum plen deseos.
En el campo experim ental se han obtenido algunos resultados
interesantes que corroboran la influencia de los deseos en creen
cias. W illiam J. M cGuire (1960) encontr una relacin im por
tante de probabilidad entre la admisin de ciertas proposicio
nes deseables y la frecuencia de modos de inferencia que per-
MOTIVOS PARA CREER
121
m iten concluirlas. El deseo influira as en la aceptacin de las

razones que pueden fundar la conclusin querida .7
El pensamiento por deseo puede explicarse por la teora
del equilibrio (
balancetheory) de T . H eider (1946, 1958). Esa
|; teora establece una relacin entre actitudes afectivas y creencias.
Si alguien tiene una actitud positiva hacia una persona y hacia
un objeto o situacin, tender a creer que la relacin entre
esa persona y ese objeto es tam bin positiva; en caso contrario
se producir u n estado de desequilibrio insatisfactorio que in
tentar evitar. Por ejemplo, si una persona simpatiza con el
presidente de su pas y, a la vez, con la abolicin del servicio
m ilitar, tender a pensar que de algn modo el presidente es
contrario al servicio m ilitar y tratar de explicar, por otras
razones, que no llegue a abolirlo. En trminos generales se su
pone que una persona tiene tendencia a razonar, de modo de
otorgar atributos positivos a objetos queridos y atributos ne
gativos a objetos no deseados. Nuestros quereres pueden as in
fluir en los razonamientos en que basamos nuestras creencias.
Igual puede suceder con las creencias colectivas. Las ideolo
gas no pueden entenderse sin com prender la relacin entre mo
tivos y creencias.
fv La m anera como el inters colectivo distorsiona las creencias
del grupo puede entenderse de varias formas. U na sera a par
m
Btir
- de la necesidad de evitar disonancia entre, por una parte,
las creencias acerca de la prctica social y poltica del grupo
y por la otra, las creencias acerca de lo que sera benfico para
la sociedad en su conjunto. Si la prctica social del grupo es de
dominio sobre otros, debemos aceptar creencias sobre la socieque sean consistentes con ese dominio. La teora del equi
librio de H eider podra explicarnos tam bin ciertas formas de
| razonamiento ideolgico. Supongamos, por ejemplo, que te
nemos
una
actitud
negativa
hacia
Cuba
(que
forma
parte
de
1
W
una actitud general desfavorable hacia cualquier rgimen socia
lista) y una actitud favorable hacia la libertad individual; ten
deremos entonces a aceptar todos los datos y argumentos que
den pie a sostener que en Cuba no hay libertad individual y a
rechazar cualquier evidencia en contrario, con tal de evitar un
desequilibrio entre nuestros afectos y creencias.
T heodor Geiger (1953, p. 62) interpret los enunciados
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7 Para una discusin del alcance de estos y otros experimentos seme

jantes, cfr. Fishbein y Ajzen (1975, pp. 178-179 y 393).
MOTIVOS PARA CREER
ideolgicos como proposiciones que en realidad hablan de la

relacin vital de un participante con el objeto de una propo
sicin-- (de su actitud", en nuestra terminologa) pero que
se presentan como proposiciones objetivas de un observador
acerca de un objeto ; en la ideologa se confundiran as las
motivaciones (valoraciones, afectos, intereses) con caractersti
cas objetivas. El idelogo presentara sus creencias como si res
pondieran a razones objetivas, cuando, en realidad, responden
a? actitudes particulares. Pero esa operacin no puede inter
pretarse de un modo t*n simple como si las "relaciones subjeti
vas" con el objeto se hicieran pasar por caractersticas objetivas,
como piensa Geiger. En efecto, el idelogo no puede dejar de
distinguir entre creencias sobre sus relaciones vitales" con el
objeto, determinadas por motivos, y creencias sobre propiedades
del objeto mismo, basadas en razones. Lo que en realidad su
cede es que esos motivos lo conducen a preferir ciertas razones
sobre otras. El inters particular mueve a razonar conforme a
un estilo de pensar bsico, que gua la deliberacin hacia la
aceptacin de ciertas razones, el rechazo de otras y la detencin
del proceso de justificacin en el momento conveniente; en
esas razones se justifica entonces una disposicin a actuar que
favorece aquel inters particular.
El idelogo no aduce motivos sino razones para fundar sus
proposiciones acerca de propiedades objetivas. De lo contrario
ninguna ideologa podra convencer. La ideologa no es un
pensamiento sin razones, sino un pensamiento con un razona
miento distorsionado por intereses particulares. El razonamiento
ideolgico suele fijar el proceso de justificacin en argumentos
y razones que no pone en cuestin y que son susceptibles de ser
reiterados una y otra vez. La detencin del proceso de razona
miento y anlisis, su fijacin en patrones de pensamiento a
cubierto de toda crtica dan lugar a m enudo a estereotipos. El
pensamiento estereotipado es parte de la ideologa. Ha sido es
tudiado por psiclogos y socilogos; cumple una funcin clara:
perpetuar patrones de com portam iento que m antienen integra
da una forma de personalidad y sostienen la cohesin de un
grupo social. Los estereotipos en el razonam iento ofrecen la
mayor resistencia al cambio social, al detener el proceso de
reflexin y crtica que, continuado, podra transform ar las creen
cias colectivas.
Por otra parte, los intereses de grupo pueden explicarse, a
su vez, por la situacin social y econmica que ocupa; sta crea
123
MOTIVOS PARA CREER
en el grupo ciertas necesidades sociales y da preferencia a cier

tos valores sobre otros. As se conectan en la ideologa las tres
II
formas de explicacin de las creencias que mencionamos al p rin
vmL
cipio del captulo anterior. Los antecedentes econmicos y so
vi; - ~5pm ^
I
ciales pueden explicar las actitudes de un grupo, stas influyen
en el estilo de pensar y, al travs de l, en las justificaciones
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Z-s tres formas de explicar una creencia
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Podemos ya resum ir las relaciones entre las tres maneras de

explicar las creencias, que distinguimos en el captulo anterior:
por razones, por motivos, por antecedentes.
T odo hom bre cree por razones. Cuando stas son suficientes,
s bastan para explicar la creencia. Slo quien las juzga insufi
cientes tiene que acudir a otras causas para explicarla. Busca
entonces descubrir sus motivos o sus antecedentes.
Pero los motivos no elim inan las razones. Explican por qu
alguien da por suficientes ciertas razones sin ponerlas en cues
tin o, por lo contrario, prolonga su indagacin sin aceptarlas
en definitiva. La explicacin de una creencia por razones su
I; pone pues una explicacin de la aceptacin o rechazo de las
razones por motivos.
T anto razones como motivos pueden, a su vez, rem itir a la
V;;
investigacin de los hechos psicolgicos y sociales que los ante
Kceden. Al estudiar el proceso de aprendizaje de las creencias, podemos aclarar por qu un sujeto aduce ciertas razones y no
otras, se inclina por una forma de justificacin frente a otras.
anlisis de una personalidad y de las circunstancias histri
cas a las que responde, no puede decirnos nada acerca de la
validez de sus razones para creer, pero s puede aclararnos por
cree por esas razones.
Si los antecedentes pueden dar razn de la existencia de las
razones, tanto ms pueden darla de la existencia de motivos
que, a su vez, intervienen en el razonamiento. Si una teora
de la personalidad puede servir para aclararnos los deseos in
dividuales que influyen en la deliberacin, una teora de la
ideologa debe revelarnos los intereses de grupo responsables de
la adopcin de ciertos estilos generales de pensamiento que
condicionan la adopcin de las creencias. En ambos casos, al
determ inar los motivos que conducen a aceptar como suficientes
V.
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razones que no lo son, podemos liberarnos de una forma de

error
Pero las explicaciones por antecedentes y motivos y la ex
plicacin, por razones no pueden excluirse, porque res
dos intereses tericos diferentes. Las primeras responden al interes en las creencias como hechos psquicos y sociales; la ultim a,
por su verdad; las prim eras preguntan por la funcin
las creencias en la vida individual o colectiva,
WM
.
i en te mente de que sean verdaderas o falsas; la ltim a,
por la m edida en que las creencias corresponden a la
. Preguntar por qu crees?' puede obedecer a dos in
tenciones distintas: al inters en quien cree o al inters en lo
| en el prim er caso, buscamos explicar la existencia de la
como un hecho: aducimos motivos y antecedentes; en
ndo, tratamos de juzgar la validez de la creencia: inda?
os sus razones.
dilucidar plenam ente la existencia de *una creencia
y no contestar nada acerca de su verdad. A un despus de mosra todos los antecedentes y motivos que conducen a la adopn - de una creencia, es pertinente preguntar: Bueno, pero
es cierta ô.V;no? Porque
explicar
la existencia de una creencia
1
JT
im pide com partirla. P o r eso ningn estudio psicolgico de
un autor ha logrado jam s m ostrar la falsedad de su discurso.
de Strindberg o la enferm edad de Nietzsche no bastan
crdito a sus ideas; el descubrim iento de los deseos
satisface el misticismo no es suficiente para rechazarlo,
otra parte, la dem ostracin del condicionam iento social
Una creencia nada tiene q u e ver con negarle validez. U na
creencia puede estar d eterm in ad a socialmente, servir intereses
iculares y tener una justificacin racional objetiva.
la inversa, un co n ju n to de creencias puede estar completajustificado, tener todas las razones para considerarlo
y responder a antecedentes histricos y a motivos psis. Es el caso de la ciencia. Es el caso tam bin de muconocimientos racionales q u e responden a intereses par
ares. U na persona puede creer, por ejemplo, en la abolicin
Al clases, basada en slidos razonam ientos, y estar motivada
Un inters personal, p o r pertenecer a una clase explotada.
, si queremos d istin g u ir en tre saber por una parte,
insuficientem ente justificadas por la otra, no servir
determ inar los antecedentes o motivos que conducen
Deberemos dirigirnos a las razones que justifican las
MOTIVOS PARA CREER
--
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V*
MOTIVOS PARA CREER
125
creencias y preguntar: si S cree que p qu condiciones deberan

cum plir las razones en que justifica su creencia para que po
damos decir que S
sabey no slo que cree ? A esa pregunta
intentarn contestar los dos captulos siguientes.
- ;: V- '
W i
-
: i.
:>: - -
.
% -
y".
6 . CREER Y SABER
Distintos sentidos de saber

En el lenguaje ordinario, saber puede usarse en varios senti
dos. Jess Mostern (1978, p. 115) los analiza detenidam ente y
m uestra que pueden reducirse, en ltim o trmino, a tres prin
cipales: tener sabor, saber q u e . . . seguido de una oracin,
y s a b e r..
seguido de un verbo en infinitivo. Podemos hacer
a un lado el prim ero (saber a pera, a alcachofas, a ra
yos), que se refiere a una sensacin gustativa y nada tiene que
ver con nuestro tema. Saber en este sentido es un simple
homnimo de saber como trm ino epistmico. Nos quedamos,
pues, con los otros dos sentidos.
G ilbert Ryle (1946-1947, 1949, cap. ii ) distingui con agudeza
entre dos usos del verbo saber : Saber q u e . . . (
1
that) se emplea seguido de una oracin que menciona un he
cho: S que la tierra est achatada, sabemos que las pulgas
son partenognicas, se sabe que los imperios son perecede
ros. Se refiere pues a una proposicin que puede ser verdadera
o falsa. Por ello se ha llam ado a esta forma de saber, proposicional. Saber c m o ... (knowing how), en cambio, se usa
seguido de un verbo, generalm ente en infinitivo, que menciona
una actividad. En castellano, convendra traducirlo m ejor por
saber h a c e r ... algo: saber jugar a las cartas, decir chistes,
coser botones, saber extraer raz cuadrada, subir escaleras, can
tar, averiguar cosas, saber arreglrmelas, saber tratar a los ni
os, son todas formas de saber h a c e r ... No se refiere a una
proposicin sino a una actividad compleja; sta no puede ser
verdadera ni falsa, simplemente existe o no. Q ue las pulgas
sean partenognicas puede ser falso, m anejar bicicleta o co
ser botones no es verdadero ni falso. Saber h a c e r ... no des
cribe propiam ente un conocimiento sino la cualidad de una
accin o de un conjunto coordinado de acciones. Menciona una
habilidad ms o menos grande, que puede ir desde la simple
posibilidad de ejecutar una accin hasta el logro de una des
treza o pericia especiales. Esta forma de saber no tiene que
[1 2 6 ]
CREER V SABER
127
ver con la creencia. Si, como vimos, podemos considerar la

creencia como un estado de disposicin determinado por un ob
jeto aprehendido, en el saber h a c e r.. . no hay objeto aprehen
dido que lo determine, porque no habla de objetos o situacio
nes del m undo, sino de posibilidades de accin. Saber coser bo
tones es poder hacer ciertos movimientos orientados a un fin,
saber arreglrselas es tener algunas habilidades para sortear
dificultades.
Sin duda, quien sabe realizar cierta actividad tam bin tiene
generalm ente algn saber proposicional acerca de ella, sabe que
esa actividad tiene tales o cuales caractersticas. Q uien sepa
m anejar automviles suele saber que no conviene frenar en el
centro de una curva, que una carretera mojada puede hacer
p atin ar el coche y cosas por el estilo; y sera difcil adm itir que
un perito en m anejar computadoras no supiera cules son las
caractersticas de los principales modelos. Saber arreglrselas
con x puede im plicar cierto saber que x es tal o cual". Pero
la contraria es falsa; en muchos casos, saber que x es tal o
cual no implica saber arreglrselas con x. Puedo saber m u
chas cosas sobre el manejo de un automvil y no saber m anejar,
puedo saberlo todo sobre la natacin y no saber nadar. Porque
si bien la pericia en la realizacin prctica de una actividad
da saberes sobre ella, estos saberes no im plican la realizacin
de la actividad prctica. Por otra parte, un saber h a c e r ...
puede ser una forma de com probar un conocimiento, pero no se
confunde con l. Si s arreglrmelas en las calles de Buenos
Aires, muestro que conozco esa ciudad, si s resolver ecuaciones
com pruebo mi conocimiento del lgebra, pero ni andar en las
calles ni hacer operaciones son conocimientos. Dejemos pues
para ms tarde las relaciones entre esa forma de actividad y el
conocimiento y detengmonos en el saber proposicional.
Aun en el saber proposicional podemos distinguir varios sen
tidos relevantes para nuestro tema. El ms im portante para el
conocimiento es el que corresponde a la definicin tradicional
de saber, que se rem onta a Platn y que expusimos en la
Introduccin: saber es tener una creencia verdadera y jus
tificada. Es el concepto epistmico aplicable a todo conocimiento
justificado en razones, desde el saber del sentido comn hasta
el cientfico; es pues el que nos interesa destacar y el que tra
taremos en este captulo. Se usa en oraciones que pueden re
ferirse a toda clase de hechos o situaciones objetivas: formales
(s que 2 es m enor que 5), empricos (saba que all andaba
128
CREER Y SABER
el gato) o incluso prescriptivos (l sabe bien que no debe

rascarse). Saber es, en este sentido, una especie de creencia.
Sin embargo, tenemos que m encionar tam bin otro sentido
del saber proposicional que, aunque pertinente para el anli
sis del conocimiento, no implica necesariamente creencia. Usa
mos a veces saber en el sentido vago de estar inform ado,
tener noticia, haberse enterado. Significa entonces simple
mente haber aprehendido un estado de cosas por diferentes me
dios, haber recibido una inform acin o haber captado una
situacin mediante la percepcin o la memoria. Ya sabes
lo que le pas a Fulano? preguntamos; queremos decir: ests
al tanto?, tienes informacin? O bien: no digas nada; ya
s todo lo que tena que saber; hazlo de m anera que l no
lo sepa. En esas frases saber significa simplemente estar
enterado. Su negacin no implica, por lo tanto, no creer.
No saba que hubiera estado enferm o no implica que no cre
yera en su enfermedad. Sepan todos los p re s e n te s ...! pro
clama el heraldo, y no pretende que todos crean en su mensaje,
sino slo que se den por notificados.
En otras ocasiones, saber tiene el sentido de darse cuenta;
o prestar atencin. Suele usarse para distinguir u n acto cons
ciente de otro irreflexivo. Perdnalos Seor porque no saben
lo que hacen; si supieras lo que ests diciendo, m ejor te ca
llaras. Saber implica, en estos casos, com prender el sentido
de un hecho o de un acto, darse cuenta de sus implicaciones,
percatarse de su im portancia (T no te metas, yo s lo que
hago), pero no necesariamente dar razones que lo justifiquen.
Por ltimo, en un sentido an ms dbil, saber puede sig
nificar solamente captar algo de un modo vago, tener la
im presin. Clav en m la m irada; entonces supe que siempre
me haba odiado, o de algn modo saba que, en la penum
bra, unos ojos lo acechaban.
En todos estos usos de "saber hay un ncleo comn de senti
do. Saber es equivalente a percatarse, darse cuenta, apre
hender o haber aprehendido un objeto o situacin objetiva.
Sera pues un concepto epistmico distinto al de creencia ver
dadera justificada. Equivaldra al being aware ingls. Variara
desde una aprehensin inm ediata en la percepcin, como en los
ltim os ejemplos, hasta la recepcin de una informacin ms
elaborada, como en los primeros. No implica necesariamente
creencia ni justificacin . Si digo, por ejemplo: Ayer supe
que Pablo no quera ser candidato (alguien me lo dijo) tiene
%
CREER Y SABER
129
sentido preguntar: Pero t no lo crees, verdad?'; puedo haber

recibido esa informacin y no creer en ella. Si puedo no creerla
tampoco tengo por qu dar razones de ella. Al expresar que
s" algo,
en este
sentido,slo me com
he aprehendido" algo, que estoy al tanto".
4
m Saber, en este sentido de aprehender" o percatarse", no
' ''**es una especie de creencia sino, ms bien, una condicin para
creer. Vimos que creer tena entre sus condiciones haber apre
hendido el objeto o situacin objetiva creda (supra, cap. 3).
Para creer es indispensable percatarse de lo que se cree, lo
cual puede, en muchos casos, expresarse con este sentido de
<*saber. Si creo que p, he tenido noticia o informacin de p.

ero la inversa no es cierta: si he tenido noticia de p, no se
implica que crea que p. Para evitar confusiones, llamaremos
aprehensin al saber entendido como condicin de la creenia; volveremos sobre l en el captulo 9. Reservaremos, en
mbio, el trm ino de saber para la creencia verdadera y
justificada. En este captulo trataremos exclusivamente de este
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*03
Creer y saber en primera persona

Si saber es una especie de creencia, podemos preguntar: cul
es la diferencia especfica entre saber y otras formas de creencia? Para poder responder, la mejor estrategia es plantear otra
egunta anterior. Si queremos comprender lo que caracteriza
saber frente a cualquier creencia, tenemos que precisar en
u situacin, en qu momento es necesario introducir ese con
cepto para referirnos a algo para lo cual no basta con el con
cepto de creer. Cabe, en efecto, preguntar: es pertinente en
los casos distinguir entre creer y saber"? Si no lo es
cundo resulta necesaria esa distincin? Con otras palabras:
cul es la situacin que la distincin entre esos conceptos per
mite comprender?
rWPPartamos del uso de creer y de saber" en prim era persona.
Supongamos una situacin tal que no podamos referirnos a la
creencia o al saber de otras Apersonas o de mi Apropio
pasado
A
A
o futuro. Supongamos que creer y saber slo pueden con
jugarse en la prim era persona del presente de indicativo y que
carecen de significado en cualesquiera otras inflexiones del verPuedo entonces usar creo para referirme a una inclina'
t - :f e
. S ifc
'i'
4*
130
CREER Y SABER
cin o disposicin que tenga actualm ente. Si creo que p, con

sidero que "p se refiere a algo del m undo y estoy dispuesto
a comportarme, en cualquier circunstancia, tom ando en cuenta
su existencia.
Probablem ente todos aceptarn que creo que p n- excluye
aseverar que estoy actualm ente equivocado acerca de . C ual
quiera que sea mi grado de certeza en algo, si creo en ello
estoy dispuesto a aseverar su verdad o su probabilidad, aunque
pudiera no estar del todo seguro de ella. N o puedo, por ende,
sin contradiccin, afirm ar al mismo tiem po su falsedad. Fra
ses como creo que all est Ju an pero estoy equivocado' o
creo que la tierra se mueve, lo cual es falso son absurdas, cual
quiera que sea el grado de mi certeza. Creer excluye aseverar
al mismo tiempo la falsedad de lo que se cree.
Con todo, en u n sentido de creo no sera contradictorio de
cir creo que all est Ju an pero puedo equivocarm e. Estar
dispuesto a afirm ar que p no excluye aceptar la*posibilidad de
que p sea falso. Sin embargo, en un segundo sentido de creo
s resulta excluyente aceptar esa posibilidad. Parece al menos
extravagante decir creo que si suelto esta piedra caer, aunque
puedo estar equivocado o creo que 3 es mayor que 2, pero
tal vez sea falso. Porque en estas frases estoy usando creo
en un sentido distinto que en la anterior. Al afirm ar que la
piedra cae si la suelto (en la superficie de la tierra) o que 3
es mayor que 2 , no slo expreso u n a disposicin sino tam bin
un grado de certeza en la verdad de lo credo. Asumo que, en
el m om ento de afirm arlo, con las razones de que dispongo, no
puedo estar equivocado, aunque no excluya necesariamente la
posibilidad de que en el futuro pudiere encontrarlo falso. Si digo
estoy seguro de que la puerta est cerrada, acabo de compro
barlo, excluyo la posibilidad de estar ahora equivocado, aun
que no me parecera contradictorio, a lo ms extrao, que
dentro de un m om ento alguien me m ostrara que la puerta es
taba abierta. Si as sucediere, no negara ese hecho, ms bien
tratara de explicar, por mi distraccin o torpeza, mi equivo
cacin pasada. Lo que es incom patible con este segundo sentido
de creo es estar equivocado al mismo tiempo que se cree, pero
no, poder mostrarse ms tarde equivocado.
Cabe pues distinguir por lo menos entre dos sentidos de
creo, segn sea o no compatible con puedo ahora estar equi
vocado. Si uso creo de modo que sea contradictorio con
puedo ahora estar equivocado, creo tiene el sentido de es-
CREER Y SABER
131
ti
toy seguro" o estoy cierto". Hablemos entonces de creencia

en sentido fuerte o de certeza. En cambio, en los casos en que
creo" no sea contradictorio con puedo ahora estar equivoc
is do, creo podra remplazarse, sin cambiar su significado, por
expresiones como supongo, presumo, pienso q u e . . . H a
blemos en estos casos de creencia en sentido dbil o de presunin ,
'S Aun restringindome a mis creencias actuales, resulta per
tinente preguntarm e de cules estoy cierto y cules, en cambio,
slo supongo o presumo. Cmo procedera a hacer esta dis
1tincin? Para ello no requiero analizar mis sentimientos ntimos.
Me basta observar en qu casos uso creo que p de tal modo
que sea contradictorio con puedo ahora estar equivocado.
J | Entonces puedo preguntarm e por qu razones en unos casos
Mi acepto la posibilidad de estar equivocado y en otros no? Me
ver llevado as a exam inar las razones en que baso mis creen
fcias. Podr encontrar algunas creencias de las que no aduzca ra
zones explcitas; otras, cuyas razones no me convenzan plena
mente, es decir, basten para que crea algo pero no me parezcan
R
suficientes para descartar que pueda equivocarme. Esas razones
podr juzgarlas ms o menos concluyentes y contraponerlas a
otras que pongan en duda mi creencia. De all que mis creencias
puedan tener muchos grados, pasar de una simple conjetura
aventurada a una slida certeza. Los grados de la creencia no
corresponden a intensidades crecientes en los sentimientos de
conviccin sino a grados en la probabilidad que atribuyo a la
proposicin creda. stos dependen, a su vez, de la probabili
dad con que puedo inferir la proposicin, de sus razones. Pero
ltf&
.las creencias no son incompatibles con la posibilidad de
><. si
o?star ahora equivocado, ninguna de esas razones ser suficiente

para excluir la posibilidad de negar mi creencia; estar dis
puesto a adm itir, entonces, que creo pero no estoy seguro. En
cambio, pensar estoy seguro o estoy cierto de que p cuan
% do las razones de que dispongo bastan para concluir que p
y para excluir al mismo tiempo la posibilidad de que no p.
entonces que tengo razones suficientes para aceptar una
proposicin y, al mismo tiempo, excluir actualmente la posibiI
. 1
f e .'.:
t e s A v.
:
: :
.\*<
"r
, .r ':-
T & f e e
>
f O
--
las
1 En la simbologa formal de la lgica epistmica de Hintikka (1962)

esta diferencia podra expresarse as: A cree que en sentido fuerte:
aB ' t ( p 8c ~ Pa ~ p) y A cree que p en sentido dbil: B a (
Pa /v p), donde B significa: A cree que, y Pt ** significa: es posible, de acuerdo con lo que A sabe, que.
&
CREER
132
Y SABER
lidad de su falsedad. En cambio, cuando creo en algo pero no

estoy cierto, mis razones son insuficientes para excluir la po
sibilidad de estar equivocado, aunque fueran suficientes para
conceder una determ inada probabilidad a p . Por supuesto que
estar cierto no excluye la posibilidad de que ms adelante
pudiere llegar a negar p ; no implica que mi creencia sea
incorregible, sino que la considero al abrigo de la d u d a en el
m om ento en que creo en ella, m ientras adm ita como suficientes
para ello las razones de que ahora dispongo. En cam bio, cuan
do creo en ?.Igo pero no estoy cierto, mis razones son insuficien
tes para excluir la posibilidad de estar equivocado, aunque
sean suficientes para conceder una determ inada probabilidad
a pr\
En la primera persona del presente de indicativo, en referencia
a mis creencias actuales, es pertinente distinguir con sentido
entre creencias en que tengo razones suficientes para excluir
actualm ente su falsedad y creencias que no se basan en razones
suficientes para ello, entre estoy cierto y slo presum o o
supongo. Es igualmente pertinente distinguir entre esas dos
clases de creencia y saber?
Si uso creo en sentido
fuert, es contra
y no s si p . Es absurdo decir, por ejemplo, estoy seguro de
que la tierra se mueve pero no s si es as o estoy cierto de
que el silln de mi cuarto es rojo aunque no s qu color tie
ne. En su sentido fuerte, creo no puede distinguirse de
s. Si digo estoy seguro de que all est J u a n , no tendra
sentido preguntarme a m mismo: Bien, pero s realm ente si
est all? Al decir que estoy actualm ente seguro de algo asevero
que lo s.
Por ello estoy seguro de algo aunque tal vez no lo sepa
carece de significado, o bien slo puede tener un sentido irnico
o equvoco. Puede dar la im presin de no ser contradictorio
si le concedemos una u otra am bigedad de significado. Pri
mero: si estoy seguro se refiere, no a mi certeza, sino a un
sentimiento, a un estado de nimo, y s, en cambio, a mi
disposicin a afirm ar algo por razones suficientes; entonces, es
toy seguro pero no s no es contradictorio porque equivale a
tengo un sentim iento de confianza, pero carezco de razones su
ficientes o bien a tengo confianza, pero en realidad no estoy
cierto. S se emplea, en esa expresin, con el mismo signi
ficado de estoy cierto. Segundo: si s se refiere a un mo
m ento pasado o futuro de mi creencia y no a mi creencia
%
ii
CREER Y SABER
fiii.
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'.=r; :-î ~j :
133
acta!, o bien si se refiere al juicio que otra persona puede

tener sobre mi creencia; entonces, estoy seguro pero no s
significara ahora estoy cierto pero tal vez ms tarde me d
cuenta de que estaba equivocado, o bien yo estoy cierto au n
que tal vez otro encuentre que estoy equivocado. Pero, por lo
pronto, slo consideramos la situacin en que s no puede
usarse ms que en la prim era persona del presente de indi
cativo .23
W ittgenstein slo poda tener en mente este sentido fuerte
de creo al escribir: Podemos desconfiar de nuestros propios
sentimientos pero no de nuestras propias creencias. Si hubiera
un verbo que significara creer falsamente' no tendra sentido
en la prim era persona del presente de indicativo (1953, p.
190). En efecto, no puedo estar cierto de algo y adm itir al
mismo tiempo su falsedad. Justo por ello carece de funcin en
este caso distinguir entre estoy seguro y s. Al menos en
su uso descriptivo/* referido a creencias actuales, s no aade
ninguna nota a estoy cierto o estoy seguro. Ntese que
o decimos que, en este uso, saber im plique estar cierto o
viceversa, sino que no es pertinente distinguir entre ellos.
En cambio, usado en el sentido dbil de presum o, creo que
p y no s si p no es contradictorio. Puedo decir comnmente
4
no s si est cerrada la puerta, supongo (creo) que s o yo
creo (pienso) que hay otra vida, en realidad no lo s. Notemos
que en estas expresiones no s podra sustituirse, sin alterar
sentido de la frase, por no estoy seguro. Exactamente en la
2A. D. Woozley (1967) ha sostenido que decir s que p aunque no

stoy seguro de ello es epistemolgicamente absurdo pero no lgicaente contradictorio. Por desgracia no resulta clara esta distincin. Es
irioso: todos los ejemplos que da Woozley para mostrar que no hay con*
radiccin, usan saber y estar seguro en la tercera persona del sin
lar. Escribe, por ejemplo: si el sujeto A no est seguro de algo, otro
sujeto B "puede hacer lo que A ahora no puede, a saber, mostrar que A
ibe que p" (p. 84). Pero entonces, Woozley debi concluir que no es
contradictorio A sabe que p aunque no est seguro de que p dicho por
Bf pero no s que p aunque no estoy seguro de que p dicho por A.
Woozley obviamente no acierta a ver la distincin mitre el sentido de sa
ber en la primera y en la tercera personas.
un uso rcalizativo (
ativep,) se podra distinguirse de
rfom
estoy seguro como seal Austin. No obstante, frente a la tesis de
in, otros autores han hecho notar que s tambin tiene un uso destivo, al igual que estoy seguro (cfr., por ejemplo, el artculo de J.
arrison, 1957). Es este uso descriptivo en el que resulta contradictorio
seguro pero no s el nico que aqu nos ocupa.
:
-W fY #
E 'i _
,
7
o*
CREER Y SABER
134
misma forma en que no es contradictorio decir creo (supongo)

pero no estoy seguro, tampoco lo es decir creo (supon
go) pero no s En ambos casos significo lo mismo: que estoy
dispuesto a dar mi asentim iento aunque carezca ahora de ra
zones suficientes para negar que pueda estar equivocado.
Respecto de mis creencias actuales puedo distinguir entre
creer? en sentido dbil y saber, porque saber no tiene
en este caso ms significado que estar cierto. C on otras pa
labras, en la prim era persona del presente de indicativo slo
es pertinente la distincin entre creer y saber si saber
significa estar cierto. Puedo calificar de saber a las creencias
de que estoy seguro, slo para distinguirlas de aquellas otras
que juzgo pueden ser falsas; pero entonces s no cumple otra
funcin que indicar las creencias en qu no adm ito ahora la
posibilidad de estar equivocado. En suma, la duda sobre - la
posibilidad de estar ahora equivocado me plantea la distincin,
en el seno de mis creencias actuales, entre creer en sentido
dbil y creer en sentido fuerte, pero no se presenta an el
caso en que sea pertinente distinguir entre creer" y saber en
un sentido que no fuera reducible a esas dos formas de creencia;
Es decir que, reducidos a la prim era persona del presente de
indicativo, saber tiene el mismo significado que estar cierto
y puede aplicarse exactamente a las mismas creencias. No se
da ninguna situacin en que sea preciso distinguir, entre las
creencias, aquellas que ya no fueran certezas, sino algo ms
que podramos llam ar saber. Esta situacin .se presentar al
pasar del examen de mis creencias actuales al de las ajenas.
Creer y saber en segunda y tercera personas

i i
Pasemos pues a otra situacin. Ya no examino mis creencias

actuales sino las de otra persona, o las que yo mismo susten
taba en alguna poca pasada. Con mayor generalidad, suponga
mos un sujeto A , con determ inadas creencias, y otro sujeto B
que examina y juzga las creencias de A. Para el caso da lo
mismo que A y B se refieran a personas diferentes o a dos
momentos de la misma persona.
Supongamos, en prim er lugar, que tanto A como B estn
seguros de que p. Ambos estn pues dispuestos a afirm ar /?
y consideran tener razones suficientes para ello. Pafa ambos
resultara contradictorio decir estoy cierto de que p pero no
CREER Y SABER
135
s que p. Sin embargo, B puede percatarse de que no es

contradictorio decir A est cierto de que p pero en realidad
no lo sabe, aunque se trate de la misma p de que B est cierto
y sabe. Por ejemplo, tanto A como B estn seguros de que A
reprobar el examen que va a presentar;
porque, pese a
haber estudiado, tiene tal desconfianza en s mismo que no
concibe que pueda triunfar; B, porque da la casualidad de que
es el profesor y ya ha decidido la calificacin que habr de
otorgarle. B puede decir que slo l sabe la nota que obtendr
A y que A, pese a estar seguro de que reprobar, an no lo
NHH
..I#sabe. Si esto es as, saber no puede tener el mismo sentido
referido por
B o la "p afirmada por y a la p afirmad
Basu creencia en p sig
vpi l mismo. Referido por
gfifque estoy cierto o estoy seguro, referido por B a la creencia
WL?de A ya no equivale a "A est cierto, puesto que B puede decir
5
s a. que A est cierto pero que no sabe. En este momento se pre
senta por primera vez la necesidad de admitir un sentido de sar diferente a estar cierto <jPor qu?
Sin duda no porque B juzgue que p puede ser falsa, puesto
que l mismo est seguro de su verdad; tampoco porque juz
-:Mgue que A no cree que p, puesto que est cierto de que A
ro de que
p.Slo tiene que distinguir la certeza de A
h de un saber, porque A no puede tener las mismas razones
que B juzga suficientes para afirmar que p, es decir, porque las
razones de A, a juicio de B, pueden ser insuficientes para afirp y excluir no p (aunque p sea verdadera). B tiene
necesidad de distinguir
entre estar cierto y/ saber slo si *pueo
de juzgar, a la vez, que A est cierto y que A no tiene razones
suficientes para ello. Pero como est cierto de que p implica A juzga sus razones suficientes para afirmar p y excluir
fiL ahora la posibilidad de no p, B slo puede distinguir entre
estar cierto y saber si puede aseverar a la vez: a] A

juzga sus razones suficientes para afirmar
y b] Las ra
zones de A no son suficientes para afirmar 'p \ Es decir, B slo
puede hacer esa distincin si el juicio sobre el carcter sufi
ciente de las razones de
A,formulado por A , p
mismo juicio formulado por B.
Esto se ve ms claro si pasamos a un segundo caso: B no
u
I
comparte con A la misma creencia en p. Supongamos que B
cree poder demostrar que la certeza de
en p es equivocada.
Entonces, mientras A no distinguir entre su estar cierto de
que p y su saber que p, para B ser imprescindible distin.
f k \-/\ ^
V t ..
s .V
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-L"-i f.
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rt
4
t e -
CREER Y SABER
136
guir entre ambos conceptos referidos a A. En qu consiste esta

distincin?
^
.f
. 1
V
IJ JPara i4: a] A cree que

p,
y negar aho
-:J' Hb] A tiene razones para afirmar
ra no p**,
elj Esas razones
y son suficientes.
y 1 ** > ; / r
Jf J '
. Y
' ; : 'i
i *:
. *
:X * * * -
- - 1- ^ *
'
*.
-j ' i f*
Para
B:a
] >A
c ree que
. : p, ^ i-V.: v. 1
b] A juzga tener razones para afirm ar p y ne
gar ahora no
p>*
c]
juzga que esas razones son suficientes,
d] Esas razones no son suficientes.
*
v-
- t
j.
-k
nicamente U podr decir que A est cierto y no sabe. A ,B

ya no le basta simplemente decir A cree estar cierto de que
p pero slo supone que p*\ porque este segundo-enunciado es
falso, ya que A s juzga sus razones suficientes y, por ende, no
slo supone (cree en sentido dbil) que p, sino que est cierto
(cree en sentido fuerte) de que p. B necesita otro verbo que no sea.
creer, para decir que las razones de A no son suficientes, aun
que l as lo crea. Resulta ahora imprescindible para B intro
ducir la distincin entre creencia, en cualquiera de sus dos
sentidos, y saber.
Llamemos juicio de prim er orden a un juicio que se re
fiere a las razones para afirmar p . En el esquema anterior,
los juicios [Ib] [le] y [2d] son de prim er orden. Llamemos
juicio de segundo orden a un juicio sobre un juicio, de p ri
mer orden. En el esquema, los juicios [2b] y [2c] son de ese
tipo. La distincin entre saber y estar cierto slo es per
tinente cuando pueden ser diferentes el valor de verdad de un
juicio de prim er orden y el valor de verdad del correspondiente
juicio de segundo orden form ulado sobre el primero. En el
caso considerado, m ientras el juicio de segundo orden "A juz
ga tener razones suficientes para afirm ar p r y negar ahora no
p es verdadero, el juicio de prim er orden las razones de A
son suficientes es falso. B expresa esta distincin afirmando
que A est cierto pero no sabe. Para A , en cambio, no existe
la posibilidad de que el valor de verdad de ambos juicios difiera.
El juicio de prim er orden tengo razones su fic ie n te s... y el
de segundo, juzgo que tengo razones s u fic ie n te s ../, expre
sados por el mismo sujeto, tienen el mismo valor de verdad.
CREER Y SABER
137
Por ello, A no puede distinguir, en sus creencias actuales, en

tre estar cierto" y saber.
W&m
Intentemos ver esto mejor. Si A est cierto de que p, juzga
. ||q u e las razones en que se basa son suficientes para afirm ar p
sin temor a equivocarse. Pero B no comparte la misma creencia
que A. Puede entonces preguntar:
tiene A raiones suficientes? o las razones que A juzga suficientes lo
>n objetivam ente? Qu quiere preguntar B} No le interesa
4 crea o juzgue sus razones suficientes, sino que lo sean
dependientem ente de lo que A juzgue. Pregunta si l mismo,
, despus de examinarlas, tambin las encontrara suficientes
para establecer la verdad de p y negar ahora la posibilidad
ce no p . Pero por ,(A tiene razones efectivamente suficientes
B no puede entender que l mismo las juzgue tales, porque
cerca de su propio juicio cabra la misma pregunta: Yo, al
ual que A, las juzgo tambin suficientes, pero lo son efectivamente? Al juzgarlas suficientes, B puede asegurar que las
razones de A son suficientes con independencia del juicio de A ,
o no puede asegurar que lo sean con independencia de su
propio juicio. Es posible, en efecto, que hubiera un sujeto C
m que tuviera razones suplementarias, susceptibles de revocar las
2%
;. consideradas por A y por B. Por lo tanto, hasta aqu, B est
cierto de que A sabe, pero no sabe que A sabe. Para que B
m
m
m a que A sabe, debe suponer que sus razones son suficientes
dad dete&p
c, on independencia de su propi juicio (de B), esto es, que no habr un sujeto
o
o ...
JV (o el mismo B en otro momento) para el que no resultaran
ciernes; tiene que adm itir, por lo tanto, que sus razones son
icientes para cualquier sujeto que las considere. Que sean
efectivamente suficientes quiere decir que lo sean con indepen
dencia de cualquier juicio particular que de hecho se formule
sobre
ellas,
quiere
decir
que
tengan
validez
objetiva.
Razo
Wm
nes objetivamente suficientes son las que bastan para garan
tizar la verdad de la creencia, con independencia del juicio
de quienes creen. Pero, como la creencia slo es verdadera si
existe realm ente el objeto o situacin objetiva credos, razones objetivamente suficientes son las que garantizan que la
creencia est efectivamente determ inada por la realidad y no
motivos subjetivos de quienes creen. Pero entonces, obje
tivo es aquello cuya validez no depende del punto de vista
particular de una o varias personas, sino que* es vlido con in
dependencia de este punto de vista, para todo sujeto de razn
' / .'
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f lir j - K
Si.-.: i
v-
v '.
'
E S 5
IV
'
Si
!.
r
138
CREER Y SABER
que lo considere. En efecto, un signo seguro de la objetividad

ele las razones es que no podamos concebir un sujeto dotado
de razn, en condiciones de comprenderlas y juzgarlas, que,
al examinarlas, pudiera considerarlas insuficientes para creer.
A unque alguien podra negar esas razones por incapacidad o
falta de examen, cualquier sujeto que estuviera en condicin
de juzgarlas, tuviera capacidad para ello y las exam inara con
venientemente, se vera obligado a aceptarlas, *K ant (1923, b
848) vio claramente esta relacin entre objetividad y validez
para todo sujeto: Si [un juicio] es vlido para cualquiera,
en cuanto sujeto provisto de razn, el fundam ento del mismo
es objetivamente suficiente.
Frente a la pretensin de A de tener razones vlidas a su
juicio, B pregunta si lo seran igualm ente para cualquiera,
ante un examen racional, si tendran tal fuerza probatoria
que se le im pondran tam bin a l o a cualquier otro sujeto
que tuviera la capacidad de entenderlas y juzgarlas. Que una
razn sea objetivam ente suficiente implica que pueda ser so
m etida a prueba por cualquiera y resista, que no pueda ser re
vocada por los argumentos o contraejemplos que pudieren en-,
frentrsele, en suma, que sea vlida para cualquier sujeto do
tado de razn, que tenga las condiciones necesarias para juzgar
las. Slo al poner a prueba las razones de A , puede B afirm ar
que son suficientes, no slo a juicio de A , sino objetivam ente,
con independencia de su juicio; que aun si A no las juzgara
suficientes, lo seran. Porque B ha comprobado que dichas ra
zones resisten ante cualquier razn contraria, puede juzgar que,
de ser sometidas a examen, cualquiera tendra que aceptarlas.
Despus de com probar las razones de A , B puede decir sin
redundancia que A no slo est cierto de que p sino tambin
sabe que p. Puede hacerlo porque concibi la posibilidad de
que las razones de A para afirm ar que p pudieran no ser sufi
cientes, aunque A las juzgara tales. La distincin entre saber
y estar cierto slo resulta pertinente cuando se puede juzgar
sobre la insuficiencia de las razones para afirm ar algo con inde
pendencia del juicio de quien las afirm a en el momento de
afirmarlas.
Entonces, qu quiere decir saber? El siguiente esquema,
al resum ir la diferencia entre dos juicios que puede form ular
lo muestra:
Jj A est cierto de que p (aseverado por B) significa:
139
CREER Y SABER
ff.
a] 4 cree que p,
b] 4 tiene razones para creer que p y negar ahora la posi
bilidad de no p,
c] A juzga esas razones suficientes.
i.
...
Ji.-' CV7- - .*
VI
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"i
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^ .T ^ ^ r r u - .
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V- *
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, , Y 3fBSS&.l&:
r J
"A sabe que /> (aseverado por B) significa:

a] A cree que p, .
b] A tiene razbnes para creer que p , y negar ahora la
posibilidad de no p,
c] Esas razones son objetivamente suficientes.
i: Saber" frente a "creer" (en cualquiera de sus dos sentidos)

'M uiere decir: "creer algo por razones objetivamente suficientes".
-j >
mi
uelta a la primera persona

HL
na vez que consideramos el sentido que adquiere "saber" en
segunda y tercera personas, qu pasa con la primera? Volvaos a ella.
evidente que para juzgar de mis propias creencias pasadas
uedo tom ar la misma postura que tiene B para juzgar de las
eencias de otro sujeto A. Respecto de mis creencias pasadas
edo decir, sin contradiccin: "estaba seguro de algo pero
realidad no lo saba". Ahora me doy cuenta de que las
ones que juzgaba suficientes no lo eran en realidad, esto es,
resistan la comprobacin. Ea misma pregunta que hago
specto de las creencias ajenas puedo hacerla respecto de las
opias creencias pasadas. Y tam bin respecto de ellas puedo
Wi
m probar que efectivamente sabia lo que crea. Puedo decir
f'f/J
ahora estoy seguro de que efectivamente tena razones sufipara estar cierto", porque he comprobado que esas ra
ines valan con independencia del juicio que entonces tena
bre ellas. Respecto de mi pasado tam bin se da la situacin
que el juicio de segundo orden, juzgaba tener razones suficiernes , y el de primero, "tena razones suficientes", pueden
en relacin con mis, #creengrifCtener
: " :!r' ' distinto valor de verdad. Slo
#
cias actuales es contradictorio juzgar mis razones suficientes,
con independencia de mi juicio form ulado en el momento en
| quedas juzgo.
Pero si B afirma que A sabe que p, no podra pensar tams que A sabe que p o, ai menos, "s que
Podra
[7- '
frm
:':SZ&
=;
f.
t e
140
CREER Y SABER
pensarlo si en esos enunciados, s se toma con el significado

de estoy cierto. En efecto, si A sabe que p, las razones de A
son objetivam ente suficientes, pero de ello no se sigue que las
razones de B para afirm ar que A sabe, sean tam bin objetiva
m ente suficientes, sino slo que B las juzga tales. O tra perso
na C o el propio B en otro m om ento podran encontrarlas in
suficientes, aun cuando ellos tam bin afirm aran, por otras ra
zones, que A sabe que p.
*
Sirva de ilustracin el siguiente caso: A afirma que (p) el
director est en su oficina, porque
lo ha visto. B afirma
que (r) A dice que p y com prueba que la razn q aducida por
A es suficiente, porque (.?) A es persona habitualm ente fide
digna y (/) un ujier asegura haber visto a A entrar en la ofi
cina del director. B concluye que A sabe que p (el director est
en su oficina). A sabe que p por la razn q (haber visto al d i
rector). B juzga que A sabe que p, por otras razones: por r (A
lo dice), por s (A es digno de fe) y por t (el testim onio del
ujier). O tro sujeto C podra poner en duda las razones r, s, t
de B y afirm ar, por ende, que B no sabe que A sabe que p,
aunque, por otra parte, el propio C podra tener otras razones
mejores que le confirm aran que efectivamente A sabe que p.
C dira entonces que A sabe que p , pero que B, quien est cierto
de ello, en realidad no sabe que A sabe. Luego, de B est cierto
de que A sabe que p y A sabe que p" no se sigue tlB sabe que
A sabe que p . Por las mismas razones, tampoco se sigue *B
sabe que p , sino slo ltB est cierto de que p. En efecto, B
no afirma p por la razn q (porque l no ha visto al direc
tor), sino por las razones r; t, y stas pueden estar equivocadas,
aunque q sea verdadera.
En suma, aunque B haya comprobado el saber de A, slo
puede decir yo s tam bin lo que sabe A , si a s le diera
el mismo sentido que a estoy cierto. Slo otro sujeto, o el
mismo B en otro momento, despus de comprobar las razones
que B tena antes para afirm ar que A sabe, podra decir que
B no slo estaba seguro sino tam bin saba.
Existe un caso, sin embargo, en que s puedo decir con
todo sentido no slo estoy cierto, s. Si alguien me espeta:
T crees saber que p pero en realidad no lo sabes, podra
replicarle: M ira, aqu est la prueba de lo que afirmo: t mis
mo puedes comprobarlo; ya ves que s lo s. El signo de que
s es que mis razones son comprobables por otro y no slo
por m, de que puedo, por as decirlo, exhibirlas, dar cuenta
CREER Y SABER
141
pblica de ellas, sin que se desvanezcan. Puedo en este caso

distinguir entre mi certeza y mi saber slo porque puedo ver
ip
mis razones como podra verlas
otr. Mis razone
credenciales que pueden exigir la aquiescencia ajena. En po
cas palabras, en este caso uso s con el mismo significado
con que uso l sabe o yo saba. Me aplico a m mismo
actualm ente el sentido que el verbo slo adquiere al aplicarlo
a otros. Entonces juzgo mi propia creencia actual desde fuera
de ella, me separo de ella para ponerla a prueba. Sentimos
que se trata de un uso, por as decirlo, derivado de s. Si s
quiere
decir algo distinto a estoy cierto es en este uso derivado.
Y aun en este uso subsiste la diferencia entre la prim era y
p la tercera personas. S implica, en cualquier caso, estoy cier
to, m ientras que sabe no implica est cierto, ni yo saba
implica yo estaba cierto. En efecto si, frente a otra persona
que cuestiona mi creencia, digo mira, t tam bin puedes comrobar mis razones, no slo estoy seguro de que p, tam bin
s, . . . l o s quiere decir justam ente t (o cualquiera)
uede com probar la suficiencia de mis razones, pero esto no
podra decirlo si yo mismo no estuviera seguro de esas razones.
Si digo s que p , digo mis razones son objetivamente sufi
cientes, pero como soy yo mismo, en el mismo momento, quien
orm ulo ese juicio, ste im plica juzgo que mis razones son
suficientes), es decir estoy cierto de que p . Si A podra, a juico de
B , estar cierto aunque no supiera, B nunca puede decir
s mismo s aunque no estoy cierto.
suma, ya podemos decir que para distinguir entre saber
estar cierto es menester que saber pueda rebasar mi creen
cia actual. En sentido estricto slo tienen un saber distinto de
su certeza los otros, o yo en mi pasado, pero no en mis creencias
actuales. Que saber signifique algo ms que estar cierto
supone una situacin com unitaria en que varios sujetos, o yo
mismo en varios momentos, puedan com probar lo mismo. En
la actualidad instantnea de mi conciencia propiam ente nada
s, slo tengo certezas. Para saber algo necesito salir de m y
com partir otro punto de vista. El saber requiere la com unidad
un sujeto con otros.
La distincin entre creer y saber slo es pertinente justo
cuando puedo distinguir entre los juicios de un sujeto acerca
sus razones y la validez objetiva de esas razones. Por ello la
je
es imposible en prim era persona del presente de
1 :|
."
'
V j Vi.
: -
t & m / ' '
i,
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i 1 L si
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S ss -
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142
CREER Y SABER
H B - . '= * - . ^ i
indicativo,
pues en ella no puedo salir por as decirlo de
ti
i ;X..
mis propios estados mentales y referirm e a un objeto con indef pendencia de ellos.
contraejetnplo cartesiano?
^
i'"rI{ "
1 -> '-
No podramos empero aducir un contraejem plo, de gran pro

sapia filosfica por cierto, frente a las conclusiones anteriores?
Hay un caso famoso en que tal parece que el valor de verdad
del juicio de prim er orden y el del correspondiente juicio de
segundo orden s podran diferir en la primera persona del
presente de indicativo. En una circunstancia especial podra ser
falso el juicio de prim er orden tengo razones suficientes y
verdadero el de segundo juzgo que tengo razones suficientes.
U na vez en la vida al menos habra de percatarm e de que,
de algn modo, estoy cierto aunque podra no saber. Es el
caso cartesiano.
Despus de rechazar todas las creencias de las que tengo rao.
;.ara dudar, quedo an cierto de una serie de verdades qu
me parecen evidentes. Pues bien, no podr estar equivocado
aun en esas certezas? As como juzgo que algunas veces los de
ms yerran acerca de lo que creen saber perfectamente escribe
Descartes qu tal si me engao cuantas veces adiciono 2
y 3 , o enumero los lados de un cuadrado, o hago cualquier
otra cosa que pudiram os im aginar aun ms fcil? (1957, p.
21). Que tal vez seamos vctimas, sin saberlo, de u n dios enga
ador, poderoso genio m aligno que pone toda su industria en
embaucarnos. Entonces, au n reducido a mis certezas m om ent
neas, cabra distinguir entre estar cierto y saber. Estoy
cierto de que 2 ms 3 son 5 porque segn Descartes percibo
con claridad y distincin esa verdad. Juzgo, pues, tener razones
suficientes para afirm arla y excluir en ese momento su nega
cin. Pero son esas razones objetivam ente suficientes? pare
cera preguntar Descartes en el extremo de la duda. Sera po
sible que, aunque el juicio juzgo tener razones suficientes sea
verdadero, el juicio tengo razones suficientes sea falso? Si eso
fuera posible, estaramos frente a un caso nico en que sera
posible distinguir en mis creencias actuales entre estoy cierto
y s. Con todo, no se da tal caso.
Porque
para quin sera falso el juicio tengo razones
cientes? No para m en el m om ento en que afirmo estar cierto
r
14S
CREER V SABER
de algo, sino para el dios engaador en ese mismo m om ento

R quien vera falso lo que yo creo cierto o para m mismo en
j|t!u n momento posterior en que me convencera de su existen
cia engaadora. Slo entonces podra juzgar que la certeza que
tena en un m om ento anterior no era, en realidad, saber. Los
dos juicios, el de primero y el de segundo orden, no son juzgaidos por el mismo sujeto en el mismo momento. En el m om ento
en que creo tener razones suficientes para afirm ar algo, no
afirm ar -que no lo s, pues sera afirm ar que
mis rapgpl; puedo;
*
zones no son efectivamente suficientes; slo puedo sospechar
1
que podran mostrarse insuficientes para otro sujeto o para
en otro momento. Para afirm ar que estoy cierto pero
que tal vez no s, tengo que im aginar cmo juzgara otro, el
dios engaador por ejemplo, mi propia certeza. En realidad,
%-sDescartes slo puede form ular esa pregunta porque le est dando
f a "saber en la prim era persona, un significado anlogo al que
IhMtiene en la segunda o tercera personas. Esta trasposicin de
1
sentido es patente en el prrafo citado de las
, que
empieza: "As como juzgo que algunas veces los dems yerran
i acerca
n
de lo que creen s a b e r.. . , as juzgo que yo podra tam
bin errar.
Justam ente que yo pueda errar, como los dems, es lo que
-f-\-negar la posterior argum entacin cartesiana. La duda desapa
rJ:%
:
&
;
>*.
rece al percatarse de que, en la situacin solipsista a que est
*y r.reducido Descartes, en la que slo es legtimo el uso de la
prim era persona, s todo aquello de que estoy perfectamente
cierto, todo aquello que creo saber. "Engeme quien pueda;
nunca lograr que no sea mientras piense que soy a lg o .. . (p.
. Referido a mi certeza actual ("m ientras p ie n s e ...), no
puedo dejar de saber aquello que creo saber, aquello de que
estoy cierto en el momento en que estoy cierto, porque sim
plem ente no puedo referirm e a un saber distinto de mi certeza;
porque, con otras palabras, en la situacin del cogito cartesiano,
t
s tiene el mismo significado que "estoy cierto. En extrem a
posicin solipsista, no estoy en situacin de dudar de aquello
de que estoy cierto: mi certeza es mi saber.
De all tam bin el llamado "crculo cartesiano que ha sui:
mido en perplejidad a los intrpretes. Parece, en efecto, que
Descartes hubiera cometido u n crculo lgico. De la proposicin
>
sum infiere la existencia de Dios y* slo de la existencia de Dios infiere que efectivamente conozco. Pero no hay
tal crculo. En efecto, la existencia de Dios no garantiza mi
ir - ',"
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144
CREER Y SABER
certeza, sa est dada en el cogito; lo que garantiza es que mi

certeza sea saber, es decir, que mi certeza actual no pueda ser
puesta en duda por otro o por m mismo posteriormente. En el
sistema de Descartes es necesaria la existencia de Dios justa
mente para distinguir entre mis certezas y mis saberes. En efec
to, el
cogito,s um est reducido a mi certeza actual; para poder
alcanzar un saber objetivo, que se distinga de mi certeza, ne
cesito de otro sujeto que garantice que lo que yo juzgo ahora
verdadero lo sea objetivamente. Dios toma, en Descartes, el
papel de ese sujeto ajeno. Por eso, para que mi certeza sea efec
tivamente saber y no slo creencia preciso de su existencia. Si
no pudiera usar saber en segunda o tercera persona, nunca
estara seguro de que una verdad rebasa mi momentnea
creencia.
Pero el trm ino razones objetivamente suficientes requiere
clarificacin. Slo si la logramos podremos entender qu es
saber. Debemos preguntar an: qu condiciones deben cum
plir las razones aducidas en una creencia para que sean obje
tivamente suficientes? Cmo determ inar que una razn sea
suficiente con independencia del juicio de quien la sustenta?.!
En el siguiente captulo intentarem os responder a estas pre
guntas.
7. RAZONES PA RA SABER
:S:
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' MCV-'.
,-V ^
i - V
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Comunidades epistmicas
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' 1 i.^-y.v
--
Q u condiciones deben cum plir las razones de una creencia

para que sta sea saber? Ante todo, deben ser suficientes para
' ' creer en sentido fuerte; como vimos (supra, cap. 4) las razones
L
t^
deben ser concluyentes, completas y coherentes para quien las
sustenta. Adems, acabamos de ver, deben ser suficientes para
garantizar la verdad de la creencia, con independencia del juipCio de quien las sustenta; y el criterio seguro de ello es que
ean suficientes para cualquier sujeto que las considere. Para
m
uier sujeto posible? No; porque podramos imaginar mupersonas que no tengan acceso a esas razones o sean in
paces de entenderlas. Partamos de un ejemplo histrico: Keimm ler sabe que las rbitas de los planetas tienen forma de elipse,
r*:
i- con
el sol en uno de sus focos. Preguntamos: para quines
deben ser suficientes sus razones? Las razones en que se basa
de varias clases:
Primero: Comprenden juicios de observacin, que expresan
numerosos datos, tal como fueron recopilados y ordenados por
ycho Brahe. Son datos pblicos, accesibles a todos los que se
hcuentren en condiciones de observar lo mismo que observ
ahe. De un sujeto con anormalidades perceptuales no podras esperar que hiciera propias las observaciones ajenas y
era capaz de confirmarlas. Tenemos que suponer, pues, conones de norm alidad en cualquiera que acepte esos datos
mo suficientes para una creencia. Por otra parte, la posibide acceder a ciertas observaciones depende de cierta tec
nologa disponible. Antes de la invencin del telescopio, las
observaciones recabadas sobre los movimientos aparentes
de los
*
planetas no tenan la precisin de las que sirvieron de base a
estudios de Kepler. Podra el cm ulo de datos que l
anej haber sido convincente para un astrnomo de Stonehenge
de Chichn Itz? Puede juzgar de las razones de Kepler
odo aquel que tenga acceso a los mismos datos que l de
hecho manej; pero tambin, el que considere otros datos que
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%*
146
RAZONES PARA SABER
fueran accesibles a Brahe o a Kepler pero que stos no hubie
ran considerado por descuido o falta de informacin. En suma,

lai
razones de Kepler que expresan datos observables, son oblISfiv
IP#lSp
y Jetivamente suficientes, si son vlidas para cualquiera que pueda

w 1'S|pner acceso a los mismos datos a que puede acceder Kepler;
estn en esa situacin los sujetos normales psquica y fiicamente, que formen parte, adems, de una sociedad cuya
enologa les haga asequibles esos datos.
iegundo: Los datos de Brahe no bastan. Kepler tiene que
ensayar varias hiptesis hasta dar con la que explica adecadam ente los movimientos aparentes de los planetas. l mismo
%m.
escribe: en la solucin de la trayectoria elptica concurren ra
zones derivadas de los Jprincipios
de la fsica con experiencias
L&
de observaciones e hiptesis vicarias" (cit. por H anson, 1958,
p. 83). A las razones que describen observaciones hay que aa
dir, pues, fundamentos tericos: principios, hiptesis, teoras.
Nadie que no entienda el lenguaje m atem ticoUtilizado por
Kepler, que ignore las propiedades de las figuras ovoides, de
los crculos y las elipses, nadie que no haya tenido acceso a
ciertos conocimientos elementales de fsica y le sean ajenos los
mtodos de medicin de los movimientos de cuerpos celestes,
puede estar en condiciones de juzgar por s mismo el razona
m iento de Kepler. En cambio, sus razones tericas seran con
vincentes para cualquiera que tenga capacidad para entender
las y juzgarlas, lo cual supone u n nivel de saber previo. Para
juzgar las razones de Kepler concluyentes, coherentes y com
pletas hemos de tener, al menos, el conocimiento matemtico
y fsico supuesto por su razonam iento. Por otra parte, son su
jetos pertinentes para juzgar de sus razones los que estn en
condiciones de exam inar cualquier otra alternativa de inter
pretacin y explicacin que le hubiera sido accesible a Kepler,
dados sus conocimientos previos, aunque de hecho no la haya
considerado. Las razones de Kepler son convincentes para cual
quier sujeto que tenga acceso a las mismas razones a que tiene
acceso Kepler, dado el saber de su poca.
Tercero: Basta con esta segunda condicin? No; porque entre
las razones que fundan la creencia de Kepler hay tambin
ciertas creencias bsicas que no se expresan en su discurso, pero
que tiene que adm itir. Su razonam iento slo es vlido para
quien acepte que los planetas son cuerpos materiales, sujetos
a fuerzas fsicas, que el m undo se extiende en un continuo es
pacio-temporal y que est sujeto a regularidades susceptibles de
m
RAZONES PARA SABER
147
medicin. Acaso seran convincentes las razones de Kepler para

quien creyera que los planetas son espritus dotados de volun
tad o que sus movimientos responden a los caprichos de algn
'Wm
'j'S: ente sobrehumano? Slo sern vlidas para un conjunto de su
jetos que comparten un marco conceptual comn, el cual se
expresa en ciertas creencias bsicas acerca de la constitucin ontolgica de la realidad, que delim itan lo que podemos adm itir
como existente. Esas creencias bsicas no estn expresadas en n in
gn enunciado cientfico pero son un supuesto de todos ellos;
constituyen un marco de conceptos que encuadran todas nesletras creencias acerca del m undo .1
En resumen, las razones de Kepler sern suficientes para
cualquiera que tenga acceso a los mismos datos de observacin,
gja los mismos argumentos, interpretaciones y explicaciones te
ricas y com parta los mismos supuestos ontolgicos a que tiene
acceso y comparte Kepler. Igual sucede con cualquier saber,
f| desde los que nos guan en la vida diaria hasta los ms com
plejos que integran los discursos cientficos. Las razones que
aduce un sujeto
son objetivamente
suficientes si son suficienl
**
tes para cualquier persona a la que le sean accesibles los mismos
datos, pueda comprender razones tericas semejantes y acepte
el mismo marco conceptual, pero no para otros que no cumplan
con esos requisitos; entre aquellas personas se encuentra, natu
ralm ente, el mismo sujeto en cualquier otro momento temporal.
Llamemos sujeto epistmico pertinente de la creencia de S en
p a todo sujeto al que le sean accesibles las mismas razones que
i le son accesibles a S y no otras, y com unidad.epistm ica perti
nente al conjunto de sujetos epistmicos pertihentes para una
creencia. T odo sujeto S forma parte de una comunidad epistmica determ inada, constituida por todos los sujetos epistmicos
posibles que tengan acceso a las mismas razones.
Kant se haba enfrentado al problema de distinguir entre
el sujeto emprico realmente existente y el sujeto posible de
conocimiento. Llamamos sujeto epistmico a ese sujeto posi
ble de conocimiento. Pero los sujetos epistmicos son individuos
empricos, porque slo existen sujetos empricos. Sujeto epist
mico no es un sujeto trascendental fuera de la historia, sino
\ la persona real considerada en un respecto: en cuanto tiene
acceso a un nmero determ inado de razones y de creencias.
"*i
[*>
J '; .'*
.
. --
v * .:
-.-
-V
' - c ~ : '
vU '
r 'v ?
1 Los distintos sentidos del trmino paradigma empleado por T. Kuhn

(1962) cabran ert uno u otro de los tres niveles de razones sealados.
148
RAZONES PARA SABER
Todos somos sujetos epistmicos respecto de ciertas razones y,

por ende, respecto de ciertos saberes y no respecto de otros.
Por lo tanto todos formamos parte de determ inadas com uni
dades epistmicas.
Preguntbamos: Qu condiciones deben cum plir las razones
que justifican una creencia para que sean objetivam ente sufi
cientes? Podemos proponer una prim era condicin; la llama
ramos condicin de intersubjetividad': U na razn es obje
tivamente suficiente si es suficiente para cualquier sujeto de la
com unidad epistmica pertinente, que la considere." U na justi
ficacin es objetiva" cuando est basada en razones objetiva
mente suficientes.
Cada comunidad epistmica delim ita, as, un conjunto de
razones accesibles, de acuerdo con la informacin de que puede
disponer, con su nivel de tecnologa, con el desarrollo de su
saber previo y con el marco conceptual bsico que supone. Para
juzgar la objetividad de una justificacin ad u tid a slo son
pertinentes los juicios de los miembros de esa com unidad epis
tmica, porque los dems no estn en condiciones adecuadas,
para juzgarlos. A la inversa, todo sujeto epistmico lo es con
relacin a un conjunto de razones accesibles y, por lo tanto, a
un conjunto de creencias. U na persona puede ser sujeto epis
tmico pertinente con relacin a ciertos saberes y creencias y
no serlo con relacin a otros. As, todo individuo adulto en
uso de razn, con independencia de su nivel educativo, es su
jeto epistmico pertinente en ciertos asuntos que competen a
la moral, o a las relaciones sociales, pero slo unos pocos son
sujetos pertinentes en lo que concierne a una ciencia particular.
En el lenguaje coloquial solemos referirnos a asuntos que son
de la competencia" de tales o cuales personas, porque slo
ellas estn en condiciones de juzgar de su verdad; el sentido
comn nos basta para persuadirnos de prescindir del incompe
tente si se trata de determ inar la validez objetiva de determ i
nado saber. Ni el fsico es sujeto epistmico pertinente para
juzgar del arte del zapatero, ni ste para determ inar la vali
dez de una teora sobre el tomo, pero ambos lo son para de
cidir de los mejores modos de convivir en sociedad.
Todos estamos, pues, fuera de determ inadas comunidades
epistmicas, en la m edida en que no somos sujetos pertinentes
para juzgar de las razones de un saber determ inado, pero todos
podemos acceder a ellas por la educacin. El sentido de la edu
cacin es justam ente convertir a los individuos en sujetos perti-
RAZONES PARA SABER
149
nentes del saber; su meta es lograr que la mayora de los hom

bres no quede excluida de las comunidades epistmicas de la
sociedad a que pertenecen. As, la educacin es el proceso para
m adecuar las comunidades epistmicas a la sociedad real. El ideal
tv regulativo ltim o de toda educacin sera convertir a todo hom
bre en miembro de una com unidad universal a-la que le fuera
accesible todo saber hum ano; en terminologa kantiana: con
vertir a todo sujeto emprico en miembro de la intersubjetivi
dad trascendental de la ciencia.
Pero hemos definido com unidad epistmica y sujeto epistmico pertinentes por las razones qiie les son accesibles.
te- En qu sentido tenemos que entender este ltim o concepto?
M - La accesibilidad de las razones no puede entenderse como una
posibilidad lgica, sino social e histrica. U na comunidad epistmica est determ inada por un nivel de produccin especfico
de su sociedad, que le permite el acceso a ciertos datos meiante ciertos medios tcnicos, por una cantidad de informacin
cumulada, por un conjunto de teoras e interpretaciones via
bles, dado el desarrollo alcanzado por el conocimiento de la
poca, todo ello dentro del supuesto de un marco conceptual
comn. Las comunidades epistmicas estn, pues, condicionadas,
tanto en el espacio como en el tiempo. No existe una comuniintersubjetiva p u ra, de entes racionales posibles; existen
intersubjetividades histricamente condicionadas, pertinentes
ara juzgar del saber de su poca. Los astrnomos medievales
form aban parte de una comunidad pertinente para juzgar de
los movimientos aparentes de los planetas en la bveda celeste,
ero no para decidir sobre la teora de Kepler; los astrnomos
el siglo x v i i , a su vez, pertenecan a una comunidad pertinene para juzgar de ese saber, pero no para decidir acerca de la
erdad de la expansin del universo. En cualquiera de esas
pocas, ni siquiera todos los hombres cultos eran sujetos per
tinentes para decidir de esas doctrinas, sino slo aquellos que
tem an el nivel de conocimientos astronmicos que haba al
a n z a d o su sociedad.
T odo lo anterior plantea un problema: .si la garanta de la
objetividad de las razones es que sean suficientes para cualquier
miembro de una comunidad epistmica, y sta est constituida
por individuos histricos, requerir la objetividad estar garan
tizada por el consenso efectivo de esos individuos? Qu reacin puede haber entre objetividad y consenso?
V. :
Jbf V-
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-?v f i, 1r
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RAZONES PARA SABER
150
Objetividad, intersubjetividad y consenso

>
V-
Recapitulemos el camino recorrido:

ljj Una razn es objetivamente suficiente para creer si es su
ficiente (esto es, concluyente, completa y coherente) con inde
pendencia del juicio de quien la sustenta.
2] Esa caracterstica podemos reconocerla si la razn es su
ficiente para cualquier sujeto posible de la comunidad epistmica pertinente.
3] Las comunidades epistmicas estn socialmente condicio
nadas; las integran sujetos histricos. Luego, la objetividad pa
rece requerir el consenso de todos los miembros de una comu
nidad existente.
Estamos pues ante la siguiente situacin: la objetividad re
mite a la intersubjetividad y sta al consenso. Qu relacin
hay entre esos conceptos?
i
La intersubjetividad est constituida por la -coincidencia de
todos los sujetos epistmicos posibles, pertinentes para juzgar
de la verdad de una creencia. U n juicio es vlido intersubjetvamente si es vlido para cualquier sujeto posible de la comu
nidad epistmica pertinente. En este sentido, la intersubjetividad
es garanta de la verdad de u n juicio, porque establece su vali
dez con independencia de quien lo sustenta; es pues criterio de
objetividad.
Por consenso se entiende, en cambio, la coincidencia efectiva
de los juicios de un conjunto de personas que comparten una
creencia, sea sta verdadera o falsa, est o no justificada objeti
vamente. Puede abarcar individuos que no son sujetos pertinen
tes para juzgar de sus razones y, a la inversa, excluir otros su
jetos pertinentes posibles. U na com unidad puede, por ejemplo,
consentir en la verdad de la astrologa y no constituir una co
m unidad epistmica pertinente para juzgar lo bien fundado de
ella, porque ni todos los que la aceptan han exam inado las ra
zones en que se funda, ni todos los que tendran acceso a esas
razones las consideraran suficientes. Intersubjetividad no coin
cide, pues, con consenso, ni las comunidades epistmicas perti
nentes se identifican con comunidades consensales. Por otra
parte, que una creencia tenga validez intersubjetiva no quiere
decir que, de hecho, la juzguen vlida todos los miembros de la
comunidad epistmica pertinente, sino que si un sujeto de esa
comunidad la juzga, entonces ser vlida para l. La intersubje
tividad no coincide siquiera con el consenso efectivo de la tota^
RAZONES PARA SABER
151
lidad de los miembros reales de una comunidad epistmica per

':5,.<
,tinente. Puede haber verdades vlidas intersubjetivamente, aun4-
que de hecho no se haya manifestado un consenso sobre ellas
en la comunidad^ Un investigador puede haber descubierto un
huevo hecho que ha quedado ignorado porque no ha sido con
siderado por el resto de la comunidad epistmica; no hay con
senso sobre l, porque los sujetos que podran juzgarlo no lo
han considerado, aunque lo aceptaran si lo consideraran.
, en ciertos casos, el consenso real de una comunidad
cientfica puede constituir un modelo" de la comunidad epis tmica correspondiente. Es lo que suele suceder en las situa
ciones de normalidad" cientfica, en el sentido que le da Thomas S. Kuhn (1962) a esa palabra. Entonces, una amplia co
M.munidad
^
de cientficos coincide de hecho en la aceptacin de
\
un nmero considerable de razones sobre las cuales se basa la
de ciertos saberes. Todos ellos basan sus juicios en
la aceptacin comn de un conjunto de datos de observacin,
participan de un lenguaje comn, concuerdan en un conjunto
de teoras, interpretaciones, paradigmas explicativos, que cons
tituyen un cuerpo de saber universalmente aceptado, todo ello
obre ciertos supuestos ontolgicos, que nadie se atrevera a po
ner en cuestin. As la comunidad consensual de los cientficos
es, en esas situaciones, un ejemplar de la com unidad epistmica
pertinente para juzgar de esos saberes. El consenso de la comu
W nidad cientfica nos perm ite presum ir con legitimidad que las
razones que acepta sern vlidas para cualquier sujeto de la
com unidad epistmica pertinente. De all la enorme im portanVVcia
del consenso general de los cientficos en relacin con cual
JE"quier pretendido saber. De all tam bin la fcil confusin del
consenso real con un criterio de objetividad. Pero esta confusin
es una falacia. Podramos llamarla "falacia del consenso
Si en pocas de norm alidad" cientfica el consenso de las
comunidades
cientficas se aproxim a a la intersubjetividad, esa
:
situacin se rompe al plantearse problemas que no puede re
ver la ciencia norm al". Guando aparecen nuevas razones
h, an nuevos datos de observacin o nuevas interpretaciones o
no incluidas dentro del saber cientfico universalm ente
se manifiesta la divergencia entre consenso e inter
entre el conjunto de cientficos y la com unidad
ca pertinente para juzgar de esas nuevas razones. El
progreso del conocimiento no es posible si no se adm ite esa
ancia.
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152
RAZONES PARA SABER
Puede darse incluso un caso extremo: en un momento puede

no existir de hecho ms que un sujeto epistmico pertinente
para juzgar de la verdad de una determ inada creencia. Es el
caso de Kepler en el m om ento de descubrir el carcter elptico
de la rbita de M arte y antes de comunicar su descubrimiento.
En ese momento nadie dispone de las razones: de Kepler. Si
bien muchos tienen acceso a las observaciones recopiladas por
Tycho Brahe, nadie ha exam inado an los argumentos e hip
tesis explicativas que ha considerado Kepler. l es el nico que
las ha examinado. Sin embargo, tiene razn en afirm ar que
sabe que la rbita de M arte es elptica, porque cualquiera que
examinara sus razones, las com prendiera y aquilatara, cualquie
ra que fuera capaz de recorrer sus razonamientos, tendra sus
razones por suficientes... como de hecho suceder aos ms
tarde. En esos momentos Kepler se encuentra en el caso privi
legiado, sealado en el captulo anterior, de poder decir s
en la primera persona, con el mismo sentido que tiene en la
tercera. Supone que cualquier otro sujeto epistmico pertinente
posible sera incapaz de encontrar otras alternativas explicati
vas mejores; de lo contrario, no alegara saber. De hecho se d b
rige a ese sujeto epistmico posible ai comunicar su hallazgo.
Mira parece decir no slo estoy cierto de lo que digo, tam
bin lo s, porque t puedes exam inar mis razones y comprobar
que son verdaderas. Su juicio est sujeto a esa compro
bacin ajena.
La comunidad epistmica pertinente no coincide, por lo tan
to, con.el conjunto de personas que form an parte de una de
terminada com unidad cientfica. U na persona puede estar justi
ficada en afirm ar que sabe aunque el consenso general lo
niegue. Pero entonces tiene que demostrar que quienes lo nie
gan no son sujetos epistmicos pertinentes para juzgarla, o
bien que, si lo son, no han considerado sus razones. Si los
contemporneos de Kepler tardan en prestar consenso a sus
razones, Kepler puede m ostrar que ellos no son sujetos epis
tmicos pertinentes porque no han tenido acceso a los datos
recopilados por Brahe, o no han sido capaces de seguir los
nuevos razonamientos o, por fin, son ciegos a ellos por mo
tivos personales. En efecto, la falta de coincidencia entre el
conjunto de personas que, de hecho, juzgan una creencia, y la
comunidad epistmica pertinente se explica porque las razones
en que se funda la creencia no son accesibles a muchas de las
personas que las juzgan y, por lo tanto, ellas no son sujetos
153
RAZONES PARA SABER
epistmicos pertinentes para juzgarla. Esto puede suceder por

3 dos .tipos de circunstancias:
fe1] A m enudo las razones no son accesibles a una comunidad
consensual por falta de informacin o porque esa comunidad
ha prestado adhesin a otras creencias alternativas, que le
im piden comprenderlas claramente y examinarlas con deteni
miento. Muchas innovaciones de la ciencia han tardado en lograr consenso por esas causas.
2] Es ms frecuente que las razones de una creencia verda
dera no logren consenso por motivos, no por razones. Vimos
cmo los motivos para creer son responsables de que el proceso
am
mm
, de justificacin se detenga en determ inado m om ento y no ponga
I en cuestin sus supuestos, cmo inducen a rechazar las razones
que contradicen convicciones aceptadas y las alternativas teri
cas que pudieran socavar creencias interesadas. Los motivos para
creer no sustituyen a las razones pero las seleccionan de acuerdo
con su inters, im pidiendo el acceso a nuevas razones que pon
dran en cuestin las creencias aceptadas. As los intereses
particulares pueden m otivar que ciertas razones no sean accesi
bles a ciertos sujetos o, si lo son, stos no las consideren. Las
ideologas son un obstculo frecuente para que las nuevas ra
nzones sean accesibles a todos los sujetos y obtengan su consenso.
fei F|La historia de la ciencia est llena de ejemplos. Muchos fueron
"
incapaces de ver, en su momento, las innovaciones de Galileo, de Marx o de Darwin porque sus supuestos ideolgicos no
perm itan que las nuevas razones les fueran accesibles.
! Por su parte, el consenso real puede estar basado tam bin
II en supuestos ideolgicos. Puede haber una coincidencia am plia
JR
a muchas creencias, no porque sus razones sean objeti
vrespecto
.:
vas, sino porque satisfacen intereses particulares. Ms an, las
Jideologas suelen tender a confundir objetividad con consenso
de un grupo y a rechazar por falsa cualquier idea que discre
pe de lo aceptado por ese grupo. En efecto, al pensamiento
ideolgico le im porta m antener el consenso en la medida en
que ste es un factor indispensable de cohesin en el grupo.
La falacia del consenso suele expresar un inters ideolgico.
De all que, en el progreso del saber, desempee un papel
f.
3
tan im portante la crtica, expresa o implcita, de las ideolo
gas imperantes. sta puede descubrir las motivaciones que lle
van. a establecer una discrepancia entre el consenso real y la
' intersubjetividad
i
r"
y a revelar la astucia de una voluntad debajo
m del consenso. Xâ crtica de la ideologa supone la desmistifi * i 1* -
\ -.:
:-
' ,
>
r '-i'A'j.v" -
k. \ J/:
. .
- 'Il7:
-t
154
RAZONES PARA SABER
cacin del consenso como criterio de objetividad. Y no puede

haber progreso en el saber sin esa labor crtica. La crtica su
pone un cambio de actitud: el paso de la actitu d que somete
la razn al consenso del grupo, a la que en fren ta la razn al
consenso. La prim era da lugar a u n pensam iento
de Jas creencias aceptadas, la segunda, a u n pensam iento disruptivo frente a ellas. T o d o progreso im p o rtan te del conoci
m iento es efecto de un pensam iento disruptivo.
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j
- .'.jT'
='\ i 1 1,;i :
; 1 *.
r * *> '
Razones incontrovertibles
Recordemos la prim era condicin que propusim os para que
una razn fuera suficiente: U na razn es objetivam ente sufi
ciente si es suficiente para cualquier sujeto de la comunidad
epistmica pertinente, que la considere." Pero esa condicin se
enfrenta a una seria dificultad para poder cum plirse: de hecho
en la mayora de los casos es imposible saber quines son su
jetos epistmicos pertinentes y distinguir si asentiran a esas
razones. Bastara que un sujeto posible de la com unidad epist-mica disintiera de ellas para que no pudiram os considerar una
razn, objetivam ente suficiente para creer. Cmo comprobar
que no haya tal sujeto discrepante?
Para saber si una razn cum ple con la condicin de razn
objetivam ente suficiente" no podemos exam inar la totalidad de
los juicios de los sujetos epistmicos de una com unidad. Podra
mos entonces debilitar la condicin e inferir la aceptacin de
las razones por una com unidad epistmica, del hecho de que
no exista ningn sujeto epistmico que, habindolas exam ina
do, las juzgue insuficientes. En realidad as suele proceder cual
quier investigador: sus creencias no pueden ser consideradas
estrictamente saberes m ientras sean im pugnadas por otros in
vestigadores con razones slidas, pero en el momento en que
no hay ya quien las impugne, suelen darse por vlidas. Po
dramos pues proponer la siguiente modificacin a nuestra con
dicin inicial: U na razn es objetivam ente suficiente para creer
si es suficiente para un sujeto epistmico y no hay ningn otro
sujeto epistmico pertinente que la juzgue insuficiente."
Esa modificacin am inora pero no resuelve nuestra dificul
tad. La comprobacin de que una razn cumpla con esa con
dicin es an en extrem o difcil. Cmo com probar que no
haya ningn otro sujeto que juzgue una razn insuficiente"?
155
RAZONES PARA SABER
Siempre ser sumamente difcil saberlo. Es menester, por lo

tanto, encontrar un criterio para determ inar, si una razn es
suficiente para una comunidad epistmica, sin necesidad de exa
minar el juicio de los sujetos
epi;
I Vimos que toda comunidad epistmica implica un conjunto
de razones disponibles. Si bien nadie puede tener acceso a la
totalidad de los sujetos epistmicos de una comunidad, s puede
tenerlo a la totalidad
de; last
creencia.
Podemos preguntar: Si un sujeto est cierto, de que sabe,
cules son las nicas situaciones en que otro sujeto epistmico
podra no juzgar suficientes sus razones? Slo dos: 1] Podra
dejar de considerar algunas de las razones que el prim er sujeto
aduce. U n astrnomo contemporneo de Kepler, por ejemplo,
podra no aceptar su teora porque, guiado por prejuicios en
su contra, desdeara ocuparse de ella. En ese caso quedara
fuera de los sujetos pertinentes considerados por nuestra defini
cin. sta exige, en efecto, que, para saber, las razones deben
ser vlidas para cualquier sujeto epistmico pertinente que las
considere. Podemos pues prescindir de este caso. 2] O tro sujeto

podra aducir razones que no hubiesen sido consideradas por
el prim er sujeto y que revocaran las que l aduce o m ostraran
su insuficiencia para fundar la creencia. Estas nuevas razones
podrn ser nuevos datos de observacin, alternativas tericas
SI de interpretacin y explicacin, u otras creencias aceptadas con
M1las que las razones consideradas entraran en conflicto. sta es
tiWi la nica situacin en que otro sujeto epistmico pertinente, que
no deje de considerar las razones aducidas, podra rechazarlas.
Si, por ejemplo, otro astrnomo propone una teora explicativa
mejor que la de Kepler o muestra que su hiptesis es incompa
tible con otros saberes cientficos aceptados, no podramos sos
tener que Kepler sabe, sino slo que cree saber.
y: Ambas situaciones incluyen el caso en que un sujeto consi
dere insuficientes las razones de una creencia, por motivos. Pues
ya vimos que los motivos no actan directam ente sobre las
creencias sino al travs de las razones; operan incitando a dejar
de considerar las razones del otro, negndose a comprenderlas o
bien aduciendo otras razones en contra. Muchos cientficos de
su poca no aceptaron las razones de Kepler, por prejuicios; esa
postura los condujo o bien a ignorar o a desfigurar sus razones,
o bien a oponerles otras razones en contra. La influencia de los
motivos queda pues incluida en las dos situaciones anteriores.
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156
RAZONES PARA SABER
En consecuencia, si un sujeto S tiene razones suficientes para

creer, cualquier otro sujeto epistmico, que exam ine esas ra
zones, slo podr rechazarlas si puede aducir razones contrarias
que las impugnen. En cambio, si ningn sujeto epistmico per
tinente puede tener razones que revoquen las de S, stas sern
incontrovertibles y S no slo podr estar seguro de q u e cree
sino tambin de que sabe. Por lo tanto, para que S sepa que
las razones de su creencia son objetivamente suficientes, le
bastar comprobar que sus razones son suficientes para l y,
adems, que no hay otras razones que pudieran controver
tirlas.
suplem entarias" a las que podra aducir
cualquier sujeto epistmico pertinente (entre los que se cuenta,
por supuesto, el propio sujeto en otro momento) en relacin
con las razones aducidas por otro (o por el mismo sujeto en
otro momento). Con mayor precisin: dado un conjunto de ra
zones r 1# en que se basa la creencia de 5 en p, razones suple
mentarias son todas las razones accesibles a cualquier sujeto,
que tiene acceso a
rxy que no forman parte de
decir que las razones que justifican p para S son objetivam ente *
suficientes si no son revocables por razones suplementarias. As,
para com probar si sus razones son objetivam ente suficientes, S
ya no necesita exam inar si hay otros sujetos epistmicos perti
nentes que las im pugnen, sino slo si hay razones suplem entarias
que pudieran revocarlas. Para que Kepler pueda saber que
sus razones son objetivamente suficientes le basta considerar
detenidam ente las razones suplementarias que pudieran ocu
rrirse y com probar que stas no las revocan.
Jaakko H intikka (1962, pp. 20-21) ya haba sealado: "No
estoy en posicin de decir s al menos que mis razones
(grouruh) para decirlo sean tales que me den el derecho de
rechazar cualquier razn (evidence) o informacin posteriores.
Si alguien dice "s que p" contina se compromete a soste
ner que an persistir en decir que sabe que p es verdadera o
al menos persistir en decir que p es de hecho verdadera aun
si supiera ms de lo que ahora sabe".
Con posterioridad, la condicin de que las razones de una
creencia no sean controvertibles por otras (undefeasibility) fue
presentada como una cuarta condicin de saber, que tendra
que aadirse a las tres condiciones del anlisis tradicional, con
el objeto de resolver las objeciones planteadas por Edmund
G ettier (1963). En efecto, G ettier haba mostrado que la de-
157
RAZONES PARA SABER
finicin tradicional de "saber como "creencia verdadera y

justificada, expuesta en la "Introduccin, no poda aplicarse
SS a ciertos casos en que, pese a darse esas tres condiciones, no
podamos afirm ar que se supiera. U na m anera de resolver el
m problem a planteado por G ettier fue aadir una cuarta condi
cin a la definicin de "saber". Ernest Sosa (1964) fue el
prim ero en incluir en la definicin de justificacin objetiva
la condicin de que frente a las razones que justifican una
creencia no hubiera otras razones contrarias, que el sujeto poda
razonablemente haber esperado encontrar y que desacreditaran
la verdad de su creencia. K. Lehrer y D. T. Paxson Jr. (1969),
-Mis* partiendo de una nocin de incontrovertibilidad (undefeasibility) de las razones planteada por R. M. Chisholm (1964),
defendieron una definicin de saber proposicional como creen
cia verdadera, justificada e incontrovertida (lindefeated); esta
definicin perm ita responder a las objeciones de Gettier. La
nocin de "incontrovertibilidad apareca as como una nue
va condicin necesaria de saber, que se aada a las tres tra
dicionales. Sin embargo el intento de dar con una definicin
precisa de ese concepto, que estuviera inm une a cualquier
contraejemplo, se complic de modo extraordinario. En una
numerosa literatura filosfica, varios autores propusieron defi
niciones alternativas, a cual ms complicadas, sin llegar a un
consenso .2 T an to las definiciones propuestas en esta controver
sia, como los contraejemplos destinados a refutarlas, han sido
prototipos de una maera bizantina de hacer filosofa, que re
sulta inevitable cuando se pretende lograr una precisin cabal
para conceptos que, como los epistmicos, no pueden tener fron
teras perfectamente trazadas. No todos los conceptos requieren
de la misma precisin; cuando sta se convierte en requisito
universal, el resultado puede ser estril. No entraremos nosotros
en los meandros de esa polmica barroca. Tomaremos de ella
su mejor fruto: el concepto de "incontrovertibilidad, como me
n dio de aclarar cundo una justificacin es objetiva.
Ste Podemos adoptar la definicin de M arshall Swain (1978, p.
, que se basa en otra definicin previa de Roderick M.
l!tV
Chisholm:
U na justificacin de p e incontrovertible df Hay
=j ;.v- r
un cuerpo de razones (evidences) r tal que r es verdadero y
: .
~C_
i.
-!v V & -
v~
>
-'*,'1
/ 8
S > r-U i
* ' "i.
'-..V
' 7 .'T
v V -;:.
V vr
--
....
W-9..2 Adems de los artculos citados de E. Sosa y Lehrer y Paxson Jr., pueverse: M. Clark (1963), B. Skyrms (1967), E. Sosa (1969 y 1970), K.
Lehrer (1971), F. Dretske (1971), M. Swain (1972a, 1972b y 1974) y G.
Harman (1973).
*<*-.-**
|
>
158
RAZONES PARA SABER
r justifica p y esta justificacin no puede ser revocada (

den). U na justificacin es revocada" = at Hay un cuerpo
de razones r y un cuerpo de razones r ' tal que: 1] r es verda
dera y r justifica p, y 2 ] r ' es verdadera y la conjuncin de
y y r ' no justifica p. Dicho lo mismo con pocas palabras: una
justificacin es incontrovertible cuando no hay razones suple
m entarias que, aadidas a ella, puedan revocarla.
Volvamos ahora a nuestro problema. Diremos que una con
dicin necesaria de que un conjunto de razones sean objetiva
mente suficientes y, por ende, justifiquen un saber, es que sean
incontrovertibles", o sea que no haya razones que puedan re
vocarla. Pero esta nocin plantea dos problemas de fondo: 1]
Cmo entender que no
haya ra zones que re
ficacin? 2] En qu sentido las razones suplem entarias no
pueden revocar una justificacin? Se trata de un a imposibili
dad lgica, fsica o histrica? Slo si contestamos estas pregun
tas entenderemos lo que puede ser una justificacin objetiva
y, por lo tanto, lo que es saber.
.
La paradoja de la justificacin objetiva

Que no haya razones suplem entarias que puedan revocar una
justificacin no debe entenderse en el sentido de una impo
sibilidad
lgica.Slo las proposiciones necesarias, por ser ver
daderas para todo m undo posible, estaran a cubierto de cual
quier posibilidad lgica que las revocara; para cualquier pro
posicin contingente, en cambio, es lgicamente posible, por
definicin, encontrar un caso que la falsifique .3 G. H arm an
(1973, pp. 123 y 218) est en lo justo al afirm ar que (casi)
siempre ser posible encontrar una proposicin verdadera que
controvierta la justificacin de S. Por lo tanto, S nunca (o casi
nunca) sabr algo". Esto es vlido para cualquier inferencia
inductiva: es muy probable que haya un nm ero infinito
de maneras en que una particular inferencia pudiera ser socava
da por razones engaosas que no se poseen". N ingn conoci
m iento est totalm ente a cubierto de hiptesis generales que
pudieran revocarlo. Los argumentos escpticos sum inistran ejem
plos clsicos. Por fundada que est una creencia, siempre podre
mos suponer que somos la ficcin de otra mente, que algn dios*
* M. Swain (1974, p. 164).
RAZONES PARA SABER
159
maligno se em pea en engaarnos o que todos nuestros actos

tienen la irrealidad de una maya" csmica. Por lo tanto, si
- interpretam os la condicin de que no haya razones suplemen
tarias que revoquen una justificacin, como una imposibilidad
M lgica, el requisito sera demasiado fuerte, pues no habra sa
ber que lo cumpliera, salvo el lgicamente necesario.
. Interpretarem os entonces la condicin?en el sentido de que
el sujeto de la creencia no tenga, de hecho, razones que revo
lq u en su justificacin? Pero si la interpretacin anterior era
demasiado fuerte, sta resultara demasiado dbil. Sera, en efecf ! to, condicin de la certeza de S pero no de su saber. Si S no
| | | tiene de hecho ninguna razn que revoque su creencia, ello
P$ quiere
decir simplemente que las razones de que dispone son

suficientes, a su juicio, para creer, pero no que son objetiva
m
ente suficientes. Para asegurar que las razones de S sean efec
S#
tivam ente incontrovertibles, debemos suponer que no haya otro
.i|sepistmico pertinente (o el mismo sujeto en otro mo
piPaEaSSsujeto
W
mento) que tuviera razones que las revoquen. Para que S sepa
que p, es condicin necesaria que ningn otro sujeto epistmico
pertinente tenga acceso a razones que contravengan las razones
i
de
Sylas revoquen, y no slo que S no tenga, de hecho, esas
Uta
|Mrazones.
Las razones susceptibles de revocar las creencias de S en p
| | no son pues las razones lgicamente posibles, ni tampoco las
razones que de hecho tenga 5. Cules son entonces? Las razo
IJEnes a que puede acceder cualquier sujeto de la com unidad epis| tmica pertinente y que no forman parte de las razones que de
hecho tiene S. A esas razones llamamos antes razones suple
m entarias". Las razones que pueden revocar una creencia seran
ilimitadas si tuviramos que considerar todas las razones conceasLbibles por cualquiera, pero nuestro concepto de com unidad
epistmica" perm ite lim itarlas de modo que resulten disponi
bles para un individuo concreto. Las razones suplementarias de
tm.
una creencia, que debemos exam inar, estn histricam ente de
m term inadas por las condiciones sociales que lim itan a una co
m unidad epistmica: caudal de informacin asequible, nivel tec
nolgico, com plejidad del saber heredado, marco conceptual
bsico. Para cada creencia hay pues un nm ero lim itado de ra
| 'I: zones suplementarias posibles que pueden revocarla.
Pero aqu nos topamos con una antinom ia. Por una parte,
mla justificacin de S slo ser objetiva si ningn sujeto epis
tmico pertinente tiene razones suplem entarias que la revoquen;
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\- : V > r ' ,
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* 1-
RAZONES PARA SABER
otra, S slo puede saber que no hay tales razones sple

las, por las razones que l mismo posee. Luego, S slo
tener una justificacin objetiva de su creencia a partir
>ropia justificacin subjetiva. ste es el problem a que
Neri Castaeda (1979) ha llamado paradoja de la jusacin objetiva-subjetiva del saber. La nica salida a la
ado ja consiste en establecer un criterio claro para que una
tificacin subjetiva sea suficiente para inferir la objetivide sus razones; As, si un sujeto cualquiera >sabe, debe
poder inferir, de las razones de que dispone lo siguiente: 1] No
I
hay
sujeto epistmico pertinente posible que tenga razones que
revoquen mi creencia (o: no hay razones suplementarias que
revoquen mi creencia), y 2] si un sujeto cualquiera tiene ra
zones que revoquen mi creencia, no es un sujeto epistmico
pertinente.
Gilbert H arm an (1973, p. 151) seal una va de solucin
a la paradoja a! form ular el requisito de la objetividad de
la justificacin como un requisito de inferencia: Se puede
inferir una consecuencia slo si se infiere tam bin que no hay
razones que no se posean, las cuales socaven (underm ine) las
razones que se tienen. En sentido negativo: U n buen cient
fico no aceptar una conclusin al menos que tenga razones
para pensar que no hay una razn an no descubierta que
socavare su conclusin. Como vimos, estas razones no des
cubiertas a n slo podran entenderse en el sentido de ra
zones suplem entarias, tal como antes las definimos nosotros.
En efecto, la formulacin de H arm an resultara trivial si la
frase no hay razones que no se poseen se entendiera en
el sentido de no son disponibles para S las razones que no
posee; slo no es trivial si por ella se entiende no son
disponibles para ningn sujeto epistmico pertinente las ra
zones que
Sno posee. El principio de inferencia
man no es trivial si establece la posibilidad de concluir,
a partir de las propias razones, la inexistencia en la com uni
dad epistmica pertinente de razones suplementarias que las
revoquen.
Todo el problema de la objetividad de las razones descan
sa, as, en la posibilidad de que un sujeto sepa que sus razo
nes son suficientes para inferirla. Cmo es esto posible?
RAZONES PARA SABER
161
Discriminar razones
<
Saber implica com parar las razones en favor o en contra de

una creencia y elim inar las alternativas pertinentes que p u
dieran revocarla. Alvin Goldman (1978b, p. 121) ha sealado
este punto con gran claridad: Se dice que una persona sabe
que p slo cuando distingue o discrimina la verdad de p de
R alternativas pertinentes. U na atribucin de saber le im puta
tm nt a alguien la discriminacin de cierto estado de cosas frente
a alternativas posibles, aunque no necesariamente frente a
todas las alternativas lgicamente posibles. Goldman se en
frenta al problem a de determ inar cules son las alternativas
*:Wi, que un sujeto debe considerar y descartar, para poder inferir
que las razones con que cuenta son incontrovertibles y, por
ende, que sabe. Un sujeto no puede considerar todas las al
ternativas lgicas que podran enfrentarse a sus razones;
stas son ilimitadas; tampoco puede reducirse a la con
sideracin de las razones que de hecho, en ese momento,
se le ocurran, pues podra dejar de lado otras pertinentes que
revocaran su creencia. Cul es el criterio para establecer las
alternativas que debe considerar y descartar un sujeto para
poder inferir que sus razones son objetivamente suficientes?
Nuestro concepto de razones suplem entarias puede dar una
espuesta al problem a planteado por Goldman.
No podemos calificar de saber ninguna creencia si no
tenemos fundam entos para rechazar las razones suplem enta
rias que podran presentrseles u ocurrrseles a otros sujetos
epistmicos pertinentes posibles, entre los que se incluye el mis
mo sujeto del saber en otro momento. Ahora bien, las razolies suplem entarias a considerar, en cada caso, son slo las
que sean accesibles a la com unidad epistmica pertinente; su
nmero est pues limitado por las condiciones histricas de
esa com unidad: informacin recabable de acuerdo con sus
posibilidades tcnicas, nivel de conocimientos anteriores, m ar
co conceptual aceptado. Slo porque el abanico de razones
'\;;suplem entarias que considerar en cada saber est limitado por
condiciones reales, puede ser manejado, de hecho, por una
persona concreta. Esto es vlido tanto para el saber ordinario
como para el saber cientfico. En todos los casos se da ese
oceso de inferencia a la inexistencia de alternativas accesique pudieran revocar mis razones. Las alternativas per
tinentes por considerar corresponden a los tres niveles de
r
& y
W $ 7-'
' " j .. r:
F m
BSSgiL -.yFJ
162
RAZONES PARA SABER
razones que deben poder com partir los sujetos epistmicos

pertinentes, respecto de una creencia.
No podemos tener seguridad en la veracidad de la percep
cin, mientras no la contrastemos con otras percepciones posi
bles del mismo objeto, desde otras perspectivas espacio-tempo
rales, ante nosotros mismos en otros momentos, o ante otros
observadores posibles. C ualquier saber basado en datos de ob
servacin requiere revisar los datos disponibles en la comu
nidad a que se pertenece. N inguna creencia puede aspirar a
saber si no ha tomado en cuenta la informacin asequible en
ese momento, a modo de poder concluir que no es concebible
que ms tarde se descubran otros hechos que revoquen la in
formacin obtenida. Para ello no es menester, ni en el saber
cotidiano ni en el cientfico, tener acceso a todos los datos
observados, sino slo a un nm ero limitado, suficiente para
inferir que no podrn encontrarse otros que los contradigan.
El testimonio de una persona fidedigna, corroborado por otras,
me perm ite inferir, para propsitos prcticos, que no habr
otros testimonios contrarios; la observacin de un a situacin,
repetida en distintas circunstancias, basta para concluir que
no habr otra observacin que la revoque. As, los datos limi
tados recabados por Brahe son suficientes para que Kepler
concluya que ningn otro astrnom o har otras observaciones
que los contradigan.
Tam poco podemos calificar una creencia de saber m ientras
no tengamos razones para pensar que hemos considerado y
rechazado las alternativas tericas de interpretacin y expli
cacin, asequibles para el saber de nuestra com unidad epistmica. No slo el cientfico, tam bin el lego, debe considerar
los argumentos, crticas, puntos de vista interpretativos con
trarios que de hecho se hayan presentado, antes de poder ase
gurar que sus razones son objetivam ente suficientes. Ms an,
debe im aginar objeciones y contraejemplos, discurrir otras po
sibilidades de explicacin, poner a prueba sus razones frente a
razonamientos contrarios. Slo si sus razones resisten, pueden
ser declaradas objetivas. U na vez ms, no es indispensable para
ello revisar de modo expreso todas las alternativas de razona
miento, interpretacin y explicacin posibles. En la prctica
cientfica normal, ningn investigador se detendr a conside
rar alternativas que contradigan teoras o supuestos anteriores
firmemente aceptados por la com unidad cientfica. El nivel
del saber de un momento histrico marca un lm ite efectivo
RAZONES PARA SABER
163
a las alternativas que son consideradas pertinentes. Esto per

mite que las razones examinadas para inferir la objetividad
de una justificacin sean reducidas y puedan, por ende, ser
manejadas por una persona, sin necesidad de poner en cues
tin, en cada razonamiento, la totalidad de los saberes anterio
res. Porque las razones asequibles son relativas a una comu
nidad histrica, es posible, de hecho, inferir su objetividad y,
en consecuencia, el saber.
Pero ni siquiera es necesario que el cientfico revise todas
las razones asequibles a su comunidad. Basta, en realidad, con
que las que haya revisado sean las indispensables para descar
tar con seguridad que puedan ocurrirse otras que las revoquen,
dados los conocimientos de que se disponen. Todo investiga
dor debe decidir, en un momento, que la informacin m ane
jada y los razonamientos tericos discutidos, aunque no sean
exhaustivos, son suficientes para inferir la ausencia de razones
suplem entarias que los contradigan.
Igual sucede con el conocimiento no cientfico. Ms an,
en este caso las alternativas por considerar suelen ser menos
numerosas, por ser ms escasas y simples tam bin las razones
en que se funda nuestro saber. La informacin que ofrece un
diario prestigiado es razn bastante para saber, si su noticia
es confirmada por algn otro noticiero. No necesitamos checar
todas las fuentes de informacin asequibles ni examinar las
alternativas de explicacin que pudieran ocurrirse (errores de
informacin, conjura de los editores del diario para engaar
a los lectores, sabotaje, etc.); porque la experiencia anterior
nos garantiza que el testimonio de unos cuantos diarios es
suficiente para inferir la ausencia de razones que los contra
digan.
Por ltimo, las alternativas por considerar tienen un lmite:
el que establecen los supuestos conceptuales bsicos de una
com unidad socialmente condicionada. No pueden tomarse en
cuenta alternativas que alteren esos supuestos. Kepler no po
da aceptar como hiptesis dignas de estudio que los planetas
trazaran sus rbitas por deliberacin voluntaria o que las
observaciones recabadas ayer no valieran m aana; tampoco
nosotros, al percibir este libro, m anipularlo y comprobar su
persistencia ante cualquier' m irada, tenemos que tomar en
cuenta la posibilidad extravagante de que el libro y los otros
fueran, en realidad, imgenes soadas. Las alternativas que
debemos exam inar y rechazar para inferir que sabemos, slo
164
RAZONES PARA SAUER
pueden incluir razones admitidas dentro de un marco con

ceptual, porque slo ellas son razones accesibles a la com uni
dad epistemica pertinente. Si para saber algo requiriram os
considerar todas las alternativas posibles no habra saber algu
no. Por ello, la nica opcin frente al escepticismo es aceptar
que las razones para saber son relativas a una com unidad epistmica histricamente determ inada. O no hay saber o todo
saber est condicionado socialmente. La historicidad del saber
es la nica alternativa vlida frente al escepticismo.
Hay olio lmite a la consideracin de alternativas, tanto de
datos observables como de explicaciones posibles. Puesto que
las razones suplementarias se definen como razones accesibles
a cualquier sujeto epislmico pertinente, slo pueden ser razo
ne
pblicas;quedan excluidos dalos o evidencias de ca
rcter incomunicable, personal, privado. Siempre sera posible
que alguien adujese en contra de las razones (pie fundan un
saber, alguna intuicin o revelacin personal, por principio
inasequible a los dems; tam bin puede haber circunstancias,
en que una o varias personas tengan acceso a dalos que, de
hacerse pblicos, podran revocar un saber. Pero slo son;
pertinentes para saber los datos (pie pueda considerar cual
quier sujeto de la com unidad epistemica. Nadie podra tomar
en cuenta Lodos los datos privados que cada quien pudiera te
ner; si tuviera que hacerlo, no habra, una vez ms, saber
alguno, porque siempre cabra im aginar la posibilidad de
hecho; incomunicables, accesibles slo a ciertos sujetos.
Podemos ya responder al problema que le plantean a Gilbert Marinan algunos de sus ejemplos. Tomemos los dos ms
claros para este objeto.
1. El caso de las cartas falsas. Pascual se ha ido a Italia.
Su amigo Felipe lo vio salir del aeropuerto hacia Roma; tie
ne razones slidas para creer (pie est all. Pero Pascual, por
motivos personales, quiere hacer creer a su amigo (pie est
en Caliiornia. Le escribe cartas dicindole que ha ido a pasar
el verano a San Francisco y pide a un conocido que se las
enve a Felipe desde esa ciudad. Al recibir Felipe las cartas,
mientras no compruebe su falsedad, ya no puede asegurar que
sabe que Pascual est en Italia; las cartas enviadas desde San
Francisco son razones suplem entarias que podran socavar su
saber. Pero supongamos ahora que Pascual cambia de idea:
escribe las cartas pero no las enva. Entonces escribe Mar
inan (1973, p. 145) esas cartas ya no socavan el saber (de
RAZONES
PARA
SABER
165
Felipe). Pero es difcil ver cul es el principio que da cuenta

de ese hecho. Cmo puede un m ontn de cartas en la mesa
enfrente de Felipe socavar su saber, mientras el mismo montn
tic cartas enfrente de Pascual no lo socavan? Harm an no
puede salir de su perplejidad.
La contestacin podra ser: porque las cartas enfrente de
Felipe constituyen pruebas objetivas, que cualquiera podra
comprobar, de una posible estancia de su rem itente en San
Francisco: el sello de correos, su envo por avin lo atestiguan.
Las cartas enfrente de Pascual, en su mesa de Italia, en cam
bio, slo l las conoce, slo l sabe que las ha escrito y, aun
si otra persona las leyera, no seran testimonios pblicos de
la estancia de Pascual en San Francisco; no son razones
pblicas, asequibles a Felipe ni a ningn otro miembro de su
com unidad epistmica; no son alternativas, por ende, que
tenga que tomar en cuenta para saber.
2. FI caso del asesinato poltico. Un dirigente poltico es
asesinado. Sus partidarios quieren ocultarlo. En un progra
ma tic televisin difundido por toda la nacin, anuncian cpie
el atentado contra el dirigente fall pero la bala mat a uno
de sus agentes, por equivocacin. Pero antes de que se haga
el anuncio, un hbil reportero, que supo del asesinato, haba
telefoneado el acontecimiento a su peridico. Juliana lee la
noticia del asesinato en el peridico: lo que cree es cierto y
tiene buenas razones para creerlo. Sin embargo, no podemos
decir que sepa. En efecto, todos han visto el programa de
televisin y, mientras no puedan discrim inar cul de las dos
versiones es la verdadera, ese programa constituye una razn
suplem entaria que socava el saber de Juliana. Figurmonos
ahora que, justo cuando los partidarios del dirigente asesinado
estn a punto de hacer su anuncio, un saboteador corta los
cables del. transmisor; el mensaje no pasa al aire y nadie se
entera de l. Juliana est entonces objetivam ente justificada
en creer en el asesinato del poltico, porque ya no hay una
razn suplem entaria que revoque su saber. En este caso con
cluye H arm an un cable cortado constituye la diferencia en
tre una razn que socava el saber y una razn que no lo
socava. Por qu? A la pregunta de H arm an podemos res
ponder: porque en el primer caso la transmisin del programa
por televisin es un dato pblico, que a cualquier miembro de
la com unidad epistmica pertinente puede engaar; en el se
gundo caso, el anuncio no llega a hacerse pblico, slo unas
->
RAZONES PARA SABER
166
cuantas personas (sus autores) lo conocen y ellas saben que

es una mentira; se trata pues de un dato al que nadie, salvo
ellos, puede tener acceso. Por lo tanto, Juliana no tiene por
qu tomarlo en cuenta para su saber. Porque slo son alter
nativas que podran revocar nuestro saber, razones pblicas,
accesibles a cualquier sujeto epistmico pertinente. Nuestra
definicin de razones suplementarias permite, as, solucionar los acertijos planteados por Harman.
t
Podemos proponer ya una segunda y definitiva condicin
para que una razn sea objetivamente suficiente; la llamara
mos condicin de irrevocabilidad:
S tiene razones objetivamente suficientes para creer si y
slo si:
1]
Sus razones son suficientes (esto es, concluyentes, com
pletas y coherentes) para S;
y 2] S puede inferir que ningn sujeto de la comunidad epistmica pertinente tiene razones suplementarias-que revoquen
su creencia.
'" i-Y *
_ _
.m
Usos de saber para fines prcticos
En cada caso, slo contamos con un nmero limitado de ra

zones para inferir, a partir de ellas, la inexistencia de razones
suplementarias que las revocaran. Saber no implica tener que
examinar todas las alternativas que pudieran contravenir las
razones con que contamos, pero s las necesarias para inferir
que no hay otras. En sentido estricto slo hay saber si se
cumple esa condicin.
Sin embargo, de hecho, usamos la palabra saber con mu
cha mayor laxitud. No dudamos en aplicarla a muchas situa
ciones en que concluimos la objetividad de nuestras razones,
a partir de datos escasos y sin detenernos a considerar las
alternativas pertinentes. De continuo ocurre eso en la vida
diaria. La percepcin apresurada de mi entorno, las palabras
de un amigo, la lectura de un aviso las tomo como garanta
de objetividad, sin detenerme a comprobar su veracidad ni
parar mientes en sus posibilidades de engao. Nuestras rela
ciones normales con el mundo y con los dems seran impo
sibles si, para tener la seguridad de saber, tuviramos que
ponderar en cada ocasin, las alternativas racionales' posibles.
Las necesidades prcticas de nuestra vida requieren que no
RAZONES PARA SABER
167
nos detengamos a examinar con cuidado cules seran razo

'M nes suplementarias de un saber y nos tengamos que contentar
f con las ms obvias. As, para usos prcticos, aplicamos saber
a ciertas creencias que podramos llamar razonables, porque
estn
basadas
en
razones
slidas
que
bastan
para
darnos
la
confianza de que, de someterlas a examen minucioso, se con

6a-firmaran como objetivamente suficientes. <
Hay que distinguir, por lo tanto, entre las condiciones para
m: que una creencia sea saber y las reglas que permiten aplicar
ese trmino en distintas situaciones, aun cuando no se cumplan
? f:' estrictamente aquellas condiciones. En la mayora de las oca

S
rMs&siones, basta con tener la seguridad razonable de que nada nos
permite suponer que hubiera razones suplementarias que rejjgvocaran nuestra creencia, para que estemos justificados en
ffusar el trmino saber para esas creencias. En otras ocasiones,
en cambio, s exigimos el examen lo ms completo posible de
las alternativas pertinentes, antes de aceptar que sabemos. De
u depende entonces esa diferencia? Del fin que, en cada
caso, persigamos con nuestro saber. Son los motivos, no las
zones, los que determinan el grado de justificacin con que
nos
contentamos
para
aseverar
que
sabemos.
wgm *.
*
*
f Tratamos en el captulo 5 de cmo la voluntad interviene
en la deliberacin. Es ella la que decide hasta dnde llegar en
proceso de justificacin de una creencia; es ella la que
B|Jacuerda detener el examen de las razones y procede a dar por
por deseos e in:T'T'vlida una creencia. Esa decisin se mueve x
tereses. Pero si hay intereses en creer lo que deseamos, tambin
j| hay en creer lo verdadero.
Ahora bien, esos intereses pueden manifestarse en distintas
rmas. Podemos querer lograr xito en una accin especfica,
vinculada con un fin concreto; entonces queremos saber, para
^que nuestra prctica se adece a la realidad y nos permita al
Icanzar ese fin particular. Tenemos inters tambin en orientamos en el mundo en forma permanente, en diversas circunstancias,
de
manera
de
asegurar
el
cumplimiento
de
los
fines
t.:i'--'
que nos propongamos con muchas acciones distintas. En to
dos los casos el saber se encuentra subordinado a fines.
Ahora bien, el nmero de razones suplementarias que de
cidimos considerar vara segn las circunstancias, porque
depende de la seguridad que deseamos alcanzar en nuestra
creencia, para obtener nuestros fines. En cada caso pretendemos lograr el grado de justificacin que nos baste para, guiar
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168
RAZONES PARA SABER
nuestra accin en esa circunstancia. Para orientar nuestra con

ducta en la vida cotidiana, no tenemos necesidad de conside
rar todas las razones suplementarias pertinentes, nos bastan
las ms obvias. Si tuviera que comprobar la veracidad de mi
percepcin cada vez que observo algo, mi accin sera torpe e
ineficaz; si en mis relaciones con los otros precisara poner a
prueba las credenciales con que se presentan, com probar lo
bien fundado de sus testimonios o someter a escrutinio sus
acciones, la desconfianza universal volvera imposible la convi
vencia. El acierto de mi accin en mi vida cotidiana exige
pues que d por objetivamente suficientes, aunque en verdad
no lo sean, las escasas y apresuradas razones en que se basan
las creencias que guan mi prctica. Entonces, no dudamos en
calificar de saberes a las creencias razonables que bastan
para lograr una accin exitosa en las circunstancias partcula*
res de la vida diaria.
La justificacin exigida es, en cambio, mayor*si queremos
asegurar una orientacin acertada en nuestra accin en cir
cunstancias variadas o situaciones duraderas. Entonces reque
rimos examinar mayor nmero de alternativas. Si quiero tener
la seguridad de que mi automvil funcionar en mi prximo
viaje, requiero someterlo a un examen cuidadoso; si deseo fir
mar un contrato, necesito poner a prueba los documentos que
el otro presenta. Si el fin que pretendo alcanzar exige esta
blecer una seguridad firme para mi accin, sin que haya temor
a equivocarme, requerimos agotar las razones alternativas per
tinentes: el detective que resuelve un crimen o el m ilitar que
planea el escape de una ciudad sitiada, precisan hacer un
recuento casi exhaustivo de las razones suplem entarias que
podran revocar su creencia, antes de aceptar que saben. U n
requerim iento semejante se presenta si lo que nos interesa es
detectar una gua aplicable a todas las circunstancias, por
cualquier sujeto; tambin entonces exigimos un cabal examen
de las razones pertinentes: es el caso, claro est, de la ciencia.
El nmero de razones que consideramos variar en cada caso,
de acuerdo con el inters en que nuestra accin est ms o
menos firmemente encadenada a la realidad. Entre las creen
cias razonables, que solemos llamar im propiam ente saberes,
y el saber en sentido estricto caben muchos grados interme
dios.
Las observaciones anteriores perm iten dar una respuesta al
problema que plantea Alvin Goldman (1978b, p. 121) en
RAZONES PARA SABF.R
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100
un ingenioso caso. Enrique maneja en el campo con su hijo.

Para instruir al nio, Enrique identifica objetos del paisaje
conforme van apareciendo; eso es una vaca, dice Enrique,
eso es un tractor, eso es un silo, eso es un granero, etc.
Enrique no tiene dudas sobre la identidad de esos objetos,
en particular no tiene dudas de que el objeto mencionado en
ltim o lugar sea un granero. Cada uno de los objetos iden
tificados tiene rasgos caractersticos de su tipo. Ms an, cada
objeto es perfectamente visible. Enrique tiene excelente vista
y tiempo suficiente para m irarlo con cuidado, pues hay poco
trfico que lo distraiga. Seguramente todos estaramos in
clinados a decir que Enrique sabe que hay graneros en el cam
po. Pero supongamos ahora que sin que Enrique lo sepa, el
distrito est lleno de imitaciones de graneros hechos de cartn.
Esas imitaciones se ven desde la carretera exactamente como
graneros, pero son fachadas sin muros traseros ni interiores,
que no pueden ser usadas como graneros. Estn construidas con
habilidad, de modo que los viajeros invariablem ente los con
funden con graneros. Dada esta nueva informacin, tendera
mos ahora a negar que Enrique sabe que hay graneros.
En ambos casos la justificacin de Enrique es la misma; pero
en el segundo existen razones suplem entaria, que no ha con
siderado y que socavan su creencia, por ello no podemos de
cir (pie Enrique sepa. Pensemos ahora en la situacin en que
estbamos, tanto Enrique como nosotros, antes de recibir n in
guna informacin sobre la existencia de falsos graneros en la
comarca. An entonces exista la posibilidad de cpie el gra
nero que m irara Enrique fuera una imitacin. Debera E n
rique haber descartado esa alternativa antes de poder concluir
que saba? La respuesta de Goldman sera: debera descartarla
slo si esa alternativa fuera pertinente en las circunstancias
particulares en que se encuentra. Si no hubiera habido n u n
ca imitaciones de ese tipo en esa regin, o si slo hubieran
existido en una ocasin en algn pas lejano, nadie requerira
que Enrique considerara esa posibilidad antes de inferir que
saba. Slo en el momento en que se introduce una inform a
cin sobre la existencia 1 de imitaciones de graneros en la co
marca, aparece una alternativa pertinente que Enrique debe
considerar. Las circunstancias determ inan en cada caso las al
ternativas pertinentes a considerar antes de poder inferir que
se sabe.
Pero con esa respuesta corremos el riesgo de relativizar la
*
170
RAZONES PARA SABER
nocin de saber. Supongamos que, en el ejemplo citado, los

graneros falsos se alternan con graneros reales, y que en una
ocasin Enrique acierta con un granero re a l,>al identificarlo.
Podemos afirm ar que sabe que eso es u n granero? Segn el
enfoque de G oldm an dependera de las circunstancias: si las
imitaciones son frecuentes en la regin, deberam os juzgar que
no sabe, aunque acierte, porque no ha considerado una ra
zn pertinente que pudiera revocar su creencia; en cambio, si
las imitaciones son del todo desusadas, podramos afirm ar que
s sabe. Pero en ambas circunstancias E nrique tiene la misma
justificacin: su percepcin de un granero a la distancia. C
mo sostener que la misma justificacin es suficiente para saber
en un caso y no en el otro?
U na respuesta ms adecuada, creemos nosotros, sera: Enri
que no sabe en ninguna de las dos circunstancias, porque en
ninguna se ha cuidado de exam inar las razones suplem enta
rias que seran asequibles a otros sujetos epistmicos pertinentes
o a l mismo en otra situacin especial, respecto a los graneros.
Enrique no ha comprobado en ningn caso la veracidad de su
percepcin. Con todo, Enrique puede aplicar el trm ino sa-:
ber a su creencia razonable, porque basta para cum plir el
propsito concreto de instruir a su hijo. Si Enrique tuviera
necesidad, en cambio, de una gua perm anente para lograr
acciones ms complejas relativas a los graneros, si deseara, por
ejemplo, alm acenar grano en ellos, com prar alguno, protegerse
de la lluvia en su interior, no se contentara con slo haberlos
visto; entonces tendra que com probar su prim era percepcin
con un examen ms minucioso y llegara a la conclusin de
que no saba. Se dara cuenta, entonces, de que antes haba
aplicado el trm ino saber a una creencia que no estaba
objetivamente justificada.
La conclusin que podemos sacar del ejem plo no es que
el trm ino saber tenga distintos sentidos segn las circuns
tancias, sino que solemos aplicarlo de m anera im propia a
creencias razonables, cuando stas cumplen nuestro fin de
orientarnos en un com portam iento determinado.
En cualesquiera circunstancias, los fines prcticos determ i
nan si nos contentam os con creencias razonables o exigimos
saber para asegurar el xito de nuestra accin. Slo porque
el conocimiento no es una operacin desinteresada, puede ex
plicarse que en unas circunstancias consideremos slo unas
pocas razones para inferir que sabemos y en otras exijamos
RAZONES PARA SABER
171
razones ms completas para hacer la misma inferencia. La

prctica determ ina el grado de justificacin que requerimos.
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Razones incontrovertibles ven la ciencia

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La propuesta de definicin de saber en trminos de razones

incontrovertibles podra enfrentarse a una objecin proceden
te de la historia de la ciencia. A p artir de la conocida obra de
rhom as K uhn sobre las revoluciones cientficas (1962), algu
: nos filsofos de la ciencia han credo vislum brar una crisis
de la doctrina tradicional, que consideraba a la ciencia como
J un saber objetivo, fundado en razones demostradas. Para re
chazar una teora no bastara la presencia de anomalas, de
problemas no resueltos, esto es, de razones que parecen revo
carla. De hecho, suele ocurrir lo contrario. Cuando un enun
ciado de observacin no es consistente con una teora aceptada,
los cientficos, lejos de abandonar sus hiptesis, suelen acudir
iS;:a dos clases de expedientes: 1] Ponen en duda la observacin
o experiencia que podra revocar la teora. Despus de todo,
ninguna experiencia es del todo concluyente; siempre es posi
ble suponer errores de medicin o de interpretacin, omisio
nes en considerar todas las variables pertinentes, fallas en los
instrum entos utilizados. Antes de rechazar una teora, que
ha sido aceptada por buenas razones, ser ms prudente espe
rar la repeticin de la experiencia que parece falsificarla, pro
lis curar otras experiencias que la anulen, interpretarla en otra
forma. 2] Pueden tambin alterar la teora, a modo que n o
resulte inconsistente con los enunciados de observacin. T ramtarn entonces de conservar el ncleo central de la teora y
m odificar los enunciados que constituyen lo que Lakatos
(1970) llama su cinturn protector. C ualquier teora puede
salvarse m ediante hiptesis adicionales, ajustes en la terminoil
a o en los enunciados generales, o au n con el auxilio de
estratagemas convencionales (Poincar, Duhem), que den ra
zn de las nuevas experiencias. En cualquier caso, los cientfi
cos pueden juzgar que la incom patibilidad entre teora y enun
ciados de observacin es slo aparente y confiar en que con
el tiempo se demuestre su com patibilidad. De hecho, no sue
le rechazarse una teora, aunque se presenten razones en con
tra, mientras no se cuente con otra teora mejor, capaz de
explicarlas. La historia de la ciencia m uestra muchos ejemplos
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172
RAZONES PARA SABER
de esta tenacidad" en la adhesin a una teora pese a las

razones aducidas en su contra.
Pero de esa tenacidad no puede concluirse que el cientfico
est dispuesto a aceptar como saber una creencia basada en
razones controvertibles. En efecto, si m antiene la teora es por
que tiene razones suficientes para inferir que est objetiva
mente justificada: resuelve los problemas que se plantean en
su campo de aplicacin, es capaz de predecir ciertos hechos,
tiene contenido emprico: frente a las alternativas tericas con
sideradas resulta preferible, porque posee una congruencia y
simplicidad mayores, explica las fallas de las otras teoras y
perm ite resolver problemas que las otras no resuelven. Slo
despus de considerar las otras alternativas disponibles, de to
m ar en cuenta los hechos de observacin a que tiene acceso
y de poner a prueba sus hiptesis, un cientfico puede inferir
que su teora no es slo una conjetura creble, sino un saber.
S confronta entonces enunciados de observacin que parecen
ser inconsistentes con esa teora, tiene que considerarlos como
autnticos problemas por resolver; pero es m ucho mayor el
peso de las razones en que se basa su teora que el de esos*
enunciados que parecen controvertirla. A bandonar la teora
en ese punto, sera aceptar una nueva creencia por razones
insuficientes. Est justificado, pues, en suponer que la incon
sistencia es slo aparente y que no se encuentra, en realidad,
frente a razones suplem entarias que revoquen la teora. Ni
siquiera el ms tenaz" de los cientficos decide m antener una
teora aunque haya razones que la revoquen; lo que decide es
que las razones suplem entarias aducidas no revocan, en reali
dad, la teora. De lo contrario, tiene que adm itir que su teo
ra es controvertible y slo conserva el valor de una creencia
provisional. En cambio, al m antener su teora frente a razones
en apariencia inconsistentes con ella, se compromete a demos
trar que esas razones no la revocan.
As, en el proceso de discusin y transformacin de una teo
ra se m antiene el concepto de la ciencia como un conjunto
de creencias fundadas en razones incontrovertibles. De lo con
trario no se explicara por qu se empea el cientfico en ha
cer compatible la teora con las razones que se aducen en su
contra. En efecto, en todo momento el cientfico piensa que
hay que salvar la teora frente a las anomalas, o bien que
hay que rectificar o reinterpretar la experiencia anmala. Pero
por qu hay que salvar la teora? Por qu hay que conjurar
RAZONES PARA SABER
173
la experiencia en apariencia falsificadora? Slo porque es pre

ciso m antener la justificacin objetiva del saber cientfico, es
decir, porque se supone que la ciencia dejara de ser saber si
fuera efectivamente controvertida por razones suplementarias.
Por otra parte, cuando se ofrece otra alternativa terica que
m
s sea capaz de explicar las razones aducidas en contra de la
m
anterior, sta se descarta, por qu? Porque tenemos razones
suficientes para inferir que las razones suplementarias que se
ss
i
aducan contra la teora anterior no socavan la nueva teora.
T an to los esfuerzos en m ostrar la com patibilidad de una teo
ra con los enunciados de observacin aducidos en su contra,
como la aceptacin de nuevas teoras con mayor poder expli
cativo y contenido emprico, suponen la idea de que el saber
ha de rechazar las razones que lo revoquen.
Puede suceder, sin duda, que, durante mucho tiempo, no
se acierte a dem ostrar la consistencia de la teora con las ex
periencias aducidas en su contra, ni tampoco se disponga de
una teora sustitutiva. Si se la sigue sosteniendo entonces no es
slo por razones tericas ( porque su justificacin es suficiente
y no hay una alternativa mejor), sino por razones prcticas: no
gS
podemos quedarnos en un vaco de creencias, m ientras no
aparezca una alternativa mejor; Pero en esa situacin se de
nom ina saber, por necesidades prcticas, lo que en realidad
es una creencia razonable.
En suma, el cientfico no puede menos de exam inar las alternativas racionales que le sean asequibles, antes de concluir
ue tiene razones objetivam ente suficientes de sus teoras. S
ntre esas alternativas se encuentran enunciados tales que paecen ponerlas en cuestin, ha de suponer que esos enunciados
o constituyen razones que socaven su conocimiento o bien
aceptar que ste es slo una creencia razonable, an no plena
mente confirmada. Pero lo que no puede es renunciar al ideal
de consistencia racional y de incontrovertibilidad de su justificacin. Si surge un problem a que parezca ser inconsistente
con sus hiptesis, tiene que llegar a dem ostrar su com patibi
lidad con ellas. Como indica Imre Lakatos (1970, p. 143):
La consistencia en un sentido fuerte del trm ino tiene que
(i seguir siendo un principio regulativo im p o rta n te. . . y la in
consistencia tiene que
verse como ^problema. La razn es ^ sen
*
1v
cilla. Si la ciencia persigue la verdad tiene que perseguir la
consistencia; si renuncia a la consistencia, renuncia a la ver ;
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174
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RAZONES PARA SABER
dad." Perseguir la verdad implica, en este caso, tratar de

.
dar a las creencias una justificacin objetiva.
Con todo, no podemos establecer una separacin tajante entre
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-------- .
jde
- *creencia
*----------------- u . yy. saber
los conceptos
razonable
"sa n e rA u n q u e
* _____enum erar las condiciones que debe cum plir una creen
m
cia para constituir un saber, no es siempre fcil determ inar si
-.^stsfr^ê
cumplen
esas
condiciones
en
u
n
caso
concreto.
El
concepto
y-^m
de saber guarda cierta imprecisin, porque n o siempre puede
decidirse si las razones de una creencia son objetivam ente sufi
cientes. Su imprecisin obedece a dos circunstancias:
1] En la definicin de razones suplem entarias interviene
la nocin de com unidad epistmica pertinente que, como vi
mos, no puede siempre determ inarse con precisin.
2] El nm ero de alternativas que debemos considerar para
inferir que no hay razones suplem entarias contrarias no puede
tampoco determinarse con precisin en todos los casos. Debe
intervenir la voluntad para decidir en qu m om ento se consi
deran suficientes las alternativas consideradas, de acuerdo con
el fin elegido.
As, el concepto de saber se presenta como u n lm ite del de
creencia razonable, al cual tiende toda creencia sin que poda
mos en muchas ocasiones, sealar con seguridad si lo alcanza.
Hay pues muchos grados de creencias razonables segn se apro
xim en a una justificacin objetiva precisa. Quiere esto decir
que podramos abandonar la distincin entre creencia razona
ble y saber? En modo alguno. En los extremos de ese continuo
podemos distinguir, con la precisin requerida para nuestros
fines, entre creencias razonables pero insuficientem ente fun
dadas, y otras que no son controvertibles. Slo en la zona in
termedia cabe la inseguridad; pero aun all podemos, para
cualquier creencia, aum entar las exigencias de nuestra justifi
cacin, sugerir nuevas alternativas que considerar en nuestro
razonamiento, para asegurarnos de que efectivamente sabe
mos. Por otra parte, en todos los casos podemos tener el grado
de precisin que necesitamos para cum plir con el fin que nos
lleva a conocer:. contar con una orientacin segura en nuestra
vida.
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Anlisis de saber
Como conclusin, podemos proponer el siguiente anlisis de
saber:
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175
RAZONES PARA SABER

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S sabe que p s i y slo si:

1] S cree que p
y 2]
Stiene razones objetivam ente suficientes para creer
que
p.
,
^
La condicin [ 1] la analizamos (captulo 3) como: estado de
disposicin para actuar, adquirido, determ inado por el objeto
o situacin objetiva aprehendidos (p). La condicin [2] enun
cia que las razones de S son suficientes, no slo a juicio de
5 , sino objetivamente, para establecer la verdad de p , luego,
son garanta para S de la existencia real de p. Al saber, el su
jeto tiene garantas de estar determ inado por la realidad y,
por ende, se asegura de que su prctica ser acertada. Saber
es gua seguro de la prctica. Las razones objetivamente sufim ciernes atan" la accin a la realidad.
Recordemos ahora el anlisis tradicional de saber, con que
empezamos este estudio. Rezaba as:
S sabe que p si y slo si:
1]
Scree que p,
X;;:
2 ] p es verdadera
:
y 3 ] S tiene razones suficientes para creer que p.
N uestro anlisis difiere del tradicional en dos puntos:
1] Elim ina la mencin expresa de la verdad de p , en la
segunda condicin.
J||J 2] Corrige la tercera condicin con el requisito de que las
razones para creer sean objetivam ente suficientes y no slo su4 ficientes para quien cree. Podemos expresar lo mismo con el
,U:tv.r.requisito de que la justificacin sea objetiva. La elim inacin
ft
mm,de la segunda condicin slo es posible por la correccin de
la tercera.
Esas modificaciones al anlisis tradicional deben an justifi
carse.
Ser la tarea del iprxim o captulo.
m
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V i -}*.- o
v.
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. ..... M.
"
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*
8. SABER Y VERDAD
Verdad, oraciones y juicios

A. Tarski (1944), en su concepto semntico de verdad, logr
precisar la nocin tradicional de verdad como correspondencia.
U na oracin cualquiera es verdadera si y slo si existe el hecho
al que se refiere o, en forma ms breve: p es verdadera si
y slo si p. Pero qu es p ? Para evitar cualquier cuestin
metafsica, Tarski la interpret como una oracin (senlence)
declarativa" perteneciente a un lenguaje especfico (1944;- p.
53 ); p es una entidad lingstica, considerada con indepen
dencia de cualquier sujeto que la profiera. Cdi todo, es ob
vio que al aplicar Ja nocin de verdad a una oracin singu
lar, podemos aplicarla tambin a la clase de oraciones con el
mismo significado que esa oracin. Si la nieve es blanca" es
verdadera, tambin lo es la neige est blanche, snow is zuhilc
y cualesquiera otras oraciones con el mismo significado, for
muladas en otro momento o lugar. Podemos entender, pues,
por p la proposicin, si por proposicin" no entendemos
ninguna entidad psicolgica o metafsica, sino slo la clase
de oraciones con el mismo significado que una oracin dada.
Y qu se entiende por p? N o puede ser el objeto de la
creencia en cuanto credo por un sujeto, pues ste podra no
existir realmente, con lo que p sera falsa; lo que hace ver
dadera a la proposicin, slo puede ser el hecho real, tal como
existe con independencia de cualquier sujeto que lo crea. En
el concepto semntico de verdad, la verdad es una relacin real
entre dos trminos: oraciones y hechos. En ella no aparecen
para nada los sujetos. La verdad de p" no depende del tes
timonio de nadie; p podra ser verdadera aunque nadie lo
sepa, incluso aunque no exista ningn sujeto que la ju/gue.
Corresponde a una nocin de verdad que podramos llamar
absoluta, esto es, considerada como una relacin didica
entre lenguaje y realidad, con independencia del conocimiento
que algn sujeto tenga de ella.
La situacin es distinta cuando tenemos que pensar la ver-
177
SABER Y VERDAD
ciad en relacin con el conocimiento. Si bien en la definicin

de verdad" podemos prescindir del sujeto, no podemos ex
cluirlo del concepto de saber. El saber es un estado interno
,'A de alguien. Si nos referimos a una verdad sabida", el sujeto
debe aparecer en los dos trminos de la relacin de verdad.
m
. 'i
Veamos el primero.
P es una oracin declarativa o clase de oraciones (pro
posicin). Pero lo que convierte a un conjunto m aterial de
trazos o sonidos en oracin declarativa de un lenguaje, no es
ninguna propiedad fsica de esos trazos o sonidos, sino el que
sean usados para referirse a un hecho y describirlo. Los trazos
*
,m . o fonemas que componen la oracin singular son slo un con

ju n to de molculas sujeto a leyes fsicas; no se refieren a na
da, m ientras no sean utilizados por alguien para ese prop
:
sito. Por lo tanto, para poder aplicar a un conjunto determ inado
de trazos fsicos el predicado de verdaderos, es menester supo
sfc
rl^ner que ellos se refieren a un hecho existente; tenemos que su
poner, entonces, que alguien juzga con ellos ese hecho. Luego,
para que llamemos verdadera a una oracin concreta, debe
mos considerarla, no slo como un conjunto de trazos en un
papel o serie de fonemas proferidos en un orden, sino como
signos usados por un sujeto concreto para referirse a un he
cho y describirlo, como una oracin aseverada. Podemos llam ar
a la oracin aseverada aseveracin o juicio; corresponde
al trm ino statement en lengua inglesa, mientras que la pa
labra sentcncc, puede traducirse, en castellano, por oracin"
o enunciado. La aseveracin es el resultado de algo que
un sujeto con una oracin, al juzgar que existe o no
existe un hecho. En la aseveracin o en el juicio no podemos
rescindir de quien juzga. Como seal J. L. Austin (1964, p.
una aseveracin (statement) se hace y su hacerla es u n
acontecimiento histrico, la locucin por cierta persona que
habla o escribe de ciertas palabras (una oracin) dirigida a
una audiencia con referencia a una situacin histrica, a un
| t^^3 nti^ i1te ^ 1^3 que sea. U na oracin est constituida
por palabras que pertenecen a una lengua determ inada, es un
arreglo de signos; una aseveracin o un juicio es un uso que
alguien hace de esos signos para referirse a algo (para alcan
zar la realidad , como deca el W ittgenstein del Tractatus).
La misma oracin puede servir para expresar juicios diferentes
T&'(por ejemplo, el actual presidente de Mxico es prudente,
Lf
afirm ada hoy o hace seis aos); a la inversa, el mismo juicio
: I tM
i '
. * !
i-
ti
' r -.
-~ --3
*
fk
178
SABER
Y VERDAD
puede expresarse con oraciones distintas: una vez con pala

bras castellanas, otra, con palabras inglesas, por ejemplo. Para
saber si una oracin determ inada es verdadera, es menester
conocer cul es el juicio que con ella se hace. As, slo si su
ponemos que alguien asevera algo con una oracin, podemos
aplicar a esa oracin el predicado de verdadera. Slo sabemos
que u n hecho concreto p hace verdadera a "p si suponemos
que p" est aseverando este hecho, esto es, si por p enten
demos el juicio de que p, no la simple oracin.
Pero para que se d un juicio verdadero, es menester supo
ner el o los sujetos histricos a juicio de los cuales es verda
dero. Si la existencia real de p es condicin de la verdad del
juicio p , la existencia de un sujeto para el que es verdad
p es condicin de la posibilidad del juicio verdadero " p \
No afirmamos que si p es verdadera el hecho p no exista
con independencia de todo juicio, sino que no puede ser juz
gado, ni sabido, con independencia de todo juicio. Podemos,
sin duda, definir la verdad como una relacin didica, en la
que hacemos abstraccin de todo sujeto, pero no podemos
aplicar esa definicin a ninguna verdad sabida, m anteniendo
la misma abstraccin. En el m om ento en que alguien sabe que
"p es verdadera, juzga sobre la verdad de p, y la verdad ya
no consiste slo en la relacin entre una oracin y un hecho,
sino entre una aseveracin y su referencia.
%
Verdad y justificacin objetiva

Pasemos ahora a considerar el hecho que hace verdadera la
proposicin, en la relacin de conocimiento. Debe aceptarse
que, si y es verdadera, p existe con independencia de cual
quier sujeto. Pero lo que existe con independencia de cualquier
sujeto no puede ser sabido con la misma independencia. No
es contradictorio que alguien conozca u n hecho que existe
con independencia de su conocimiento, pero s es contradicto
rio que alguien conozca con independencia de su conocimiento
un hecho que existe. Luego, no puedo saber que algo es ver
dadero, con independencia de mis modos de aprehender la
verdad. Si para saber que p se exigiera que el hecho p estu
viera desligado de cualquier aprehensin de un sujeto, nadie
podra saber, porque nadie podra poner en relacin ese hecho
con el enunciado que asevera su existencia. Ahora bien, ra-
SABER Y VERDAD
179
zones para saber son justamente todo aquello que le permite

a un sujeto basar su juicio en la realidad, alcanzarla con su
\7Y. -:;ia
juicio. Luego, para que cualquiera sepa, es menester que sus
ltet-i- razones basten para garantizar la existencia real de p; pero,
entonces, el juicio sobre la verdad de p depende de esas
razones.
'.{.ii-Mr* >v '
**> . >
.*
m;
! - - *
Tenemos que distinguir entre la definicin de verdad y
el enunciado de las condiciones que permiten que un sujeto
cualquiera tenga una proposicin por verdadera; hay que dis
tinguir entre verdad y crHerio de verdad. X es criterio de la
existencia de y cuando la presencia de x es seal decisiva de
la existencia de y, su ausencia seal decisiva de la inexistencia
fKBM de y, y x es conocido en forma ms inmediata y clara que y .
i s-: -; Criterio de la verdad de p debe ser una seal que garantice
para un sujeto la existencia real de
y que sea conocida de
manera ms inmediata que la misma p. Ahora bien, llamamos
razones objetivamente suficientes o justificacin objetiva"
a lo que asegura, para cualquier sujeto, que el objeto de su
creencia no slo tiene existencia para l, sino tambin tiene
existencia real, independiente de su propio juicio. Las razones
objetivamente suficientes bastan, por lo tanto, para que un
sujeto pueda aseverar que su creencia es verdadera y que sabe;
son, pues, criterio de verdad; fuera de ellas nadie tiene otro
acceso a la verdad.
Para distinguir entre creer y saber no interesa tanto que
en un caso se alcance la realidad y en el otro no. De hecho,
tambin con la mera creencia podemos alcanzar la realidad,
como el viajero del M enn llega a la ciudad de Larisa con su
creencia cierta. Lo que realmente importa es tener amarrada"
la posibilidad de acertar, no alcanzar la realidad por un acto
/*
irrepetible y azaroso, sino poder controlar nuestros aciertos;
en suma, lo que nos interesa, al saber, es poseer una garanta
!'xf'
para acertar. Las razones objetivamente suficientes son un
criterio de verdad tal que garantizan que nuestras creencias
no fallarn la realidad.
J. L. Austin (1961, p. 67) sostuvo que hay un uso realizati
(performative) de s, semejante al de prometo"; al
saber me porto garante de la verdad de lo que afirmo. Cuando digo yo s', les doy a otros m i palabra: les doy mi autoridad
para decir que 5 es p\" Sera, sin duda, un error reducir s
a ese uso realizativo; tambin tiene un uso descriptivo, el cual
constituye el concepto epistmico que nos ha estado ocupando.
*r,' *=:
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. $ *
jf.r-
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180
SABF.R
Y VERDAD
Pero la observacin de Austin es perspicaz: seala un compo

nente esencial del saber: quien sabe puede presentar creden
ciales seguras (las razones objetivam ente suficientes) que au
torizan' a verdad de lo que afirma; saber es poder dar garanta
de la verdad. Hctor-Neri Castaeda (1979, p. 1131), por su
parte, indica como criterio de saber la confiabilidad
lity): La mxima confiabilidad del que sabe requiere que las
creencias del que sabe (Ilammolas o n razones) garanticen de
una m anera muy fuerte la verdad de lo que l cree y sabe.
Las razones objetivam ente suficientes son garanta de la verdad
para el que sabe porque, con todas las razones de que dispone,
puede inferir que no hay ninguna que contravenga su creencia.
Ni para l ni para ningn otro sujeto epistmico pertinente es
concebible la falsedad de lo que creen, dadas las razones de que
disponen. En el caso de las proposiciones necesarias es tam bin
inconcebible la falsedad de lo que creen, en base a cualquier otra
razn no accesible a su com unidad epistmica"! Pero no es el
mismo caso en los enunciados empricos; respecto de ellos no se
excluye que pudiera concebirse la falsedad de su creencia, dadas
otras razones no accesibles a la comunidad epistmica a que per
tenecen. En ese caso, la justificacin objetiva, aunque sea la ms
fuerte garanta que podamos tener de las verdades empricas, no
las im plican con necesidad, porque es relativa al nm ero de razo
nes accesibles a una com unidad epistmica y stas estn histrica
mente condicionadas. N unca podemos tener una seguridad abso
luta de que no pudiera haber razones para otra comunidad
epistmica, a las que no podemos tener acceso, que revocaran
nuestro actual saber acerca de hechos empricos. Si esa posibili
dad no estuviera abierta, todo saber sera infalible.
As, la garanta de verdad, para los enunciados empricos, es
relativa a un tiempo y a una sociedad histrica. Las razones que
pueden ser suficientes para una com unidad epistmica Cx en el
tiempo ti pueden ser insuficientes en el tiempo t2 para otra co
m unidad C2. Slo los enunciados necesarios escaparan a esta
relatividad puesto que, por definicin, seran verdaderos para
todo m undo posible. Pero todo saber emprico es falible. Cual
quier anlisis de saber debe incluir un criterio de verdad en un
sentido fuerte y, a la vez, dejar abierta la posibilidad de ser
corregido.
El criterio de verdad permite atrib u ir verdad a una proposicin,
puesto que es una seal de la cual podemos inferir la verdad.
Para esa atribucin no necesitamos de nada ms; si necesitra-
SABER V VERDAD
181
mos de algo ms tendramos un acceso a la verdad aparte de las

razones objetivamente suficientes; pero esto es absurdo, porque
i l por razones objetivamente suficientes entendemos justam ente
que nos demuestran el carcter objetivo de nuestra creencia.
La justificacin objetiva supone la nocin de verdad en dos
sentidos. En prim er lugar, la nocin de verdad y su correla
tiva de realidad*' son necesarias para comprender el concepto de
objetividad: U na justificacin slo es objetiva si permite a cual
quier sujeto aseverar que el objeto de su creencia tiene existencia
real y le garantiza, por ende, la verdad de lo que cree. No po
demos hablar con sentido de razones, de justificacin y, por
J d o tanto, de-saber, sin suponer esas nociones.
Sllg':'L Por otra parte, las nociones de realidad y de verdad son
indispensables para explicar la objetividad de la justificacin. Se
gn vimos, la objetividad supone la coincidencia de juicios de
m. una com unidad de sujetos epistmicos. En lo que respecta a los
juicios de hechos, la mejor explicacin de esa coincidencia es la
existencia real, independiente de los sujetos, de los hechos juz. De lo contrario, la intersubjetiviclad slo podra explicarse
por extravagantes hiptesis. Podramos pensar, por qu no? en
palguna divinidad que actuara en todo sujeto hacindole aparecer
J >
como real lo que slo es efecto de su propia maya, o en una ar
SSSjm ona prestablecida entre las mentes, por la que todos los
juicios concordaran sin darse cuenta. En el prim er caso, echaramos mano de una hiptesis arbitraria, del todo inconsistente con
el resto de nuestras creencias. Todas ellas tendran que refor
marse si admitiramos ser en verdad juguetes de un dios ilusio.o >nista. En la segunda hiptesis, slo daramos un nombre a la
*
intersubjetividad epistmica, sin salir de nuestra perplejidad, ni
..V^v:V
. ; frecer explicacin. La admisin de un m undo real, comn a todo
''-issksujeto, base de la verificacin de todo juicio emprico, es la ni
ca explicacin concluyente, completa y coherente con todos nestros conocimientos. La verdad, como correspondencia de nuestros
mjuicios con esa realidad, resulta as la nica explicacin racional
i
suficiente de la objetividad de nuestras razones.
Esto quiere decir que slo a p artir de la justificacin objetiva
1podemos juzgar acerca de la verdad de p y no a la inversa: a
partir de la verdad de p determ inar el carcter objetivo de la
IKsijustificacin. Para emplear una terminologa escolstica: si bien
en el orden del ser, el concepto de verdad es anterior al de jus
Sggltificacin objetiva, porque slo es objetiva la justificacin si hay
verdad; en el orden del conocer, el concepto de justificacin ob-v-j;-'--i.;- ;;
L:
--
. : y --
Kr.
. : vt T--V
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SABER
182
Y VERDAD
jetiva es anterior al de verdad, porque slo sabemos que algo es

verdadero si est objetivamente justificado.
Esta posicin no conduce a idealismo alguno. T oda postura
idealista implica confundir la verdad con el criterio de verdad,
es decir, confundir las condiciones que garantizan la verdad de
un juicio para un sujeto, con las condiciones de verdad de ese
juicio. Pero una proposicin slo es verdadera cuando lo es
con independencia de cualquier juicio que se formule. Del hecho
de que cualquier sujeto deba tener razones objetivamente sufi
cientes para aseverar la verdad de una proposicin, no se sigue
que lo aseverado slo tenga verdad en relacin con ese sujeto; por
el contrario, puesto que las razones slo son objetivamente sufi
cientes cuando garantizan la verdad de la proposicin con inde
pendencia de todo juicio particular, se sigue que la verdad de esa
proposicin, independiente de todo juicio, es condicin para
explicar que las razones sean objetivas.
Una definicin inaplicable de saber

*
Podemos ya proceder a justificar nuestra reforma al anlisis tra

dicional de saber'. Que en el anlisis de 5 sabe que p no debe
incluirse expresamente p es verdadera puede concluirse, cree
mos, de tres argumentos.
Primer argumento. En la definicin tradicional de saber, la
segunda condicin ( p es verdadera) presenta una forma dis
tinta a las otras dos. Mientras stas mencionan el sujeto del saber,
la segunda no lo hace. La definicin no es precisa m ientras no
mencione quin juzga la verdad de p . Debe entenderse que
p es verdadera es aseverada por S, o por cualquier sujeto
posible? Veamos la prim era posibilidad. Si es 5 quien juzga la
verdad de
el enunciado p es verdadera, aseverado por
est implicado necesariamente en S juzga tener razones sufi
cientes para creer que
p.En efecto, S slo pue
verdadera por las razones que l considera suficientes. Sera in
consistente que juzgara sus razones suficientes para establecer la
verdad de p" y m antuviera que p es falsa. Pero S juzga tener
razones suficientes para creer que p es condicin de 5 est
cierto de que p > no de S sabe que p , puesto que otro sujeto
cualquiera puede juzgar sus razones insuficientes. Luego, si es
S quien asevera la verdad de p , en la segunda condicin, " p
es verdadera, no es condicin de S sabe que p .
i
183
SABER Y VERDAD
Pasemos a la segunda posibilidad. Si, en la definicin en

cuestin, no es S quien juzga 4
p* es verdadera
verdad de " ? Cualquier otro sujeto pertinente que considere
p ? Entonces, el juicio p es verdadera, est implicado nece
sariam ente en $ tiene razones objetivamente suficientes para
creer que p '\ En efecto, las razones de S slo pueden consi
derarse objetivam ente suficientes si son suficientes para
cualquier sujeto epistmico pertinente. Con otras palabras, el
enunciado p es verdadera, incluido en la definicin de sa
ber, slo tendra como funcin indicarnos que S tiene razo
nes suficientes para creer que p no debe entenderse como
S juzga tener razones su fic ie n te s... sino como S tiene razo
nes objetivam ente su fic ie n te s..., es decir, suficientes para
cualquiera. Eso es lo que dice expresamente la segunda con
dicin de nuestro anlisis; por lo tanto, en l, la segunda con
dicin del anlisis tradicional ( 'p* es verdadera) sale so
brando.
Pero se dir que esa condicin no enuncia quin juzga ver
dadera p , porque slo establece que el hecho p, al que se
refiere la creencia de S, existe realm ente con independencia
de cualquier sujeto. Slo as la segunda condicin sera, en rea
lidad, independiente de la tercera. Pero entonces la oracin
cpie expresa la verdad de p no es aseverada. La segunda con
dicin establecera la verdad absoluta de p , como una rela
cin didica entre una oracin (o proposicin) y un hecho. En
tonces debemos suponer que no hay nadie que juzgue la exis
tencia de esa relacin. En efecto, en el momento que adm iti
ramos que alguien la juzga, la juzgara por sus razones, y es
taramos en una de las dos posibilidades antes examinadas. In
terpretada la relacin de verdad como verdad absoluta, inde
pendiente de las razones aducidas por un sujeto, no puede
aplicarse a ningn juicio de un sujeto. As, la segunda condi
cin se enunciara de tal m anera que, por principio, nadie
puede aseverarla y, por consiguiente, nadie puede juzgar que
S sabe. En efecto, nunca se puede saber que una oracin es
verdadera y, por ende, que alguien sabe, ms que por el criteterio de verdad, esto es, por razones.
Por consiguiente, si la segunda condicin es independiente
de la tercera, no es aplicable a ninguna proposicin ni a nin
gn sujeto; en cambio, si es aplicable, no es independiente de
la justificacin, mencionada en la tercera condicin. El an
lisis tradicional de saber, al incluir la verdad absoluta de
4*
184
SABER
Y VERDAD
lo sabido, nos da una definicin de ese concepto, que no es

falsa sino inaplicable. U n concepto inaplicable carece de uso,
es vaco. Debe preferirse otro anlisis que enuncie las condi
ciones de aplicacin del saber. En un anlisis de saber ap li
cable, la condicin de verdad no debe ser aseverada con inde
pendencia de la de justificacin. Al enunciar que S tiene razo
nes objetivamente suficientes para creer que p, afirmamos que
podemos inferir de esas razones, con seguridad, que p" es ver
dadera con independencia del juicio de S. Luego, en la defi
nicin tradicional la condicin [2] es superflua, si formulamos
la condicin [3 ] como tener razones objetivam ente suficien
tes . . . "
Segundo argumento. Si S sabe que
incluye p es ver
dadera" y verdadera se entiende en el sentido de la verdad
absoluta, entonces slo sabramos las proposiciones infalibles.
En efecto, si S sabe que p y p es verdadera en sentido ab
soluto, cualquier razn que pudiera aducirse posteriormente
en contra de "p es falsa por principio y debe ser descartada
por
S.Luego, p es inclume a cualquier razn a la que an
no tenga acceso S. La misma observacin haba hecho ya G.
H annati (1973, p. 148), siguiendo una sugerencia de S. Ivripke: Si s que h es verdadera, s que cualquier razn
dence) cu contra de h es razn en contra de algo verdadero,
s pues que esa razn es engaosa
Pero debo
descartar razones que s que son engaosas. As, una vez que
s (pie h es verdadera, estoy en posicin de descartar cualquier
razn futura que parezca contradecir /*." Pero si esto es as, se
restringira el concepto de saber" de modo inaceptable.
El concepto de saber" tiene de hecho, tanto en el lenguaje
ordinario como en el cientfico, un significado mucho ms am
plio. Puedo saber algo sin tener que rechazar de antemano
cualquier razn posterior en contra. H arm an intenta superar
la paradoja en la siguiente forma: Ahora s que cualquier
razn que parezca indicar algo en contra de lo que s es en
gaosa. Esto no me justifica en descartar simplemente cualquier
razn suplementaria, puesto que tener esa razn suplementaria
puede cambiar lo que s" y, al cambiarlo, sabr entonces que
no era engaoso aceptarla. Segn H arm an, tener la nueva ra
zn puede hacer verdadero que ya no sepa lo que antes crea
saber. Su observacin es justa, pero entonces no puede seguir
admitiendo la definicin tradicional de saber", porque no pue
de seguir incluyendo en ella la verdad infalible de lo sabido.
SABER
Y VERDAD
185
Si, como sostiene Harm an, al saber no rechazo ele antemano

las razones suplementarias que pudieran ms tarde demostrar
que mi actual saber es falso, entonces, que ahora sepa implica
que tenga ahora razones objetivamente suficientes para juz
gar
verdadera, pero no implica que p sea verdadera con
independencia de esas razones. Basta entonces nuestra segunda
condicin. En cambio, si saber implica la verdad absoluta de
lo sabido, en el caso de los saberes falibles nunca estara jus
tificado en afirm ar que alguien sabe, sino slo que cree saber.
Si queremos aplicar el concepto de saber' a saberes objeti
vamente justificados pero falibles, no podemos incluir en l
la verdad absoluta de lo sabido.
Los ejemplos del tipo
'
T e n e r argumento. La definicin tradicional de saber es tam

bin inadmisible porque no resiste a ciertos contraejemplos y
cualquier definicin aceptable de saber debe poder dar cuen
ta de ellos.
En un breve artculo publicado en 1963, Edm und G ettier
present un par de ejemplos que refutaban el anlisis tradi
cional de saber. En ambos se daba el caso de una persona
que cumpla con las tres condiciones sealadas en diebo an
lisis y, sin embargo, no se poda sostener que supiera. Despus
de e*e artculo, ejemplos semejantes lian pululado en la lite
ratura filosfica, poniendo en crisis la definicin tradicional.
Llamaremos a esos ejemplos del tipo G ettier, en honor a
su prim er exponente.
Pese a sus variantes, todo los ejemplos del tipo G ettier tienen
un estructura lgica semejante. En todos ellos, un sujeto S
cree en dos proposiciones distintas:
1] Una proposicin p . P est justificada para S pero es
falsa.
2] Una proposicin q. Q se infiere de p y, por ello,
est tam bin justificada para S. Adems, q es verdadera,
pero no por las razones que justifican p" para S, sino por otras
razones.
Podemos aseverar entonces las tres condiciones del anlisis
tradicional: $ cree que q, q es verdadera' y S tiene razo
nes (pie justifican q. Sin embargo, nadie dira que S sabe que
SABER
186
Y VERDAD
~y>
q, porque S ignora las razones que hacen verdadera a "q
y
cree por razones falsas.
Veamos uno de los ejemplos del tipo G ettier donde la es
tructura de que hablamos aparece clara. Se encuentra en el
libro de Keith Lehrer (1974, pp. 18-19). Supongamos que un
profesor se pregunta si un miembro de su clase posee un Fe
rrari y, adems, tiene razones (evidences) slidas de que un
estudiante, un tal Sr. Nogot, posee un Ferrari. El Sr. Nogot
dice poseerlo, m aneja uno, tiene papeles que certifican su
propiedad, etc. El profesor no tiene ninguna otra prueba de que
alguna otra persona en su clase posea un Ferrari. De la premi
sa de que el Sr. Nogot posee un Ferrari, concluye que al me
nos una persona en su clase posee un Ferrari. As, puede estar
tan completamente justificado en creer esta conclusin como
lo estaba en creer que el Sr. Nogot posee un Ferrari. Ahojra,
imaginemos (pie, de hecho, pese a las razones en contrario, el
Sr. Nogot no posee el Ferrari. Se haba propuesto engaar a
su profesor y a sus amigos para m ejorar su estatus social. Con
todo, otro estudiante de la clase, un tal Sr. Havit, s posee un
Ferrari, aunque el profesor no tiene ninguna prueba (evi~\
dence) o sospecha de ello. En este caso, el profesor estar en lo
cierto en su creencia de que al menos una persona de su clase
posee un Ferrari, slo (pie no es el Sr. Nogot, como l cree,
sino el Sr. Havit. En este caso, e! profesor tendra una creen
cia verdadera y completamente justificada cuando cree que
al menos una persona de su clase posee un Ferrari, pero no
podra decirse (pie sabe que eso es verdadero, porque est en
10 cierto debido a la buena suerte ms (pie a una buena justi11canon.
Notemos:
1 ) La proposicin
el Sr. Nogot posee un Ferrari, es
falsa; pero, segn Lehrer, est completamente justificada
para S.
2] La proposicin q , al menos una persona de mi clase
posee un Ferrari , es verdadera y est completamente justifi
cada para S, porque se infiere de
la cual est completa
m ente justificada. Sin embargo no podemos decir que S sepa
que <7 , porque (,q se funda en razones distintas a las (pie tiene
S: se funda en la proposicin r , el Sr. H avit posee un
Ferrari, la cual es verdadera pero S lo ignora.
Siguiendo la lnea de los ejemplos que present Gettier, pue
den imaginarse otros, incluso en el campo de creencias funda!*
t f
SABER Y VERDAD
187
das en juicios de percepcin. Roderick M. Chisholm (1966, p.

23n.) inventa uno sugerente: Supongamos que veo una oveja
en el campo es una proposicin falsa, p , que est justificada
para S (S confunde un perro con una oveja); entonces, hay
una oveja en el campo (proposicin q) tambin estar jus
tificada para S. Supongamos adems que de hecho hay una
oveja en el campo, que S no ve. Es obvio que esta situacin no
justifica que digamos que S sabe que hay una oveja en el cam
po; no obstante satisface las condiciones de nuestra definicin,
puesto que S cree que
q,q es verdadera y
para S .
Tenemos aqu una estructura del todo semejante a la del
ejemplo anterior, aunque este caso verse sobre un conocimien
to perceptual:
1] La proposicin p, veo una oveja en el campo, es
falsa pero est justificada para S.
2] La proposicin
hay una oveja en el campo, es
verdadera y est justificada para
Sin embargo, su verdad se
basa en razones distintas a las que tiene S; por eso no pode
mos decir que S sepa que
Notemos que los ejemplos citados refutan el anlisis tradi
cional de saber porque, en ste, la condicin [2 ], *p es ver
dadera, y la condicin [3], up est justificada para S, son in
dependientes. En efecto, todos los ejemplos del tipo G ettier ad
m iten dos posibilidades:
1] La proposicin supuestamente sabida puede cum plir con
la condicin de verdad por razones distintas a las que la jus
tifican para S, incluso por razones ignoradas por S. La condi
cin de verdad puede establecerse, por lo tanto, con indepen
dencia de la condicin de justificacin.
2] La condicin de justificacin no implica la verdad de la
proposicin supuestamente sabida. Se formula en trminos de
estar completamente justificada, pero por ello se entiende
justificada para S y no objetivamente justificada o jus
tificada para cualquiera. Por eso puede ser falsa para otro su
jeto. Luego, la condicin de justificacin puede establecerse
con independencia de la de verdad.
Los ejemplos del tipo G ettier no podran, en cambio, re
futar un anlisis de saber que no adm itiera esas dos posibi
lidades. No serviran de contraejemplos a una definicin que
entendiera por completamente justificado una justificacin
4r
est
SABER
188
Y VERDAD
tal que implicara la verdad de lo sabido. Veamos esto con

mavor
cuidado.
/
%
Solucin de los ejemplos del tipo

Para lidiar con los ejemplos del tipo G ettier varios autores
coinciden en proponer una estrategia: aadir una cuarta con
dicin a la definicin de saber. Lehrer (1974, p. 21 ) aade
la condicin [4]: S est completamente justificado en creer
que
p,de alguna manera que no dependa de ninguna aseve
racin falsa." Esta condicin puede formularse tam bin en
trminos de incntrovertibilidad : S est completamente jus
tificado en creer que
de alguna manera que no es contro
vertida (defealed) por ninguna aseveracin falsa. Esta pro
puesta da solucin a los ejemplos del tipo Gettier. En los dos
citados, ya no podemos afirm ar que S sabe que c pgrque q de
pende, para su justificacin, de una proposicin p que es falsa;
o, en trminos de incntrovertibilidad: S no sabe que q porque
la proposicin falsa
p "controvierte la justificacin
Sin embargo, al aadir esta cuarta condicin tampoco se lo
gra una definicin de saber vlida para todos los casos. Im a
ginemos, en efecto, la situacin siguiente: durante mucho
tiempo los arquelogos estuvieron convencidos de que una
ciudad antigua, llam ada Acan A ltepctl ,1 fue fundada por
los toltecas. Hay slidas razones para sostenerlo: un cdice
guardado en Viena registra la fundacin de la ciudad, las es
culturas v/ cermicas encontradas son de la cultura toltcca v*
ningn otro hallazgo perm ite poner en duda esa creencia. El
arquelogo A sostiene esa tesis, en un erudito trabajo sobre los
toltecas. Nadie puede pretender que su tesis no est plena
mente justificada; la fundacin de la ciudad por los toltecas
se da entonces por una creencia correcta. Pero sucede que el
arquelogo B hace un descubrimiento inesperado. Excavando
los cimientos de un templo, encuentra vestigios de una civili
zacin ms antigua, diferente a la tolteca: sus jeroglficos no
son muy claros, pero B les da una interpretacin sugerente:
se llam aban a s mismos ixmecas y fueron los verdaderos
inventores de las artes que luego se atribuyeron para s los toltecas. B lanza una hiptesis: la ciudad fue, en verdad, funda1 El conocido italuialsta Miguel Lcii-Poililla fue quien logr desci
frar el nombre de la ciudad. A l debemos este dato.
189
SABER Y VERDAD
ca por los ixmecas; los toltecas, invasores posteriores, fueron

civilizados por aquel pueblo ms antiguo. Con todo, el arque
logo A se niega tercamente a considerar los nuevos descu
brimientos; recuerda antiguas reyertas que lo enfrentaron a B
en la Escuela de Antropologa y est convencido de que cual
quier cosa que B sostenga sobre los toltecas lo hace por fasti
diarlo. Su hum or negro le impide siquiera considerar los ar
gumentos que aduce ese farsante de B Diramos ahora que
A sabe? No. En este momento nadie puede sostener, con segu
ridad. que la tesis de A sea la verdadera, por slidas que sean
sus razones. Nadie puede saber, en efecto, quin fund Acan
Altepetl m ientras la hiptesis de B no sea puesta a prueba.
Imaginemos ahora que aos ms tarde, m uerto ya su maes
tro, un joven discpulo de A , el estudiante C, analiza con cui
dado todas las pruebas aducidas, pone de relieve un prrafo
de una crnica antigua que habla de los ixmecas e interpreta
en forma concluyente los hallazgos arqueolgicos de B . En
su tesis de grado, C arroja luz definitiva sobre el asunto. Efec
tivamente Acan Altepetl fue fundada por los toltecas; B esta
ba equivocado; los ixmecas existieron pero fueron trados p ri
sioneros a la ciudad por los toltecas; como muchos pueblos
vencidos, inventaron un m ito que Ies hiciera soportable su
cautiverio: segn sus relatos, apaados por sus sacerdotes, ellos
habran sido los dueos originarios de la ciudad; su falsifica
cin de la historia estuvo tan bien fraguada que logr enga
ar, muchos siglos ms tarde, incluso a B y a sus seguidores.
El viejo A tena razn despus de todo. Pero podemos decir
que saba?
Llamemos p a la proposicin los toltecas fundaron Acan
Alte-pctl. Respecto a la creencia de A en p se dan las cuatro
condiciones
ele
saber
requeridas
por
Lehrer:
1]
A crea que p;
3
2] p es verdadera (segn demostr, a la postre, C); 3] A
estaba justificado en creer cpie p (tan lo estaba que nadie,
antes de los descubrimientos de B , pona en duda su tesis), y
4] la creencia de A no depende, para su justificacin, de nin
guna aseveracin falsa, puesto que sus razones eran todas ver
daderas (ni siquiera B lleg a ponerlas en duda) y la falsa
hiptesis de B no controvierte (defeais) la creencia de A . Con
todo, A no saba que p , porque se negaba a exam inar las razo
nes suplementarias, aducidas por B contra su tesis y, m ien
tras stas no fueran refutadas, nadie poda inferir que p no
poda ser revocada.
**
190
SABER
V VERDAD
El ejemplo parece alambicado. Reproduce sin embargo una

situacin que no es infrecuente en historia y aun en ciencias
ms seguras: la de una teora sustentada en slidas razones y
universalmente aceptada que, despus de haber sido im pug
nada severamente, vuelve a reivindicarse. En una situacin se
mejante, mientras la tesis es im pugnada con fuertes razones,
no puede sostenerse que sus partidarios sepan y, sin embargo,
se dan las cuatro condiciones pedidas por Lehrer .2
En nuestro ejemplo, podemos decir que C sabe que Acan
Altepetl fue fundada po* los toltecas pero que A no lo saba.
La diferencia no estriba en que la justificacin de A dependa
de alguna razn falsa, sino en que era objetivam ente insufi
ciente porque no inclua la consideracin de las razones su
plementarias aducidas por
B.Las razones d
son objetivamente suficientes, incluso para los antiguos par
tidarios de la interpretacin de B. Para que pudiramos decir
que A saba era menester que hubiera sostenido -la verdad de
p por las mismas razones que la garantizan despus de la
tesis de
Cyno por otras que resultaban insuficientes.
La falla que los ejemplos del tipo G ettier muestran en el 7
anlisis tradicional de saber, no consiste tanto en la verdad
o falsedad de las proposiciones de que depende la justificacin,
cuanto en que sta se base en razones diferentes a aquellas
que garantizan la verdad de la creencia. Para que S sepa que
p es menester que lo sepa por las razones que hacen p ver
dadera y no por otras.
Lodo el problema que plantean los ejemplos del tipo G et
tier surge de considerar la justificacin con independencia de
2 Nuestro ejemplo tiene una estructura semejante al del robo del
libro, expuesto por el propio Lehrer y Paxson Jr. (1969), con una dife
rencia esencial: en el ejemplo del robo del libro, las razones que po
dran revocar la creencia son falsas; por lo tanto se cumple el requisito
de que la justificacin no sea controvertida por ninguna razn falsa; en
cambio, en el ejemplo de la fundacin de Acan Altepetl, las razones de
arquelogo Bt que pueden controvertir la justificacin de Af no son
todas falsas.
Para salvar el anlisis de Lehrer frente a nuestro contraejemplo, po
dramos sostener que A no saba, porque su justificacin no era com
pleta, al no haber examinado las razones aducidas por f. Pero entonces
tendramos que modificar la definicin de justificacin completa pro
puesta por Lehrer, e incluir en ella la condicin de irrevocabilidad de
tu creencia por razones suplementarias; lo cual conduce a nuestra defi
nicin de justificacin objetiva y vuelve innecesaria la cuarta condi<ln propuesta por Lehrer.
SABER Y VERDAD
191
la verdad de la proposicin. Por eso, en los ejemplos del

tipo G ettier pueden darse, por un lado, creencias com pleta
m ente justificadas' que son falsas y, por el otro, proposiciones
verdaderas basadas en razones distintas a las que las justifican
para el sujeto. El concepto de justificacin completa" se en
tiende como justificacin para el sujeto, aunque resulte in
justificado para otro sujeto cualquiera; los conceptos de ver
dad" y falsedad" se entienden, en cambio, como propiedades
de la proposicin, independientes de todo juicio del sujeto.
Esta dificultad no desaparece al aadir una cuarta condicin
a la definicin.
Queda pues una segunda estrategia para resolver las dificul
tades planteadas por los ejemplos del tipo Gettier. En lugar
de complicar el anlisis de saber" aadiendo nuevas condi
ciones, simplificarlo, entendiendo la justificacin" de m anera
que no sea independiente de la condicin de verdad. Pero en
tonces, no puede entenderse como justificacin slo para el
sujeto, sino como justificacin para cualquiera. Llegamos as
a nuestro anlisis de "saber". Con este anlisis pueden solucio
narse los contraejemplos aducidos.
En todos los ejemplos del tipo Gettier, la creencia de S en
q no puede considerarse saber" porque no est justificada en
razones objetivam ente suficientes. Se infiere de otra proposi
cin p, la cual se basa en razones insuficientes desde un p u n
to de vista distinto al de S. En el ejemplo aducido por Lehrer
y citado ms arriba es claro que el profesor en cuestin no sabe
la proposicin <7" (al menos una persona de mi clase posee
un Ferrari") porque las razones en que se basa (las pruebas
que tiene de que el Sr. Nogot posee un Ferrari) son objetiva
mente insuficientes. En efecto, que en realidad el Sr. Nogot
no posee ese auto se le hubiera hecho patente al profesor con
slo haberse inform ado con otras personas que lo conocan m ejor
y que tenan acceso a otras razones suplementarias que l no se
haba detenido a considerar. Si el profesor hubiera puesto a
prueba su creencia, interrogado a otras personas, analizado las
pruebas que posea, emprendido, en suma, una pequea inves
tigacin sobre el caso, hubiera descubierto la insuficiencia de
sus razones.
En el segundo ejemplo, el aducido por Chisholm, el caso es
an ms patente. El enunciado veo una oveja en el campo"
no est objetivam ente justificado y eso basta para que no po
damos afirm ar que S sabe. En efecto, para cualquier otro
192
SABER
V VERDAD
sujeto en una posicin de observacin distinta, o para el mis

mo 5 desde una situacin ms cercana al objeto, la confusin
entre un perro y una oveja hubiera sido imposible. 5 no tiene
el cuidado de considerar otros puntos de vista diferentes al
suyo, que le daran razones suplementarias (en este caso, per
cepciones ms confiables) las cuales bastaran para mostrarle
la insuficiencia de sus razones actuales. Por eso, no porque
sus razones dependan de una proposicin falsa, no sabe.
En todos esos ejemplos, puede comprobarse que el sujeto
no sabe porque siempre pueden aducirse razones suplem enta
rias que m ostraran que Ja justificacin aceptada por el su
jeto era objetivam ente insuficiente. Es lo que tratamos de
resaltar con la fbula de la fundacin de Acan Altepetl. No
podemos afirm ar que el arquelogo A sepa, aunque ninguna
de sus razones sea falsa, porque no ha considerado las razones
suplementarias aducidas por B y por C. M ientras no lo haga,
su justificacin no es objetivamente suficiente. *
1
Falibilidad del saber

Nuestro anlisis de saber perm ite proponer una solucin a la
paradoja Harman-Kripke. S sabe que p , aseverado por un
miembro de una com unidad epistmica Clf no es inconsistente
con "5 no sabe que p n, aseverado por un miembro de otra co
m unidad epistmica C2; es decir, el saber es falible. Si S sabe
que p, no puede ahora con estas razones juzgar que no p,
pero s podra m aana con otras razones hacerlo. S sabe
que p slo implica que S tiene, en ese momento, razones para
aseverar su verdad, suficientes para cualquier sujeto de su
comunidad epistmica, pero no implica que no pueda tener
acceso, en otro momento, a razones contrarias. Luego, si en
cuentra una razn que refutara
, no debe descartarla: ello
indicara que sus razones anteriores resultaban insuficientes
a la luz de la nueva, y estara por lo tanto, obligado a consi
derarla. La historia del conocimiento hum ano est llena de
estos casos. La correccin de un saber basado en nuevas razo
nes no implica necesariamente que no estuviramos justifica
dos en nuestro saber, antes de tenerlas.
Saban los fsicos del siglo xvn que la luz tena siempre una
trayectoria rectilnea? Saban los matemticos antiguos que
por un punto exterior a una recta slo poda trazarse una
193
SABER Y VERDAD
- J
paralela a esa recta? Ahora nosotros sabemos que ellos slo

crean saberlo, porque ahora tenemos razones que nos mues
tran que esas dos proposiciones no son verdaderas. Sin em
bargo, peie a ser falso lo que crean, ellos, para juzgar que
saban, tenan la misma garanta que ahora tenemos nosotros
p ara juzgar que sabemos otras proposiciones de la ciencia con
tem pornea, las cuales ms tarde, a la luz de razones que ahora
nos son inaccesibles, podran mostrarse equivocadas. En efecto,
en ambos casos, juzgar que se sabe slo implica aseverar que.
a p artir de las razones disponibles, se puede inferir que no
hay otras razones accesibles a nuestra com unidad epistmica,
susceptibles de revocar nuestro saber, pero no implica que
Pl3 no pudiera haber otras razones, accesibles a otras comunidades
epistmicas, capaces de revocarlo.
Llamemos p a la proposicin la trayectoria de la luz es
|^siempre rectilnea*'. Ahora bien, el juicio Descartes sabe que
"^fcrp , aseverado por Mersenne en el siglo xvii es verdadero, aun
que p pudiera ser falso. En efecto, Descartes y Mersenne per
tenecan a una comunidad epistmica (llammosla Cx) en la
que nadie poda tener acceso a razones suplementarias que re
-sp^-n
vocaran su creencia en "p ; por lo tanto, ambos tenan razo
nes objetivamente suficientes para descartar esa posibilidad;
estaban justificados en juzgar que saban. Sin embargo, el
juicio Descartes no saba que p (slo crea saberlo), aseve
rado
por un fsico del siglo xx tam bin es verdadero. Ante las
ii
razones imprevisibles a que l tiene acceso, las de Descartes
se m uestran insuficientes. En efecto, a los fsicos actuales les
son accesibles los mismos datos que consider Descartes, com
prenden las mismas alternativas tericas y comparten los missupuestos ontolgicos bsicos, pero tam bin pertenecen a
una comunidad ms amplia, porque pueden aducir razones
til diferentes,
/
a las que no pudieron tener acceso los miembros de
Cx.
La
aseveracin,
por
un
miembro
de
C2,
Descartes
saba
i'
que p sera falsa, porque le atribuira a la creencia de Des
cartes razones incontrovertibles, cuando que cualquier miem
bro de C2 puede disponer de razones adicionales que con
trovierten esa creencia. Por eso, Descartes no saba que p ,
aseverado por un sujeto perteneciente a C2 no es inconsistente
con Descartes sabe que p, aseverado por un sujeto perte
neciente a Ci.
Lo anterior slo es posible si el concepto de saber** no
i' incluye la verdad absoluta de lo sabido, con independencia de
;|J .
y . :> :
Kk &
v V v ' .-..
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- . . - : . w
- . -
H B S fcv-* i
**
K
194
SABER
VERDAD
las razones, sino slo el requisito de que, de acuerdo con to

das las razones disponibles en el m om ento de aseverarlo, cual
quiera est en situacin de concluir la verdad de lo sabido.
Los enunciados 5 sabe que p y p es falso" son inconsistentes
aseverados por la misma persona en el mismo m om ento, pero
no lo son, afirmados por personas que pertenecen a diferen
tes comunidades epistmicas.
A unque esta nocin de saber" no corresponda estrictam ente
a su significado en el lenguaje ordinario, s hace justicia a la
mayora de sus usos. N o precisamos estar seguros de la verdad
infalible de lo que sabemos, para usar con propiedad saber.
Lo aplicamos correctamente a m uchas creencias que ms tar
de resultarn falsas, con tal de estar seguros de tener una
justificacin objetiva para sostenerlas. Si ahora decimos que
. sabemos algo porque comprobamos tener garantas objetivas
para asegurarlo y, por alguna razn insospechada e imposible
de prever, descubrimos ms tarde que estbamos en el error
y que, en realidad, slo creamos saber, no diremos que nos equivocamos al juzgar que sabamos; antes bien, pensaremos que,
aunque antes estbamos justificados en afirm ar que sabamos,
ahora ya no lo estamos.
Por otra parte, en la gran m ayora de nuestros saberes pode
mos tener la seguridad de que nunca sern corregidos. Esto es
vlido de las verdades necesarias, pero tam bin de muchas
verdades empricas, tanto de la vida cotidiana como del sa
ber cientfico. Si s que ahora estoy aqu, si sabemos que la
tierra
nos
atrae,
que
el
sol
brilla,
que
los
gatos
ronronean
y
y
|j las plantas crecen, nadie pensar que haya la m enor posibili
dad real (aunque s lgica) de que ms tarde se m uestren
esos saberes equivocados. A un en los conocimientos cientficos
tenemos que adm itir u n enorm e cuerpo de saberes, establecide una vez para siempre: que el sol es esfrico, el m etal se
al calentarse, el agua est compuesta de oxgeno e h i
o, hay eritrocitos en la sangre, existi Felipe II y mil
y una verdades de ese tipo. Las razones en que se fundan
bastan para elim inar, de una vez por todas, cualquier razn
en contra; con todo, no elim inan la posibilidad lgica de que
esos saberes fueran corregidos. Siempre acechan los argum en
tos escpticos (tal vez estemos soando o todo sea un cuento
contado por un loco), pero carecemos de toda razn para con
siderar plausibles esas hiptesis. Tenem os la garanta de ver
dad que necesitamos para actu ar y orientarnos en el mundo.
' v :/-v
.. .
. .
Vj
195
SABER Y VERDAD
.,4 /.
E n la prctica, la posibilidad de corregir nuestros saberes

ljls se reduce a los casos en que, sin llam ado a la irracionalidad,
resulta concebible que en un tiempo futuro pudieran aducirse
os o hiptesis tericas contrarios* T a l no es el caso d e , la
mayora de los saberes que nos guan en la vida diaria, ni
n de muchos saberes tcnicos y cientficos; slo afecta a
ellos que dependen de la admisin de teoras em pricas.
omplejas, rectificables por principio (como el saber de Des
cartes, que adujimos como ejemplo), o a los que descansan
n testimonios ajenos (como la verdades histricas).
Notemos por fin: aun para explicar la falibilidad del saber,
tenemos que adm itir las nociones de realidad y de verdad
independientes de los sujetos. Q ue las razones objetivamente
suficientes en un momento puedan mostrarse insuficientes en
* otro, slo se explica si existe una verdad absoluta, indepen
i diente de dichas razones. En efecto, supone que siempre puede
haber otras razones a que el sujeto no tiene acceso; esto implica,
flfL
a su vez, que siempre podr haber una discrepancia entre el
. saber de una comunidad epistmica y una realidad que la
i#*rebasa. La realidad que perm ite rectificar nuestras creencias
es, pues, una condicin de posibilidad de la falibilidad del
:>: .

V ,:
' ' . 0 %
*- l 'J-T
J % ,..
,1 .a relativizacin de la nocin de objetividad a condiciones

histricas y sociales de una com unidad epistmica, no implica
relativizacin de la verdad. La verdad absoluta es una condi
cin del consenso, por razones objetivas, de una comunidad,
y del trnsito de una comunidad epistmica a otra. Porque la
xistencia de una realidad independiente de los sujetos, a la
que puedan adecuarse sus juicios, es la nica explicacin ra
cional, tanto de la coincidencia de las justificaciones objetivas
de una pluralidad de sujetos, como del progreso del saber. La
verdad absoluta no es plenam ente alcanzable por sujetos hist
ricos; su acceso a ella siempre ser parcial y estar lim itado
por condiciones fcticas. Sin embargo, la adecuacin plena
de nuestros juicios a la realidad es una idea regulativa de la
razn a la que se aproxim a progresivamente, en etapas sucesi
l
vas, el conocimiento de la especie.
La relativizacin de la nocin de objetividad a condiciones
histricas y sociales es, en cambio, la nica alternativa real
frente al escepticismo. En efecto, si para calificar a una creen
cia de ' saber" exigiramos la verdad absoluta de lo sabido,
nunca podramos afirm ar que sabemos, sino slo que creemos
-
196
SABER
Y VERDAD
saber. Todos nuestros pretendidos conocimientos seran con

juntos de creencias dubitables. Por otra parte, si el concepto
de saber no incluye u n criterio preciso de verdad, no podra
mos distinguir, en esas creencias, las que nos garantizan alcan
zar la realidad.
f vjs
-ir.
- * .'S
:v,
&
9. C O N O CER Y SABER
.
' " .f e - i ' . I "i

' ;
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feo
'i' : ':
s-
- > +-
. w
Y- -* -
-l-
t*
^ -
I *
(.-
Mi
' lmi
4 *
* S.
* |
conceptos epistmicos distintos

S i m - ':. t
r
.i '
castellano existen dos verbos que no suelen usarse con el

mismo significado: conocer y saber; igual acontece en
otras muchas lenguas: cognoscere" y scire en latn, con- IRnaitre y
savoiren francs,
Esta distincin semntica puede orientarnos para descubrir
otra de im portancia epistemolgica, que no se ha presentado
1*1 an con claridad, debido tal vez a que los principales anlisis
W
de los conceptos epistmicos han sido escritos en ingls, lengua

: en que esa distincin se ha perdido .1
: Complemento directo de conocer es siempre un sustantivo,
un adjetivo sustantivado o un pronom bre personal, de saber
puede ser una clusula independiente (en el saber q u e . . . ) o
un verbo en infinitivo (en el saber h a c e r ...). Conocemos
objetos o a personas, sabemos que algunos objetos tienen cier
tas propiedades, o bien sabemos hacer operaciones, pero no
sabemos objetos ni sabemos personas. Conozco algo o a alguien,
-II s algo acerca de algo o de alguien. Conozco la carretera a
i
G uadalajara, pero s que la carretera a G uadalajara est en
mal estado o s llegar a G uadalajara por carretera.
Conocer un objeto implica saber algo acerca de l. Conocer
implica poder predicar las notas f , g, h , i , . . . , de x. Pero
a inversa no es vlida: saber que x es f, c, h , i . . . no impliconocer x. Si alguien conoce a Ju a n puede afirm ar que es
irritable, lenguaraz, cejijunto y fantico del ftbol, pero que
todo eso no es condicin suficiente para afirm ar que lo
conoce. Puedo saber muchas cosas sobre Ro y si me preguntan: Bueno, pero t lo conoces?, confesar sin inm utarm e:
*
m
No lo conozco, pero s que es una ciudad extraordinaria.
. ,
-;':
- 7 - v A ; '
AÂi 'r' -'
; :.
''--
-.
- V :;
.. v
sV-M
-:r h .
1 En un artculo de 1970, que en gran medida se reproduce en este

captulo,
present
por
primera
vez
la
distincin
entre
estos
dos
trminos.
\
n -v Sin haber conocido mi trabajo, Jess Mostern (1978, pp. 126-130) hizo
anlisis de esos conceptos que coincida con el mo: ejemplo claro de
que aun en filosofa puede haber confirmaciones intersubjetivas.
'
[197]
key
- '
: s- -
CONOCER
W ,
1n:?;:
SABER
---- - JS?-" ' - t - -
x es pues algo ms que poder predicar algo acerca
cer a Ro es haber estado en esa ciudad, conocer una

es haberla transitado, conocer a Ju an es tener una
personal con l. Para conocer algo es preciso tener
tenido una experiencia personal y directa, haber estado
cto, estar familiarizado con ello. El knowledge by
lance de Russell es una condicin necesaria de conode saber. Conozco un objeto que he visto, m anejado o
do, pero no conozco lo que no puedo contem plar o re
de algn modo. Quien la haya visto por telescopio, coa estrella Sirio, pero nadie conoce un electrn, la nariz
eopatra o el centro de la tierra.
decir que conozco a alguien porque me lo hayan prcalguna vez, aunque casi nada sepa de l. Pero no pocon propiedad que conozco a un personaje del paaunque sepa mucho de su vida. Si alguna *vez digo que
a Atila o a Hegel, doy a entender algo distinto que si
que conozco a un amigo. En realidad no quiero decir que
Conozca
a# la persona de Hegel,
sino su9 obra, * ni a Atila,
f'i!-4fsS
|
1)110 su vida tal como la expone algn libro, del cual puedo
experiencia directa.
in puedo estar familiarizado con hechos espirituales,
decir que conozco la Divina comedia, la geometra de Euo la msica de Beethoven, si en ellas puedo moverme
Como en terreno explorado. Porque tam bin puedo conocer b
lelo culturales. Entonces no entendemos esos objetos como
es conjuntos de oraciones o de sonidos, sino como unidacstructuradas singulares que permanecen al travs de sus
prcucntaciones parciales. La experiencia directa im plicada en
conocer debe entenderse, por ende, en un sentido amplio que
ue la aprehensin sin intermediarios de toda clase de obpresentes, tanto fsicos como psquicos o culturales.
La experiencia a que se refiere conocer puede tambin
versar sobre las propiedades de algo; entonces las sustantiviKltnios, considerndolas como un objeto nuevo. As, conozco
Imn debilidades de Pedro o las excelencias de la cocina nor
ma tula, lo que no significa lo mismo que s cules son las de
bilidades de Pedro y s que la cocina norm anda es excelente,
saber sobre un objeto no es garanta de que haya experi
mentado sus propiedades.
E cierto que en ocasiones puedo usar tambin conocer para
fe
7: .7
i-- .
5--5>
. ?i 1
ai
199
CONOCER Y SABER
referirm e a algo de lo que no tengo experiencia directa, como

cuando digo slo lo conozco de odas o por referencia, pero
es evidente que conocer tiene aqu un sentido analgico, como
lo indica el uso del adverbio slo. En su sentido norm al, co
nocer supone haber tenido algn contacto directo. As, diramos:
no lo conozco personalmente, slo por referencia.
Saber, en cambio, no implica tener una experiencia directa.
No es de extraar, por lo tanto, que pueda saber muchas co
sas de un objeto sin conocerlo, o que ignore mucho de algo que
conozco. (Alam n conoci a Hidalgo, pero nunca supe cules
eran sus propsitos; Bustamante saba los propsitos de H i
dalgo, aunque nunca lo conoci.)
La experiencia a que alude conocer puede ser de muchos
grados. Puedo conocer ms o menos una regin, un libro o a
una persona. En un sentido dbi> se refiere a un contacto su
perficial; significa entonces algo as como encontrarse ("En
Buenos Aires conoc a muchos pintores), o bien, a una expe
riencia personal e ntim a (de una m ujer virgen se dice que
no ha conocido varn). En un sentido ms fuerte se refiere
a experiencias mltiples, variadas, profundas sobre un objeto
(T eres el nico que me conoces, W eingartner s conoca a
Beethoven), o bien a una experiencia vivida, duradera e in
tensa (Pocos conocen la felicidad, No ha conocido el dolor).
En todo caso, cabe calificar el conocimiento con adverbios que
lo cuantifiquen (Lo conozco muy bien, Conozco un poco
el Alto A m purdn). Porque conocer no consiste en un solo
acto, sino en muchas experiencias variadas, capaces de ser inte
gradas en una unidad; por ello el conocimiento puede ser ms
o menos complejo, ms o menos rico.
Aprehensin inmediata, experiencia, conocimiento

Bertrand Russell (1912, cap. v y 1918, cap. x) distingui entre
dos formas de conocimiento: conocimiento por familiarizacin
(hy aquaintance) y conocimiento por descripcin (by description)2 Estamos familiarizados
con todo aquello
que se nos presenta de modo inm ediato: datos sensoriales, imge
nes, recuerdos, mi propio yo tal vez, y tam bin conceptos universa2 El antecedente directo de esta distincin se encuentra en Wiiliain
James (1945, p. 212).
f
200
CONOCER
SABER
les. Familiarizacin es el simple percatarse de algo presente.

Corresponde, por ende, a uno de los sentidos que tiene el verbo
saber", del que hablamos en el captulo 6 : saber" como darse
cuenta de algo, tom ar noticia, . estar enterado. El conoci
miento por familiarizacin de Russell es la simple aprehensin
i | inm ediata de algo dado. Es pues una condicin de conocer. Pero
|l |
no toda aprehensin inm ediata es conocimiento. N o digo conoz
km? co el rojo de este silln, sino veo el r o j o . .
Si exclamara me
s^
duele una muela y me preguntaran cmo lo sabes?, contesta
ra (porque lo sientol y no (porque lo conozco! El percatarse
de algo no es necesariamente conocimiento. No tiene sentido
decir que conozco un ruido, un sabor o un olor (salvo en el
sentido de reconocer del que luego hablaremos), sino que lo
oigo, lo gusto o lo huelo. La aprehensin inm ediata puede ale
garse, en cambio, como una razn en que se base un saber
(Cmo sabes que el silln es rojo? Porque lo estoy vien
do) o como un m odo de adquirir un conocimiento (Cmo
conociste a Juan? Lo vi en casa de Pedro).
El conocimiento se adquiere m ediante aprehensiones inme
diatas; para conocer algo o a alguien, de algn modo, hemos
de haberlo visto u odo o sentido. Pero no se reduce a ellas. No
se refiere, desde luego, a los datos sensoriales mismos, sino a
objetos o a personas que pueden presentarse en muchas im
genes perceptivas; y el conocimiento de objetos o personas re
basa como indica Russell la familiarizacin, porque im
plica descripciones. Aun si usamos conocer en su sentido
ms dbil, esto es, referido a un objeto o persona que slo
hemos encontrado una vez, conocer algo no equivale a tener
una serie de datos sensoriales o imaginativos, supone adems
integrarlos en la unidad de un objeto. Para aceptar que cono
cemos debemos rebasar la simple suma de aprehensiones in
mediatas: es menester referirlas a una x que se presenta en
todas ellas. Condicin para conocer algo o a alguien es captar
el mismo objeto en diferentes escorzos y matices. Esto supone,
por lo menos, tres cosas: 1] la perm anencia y continuidad, en
v1$ 'el espacio y el tiempo, al travs de sus variadas presentaciones,
del objeto uno; 2 ] cierta regularidad de las variaciones de sus
presentaciones, en relacin con las variaciones del entorno; 3]
la existencia del objeto en el m undo real, ms all de cada una
de sus presentaciones. T odo ello implica que las aprehensiones
inmediatas de las cualidades dadas pueden ser sometidas a or
denacin y sntesis, m ediante reglas generales aplicables a toda
&<i'.
:-
CONOCER
201
Y SABER
la experiencia. Una vez ordenada la experiencia por esas reglas

enerales, el m antenim iento de la unidad de cada objeto re
fie re la posibilidad de aplicar a todas sus presentaciones posxiores u n esquema de la imaginacin o un concepto. As, la
idad del esquema o del concepto con el que nos referimos
una m ultiplicidad aprehendida permite conocer en ella un
jeto . M ientras la aprehensin inm ediata capta datos, la expe
n d a versa sobre objetos y situaciones objetivas; incluye varias
eraciones de sntesis de la m ultiplicidad de lo dado en una
3
Mam
Conocer, dijimos, puede tener grados. Aunque en un sentido
dbil, decimos a menudo que conocimos a alguien, por ha
berlo encontrado casualmente, las ms de las veces empleamos
conocer" en u n sentido ms fuerte, que implica tratar algo o
alguien en repetidas y variadas circunstancias. En este sentio, conocer supone, adems, que el objeto de referencia perm a
nezca y se enriquezca en aprehensiones sucesivas de "lo mismo",
cuales pueden tener lugar en diferentes situaciones. Q uien
conoce algo ha tenido experiencias de ello de distintos modos,
lo ha captado en varios escorzos y matices, bajo diferentes perspU pectivas y,, eventualmente, en ocasiones distintas. Conocer
^ supone tener una serie de experiencias variadas sobre x y poder
hacer, de algn modo, una serie de inferencias a partir de ellas,
referidas a x. Q uien diga que conoce a Pablo Lpez debe estar
k dispuesto a adm itir: 1] H aber tenido de Pablo Lpez ciertas
inmediatas: haberlo visto en determinadas oca
iSM'' aprehensiones
4
siones, bajo diferentes perspectivas, haberlo odo, tal vez, o tojjjp&ado. 2] H aber referido esas presentaciones a la unidad de una
4 persona que obedece al nom bre de "Pablo Lpez". 3] H aberlo
SIS "tratado", es decir, haber tenido cierta convivencia con l, a
1
ItiS| modo de llegar a inferir cmo se comporta, siente y piensa. En
una nota que no se encuentra en saber" y es, en cambio, carac*
i -
* ^ S v
-n ...
V ;'
f e v
'
3 Los anlisis tic Edmund Husserl sobre la constitucin del objeto de

experiencia son una descripcin, en mi opinin an insuperada, de este
m proceso; los prrafos anteriores los siguen de cerca (vase, sobre todo,
de Husserl: 1950, seccin it> y 1952 seccin i, caps. 2 y 3). Acerca del
problema del origen de las reglas generales con que ordenamos nuestra
r experiencia, creo que tratar de elucidarlo no compete a la filosofa sino
i 88a una ciencia emprica: la psicologa gentica. De hecho, las investiga
ciones de jean Piagct vienen a confirmar muchos anlisis de la fenomeno
loga y nos inclinaran a pensar que las reglas generales que permiten
conocer el objeto como una unidad permanente al travs de sus varia
ciones, se adquieren en la primera etapa de la vida.
T*UZr
202
CONOCER
V SABER
terstica de conocer, podra resumirse lo anterior: conocer es

integrar en una unidad varias experiencias parciales de un
objeto.
Para poder hacer todo lo anterior, es preciso que se aadan
a las presentaciones inm ediatas ciertas creencias. stas son de
dos tipos: Primero: creencias bsicas sobre lo que existe, que
corresponden a las reglas que perm iten ordenar la experiencia.
Referir distintas presentaciones a la unidad Pablo Lpez re
quiere creer que los objetos perm anecen en el espacio y en el
tiempo, que sus propiedades varan regularm ente al variar el
entorno, que no se desvanecen al dejar de aprehenderlas, que
existen efectivamente, etc. Segundo: creencias adquiridas en ex
periencias anteriores, acerca de la clase de objetos o situaciones
a que pertenece lo conocido. Para inferir cmo se comporta
Pablo Lpez preciso interpretar mis experiencias sobre l, a Ja
luz de lo que s acerca del com portam iento de los hombres, de
sus motivaciones, intenciones, intereses. U n cum ula de creencias
me permiten, en cada caso, form ular hiptesis acerca de cmo
habr de comportarse Pablo Lpez y confirmarlas en mi convi
vencia con l. As, ciertas creencias generales estn supuestas
en mi conocimiento del objeto y ste, a su vez, perm ite inferir
otras creencias acerca de l. Conocer x incluye, en suma, apre
hensiones inmediatas y creencias, referidas todas ellas al mismo
objeto.
En su sentido fuerte, conocer realm ente un objeto supone
formarnos un cuadro general acerca de cmo es el objeto y
no slo de cmo aparece a la aprehensin inm ediata. T al vez
uno de los orgenes de la diferencia entre ser y aparecer,
propia de muchas filosofas, se encuentre en el*uso diferente del
verbo conocer, por una parte, y de los verbos ver, or,
sentir, por la otra. Siento, veo, oigo, datos sensoriales, es de
cir, modos como aparece un objeto; conozco, en cambio, el
objeto como una unidad, el cual se comporta, reacciona y se
muestra en distintas facetas, tal como es en muchas presenta
ciones. Suele decirse, por ejemplo: Ya s que Pedro te parece
hipcrita; pero puedo asegurarte que no lo es: yo lo conozco
bien, o si conocieras a los gatos, no te pareceran cariosos.
Ntese que conocer x puede remplazarse, en frases semejan
tes, sin alterar su sentido, por saber cmo es x. Por qu te
asombra que Pablo se haya mostrado agresivo? Qu no lo co
noces? La ltim a interrogacin podra rezar igualmente
. . . Qu no sabes cmo esY Conocer x es saber cmo es x,
CONOCER
203
Y SABER
a diferencia de saber simplemente que x es tal o cual. De all la

ilusin filosfica, propiciada por esta diferencia semntica,
de que el conocimiento recae sobre alguna realidad oculta tras
las apariencias. Pero, en verdad, conocer' no se usa, en el
lenguaje ordinario, para referirse a nada oculto sino, por el
contrario, a algo de lo que tenemos experiencias m ltiples, de
tal modo que podamos inferir a partir de ellas varias de sus
propiedades y relaciones.
Las apariencias pueden ser irreales. Conocer algo, en cambio,
es captarlo tal como es realm ente. Si tener experiencia directa
de x es condicin necesaria para conocerlo, tambin lo es que
x efectivamente exista, pues no puede haber experiencia de algo
inexistente. Q uien afirma conocer, afirma la existencia real de
lo conocido. Frases como Fray Servando conoci a Azaziel, aun
que es bien sabido que ese diablo no existe" son obviamente ab
surdas. Si alguien alega conocer un objeto, demostrar su inexis
tencia es refutacin suficiente de su alegato. Si lo aprehendido
es figmento de la imaginacin u obra alucinatoria, no diramos
que se conoce. La vctima de delirium tremens no conoce" las
alimaas que contempla, ni el viajero del desierto, el oasis de
su espejismo. Cierto que decimos a veces que alguien conoce los
fantasmas de su casa, sus propias figuraciones o aun mundos
irreales" pero entonces, o bien queremos sugerir que atrib u i
mos a esas entidades algn gnero de existencia, o bien em plea
mos conocer" en un sentido derivado, equivalente a darse
cuenta", percatarse".
De parecida manera, si aplicamos conocer" a la captacin
de los propios procesos mentales es porque tomamos stos como
objetos, hechos o estados reales, que constituyen una experiencia
interna. Slo de la experiencia hay conocimiento y sta supone
la existencia real de lo conocido.
Puede afirmarse pues que una condicin necesaria aunque
no suficiente de conocer x, es que x exista. Con todo, podemos
considerar esta condicin incluida analticam ente en tener ex
periencia directa de x", si consideramos la existencia del objeto
como condicin necesaria de la experiencia.
Capacidades adquiridas por conocer

Si conocemos algo tenemos la capacidad de responder a ciertas
preguntas acerca de lo conocido, si conocemos algo, sabemos
f
204
CONOCER
SABER
algo acerca de ello. Cuando nuestro conocimiento es circunstan

cial y hablamos de "conocer" en su sentido ms dbil, slo
podemos referirnos a aspectos superficiales y aun ocasionales del
objeto. Pero en su sentido ms rico, "conocer im plica poder
contestar m ltiples y variadas cuestiones, de la ms diversa n
dole, sobre el objeto. Pinsese en oraciones en que intervenga
"conocer a los animales, "conocer a Hegel (la filosofa de Hegel), "conocer a Pars, "conocer a las m ujeres . En esas fra
ses se supone que quien conoce puede ser una fuente de infor
macin variada sobre su campo de conocimiento, resolver pro
blemas que le consulten al respecto, orientar a otros. Porque
conocer algo, en este sentido, no es slo poder describir su as
pecto exterior, sino captar su "forma y m anera, su "estilo, el
modo como sus partes estn relacionadas en un todo; conocer
algo supone estar familiarizado con las variantes y matices que
presente, comprender sus aspectos menos obvios, poder desen
traar sus complejidades. Quien conoce a Hegel sabe relacio
nar entre s las partes de su doctrina, quien conoce a los perros
sabe de sus hbitos, sus capacidades e inclinaciones, quien co
noce una m quina podra desm ontarla y reconstruirla, al me-;
nos in mente, quien conoce la cermica china puede distinguir
sus variantes y estilos diversos, apreciar sus irregularidades, com
parar entre s sus variados diseos, distinguir detalles que es
capan al profano. Por ello el "conocedor es alguien de cuyo
juicio podemos fiarnos. "Conocer en su sentido ms rico es
poder integrar en una unidad cualquier experiencia y cualquier
saber parcial de un objeto, por variados que stos sean.
Sigamos un ejemplo. El que sabe muchas cosas sobre los Evan
gelios tiene con ellos una relacin cognoscitiva diferente a quien
realmente los conozca. Aqul podr citar frases del texto, dar
noticias de sus autores y fechas de su composicin, distinguir
tal vez las distintas variantes de los sinpticos. Quien los co
noce tal vez no pueda hacer nada de eso; puede, en cambio,
com prender su mensaje central, captar su espritu, interpretar
variadas cuestiones a su luz, sabe manejarlos, responder pre
guntas acerca del alcance y aplicacin de su doctrina. Que
conocer los Evangelios no es saber muchas cosas acerca de ellos,
sino poder distinguir lo esencial de su doctrina, el "ncleo
del que puede desprenderse cualquier formulacin parcial. Co
noces a Hegel? No. S algo de su filosofa, pero no puedo
decir que lo conozca. Es decir, he ledo algunas obras de H e
gel o sobre sus ideas, pero no puedo todava integrar esos sa-
205
CONOCER Y SABER
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beres a modo de comprender lo central de su doctrina y captar

su articulacin interna. Saber una leccin es distinto a co
nocerla. Lo prim ero es poder repetirla o exponerla parte por
parte, lo segundo es haberla com prendido en su estructura, y
poder, en consecuencia, distinguir en ella lo im portante, para
exponerla como u n conjunto coherente .4 En su sentido ms
fuerte, conocer bien a alguien es captar su personalidad, po
der integrar en una unidad las experiencias que pueda tener
de l. (Por qu me juzgas as? jT no me conoces!). Cono
cer no es una suma de saberes sino una fuente de ellos. Conocer
supone tener alguna clave para saber muchas cosas sobre algo,
tener un m odo de relacionar cualquier saber de algo con los de
ms. El saber es necesariamente parcial, el conocer aspira a
captar una totalidad.
Por eso conocer tiene tam bin, a m enudo, el sentido de re
conocer, sentido que nunca puede ad q u irir saber. M ostran
do una figura en una fotografa, pregunto: Lo conoces?, es
decir: Puedes integrar esta imagen en la experiencia ms am
plia que tienes de esa persona? Despus de dos meses de au
sencia, su hijo no la conoca : su hijo no poda conectar la
nueva experiencia parcial de su madre con las adquiridas de ella
con anterioridad. Notemos que, en estas frases, conocer es
sustituible por saber quin (qu) es. . . No saber quin es una
figura en una foto es ser incapaz de enlazar esa imagen, en la
unidad de una sola persona, con otras que se hayan tenido
anteriorm ente. Conocer o saber lo que es un rasgo o una
imagen es comprenderlos, no como algo aislado, sino en una
estructura de rasgos con los que forma una unidad.
A la pregunta cmo conoces que es x? o cmo sabes lo
que es? seala Austin (1961, p. 52) puedo responder por
su com portam iento, por sus caractersticas, esto es, puedo
sealar una marca que en experiencias anteriores he visto
siempre ligada a x, de tal modo que, al verla ahora, me basta
para ligarla de nuevo a esa unidad x y reconocerlo. N uestra
pretensin al decir que conocemos (es decir, que sabemos lo
que es) es reconocen y reconocer, al menos en esta especie de
casos, consiste en ver o en sentir, uno o varios rasgos que esta
mos seguros son similares a algo observado (y usualmente nom
brado) antes, en alguna ocasin anterior en nuestra experien* Ntese el sentido, en castellano, del reflexivo "saberse. "Saberse una
leccin es tenerla memorizada en todas sus partes, pero no forzosamente
"conocerla".
W
- - >.
206
CONOCER
SABER
cia. Notemos que, en este prrafo, no podemos traducir

kndwing por saber sino por conocer. Al enlazar un rasgo
con otras experiencias de un objeto y com prender que corres
ponde a l, ese rasgo se convierte en caracterstica del objeto
y permite as distinguirlo de los objetos semejantes. No cono
cer algo, en cam bil es no saber
es decir, no tener
suficientes experiencias anteriores de fel para poder enlazar
esa nueva percepcin con otras del mismo objeto y distinguirlo.
Si conocer se distingue de saber q u e .. />, tam bin es di
verso de saber h a c e r.. . . Entre conocer y saber hacer hay,
sin embargo, ciertos puntos comunes. Ambos se refieren a una
capacidad o habilidad especfica. Con todo, las capacidades que
suponemos en quien conoce son de tipo intelectual, terico o re
flexivo; saber hacer, en cambio, puede referirse a cualquier
tipo de habilidades o capacidades, sean prcticas o tericasr reflexivas o no. Conocer x supone: saber responder a varias
preguntas sobre x, saber describir x, saberJ relacionar los
distintos aspectos de x en una u n id ad , etc., poder dar, en
suma, ciertas respuestas intelectuales adecuadas respecto de x.
En muchos casos en que empleamos conocer en sentida
fuerte, conocer x es tambin un antecedente favorable (aun
que no una condicin necesaria) para saber hacer algo con x,
saber m anejarlo, saber actuar con propiedad sobre l. En
efecto, se supone que al conocer algo estamos familiarizados con
su estilo de com portam iento o su modo de funcionar y tenemos,
por ende, capacidad de actuar adecuadam ente ante l. Se
supone que quien conoce una m quina de sum ar sabe m anejar
la y sera difcil im aginar que quien conoce a las mujeres no
supiera comportarse adecuadam ente ante ellas. Conocer algo
nos pone en mejor disposicin para poder habrnosla con ello,
porque elim ina la sorpresa e im plica una facilidad para prever
su comportamiento, para otros inesperado (Cuando lo conoz
cas, sabrs cmo tratarlo ).
N o obstante, de que S conozca x no puedo inferir que nece
sariamente S sepa tratar a x o comportarse ante x, sino slo
que hay una fuerte y legtima presuncin de que estar capa
citado para hacerlo. Esa presuncin ser ms fuerte m ientras
ms intelectual y terica sea la tarea que se supone debe reaizar. De quien conoce el ajedrez me asom brara mucho que,
adems de estar enterado de sus reglas y dom inar las principa
les aperturas, no supiera jugar ese juego. En cambio, no sera
incomprensible que alguien conociera un autom vil y no su-
vi;,/
'
207
CONOCER V SABER
piera m anejarlo: podra tener un conocimiento detallado de su

|| disposicin mecnica y su forma de manejo, ser capaz de pre
ver
su
funcionamiento,
poder
determ
inar
el
origen
de
sus
fallas
m
y estar, sin embargo, inhabilitado para m anejarlo l mismo, p o r.
cer u n defecto fsico simplemente por no
W "li...*
'P i:Sera
1**a,*tf*
"
ierlo.
sin
dea
sistente, que una persona conociera ;:
perros y, sin ^
bargo, tuviera tal miedo ante ellos que no supiera tratarlos, y
un Caso frecuente es que quien conoce el sufrimiento no sepa
adaptarse a l. Conocer algo puede consistir, en mucho? casos,
en dom inar tericamente las reglas y preceptos conforme a los
cuales se puede realizar una operacin, pero no necesariamente
& en saber aplicarlos. Y Ryle (1949, pp. 28 ss.) es convincente al
sealar que u n conocimiento intelectual de las reglas no es
necesario antes de saber usarlas. En suma, conocer x implica
saber responder intelectualm ente ante x , y tener una presun
cin favorable, aunque no u n a certeza, de saber actuar sobre
x, saber tratarlo adecuadam ente.
A la inversa, saber hacer implica siempre algn conocer.
Puedo saber cocinar sin saber recetas, pero no sin conocer los
ingredientes culinarios; puedo saber hacer chistes sin haber ledo
tratados humorsticos, pero no sin conocer el humor. Quien
sabe tocar la guitarra conoce m ejor su instrum ento que u n tra
tadista de msica, y saber arreglrselas en la prctica requiere
un conocimiento de cierta realidad.
Concluyamos estas observaciones resum iendo un par de re
sultados. Podemos tom ar conocimiento como un trm ino para
designar cualquier forma de captar la existencia y la verdad de
algo. En este sentido tan general, habra varias formas de co
nocim iento : saber q u e . . . , aprehensin inm ediata, cono en sentido estricto (el estudiado en este captulo). Cada una
de esas formas presenta condiciones diferentes.
Para conocer (en sentido estricto) x son condiciones
sarias:
1] T en er o haber tenido experiencias directas de x (y, por
ende, que x exista).
2] Integrar en la unidad de u n objeto x diferentes experiencas de x.
3] Poder tener ciertas respuestas intelectuales adecuadas fren
te a x.
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208
CONOCER
SABER
Razones para conocer

Saber y conocer no se justifican de la misma manera. El saber se
* justifica en razones objetivamente suficientes, el conocer, en ex
periencias directas. Si entendemos razones' en un sentido am
plio, como lo que hace que lo credo sea, a juicio de un sujeto,
verdadero o ms o menos probable, como lo que asegura a al
guien que su creencia est determ inada por la realidad, pode
mos sostener que tam bin el conocer tiene sus razones. Pero, a
diferencia del saber, las razones para conocer son individuales.
Esta diferencia aparece si nos fijamos en el distinto sentido
de las preguntas cmo sabes?" y cmo conoces?" Ambas pre
guntaran por la justificacin de mi pretensin a saber o a
conocer. A la prim era puedo, a menudo, contestar aludiendo al
modo como he llegado a adquirir un saber. Cmo sabes <pie
para Hegel el ser es igual a la nada?" "Porque lo estudi m u
chos aos. Pero una respuesta ms adecuada *sera: Porque
lo dice en la
gica". En efecto, respondemos con mayor
L
cisin al sentido de la pregunta cmo sabes?" si indicamos
las pruebas objetivas en que se funda nuestro saber y no sus
antecedentes. Cmo sabes que el silln es rojo?" Porque lo
acabo de ver." Cmo sabes que Csar era calvo?" Porque
lo dice Suetonio. Cmo sabes que este teorema es vlido?"
"Porque se deduce de nuestros axiomas." En cambio, la pregun
ta misma cmo conoces algo?" es poco usual; ms bien pre
guntaramos: cmo conociste algo o a alguien?", cmo llegaste
a conocerlo?" Y slo sera pertinente contestar sealando las vas,
los procedimientos por los que llegu a ese resultado, exhibiendo,
no las pruebas de que conozco, sino la m anera como llegu a
una posicin que me perm iti conocer. Cmo conociste a
Juan?" Fuimos compaeros de clase." Cmo conoces tan bien
los Evangelios?" Estudi en un seminario. Al dar esas res
puestas indico los antecedentes que explican que tenga una
experiencia determ inada. Porque para conocer slo puedo adu
cir un tipo de razones: experiencias personales.
Austin distingui entre dos maneras posibles de contestar
a la pregunta how do you
* que, en
know
ambigedad de cmo sabes?" y cmo conoces?" A esa pre
gunta puedo contestar: p o r q u e ..." seguido de una clusula,
o p o r . . . " seguido de un sustantivo. Por ejemplo: lo s
porque lo le en un peridico" o lo conozco por sus rasgos
distintivos", por su cabeza", por su com portam iento". En el
209
CONOCER Y SABER
*
-S
tm
prim er caso la respuesta indica una prueba de mi saber, en el

asi segundo, una seal de mi conocer. En trminos generales es
cribe Austin (1961, p. 54) casos en que puedo probar son
:B
casos en que uso la frmula porque; casos en que conozco
pero no puedo probar son casos en que nos refugiamos en la
frmula por/* Pues bien, en trminos igualmente generales,
en castellano tenderamos a usar saber para los primeros casos,
y conocer para los segundos.
; :
!
Saber que
p implica tener razones comprobables por cu
i; quiera que tenga acceso a ellas y las examine; si alguien pre
gunta cmo sabes? debo poder justificar mi saber exhi
I
biendo ante cualquiera pruebas comprobables. Conocer im pli
ca tener razones personales; si alguien pregunta cmo cono
ces x? puedo contestar remitindome a una experiencia reite
rada de un objeto, o bien sealando las causas de mi conocer:
los antecedentes que me llevaron a tener ciertas experiencias, las
maneras en que pude percatarm e de algo, mi convivencia repe
tida con el objeto conocido, pero no puedo traer a colacin
pruebas compartibles por el otro, que le sum inistraran a l el
mismo conocimiento.
*
Pero si el conocer se justifica en experiencias individuales,
debemos renunciar a su justificacin objetiva? Cmo justi
m:' ficar ante los dems, que conocemos?
*
i:
K.
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Saber que se conoce

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ir v
Afirmar que una persona conoce que conoce no tiene sentido,

pero s lo tiene aseverar que alguien cree o sabe que conoce.
En el lenguaje ordinario son frecuentes expresiones como las
siguientes: Crea conocerlo, pero ahora me doy cuenta de que
no lo conozco; Creo que conoce la India, no estoy seguro;
No s si lo conoce. Pues bien, el conocer no se justifica en
razones objetivas, pero s, el saber que se conoce.
Conocer x, dijimos, puede dar lugar a varios saberes acerca
de x. Si conozco a Pablo, puedo saber que Pablo es responsable;
porque Herodoto lo conoci, sabemos algo acerca del templo de
Babilonia. Pero para inferir un saber a p artir de un conocer,
deben cumplirse ciertas condiciones. Podemos poner en duda
esa inferencia por dos tipos de razones: 1] Porque no acepte
mos que S efectivamente conozca x; 2] porque no aceptemos
.
*; ; -
210
CONOCER
SABER
que su conocimiento sea suficiente para justificar un saber

sobre x.
Veamos el prim er punto. Observamos que nuestro conocer
puede ser ms o menos profundo, puede ser tam bin ilusorio.
A m enudo creemos conocer algo o a alguien cuando, en rea
lidad, no lo conocemos. Cmo justificar que efectivamente co
nocemos? Cundo podemos afirm ar que sabemos que alguien
conoce? Para justificar ante m i mismo que efectivamente conozco
algo debo, a m enudo, contrastar u n a experiencia con otras,
ponerlas a prueba en diferentes ocasiones, hasta poder inferir
con seguridad que no puede darse u n a experiencia suplem en
taria que revocara mi conocimiento: slo entonces estoy justifi
cado en aseverar que s que conozco algo y no slo que creo
conocerlo.
Pero cmo justificar ante los dems mi conocer, cuando
ellos no han tenido mis mismas experiencias? Lo que pode
mos justificar ante otros, en rigor, es nuestra creencia o saber
de que conocemos. Si alguien pone en duda nuestra pretensin
de conocer
x, podemos justificarla de varias maneras: 1
cando las circunstancias, ocasiones, procedimientos o maneras
en que obtuvimos el conocimiento de x. 2] Respondiendo pre
guntas, resolviendo cuestiones sobre x , que suponen que lo co
nocemos, es decir, dem ostrando que sabemos que x tiene tales
o cuales propiedades. 3] M ostrando un com portam iento ante x
que supone que lo conocemos, es decir probando que sabemos
hacer cosas con x. Para demostrar que conozco el ajedrez slo
tengo tres caminos: indicar cundo y cmo aprend el juego,
describir una serie de datos sobre l o ponerm e a jugarlo con
pericia. En ninguno de estos casos, transm ito mi experiencia
directa de ese juego, slo indico los antecedentes o consecuen
cias de mi conocer, de los cuales se puede inferir que efecti
vamente conozco. Antecedentes y consecuencias pueden fungir
como razones en que se base la creencia o el saber que los
dems tienen de mi conocimiento. N o funcionan como razones
de que el otro conozca, sino de que crea o sepa que yo conozco.
Si un sujeto B comprueba que A conoce el juego de ajedrez
porque sabe jugarlo, no diremos que, por esa razn, B conoce
que A conoce el ajedrez, sino que B sabe que A conoce ese jue
go. Justificar un conocimiento ante los dems es, en verdad,
justificar la creencia o el saber de un conocimiento.
Por ello, la relacin entre justificacin y transmisin es di
ferente si se trata de un saber o de u n conocer. La transmisin
CONOCER
211
Y SABER
de un saber no difiere de su justificacin ante el otro. Para

transm itir un saber a otro sujeto basta con justificarlo ante l,
mostrndole las razones en que se basa. En efecto, si el sujeto
A exhibe ante B razones objetivamente suficientes de su saber
que p, B comprobar esas razones y sabr, por lo tanto, igual
mente que p. El saber es directamente transmisible porque se
funda en razones compartibles por cualquiera. Por ello la rela
cin de saber es transitiva. Si A sabe que p y B sabe que A
sabe que p, entonces B tam bin sabe que p .5
En cambio justificar ante los dems nuestra creencia de que
tenemos un conocimiento, no implica transm itir ste. Si alguien,
digamos A , trata de justificar ante otro, sea B, su conocimiento
de x, B puede saber que A conoce x, esto es, B puede tener
razones objetivamente suficientes para aseverar que A conoce
pero no por ello comparte el conocimiento de A; B no conoce a
su vez lo que A conoce. Para ello B debera colocarse en cir
cunstancias semejantes a. A y tener experiencias similares. El
conocimiento, a diferencia del saber, no es directamente trans
misible.
Cualquier saber es compartible; nadie, en cambio, puede
conocer por otro, cada quien debe conocer por cuenta propia.
El conocer es intransferible. Por ello la relacin de conoci
m iento no es transitiva. Si A conoce x y B sabe que A conoce x,
no se sigue que B tambin conozca x. Slo hay una forma in
directa de transm itir el conocimiento: colocar al otro en una
situacin propicia para que l mismo lo adquiera. Conocer es
asunto estrictamente personal. Por ello los saberes pueden con
signarse en discursos razonados y annimos, el conocer requie
re, en cambio, del testimonio de quien conoce.
Por otra parte, conocer un objeto puede ser una razn su
ficiente para creer o para saber algo acerca de l. U n conoci
miento, propio o ajeno, puede justificar una creencia. Puedo
creer, por ejemplo, en las virtudes de una persona, porque yo
mismo u otros la conozcan ms o menos superficialmente. Pero
que S conozca x slo podr ser razn para un saber acerca de
x, si se cumplen dos condiciones:
Primera: Si sabemos que S conoce x; esto es, si podemos
dar razones suficientes para cualquier sujeto epistmico per
tinente, de las cuales se infiera que efectivamente S conoce x.
M
5 En la lgica epistmica de Hintikka, puede demostrarse formalmente

esta inferencia (1962, pp. 60-61).
.
_
.
CONOCER
212
SABER
Si A dice que Pablo es responsable porque lo conoce, B slo

podr aceptar que A sabe que Pablo es responsable, si l mismo
u otro sujeto cualquiera puede com probar que A efectivamen
te conoce bien a Pablo, cosa que podr hacer al cerciorarse
de las ocasiones en que A pudo obtener ese conocimiento o
de las muestras que d de tenerlo. Si no puede com probar el
conocimiento que A tiene de Pablo, B no podr afirm ar que A
sabe, sino slo que cree saber.
Segunda: No basta que sepamos que alguien conoce un objeto
para aceptar que sabe todo lo que l cree saber sobre ese
objeto. Porque el conocer se basa en experiencias personales
que podran mostrarle a un individuo propiedades incompro
bables por otros. El conocimiento personal de un individuo
puede ser fuente de descubrimiento de muchas verdades, pero
stas slo tendrn el rango de saberes si pueden justificarse en
razones comprobables por cualquiera. S que Pablo es respon
sable no slo si efectivamente lo conozco, sino tam bin si mi
conocimiento me perm ite sealar comportamientos de Pablo
comprobables intersubjetivam ente, que justifiquen mi aserto..
As, ni las razones para saber que alguien conoce un objeto, :
ni las razones de los saberes acerca de ese objeto, fundadas en
un conocer, pueden ser datos privados del cognoscente. Unas y
otras tienen que ser razones pblicas, comprobables en princi
pio por cualquier sujeto pertinente. En ellas se funda el saber
testimonial.
*
Saber testimonial
Hay saberes fundados en el conocimiento propio, los hay tam
bin basados en un conocimiento ajeno. Me veo inclinado a
aceptar muchas verdades porque se derivan de la experiencia
de otros sujetos. La mayora de nuestros saberes, en realidad,
no han tenido por base nuestra propia experiencia sino el tes
timonio de la ajena. Nos atenemos entonces a la veracidad y
competencia del testigo', del conocedor, del experto o,
simplemente, del hom bre experim entado. Para ello tenemos
que justificar en razones nuestra creencia en el conocimiento
personal del otro; slo as podemos saber que l conoce y, por
ende saber lo que l conoce. Cmo comprobar que otra per
sona, digamos A , efectivamente conoce x? Puede haber tres vas,
que ya mencionamos y que pueden darse conjunta o alternati-
CONOCER Y SABER
213
vamente. En prim er lugar, debemos m ostrar que A estuvo

efectivamente en situacin de conocer x. Lo cual puede com
probarse de distintas maneras: por testimonio de otras perso
nas, por examen de documentos relativos a A , que indican que
estuvo en presencia de x, o porque comprobamos que A cono
ci y y slo pudo haberlo conocido si tam bin conoci x. Po
demos convencernos de que H erodoto conoci Babilonia por
que Sfocles lo mencione, porque su nom bre est inscrito en
una tableta arcaica o porque comprobemos la veracidad de la
descripcin que hace H erodoto del atuendo de los babilonios.
En todos los casos, nuestro saber de que A conoce se basa en
otras creencias que deben justificarse con independencia del co
nocim iento de A; es decir: para que B sepa que A conoce x}
no le basta el conocimiento que A tiene de x, sino requiere de
otros conocimientos o saberes.
En segundo lugar, podemos justificar el conocimiento que A
tiene de x al m ostrar que A sabe sobre x cosas que slo pudo
saber, de haberlo conocido. Creemos que H erodoto viaj a Ba
bilonia porque sus descripciones detalladas de lugares y cos
tumbres nos inducen a pensarlo, pero que stas sean veraces slo
podemos com probarlo por razones distintas a su propio testi
monio.
Por ltimo, podemos saber que A conoce x porque observa
mos que sabe hacer cosas con x. U n mercenario ateniense pudo
convencerse de que Herodoto conoca Babilonia, al verlo reco
rrer sin perderse sus callejuelas tortuosas.
Las razones anteriores podran bastar para saber que el otro
conoce, bastaran tambin para aceptar su testimonio sobre x?
An no. Porque, aun conociendo x, A podra tener inters en
aseverar sobre x cosas que no son ciertas. Si sabemos que A
conoce x y A asevera el enunciado p acerca de x, no por ello
tenemos razones suficientes para saber que p ; antes tenemos que
demostrar que A es testigo fidedigno. Lo cual podemos hacer
de muchas maneras. La crtica histrica las ha sistematizado
con cuidado. Algunos son criterios negativos: no hay razones
para pensar que A tenga inters en m entir, nada lleva a atri
buirle una ndole engaosa; otros son positivos: observaciones
ajenas confirman su veracidad, su testimonio concuerda con
otros, tiene reputacin de hombre honesto, lo ha demostrado
en otras ocasiones, etctera.
Pero aun si tenemos razones suficientes para saber que A
conoce x y que es fidedigno, no bastan para que sepamos cual
214
CONOCER
SABER
quier proposicin p acerca de x, formulada por A. En efecto,

puesto que el conocer de A se funda en experiencias personales,
puede justificar certezas de A acerca* de x, pero slo ser fun
damento de un saber, si p es comprobable intersubjetivam en
te. Aun de buena fe, A podra tom ar por propiedades objetivas
una simple aprehensin subjetiva, tal vez ilusoria, del objeto.
No es menester, por supuesto, que esas propiedades sean efecti
vamente comprobadas por otros sujetos, sino que sean, por prin
cipio, comprobables. Para ello, deben ser pblicas y no pri
vadas. Creemos las descripciones que nos da H erodoto sobre
cultivos o ciudades porque cualquier otro viajero hubiera po
dido comprobarlas; somos suspicaces, en cambio, frente a las
manifestaciones de sus impresiones subjetivas. Intentam os in
cluso poner a prueba el testimonio de un relator con el de
otros que hubieran observado lo mismo, antes que aceptarlo
como fuente de saber. Para creer la palabra de un testigo, basta
que sepamos que conoce y que es fidedigno; parli saber lo que
asevera, es menester adems que su juicio sea justificable por
quienes estn en situacin de com probar su verdad..
Tampoco consideraramos u n testimonio como razn de unesaber si es incompatible con los supuestos ontolgicos que estn
en la base de todos nuestros saberes, o con algunos de los co
nocimientos que damos por bien fundados. Si esto sucede, antes
que aceptar el testimonio ajeno, por justificado que est, lo pon
dremos en duda. Creemos a H erodoto cuando nos describe las
costumbres de los escitas, pero no cuando nos habla de ser
pientes que vuelan. Como cualquier saber, el saber testimonial
est condicionado por las creencias bsicas de la comunidad
epistmica correspondiente y no puede, por ende, contradecir
sus marcos conceptuales y sus saberes probados. Los testimonios
sobre apariciones de dioses o de vrgenes no son aceptados por
nosotros como vlidos objetivam ente, aunque pudieran serlo
por otras comunidades histricas que adm itan la posibilidad
de observar, con naturalidad, entidades supram undanas. Si exis
te una inconsistencia entre el testimonio ajeno y los marcos
conceptuales y saberes com nm ente aceptados por la comuni
dad epistmica pertinente, tenderemos a revisar las razones en
que se funda nuestra creencia en el conocimiento ajeno o aque
llas que permiten inferir su veracidad, antes que poner en cues
tin los saberes anteriores. Por otra parte, trataremos de com
probar p con independencia del testimonio de A; slo si lle
gramos a justificarla en razones distintas, nos veremos en sita*
-*
215
CONOCER Y SABER
4?
cin de decidir si podemos aceptarla, a riesgo de efectuar cam bios en nuestras creencias anteriores.
Tte: Resumamos. Muchos de nuestros saberes estn basados en
nuestro propio conocer, otros, en el conocimiento ajeno. E ntre
m
estos ltimos figura el saber que se refiere a observaciones trans
m itidas por los otros: el saber por testimonio. El saber por tes
tim onio se basaren una inferencia que com
; entre sus
premisas, saber que el otro Conoce. Podramos resumir as sus
-\
&
pasos:
u. j
J] -4 estuvo en situacin de conocer
y/o: -4 sabe cosas sobre , que suponen un cono
cimiento de x ,
y/o: A sabe hacer cosas con x, que suponen su co
nocimiento de x.
Luego, 2] A conoce x,
3] A asevera p " acerca de x,
4] A es persona fidedigna,
'* es comprobable por cualquier sujeto norm al
5]
y no es incom patible con saberes anteriores.
p . Luego, 6 ] P est objetivam ente justificada,
&
:
'Hf
Luego, 7] B (o cualquier otro sujeto epistmico pertinen

\-v.
te) sabe que p.
M
= m - y .':
- 1
-ji
'
j.
m,
xL
i|
'
- V -
j i
4 /
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'--i-
f"
-* ^: *
li- V
jy
i,* 1
a.-
;S: -
-v --A v :
mMm- Notemos algunos puntos.
El conocer de A no se basa en razones objetivas, sino en las

propias experiencias, pero el saber de B de que A conoce, s
equiere razones objetivas: las enunciadas en [1], B requiere
tam bin dar razones suficientes para justificar su saber de lo
P que A atestigua: las enunciadas en [3], [4] y [5]. El conoci
mi m iento ajeno es una razn necesaria del saber testimonial que
{ tiene
B ;pero no es una razn suficiente.
El saber se justifica en un conocer (propio o ajeno), pero
ste supone, a su vez, la validez objetiva de ciertas creencias.
El testimonio de H erodolo se funda en el conocimiento personal que l tiene de Babilonia, pero nuestra creencia en ese
conocimiento remite a su vez, para su justificacin, a saberes
que nosotros tenemos sobre Herodoto, a saberes que el propio
H erodoto demuestra tener, a conocimientos nuestros acerca de
lo afirmado por l, o a otros testimonios varios. Saber algo sobre
x se justifica en saber que alguien conoce
pero saber que
| alguien conoce x se justifica en otros saberes distintos. B puede,
4f'v-V
-. , .! -
'
-v .
*r
216
CONOCER
Y SABER
por ejemplo, justificar la proposicin [1] A conoce "x en [2]

A asevera ip v p2, p Sf . . . p j y [3] {p lt p 2> p 3, . . . p aV \
Pero [2] y [3] no se justifican a su vez en el hecho de que A
conozca
x;deben fundarse en otras razones. U na vez justif
do A conoce x y
A es fidedigno,
puede d
vamente justificadas otras aseveraciones q u q2> q$, * q j
acerca de x, que el mismo B ya no tiene necesidad de compro
bar con independencia de la aseveracin de A. As, B puede
saber muchas cosas acerca de x, sin tener que fundarlas en su
propio conocimiento. Ahora bien, los conjuntos tl{pv p 2, p$, -
P y (qv q 2> qa> q j pueden tener miembros en comn:
una aseveracin puede justificarse, a la vez, por el testimonio
de A y porque se funde en otras razones. Pero
q2, q%, -.
qnY comprende muchos miembros que no estn incluidos en
p 2> ps> . . . pnY - Herodoto nos dijo algunas cosas sobre
Babilonia que hemos podido com probar por nosotros mismos o
por el testimonio de otros autores; gracias a ellas podemos acep
tar muchas otras, basadas slo en su testimonio.
i
na inmensa parte de nuestros saberes est fundada en el
conocimiento ajeno, no slo acerca del pasado, tam bin acer
ca de lo que ahora acontece en el mundo. Nuestro saber coti
diano se va construyendo al travs del enlace de nuestras pro
pias experiencias con el testimonio de las ajenas. El saber cien
tfico de una comunidad, por su parte, se levanta sobre los
conocimientos compartidos y contrastados de muchos de sus
componentes. As, no slo el saber, tam bin el conocer supone
una actividad comunitaria.
El conjunto de nuestros saberes no presenta una estructura
piram idal en cuya base se encontrara, cual fundam ento incon
movible, la aprehensin inmediata. En la base de nuestros
saberes se encuentran, antes bien, tanto el conocer propio como
el ajeno. Pero ambos suponen saberes previos, los cuales re
miten, a su vez, a otros conocimientos. La imagen ms adecua
da de nuestro conocimiento sera la de una compleja red, en la
que cada saber rem ite a conocimientos personales y a otros sa
beres, y cada conocimiento personal a su vez, a otros saberes y
conocimientos. Sera difcil, en todos los casos, seguir la urdim
bre de relaciones que constituye la justificacin completa de
cada saber, pero la red entera descansa, en ltimo trmino, por
unos cuantos puntos, en experiencias directas de varias per
sonas.
217
CONOCER Y SABER
Conocimiento en general
Partimos del saber proposicional. Pero hemos visto que el co
nocimiento no puede reducirse a l. El conocimiento en gene
ral comprende varias formas; saber es slo una de ellas. Sin
embargo, por distintas que sean las formas de conocimiento que
estudiamos, han mostrado relaciones estrechas que perm iten es
perar la existencia de rasgos comunes. Tratem os de precisarlos.
Hay propiedades comunes a cualquier forma de conocimiento?
Conocimiento tiene, en el lenguaje ordinario, u n a ambi
gedad: puede significar una actividad o un estado de un suje
to. Conocer, saber, al igual que otros verbos como perci
b ir, recordar, dem ostrar inferir, pueden referirse a un
proceso activo por el cual una persona llega a captar una rea
lidad. Pero tambin pueden desginar el resultado de esa acti
vidad: el estado del sujeto, que subsiste en l como una dis
posicin, determ inada por esa realidad. Podemos examinar,
pues, las distintas formas de conocimiento que hemos estudiado,
en funcin de esas dos acepciones del concepto.
Descartamos de inm ediato el saber hacer (knowing how)
como una forma de conocimiento. Su semejanza con los con
ceptos epistmicos es, en efecto, puram ente verbal. Saber ha
cer no se refiere a alguna actividad por la que el sujeto al
cance la realidad y se determ ine por ella; designa, antes bien,
un conjunto de habilidades para ejecutar ciertas acciones coor
dinadas; aunque stas puedan ser seal que nos perm ita reco
nocer conocimientos en una persona, ellas mismas no son co
nocimiento.
Q uedan otras tres formas de conocimiento: aprehensin in
mediata, saber y conocer en sentido estricto. Puesto que el
conocer, a diferencia del saber, es personal e intransferible, po
demos denom inarlo tam bin conocimiento personal .0
0 La utilizacin de este trmino requiere de una aclaracin. Fue usado
por Michael Polanyi (1962) para destacar los elementos subjetivos y de
participacin personal que intervienen en el conocimiento. Pero Po
lanyi le dio un sentido demasiado vago y general: calific de personal
a cualquier conocimiento que suponga condiciones subjetivas, tanto en
el descubrimiento de nuevas verdades como en su comprobacin. En este
sentido, todo conocimiento sera personal. Incluso el saber objetivo de
la ciencia supone ciertas condiciones personales (normalidad, capacidad
intelectual, aprendizaje, supuestos ontolgicos) en cualquier sujeto epistmico pertinente. Pero entonces, conocimiento personal, en ese sentido
tan amplio, podra aplicarse a cualquier tipo de conocimiento y perde4*
- c
CONOCER
218
Y SABER
Hemos usado el trmino aprehensin inm ediata" para refe

rirnos al simple percatarse, al darse cuenta de algo. Puede ex
presarse por varios verbos (entre ellos, como vimos, por un uso
de saber") que denoten la recepcin, la captacin sin inter
mediarios de algo presente. La aprehensin inm ediata no de
nota un estado perm anente de un sujeto, sino la actividad de
constatar un dato de sensacin, de m em oria o de fantasa. Es
una manera por la que un sujeto llega a adquirir un conoci
miento. En este sentido, habra un paralelo entre la aprehensin
inmediata y otras actividades por las que se llega a saber algo,
como la justificacin o la inferencia. No perm iten tam bin es
tas ltimas aprehender un objeto o situacin objetiva, aunque
en forma mediata? Por otra parte, hemos analizado el saber
como una especie de creencia, y el concepto de creencia inclu
ye la aprehensin mediata o inm ediata del objeto o situa
cin objetiva credos. La aprehensin inm ediata es pues con
dicin de muchos saberes.
Las relaciones de este concepto con el conocimiento perso
nal son an ms estrechas. La aprehensin inm ediata es una
condicin necesaria aunque no suficiente de la experiencia.
Es pues una actividad que perm ite adquirir un conocimiento;
pero si por conocimiento entendemos un estado de un sujeto,
no podemos llam arla a ella misma conocimiento", como tam
poco llamaramos conocimiento al proceso de justificacin
que conduce a un saber. Aprehensin designa una ocurrencia
que perm ite a un sujeto adquirir la propiedad de conocer: el
conocimiento es el resultado de esa accin, no la accin misma.
Por otra parte, la aprehensin inm ediata no es condicin sufi
ciente para saber ni para conocer, pues uno y otro requieren,
segn vimos, condiciones adicionales.
Por lo tanto, si entendemos el trm ino conocimiento, en
general, como una propiedad interna de un sujeto, adquirida
mediante distintas actividades, slo quedaran dos formas fun
damentales de conocimiento: las que analizamos con los tr
minos de saber" y conocer Podramos encontrar en ellas
ciertas notas comunes?
p 'i
ra todo inters terico. Nosotros usaremos ese trmino en un sentido

ms restringido y, por ende, ms preciso. Lo aplicaremos solamente al
conocimiento que requiere, como una de sus condiciones, una aprehen
sin directa de objeto o situacin objetiva por parte del individuo y que,
por lo tanto, slo puede tener otro individuo si se coloca en la misma
situacin que el primero. Es pues sinnimo de conocer en sentido
estricto y se contrapone a saber objetivo y a simple creencia".
;/:
-r...
CONOCER
Mm.f*
: r - v '.
V SABER
2 l>
De los anlisis que hicimos pueden desprenderse, al menos,

tres caractersticas comunes. No pretendemos que constituyan
na definicin de conocimiento en general, sino slo notas eseniales por las que puede xeconocerse.
;
Tk
y Primera: T an to el saber como el conocer son estados dispocionales adquiridos, determinados por un objeto o situacin
bjetiva aprehendida. Condicin para saber es creer y la creenfue definida de esa suerte. Pero tam bin el conocimiento
personal tiene las caractersticas de un estado disposicional. Cier
to que, en muchos casos, podemos usar conocer para refe
gj
rirnos a un acto concreto, con un inicio preciso; entonces en
tendemos por conocer la actividad por la que se experim enta
*w:por primera vez, algo (En la Guayana conoci, por fin, la mi
seria); o bien empleamos conocer en el sentido de reco
nocer (Al verlo, lo conoc de inm ediato). Con todo, cuando
usamos
conocer
para
referirnos
a
una
propiedad
de
una
per
#1
sona, designamos una disposicin interna, que puede o no ma
aH-:
nifestarse en actos, que puede incluso permanecer latente. Al
igual que creer, conocer se parece ms a algo que se
posee, que a algo que se tiene. Q uien conoce una ciudad,
a una persona, no precisa tenerla en m ente de continuo, basta
encontrarla de nuevo para tener hacia ella un com portam iento
adecuado. Al igual que el que cree, quien conoce tiene lo cono
m
.:
m
cido por parte del m undo y est dispuesto a comportarse to
m
JW
iy-mando en cuenta su existencia, aunque a menudo deje de
tenerla presente.
Si tomamos creencia en el sentido am plio en que la defi
v;.nimos en el captulo tercero, como un estado disposicional ad
pffev
quirido, que causa un conjunto coherente de respuestas y que
';-.,:'
est determ inado por un objeto o situacin objetiva aprehen
didos, el conocer cumple con esa definicin. Slo podramos
rechazar que fuera una forma de creencia si redujram os sta
a la creencia proposicional, puesto que no conocemos propo
siciones sino objetos. Pero ya vimos que tam bin debemos con
siderar la existencia de creencias no proposicionales, irrellexivas, y aun inconscientes.
Tanto el saber como el conocer pueden considerarse, por lo
tanto, como formas de creencia. A semejanza del saber y de
la creencia proposicional, el conocimiento personal supone el
haber aprehendido en algn momento el objeto o situacin objet
iva
conocidos;
a
diferencia
del
saber
y
de
la
creencia
pro
W\
posicional, exige que esa aprehensin sea personal y directa.
Ha. x
& <:
V /;v .
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T" : * .
r C v i: -
220
CONOCER
SABER
En los tres casos, el objeto o situacin objetiva aprehendidos

determ ina el abanico de respuestas posibles del sujeto.
Segunda: En el captulo tercero vimos cmo la distincin en
tre los conceptos epistmicos y otros conceptos disposicionales,
responda al inters por orientar nuestras acciones de acuerdo
con la realidad, a modo de asegurar su eficacia. Pues bien, el
conocimiento, en cualquiera de sus formas, satisface ese inters.
T an to al saber como al conocer, obtenemos la garanta de
que nuestras disposiciones estarn determ inadas por lo que
realm ente existe y no por lo que simplemente creemos que existe.
La diferencia est en que el saber exige una garanta objetiva,
vlida para cualquiera, el conocer, en cambio, se acompaa de
una garanta personal. Pero tanto al saber como al conocer,
estamos en condicin de realizar, con nuestras acciones, nestros fines. Ambos son guas seguros en la prctica. Por eso'el
acierto reiterado en la prctica perm ite com probar que efec
tivamente se sabe o se conoce.
*'
I
Tercera: El acierto reiterado en la prctica no sera posible
si no contara el sujeto con algo que se lo asegurara. La dife
rencia entre la creencia y el conocimiento en general consiste'
en que, en el segundo, el acierto no se da por accidente, no es
obra del azar o la suerte. Al saber tanto como al conocer, el su
jeto tiene el acierto am arrado, encadenado a su arbitrio:
porque cuenta con una herram ienta, con una clave que le
perm ite alcanzar la realidad. En el saber, la clave es la justifi
cacin objetiva, en el conocer, la experiencia personal. La justi
ficacin objetiva es criterio de verdad de lo sabido, la expe
riencia, captacin de la realidad de lo conocido. En uno y en
otro caso el instrum ento para alcanzar la realidad debe ponerse
a prueba, de continuo, para asegurarnos de su poder. En el
saber, debemos com probar nuestras razones con puntos de vis
ta distintos y considerar alternativas posibles, antes de acep
tarlas como fundam entos seguros; slo cuando comprobamos
que resisten ante razones en contra, sabemos. En el conocer,
debemos confirm ar una experiencia con experiencias sucesivas,
de modo que todas puedan integrarse en una unidad; slo cuan
do comprobamos que las experiencias concuerdan, conocemos.
En uno y otro caso, las razones o las experiencias comprobadas
nos dan la garanta, objetiva o personal, para acertar con la
realidad.
En suma, el conocimiento en general es un estado disposicional a
actur, adquirido, determinado por un objeto o situacin
*
221
CONOCER Y SABER
objetiva aprehendidos, que se acompaa de una garanta se

gura de acierto,
Pero, de hecho, no hay conocimiento en general'. ste siem
pre se presenta en diferentes tipos, segn sea la aprehensin del
objeto que o determina (mediata o inmediata) y de acuerdo
con la clase de garanta que asegure su atadura a la realidad
>'. ?
I U (objetiva o personal).
ggSS^Y
E S&
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4f
10. TIPO S DE C O N O C IM IEN TO
Ciencia
''1 9
En el captulo anterior vimos cmo todo conocimiento puede

reducirse a dos formas: saber y conocer. La garanta de acierto,
en el saber, es la justificacin objetiva. La objetividad supone
el acuerdo posible de una com unidad epistmica; todo saber,
por ser objetivo, puede ser impersonal. La garanta de acierto,
en el conocer, es la experiencia personal; y sta es intransferi
ble. La atadura del saber a la realidad es societaria, la del
conocer, individual. C ualquier conocimiento tiene algo de sa
ber com unitario y algo de conocimiento personal. Con todo,
hay tipos diferentes de conocimiento, segn predom ine en ellos
lina u otra forma de encadenam iento a la realidad. Podramos
ordenarlos en relacin con dos modelos ideales de conocimiento!
la ciencia y la sabidura.
T an to en la ciencia como en la sabidura intervienen el saber
y el conocimiento personal, pero su relacin es diferente. En la
prim era predom ina el saber, en la segunda, el conocer.
La ciencia consiste en un conjunto de saberes compartibles
por una comunidad epistmica determ inada: teoras, enunciados
que las ponen en relacin con un dominio de objetos, enun
ciados de observacin comprobables intersubjetivam ente; todo
ello constituye un cuerpo de proposiciones fundadas en razo
nes objetivamente suficientes.
Es cierto que las ciencias empricas tam bin suponen un co
nocimiento personal. En prim er lugar, los enunciados de ob
servacin se verifican por una experiencia directa. Con todo,
no pueden considerarse como tales, enunciados que reseen da
tos de percepcin individual, incomprobables por otros sujetos,
sino slo enunciados de hechos observables por cualquier su
jeto epistmico pertinente. Si A asevera conocer x y enuncia,
sobre esa base, p acerca de x, p slo podr form ar parte de
una ciencia si cualquier sujeto, fundndose en razones objeti
vamente suficientes, puede saber que A efectivamente conoce x.
As, al incorporarse en un discurso cientfico, los enunciados
1
[2 2 2 ]
TIPOS DE CONOCIMIENTO
223
de observacin expresan saberes basados en razones com proba

bles
por
cualquiera.
La
ciencia
slo
recoge
aquellos
hechos,
capISS&J*
tados por un conocimiento personal, que sean accesibles a cual
quier sujeto epistmico pertinente, expresables, >por ende, en
t
u n saber objetivo. En realidad, el conocimiento personal del
ifi
cientfico slo interesa como forma de comprobacin de: sabe
res generales: im porta como una razn en que se justifican
renunciadostericos o descriptivos sobre clases de objetos. Por
teso, a la ciencia; no le interesa cualquier observacin, sino slo
aquellas que estn previamente determ inadas por el marco con
ase ceptual que aplica el cientfico, que responden a preguntas plan
teadas en ese marco y pueden referirse a teoras vigentes. Es
ese marco conceptual el que orienta el conocimiento del obser
vador para que busque en el objeto las caractersticas que le
interesan y destaque en l ciertos rasgos con exclusin de otros.
Cada quien conoce del objeto lo que puede confirmar o invali
dar saberes previos .1 .
,
En segundo lugar, el conocimiento personal interviene tam
bin en el descubrimiento de nuevos saberes cientficos. La fa
m iliaridad con los objetos de investigacin, la experiencia rei
terada de un campo de la realidad perm iten descubrir propie
dades y relaciones de los objetos que pasaran inadvertidas al
profano. La paciente observacin, la m anipulacin cuidadosa,
el trato continuado con los objetos est en la base de muchos
descubrimientos empricos. H ay conocedores de insectos, de
i vetas geolgicas, de papiros antiguos, que pueden descubrir en
una ojeada lo que tardara meses en encontrar alguien menos
experim entado. Tam bin la fam iliaridad con instrum entos per
m ite am pliar considerablemente el m bito de lo observado. Se
requiere un trato prolongado con el microscopio o el aparato de
rayos x para captar en los objetos observados las caractersti
cas verdaderam ente relevantes. En todos esos casos, conocer es
.
f: una va necesaria para alcanzar un saber, pero no forma parte
del cuerpo de la ciencia. El trato continuado del conocedor
con su objeto le permite enunciar proposiciones que debern
ser justificadas objetivamente, para ser aceptadas como parte de
una ciencia. La ciencia no est constituida por los conocimientos
personales de los observadores sino por esos enunciados gene
rales, fundados en razones objetivas. La ciencia es un conjunto
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V - ' ' : H. .]
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1 La filosofa contempornea de la ciencia ha tratado este punto hasta

la saciedad. Puede consultarse con fruto, por ejemplo, la controversia
entre R. N. Hanson (1958) e I. Scheffler (1967).
4t
224
TIPOS
DE
CO NOCIM IENTO
ele saberes compartibles por cualquiera. Su inters en el cono

cimiento personal se reduce a la comprobacin y ejemplificacin
de esos saberes, por una parte, al descubrimiento de nuevos sa
beres, por la otra,
.
El conocer cobra mayor im portancia cuanto ms aplicada
y menos terica sea una ciencia. La ciencia terica no contiene,
de hecho, una sola referencia a un hecho captada por experien
cia. Las ramas de las ciencias aplicadas, destinadas a lograr un
resultado prctico adm iten, en cambio, descripciones variadas que
aluden a
conocimiento personal del experto en ese campo.
El radilogo, el agrnomo, el especialista en subsuelos, el criador
de peces, el graflogo, el antroplogo rural a m enudo requieren
ms de los conocimientos consolidados por un trato personal, que
de su previo saber terico. En sus aplicaciones, la ciencia puede
colindar con ciertas formas de sabidura prctica.
Porque la ciencia es un cuerpo de saberes, antes que un co
nocer, le importa la objetividad. Su propsito
establecer ra
zones incontrovertibles. Su ideal es un conocimiento com par-,
tibie por la intersubjetividad racional ms amplia. La necesi
dad de objetividad la compromete a la crtica incesante de los *
motivos personales que distorsionan las razones y pretenden
pasar por vlidos, fundamentos irracionales. Por ello la ciencia
es un instrum ento universal. La objetividad de su justificacin
le perm ite ser una garanta de verdad para cualquier sujeto
que tenga acceso a sus razones. El saber cientfico no slo ase
gura el acierto en su accin a un individuo, sino a cualquier
miembro de la especie. La ciencia no hace acepcin de perso
nas ; puede servir a todas, para cualesquiera fines que se pro
pongan concordes con la realidad. Asegura el dom inio de la
especie sobre su entorno para bien o para m al.
La actividad cientfica obedece al inters general de asegu
rar el acceso a la realidad a cualquier miembro de la especie;
responde, adems, en cada caso concreto, a intereses particula
res de individuos o grupos sociales. Pero esos fines interesados
no pueden ser establecidos por la misma ciencia. Cuando m u
cho, en algunos casos, una vez elegidos ciertos fines, podemos
buscar procedimientos cientficos para encontrar los medios
ms eficaces a su consecucin. En esos casos la ciencia puede
servir para establecer fines intermedios que conduzcan al fin
ltim o elegido. Pero no hay procedim iento cientfico que ase
gure la eleccin de ese fin ltimo. La eleccin de fines no pue
de ser asunto de ciencia, es producto de la voluntad y del
225
deseo. Las creencias que nos perm iten comprender cules son
los fines ms adecuados no pueden reducirse a un saber obje
tivo, vlido para todos. La ciencia no establece fines particula
res; permite, en cambio, proveer los medios adecuados para
cualquier fin particular realizable. Hoy puede garantizar la
eficaz destruccin de todo un pueblo o el dominio pacfico de
la energa csmica; maana, el acceso a las estrellas, la m uerte
del ecosistema o el alcance de niveles superiores de bienestar
para la especie; porque la ciencia asegura el xito en la prctica
para cualquier persona que la requiera, cualesquiera que sean
sus fines particulares.
As como los enunciados de la ciencia son vlidos para cual
quier sujeto que tenga acceso a sus razones, as cualquiera que
tenga las condiciones racionales adecuadas puede conseguir
la. Es cierto que para lograr descubrimientos innovadores
en ciencias se requieren a menudo cualidades extraordinarias
de sagacidad, imaginacin y aun de sentido esttico. Muchos
avances cientficos son, primero, el producto de una intuicin
singular o de una poderosa capacidad de imaginar situaciones
que rom pen los marcos convencionales. Pero esas intuiciones
no forman parte de un discurso cientfico, aceptado intersub
jetivamente, hasta que los enunciados que las expresan no se
justifiquen en razones asequibles a cualquiera. Para aprender
y com partir un conjunto de conocimientos cientficos no son
indispensables esas capacidades extraordinarias. Se requiere, sin
duda, tener una constitucin norm al y la capacidad intelectual
para comprender y exam inar lo bien fundado de su justifica
cin. T odo el que desee tener acceso a la ciencia precisa so
meterse a una instruccin y a un entrenam iento adecuados,
para poder juzgar de la objetividad de las razones cientficas.
Pero cualquier sujeto normal puede someterse a una discipli
na semejante. Para adquirir una ciencia no se requiere de otro
tipo de condiciones subjetivas, de carcter intuitivo, afectivo
o volitivo. Justos o villanos, mezquinos o magnnimos, frvolos
o sensatos, discretos o vulgares, todos pueden alcanzar el saber
cientfico, con someterse a la enseanza adecuada y tener la
capacidad intelectual para aprender. Requieren slo de una
decisin: la consagracin a la objetividad en la justificacin
y la supresin de los motivos (deseos, quereres) personales que
im pidan alcanzarla. Es esencial a la actividad cientfica un in
ters: el inters general en establecer lo que sea objetivamente
vlido, esto es, lo que est fundado para cualquier sujeto ra4'
TIPOS
226
DE CONOCIMIENTO
cional, por encima de cualquier inters personal en establecer

lo que sea conveniente para un individuo. Porque la ciencia
es, ante todo, un saber impersonal. .
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U n cientfico no es necesariamente un hom bre sabio. Porque
sabio no es el que aplica teoras, sino enseanzas sacadas de
experiencias vividas. N o im porta que sea incapaz de form ular
saberes generales sobre las cosas, con tal de que sepa sacar
fruto, en cada caso, de su personal experiencia. La sabidura
descansa en muy pocos saberes compartibles por cualquiera,
supone, en cambio, conocimientos directos, complejos y reite
rados sobre las cosas. Al hom bre sabio no lo han instruido
tratados cientficos sino la observacin personal, el trato fre
cuente con otros hombres, el sufrim iento y la lutrha, el contacto
con la naturaleza, la vivencia intensa de la cultura. Los resul
tados de la ciencia se transm iten m ediante discursos, consignados en tratados, artculos, manuales; las verdades de la sabiduv
ra pueden comunicarse, aun sin palabras, m ediante el ejemplo
de una vida. La sabidura se atribuye con mayor facilidad a los
hombres viejos, experimentados, o bien a los que han sobrevi
vido m ltiples experiencias vitales y han sabido aprender de
ellas; pensamos que es ms sabio el que ha sufrido y vivido
intensamente y ha podido guardar las enseanzas de situacio
nes variadas en las que ha participado. Sabio es Odiseo, viajero
incansable, A rjuna, conocedor de la guerra y del sosiego, Job,
dichoso y miserable; sabios son quienes han buscado la verdad
o la felicidad por s mismos, al travs de un largo camino per
sonal. Porque sabio no es el que sabe muchos principios gene
rales, ni el que puede explicarlo todo m ediante teoras seguras,
sino el que puede distinguir en cada circunstancia lo esencial
detrs de las apariencias, el que puede integrar en una unidad
concreta las manifestaciones aparentes de un objeto; sabio es
tambin el que, en cada situacin individual, puede distinguir
mejor lo. verdaderam ente im portante, y para ello tiene una
m irada ms sagaz que los otros.
Cierto que la sabidura tam bin se transm tie en saberes com
partibles. Hay poemas, mitos, aplogos morales, discursos reli
giosos que, de generacin en generacin, preservan la sabidura
de los antiguos. Pero esos saberes son vanos si su mensaje no
V
'\
227
es confirmado por cada quien en su vida. Cada quien debe repe

tir en su propia experiencia la verdad que una vez formul el
sabio. Si a la ciencia im porta el conocimiento personal slo
como confirmacin de un saber, a la sabidura im porta el saber
0 o como gua para un conocimiento
La sabidura no se fija, como la ciencia, en la existencia de
razones objetivamente suficientes para una creencia. Quienes
com parten alguna forma de sabidura son conscientes de que
no todo sujeto es susceptible de comprender y com partir sus
verdades, porque stas no se basan en razones accesibles a cual
quiera, sino slo a quienes pueden tener una experiencia de
term inada. Por ello la sabidura no necesita aducir una justi
ficacin vlida universalmente. Si el saber es, por definicin,
una creencia fundada en razones objetivamente suficientes, la
sabidura no consiste en saberes, sino en conocimientos perso
nales y en creencias ms o menos razonables y fundadas. La
sabidura de un pueblo no se recoge en teoras cientficas, for
ma parte de creencias compartidas sobre el mundo y la vida,
que integran una cultura. Sin embargo, las verdades de sabi
dura pueden abrazarse con una conviccin intensa. Aunque
no se funden en razones universalmente compartidas, la expe^ riencia personal que las sustenta basta para concederles una se
guridad, a m enudo ms firme que cualquier justificacin obje
tiva, sobre todo cuando se refieren a temas de im portancia vital
para el hombre.
No todos pueden acceder a la sabidura; pocos tienen, en
verdad, condiciones para com partirla. Entre la muchedumbre,
la sabidura elige a los suyos; a diferencia de la ciencia, ella
11 s hace acepcin de personas. Se niega a los espritus vulga
res, superficiales, llama a los seres sensibles, discretos, pro
fundos. Se requieren condiciones subjetivas para com partir la
H sabidura.
p
Shakyamuni, el sabio de la tribu de los shakyas conoci
|
prim ero los deleites del poder y la riqueza, pero un da tuvo
h experiencia directa del dolor y de la muerte. Cuenta la leyen
da cmo fue conmovido por la contemplacin de tres formas
concretas del decaimiento: un hombre viejo, un enfermo, un
cadver. U na pregunta lo atenaza: Por qu el dolor, la miseI ria, la m uerte a que todo est sujeto? Hay algo ms absurdo y
vano que esta reiteracin incesante del sufrimiento? Por qu
esta rueda sin fin de muertes y nacimientos? Tiene algn sig
nificado todo esto? Empieza entonces su lento camino hacia la
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228
TIPOS
DE CONOCIMIENTO
sabidura. No formula teoras; experimenta formas radicales de

vida. Slo despus de largos aos de austeridad y meditacin,
despus de llevar hasta el fin experiencias de vida distintas,
despus de acumular conocimientos vividos de la naturaleza y
de los hombres, alcanza, bajo el sicomoro, su visin personal
de la verdad. El sabio no ha sido instruido por escuelas, ni ha
seguido una doctrina compartida. La iluminacin no es for
mulacin de una teora explicativa, sino comprensin del ciclo
eterno del sufrimiento csmico y de la va que conduce a la
liberacin. Es integracin de todas las cosas en una unidad.
Ante los ojos del sabio nada se explica por razones objetivas,
pero todo adquiere un sentido. Entonces puede empezar su
prdica. En ella comunica lo que ha comprendido: no aduce
justificaciones vlidas para cualquiera, muestra, seala una va
( dharma) que cada quien debe recorrer por s mismo para acce
der a su propio conocimiento. No pretende demostrar nada,
porque las causas ltimas de todo son inciertas; slo invita a
abrazar una forma de vida y a poner a prueba en ella la verdad
de la doctrina. Porque nadie puede liberarse por otro, cada
quien debe atender a su propia salvacin. La doctrina del sabio
es un intermedio entre el conocimiento personal del maestro y
el del discpulo.
Igual sucede con cualquier forma de sabidura, desde la vi
sin csmica del Buda hasta el conocimiento sencillo de las
cosas, fruto de la experiencia cotidiana. En ningn caso la va
de la sabidura guarda semejanza con la de la ciencia. No adu
ce razones, no formula teoras explicativas, narra una expe
riencia vivida, transmite un trato directo con las cosas, abre
los ojos ajenos para que cada quien vea por s mismo. La
sabidura es, antes que nada, un conocimiento personal.
Dos ideales de conocimiento
Ciencia y sabidura corresponden a dos ideales distintos de
conocimiento, que rara vez se realizan con pureza. Podramos
intentar caracterizarlos con dos notas, a sabiendas de que stas
corresponden a modelos idealizados, que no se dan en la rea
lidad.
Primero. A la ciencia le importan los objetos singulares en
cuanto miembros de una clase, susceptibles de ejemplificar
relaciones entre conjuntos de objetos; para ella, conocer un he-
1 i
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229
cho es poderlo subsumir en enunciados generales que lo ex

v^slc pliquen. La sabidura, en cambio, se interesa por lo singular y
concreto, en toda su complejidad. Por ello intenta encontrar
conexiones, relaciones entre los objetos particulares, hasta cap
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tar un todo igualmente concreto. Su modo de pensar es dis
tinto al de la ciencia: no busca principios generales, establece
nexos, analogas, procede por alusiones, sugerencias, atiende a
significados, rasgos .peculiares* matices. No mira en lo singular
concreto una simple instancia de lo descrito por un enunciado
general, quiere conservar en mente su riqueza y encontrar su
conexin con un todo de otros elementos, que le d sentido.
La ciencia aspira a la claridad, la sabidura, a la profundi
dad. La claridad slo se logra por el anlisis de las cuestiones
complejas en ideas simples. Un lenguaje del todo claro sera
aquel en que cada signo tuviera un significado nico, defini
ble con precisin y eq el que todas las oraciones se formaran
conforme a reglas sintcticas igualmente precisas. Una teora
trata de ser lo ms clara posible; por eso su ideal es plasmarse
en un lenguaje matemtico. La confusa riqueza de lo individua)
queda claramente explicada por los enunciados tericos que
puede interpretar. La ciencia abomina de la oscuridad y va
guedad conceptuales. "De lo que no se puede hablar con cla
fteM ridad piensa ms vale callarse. El ideal de la ciencia uni
versal sera derivar todo el saber de una frmula elemental,
.YY':. compuesta de trminos definidos con precisin.
La
sabidura,
por
io
contrario,
no
desdea
la
confusa
variedad
i^m:.
de
lo
individual.
No
pretende
analizarla
en
ideas
claras
y
dis
Ip^f-%;: tintas; intenta, antes bien, desentraar su "centro, su "ncleo,
4R la "clave que permita comprenderla; quisiera apartar las notas
variables y transitorias de su objeto para captar su unidad
lN- permanente. Su lenguaje no puede pretender precisin. Con
serva la oscuridad y la riqueza de una multiplicidad de signifi
:
4
*
$
.
^mm.' cados. A menudo, la oscuridad slo encubre su ignorancia, pero
;
vy.?:>; otras veces es producto de la visin de una complejidad que no
t^s.: acierta a analizarse. Por ello est a medio camino entre el len
guaje plenamente significativo y el silencio; la sabidura, como
el orculo de Delfos, "no dice ni calla, slo hace seales. No

habra nada ms contrario a ella que pretender derivar todo
saber de una frmula universal. La sabidura procede por repe
ticiones verbales, metforas, asedios lingsticos, imgenes su
cesivas. Porque las presentaciones del sentido "profundo del
M - mundo y de la vida pueden ser infinitas. Ideal de la sabidura
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230
no es la explicacin por reduccin a ideas simples, sino la com

prensin personal de la plenitud innom brable de cada cosa.
Por ello el sabio conoce siempre ms cosas de las que puede
decir.
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Pero cuando hablamos de conocer algo con .*

usamos una metfora. Qu entendemos por ella? En un, p ri
mer sentido, la propiedad a se considera ms . -profunda que
la propiedad b, si ambas son. propiedades individuales de un
objeto y a perm ite comprender
y no a la inversa. Conocer
con profundidad" sera captar una caracterstica individual
del objeto, tal que, a partir de ella, podamos com prender sus
dems caractersticas individuales. Decimos, por ejemplo, que
alguien tiene un conocimiento profundo" de una persona cuan
do, lejos de juzgarla por los rasgos que presenta exteriorm ente,
conoce las caractersticas permanentes de su personalidad q u e
permiten comprender sus actitudes, valoraciones, acciones ms
diversas. Quien conoce profundam ente" una* institucin es
capaz de ver detrs de sus crisis, sus transformaciones, sus pro
blemas, las caractersticas perdurables a p artir de las cuales
comprende su peculiar modo de funcionar y desarrollarse. Sabio
no es quien sabe las causas generales que determ inan el com
portam iento de las personas o el funcionam iento de las insti
tuciones, sino el que reconoce en una persona o en una insti
tucin concretas, al travs de sus acciones manifiestas, los m
viles particulares, ocultos, que la anim an. Con ellos logra en
contrar aquellos rasgos que prestan una unidad concreta a la
diversidad de sus apariencias. En todos los casos, sabio es quien
conoce las cosas en su singularidad irrepetible, percibe el mo
mento adecuado, el matiz significativo, capta el detalle reve
lador, -la variacin im portante. U n sabio labrador percibe los
momentos adecuados para cada siembra; al travs de signos
imperceptibles, puede prever las caractersticas peculiares de
cada cosecha. Sabio en el vivir es quien puede ejercer la pru
dencia en cada circunstancia cambiante, porque distingue los
rasgos caractersticos de cada una. Y esos rasgos singulares no
suelen ser clasificables en conceptos generales.
Segundo. A la ciencia le im porta alcanzar la realidad tal
como existe para cualquier sujeto racional, con independencia
de la impresin personal que tenga de ella; por ello debe ven
cer la influencia de los motivos subjetivos en el conocimiento.
A la sabidura, en cambio, le interesa el sentido de las cosas en
su relacin con el hombre; le im porta el mundo tal como es
231
captado por la totalidad de la persona; por ello no puede ha

cer abstraccin de los motivos subjetivos del conocedor.
La profundidad" que pretende la sabidura puede enten
derse en un segundo sentido. Frente a una conducta dirigida
por fines inmediatos, efmeros, sabio es quien apuesta a fines per
durables; frente a objetivos irrelevantes y vanos, sabio es quien eli
ge lo significativo, lo verdaderam ente im portante. El sabio se gua
por un concepto clave: valor. Sabidura es desprendim iento de
valores aparentes, caducos, adhesin a valores reales", im por
tantes. Algo as queremos significar cuando oponemos u n a vida
superficial" y frvola" a otra profunda. Hablamos de na
turalezas profundas" para aludir a su capacidad de distinguir
en la vida lo que verdaderam ente im porta". Esto no slo en
la vida individual, tam bin en el discurso del m undo: ms
all del ruido cotidiano, ms all del trfago aparente, el sabio
pregunta por el sentido y el valor ltim o de las cosas; en el
silencio, en la quietud de la naturaleza, intenta escuchar la
voz profunda de la creacin.
Si la sabidura trata de captar u n a realidad provista de valor,
no puede prescindir del enfoque subjetivo. Pero hay distintos
tipos de valores. Hay valores concretos, individuales. Valioso
es, en este sentido, lo que cumple una necesidad o satisface el
deseo de una persona; valor es el correlato en el objeto de una
actitud favorable hacia l. Es relativo, por lo tanto, a las actitu
des que asume cada sujeto. Existen formas de sabidura diri
gidas a la consecucin de valores individuales: la persecucin
del placer de los sentidos, del amor, de la felicidad personal
tienen sus formas de sabidura. No hay tambin, incluso, una
sabidura del m antenim iento d e 1 poder o del logro del xito
y la riqueza? Estas formas de sabidura ni excluyen ni entraan
la consecucin de la virtud. Mefistfeles no deja de ser sabio
por estar condenado.
Otros valores son relativos a grupos sociales, a ocupaciones,
a clases, a etnias, a nacionalidades. A ellos corresponden for
mas de sabidura que suelen transm itirse de generacin en
generacin y que son portadoras de los valores del grupo. La
sabidura del agricultor no puede ser la misma que la del
herrero, ni la del chamn puede coincidir con la del hom bre ci
vilizado. A cada forma de vida concierne un conjunto de valores;
cada una desarrolla su propia forma de sabidura.
Pero tam bin hay formas de sabidura ms elevadas, que
intentan comprender el m undo en relacin con los valores su-t
*m
232
premos, aquellos que pudieran dirigir la vida de cualquier

hombre en cuanto miembro de la especie hum ana. Si las for
mas de sabidura que antes mencionamos responden a fines e
intereses particulares, individuales o de grupo, esta ltim a res
pondera a un fin general de la especie y de cualquier indivi
duo en ella. Sabidura es, en este sentido, conocimiento de
aquello que tiene relacin con los valores ltimos, los que re
dundan en el perfeccionamiento del hombre. Los ideales de
vida buena", de plenitud", de realizacin personal, de sal
vacin corresponden a esos valores. Que el conocimiento del
sabio sea "profundo y no superficial y vano, significa que
puede verlo todo en relacin con lo nico que verdaderam ente
importa: la realizacin de los valores supremos. Sabio es el que
distingue en cada caso los signos de la perfeccin.
La relacin con el valor es distinta en la ciencia. Es cierto
que, en la prctica, la actividad cientfica supone la acepta
cin de ciertos valores: aparte de la adhesin a les que respon
den al inters general en alcanzar la realidad, puede tener .
implcitas otras opciones valorativas, que respondan a intereses
particulares, sean individuales o sociales. Pero la justificacin *
objetiva slo se logra si las opciones de valor no se entrom eten
en ella para desviarla. Los juicios de valor y los intereses
particulares que los m otivan no deben distorsionar el pro
ceso de razonamiento, si ha de alcanzarse un saber objetivo.
La actividad cientfica es, sin duda, compatible con el estable
cimiento de fines para guiar la eleccin del objeto de investi
gacin y sus campos de aplicacin, pero el proceso de justifica
cin de los enunciados cientficos no debe ser determ inado por
la preferencia de fines y valores. A unque sea difcil de lograr
en la realidad, el ideal de ciencia objetiva sera hacer abstrac
cin de todo supuesto valorativo en la fundam entacin de sus
enunciados. Aun cuando, al tratar del m undo hum ano en la
historia y* en las ciencias
sociales el cientfico ha de referirse
*
a valores, tiene que distinguir claramente entre sus supuestos
valorativos y los hechos que describe, sin confundir unos y otros;
de lo contrario, abandona el ideal de objetividad y se aproxima
a formas de creencias, en las cuales el conocimiento se pone
al servicio de intereses particulares: es el caso de las ideologas.
Por otra parte, tampoco podemos dar un fundam ento obje
tivo a la eleccin de fines y valores; no hay una ciencia del
valor. Para orientarnos en la preferibilidad de ciertos valores
frente a otros, no podemos recurrir a un saber vlido para to-
233
dos; slo podemos fiarnos de conocimientos personales. Lo

cual no quiere decir que la actividad cientfica no realice, ella
misma, altos valores: la entrega a la verdad, la autenticidad,
la liberacin de la razn, Pero el conocimiento de esos valores
no es parte de la ciencia, sino justam ente de la sabidura. La
decisin de consagrarse a la investigacin de la verdad no tiene
carcter cientfico, es producto de sabidura.
Por eso, para la razn cientfica nada hay de profundo",
todo es claro y distinto. Porque al hacer abstraccin de los
valores, tiene que prescindir tam bin del claroscuro con que
tien la realidad las emociones y la voluntad humanas. No as
la sabidura: ella no puede hacer de lado las emociones y
quereres personales, acepta los objetos tal como se ofrecen a
todas las dimensiones de la personalidad. Para ella hay verda
des de las cosas que deben captarse con toda la vida" y no
slo con los sentidos y el entendim iento.
La ciencia no puede rem plazar a la sabidura, ni sta a
aqulla. Ambas son formas de conocimiento necesarias para
la especie. Tenem os necesidad de un saber objetivo que nos
permita alcanzar la realidad; slo as podemos tener seguridad
del acierto de nuestra prctica y de no ser vctimas de nuestra
propia subjetividad. Para lograr ese objetivo, debemos pres
cindir del influjo de nuestros deseos y quereres individuales en
la justificacin de nuestras creencias. Pero la subjetividad tiene
un doble influjo en el conocimiento. Si bien es la principal
fuente de error, al detener y doblegar nuestro razonamiento,
tambin puede guiar al descubrimiento del sentido y del valor.
De all la necesidad de otra forma de conocimiento que la tome
en cuenta. Para acceder al m undo en su dimensin valorativa,
tenemos que sacrificar la seguridad que suministra la objeti
vidad; pero slo as podemos orientar la vida, en la prctica,
por lo valioso. Ciencia y sabidura son imprescindibles porque
ambas cumplen una necesidad de la especie: orientar la vida
de modo que nuestra accin sea acertada, por acorde con la
realidad, y tenga sentido, por valiosa.
La ciencia no puede reemplazar a la sabidura. En prim er
lugar, la ciencia garantiza el acierto de nuestra accin, cual
quiera sea el fin que hayamos elegido, pero no puede indicarnos
cul es el fin que cada quien deba elegir. La eleccin de
los fines adecuados para la especie, al igual que la seleccin
de los valores, depende de la sabidura. En Segundo lugar, la
ciencia puede explicar la realidad para poder obrar sobre ella,
#
4'
234
pero ninguna explicacin puede revelarnos su sentido. Aun

si logrramos dar una explicacin cabal de todo el acontecer del
universo, aun si determinramos todos los sucesos por su obe
diencia a leyes generales exhaustivas, aun entonces sera vlido
preguntar: Pero qu sentido tiene ese universo? Esa pregunta
slo podra contestarla una comprensin del m odo cmo cada
cosa individual se integra en la plenitud del todo, y esa com
prensin no se deriva de las explicaciones cientficas, es la
meta de la sabidura.
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- 1 1;* V
i.
SJI M
El proceso de justificacin en distintos tipos de conocimiento

Ciencia y sabidura son modelos idealizados que slo se reali
zan en la excelencia del conocimiento. La gran mayora de Jos
conocimientos que utilizamos para orientar nuestra vida no al
canzan esos ideales. Pocos de nuestros pretendidos saberes tie
nen el rigor y la claridad de los enunciados cientficos; en ver?dad, suelen ser creencias ms o menos razonables, segn se
basen en razones ms o menos controvertibles. Por otra partes,
en raras ocasiones nuestros conocimientos personales alcanzan
la comprensin profunda de una autntica sabidura. Con todo,
cierto saber general y cierto conocimiento personal confluyen en
cualquier conocimiento no cientfico, aun en los menos preten
siosos. Pensemos, por ejemplo, en la diaria labor del campe
sino. En su trabajo requiere de un saber objetivo: cules son
Ia> mejores semillas, los ciclos de crecimiento de las plantas,
sus enfermedades ms frecuentes. T odo ello se expresa en un
saber compartido, fundado en razones objetivas, que puede form r parte de una ciencia aplicada, Pero tam bin requiere escu
char la voz de su personal experiencia: debe distinguir el mo
m ento exacto de sembrar y cosechar, prever las heladas y las
lluvias, ponderar la justa profundidad de los surcos; y eso
no se lee en reglas generales, es producto de una sabidura
vital, nacida de un contacto personal, frecuente, con la tierra y
con el viento. Pero no slo en la vida en contacto con la natu
raleza, aun en los actos ms sencillos de una vida mecanizada
subsisten los dos aspectos. M anejo en carretera. No podra ha
cerlo si no dispusiera de un saber compartido, de base objetiva:
hay que consultar mapas, com prender el lenguaje de las seales,
estar al tanto del funcionam iento del automvil. Si no tuviera
ese saber objetivo no podra adecuar a la realidad mi accin de
235
manejar. Pero en mi viaje interviene tam bin otra especie de

conocimiento. Conozco, por experiencia, dnde debo acelerar
y dnde tomar con precaucin una *curva; viajes anteriores me
han enseado las horas en que puedo cansarme, la velocidad
que me perm ite gozar m ejor del paisaje; mi trato personal con
mi vehculo me dice lo q u e puede rendir y lo que debo exi
girle. T odo ello es asunto de un conocimiento personal, in
transferible; est referido a objetos y situaciones individuales,
compete al ejercicio de la prudencia, en el que puede m ani
festarse cierto grado de sabidura; no compete, desde luego, a
la ciencia, v
Hay muchos tipos de conocimiento, diferentes a las ciencias
formales y naturales, donde resulta difcil separar esos dos
aspectos del conocimiento. Podramos intentar clasificarlos se
gn prive en ellos un saber objetivo o un conocer. En u n ex
tremo, estaran diferentes formas de conocimiento tcnico; su
ideal se acercara ms a la ciencia. En el otro, el arte, la mo
ral, la religin; su modelo estara ms cercano a la sabidura.
En el medio, disciplinas mixtas, en las que interviene por igual
un saber objetivo y un conocimiento personal: la historia, la
antropologa social, el psicoanlisis.
Para todos esos tipos de conocimiento se plantea el problem a
de la justificacin de su pretensin de verdad. La ciencia est
plenam ente justificada, puesto que descansa en razones obje
tivamente suficientes; stas constituyen u n criterio de verdad
seguro de sus aseveraciones. C ualquier otra creencia tendr un
grado de justificacin menor, en la medida en que no alcance
los requisitos de una justificacin objetiva. Pero en el conoci
m iento personal la situacin es distinta. Conocer en sentido
estricto puede ser, para el conocedor, razn suficiente para creer
en una proposicin que otros no compartan. As, un conoci
m iento directo puede ser fundam ento de certezas y de fuertes
convicciones personales. Puede no bastar para ello una expe
riencia singular. Para tener la garanta de conocer algo de u n
objeto requerimos generalmente contrastar entre s varias ex
periencias obtenidas en circunstancias distintas. Al com probar,
rectificar, enm endar unas experiencias con otras, vamos cons
truyendo un conocimiento del objeto, como unidad resultante
de la integracin de esas experiencias. U na manera de justificar
nuestra pretensin de saber algo sobre un objeto es rem itirnos
a experiencias sobre l, contrastadas y confirmadas. U n conoci
miento personal, propio o ajeno, puede alegarse como razn 1*4*
236
TIPOS
DE CONOCIMIENTO
que justifique un saber sobre l. Con todo, la experiencia per

sonal, por s sola, da lugar a certezas pero no a saberes, pues
todo saber tiene que fundarse en razones compartibles por cual
quiera.
Quiere esto decir que esas certezas sean, por principio, in
compartibles por otros sujetos? En modo alguno. Al com unicar
creencias basadas en experiencias personales puedo incitar al
otro a confirmarlas en su propia experiencia. El otro puede
llegar as a certezas semejantes, basadas en su conocimiento
personal. Los enunciados que comunican un conocimiento ac
tan entonces como interm ediarios entre dos experiencias. Has
ta aqu el conocimiento personal justifica creencias com parti
bles. Pero podemos preguntar: Hasta qu punto puede ser
tam bin fundam ento de un saber? Cmo podemos, por un lado,
saber que conocemos, y, por el otro, saber que los otros cono
cen? Si la sabidura se basa en un conocimiento personal, hasta
qu punto puede fundarse en ella un saber objetivo?
Para contestar a estas preguntas no podemos exam inar todos
los tipos de conocimiento que hemos mencionado. Sera un tema
tan vasto que hemos de aplazarlo. Slo aludiremos a ciertos
tipos de conocimiento que nos sirvan para plantear m ejor el
problem a de la justificacin del conocimiento personal.
Conocimiento personal con justificacin objetiva

En cualquier ciencia emprica el conocimiento personal es fuen
te de muchos saberes. Michael Polanyi (1962) tuvo razn en des
tacar cmo en la base de la ciencia est el dominio de un arte:
la invesitgacin cientfica es, en efecto, antes que u n saber, un
arte, esto es, un conjunto de operaciones concertadas, someti
das a reglas ms o menos explcitas. U n arte supone el ejercicio
de habilidades especiales y el contacto repetido con los obje
tos sobre los que se ejerce; implica, por lo tanto, un conoci
m iento personal, que slo pueden com partir quienes tienen las
mismas habilidades y una fam iliaridad semejante con sus ob
jetos. Pero Polanyi no tuvo razn en confundir ese arte con su
resultado: la ciencia misma, entendida como un conjunto sis
temtico de proposiciones que comunican un saber com partible
intersubjetivam ente. U n conocimiento personal profundo de
un campo objetivo puede ser requisito necesario para descubrir
nuevas verdades cientficas, pero estas verdades, una vez des-
237
cubiertas, son justificables ante cualquier sujeto epistmico per

tinente, tenga o no las habilidades personales requeridas para
su descubrimiento. Si el contexto de descubrimiento de m uchas
ciencias incluye conocimientos personales, su contexto de jus
tificacin puede prescindir de ellos. Esto es claro en el campo
terico de la ciencia, donde el contacto del investigador con su
objeto tiene escasa im portancia, aun en el contexto de descu
brim iento, pero tam bin es vlido en las disciplinas cientficas
aplicadas y en las tcnicas, donde el conocimiento personal
suele desempear un papel im portante para el hallazgo de
nuevas verdades. La mayora de las innovaciones tcnicas y de
los descubrimientos en ciencias aplicadas son obra de "cono
cedores, de expertos" en el campo; no podran darse sin un
trato reiterado con el objeto de estudio, en distintas circuns
tancias, que otorgue un conocimiento variado y profundo. An
tes de estar en situacin de descubrir rasgos o relaciones nuevas
en los objetos, el investigador debe pasar por un aprendizaje
prctico que lo haga sensible a las distintas caractersticas de la
realidad que estudia y le d la pericia necesaria para captar en
ella lo que al profano pasara inadvertido. El paciente obser
vador del com portam iento de una especie animal, el espelelogo,
el tcnico en radiografa, el levantador de mapas geogrficos, el
patlogo dedicado a la observacin microscpica, han tenido
que dedicar mucho tiempo a agudizar sus sentidos, a afinar su
capacidad de discriminacin, a ejercitarse en distinguir matices,
en reconocer rasgos relevantes, en interpretar signos en su obje
to, antes de poder juzgar con precisin lo que observan. Slo
entonces pueden apreciar adecuadam ente una situacin inespe
rada, slo entonces pueden descubrir algo nuevo. Deben acu
dir, sin duda, a un cuerpo de saber objetivo, deben dom inar las
teoras en boga sobre su campo de estudio, pueden utilizar,
incluso, manuales, instructivos metodolgicos como gua de sus
observaciones, pero todos esos saberes son incapaces de suplir
el contacto directo con el objeto. Slo la experiencia repetida,
el ejercicio constante otorga el olfato, la sagacidad que
conducen a un juicio certero y a un diagnstico correcto. La
ciencia requiere, en esos campos, de ciertas cualidades persona
les, de destrezas especiales que rebasan la simple capacidad
intelectual y que slo se adquieren m ediante un adiestram ien
to prctico. Conoce realm ente de com portam iento anim al, de
grutas o de tejidos orgnicos quien ha desarrollado esas cua
lidades personales, no el que sabe m ucha teora sobre ellos. Y
238
-r
:n -
i. -
slo el conocedor est en situacin de encontrar nuevos saberes

que enriquezcan su ciencia. Lo mismo sucede con el conoci
miento tcnico. As como, en las ciencias aplicadas, slo la expe
riencia prolongada puede hacer perceptible el rasgo, la situa
cin, la regularidad inadvertida hasta entonces que conduce
a un descubrimiento, slo la fam iliaridad en la prctica con
e instrumentos puede llegar a sugerir una innovacin
tcnica. As, en el contexto de descubrimiento de muchos saberes tcnicos y cientficos, debemos incluir conocimientos perso
nales que tienen como condicin capacidades subjetivas acl*
Pero el contexto de justificacin de esos mismos saberes no

incluye ese supuesto. Aunque se precisen capacidades especiales
para alcanzar un nuevo saber tcnico o cientfico, no se re
quieren para fundar su verdad. U na vez descubierta una ver
dad, tanto en las ciencias aplicadas como en las tcnicas, para
formar parte de una disciplina cientfica, esa proposicin debe
justificarse en razones vlidas para cualquier sujeto epistmico
pertinente, tenga o no as capacidades y experiencias del cono
cedor o del experto. Por eso las razones objetivas en que se
funda un nuevo saber pueden ser diferentes a las que llevan
a su descubrimiento: las primeras deben ser impersonales, compartiblcs por cualquiera, las segundas, pueden ser estrictamente
personales. El radilogo que acaba de diagnosticar la existen
cia de un proceso patolgico, donde el ojo inexperto no per
cibe nada, basa su descubrimiento en la agudeza de su per
cepcin, adquirida en su experiencia personal, pero su diagns
tico no puede considerarse verdadero m ientras no se funde en
razones a las que cualquiera pueda acceder: exploracin qui
rrgica, biopsia, sintomatologa, etc. La innovacin tcnica que
propone un ingeniero, basado en la ponderacin perspicaz del
resultado de m ltiples ensayos anteriores, slo resulta aceptable
si su utilizacin en la prctica confirma, a los ojos de todos,
su eficiencia. N inguna observacin o invento novedoso se da
ra por demostrado si la com unidad epistmica pertinente no
fuera capaz de confirmarlo. La comprobacin intersubjetiva,
en la prctica o en la observacin, guiada por la teora, son
las razones ms comunes para justificar un nuevo descubri
miento, que requiri de complejas destrezas subjetivas.
Es cierto que, de hecho, una vez que hemos establecido la
competencia de alguien en un campo determ inado, solemos
aceptar su juicio, sin exigirle una comprobacin intersubjetiva.
239
Nos atenemos entonces a la autoridad del conocedor", del tc

nico", del experto". El saber por autoridad ocupa un lugar
destacado en las disciplinas cientficas aplicadas y en las tcni
cas, justam ente porque en. ellas es ms im portante la participa
cin de los conocimientos personales. El saber por autoridad
se funda en u n proceso de justificacin anlogo al del saber
testimonial. En ste, debemos fundar en razones objetivam ente
suficientes nuestro saber de que el testigo conoce; slo enton
ces podemos aceptar su testimonio y, por ende, justificar nues
tro saber de lo que el testigo conoce. En todo caso, las razones
objetivas para fundar nuestro saber del conocimiento ajeno
deben tener una validez independiente del conocimiento per
sonal del otro, y poder ser comprobadas de manera intersubje
tiva. De parecida manera, en el saber por autoridad debemos
fundar en razones comprobables por cualquiera el hecho de
que el otro sea efectivamente un conocedor, en cuyo juicio
podamos fiarnos. Igual que en el saber testimonial, estas razo
nes pueden ser de tres tipos: podemos saber que el otro conoce
x, por sus antecedentes (instruccin recibida acerca de x, ttulos
obtenidos en instituciones confiables, etc.), por sus resultados
(saberes sobre x que demuestra tener, aciertos en la prctica) o
por su saber hacer algo con x (las destrezas que demuestra).
Nuestro saber de que el otro conoce x se justifica, as, en razones
objetivam ente suficientes, diferentes del conocimiento personal
que l tiene de x. Slo entonces podemos dar por vlido su
juicio, derivado de su fam iliaridad personal con x; slo en
tonces podemos tener una razonable seguridad de saber lo que
l conoce. Sin embargo, en ambos casos, tanto en el saber
testimonial como en el saber por autoridad, los enunciados del
testigo o del experto, acerca de x, deben ser susceptibles de
una comprobacin objetiva, si han de considerarse parte de
una ciencia; de lo contrario, slo pueden fundar una creencia
razonable, pero no un saber.
El anlisis anterior puede aplicarse tam bin a algunos co
nocimientos cientficos o tcnicos, que consideramos em paren
tados con el arte. En esa situacin estaran saberes diversos, des
de el conocimiento artesanal hasta la clnica mdica, pasando
por ciertas formas de historiografa. En todos ellos nos encon
tramos con especies de conocimiento que requieren tanto de
sabidura como de ciencia. AI buen clnico no le basta atenerse
a una ciencia aprendida; de parecida m anera, el buen artesano
requiere de algo ms que un m anual de procedimientos tc-
240
TIPOS
DE CONOCIMIENTO
nicos. En ambos casos se precisa de una sabidura especial en

el trato con los objetos. El clnico sabe aplicar a cada caso
teoras, definiciones, enunciados generales de la fisiologa y la
patologa, pero esos saberes no pueden suplir la comprensin
de cada situacin individual. Es comn el dicho de que para
un buen clnico no hay enfermedades, sino enfermos'. En
efecto, el arte del diagnstico acertado participa de la sabidu
ra tanto como de la ciencia; porque no se infiere simplemente
de enunciados generales, requiere de la capacidad de discrimi
nar caractersticas complejas propias de cada caso. Por ello
supone facultades que rebasan el proceso racional de explica
cin y argumentacin; a esas facultades se suele aludir cuando
se habla de la intuicin, la sagacidad, la prudencia de
juicio del buen clnico. Otras disciplinas se asemejan en este
punto a la clnica. El detective, el historiador, el antroplogo
social tambin requieren de cierto ojo clnico para dar con
la respuesta precisa a los problemas que enfrentan. Descubrir
el responsable de una accin, caracterizar lo peculiar de un
proceso social, de un rito o de una costumbre tiene parecido,
con el diagnstico: no se deriva directam ente de conocimien- i
tos generales, tiene que ver, en cambio, con la destreza en
captar los rasgos particulares del objeto singular y sus relacio
nes con el todo concreto del que forma parte.
En todos esos casos, la solucin de un problem a puede de
pender de la sabidura personal del conocedor ms que de su
ciencia. A menudo el conocedor no puede ofrecer a los dems
pruebas convincentes de su acierto; pero otras veces, una vez
que ofrece la solucin, puede fundarla en razones vlidas para
cualquiera. Slo entonces alcanza un saber objetivo. El clnico
experim entado llega a un resultado gracias a su intuicin y su
prudencia, pero el diagnstico slo probar su carcter cient
fico si se comprueba en razones asequibles a cualquier mdico:
anlisis clnicos, radiografas, exploracin quirrgica, compor
tam iento del paciente, etc. U na vez ms las consecuencias en la
prctica, comprobables intersubjetivamente, suelen ser la piedra
de toque definitiva en qu m edir los aciertos del clnico. Por
su parte, la sabidura personal del gran historiador, la que le
perm ite com prender la clave de una sociedad o una poca, slo
podr aspirar a un estatus cientfico, en la m edida que sus
asertos puedan justificarse en documentos objetivos. Estamos,
pues, ante formas de conocimiento personal que conducen al
establecimiento de saberes interpersonales, formas de sabidura
241
que pueden dar lugar a ciencias. Por ms personal que sea el

conocimiento, puede ser el fundam ento de saberes justificados
intersubjetivam ente. T am bin en estos casos, si bien el contexto
de descubrimiento requiere de ciertos conocimientos personales,
el contexto de justificacin exige razones objetivas. No sucede
lo mismo con otros conocimientos personales.
Conocimiento personal bajo condiciones subjetivas

Pasemos ahora al conocimiento de otro tipo de 4conocedores*.
Cmo habrn de justificarse los juicios del experto en vinos
o del gastrnomo experimentado? Tenemos aqu una situacin
en parte semejante a los casos anteriores. Los fallos del cata
dor de vinos se basan en un conocimiento adquirido en un
largo y paciente ejercicio, requieren tam bin de ciertas capaci
dades subjetivas que pueden desarrollarse con el uso; en este
caso, suponen incluso virtudes fsicas, como un paladar edu
cado y un fino olfato. Igual que en los casos del clnico o el
tcnico, se necesita una fam iliaridad continuada con su ob
jeto y una sensibilidad especial para juzgar de las cualidades
de un buen vino.
Sin embargo, hay una gran diferencia entre este caso y los
anteriores. En el caso de los juicios de gusto, el conocedor no
puede pretender una justificacin objetiva. N o cualquiera puede
juzgar de la verdad que asevera un buen catador, como cual
quiera podra juzgar de la verdad del diagnstico clnico. Slo
son jueces pertinentes, en m ateria de gusto, los que tengan sen
sibilidad, educacin y experiencias semejantes a las del mismo
catador. En rigor, el buen catador slo puede justificar lo acer
tado de sus juicios ante sus iguales. Las razones en que se
basa un juicio de gusto no pueden, por principio, ser suficien
tes objetivamente, sino suficientes para quienes cumplen con
ciertas condiciones subjetivas adicionales a las sealadas para el
saber objetivo: los que com parten las mismas capacidades f
sicas, adquiridas m ediante una experiencia directa. Estamos pues
ante conocimientos que, a diferencia de los anteriores, no pue
den dar lugar a saberes sino slo a creencias compartidas.
Compartidas por quines? Por quienes tengan un conocimiento
personal semejante. El catador de vinos puede apelar al con
senso de los buenos y refinados gustadores, el gastrnomo, al
de los conocedores de la buena cocina, etc. Podramos decir
242
TIPOS
DE CONOCIMIENTO
que sus juicios son vlidos para una com unidad de conoce
dores, vaga y difcil de determ inar, constituida por todas las
personas que cum plieran con ciertos requisitos personales m
nimos. Slo ellas seran competentes, para juzgar de su objeto.
Situacin parecida, la del conocimiento esttico. Considere
mos las creencias que se expresan en juicios del crtico o del
espectador referidos al objeto artstico. Pueden ser juicios de
valor (juzgamos que una obra es bella, profunda, frvola,
expresiva, acartonada, elegante, d u ra, etc.), o juicios
descriptivos sobre caractersticas de la obra (estilo al que per
tenece, significado, mensaje que pretende expresar, influencias
aparentes, etc.). Esas creencias se justifican en un conocimien
to personal e intransferible. Lo cual no quiere decir que no
haya en arte saberes generales, compartibles por cualquiera. La
arquitectura necesita de una tcnica de la construccin, seme
jante a la que utiliza un ingeniero; el msico debe dom inar la
ciencia de la arm ona; las artes plsticas pueden sacar m ucho
provecho de los tratados de perspectiva o de las tcnicas de com
posicin y uso de materiales; aun el empleo de com putadoras
parece prom eter un tratam iento ms riguroso de las estructu-*
ras formales; y, en la literatura, muchos abogan por el uso de
mtodos cientficos en la crtica de las obras. En suma, no puede
dudarse de la posibilidad de ciertos saberes objetivos, incluso
de teoras cientficas comprobables, acerca del arte. Pero la va
lidez de un juicio esttico determ inado no puede inferirse
slo de esos saberes. La precisa aplicacin de una tcnica cons
tructiva no es suficiente para engendrar un espacio bello, para
ello es menester la capacidad personal del artista en percibir
e im aginar las proporciones adecuadas de los distintos espacios,
las relaciones entre vanos y masas tectnicas, la cualidad de las
texturas, etc. Y nada de eso puede estar regulado por un saber
previo. U na capacidad semejante se requiere del espectador:
para apreciar la belleza de las formas, en vano acudira a m a
nuales; si tiene la sensibilidad requerida puede, en cambio,
gozar de la arm ona de la obra arquitectnica, aunque ignore
todo de las tcnicas de construccin y diseo. Igual sucede en
las otras artes. T oda la tcnica del contrapunto es insuficiente
para justipreciar una p artitu ra de Bach y la ciencia literaria
fracasa al intentar com unicar la emocin esttica que despierta
un poema de N eruda. La diferencia entre el seudoarte acad
mico, adocenado y mediocre, y el autntico arte creador con
siste justam ente en que el prim ero pretende seguir puntualm en-
TIPOS DE CO N O CIM IEN TO
243
te un saber formal, impersonal, que expresa reglas generales, y

el segundo, en cambio, se basa en un conocimiento personal e
intransferible. En el arte, tanto en el contexto de descubrimien
to como en el de justificacin de los juicios estticos, se re
quieren cualidades subjetivas que no pueden estar incluidas
en un saber previo.
Sin embargo, los juicios sobre la obra de arte pueden jus
tificarse. Slo que su justificacin no remite a un saber objetivo
sino a la experiencia individual. El crtico apela, para justificar
sus juicios, a la experiencia de cualquier espectador que posea
la sensibilidad y la educacin artstica adecuada. Cada quien
debe tener una experiencia personal de la obra de arte para
com probar en eba el juicio ajeno. Nadie puede apreciar por
otro una obra de arte ni el m undo que ella comunica. Frente
a la justificacin objetiva de la ciencia, los juicios estticos re
m iten a una justificacin personal, que tiene ms que ver con
la sabidura.
La diferencia entre el conocimiento personal y el saber ob
jetivo no est, por lo tanto, en la falta de justificacin de
las creencias basadas en aqul, sino en las condiciones subjeti
vas requeridas para su justificacin. Las creencias que consti
tuyen un saber objetivo deben ser justificables para cualquier
sujeto epistmico pertinente, las creencias artsticas deben serlo
para cualquier sujeto que cum pla con ciertas condiciones per
sonales adicionales. Las condiciones para establecer que una
persona sea sujeto pertinente de un juicio esttico son mucho
ms amplias que las que determ inan que una persona sea sujeto
pertinente de un saber. No basta con tener acceso a las mismas
razones, com partir los mismos saberes previos y aceptar los mis
mos supuestos ontolgicos. Qu ms hace falta? Por lo menos,
cuatro condiciones: 1] Cualidades personales indefinibles con
precisin, como sensibilidad", buen gusto", imaginacin es
ttica", refinamiento". Por ms tratados de arte que aprenda,
quien carezca de la sensibilidad adecuada ser incapaz de juz
gar la belleza de cualquier obra de arte. 2] Esa sensibilidad
puede ser educada. Se requiere entonces de experiencias an
teriores diversas, en las cuales se cree una cierta familiaridad
con las obras de arte. 3] T a n to la sensibilidad como la educacin
estticas se encuentran condicionadas por un medio cultural
histricamente determinado. Para juzgar adecuadamente de
una obra de arte y entender su mensaje, es preciso comprender
una cultura. 4] Comprender una cultura implica aceptar pre-
244
supuestos ms amplios que los compromisos ontolgicos que

delim itan una com unidad epistmica: implica com partir ju i
cios previos de valor, aunque sea de modo implcito. Lo que
es bello o expresivo para una cultura, puede no serlo para
otra. El consenso acerca de verdades estticas supone, pues, un
ltim o requisito: una actitud favorable a ciertos valores.
El conjunto de sujetos competentes para juzgar sobre arte
est, as, lim itado por m ltiples condiciones personales que
no pueden determinarse con precisin. Sin embargo, un juicio
esttico aspira al consenso de quienes cumplen con esas condi
ciones; todos ellos form an lo que podramos llam ar una co
m unidad de conocedores de arte que suele establecer juicios
vlidos, con cierta generalidad, dentro de una cultura deter
minada. Pero siempre es discutible si una persona pertenece a
esa com unidad, si, por lo tanto, es competente su juicio. Si
los juicios de arte no pueden tener nunca el carcter de sabe
res objetivos no es porque carezcan de alcance ntersubjetivo,
sino porque es imposible establecer con precisin las condicio
nes de su intersubjetividad.
De all el mayor peso de la autoridad personal en arte que *
en ciencia. Mientras en ciencia todo juicio de autoridad debe
fundarse, en ltim o trmino, en razones objetivas, en arte debe
basarse en el conocimiento personal y ste no puede ser obje
tivo. En este caso im portan ms, para formar opinin, los fallos
de una autoridad competente, capaz de presentar credencia
les que la acrediten como conocedora. Dado que los juicios
estticos no adm iten comprobacin por cualquiera, el dictamen
del conocedor es aceptado de buen grado por los profanos. De
all tam bin la im portancia del crtico en el campo del arte.
La ciencia no ha menester de crtica, en el sentido de valo
racin, sino slo en el sentido de discusin de sus fundamentos
racionales de juicio; en arte, en cambio, la valoracin de los
conocedores es indispensable para establecer preferencias y pa
rmetros de juicio que aspiren a validez intersubjetiva.
Comunidades sapienciales
T o d a moral, toda religin societaria puede considerarse como
un conjunto de creencias y de formas de vida compartidas por
una comunidad, que rem iten, para su fundam entacin, a un
conocimiento personal, propio o ajeno. Esas creencias pueden
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245
tener una forma autntica o inautntica, segn puedan aducir

o no ese fundamento. En las formas inautnticas de vida moral
o religiosa, el individuo renuncia a dar una justificacin perso
nal a sus creencias; se atiene a lo que la sociedad le dicta; si
gue, sin ponerlos en cuestin, los dictados de las autoridades
establecidas o de la tradicin heredada, annim a y om nipre
sente. Lo que se dice, se acepta, se estila, es lo debido. La su
misin a doctrinas y reglas societarias no se justifica en una
experiencia propia, sino en el consenso del grupo. Los motivos
interfieren entonces en el acceso al conocimiento y mueven a
aceptar el prejuicio: deseos de seguridad, de reconocimiento, de
pertenencia al grupo obligan a la razn a detener el proceso
de crtica y de fundam entacin de las creencias, aceptando como
ltim a base la autoridad ajena. As, morales y religiones esta
blecidas pueden cum plir su funcin ideolgica: reiterar las
creencias colectivas que perm iten m antener la cohesin de un
grupo social y legitim ar un sistema de dominacin.
Pero las formas de vida morales y religiosas pueden tener
tam bin manifestaciones autnticas. Entonces el individuo in
tenta fundar sus creencias en una experiencia vivida. Los dic
tados morales o religiosos expresan entonces formas de vida y
de conocimiento personales de los que el individuo puede dar
testimonio. El hombre moral o religioso autntico y libre, opone
a las creencias reiteradas, impuestas por el grupo, su experien
cia personal de vida. Slo en ese caso pueden la moral y la
religin aspirar a una forma de conocimiento.
T odo hom bre es capaz de liberarse de las convenciones com
partidas y de tener una experiencia propia de las formas de
vida buena y feliz; todo hom bre puede basar, en su propia expe
riencia, su conducta moral. Por supuesto que esa experiencia
no podr dar fundam ento a preceptos generales ni a reglas de
validez universal, pero s puede expresarse en mximas de p ru
dencia y recomendaciones de sabidura. stas pueden sugerir,
orientar a los dems hacia una forma de vida y conducir as a
morales compartidas; pero cada quien tiene que descubrir la
va de su propia realizacin, nadie puede hacerlo por otro.
Algunos hombres han accedido tam bin a una experiencia
personal de lo Sagrado, tal como se manifiesta en todo lo que es
otro": el am or universal, la arm ona, la energa creadora, la
m uerte, la p u re z a ... De lo captado en esa experiencia no se pue
den aducir razones objetivas, slo se puede dar testimonio. T o
das las religiones estn basadas en el testimonio de experiencias
246
TIPOS
personales. Testigo privilegiado es el que ha llegado a una

forma de sabidura. Suele ensearla, no fundado en razones objetivas, sino basado en su vida misma. Convence, no por la
fuerza lgica de sus argumentos, sino por el' ejemplo de su
comportamiento y el carisma que irradia de su personalidad.
La religin autntica no impone dogmas, transm ite la sabidura del maestro e invita a abrazar librem ente una forma de
vida. Es el santo1', el guru, el profeta, quien tiene acceso
privilegiado a una experiencia moral o religiosa superior y,
al encarnarla en su vida, puede transm itirla a los dems, en
sus actitudes personales. Es el vidente, el ilum inado quien,
al cabo de un largo camino, ha llegado a una creencia, y co
munica, en palabras balbuceantes, un conocimiento vivido, en
principio inefable. En su grado superior, estas caractersticas
se ju n tan en el fundador de religiones. En l se unen el santo
y el sabio. Su mensaje se basa en una experiencia directa de
lo Sagrado. En las religiones basadas en u n a revelacin,
sta no hace ms que expresar el conocimiento personal de los
autores de las Escrituras. Los fieles de una religin o de una
secta basan sus creencias en su confianza en el testigo privile-*.
giado y en el mensaje transmitido; pero deben tam bin hacer
suya la experiencia del maestro, tratar de seguir su forma de
vida, para acceder a un conocimiento semejante y confirmar
personalmente su doctrina.
Las creencias morales y religiosas pretenden ser aceptables
intersubjetivamente, pero de hecho se fundan en razones que
slo pueden ser suficientes para aquellos sujetos que tengan
ciertas condiciones que les perm itan acceder a una forma de
sabidura. Siguiendo la analoga con las comunidades epistmicas, podramos hablar de comunidades sapienciales; stas
estaran constituidas por todos los sujetos que tengan acceso
al tipo de experiencias en que se funda una especie de sabidu
ra. Es claro que esas razones no son compartibles por cual
quiera, sino slo por aquellos que cumplan con ciertas condi
ciones subjetivas comunes. Estas condiciones varan en cada
comunidad sapiencial; pero en todas se incluyen la adhesin
a una forma de vida y una actitud valorativa comn. Slo
est en condiciones de juzgar de la verdad de una forma de
sabidura moral o religiosa quien abrace una forma de vida
y acepte un marco de valores.
Por eso la educacin para acceder a esa verdad, no puede
consistir en la transmisin de saberes compartidos, sino en el
i
\ i*
DE CONOCIMIENTO
'
s-
247
fomento de hbitos de vida, de virtudes, de maneras de ver la

existencia, de actitudes, que permiten acrecentar las capaci
dades y dones personales. La persecucin de una vida moral
autntica supone un cambio de actitud: la liberacin de las
morales ideolgicas y la adhesin a ciertos valores, asumidos li
bremente, que integran la personalidad. La transmisin de esos
valores no puede, por lo tanto, recurrir a ninguna forma de
imposicin; slo puede mostrar ejemplos de actos valiosos e
invitar a la libertad del otro para que perciba y comparta cier
tos valores en circunstancias concretas. Tambin en las reli
giones, frente al adoctrinamiento en los dogmas aceptados por
autoridad o por temor, existen vas probadas para alcanzar un
conocimiento personal: el desprendimiento de sf mismo, la
ascesis, el amor o la compasin universales, el erotismo, la
meditacin, la contemplacin son mtodos de vida que se han
empleado para alcanzar ciertas experiencias inasequibles para
quienes no siguen ese camino.
Si bien las comunidades de conocedores de arte son del todo
laxas y de fronteras imprecisas, en estas formas de conocimiento
que aspiran a la sabidura, pueden darse comunidades cerradas,
claram ente delimitadas. Sectas, cofradas, escuelas filosficas,
logias, rdenes religiosas, iglesias pretenden com partir una sa
bidura comn acerca de la vida justa, la salvacin o el
conocimiento suprem o. Slo pertenecen a esas comunidades
quienes com parten un ncleo comn de creencias que todos
ellos consideran justificadas. Esas creencias incluyen, a menudo,
algunos saberes susceptibles de comprobacin objetiva, deri
vados de la ciencia de la poca, pero su ncleo central es una
doctrina que pretende expresar alguna forma de sabidura. Es
el caso, tanto de las escuelas filosfico-morales, desde los anti
guos pitagricos hasta la masonera, como de todas las congre
gaciones religiosas: cuando existe un cuerpo de conocimientos
cientficos, est al servicio de valores superiores, que se expresan
en una doctrina moral, poltica, metafsica o religiosa. Esas co
munidades sapiencia es cerradas tienden a establecer las condi
ciones prcticas que favorezcan una forma de vida, mediante la
sumisin a ritos, reglas o ejercicios de meditacin comunes. En
ltim o trmino, una aseveracin m oral o religiosa slo es jus
tificable para un conjunto de individuos que abracen una forma
de vida, porque slo ellos pueden tener acceso a un conoci
miento personal semejante al que funda ese aserto.
En muchas comunidades sapienciales, de carcter religioso,
248
suelen existir tambin crculos ms estrechos cuyos miembros

com parten un conocimiento reservado, distinto al del resto
de los creyentes. Para que u n creyente est en situacin de
com probar la verdad de las creencias de esos crculos, requiere
de condiciones subjetivas suplem entarias que le abran la posi
bilidad de experiencias vitales ms profundas. Ciertas proposi
ciones religiosas pretenden justificarse en la experiencia vital
de cualquier creyente, bajo el sim ple requisito de la fe y la
adhesin a los valores religiosos, otras, en cambio, requieren
para su comprobacin de una form a de vida ms elevada y de
un don (gracia) especial. La austeridad, la negacin de s
jnismo para encontrarse a s mismo, la prctica de la catharsis y de distintas formas de m editacin o de contemplacin
son condiciones necesarias para alcanzar experiencias en que se
fundan algunas creencias msticas. E n otras ocasiones, se piensa
que una gracia especial, el don otorgado por un rito sacramen
tal, es requisito indispensable para lograr la comunicacin de
cisiva con lo otro. En cualquier caso, hay conocimientos cuya
verdad slo podran comprobar, por s mismos, unos cuantos
elegidos. As, al aum entar las condiciones personales requeri
das para fundar la verdad de una creencia basada en el co
nocimiento propio, disminuye la com unidad de personas sus
ceptibles de comprobar esa verdad. En el lmite, slo quienes
recorren la difcil senda de la negacin total de s mismos y
de la unin con el todo pueden pretender alcanzar la verdad
suprema. Unos cuantos llegan a la ilum inacin final, al satori, al xtasis en que se da el conocimiento directo de la
identidad del principio del yo y el principio de todo. El cono
cimiento mstico est, as, al final de este proceso. Con l alcan
zamos el extremo opuesto al conocimiento cientfico.
La ciencia supone el mnimo de condiciones personales para
com probar una verdad y el mximo de am plitud de la comu
nidad de sujetos pertinentes para juzgar de ella; por eso cons
tituye u n saber m nim am ente personal y m xim am ente objetivo.
En el otro extremo, la contemplacin mstica supone el m xi
mo de condiciones personales para comprobar su verdad y
restringe al mnimo la comunidad de sujetos pertinentes para
juzgar de ella; por ello constituye un conocimiento m xim a
mente personal y m nim am ente objetivo. Entre uno y otro ex
tremo se encuentran todos los tipos intermedios de conoci
miento. En todos los casos, si se pretende que una creencia es
autntico conocimiento, se acepta su posibilidad de justificacin
249
con independencia del sujeto de la creencia, se supone, por lo

tanto, una posibilidad de comprobacin intersubjetiva. Pero en
todos los casos tambin, la pertinencia de los sujetos tiene que
estar determ inada por ciertas condiciones. Cuando esas condi
ciones son mnimas, cuando se reducen al ejercicio norm al de
la razn, determ inado slo por un nivel de saber histrico, es
tamos ante una com unidad epistmica, constituida, en su lmite,
por la totalidad de los entes racionales posibles; entonces tene
mos el derecho a asegurar que nuestro conocimiento es obje
tivo. En cambio, conforme las condiciones exigidas para poder
com probar la verdad de una creencia incluyen capacidades sub
jetivas, distintas a las racionales, actitudes, formas de vida, las
comunidades de sujetos pertinentes para juzgar de su verdad
se reducen y no tenemos derecho a hablar de un saber objetivo
ni a exigir el consenso de los dems a nuestras creencias. La
diferencia radical entre la objetividad del saber cientfico y
el carcter exclusivo de distintas formas de conocimiento perso
nal no consiste en que el prim ero sea justificable y las segundas
no, tampoco en que slo el prim ero pueda apelar a una inter
subjetividad para dem ostrar su fundam ento; consiste ms bien
en que la intersubjetividad a que apela el primero est abierta,
en principio, a cualquier ente racional, m ientras que las comu
nidades a que rem iten las segundas, estn restringidas por con
diciones personales que slo algunos pueden cumplir.
4f
11. C O N O C IM IEN TO Y PRA CTICA . M OTIVOS

PARA CONOCER
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En el curso ue este trabajo nos hemos encontrado repetidas

veces con la relacin entre los conceptos epistmicos y la prctica.
En el captulo 3, la creencia qued definida, frente a la ac
titud, como una disposicin a actuar determ inada por el objeto.
As, desde el principio, los conceptos epistmicos quedaron li
gados al com portam iento del individuo ante el mundo. Ms
adelante, al tratar de determ inar las notas esenciales del conocimiento en general (captulo 9), encontramos que un rasgo
de cualquier forma de conocimiento es la disposicin a actuar
determ inado por la realidad. Esta concepcin no es com patible
con un tratam iento del conocimiento como un proceso abstracto,
desligado de la vida hum ana; responde a su consideracin como
una operacin concreta, que se da en individuos reales, los
cuales responden a la necesidad prctica de orientar sus acciones
en el mundo.
En distintos lugares nos encontramos con la prctica, tanto
en el proceso de adquisicin del conocimiento como en el de
su justificacin. Cuando tratamos del conocimiento personal, en
el captulo 9, la prctica apareci en el proceso de constitucin
del objeto: la m anipulacin de las cosas, el trato activo con
ellas permite, en muchos casos, conocer los m ltiples cscorzos y
matices en que se manifiesta el objeto uno. Pero no slo en el
conocer, tambin en la adquisicin de un saber interviene la
prctica: en el captulo 10 hablamos de un arte prctico, el
de la investigacin, que precede a la obtencin de saberes
generales.
En el proceso de justificacin nos encontramos con la prc
tica en otro contexto de problemas. Los fines queridos motivan
la prosecucin o detencin del proceso de justificacin y la
consideracin acerca de la suficiencia de las razones que fun
dan una creencia. En el captulo 5, examinamos cmo puede
.
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[2 5 0 ]
CONOCIMIENTO
Y PRCTICA. MOTIVOS PARA CONOCER
251
intervenir la voluntad en el proceso de deliberacin, para ade

cuar las creencias a los deseos que la mueven; en el captulo 7
observamos que los fines por los que se busca saber algo, de
term inan el nm ero de razones que damos por suficientes, en
cada caso, para considerar que un saber est objetivam ente
justificado; porque el razonamiento no est desligado de los
fines que nos proponemos al saber. En los captulos 9 y 10
apareci la prctica en relacin tam bin con el conocimiento
personal: por una parte, conocer algo suele responder a m enu
do a la solucin de problemas de nuestra vida prctica, por el
otro, el manejo por alguien de un objeto en la prctica (el
saber hacer algo con l) es una forma de justificar nuestro
saber de que ese alguien conoce el objeto. En suma, la prc
tica se ha presentado como razn que funda nuestros saberes
y como motivo que determ ina nuestros procesos de justificacin.
Es hora ya de recoger esas ideas y retrazar con orden los distin
tos aspectos de la relacin entre conocimiento y prctica.
Ahora bien, ese tema ha sido tratado de modo preferente en
la filosofa marxista. En sus Tesis sobre
M arx rela
cion estrechamente conocimiento y prctica. Desde entonces
'muchos autores han visto en esta relacin una tesis central del
marxismo. Ha habido incluso tericos, como Gramsci, para
quienes la mejor descripcin de la filosofa marxista sera la
de filosofa de la
praxisQ u se entiende por ?
Ante todo, advirtamos que podemos usar con el mismo signi
ficado las palabras prctica y praxis. Si algunos autores pre
fieren el vocablo griego es slo por evitar las asociaciones bur
dam ente utilitarias que la palabra prctica puede tener en
su uso ordinario, cuando hablamos ce una m entalidad prc
tica, de una profesin prctica o de lo prctica que re
sulta una accin frente a otras. En esos casos, prctico sig
nifica algo as como ventajoso, til para nuestros propsitos,
individuales. Pero si cuidamos de evitar ese equvoco, pode
mos utilizar el mismo trm ino castellano y olvidarnos de su
equivalente griego, con lodo y su carga de intil pedantera.
En prim er lugar, prctica no es toda actividad hum ana,
sino la que est dirigida por fines (por quereres) conscientes.
Se refiere slo a la actividad intencional y no a actos instinti
vos o inconscientes. En segundo lugar, se aplica a las acciones,
objetivas, esto es, a las que se m anifiestan en comportamientos
observables por cualquiera; no abarca, por lo tanto, los actos
mentales, internos, ni los estados disposicionales del sujeto. Estas
252
CONOCIMIENTO
dos notas podran definir un concepto amplio de prctica, que

es el que empleamos en este trabajo. Sera equivalente al de
accin intencional objetiva.
Algunos autores entienden prctica tambin, en un senti
do ms estrecho, como una actividad transform adora de una
realidad, que parte de una m ateria prim a y la transforma para
producir un objeto. Adolfo Snchez Vzquez (1967, p. 14) hace
notar que en este sentido correspondera m ejor al concepto grie
go de poiesis (jtoqaig) que significa literalm ente produccin.
As, el trabajo sera una forma privilegiada de prctica. En
efecto, el trabajo podra definirse como accin m aterial produc
tiva que transforma tanto la realidad natural como al hombre
mismo. Las tres notas anteriores quedan incluidas en la defi
nicin que propone Snchez Vzquez (p. 171): La praxis se
nos presenta como una actividad m aterial transform adora y
adecuada a fines.
A menudo suele aadirse una cuarta nota a es definicin:
la accin que se considera no es la de una persona dirigida por
un inters individual, sino condicionada por las relaciones so
ciales y que responde a intereses igualm ente sociales. En esto
se diferencia el concepto pragm atista de prctica del marxista.
En un caso escribe Snchez Vzquez (p. 176) es accin sub
jetiva, del individuo, destinada a satisfacer sus intereses; en
el otro, accin material, objetiva, transform adora, que responde
a intereses sociales. La misma idea se encuentra en la defi
nicin de prctica de Adam Schaff (1964, p. 119): activi
dad social del hombre, histricam ente condicionada, dirigida a
la modificacin de la objetividad natural y social.
Es claro que tenemos aqu un concepto de prctica ms es
trecho que el de actividad hum ana intencional y objetiva,
porque no toda actividad intencional es transformadora de una
realidad, a menos que entendiramos la transform acin en un
sentido tan amplio que perdiera todo inters terico. Podra
mos sostener, sin duda, que toda prctica en sentido amplio es
social. En efecto, una accin intencional no sera propiam ente
hum ana si no supusiera un m bito social, ni es concebible
una intencin hum ana si no est dirigida a objetos y situa
ciones socializables por principio. No podemos afirmar, en cam
bio, que toda prctica social sea transformadora de una realidad.
Qu realidad transform a un viaje de recreo, la observacin de
una gota de agua en el microscopio, un partido de ftbol o una
conversacin amistosa? Debemos distinguir, pues, este concepto
CONOCIMIENTO
Y PRCTICA. MOTIVOS PARA
CONOCER
253
estricto de prctica del ms amplio, que no implica necesaria

mente accin transformadora. En lo sucesivo, emplearemos
prctica en este sentido amplio. El concepto de prctica se
liga al de conocimiento, por lo menos en dos temas que ya
nos han ocupado.
En prim er lugar, la prctica es una condicin del conoci
miento. El marxismo tuvo el acierto de rom per en definitiva
con la interpretacin del conocimiento como una operacin
puram ente contem plativa y desinteresada. T odo conocimien
to est, por lo contrario, dirigido por intereses y responde a
fines concretos. En segundo lugar, la prctica es un criterio de
verdad del conocimiento. En la realizacin prctica de los fines
que movieron a conocer algo, se comprueba ese conocimiento.
Los anlisis de los conceptos de creencia, saber y conocer,
que hemos hecho hasta ahora, nos perm itirn, esperamos, exa
m inar esos dos puntos bajo un nuevo aspecto. Preguntam os
primero: en qu medida la prctica perm ite reconocer la ver
dad de una creencia? Es la prctica seal de que se posee un
conocimiento?
)
La
prctica, criterio de verdad .
En su segunda Tesis sobre Feuerbach sostuvo Marx: la cues

tin de si corresponde al pensamiento hum ano una verdad
objetiva no es una cuestin de la teora, sino una cuestin
prctica. En la praxis debe probar (
) el hombre la
verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su
pensamiento. La disputa acerca de la realidad o irrealidad del
pensamiento aislado de la prctica es una cuestin pu ra
mente escolstica (1962a, p. 5). La tesis no puede entenderse
en el sentido de que una proposicin sea verdadera porque sirva
a la prctica, sino a la inversa: una prctica es acertada, exi
tosa, porque la creencia que la gua es verdadera. La prctica
funge como seal de la verdad de la creencia.
Tenemos que distinguir entre la definicin de verdad y el
enunciado de las condiciones que perm iten que un sujeto
cualquiera tenga una proposicin por verdadera; hay que dis
tinguir entre verdad y criterio de verdad. Las condiciones que
podemos sealar para reconocer la existencia real del objeto
de nuestra creencia constituyen el criterio de verdad. La tesis
de Marx debe entenderse en el sentido de que la prctica es
**
254
CONOCIMIENTO
una de esas condiciones; por lo tanto, permite reconocer (pro

b ar) la verdad de las creencias (pensamientos); la prctica
es criterio de verdad .1
El anlisis del concepto de creencia que propusimos en el
captulo 3 perm ite com prender con claridad esa relacin. Si la
creencia es un estado adquirido de disposicin a actuar de una
m anera determ inada por su objeto, el acierto en la accin
lleva a reconocer que el objeto que la determ inaba era real, o,
lo que es lo mismo, que la creencia era verdadera. En la me
dida en que el xito de nuestra prctica m uestra que estaba
guiada por la realidad, en esa medida podemos asegurar que
nuestra disposicin a actuar estaba determ inada por un objeto
o un hecho real.
T oda creencia supone dijimos expectativas sobre la rea
lidad; stas se plantean a modo de conjeturas o hiptesis que
la prctica puede comprobar o rechazar. Si creo que el suelo
es irme, espero que me sostenga al caminar: mi cam inata corro
bora que mi creencia era cierta. Si creo en la acidez de una sus
tancia, espero que el papel de tornasol cambie de color al in
troducirlo en ella: su enrojecim iento demuestra que mi creen-,
cia era correcta. No hay diferencia entre ambos casos; tanto en
la vida diaria como en el conocimiento cientfico, creer implica
tener expectativas acerca del m undo y su cum plim iento mues
tra la verdad de las creencias.
Antes de las palabras, desde que el nio pequeo aprende
a asir los objetos, el uso de las cosas es la fuente ms im portante
de comprobacin de sus creencias perceptuales. Igual que el gato
com prueba la realidad del ratn que persigue, al darle un zarpazo,
el nio adquiere la seguridad de la persistencia de su juguete,
al m anipularlo mientras juega. Ms tarde, el experim ento con
trolado y la tcnica son formas ms elaboradas de una prctica
semejante. Al realizar con xito una accin prevista por nuestras
creencias, comprobamos, en uno y en otro caso, su verdad.
Sin embargo, si bien un acierto en la prctica permite veri
ficar una creencia previa, no basta para reconocer que esa
creencia es un conocimiento. El acierto podra deberse a casua
lidad o, ms an, a un clculo errneo. Recordemos el
tanto Ja creencia verdadera como el conocimiento pueden dar
con el camino de Larisa. La diferencia entre uno y otro est
1 Vase Adolfo Snchez Vzquez
<1964, pp. 116 ss.).
(1967, pp, 129-130) y Adam Schaff
CONOCIMIENTO
Y PRCTICA. MOTIVOS
PARA
CONOCER
255
en que el segundo se acompaa de una garanta segura de

acertar. Esa garanta es la justificacin objetiva, en el caso
del saber, la experiencia personal, en el conocer. Que la prc
tica sea criterio de verdad de una creencia no es condicin su
ficiente para que funja como seal de un conocimiento.
No obstante, la prctica puede operar, en muchas ocasiones,
como razn en que se justifica un saber. U n acierto singular
puede verificar una creencia previa del agente, est o no jus
tificada, pero la comprobacin de aciertos reiterados y cons
tantes puede ser una seal de un conocimiento, porque de ellos
podemos inferir que el agente est en posesin de una garan
ta firme que le perm ite alcanzar la realidad siempre que se lo
propone. Los aciertos repetidos, en acciones diferentes, que
confirman predicciones hechas con base en una teora cientfi
ca, constituyen una justificacin suficiente de su verdad; los
resultados satisfactorios, en aplicaciones variadas, de un clculo
tcnico perm iten inferir su justeza. Los viajes de naves espa
ciales a la luna y los planetas prestan una justificacin objetiva
a nuestras ideas sobre el sistema solar; la resistencia de puentes
y bvedas a presiones diversas dan fundam ento suficiente al
clculo de estructuras empleado en su construccin. En am
bos casos el acierto sistemtico en nuestras acciones, guiado
por un marco terico, es razn suficiente para saber.
Por otra parte el acierto perm anente en ciertas acciones es
tam bin base suficiente para concluir que alguien tiene un co
nocimiento personal de un objeto. Vimos cmo el saber hacer
es una de las pruebas que pueden aducirse de un conocimiento
tanto propio como ajeno. Saber hablar con propiedad una
lengua es seal inequvoca de que se la conoce, saber tratar
a las fieras perm ite inferir que algn conocimiento se tiene
de ellas y nadie dira que no conoce de motores el mecnico que
sabe arreglarlos. Nuestro saber de que alguien conoce se funda
con mucha frecuencia en la observacin de su habilidad reitera
da en la prctica; sta nos perm ite inferir, en efecto, que tiene
una garanta para alcanzar la realidad: su experiencia personal.
Aun en muchos casos en que ignoramos la forma con que una
persona capta la realidad, o somos incapaces de explicarla, la
prctica acertada puede ser seal de un conocimiento. De una
persona que acta siempre con justicia podemos aseverar que
tiene un conocimiento moral, aunque no sepamos exactamente
en qu consiste ste; quien acierte indefectiblem ente en com
prender las motivaciones de otra persona da muestras seguras
*
256
CONOCIMIENTO
de conocerla, aun cuando l mismo fuera incapaz de explicar

su conocimiento. Al rbol se le conoce por sus frutos': esto
es cierto para muchos conocimientos personales. Pensemos in
cluso en situaciones ms inslitas: u n maestro de budismo Zen
asegura tener un conocimiento que le perm ite acertar siempre
en el tiro al arco; supongamos que, efectivamente, en cualquier
circunstancia, da en el blanco, negaramos que posee ese co
nocimiento? Por incapaces que seamos de explicarlo, es claro
que su dominio magistral del tiro al arco nos obliga a con
cederle la posesin de cierta sabidura, que le garantiza al
canzar con su accin la realidad, aunque no nos fuerce a acep
tar la versin de ese conocimiento que da la doctrina budista.
En todos los casos anteriores, la prctica no es slo criterio de
verdad de una creencia sino tam bin razn suficiente que la
justifica.
Sin embargo, hay que notar dos puntos im portantes:
Primero. Si es cierto que la prctica es criterio de verdad,
debemos entender ese trmino en su sentido am plio, como ac-.
cin objetiva e intencional, no en el sentido estrecho de accin
transform adora de la realidad. Es cierto que muchas veces la *
prctica que confirma una creencia puede consistir en la pro
duccin de un objeto. Es lo que seal Engels (1962, p. 276):
Si podemos probar la justeza de nuestra comprensin ele un
proceso natural, producindolo nosotros mismos, generndolo
a partir de sus condiciones, ms an, hacindolo servir a nues
tros fines, hemos term inado con la inaprensible cosa en s de
K ant. Pero no en todos los casos en que la prctica acta como
criterio de verdad, podemos sealar que produzca algo. Mi
marcha firme sobre el suelo, el juego del nio, la observacin
del papel de tornasol, son acciones intencionales que confirman
creencias previas, pero ninguna de ellas transforma la realidad.
La prctica transform adora es una especie de prctica, pero no
toda prctica que compruebe nuestras creencias debe ser trans
formadora. El propio Snchez Vzquez (1967, p. 129) afirma:
Si al actuar se logran los fines que se perseguan, ello signi
fica que el conocimiento de que se parti para trazar esos
fines es verdadero; y Adam Schaff (1964, p. 116): Cuando
nuestras previsiones se confirman en la praxis, sta es la prueba
natural de la verdad de nuestros juicios y recprocamente cuan
do la praxis los desmiente, consideramos como demostrado el
error de los juicios relativos. En ambas citas la prctica que
confirma la verdad est tomada en el sentido am plio de ac-
CONOCIMIENTO
Y PRCTICA. MOTIVOS PARA
257
CONOCER
cin objetiva dirigida a fines y no en el estrecho de trans

formadora de la realidad.
Segundo. La prctica en sentido am plio es criterio de ver
dad de una creencia, pero no todo criterio de verdad es prc
tica. La prctica reiterada puede ser tambin, en ocasiones,
razn suficiente para saber, pero no toda razn objetivamente
suficiente es prctica. Hay otras clases de razones objetivamen
te suficientes:
1] La simple observacin reiterada de un hecho, confirmable por cualquier observador norm al, puede verificar una creen
cia y fungir como razn suficiente para aceptarla, aun cuando
no est cumpliendo ninguna intencin. Podramos considerar
como una forma de prctica la simple observacin de la suce
sin de las estaciones o de las fases de la luna? Y no suminis
tran estas experiencias, razones para saber?
2] Razones objetivamente suficientes para establecer la ver
dad de una proposicin son tambin relaciones lgicas entre las
proposiciones, las cuales no son reducibles a una prctica
objetiva.2 En el establecimiento de las verdades intervienen
procesos de inferencia, los cuales no son prcticos.
3] M anera frecuente de garantizar la suficiencia de las razo
nes es su coherencia con otras cuya verdad es aceptada, formen
stas un sistema a modo de una teora o no.
1En ninguno de estos tres casos es claro cmo podra la justi
ficacin reducirse a una forma de prctica objetiva.
El concepto de prctica
Cabe, sin embargo, un intento de salvar la tesis de que la prctica

es el nico criterio de verdad y reconocer, al mismo tiempo,
formas tericas de garantizar la verdad de una proposicin.
Para ello tendramos que incluir toda forma de justificacin
objetiva en alguna especie de prctica e inventar un concepto
ad hoc, que abarcara cualquier actividad de pensamiento en
el de prctica. Es lo que hace Louis Althusser al acuar el tr
m ino de prctica terica.
Al lado de la prctica de transformacin de la naturaleza
y de la prctica poltica, transform adora de la sociedad, exis2 Tanlo Schaff (1964, p. 120) como Snchez Vzquez- (1967, p. 195) ad
miten este punto, aunque ambos sostienen que la prctica es el criterio
supremo o en ltima instancia.
*
258
CONOCIMIENTO Y PRCTICA. MOTIVOS PARA CONOCER
tiran la prctica ideolgica" y la prctica terica. Por

prctica en general habra que entender escribe Althusser
(1966, p. 167) todo proceso de transformacin de una materia
prim a determ inada, en un producto determ inado, transform a
cin efectuada por u n trabajo hum ano determ inado, utilizando
medios (de produccin') determ inados. La prctica terica
caera bajo esta definicin general porque trabaja sobre una
m ateria prim a (representaciones, conceptos, hechos). . . y pro
duce sus propios productos: conocimientos (p. 168). Pero el
concepto de prctica terica es insostenible; el mismo Al
thusser lleg a desdecirse de l (1974).
En prim er lugar, no pasa de ser una vaga analoga, por la
que se transfieren al proceso de conocimiento las caractersticas
de una produccin material. E ntender las representaciones y
conceptos como m ateria dada y los conocimientos como
objetos acabados, son sendas metforas que no ayudan a com
prender, antes bie confunden. Cmo concebir el saber esta
do disposicional de un sujeto a modo de un objeto m aterial
producido? Y cul es la m ateria prim a a p artir de la cual
se "produce? Percepciones? Razones? Otras creencias? Pero
nada de eso puede concebirse fcilmente como sustancias m a
teriales susceptibles de ser transform adas. El concepto de
prctica terica invita a concebir los conceptos y las creen
cias como casi-cosas metidas en la mente, provistas de realidad
su stan tiv a... justo la m anera de concebirlas del idealismo, tal
como M arx lo caracteriz en La ideologa alemana.
Por otra parte, en qu sentido podramos llam ar prctica
a una actividad privada, inobservable por otros sujetos, que
slo acontece en la m ente de quien conoce? El concepto de
prctica terica elim ina la distincin entre prctica y teora.
Como hace notar Snchez Vzquez (1978, pp. 62-63; vase tam
bin 1967, pp. 166-167): segn Althusser podemos afirm ar que
todo proceso de transformacin es prctico, tanto si se trata de
un proceso objetivo, material, como si se tratara de un proceso
puram ente interno, subjetivo o ideal. Pero entonces podramos
incluir en l toda actividad m ental, y hablar de prctica on
rica, alucinatoria, mstica, etc. A fuerza de generalizarse con
cluye el concepto de prctica pierde su operatividad. En
efecto, si admitiramos prcticas tericas, la tesis de que la
prctica sea criterio de verdad carecera de im portancia: cual
quier operacin mental subjetiva podra ser criterio de verdad.
Debemos, por lo tanto, reducir el concepto de prctica a la
CONOCIMIENTO
Y PRCTICA.
MOTIVOS PARA CONOCER
259
actividad objetivamente observable e intencional. Pero enton

ces tenemos que adm itir tambin una tesis que muchos auto
res opuestos al concepto de prctica terica son renuentes a
aceptar: que la prctica no es el nico criterio de verdad.
M otivos para conocer

Dijimos en el captulo 5: toda creencia es motivada. A su ex
plicacin por razones cabe aadir los motivos que inducen a
aceptar ciertas razones frente a otras, a olvidar o exigir funda
mentos, a proseguir o detener el proceso de razonamiento. As
como hay motivos para creer debe haberlos tambin para cono
cer. Deseamos conocer para lograr los ms distintos objetivos.
En realidad, para cualquier fin que nos propongamos alcanzar,
tenemos necesidad de saber cules son los medios que conduz
can a l. No podemos proponernos una accin sin buscar, al
mismo tiempo ese conocimiento. Esto es vlido para la ms
insignificante accin cotidiana tanto como para los propsitos
ms complejos. Quiero saber el camino al telfono prximo para
comunicarme con alguien, deseo conocer a una persona para
trabar amistad con ella, anhelo saber medicina para por fin
ganar dinero; pero tambin: quisiera conocer las propiedades
de las partculas subatmicas para dom inar la m ateria y la ener
ga, desentraar las leyes de la gentica para llegar a controlar
la vida, b arruntar lo que sucede despus de la muerte para
norm ar mejor mi existencia. Segn el tipo de objetivo que nos
propongamos y la circunstancia concreta que exija nuestro
conocimiento, requeriremos de un grado mayor o m enor de
razones para fundarlo. Para saber dnde est el telfono nos
basta la indicacin de un desconocido, para descubrir las leyes
de la gentica no podemos pasarnos de mltiples observaciones
y de complejas cadenas de razonamientos, fundados rigurosa
mente. La mayor o menor profundidad en nuestra justificacin
depende de los fines prcticos que, en cada caso, dirijan nuestro
conocimiento. El saber de un mismo objeto estar ms o me
nos fundado segn el propsito que nos haya llevado a conocer.
Recordemos el ejemplo de los graneros (captulo 7). Vemos
construcciones en el campo son autnticos graneros? Las ra
zones que necesitamos para contestar esta pregunta sern mayo
res si buscamos guarecernos de la lluvia que si slo nos inte
resan como elementos del paisaje, y mayores an si nos pro-*
*'
260
CONOCIMIENTO
ponemos comprarlos. Igual en el contexto del discurso: en

una conversacin informal solemos contentarnos con apresura
das razones para justificar una creencia, exigimos mayores fun
damentos en una conferencia de divulgacin sobre el mismo
tema y, en una discusin cientfica, estamos obligados a some
terla a la ms rigurosa crtica. Los propsitos de la comunica
cin determinan, en este caso, el grado de fundamentacin
requerido por el discurso.
'
Sin embargo, por distintos que sean los fines que nos pro
pongamos al conocer, debe haber en todos ellos un inters que
los distinga de los motivos que nos inducen a contentarnos con
creencias injustificadas. Aunque los intereses que nos llevan a
conocer sean de lo ms variado, debe haber en todos una ca
racterstica general por la que sean intereses
conocer y no
slo en creer algo. Cul es el inters especfico que nos mueve
a conocer y a no satisfacerlos con presunciones o conjeturas?
Hablamos (captulo 5) de los motivos que distorsionan la deli
beracin y llevan a error. Pero si hay motivos para intervenir
en provecho propio, en el proceso de razonamiento, debe har
herios tambin para darle libre curso. Debe haber un inters en
encontrar razones objetivas, en dar con argumentos vlidos, en
rechazar razones insuficientes, en comprobar nuestros asertos,
en sopesar con imparcialidad su fuerza probatoria, en no pre
cipitarnos en nuestros juicios, en no detener, en fin, el proceso
de justificacin y continuar sin cejar nuestro cuestionamiento.
El impulso de la razn para proseguir el camino sin fin del
anlisis y de la indagacin racionales ha de tener sus motivos.
Si hay motivos para errar tiene que haberlos tambin para sa
ber. Frente a los intereses particulares que pueden torcer la
deliberacin en favor del individuo no habr tambin un
inters general en alcanzar la verdad?
Pero qu querra decir "inters en la verdad? No podra
mos entender por ello inters en la existencia de algo, sino
en que nuestras creencias correspondan a la realidad. Por qu
tendramos ese inters? En primer lugar, porque slo si nues
tras creencias corresponden a la realidad, nos orientan en el
mundo de tal modo que nuestra accin es exitosa, esto es, nos
permiten alcanzar los fines que nos proponemos. Porque nues
tras creencias no son ajenas a la vida, sino que guan todas
nuestras relaciones con el mundo, es menester que estn ade
cuadas a la realidad y no distorsionadas por nuestros propios
deseos. No es la contemplacin del mundo sino el xito en
CONOCIMIENTO
261
nuestra prctica el que requiere de la verdad de nuestras

creencias.
Pero no slo eso. La pura existencia del mundo y de nuestra
presencia en l parece absurda, mientras no logremos com
prenderla mediante una trama conceptual que le d sentido.
Para vivir, para encontrar un acomodo y una orientacin de
nuestra vida en el mundo necesitamos descubrir un sentido que
alivie nuestra angustia ante la pura, inexplicada, existencia. La
comprensin, la interpretacin y la explicacin del mundo son
operaciones que responden a la necesidad de conjurar el sin
sentido con que se presenta la desnuda existencia de las cosas.
Ambos intereses, inters en el xito de nuestra prctica e
inters en el sentido, nos motivan a procurar que nuestros
deseos personales no distorsionen el proceso de conocimiento.
Los intereses que motivan el saber pueden coexistir con otros
deseos personales. Una persona puede querer saber, para des
cubrir un sentido a ciertos procesos del mundo y, a la vez,
para obtener fama, reconocimiento o dinero. Estos deseos per
sonales sern compatibles con el saber si no interfieren en el
razonamiento como motivos que lo distorsionen.
La actividad cognoscitiva puede emprenderse con el fin de
lograr ventajas personales o de grupo, pero para asegurar ese
logro tiene que evitar que el inters particular distorsione el
razonamiento e impida alcanzar la realidad. El conocimiento
no requiere de la supresin de los fines interesados que lo mo
tivan, sino slo de su no interferencia en el proceso de justifi
cacin. Si la deliberacin se deja forzar por ellos, caer con
facilidad en la precipitacin por llegar cuanto antes, sin jus
tificacin suficiente, a las conclusiones deseadas; o sucumbir
a la prevencin, dando por fundados prejuicios injustificados.
Tomemos un ejemplo. Fray Bernardino de Sahagn desea co
nocer la cultura de los antiguos indios, con un propsito con
creto: encontrar la mejor manera de ensearles la Buena Nueva.
Ese propsito sirve un inters particular de los colonizadores
en la conversin de los indios. Pero para cumplir con su pro
psito, requiere que sus descripciones sean objetivas. Por ello,
gran parte de su obra est dedicada a hacer hablar a los pro
pios indios, a tratar de entenderlos, a revivir sus propios valores,
sin dejar que interfiera, en la presentacin de su cultura, la
personal aversin del misionero hacia sus prcticas religiosas.
Sus juicios suministran un conocimiento seguro sobre la cultura
indgena, en la medida en que su justificacin no es distorsioT
JL
CONOCIMIENTO
Y PRCTICA.
MOTIVOS PARA
'**1
CONOCER
v-
nada por el fin personal del autor y, en esa medida, garantiza

el mejor logro de ese fin. El inters particular en el endoctrinamiento del indio puede cumplirse slo si la investigacin
se deja guiar por el inters general en la realidad. En cambio
cuando, en otra parte de su obra, Sahagn deja, que sus pre
juicios personales remplacen el testimonio de los indgenas, la
una faz grotesca: aparece como hechura
de Satans. Entonces, la intromisin del inters personal en el
proceso de justificacin impide el conocimiento y, a la ,vez,.entorprece el logro del fin propuesto.
As, aunque los fines personales que persigamos con el cono
cimiento
sean variados,
el inters en alcanzar
la realidad *tal
'
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como sea con independencia de esos fines, es comn a todos

ellos, porque slo as podemos tener la seguridad de lograrlos.
Slo el inters por conseguir eficacia para nuestras acciones y
encontrar sentido a la vida, puede explicar el conocimiento.
Qu otros intereses podran incitarnos a fundar niuestras creen
cias en razones objetivas, a rechazar ilusiones o prejuicios que
nos satisfacen, a no contentarnos con argumentos cuestionables
y a proseguir indefinidamente la investigacin y la justifica
cin racionales? Slo aquel inters en la realidad y en el sen-"
tido, tendra la fuerza suficiente para contrarrestar la individual tendencia a la precipitacin y la prevencin, y para
buscar el saber, aun cuando pudiera ir en contra de deseos
personales inmediatos.
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VlV
Aristteles y el saber por el saber

La concepcin anterior difiere de la idea antigua del conoci
miento como una actividad desinteresada, cuya ms alta expre
sin es ajena a todo fin prctico. Aristteles la expres con el
mayor vigor. La Metafsica empieza con estas palabras: Todos
los hombres por naturaleza desean saber (glSevai) (980a). El
saber procura un placer especfico que buscamos por l mismo,
al igual que segn Aristteles deseamos ver por el mero
placer de la vista. La ms alta de las ciencias es la que se
persigue por s misma, por amor del propio saber, con inde
pendencia de cualquier resultado (982a, 15). La filosofa es la
ms libre de las ciencias por ser desinteresada, pues no la
buscamos por obtener ningn otro beneficio (982b, 24). En
la tica a Nicmaco sostiene que la actividad ms alta es la
263
CONOCIMIENTO V PRCTICA. MOTIVOS PARA CONOCER
contemplativa, literalmente: la dedicada a la teora (fieooprjTixT]). La filosofa busca la teora por el solo placer inte
lectual de pensar; ste es el mayor goce que puede lograrse; ms
ya adquirido es
an, el
15-20). Por ello, la actisuperior
tiene que ver con la
(terica)
fin fuera de s misma
ca, pues
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La concepcin aristotlica del conocimiento expresa un ideal

de vida, pero no responde a la realidad. De hecho, en la activi
dad concreta del conocimiento, es imposible separar una actitud
contemplativa de una actividad dirigida a fines prcticos. Aun
que el conocimiento nos procure un placer singular, es dudoso
que busquemos ese placer por s mismo o, al menos, que po
damos desligarlo de otros deseos; en efecto, siempre nos plan
teamos la necesidad de conocer, para realizar fines concretos,
ligados a nuestras necesidades vitales, y esos fines son distintos
al conocer mismo. Aun en las formas ms altas de entrega al
conocimiento, en la ciencia pura y en la filosofa, es discuti
ble si pudiera aislarse un inters por la ciencia misma, ajeno a
cualquier otro. Si bien el cientfico y el filsofo pueden orien
tarse por un inters que rebase muchos de sus particulares
deseos, es dudoso que puedan prescindir de todo inters ajeno
a la ciencia misma. Puede darse acaso un deseo de saber, des
ligado de cualquier otro inters en la realizacin de ciertos
valores, como el dominio de la naturaleza, la obtencin de la
felicidad, el perfeccionamiento del hombre, el logro de la sal
ivacin ?
^
Pero hay un argumento decisivo: si se buscara el saber por

el simple placer de la contemplacin, no habra ninguna razn
para preferir el conocimiento verdadero a la simple ilusin de
conocer. Un talante contemplativo goza igual con las imgenes
de la fantasa que con la representacin de la realidad. El dis
frute de la pura teora podra ser incluso mayor en la com
prensin de estructuras sencillas, bellas pero falsas, que en
otras, verdaderas pero complejas y abstrusas. Por qu enton
ces preferir las segundas? Por qu anteponer, en general, el
placer de la contemplacin de lo real a la visin intelectual
de lo ficticio, si lo nico deseado fuera el goce de una visin
*;
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264
intelectual? Slo las exigencias de la accin obligan a prefe

rir lo real a lo imaginario. Conocer la realidad perm ite reali
zar otros fines, gozar de la ilusin, no. Slo al plantearm e obje
tivos distintos al goce intelectual, se plantea la necesidad de
distinguir, entre las situaciones que puedo gozosamente contem
plar, las verdaderas de las ilusorias.
P or otra parte, ni la bsqueda ni el logro de la verdad son
siempre placenteros. A m enudo la .perseguimos contrariando
nuestro goce, aun nuestra felicidad. Porque l a ; verdad puede
frustrar nuestros deseos ms profundos; la cruda realidad, des
trozar nuestras fantasas. La aceptacin de la realidad arriesga
desbancar la tram a de convicciones falsas que nos protegen; el
enfrentamiento con ella puede arrojarnos en la angustia y en
la inseguridad. Poner al descubierto nuestra fragilidad y nuestra
ignorancia es la otra cara del encuentro con la verdad, y ese
rostro no deja de ser ingrato. La bsqueda de la verdad exige el
valor de luchar contra nuestros deseos personales, por distorsio
narla. La contemplacin del saber logrado es, a menudo, el
paso final de un proceso de desencanto y desgarramiento in
teriores que slo causan sufrimiento. Frente a Aristteles, Freud
tendra razn: aceptar la realidad implica aprender a renun
ciar a la satisfaccin inm ediata del principio del placer. Por
qu hacerlo entonces? Slo cabe una respuesta: pese a todo,
slo su adecuacin a la realidad perm ite darle a nuestras vidas
una orientacin y un sentido que no habrn de frustrarse a la
postre; slo la verdad asegura el cum plim iento de nuestros ob
jetivos a largo plazo. El conocimiento obliga a rectificar nues
tros fines para aceptar los que sean realizables; perm ite as que
nuestra vida se realice y que no sea vana la accin que trace
mos en el mundo.
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Intereses particulares e inters general

Cualquiera que sea el fin particular que nos lleve a conocer, al
lograr u n conocimiento garantizamos la verdad de nuestra creen
cia y, por lo tanto, el acierto de cualquier accin dirigida por
ella, pretenda o no los mismos fines que nos llevaron a ese co
nocimiento. El conocimiento adquirido por lograr un propsito,
sirve tambin a los fines de cualquier otra persona que lo posea.
En ese sentido, todo conocimiento satisface, adems clel deseo
particular que condujo a l, un inters comn en lograr acierto
CONOCIMIENTO
Y PRACTICA.
MOTIVOS PARA
CONOCER
265
en la accin y dotarla de sentido. Si su adquisicin puede

servir a cualquiera, con independencia de los fines particulares
que condujeron a l, es de inters para todo miembro de la
especie.
En efecto, el inters en conocer la realidad, para asegurar
xito en la accin, y descubrir el sentido del mundo, es comn
a, todo ente pensante. En contraposicin a los intereses par
ticulares, individuales o de grupo, sera ste un inters general.
M ientras aqullos varan de un individuo o un, grupo a otro
y entran en conflicto entre s, el inters en la realidad es
exigido para la supervivencia de cualquier hombre. M ientras los
intereses particulares buscan satisfacer necesidades que slo afec
tan a un individuo o a un grupo, habra un inters de la es
pecie, ms an, de cualquier especief que busca lo conveniente
para la especie, en cuanto tal, o sea, lo que requiere cualquier
individuo en cuanto miembro de esa especie. Los intereses par
ticulares pueden cum plir una funcin en la supervivencia del
individuo o del grupo frente a los dems individuos o grupos,
el inters general es indispensable para la supervivencia de la
especie misma. En la especie hum ana, el conocimiento cum
ple muchas de las funciones adscritas en otras al instinto; pues
no podra subsistir si nuestras, disposiciones a actuar no estu
vieran orientadas por la realidad. Los intereses y deseos particu
lares tienden una tram pa al individuo: sacrifican el xito real
del comportamiento a la satisfaccin inm ediata del deseo. En
conceptos de Freud, m ientras los intereses particulares obedecen
al principio del placer, el inters general responde al principio
de la realidad. El conflicto entre el inters general y los inte
reses particulares se expresa en el choque entre el deseo de saber
y el de creer lo que deseamos.
El carcter desinteresado de la ciencia es pues un mito. T odo
conocimiento obedece a un deseo. La concepcin antigua de
la ciencia como una actividad desinteresada, semejante en ello
a la actitud esttica, y la idea positivista de la ciencia como
un ejercicio neutro" frente a la postulacin de fines y valo
res difieren en muchos puntos; coinciden, en cambio, en ver el
conocimiento cientfico como una actividad desinteresada. Pero
la ciencia, como todo conocimiento, responde a intereses con
cretos que varan en cada caso; adems, por distintos que sean
esos intereses particulares, responde a un inters general presen
te en todos ellos. Ese inters, no por ser general (en el senti
do de benfico para la especie) deja de ser profundam ente per*
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#1
266
sonal, ni de estar ligado a las necesidades de nuestra vida prc

tica. Es la urgencia de vivir una vida realizada y con sentido
la que nos mueve a saber. Nuestra relacin concreta y activa
con el m undo y no su visin contem plativa es la que nos exi
ge conocer. N uestra necesidad de realizar nuestros fines y
valores, y no el desprendim iento de ellos, es la que nos im pul
sa tanto a la cincia como a la sabidura.
Las tres formas de explicar
una creencia (por
Jl . .
razones, por
L
motivos, por antecedentes) pueden aplicarse tam bin al cono
cimiento. As como los motivos para errar pueden ex
por un examen de la situacin social, lo mismo sucedera con
los motivos para saber. No slo es legtima una sociologa del
error, tambin del conocimiento. Porque la ciencia y la sabi
dura estn motivadas en deseos ligados a la vida prctica, no
son fenmenos al margen de los fines sociales que se plantean
amplias
comunidades humanas. El estudio de los antecedentes
r
y de las funciones sociales del conocimiento puede arrojar luz
en el conflicto que opone los intereses particulares, de grupo
o de clase, al inters general en la supervivencia y en el
perfeccionamiento de la especie.
La explicacin de los motivos para conocer, por medio de
categoras sociales, no elim ina su comprensin por impulsos psicolgicos, pues conocemos impelidos por el deseo. Ahora bien,
la mayora de los psiclogos, de distintas corrientes, han con
cebido el deseo en un sentido negativo, como tendencia a
reducir el displacer, a elim inar el exceso de tensin causado
por los estmulos. Con todo, algunos autores se han visto en la
necesidad de adm itir una pulsin positiva, dirigida, ya no a
la simple elim inacin de un estado de tensin, sino al logro
de un estado nuevo de mayor complejidad y perfeccin. Hace
ya tiempo, en forma especulativa, B ertrand Russell sostena
que los impulsos creativos, los que tienden a la realizacin de
s mismo y de los dems estn conectados por cierto principio
de crecimiento, por una urgencia instintiva que los conduce
en cierta direccin, como los rboles en busca de la luz" (1916,
p. 24). Pues bien, esa idea coincidira con algunos plantea
mientos en psicologa.
Al lado del impulso por reducir la tensin causada por la
disonancia" entre las creencias, que explicara la consistencia
cognitiva, podra encontrarse, segn Festinger (1954, p. 118),
un impulso para determ inar si nuestras opiniones son corree*
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CONOCIMIENTO
MOTIVOS PARA CONOCER
267
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tas o no. Otros autores 3 han postulado un impulso espe

cfico hacia una complejidad creciente, que busca lo inespe
rado, lo novedoso y se satisface en la exploracin, la bsqueda
y el juego. Las actitudes de curiosidad, invencin e indagacin,
los deseos de innovaciones q u e 1enriquezcan la vida responde
ran a un impulso semejante. Nuestro .afn " por explorar sin
cesar el universo, por desentraar sus secretos, a costa aun de
los mayores esfuerzos, nuestra obsesin por inventar objetos,
artefactos, estructuras, nuestra ansiedad por descifrar enigmas,
v
::
resolver
problemas,
aclarar
misterios,
seran
manifestaciones
de
m
un impulso tendiente a acrecentar cada vez ms el dominio de
la realidad por nuestra especie.
Michael Polanyi (1962, pp. 96-100) describe una pasin in
telectual, una "tensin por conocer, que se encontrara prefi
gurada en las especies inferiores: "El origen de esta tensin in
telectual . . . debe residir en un principio activo. Proviene de
hecho de nuestro estado de sensibilidad y de alerta, tal como
se manifiesta ya en los animales inferiores, en movimientos
exploratorios e impulsos apetitivos, y en niveles algo ms avan
zados en los poderes de la percepcin. . . stos son los prototi
pos primordiales de demandas superiores, de orden intelectual,
que buscan satisfaccin en la prosecucin de un conocimiento
0
M:ifcg.
articulado y lo acreditan por su propio asentim iento. Estas ideas
/vendran a dar cierta razn, despus de todo, a Aristteles,
bria quizs un placer especfico resultante de la satisfaccin de
una pulsin activa por conocer; esa satisfaccin sera una seal
psicolgica del conocimiento. No se anuncia acaso la solucin
de un problema por la satisfaccin que nos produce esa solu
cin? Sin embargo, el impulso por conocer, lejos de ser desin
teresado y bastarse a s mismo, est guiado por un inters:
B aum entar nuestro control sobre el medio; tendra, as, una fun
cin biolgica: la adaptacin de la especie y su gradual perWm.
w feccionamiento. H abra un impulso activo por conocer porque
as se garantiza la realizacin de acciones de la especie, cada
vez
ms
eficaces,
y
el
placer
resultante
de
la
satisfaccin
de
m?
aHS ese impulso no puede distinguirse del placer por lograr un do
m
inio
creciente
del
entorno.
_.;"La concepcin del conocimiento como un proceso interesado,
ligado a fines prcticos, motivado por deseos y condicionado
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3 Citados por W. J. McGuire

(1958, pp. - 132-134).
(1966, p. 37); cfr. tambin R. Pcters>
268
CONOCIMIENTO
por situaciones sociales, introduce la voluntad en l. No es'

posible estudiar los conceptos epistmicos en concreto, sin re
ferencia al obrar intencional de los hombres en sociedad. Des
embocamos, as, al ltim o tema de este trabajo: la relacin de
los conceptos epistmicos con el m undo que regula nuestras
acciones intencionales, el m undo del deber ser.*
12. HACIA U N A TICA DE LA CREENCIA
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Trm inos epistmicos y trminos evaluatvos

Hemos llegado a una concepcin de la creencia y del conoci
m iento como disposiciones que cumplen una funcin en la prc
tica, tanto individual como social. Por abstraccin pueden separarse de los fines elegidos, pero en concreto nuestras creencias
estn siempre en relacin estrecha con quereres e intereses. Por
eso, la teora del conocimiento, al tratar de la funcin que des
em pean en la vida concreta creencias y conocimientos, tendr
que encontrarse con una teora de los preceptos que regulan
nuestras acciones conforme a fines. De all que la epistemolo
ga tenga una relacin estrecha con la tica. Tratem os de pre
cisarla.
En el discurso ordinario, antes de cualquier anlisis, so
lemos aplicar predicados de deber ser a trminos epistmicos.
En prim er lugar, parecera existir un deber con respecto a la
verdad. No habra una obligacin de aceptar las creencias ver
daderas, de rechazar las falsas y de no dar por segura una
opinin injustificada? Se supone que la verdad es u n bien y,
por lo tanto, debe seguirse. Ese deber no sera slo individual,
podramos generalizarlo. Acaso no tendramos la obligacin
de procurar que todos accedieran a la verdad? Lo cual im
plicara el deber de com partir nuestros conocimientos y de
ayudar a los dems a alcanzarlos.
A este deber cabra aadir el de la tolerancia, esto es, el
de respetar las creencias ajenas aunque no las compartamos. Es
tos dos deberes podran entrar en aparente conflicto. La obliga
cin de procurar para los dems el conocimiento podra indu
cir a forzar a; otro a que abandone el error en que se encuentra
y abrace nuestra verdad; podra chocar entonces con la obliga
cin de respetar las creencias ajenas. A la inversa, la tolerancia
hacia las creencias de los dems podra inhibir nuestra obliga
cin de educarlos en la verdad e im pedir ayudarlos a superar
su ignorancia. El deber de procurar la verdad para todos no
debera, sin embargo, elim inar el de tolerancia. Ambos deberes
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270
HACIA
UNA
TICA
DE
I.A
CREENCIA
estn presentes en toda situacin de comunicacin de creencias

y conocimientos. La educacin, el adoctrinam iento, los pro
cesos de aculturacin de pueblos enteros, plantean problemas
ticos en la transmisin de conocimientos. Las comunidades ms
atrasadas tendran el deber de acceder a conocimientos superiores y, a la vez, el derecho a que se respeten sus personales
modos de pensamiento. H a s ta q u punto tendramos derecho
a presionar a los dems para que alcancen lo que nosotros con
sideramos verdadero? Slo en el marco de una tica de las
creencias puede plantearse ese problema.
La relacin entre creencias y deberes aparece tam bin en
otro contexto. Se acepta generalmente un deber de que nues
tras acciones (incluyendo las verbales) sean congruentes con
nuestras creencias: obligacin de ser veraces y de evitar el
engao. En algunas morales se presenta, adems, el deber de
creer, en principio, lo que el otro dice y el correspondiente de
recho a ser credo por l. Encontramos deberes especficos de
ese gnero en sistemas morales tradicionales: deberamos creer en
las enseanzas de los padres, de los maestros; deberamos prestar
crdito a los amigos cercanos, a los hombres de honor, a las
personas que amamos; deslealtad sera no hacerlo. Deberamos
creer, sobre todo, en la palabra de quien no puede, por su
misma naturaleza, engaarnos. En muchas religiones, la fe en
Dios y en la doctrina revelada es considerada el deber supremo,
y el descredo es visto como un 'necio, cuya dureza de corazn
am erita condena.
La rlacin entre creencias y deberes cobra una importancia
especial en nuestros das, cuando la fuerza om nipresente de las
ideologas se introduce en nuestras mentes para m anipular nues
tras creencias e imponernos lo que ellas presentan como til
o verdadero. El derecho la prosecucin personal y libre de
la verdad, el rechazo a la imposicin de creencias ajenas, los
deberes correspondientes de justificacin y comunicacin racio
nales de las creencias cobran, ahora, una nueva vigencia. Las
viejas virtudes de autonom a racional, de veracidad y de tole
rancia vuelven a requerirse con urgencia.
Pero la relacin entre conceptos epistmicos y conceptos ticos
es oscura. Varios autores la han abordado sin lograr esclarecer
la. U na prim era propuesta para aclararla sera buscar los con
ceptos ticos en el significado mismo de conceptos epistmicos.
Dos variantes de este enfoque se encuentran en Ayer y en Chisliolm. A. J. Ayer (1956, pp. 31 ss.) sigue el anlisis tradiciof
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HACIA
UNA TICA
271
DE LA CREENCIA
nal de saber", con un im portante cambio: las condiciones ne

cesarias y suficientes para saber que p seran: 1] la verdad de p;
2] estar seguro de que p, y 3] tener derecho a estar seguro de
que
p .Cul es la diferencia pregunta entre quien cree con
cul ser el prxim o nm ero premiado en la lotera y
quien i lo sabe? La diferencia: no estriba en ninguna caractersla persona, sus procedimientos y su estado "mental,
-i!se dice que sabe lo que va a pasar, pueden ser exacta
mente los mismos que cuando se dice que slo est tratando
de adivinar. La diferencia es que decir que sabe es concederle
el derecho de estar seguro" (p. 33). La formulacin de Ayer
trata de dar cuenta de una intuicin certera. Vimos cmo el
saber se acom paa de una garanta de verdad; si s, puedo
m ostrar credenciales" que acreditan mi saber; luego, tengo
cierto derecho a sostener esa verdad. Ayer presenta ese dere
cho en lugar de la condicin de justificacin objetiva; pero, en
realidad, es consecuencia de ella: slo porque tengo razones
objetivas para sostener que p , estoy en mi derecho a sostenerla.
El problem a sera en qu sentido debemos tomar el trm ino
derecho. Expresa un concepto tico? Se refiere a un deber
ser o es simplemente otra m anera de expresar que mi creencia
est racionalm ente justificada? Parece ms bien lo segundo.
En efecto, introducir un trm ino tico en la definicin misma
de saber como pretende Ayer se enfrenta a dos dificultades decisivas:
;
1] Si el derecho a estar seguro forma parte de la definicin
de conocimiento, se descartan como analticamente imposibles
casos en que se diera u n derecho a estar seguro sin saber y viceversa. Sin embargo, esos casos son, por lo menos, concebibles
sin contradiccin; aunque fueran falsos. Pensemos, por ejemplo,
en un creyente que juzgara tener derecho a estar seguro de
algn dogma de su fe (ms an, segn su religin tendra el
deber de estar seguro de l), supongamos adems que lo que
cree resultara verdadero; se dara entonces un caso en que se
cum plen las tres condiciones que seala Ayer para el saber: el
sujeto cree en algo verdadero y tiene el derecho a estar se
guro; por definicin, tendram os que aceptar que el creyente
sabe y no slo que cree, lo cual nadie estara dispuesto a admi
tir. R. Chisholm (1966, p. 12) ya haba sealado este punto:
en el anlisis de Ayer, bastara convertir el asentim iento a una
opinin verdadera en u n derecho o en un deber, para que esa
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272
HACIA
UNA
TICA
DE
LA
CREENCIA
opinin se convirtiera, por definicin, en saber, aunque no

estuviera suficientemente justificada; lo cual es absurdo.
2] Los trminos ticos deber , derecho slo pueden apli
carse, con sentido, a acciones voluntarias. Slo podemos obli
garnos a aquello que est en nuestro poder ejecutar; slo tiene
sentido hablar de derechos respecto de acciones intencio
nales. Es estar seguro una accin semejante? En el captulo
5 dimos una respuesta negativa a esa pregunta. Si estar se
guro se refiere a la certeza, depende con necesidad de la justi
ficacin que tengamos. Nuestra certeza es proporcional a la
fuerza de las razones consideradas. Nadie puede obligarse a
tener certeza sin razones o viceversa. Si estar seguro se refiere,
en cambio, a un sentimiento, ms o menos vago, de confianza
o seguridad interior, que puede acompaar a algunas creencias,
se suscitan otras dificultades. Prescindamos incluso de la m a
yor de ellas: la ocurrencia de un sentim iento interior no puede
ser condicin para definir el conocimiento. A un as, queda otro
problema: al menos es discutible su carcter intencional y vo
luntario. Est en nuestro poder suscitar o rechazar un senti
miento? Podramos hablar, por ejemplo, de nuestro dere-;;
cho a sentir tristeza o de nuestro deber de estar confiados?
T al parece que los sentimientos, en gran medida al menos, se
nos imponen; son estados que nos sobrecogen; antes que pro
vocarlos, los padecemos. Si nuestra voluntad puede influir en
ellos no es decidiendo tenerlos, sino tomando medidas indirec
tas para propiciarlos o atenuarlos. Si tal es el caso, podra qui
zs hablarse de un derecho a tom ar medidas para provocar un
sentimiento de seguridad, pero no de un derecho a tener
ese sentimiento. T am bin podra intervenir la voluntad al adop
tar los comportamientos exteriores que corresponden a un sen
timiento, aunque no se lo tenga realmente. Entonces podra
tal vez pensarse en un derecho a comportarnos como si estu
viramos seguros, pero no en un derecho a estar seguros.
Cuando, en el lenguaje ordinario, usamos en ocasiones ex
presiones de deber referidas a sentimientos, solemos entender
las en uno u otro de esos dos sentidos. Por ejemplo, si en un
duelo recordamos la obligacin de estar tristes o, en una si
tuacin angustiosa, la de m antenernos confiados, en ambos ca
sos no pretendemos que se decida tener u n sentimiento, sino
que se procure propiciarlos con otros actos que estn en nuestro
poder, o bien que, con nuestros comportamientos externos, ex
presemos ante los dems ese sentimiento.
HACIA
UNA TICA DE LA CREENCIA
273
En ningn sentido parece, pues, que "estar seguro" tuviera

las condiciones que perm itieran aplicarle predicados que slo
pueden atribuirse, con sentido, a acciones voluntarias. N o se
descarta, en cambio, que esos predicados pudieran aplicarse &
los actos en que la voluntad tiene una relacin con el proce
so de creer. La voluntad, dijimos, puede intervenir antes o des
pus de la adopcin de una creencia: antes, en el proceso de
deliberacin y justificacin que conduce a ella; despus, en la
ejecucin de las acciones orientadas por ella. Por lo tanto, otra
posibilidad de aplicar trminos evaluativos a las creencias se
ra incluirlos en la definicin ya no de saber", sino de "justi
ficacin". Es lo que intent Roderick Chisholm en su Perceiving (1957).
Chisholm observ con acierto que muchos trminos epistmicos como adecuado", aceptable", "razonable, "probable",
etc., son usados "al apreciar el valor epistmico o cognitivo de
las proposiciones". Los enunciados acerca de conocimientos o
de creencias no seran meramente descriptivos, tambin expre
saran una evaluacin (appraisal) (p. 4). Estableci as una
analoga entre teora del conocimiento y tica: caractersticas
de enunciados ticos son aplicables tam bin a enunciados epistmicos. "El razonamiento y el discurso epistmicos son muy se
mejantes al razonamiento y discurso ticos" (p. 100). Esta ana
loga empieza en la definicin misma de los trminos.
Todas las nociones epistmicas pueden definirse a p artir de
una oracin que permanece indefinida, en la cual aparece un
trm ino evaluativo: h es ms digno de ser credo por S que
i (donde h e i son dos proposiciones cualesquiera). U na de
las tres condiciones de saber que h, sera "tener razones ade
cuadas (adequate evidence) para h", Ahora bien, razones
adecuadas (adequate evidence)" puede definirse en funcin de
aquella prim era oracin indefinida. As, "5 tiene razones ade
cuadas para h" significa: No sera razonable para S aceptar
no h No sera razonable para S aceptar no h significa, a su
vez: h es ms digno de ser credo por S (
worthy of
belief) que no h (pp. 4-5). Chisholm puede afirmar entonces
que si no es razonable para S aceptar h, 5 debe abstenerse de
aceptar o de creer h" (p. 13). As, los trminos de "justifica
cin o de razones adecuadas" nos rem iten, por definicin, a
un trmino evaluativo (digno de ser credo") que, a su vez,
no puede ser definido por otros trminos epistmicos. Pregun
tar si una proposicin est suficientemente justificada, sera
4
.j r
HACIA
274
UNA
TICA
DE
LA
CREENCIA
preguntar si esa proposicin es ms digna de ser creda por S

que su negacin" y, por ende, si S
creerla. Desde la defi
nicin de sus trminos, la teora del conocimiento puede ser
interpretada como una tica de la creencia", ,
Chisholm tiene razn en destacar la resonancia evaluativa
de los conceptos epistmicos. Sin duda, una creencia razo
nable, justificada, nos parece ms valiosa q u e ; otras que
carezcan de esas caractersticas. Trm inos como verdadero,
basado en razones suficientes", adecuado", suscitan en noso
tros una actitud favorable, m ientras que la falsedad y el
despiertan nuestro rechazo. Pero el problem a consiste en si esa
resonancia valorativa obedece a que forme parte del significado
mismo de los trm inos epistmicos, esto es, si en su definicin
se incluyen trminos valorativos. Es lo que hace notar Roderick Firth (1959) en una crtica a la tica de la creencia1- de
Chisholm, que nos parece definitiva.
De acuerdo con Firth, habra conceptos evacuativos impli
cados por conceptos descriptivos, sin que formen parte de la
definicin de esos conceptos. Por ejemplo, entre el filete es
suave" y el filete es digno de comerse", o bien entre Scra
tes es osado" y Scrates es digno de adm iracin", hay una
relacin de implicacin causal": la osada de Scrates es
cansa, en ciertas circunstancias, de que sea digno de admiracin,
pero no puede definirse por esa evaluacin positiva. Podramos
decir que el concepto descriptivo (osado") implica, en algunos
casos, el evaluativo (digno de adm iracin"), pero no que ste
forme parte de su significado .1 Si as fuera, la relacin entre
esos conceptos sera analtica y un enunciado como aunque
Scrates sea osado no merece nuestra adm iracin", sera lgica
m ente contradictorio; lo cual es falso. En efecto, en ciertas cir
cunstancias ese enunciado podra ser verdadero: cuando la osa
da im plicara tem eridad o denotara un carcter irreflexivo e
im prudente. De parecida m anera, las razones (evidence) ade
cuadas de una proposicin pueden ser causa de que sea digna
de ser creda", pero no se definen por ese trm ino evaluativo.
La prueba es que los enunciados aunque no tenga razones ade
cuadas para p, p es digna de ser creda" o up est justificada
para
S, pero no p es ms digna de ser creda por l" puede
ser falsos, pero no son lgicamente contradictorios. Chisholm
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1 Firth usa como ejemplo: Scrates es valiente." Nosotros lo cambia

mos, porque el significado de valiente s podra implicar una evalua
cin positiva; osado, en cambio, no la implica necesariamente.
275

*
cometera el error de descartar la posibilidad de una evaluacin

positiva de enunciados que no cuenten con una justificacin
adecuada. Pero es perfectamente concebible que alguien con
sidere 4-dignas de ser credas proposiciones irracionales o insur justificadas. No es sa la postura de un Pascal,
de un Kierkegaard, respecto de la fe religiosa? El valor de la
fe, o de una creencia moral**podra medirse p o r
diferentes a su justificacin racional. Por lo tanto
Firth no podemos sostener que los trminos epistmicos- se
definan por trminos evaluativos, sino slo que, en ciertos
contextos, pueden ser usados para hacer evaluaciones ticas y
que, en esos contextos, implican enunciados ticos (p. 499).
T an to Ayer como Chisholm han percibido la existencia de una
relacin entre enunciados epistmicos y enunciados evaluativos,
pero fallaron al concebirla como una relacin analtica, funda
da en la definicin de los trminos epistmicos.
Si los enunciados normativos referidos a creencias no pueden
derivarse del significado de los trminos epistmicos, cabe
intentar otro camino: ciertos enunciados normativos podran
expresar condiciones para que las creencias tuvieran un carc
ter racional. En lugar de tratar de comprender nociones epistmicas a p artir de trminos evaluativos, como digno de ser
credo, podramos cam biar de enfoque: comprender lo que
sea digno de ser credo a partir de otro concepto: el de ra
cionalidad. Y sta es justam ente la perspectiva en que se sita
el prim er intento de establecer una tica de la creencia, el de
John Locke. Empecemos, pues, recordando el Ensayo sobre el
entendim iento humano.
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'tvt.r--:
La primera tica de la creencia: John Locke

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En los captulos 15, 16 y 19 del libro v del Ensayo, aparece la

base de lo que podra ser una tica de la creencia. Locke con|cibe'{la^ creencia como un acto m ental de asentimiento : la
Sadmisin o recepcin de una proposicin como verdadera. El
âsentimiento tiene grados, que varan desde una plena seguri<kid y confianza hasta la conjetura y la duda (1979, p. 655).
i Ahora bien, si queremos que nuestras creencias sean racionales,
debemos regirnos por un principio: dar a cada proposicin un
grado de asentim iento proporcionado a la probabilidad que le
.otorgan las razones en que se funda. La mente escribe (1979,
276
HACIA
UNA
TICA
DE
LA
CREENCIA
p. 656)
siquiere proceder racionalmente, debe exam inar to
los fundam entos de probabilidad y ver cmo estn ms o me
nos en favor o en contra de cualquier proposicin probable, an
tes de asentir o disentir de ella y, despus de un balance adecuado de la totalidad, rechazarla o aceptarla,; c o n : un asentm iento ms o menos firme, proporcional a la preponderancia de
los mayores fundamentos de probabilidad hacia uno l y . otro
lado." Locke no discute cul sea la base de validez de ese de
ber". Lo presenta simplemente como condicin de un com
portam iento "racional". Si elegimos proceder racionalm ente,
entonces debemos seguir dicho principio. Su validez es pues
hipottica; depende del fin propuesto. Pero proceder racional
mente es tam bin elegir alcanzar la verdad. Locke, en otro
lugar, presenta el mismo principio condicionado al "am or a la
verdad". H abra una marca" de ese amor, a saber: "no considerar ninguna proposicin con una seguridad
m a
yor de la que garanticen las pruebas en que se basa" (p. 697).
La doctrina de Locke parece de sano sentido comn. En
efecto, slo, por motivos irracionales dejaramos de aceptar cada
proposicin con el valor de probabilidad que corresponda a lafuerza de las razones en que se basa. Sin embargo, Locke form u
la su tesis en trminos tales que resulta dudosa o, cuando
menos, imprecisa. Supone dos cosas: que la creencia consiste en
un acto mental de "asentim iento" y que ese acto tiene grados
de intensidad variable. Pero qu entiende por "asentim iento?
Se trata de un acto m ental indefinible, que Locke concibe
como semejante a u n sentim iento de firmeza o de adhesin a
una proposicin representada; emplea, en efecto, a menudo,
como sinnimos de "asentim iento, "seguridad" (assurance) y
"confianza" (confidence). Pero no es concebible que un sen
tim iento semejante sea del todo voluntario, de modo que po
damos decidir el grado de intensidad que le otorguemos. Po
dramos variar a voluntad nuestros sentimientos de seguridad
o de confianza, dejar de sentirlos cuando queramos?
Por otra parte, ya vimos (captulo 5) que los sentimientos
de mayor o menor firmeza en nuestras creencias, de hecho po
cas veces corresponden al grado de probabilidad de las propo
siciones credas. Parecen estar, ms bien, en relacin con la
im portancia de la creencia para nuestra vida. Nuestras convic
ciones ms profundas no suelen ser las ms racionales, sino las
que ms a pecho tenemos. Se dir que, aunque as fuera, de
bera ser al contrario; del hecho de que no hubiera proporcin
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y *
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1 * W r
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Vi
HACIA
277
entre los grados de nuestra seguridad y los grados de nuestra

justificacin no se seguira que no debiera haberla. Pero esta
tesis es discutible. Parece, por lo contrario, benfico para
V
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quier persona poner mayor empeo y firmeza en sostener aque.
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creencias que le son necesarias para la vida, aunque su
'*ocasionara u n
sea menor, pues su
que acompaa a nuestras creencias vies una defensa, a m enudo inconsciente, de la persona con
tra la desintegracin que puede causarle su prdida. Sera
razonable pedir que alguien se adhiriera a las verdades objeti
vas ms obvias, con la misma firmeza y pasin que a las creencias
valorativas que dan sentido a su vida? Es irracional la entrega
confiada a una creencia, por ser valiosa y significativa para el
hombre, y no por estar rigurosamente fundada? Merece acaso
la matemtica una mayor confianza nuestra que
las
A
- - opiniones
A
discutibles que integran nuestra vida y por las que podramos,
tal vez, entregarla? Locke confundi dos conceptos que nosotros
distinguimos con cuidado: conviccin y certeza. Los sentim ien
tos de seguridad y confianza corresponden a la prim era: de
penden de su mayor o m enor im portancia para la vida del
hombre, no de su certeza.
Con todo, nuestro respeto por Locke podr inducirnos a
interpretarlo de modo ms favorable. A unque no hubiera em
pleado los trminos adecuados, habra que entender sus grados
de '/asentim iento como grados de certeza en relacin con las
proposiciones aseveradas. Por desgracia, esta interpretacin no
se sostiene. La certeza no parece ser voluntaria y, por ende, no
estara en nuestro poder otorgarla o rehusarla. La certeza no
sera ms que la disposicin determ inada por la posposicin,
con el grado de probabilidad con que sta se nos presenta. Pero
los grados de probabilidad corresponden a la proposicin, no
a la creencia; luego, no podemos menos de creer aquello que
se nos presenta como probable. El propio Locke (p. 718) ad
m ite que, si tomamos asentim iento como la simple pondera
cin de la probabilidad de una proposicin, no depende de
nuestra voluntad. Pienso que, en ese caso, la mayor proba
bilidad determ inar el asentimiento: y un hombre no puede
evitar asentir o tener por verdadera una proposicin si percibe
que tiene la mayor probabilidad, igual que no puede evitar
saberla verdadera, si percibe la concordancia o discordancia en
tre dos ideas cualesquiera. Pero si el asentimiento, en este senr
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HACIA
278
UNA
TICA
LA CREENCIA
tido, no est en nuestro poder, no podemos tampoco tener de

beres acerca de l.
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Adems, si el asentimiento se entiende como la simple aseveracin de una proposicin, podemos adjudicarle grados?
ste fue, justamente, uno de los puntos de discrepancia entre
Locke yl #el b cardenal
Newman;
cuando
asentimos
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nuestro .asentbilidad mayor o menor sostuvo Newman. m
m iento es el mismo; las variaciones corresponde* 5a l9s grados
de probabilidad de la proposicin aseverada, no a la asevera
cin. En resumen,' si ipor asentim iento entendemos
certeza,
sostener que debe ser proporcional a la probabilidad de la

proposicin sera un truismo, pues por certeza entendemos
justam ente el tener por ms o menos verdadera una proposi
cin, segn la probabilidad con que se nos presenta. En ningn
sentido de asentim iento podra, pues, aceptarse la tesis ,de
Locke, talocomo l la* formula. i
"
*
* * i. %
*
Sin embargo, no podemos menos de sospechar que Locke
descubri algo im portante. Si nuestras creencias no fueran pro
porcionadas a su mayor o menor justificacin, responderan a
motivos irracionales: es
estepunto el que tr
ke. Cualquier asentim iento que rebase la fuerza de las razo- '
nes, escribe (p. 697) se deber a algn otro afecto y no al
amor a la verdad. Es lo que sucede con quien pretende que
se le reconozcan a sus opiniones una probabilidad que no est
garantizada por sus razones. Slo la pasin personal puede pre
sentar esa exigencia; al presentarla, nos dejamos guiar por mo
tivos, nq por razones. El incum plim iento de la norm a de Locke
es signo de irracionalidad. Pero algo an peor: al atribuir
a nuestras creencias infundadas el carcter de conocimientos
ciertos, tratamos de im poner a los dems nuestras opiniones
como si fueran verdades objetivas, cuando que ellos slo podran
aceptarlas por un acto de sumisin ciega. El incum plim iento
del principio de Locke es tambin marca de la intolerancia,
esa forma de dominio sobre los dems contra la que tan apasio
nadamente luch nuestro ecunime filsofo. La norma que l
propona trataba de expresar, no slo una condicin del pensar
racional, sino tambin la garanta requerida para m antener
la p a z ... y la amistad, en la diversidad de opiniones, puesto
que no podemos esperar razonablemente que cada quien aban
donara pronta y obsequiosamente su propia opinin y abra
zara la nuestra con una resignacin ciega a una autoridad,
lo cual no reconoce el entendim iento del hombre. Pues, aunque
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HACIA UNA TICA
279
DE LA CREENCIA
pueda a menudo equivocarse, no puede poseer otra gua que la

razn ni someterse ciegamente a la yoluntad y a los dictados de
otro* (pp. *659-660). Locke se percat de la necesidad de una
norma cuyo cumplimiento; garantizara la comunicacin, en una
comunidad racional, entre 'hombres libres, y evitara ia sujecin
de unos hombres a otros pot l! imposicin autoritaria de creencas.
i su espritu, podramos aproximarnos a una
mulacin ms precisa de esa norma, que estuviera libre de las
confusiones impuestas por - su concepcin de la creencia, t
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Condiciones de racionalidad y preceptos ticos
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Los enunciados normativos slo pueden versar sobre acciones

intencionales. De una ocurrencia involuntaria no tiene sentido
predicar que sea indebida, m eritoria o indigna. Por lo tanto,
slo en la m edida en que nuestras creencias tengan relacin
con nuestras intenciones y quereres, podrn tener una dim en
sin tica. La relacin entre trminos ticos y trminos epistmicos resulta oscura si la creencia y el conocimiento se conciben
como actividades contemplativas, desligadas de la practica. Slo
al comprenderlas en su relacin con fines y motivadas por inte
reses, tiene sentido preguntarnos si estn sujetas a normas.
Trm inos como razonable, justificado, probable desig
nan propiedades que nos parecen preferibles a sus contrarias
porque nos perm iten acercarnos al fin que nos proponemos al
conocer: captar la realidad para orientar con acierto nuestras
acciones. Lo justificado en razones nos parece "digno de ser
credo porque nos permite realizar un propsito: determ inar
por la realidad nuestras disposiciones. U n esquizofrnico que
no pretendiera ese fin, podra no considerar preferible, ni
digna de ser creda una proposicin fundada, frente a otra
injustificada. A quien slo deseara gozar de la contemplacin
de posibilidades, sin preocuparse por su adecuacin a la reali
dad, le podra resultar indiferente la justificacin de las propo
siciones que examinare. Tiene, en cambio, sentido preguntar
nos si hay algn deber de procurar justificaciones suficientes
para nuestras creencias, si nos proponemos encadenarlas a
la realidad.
!
Ahora bien, los obstculos que se nos oponen para lograr
ese propsito son de diferente ndole. Unos son exteriores a
nuestra voluntad: las limitaciones de la condicin hum ana, el
280
HACIA
UNA
TICA
DE LA
CREENCIA
peso de nuestra ignorancia, la torpeza de nuestra razn; otros,

en cambio, ataen a nuestra propia voluntad. A lo largo de
todo este trabajo se ha manifestado, en distintas formas, un
conflicto. El conocimiento no se ha presentado como el resul
tado de una elaboracin sosegada, sino como >el producto de
una lucha. Para llegar a su fin, la razn debe descubrir y com
batir la influencia de los motivos personales que pretenden
doblegarla. Vimos cmo deseos e intereses pueden intervenir
en el proceso de deliberacin para poner nuestras creencias a
su servicio. El conocimiento slo se alcanza, al vencer nuestra
propia inercia mental, nuestro miedo a la inseguridad, nuestro
afn de justificar, con nuestras creencias, nuestros deseos. El
pensamiento por deseo", las ideologas, son las formas ms cla
ras del antagonismo que opone un querr irracional a la ten
dencia a conocer. El conflicto se manifiesta como una lucha
entre los intereses particulares y el inters general. Y esa lucha
atae a la voluntad.
...
Podemos entender por racionalidad" la tendencia a lograr
razones suficientes y adecuadas para nuestras creencias, que
garanticen su verdad, y a procurar que nuestras acciones sean
congruentes con esas creencias. La racionalidad sera el medio
para que nuestras disposiciones a actuar alcancen efectivamen
te la realidad. Y ste es un fin que responde, segn vimos, al
inters general de la especie.
Hasta ahora el juicio de deber es slo un juicio hipottico:
seala el medio que tenemos que emplear para lograr un fin
propuesto; deber" no es pues un trm ino tico, sino prag
mtico. Sin embargo, ese juicio hipottico puede dar lugar a
un juicio categrico, bajo el supuesto de que la realizacin del
inters general de la especie constituye una norm a universal. Si
aceptamos el valor ltim o de realizar el inters general de la
especie, entonces, el juicio de deber relativo a nuestras creen
cias tiene un carcter categrico. Postulado de una tica es la
obligacin de perseguir el inters general y subordinar a l los
intereses particulares que se le opongan. El inters general es,
en efecto, el que atae a todo hombre en cuanto tal y a la
comunidad ms am plia de la especie humana. La adquisicin
del conocimiento por cualquier individuo y por la comuni
dad, con el objeto de asegurar el acierto y el sentido en la
accin para todos, est en ese inters. De ese postulado tico se
deriva, pues, la obligacin de racionalidad en la comunidad.
Los preceptos de una tica de las creencias deben ser tales que
i
HACIA
281
su cum plim iento haga posible una comunidad en el conoci

miento y asegure, as, la realizacin del inters general. Corres
ponden, por lo tanto, a una tica de dimensin social. Son
congruentes con> la interpretacin del conocimiento como una
actividad que implica una dimensin com unitaria y que tiende a
justificarse intersubjetivamente, pues expresan condiciones para
que existan comunidades epistmicas o sapienciales, a las
que debe apelar una : fundam entacin adecuada del conoci
miento.
--VVi
ft&g .
Meta regulativa de la accin es la realizacin de una com uni
dad que se gue por la razn, en la adquisicin, justificacin y
comunicacin de las creencias. Lograr ese fin est en el inters
de la conservacin y perfeccionamiento de la especie hum ana.
Los preceptos de una tica de las creencias enunciarn, a la vez,
condiciones de racionalidad de nuestras creencias y normas
para la supervivencia y perfeccionamiento de la especie. Para
determ inar las normas ms generales, deberemos fijarnos, por
consiguiente, en las condiciones bsicas que deben cumplirse
para que se d una racionalidad en la justificacin y transm i
sin de las creencias.
La norma de justificacin racional

La prim era condicin de racionalidad corresponde al principio
de Locke; al igual que ste, no puede formularse como una
norma de creer lo verdadero, o algo semejante. Esa form ula
cin carecera de sentido, porque no podemos estatuir por nor
ma algo que no est en nuestro poder dejar de realizar. Si por
verdadero entendemos lo que un sujeto tiene por verdadero,
entonces siempre creemos lo verdadero, puesto que, por defi
nicin, creer es tener algo por verdadero; si por verdadero
entendemos lo que corresponde a la realidad, con independencia
de nuestras creencias, entonces no podemos establecer la obliga
cin de creer en ello, porque no siempre est en nuestro poder
lograrlo; slo cuando tenemos una garanta suficiente de lo
verdadero podemos creer en ello, pero entonces creemos aun
que no queramos. Tam poco puede formularse esa norm a como
la de conceder mayor probabilidad a las creencias mejor justi
ficadas, pues ya vimos que no est en nuestro poder concederle
a ua creencia una probabilidad distinta a aquella que deriva
de sus razones, tal como nosotros las comprendemos. U na vez
282
HACIA
UNA
TICA
DE
LA
CREENCIA
presentes las razones, no podemos menos que asentir a las

creencias que justifican.
- r
Pero si no est en nuestro poder creer o dejar de creer lo
verdadero o lo probable, s est en l dar a nuestras creencias
una justificacin ms o menos racional. Trataremos,} pues, de
form ular una norm a de justificacin racional en los siguientes
trminos:
Norma 1. Todo sujeto debe procurar para sus i creencias una
justificacin lo ms racional posible, de acuerdo con la prc
tica que esas creencias pretenden guiar y con el tipo de conoci
miento que se propone alcanzar.
Una justificacin es tanto ms racional cuanto mayor es la
garanta que suministra para alcanzar la realidad. Podemos
procurar de varias maneras que la justificacin de nuestras creen
cias sea lo ms racional posible. En prim er lugar, muchas creen
cias las aceptamos sin razones explcitas. Condicin de racio
nalidad es comprobar si, puestas en cuestin, subministran una
garanta de verdad, esto es, hacer reflexivas las razones im pl
citas en que pueden fundarse. T oda creencia debe poder justi
ficarse en razones, explcitas.
En segundo lugar, la justificacin debe corresponder a u n a :
ponderacin adecuada de las razones. Si bien no podemos dejar
de creer lo que nos parece probable, s podemos investigar, re
cusar, contraponer razones ms o menos probables, de modo de
llegar a justificar ciertas creencias. La norma de justificacin
racional tiene una faceta negativa: deber de no detener el ra
zonamiento en razones insuficientes para justificar una propo
sicin, pese a los motivos personales que nos induzcan a ha
cerlo; y otra positiva: deber de ponderar todas las razones
disponibles en la deliberacin, y de proseguir el razonamiento
hasta lograr una justificacin suficiente.
Pero la racionalidad que debemos procurar para nuestras
creencias est en relacin con la prctica. En el captulo 7 indi
camos que el nmero de razones que debemos considerar para
inferir de ellas la objetividad de nuestras creencias vara con
nuestros fines. La urgencia de realizar tina accin puede obli
garnos a aceptar creencias que no estn cabalm ente fundadas,
porque su justificacin plena requerira aplazar la accin. Pen
semos en un mdico que tiene que decidir con prem ura una
intervencin quirrgica. Debe considerar las mejores razones
disponibles para llegar a un diagnstico acertado, pero no puede
esperar a contar con una justificacin exhaustiva, pues, de ha-
285
cerlo, no podra obrar con eficacia. Imaginemos tam bin u n

poltico que, con tal de justificar cabalmente su apreciacin de
una situacin conflictiva, aplazara tom ar medidas, hasta re
sultar su accin ineficaz o inoportuna. En cambio, el pensamiento terico debe llevar hasta su fin el proceso de justificacin y
de crtica, porque no busca garantizar el acierto de una prcti
ca urgente e inmediata, sino el de cu alq u ier,accin q u e , pueda
realizarse a largo plazo ,y en variadas circunstancias. Muchos
conflictos entre las decisiones del hom bre de accin y las expec
tativas del terico pueden deberse a estas distintas perspectivas.
En todos los casos, la necesidad de la prctica propuesta deter
m ina el grado de racionalidad que estamos obligados a aceptar
para nuestras creencias. En todos ellos debemos buscar el m
ximo de racionalidad compatible con la prctica cuyo xito
queremos asegurar, y rechazar la influencia de los motivos que
se oponen a una justificacin racional.
La justificacin debe ser adecuada tam bin al tipo de conocm iento que se pretende, porque cada uno tiene su peculiar
garanta de verdad. No es razonable aceptar que un
tfico se base en conocimientos personales, pero tampoco exi
gir que el conocimiento personal tenga el mismo tipo de fundamentacin que el saber cientfico. La sabidura, basada en
la integracin de experiencias personales, no puede aducir ra
zones compartiles por cualquiera, sin embargo, es indispensa
ble para darle un sentido a la vida y orientarla en el mundo.
Exigir de ella una justificacin
al modo de la ciencia,
slo tiene un resultado: la prdida del sentido de nuestra ac
cin. Pero la ciencia est en su derecho de exigir razones sufi
cientes para cualquiera, antes de aceptar en su discurso una
proposicin, porque su fin es garantizar para todos el acceso
a una realidad objetiva. T a n poco razonable es el rechazo, en
nombre del rigor cientfico, de toda creencia basada en una
forma de sabidura (moral, poltica, religiosa), como la intro
misin de las opiniones personales en las creencias cientficas.
Porque a cada tipo de creencia corresponde su justificacin
adecuada. Entre la adoracin lilistea de la ciencia como nica
verdad y el oscuro entusiasmo por el conocimiento subjetivo,
debe encontrar su camino, en cada caso, la prudencia.
El precepto de procurar para nuestras creencias una justifi
cacin racional adecuada slo es un juicio categrico sobre el
supuesto de cum plir con un inters general; por ello tiene una
dimensin comunitaria. No se refiere slo a las creencias indifif
i -
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* .
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284
HACIA
UNA ETICA
DE
LA CREENCIA
viduales, sino a las compartidas por una com unidad y, en su

lmite, por la hum anidad entera. Podemos pues universalizar
la Norm a
1en otra:
^ k . >
Norma 1*. Todo sujeto debe procurar que las creencias de
la comunidad a que pertenece tengan una justificacin* lo ms
racional posible de acuerdo con
creencias
pretenden guiar y con el tipo de conocimiento que se propone
*v
' * ^
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alcanzar.
La Norm a 1* es la am pliacin al mbito social de la N orm a
1. Seala el deber de colaborar a que la com unidad se gue
en sus acciones por creencias justificadas y no por impulsos
irracionales. Cada quien cumple con ese deber al comunicar
a los dems sus conocimientos y hacerles ver las razones en
que se basan.
Correlativo a este deber ante los dems, habra un derecho
ante ellos: Todo sujeto tiene derecho a comunicar y a que se
le com uniquen las razones en que se justifican* das creencias.
Este derecho fundam ental se puede especificar en los derechos,
de todo miembro de una sociedad, a la informacin, a la educacin y a la transmisin libres de sus conocimientos.
En esta segunda norm a se basa el deber de fundar el con
senso en el conocimiento y no en la sujecin a una autoridad.
El cum plim iento de la Norm a 1* obliga a que todo consenso
colectivo tenga por base un saber compartible, justificado en
razones objetivas, o un conocimiento personal basado en la libre
adhesin a valores comunes; excluye, en cambio, el consenso
basado en motivos irracionales, como el temor, la fascinacin o
el ciego entusiasmo.
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La norma de autonoma de la razn

La N orm a 1 no podra cumplirse sin otra im plcita en ella.
Podemos form ularla as:
Norm a 2. Todo sujeto tiene el deber de atenerse, en sus
creencias, a sus propias razones, tal como a l se le presentan.
Si todo sujeto debe procurar una justificacin racional a sus
creencias, es claro que debe considerar y ponderar todas las
razones a que tenga acceso y est obligado a darles el peso
con que se presentan a su razn. Estas razones pueden diferir
de las que otros disponen; pero cada quien no puede menos
que atenerse a ellas. Lo cual implica que nadie debe aceptar
HACIA
UNA
TICA DE LA CREENCIA
285
las razones ajenas sin antes examinarlas personalmente, a modo

de poder juzgar por s mismo de su validez. Cada quien debe
acceder a la autonom a de su propia razn y dejar de guiarse
por las creencias que^ le 1im p n g a n lo s j otros,
v Al igual que en la, norm a anterior, podemos unlversalizar esta
norm a en otra que expresara su dimensin colectiva: <
N orm a 2 *. Todo sujeto debe respetar que los dems se aten
gan, en sus creencias, .a sus propiastrazones tal como se les pre
sentan,
aunque h no las comprtamew t rs ?
Deber de respetar las creencias ajenas, deber de no im poner
a los otros nuestras propias razones, deber de consentir en los
otros creencias que no compartimos, deber, en suma, de tole
rancia. La tolerancia es la forma com unitaria de la autonom a
de la razn.
y.- \ -.-i
H abra un derecho correlativo a ese deber: Todo sujeto tiene
derecho a que los dems respeten sus propias creencias. Es el
derecho a no aceptar la imposicin; de creencias que no se
basen en las propias razones, derecho a que la sociedad consien
ta la discrepancia de opiniones, derecho a la libertad de creen
cias.
El cum plim iento de las Normas 1* y 2* y sus correspon
dientes derechos, aseguran la promocin y difusin del conoci
m iento en la sociedad, guardando el respeto a las creencias de
cada quien; proscriben, en cambio, la imposicin de creencias
m ediante el poder. En la prctica, el cum plim iento de la N or
ma 2* puede entrar en un conflicto aparente con el de la
Norma 1*. En efecto, la norm a de procurar que los dems
accedan a la verdad, puede interpretarse como obligacin de
rechazar en los dems las creencias errneas e imponerles las
que consideramos verdaderas. El celo por civilizar grupos o
pueblos atrasados ha llevado a m enudo a destruir las formas
culturales que integran y dan sentido a sus vidas. Los pueblos
de Amrica, en nombre prim ero de su propia salvacin, so
pretexto luego del progreso, fueron as sojuzgados o aniquila
dos. Otras veces es la urgencia del educador poltico la que
induce a perseguir las creencias atrasadas que im piden el ac
ceso de la comunidad a un nivel superior. T am bin aqu, el
celo por hacer prevalecer una verdad social impide la toleran
cia. En esos casos el conflicto de normas es slo aparente. En
efecto, la Norm a 2* no obliga a la aceptacin pasiva de las
creencias ajenas consideradas errneas, tampoco a su difusin
en la sociedad; obliga slo a que todo proceso de adoctrina.F
. <
*
,. '*. *
HACIA
286
UNA
TICA
DE
LA CREENCIA
m iento o de educacin se realice por el convencimiento y no por

imposicin. La Norm a 1* slo entra en conflicto con la Nor
ma 2* si la obligacin de comunicar el conocimiento se inter
preta como obligacin de imponerlo. La apariencia de conflicto
de normas puede presentarse tam bin en sentido contrario. Por
am or a la tolerancia, puede dejarse en la ignorancia y el aban
dono a grupos sociales o a pueblos marginados. U na vez ms,
el conflicto es slo aparente; slo existe si la obligacin de
tolerancia se interpreta como desinters y omisin ante el error
y el atraso ajenos.
La unin de ambas normas, es decir, la obligacin de trans
m itir el conocimiento sin violentar la libertad de creencia del
otro, es un ideal tico de todos los procesos de educacin y de
acul tu racin racionales y, a la vez, libertarios. Establece el
deber de comunicar el conocimiento de tal modo que el otro
pueda hacer suyas las razones en que se funda y, despus de
ponderarlas, aceptarlas como propias. Compartir* el conocimien
to adquirido, no por autoridad sino por la presentacin de las
razones en que se justifica, de tal modo que el otro, al consi
derarlas, pueda llegar por s mismo a la verdad: ideal de l
educacin y de la transmisin de cultura, roto innum erables
veces por los mtodos de adoctrinam iento represivos, al servicio
de la dominacin de unos hombres por otros.
Las normas de veracidad y de con fiabilidad

i
Las dos primeras normas regulan la intervencin de la voluntad

en el proceso de justificacin y comunicacin de creencias, la
tercera se refiere a la relacin entre la disposicin a actuar (creen
cia) y la accin efectiva. Podra formularse as:
Norm a 3. Todo sujeto debe obrar de manera que su prctica
sea congruente con sus creencias.
Este deber se refiere a cualquier accin externa en que se
manifieste una creencia; entre ellas se cuentan las expresiones
verbales; es, a la vez, deber de congruencia de la conducta con
lo que se cree y de veracidad en la expresin. Es claro que
esta norm a expresa una de las condiciones que aseguran que
nuestra prctica se adece efectivamente a la realidad.
Al igual que las normas anteriores, la norma de congruencia
y veracidad no slo se refiere a las creencias propias sino tam
bin a las ajenas. Sin embargo, en este caso no tendra sentido
HACIA
UNA
TICA
287
DE LA CREENCIA
*
una generalizacin como todo sujeto debe procurar que la

prctica de los miembros de la com unidad a que pertenece sea
congruente con sus creencias", pues no estara en nuestro po
der cum plir con ella. En cambio, s es posible otra aplicacin
de la Norma
3 a nuestra relacin con las acciones ajen
form ulara de la siguiente manera:
Norma 3*. Todo sujeto debe suponer, mientras no tenga ra
zones suficientes para ponerlo en duda, que las acciones de los
otros son congruentes con sus creencias.
A la Norma
3*correspondera el siguiente derecho
sujeto tiene el derecho a que los dems supongan, mientras
no tengan razones suficientes para ponerlo en duda, que sus
acciones son congruentes con sus creencias.
Se trata del deber y del derecho a confiar en los dems, a
no suponer, sin razones, incongruencia o engao en su conducta.
Por supuesto, ese deber y ese derecho no pueden entrar en con
tradiccin con la Norma 1, a la que deben estar subordinados,
la cual establece el deber de procurar una justificacin suficiente
y adecuada a nuestras creencias. De all que slo pueda obser
varse, m ientras no exista una justificacin suficiente para la
creencia contraria.
La norm a de confiar en las creencias ajenas suele expresarse
en muchas ocasiones de la vida diaria. Admitimos que cual
quiera tiene derecho a que se le crea m ientras no se demuestre
que miente; nos sentimos obligados a creer en nuestros amigos
y parientes cercanos, en el testimonio de personas solventes, por
la consideracin que les debemos; y todos defenderamos con
energa nuestro derecho a que no se niegue crdito a nuestras
afirmaciones, mientras no haya pruebas en contrario. Negar,
sin fundam ento, la confiabilidad de una persona es considerado
agresin injustificada. En efecto, sin esas obligaciones y dere
chos no subsistira el m nim o de confianza requerido para m an
tener una com unidad racional entre los hombres.
Por otra parte, slo podemos saber lo que el otro cree, a
partir de sus comportamientos externos (entre los que se cuen
tan sus expresiones verbales). Pero vimos (captulo 3) que para
poder inferir una creencia a p artir de acciones observables,
debemos suponer dos condiciones: 1] que la disposicin del
sujeto est determ inada por el objeto o situacin objetiva; 2 ]
que las acciones del sujeto sean congruentes con su disposicin.
No podramos usar creencia" para referirnos a disposiciones
ajenas si no supusiramos una tendencia general a que las ac-
288
r-
HACIA
UNA
TICA
DE
LA CREENCIA
dones fueran congruentes con las creencias y stas con la verdad,

tal como a cada quien se le presenta. Slo as puede darse un
mbito de comunicacin racional y, por ende, de conocimiento
colectivo.
Daniel Dennett (1978, p. 18) ha sealado dos condiciones para
la aplicacin del concepto de creencia, que corresponden, con
otras palabras, a las tres normas que hemos mencionado. Para
que el concepto de creencia encuentre aplicacin escribe
deben darse dos condiciones: 1] en general, norm alm ente/ con
mayor frecuencia, si x cree que p , p es verdadera; 2 ] en general,
normalmente, con mayor frecuencia, si x asevera p, cree que p
(y por [1], p es verdadera). Si no se dieran esas condiciones,
no tendramos sistemas racionales de comunicacin. T ene
mos que remplazar la condicin [1] de D ennett por nuestras
normas 1 y 2 , por razones ya indicadas: no podemos estipular
creer en la verdad, sino slo justificar racionalm ente nuestras
creencias. As modificadas, las condiciones de* aplicacin del
concepto de creencia coinciden con las condiciones de una ra
cionalidad colectiva.
Cmo debe interpretarse la norm a de confiabilidad? No es

un deber de creer lo que el otro crea; pues creer es un acto
involuntario, al que no podemos obligarnos. Tam poco es el
deber de m anipular nuestros razonamientos a modo de obligar
nos a aceptar razones suficientes para creer lo que el otro
cree, pues esto ira en contra de las Normas 1 y 1*. Nadie puede
obligar a otro a aceptar ciegamente lo que l cree: por lo
contrario, tiene el deber de someter su creencia al examen ra
cional de otro. Qu prescribe, entonces, la N orm a 3 *? Deriva
de la Norma 3, la cual establece el deber de congruencia y
veracidad; prescribe, por lo tanto, que supongamos en el otro
esa congruencia y veracidad, aunque no aceptemos lo que l
cree. La prescripcin subsiste, aun cuando no podamos creer
lo que el otro cree. Para entender a una tribu prim itiva, debe
mos suponer que los comportamientos y expresiones de sus
miembros son congruentes con sus creencias, aunque seamos
incapaces de aceptar lo bien fundado de ellas. Creer en la vera
cidad de un loco, de un nio o de un adversario no me obliga
a com partir sus ideas. La Norm a 3* prohbe, as, las actitudes
que im piden la comprensin de los dems y la comunicacin
con ellos. Su cum plim iento excluye el apresuram iento en juzgar
al otro sin escucharlo, la desconfianza injustificada frente a l,
la falta de apertura a sus razones, pero no excluye nuestro deber
*
289
de juzgar libremente sus razones. La confiabilidad en el otro

est por eso sujeta a las Normas 1 y 1*: confiar que el otro es
congruente con sus creencias no exime el deber de no aceptarlas
mientras carezcan de razones suficientes.
la ; norm a.*de confiabilidad, como la >obligacin
de creer lo que el otro cree se encuentra, en cambio, e n 4la
base de toda poltica impositiva de creencias. Cualquier edu
cacin autoritaria^ se justifica en la obligacin de creer, basada
en la simple confianza en lo que dice el maestro; cualquier
imposicin cultural acude al pretendido deber de que los
dominados crean lo que los dominadores dicen, por obligacin
de obediencia y respeto.
La norm a de confiabilidad desempea un papel muy im por
tante en el saber testimonial y en el saber por autoridad. La
confiabilidad debe ser adecuada a la naturaleza del asunto credo y al carcter del testigo. Si las consecuencias de no creer al
otro fueran graves, la obligacin de prestarle crdito es mayor.
Un juez est obligado a darle crdito al inculpado, mientras
carezca de evidencias claras en su contra; slo sobre pruebas
contundentes tendramos el derecho a dudar de la palabra de
quien defiende su honor con ella. En cambio, la obligacin de
confiar en el testimonio de un desconocido sobre un asunto
trivial es prescindible.
*
Sobre todo, la norm a de confiabilidad es relativa al carcter
del testigo. Se acrecienta en proporcin al valor moral y a la
competencia de juicio que le concedemos. Confiar en nuestro
amigos, en los miembros de nuestro grupo, prestar crdito a
nuestros colegas o dirigentes en una empresa comn, es m uestra
de que les concedemos valor; est ligado, por ello, a los de
beres de solidaridad con los dems. D ejar de confiar en su
palabra, sera muestra de repudio a sus personas, deslealtad,
cuando no traicin. La norm a de confiabilidad permite man
tener los lazos de estimacin recproca que unen a un grupo.
La obligacin aum enta con el valor moral que concedemos al
testigo o a la autoridad. El testimonio de u n hombre recto
nos merece ms confianza que el de un rufin, la palabra de
una autoridad racional, ms respeto que la de un tirano. La
obligacin de credibilidad respecto del hombre sabio y pru
dente, en asuntos de conocimiento personal, y respecto del cien
tfico o del tcnico, en asuntos de su especialidad, es mayor,
porque debemos reconocerles solvencia en su campo.
De all el problema que esta norm a suele suscitar en las
1'*y V
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290
HACIA
UNA
TICA
DE
LA
CREENCIA
religiones fundadas en un testimonio revelado. Dios es la ins

tancia de valor m oral y de competencia absolutos; luego, la
obligacin de creer en su palabra debe ser tam bin absoluta y
prevelecer sobre cualquiera otra. La mayora de las religiones
que creen en una revelacin divina, presentan el deber de la
fe en las palabras de Dios como una obligacin suprema. N o
podra estar condicionada a ninguna otra, ni siquiera a la de
justificacin adecuada en razones propias. Cmo no estar obli
gados a creer, por sobre todas las cosas, a quien es la fuente
de toda verdad, de todo saber? Qu otra creencia o razn po
dra oponrsele? La obligacin de la fe no puede, a los ojos
del creyente, estar subordinada a ninguna otra norm a, porque
Dios es el testigo absolutam ente veraz. Pero, quien esto sostenga
suele pasar por alto que el deber de la fe slo obligara a
quien previamente creyera que los testimonios que se consi
deran revelados son efectivamente expresin de la palabra de
Dios. Y esa creencia no se puede basar ya en la-confiabilidad,
requerira ser fundada en razones objetivas: exigira, por lo
tanto, la aplicacin de la N orm a 1. La falacia de la intoleran
cia religiosa consiste justam ente en olvidar que la fe slo obliga
a quien justifique en razones objetivamente suficientes el ca
rcter divino de la revelacin. Pero esa justificacin no puede
darse. La imposicin de una fe religiosa no puede, por lo tanto,
aducir la norma de confiabilidad. La fe no puede obligar a na
die, es asunto de una libre eleccin.
Recapitulemos algunos puntos:
1] Las normas en que se expresa una tica de la creencia no
se refieren a las creencias mismas, sino a los actos voluntarios
que intervienen en el proceso de llegar a creer o en el de expre
sar lo que se cree.
2] La validez tica de las normas depende de la aceptacin
de un postulado: la prevalencia del inters general sobre los
intereses particulares que se le opongan. Las normas establecen
condiciones de que las creencias presten garantas para alcanzar
la realidad; lo cual est en el inters general.
3] Podemos entender por racionalidad las caractersticas que
debe tener una creencia para llegar a ser conocimiento. Los
grados de racionalidad de una creencia corresponderan a la
mayor o menor m edida en que esa creencia garantiza para un
sujeto alcanzar la realidad. En este sentido, las normas pueden
interpretarse como reglas para lograr racionalidad en nuestras
creencias.
HACIA
291
4]
Si no se acepta el postulado tico, las normas expresan
condiciones para lograr un fin: el de la racionalidad de las
creencias. T endran entonces carcter hipottico. Su incumplm iento deliberado m ostrara que quien las infringe ha elegido
la irracionalidad en sus creencias.
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o: dos formas de intolerancia

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Dogmatismo y escepticismo se han presentado como escollos

de la razn en su camino hacia el conocimiento; pueden verse
tam bin como posturas, de sentido contrario, que im piden la
observacin de las normas ticas acerca de la creencia. Podemos
intentar im poner creencias insuficientemente fundadas como
si tuvieran una justificacin adecuada: es la actitud dogmtica;
podemos, por el contrario, rechazar creencias adecuadamente
justificadas, por considerarlas insuficientemente fundadas: es
la actitud del escptico.
;,
Tenem os una fuerte tendencia a hacer pasar por saberes nues
tras opiniones inveteradas. El apresuram iento en el juicio, las
ideas establecidas se ponen a m enudo al servicio de nuestra
arrogancia, para dar por verdades sabidas lo que slo son opinio
nes personales. La fuente ms comn de dogmatismo suele ser
la confusin de creencias basadas en experiencias personales,
con un saber objetivo. Se exige entonces asentimiento universal
a creencias que no estn fundadas en razones objetivamente
suficientes. El fantico poltico o religioso est convencido de
que su creencia es objetiva y merece adhesin universal; si al
guien se niega a aceptarla, slo puede deberse a su empecina
m iento en alguna especie de m aldad. Lo que slo podra pe
dirse de las verdades cientficas, el dogmtico lo exige de creen
cias basadas en experiencias personales intransferibles. Cierto
que esas experiencias pueden dar lugar a un conocimiento per
sonal, incluso a m enudo a formas de sabidura; el error del
dogmtico no consiste en adherirse personalmente a esas formas
de conocimiento, sino en pretender para ellas un valor objetivo
y, por lo tanto, una aceptacin general. Todas las formas de
intolerancia suponen esa confusin entre conocimientos o creen
cias personales y saberes compartibles. En todos los casos se
trata de presentar una doctrina fundada en creencias contro
vertibles o, en el mejor de los casos, en alguna forma de sa
bidura, como si tuviera el carcter de un saber justificado en
^?
292
razones suficientes para cualquiera. El intolerante en materia

de religin presenta su propia fe como si tuviera que ser paten
te para cualquiera, pues la considera obra de Dios; el rechazo
a su doctrina lo atribuye entonces a ceguera demoniaca, orgullo
o bajas pasiones, sin ver los motivos personales que conducen
a su propia intolerancia. Las morales autoritarias presentan
sistemas de valores, relativos a cada sociedad, como si fueran
preceptos universales incontrovertibles. En las ideologas pol
ticas es aun ms clara esta operacin. Caracterstica esencial del
pensamiento ideolgico es justam ente presentar como un saber
universal, fundado en razones ohjetivas, creencias que expresan
intereses de un grupo determinado. Las ideologas modernas
tratan de presentar como saber cientfico ,lo que es, en realidad,
un complejo de creencias histricas y sociales, basadas en ra
zones controvertibles, hiptesis tericas no del todo confirma
das y algunas proposiciones cientficas. Al presentar ese com
plejo de creencias como una ciencia, adquiere la obligatorie
dad de un saber intersubjetivo; puede entonces imponerse a
todos los dems: cualquier negativa a aceptarlo podr atribuirse
a la influencia de intereses particulares. Este disfraz de una
ideologa bajo el ropaje de una ciencia aparece en muchas ideo
logas contemporneas.
La intolerancia cumple un papel social: im poner y sostener
un sistema de dominacin sobre las mentes. Al presentar como
saber objetivamente justificado opiniones controvertibles o, aun,
formas de sabidura personal, el dogmtico puede exigir el de
ber de sumisin a sus propias creencias. Caracterstica de la
intolerancia es atribu ir el rechazo de sus doctrinas a motivos
subjetivos y tildar de perversidad m oral o poltica a la actitud
crtica ajena. Se cierra as un crculo: el idelogo presenta, por
motivos personales, creencias controvertibles como si fueran cien
cia; de esta m anera puede atrib u ir el rechazo de sus creencias
a motivos personales del otro.
Si la intolerancia es parte indispensable de un pensamiento
de dominio, la actividad crtica es el prim er paso de un pensa
miento de liberacin. De all la im portancia libertaria de la ac
tividad cientfica y del anlisis filosfico: establecer los lmites
y fundamentos de u n saber objetivo, frente a las creencias per
sonales, permite revelar la m aniobra del pensamiento dogm
tico. La ciencia y la filosofa crtica han cum plido ese papel
desmistificador frente al fanatismo religioso y a la intolerancia
moral, y debern seguir cum plindolo frente al dogmatismo ideo3'
. 1 -
?"J
293
lgico. Pero para comprender el dogmatismo es menester mostrar el carcter interesado de todo conocimiento, aun del cien
tfico. Slo podemos oponer a la intolerancia ideolgica el ca
rcter universal del saber objetivo, si descubrirnos debajo de
ella los intereses particulares que l rimeven y les enfrentamos
el conocimiento.
el
un contrario: el escepticismo. El pnatism
El
so
mero acepta -razones
iera razones que no sean incontro
el
vertibles. El dogmtico pretende hacer pasar por saber univer
sal sus opiniones personales, el escptico no deja pasar ninguna
opinin personal que no tenga el carcter de saber universa!.
Si el prim ero peca por exceso, el segundo, por defecto. Escpti
co no es quien se lim ita a poner en cuestin las justificaciones
insuficientes de las creencias y exige para ellas una justificacin
adecuada, sino quien slo adm ite como justificacin deseable
la que se base en razones incontrovertibles y descarta la legiti
m idad de cualquier otra creencia. U na de sus formas, la ms
extrema, es la duda universal; otra, ms razonable, el cientificis
mo. Podramos entender por cientificismo" una postura que
slo concede validez de conocimiento a la ciencia, en sus formas
ms rigurosas, y rechaza el valor y la necesidad, tanto de las opi
niones controvertibles como de un conocimiento personal. En
nombre de la ciencia se recusan, no slo las creencias que carecen
de una justificacin objetiva, sino cualquier forma de sabidura.
As como el dogmatismo subordina la autntica ciencia a un
conocimiento personal, esta forma de escepticismo destierra el
conocimiento personal en nom bre de la ciencia.
Vimos que entre creencias justificadas y saber no puede esta
blecerse una frontera precisa. El saber, por estar fundado en
razones objetivamente suficientes, es el lmite al que tiende
toda creencia que pretenda justificacin, pero puede haber m u
chos grados de fundamentacin, segn las justificaciones se acer
quen ms o menos a ese lmite. El cientificismo alim enta el
prejuicio de considerar a la ciencia como una forma de cono
cimiento cualitativam ente diferente a los otros saberes que
rigen nuestra vida. Pero no hay tal: su diferencia est en el gra
do de objetividad que logra en su justificacin, pero no en
que sea un saber por principio diferente a los saberes no cient
ficos. En el continuo de las creencias basadas en razones ms
o menos controvertibles, dnde marcaramos la frontera del
saber objetivo? Si la distincin entre un saber objetivo y una
'
r- , * . *
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<>4* iii
i-
4*
294
HACIA
UNA
TICA
DE
LA
CREENCIA
creencia fundada en razones controvertibles es segura en sus

extremos, se vuelve discutible en todos los casos intermedios.
Al establecer una demarcacin estricta entre saber cientfico
y creencias que no son del todo incontrovertibles, corremos el
riesgo de rechazar la mayora de las creencias que necesitamos.
Porque sin todo ese abanico de creencias que, sin ser injustifi
cadas, no podemos asegurar que sean incontrovertibles, la vida
sera imposible. La mayora de las creencias que nos perm iten
orientar nuestra vida y lograr xito en nuestras acciones, no
son cientficas. Los conocimientos sobre la vida cotidiana, sobre
las otras personas, sobre nuestra sociedad, no suelen fundarse
en teoras comprobables por cualquiera, suelen ser creencias
de cuya solidez no dudamos, pero que se basan en razones con
trovertibles o en conocimientos personales. De ellas depende
nuestra supervivencia diaria.
Vimos ya cmo el nm ero de alternativas pertinentes a con
siderar, para justificar u n a creencia, es relativo a la situacin
concreta y al fin que, en cada caso, ha de cum plir la creencia.
Si nos proponemos garantizar el acierto de nuestras acciones
en el plazo ms largo y en las ms variadas circunstancias, te
nemos que exam inar todas las alternativas pertinentes, antes de
dar por suficiente la justificacin, tal es el caso del conocimiento
cientfico. Pero no sera razonable exigir el mismo grado de
fundam entacin para las creencias que nos orientan en las
decisiones apresuradas de nuestra vida prctica. Proseguir, en
esos casos, una indagacin cientfica para fundar o recusar la
creencia tendra por resultado el fracaso de la accin propuesta.
El deber de dar una justificacin suficiente y adecuada a nues
tras creencias entrara aqu en conflicto con el deber de reali
zar otros actos. T a n poco razonable sera pedir una fundam en
tacin exhaustiva para las creencias que rigen nuestra vida
cotidiana, como dejar de hacerlo para las verdades de la cien
cia. Exigir una justificacin rigurosa para las creencias de la
vida prctica, tanto individual como social, sera pedantera;
no exigirla para las creencias cientficas, diletantismo.
Convertir a la ciencia en el patrn con el cual m edir cual
quier otra forma de acceso a la realidad, lleva tam bin a igno
rar las vas de comprensin personal del sentido del m undo y
de la vida, que no pueden, por principio, reducirse a un saber
objetivo. El cientificismo contemporneo es herm ano de la
actitud de desdeosa arrogancia con que el civilizado" contem
pla las creencias de los grupos hum anos que no han accedido
HACIA
T?
295
a determ inado nivel de desarrollo tcnico. El desprecio por las

actitudes religiosas, por las morales particulares, por las ricas
formas de sabidura personal que no pretenden com petir con
la ciencia, es una forma de intolerancia que, no por ejercerse
en nombre del conocimiento objetivo, deja de utilizarse como
un arm a de violencia y de dominio. La expansin colonial de
Occidente ha sojuzgado pueblos enteros, destruyendo sus cul
turas, con la pretendida justificacin de introducirlos a la
ciencia y a la tcnica modernas.
Por otra parte, el cientificismo contemporneo, al olvidarse
de la dimensin personal del conocimiento, conduce a una
deshumanizacin del saber. Ya Husserl, en La crisis de la cien
cia europea (1954), haba sealado ese peligro. Si la ciencia
prescinde de todo juicio de valor, si aleja de s todo inters
vital e histrico, si permanece inconsciente a las actitudes y fines
que le dieron origen, corre el riesgo de convertirse en u n cono
cimiento desligado del hom bre concreto y de su vida moral.
Pero la ciencia tiene un valor moral justam ente porque responde
a intereses vitales de cualquier hombre y est al servicio de sus
fines.
La ciencia misma no puede plantearse el conocimiento de
valores ni, la eleccin de fines. Ambos son asuntos de sabidura.
Y la sabidura no se funda en razones objetivas, es el fruto de un
conocimiento personal. La ciencia que rechaza toda sabidura
renuncia a contestar cualquier pregunta por el valor y por el
sentido. El cientificismo pretende reducir todo conocimiento a
un saber objetivo, del que est ausente cualquier postulacin
de valores. Por una parte, sostiene que la ciencia debe estar
libre de toda valoracin y de toda eleccin de fines, por la
otra, que cualquier adhesin a valores slo puede tener una
validez individual. As, el cientificismo invita a aceptar un
saber carente de otro fin que el saber mismo; sin quererlo,
reduce la bsqueda incesante del conocimiento a una pasin
sin sentido.
El cientificismo puede tener u n uso ideolgico. Al rechazar,
por dubitable, todo conocimiento de fines y valores, puede
llevar a ocultar la im portancia de los intereses que estn bajo
las creencias colectivas, incluyendo el mismo cientificismo. ste
puede ser utilizado tam bin para desacreditar cualquier accin
basada en creencias morales, polticas o religiosas, que supongan
una adhesin a valores. Ahora bien, las creencias que plantean
la necesidad de cambios sociales son de ese tipo. C ualquier ac4*
HACIA
296
UNA
TICA
DE
LA CREENCIA
titud disruptiva tiene una dimensin de pensam iento inadap

tado a la realidad y disconforme con ella. C ualquier programa
de transformacin social proyecta u n orden hum ano que con
sidera ms valioso. Frente a l la actitud cientiiiicista sostiene
la necesidad de prescindir de todo juicio de valor o de fines
en el conocimiento social, pues slo as podra asegurarse un
saber objetivo. Pero entonces, su negativa a proponer valores
y fines, en nom bre de la ciencia, puede enmascarar, bajo el
compromiso con la-objetividad, un compromiso con el orden
social vigente. N o suele haber peor enemigo de la inadaptacin
y rechazo del orden existente que el cientificismo; el realismo
ante los hechos, la conformidad a ellos suele ser su lema. De
hecho, forma parte de las ideologas de las sociedades altam ente
desarrolladas, destinadas a desacreditar el voluntarism o y el
utopism o de los movimientos libertarios. El escepticismo fren
te a toda posibilidad de innovacin y de cambio profundos se
acomoda muy bien con el conformismo ante la situacin exis
tente y sus estructuras de dominacin. No en balde los enfo
ques tecnocrticos y conservadores de la vida social suelen tra
tar de engalanarse con una postura cientificista.
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Conocimiento y liberacin
Llegamos al final de un camino. El conocimiento no es un fin
en s mismo. Responde a la necesidad de hacer eficaz nuestra
accin en el m undo y darle un sentido. Su logro es una meta
regulativa en la realizacin y el perfeccionamiento de todo
hom bre y de la especie. Para alcanzarlo tenemos que superar va
rios impedimentos. El prim ero est inscrito en las limitaciones
de nuestra propia naturaleza. Pero hay otros obstculos que im
piden el conocimiento: nuestros propios deseos e intereses. La
mayora no se generan en nuestra naturaleza, responden a si
tuaciones histricas, son producto de relaciones sociales concre
tas. El conocimiento es, en gran medida, el resultado de una
lucha contra los motivos que nos im piden alcanzar la realidad.
Esa lucha puede tom ar la forma de un conflicto entre los in
tereses particulares y el inters general, pues muchos intereses
particulares propician formas de irracionalidad e intolerancia.
Dogmatismo y escepticismo son las ms importantes; ambas per
m iten sujetar las creencias colectivas a intereses de personas o
de grupos. La tica de las creencias enuncia reglas para liberar-
HACIA
UNA
TICA DE LA CREENCIA
nos de esa sujecin. Pero esas reglas son, al mismo tiempo, con
diciones de un pensamiento racional.
As, al final convergen varios temas, se encuentran: la reali
zacin del hombre por el conocimiento, su liberacin, el acceso
a una comunidad racional, las normas ticas para lograrla. La
relacin entre conceptos epistmicos y conceptos ticos se es
tablece m ediante dos nociones que les son comunes: racionali
dad y liberacin. El conocimiento slo se obtiene al cum plir
con las condiciones de racionalidad; stas im plican la liberacin
de las formas dp dominio sobre las creencias que im ponen los
intereses particulares. La tica de las creencias, al elevar a
normas de accin las condiciones de racionalidad, enuncia jus
tam ente esos procedimientos de liberacin. Permite, as, form u
lar un nuevo tema. Al anlisis de los conceptos epistmicos de
bera suceder el de las formas concretas en que la persecucin
del conocimiento ha contribuido a acercarnos a la realizacin
de una comunidad hum ana libre de sujecin. Queda planteada
una pregunta: qu papel desempea la razn en la lucha por
liberarnos de la dominacin?
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IN D ICE 1)E NOMBRES Y CONCEPTOS
Accin intencional: 104, 251-252,

256
Actitud: 43-57, 68
Agustn de Hipona: 76n, 109
Ajzen, Icek: 121n
Allport, Gordon W.: 44-45, 47,
409
Alston, William P.: 103n
Alternativas racionales: 161-166
Althusser, Louis: 257-258
Anlisis conceptual: 20-24
Anscombe, G. E. M.: 69
Aprehensin inmediata: 63-65,
83, 128-129, 198, 200, 216, 218
Aristteles: 104, 262-264, 267
Asentimiento: 25-26, 29, 96, 115117,275-278
Aseveracin: vase Juicio
Austin, J. L.: 133n, 177, 179,
205, 208-209
Autonoma de la razn: 284-286
Ayer, Alfrcd J.: 17n, 270-271,
275.
Bain, Alexander: 31n, 42
Ballacliey, E. L.: 45
Bogardus, E. S.: 44
Brahe, Tycho: 145-146, 152, 162
Braithwaitc, R. B.: 31, 72-73
Brentano, Franz: 25
Bruno, Giordano: 119
Buda, Shakyamuni: 227-228
Campbell, Donald T.: 48n
Castaeda, Hctor-Neri: 160, 180
Certeza: 15, 93, 115-117, 130-131,
142-144, 272, 277
Cliein, Isidor: 46
[3 0 7 ]
Chisholm, Roderick: 17n, 157,

187, 191, 270, 271, 273-275
Ciencia: 21, 151, 168, 171-174,
222-226, 228-234 , 236, 265-266,
283
aplicada y tcnica: 237-241
y filosofa: 11-14
Cientificismo: 21, 293-296
Clark, Michael: 157n
Cogito: 142-144
Comunidades epistmicas: 145154
Comunidades sapienciales: 244249
Condillac, tienne: 12
Confiabilidad: 286-290
Conocimiento: 217-221
esttico: 242-244
mstico: 248
moral y religioso: 244-249
personal: 197-249
por familiarizacin:
199-200
y prctica: vase Prctica
Preguntas sobre el: 11-12
Consenso: 150-154
Consistencia cognitiva: 112, 266
Convicciones: 116-120, 227, 276277
Credibilidad espontnea: 80, 85,
106
Creencia: 58-73
como causa: 38
como disposicin: 31-42
como ocurrencia mental: 2531
real y profesada: 35, 64, 72
y actitud: vase Actitud
*
308
t
y verdad: vase Verdad

Grados d e -: 93, 115-117, 130131, 277-278
Sentidos de en lenguaje or
dinario: 15, 32, 56
Crutchfield, R. S.: 45
*
<X r
*I*.>
t1K*
--)
Danto, Arthur C.; 17n .

Darwin, Charles: 153
Davidsor*, Donald: 69
De Fleur, M. L.: 55
Deliberacin: 93-95, 113-114
Dennett, Daniel: 288
Descartes, Ren: 25, 76n, 113114, 142-144, 193, 195
Deseo de creer: 105-115, 120-121,
280
Disposiciones: 31-32, 35-40
Dogmatismo: 291-293
Doob, Leonard W.: 46-47, 106n
Dretske, Fred: 157n
Duhcm, Fierre: 171
-
Goldman, Alvin,
168-170
90-91,
Hanson, Norwood R.: 146, 223n

Harman, Gilbert: 85n, 92, 98,
107, 157n, 158, 160, 164-166,
184-185,i"V 192
*
' v- A 1'
Harrison, Jonathan: 133n
.i
Heider, F.: 121
Hintikka, Jaakko:
22,
131
n,
156,
ti
21 ln
Hume, David: 25-26
Husserl, Edmund: 13n, 23, 25,
26, 29, 62, 70, 20ln, 295 *
*. S
V
.
Educacin: 148-149, 286

Engels, Friedrich: 256
Equilibrio, teora del: 121
Escepticismo: 293
tica de la creencia: 269-297
Idealismo: 27, 34, 182

Ideologa: 14, 105, 110-111, 113,
121-123, 153, - 232, 245, 270,
280, 292-293, 295-296
Incontrovertibilidad: 156-158,
17M74
Inferencia: 97-98
Intencin: 69-71, 102
Inters: 109-110, 122, 153, 167169, 220, 224-226, 252, 260268, 280
1
general: 224, 260-262, 265268, 280-281, 290
Intersubjetividad: 148-154
Falibilidad: 180-196
Festinger, L.: 112, 266
Firth, Roderick: 274-275
Fishbein, Martin: 48-54, 68n, 69,
121n
Freud, Sigmund: 103, 120, 264,
265
James, William: 25, 80, 199n

Juicio: 177
Justificacin: 78-79, 88-101
- objetiva: 137-139, 145-160,
181-182
personal: 208-216
Grados d e -: 167-171, 259-260,
282-283, 294
Galileo Galilei: 119, 153

Geiger, Theodor: 121-122
Gettier, Edmund: 156, 157, 185192
Gramsci, Antonio: 251
Griffiths, A. Phillips: 60
Kant, Immanuel: 138, 147, 256

Kepler, Johannes: 145-149, 152,
155-156, 162, 163
Kierkegaard, Soeren: 275
Kripke, Sal: 184, 192
Krech, D.: 45
f: V
j.*'-*
Kuhn, Tilomas S.: 147n, 151, 171
M-PAt
- 4i
309
166-171, 173, 175, 220, 250268

v:
Lakatos, Imre: 171, 173

Lasker, B.: *106; 1 1 2 *
Lehrer, Keith: 17n; 99-101, 107108, 157, 186, >188, 190-191;
Len-Portilla, Miguel: 188n
Locke, John: 25, 26, ' 115-116,
275-279, 281
Lgica epistmica: 22, 131n,
i
.
21 ln
Praxis: vase "Prctica

Precipitacin y prevencin: 113114, 120, 262
Price, H. H.: 25n, 35n, 41, 80n,
116n, 117n, 120
Prichard, H. A.: 80n
t:
Proposicin: 176 J
Psicologismo: 12
- i 4
Maclntyre, A. C.: 36-37

Marx, Karl: 35, 153, 251, 253,
258
McGuire, William J.: 45, 61n,
112, 120, 267n
Mtodo: 20-24
Mostern, Jess: 126, 197n
Motivos: 102-103
de la creencia: 74-76, 104125
del conocimiento: 167-169,
220, 224, 260-268
Newman, John H.: 116, 278
Objetividad, objeto: 59-61, 137138, 150-154, 181-182, 195, 201202, 224.
Osgood, C. E.: 49
Pascal, Blaise: 78, 275
Paxson Jr., D. T.: 157, 190n
Peters, Richard: 38n, 39, 103n,
267n
Piaget, Jean: 20ln
Platn: 14, 18, 22, 27, 74-75, 127
Poincar, Henri: 171
Polanyi, Michael: 217n, 236, 267
Prctica: 251-257
como criterio de verdad:
253-257
terica: 257-259
y conocimiento: 17-19, 73,
Racionalidad: 73, 276, 278, 280281, 287-288, 290-291, 297

Ramsey, Frank P.: 33n
Raven, Bertram H.: 49-53
Razones: 74-88
de la creencia: 93-96
del conocimiento: vase Jus
tificacin objetiva y Justifi
cacin personal
bsicas: 85-88
implcitas: 82-85, 94
incontrovertibles: 156-158,
171-174
objetivamente
suficientes:
vase Justificacin objetiva
prcticas: 78, 102
suplementarias: 156-158,
161-166
y causas: 88-101
Realidad: 181, 195-196
Representacin: 62-63, 72
Rokeach, Milton: 45
Russell, Bertrand: 25, 26, 31n,
33n, 198, 199-200, 266
Ryle, Gilbert: 29, 38, 39, 126,
207
Saber: 14-17, 154-144, 174-175
como aprehensin inmedia
ta: 128-129
en primera persona: 132134, 139-144
hacer: 126-127, 206-207, 217
por autoridad: 239, 244, 289
4
9 3
testimonial: 212-216, 289
Sabidura: 226-231, 239-249, 283
Sahagn, Bernardino de: 261-262
Snchez Vzquez, Adolfo: 252,
254n, 256, 257n, 258
Schaff, Adam: 13n, 252, 254n,
256, 257n
Scheflcr, Israel: 223n
Skyrms, Bryan: I57n
Sociologa del conocimiento: 266
Sociologismo: 13
Scrates: 18, 19, 22, 75
Sosa, Ernest: 157
Strauss, A.: 43
Swain, MarshaJI: 90, 157, 158n
Tarski, Alfred: 176
Tertuliano: 109
Tilomas, W. I.: 43
NDICE. I)F. NOMBRES Y CONCEPTOS
Thurstone, L. L.: 44, 49

Tolerancia: 269, 285-286, 291- 293
Toms de Aquino: 76n
Transmisin del conocimiento:
210-211, 236
Tuomela, Raimo: 69
Veracidad: 286-287
Verdad: 60,
176-196
Criterio d e -: 179-180, 253-257
Definicin semntica de: 176177
VVestie, F. R.: 55
VVittgenstein, Ludwig: 22, 80n,
133, 177
Woosley, A. D.: 133n
Znaniacki, F.: 43
impreso en impresora grfica hemndez

capuchinas nm. 378
col. evolucin, cp. 57700
edo. de mxico
febrero de 2008

Villoro Luis - Creer Saber Conocer (Ocr)

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El autor ofrece un anlisis sistemtico de los conceptos epistmicos fundamentales:

siglo xxi editores, s.a. de c.v.

TUCUMN 1621, 7o N. C1050AAG. BUENOS AIRES, ARGENTINA

siglo xxi de espaa editores, s.a.

edicin al cuidado de eugenia huerta

<j#M f.ott otr^/rin^an^P* ; Vf

-*h iN ffti >jtv .J

INTRODUCCIN. DEL PROBLEMA Y DEL METODO

Dos preguntas sobre el conocimiento, 11; El anlisis del

1. DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA

Creencia como ocurrencia mental, 25; Dificultades de esa con

Dos aspectos do la disposicin, 58; Representacin y creencia,

4 . RAZONES PARA CREER

Por qu se cree?, 74; Razones, justificacin, 77; Hay creencias

5 . MOTIVOS PARA CREER

Distintos sentidos de saber, 126; Creer y saoer en primera per

7. RAZONES PARA SABER

Comunidades epistmicas, 145; Objetividad, intersubjetividad, y

Verdad, oraciones y juicios, 176; Verdad y justificacin objetiva,

Dos conceptos epistmicos distintos, 197; Aprehensin inmediata,

10. TIPOS DE CONOCIMIENTO

Ciencia, 222; Sabidura, 226; Dos ideales de conocimiento, 228;

1 1 . CONOCIMIENTO Y PRCTICA. MOTIVOS PARA CONOCER

Prctica, 250; La prctica, criterio de verdad, 253; El concepto

HACIA UNA TICA DE LA CREENCIA

Trminos epidmicos y trminos evaluativos, 269; La primera

INTRODUCCIN. DEL PROBLEMA Y DEL MTODO

Dos preguntas sobre el conocimiento

DEL PROBLEMA Y DEL MTODO

realidad. Para ello no tendr que observar ni medir relaciones

DEL PROBLEMA Y DEL MTODO

investigaciones filosficas importantes donde los dos planos se

1 Un ejemplo notable podra ser el tomo n de las Id een ... de Husserl

po, en una teora psicolgica, las relaciones entre creencias y

Partamos pues de la situacin actual en el anlisis del concepto

Vase A. J. Ayer (1956), R. M. Chisholm (1957 y 1966),, J. Hintikka

DEL PROBLEMA Y DEL MTODO

ordinario podemos usar creencia en, por lo menos, dos senti

DEL PROBLEMA Y DEL MTODO

gurar que las sabemos. Todo saber implica creencia pero no

DEL PROBLEMA Y DEL MTODO

DEL PROBLEMA Y DEL MTODO

conjetura acertada; ambos, el uno con su saber, el otro con su

DEL PROBLEMA Y DEL MTODO

realidad. Es la intuicin de que el saber implica una justificacin

Tanto el anlisis tradicional, basado en el Teetetes, como el

DEL PROBLEMA Y DEL MTODO

(justificacin)? El saber tiene que presentarnos una garanta

DEL PROBLEMA Y DEL MTODO

conocimiento como un anlisis, clarificacin y sistematizacin

DEL PROBLEMA Y DEL MTODO

nuestra accin en el mundo. Y se es un inters prctico, como

DEL PROBLEMA Y DEL MTODO

ficados y expresar conceptos epistmicos diferentes; sobre todo,

DEL PROBLEMA Y DEL MTODO

de otros conceptos. El uso de varios trminos en el lenguaje

1. DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA

Creencia como ocurrencia mental

existencia de lo percibido o recordado. Husserl dir ms tarde

DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA

nal (lo percibido, lo imaginado, lo juzgado, etc.) y el acto

La interpretacin de la creencia como una ocurrencia en Ja con

DOS CONCEPCIONES DE CREENCIA