Capruro 12

LA POLTICA DEL RECONOCIMIENTO

En diversos aspectos la poltica contempornea gita en torno

de la necesidad, a veces de Ia exigencia, de reconocimiento. Puede

argumentarse que esta necesidad es una de las fuerzas que impele a los movimientos nacionalistas en poltica. Y la exigencia apa-

rece en el foro de diversas maneras en la poltica actual, formulada en los grupos minoritarios o subalternos, en ciertas formas
lo que se conoce como la poltica del multiculde feminismo y

"r,
turalismo.
En estos casos, la exigencia de reconocimiento se torna apremiante debido a la supuesta conexin entre reconocimiento e
identidad, donde nidentidad, designa algo as como una comprensin de quines somos, de nuestras caractersticas definitorias
fundamentales como seres humanos. La tesis es que nuestra identidad est parcialmente moldeada por el reconocimiento o por su
ausencia; con frecuencia por el mal reconocimiento lmisrecognition] por parte de otros, de modo que una persona o un grupo de
gente pueien sufrir un dao real, una distorsin real, si la gente o
la sociedad que los rodea les devuelve, como reflejo, una imagen
restrictiva, dgradante o despreciable de s mismos. El no reconocimiento o el mal reconocimiento puede infligir dao, puede ser
una forma de opresin, que aprisione a alguien en un falso, distorsionado y reducido modo de ser.
As, aigunas feministas han argumentado que las mujeres en las
sociedads patriarcales han sido inducidas a adoptar una imagen
desfavorabl de si mismas. Han interiorizado una imagen de su
propia inferioridad, de modo que incluso cuando desaparecen alg""", de los obstculos objetivos para su avance, puede darse el
uSo qr. sean incapaces de aprovechar sus nuevas oportunidades.
y adems de esto, estn condenadas a sufrir el dolor de una baja
autoestima. Una observacin semejante se ha planteado en relacin con los negros: la sociedad blanca ha proyectado durante generaciones rnaimag.n degradante de ellos mismos, imagen que algunos de ellos .ro pldi"ro, dejar de adoptar. Desde este punto de
iirtu, tu propia minusvaloracin se convierte en uno de los ms po-

294

ARGUMENTOS FILOSFICOS

tentes instrumentos de su opresin. La primera tarea debera ser liberarse a s mismos de esta identidad impuesta y destructiva. Observaciones anlogas se han hecho en relacin con los indgenas y

los pueblos colonizados en general. Se ha sostenido que, desde

1492,los europeos han proyectado una imagen de estos pueblos como inferiores no civilizados, y mediante la fuerza de la conquista
a menudo lograron imponer esta imagen a los conquistados. La figura de Calibn fue evocada para ejemplificar este aplastante retrato del desprecio de los aborgenes del Nuevo Mundo.
En el marco de estas perspectivas, el falso reconocimiento
muestra no slo la falta del debido respeto: puede infligir una herida dolorosa que causa en sus vctimas un mutilador autoodio. El
reconocimiento debido no es slo una cortesa que debemos a la
gente: es una necesidad humana vital.
Con el fin de examinar alguno de estos puntos, me gustara retroceder un poco, tomar un poco de distancia y ver, en primer lugar, cmo este discurso del reconocimiento y de la identidad ha
llegado a sernos familiar o, como mnimo, fcilmente comprensible. No siempre fue as; nuestros antepasados de hace unos cuantos siglos nos hubieran mirado sin comprender si hubiramos
usado estos trminos en un su sentido actual. Cmo hemos llegado a la situacin presente?
Nos viene a la memoria Hegel, con su clebre dialctica del
amo y del esclavo. sta es una etapa importante, pero necesitamos
retroceder un poco ms para poder ver cmo este pasaje lleg a
adquirir sentido. Qu cambios tuvieron lugar para que este modo
de hablar tenga sentido para nosotros?
Podemos distinguir dos cambios que conjuntamente han convertido en inevitable la preocupacin moderna por la identidad y
el reconocimiento. El primero es el colapso de las jerarquas sociales, que solan ser la base del honor. IJsohonor en el sentido del
ancien rgime, en que estaba intrnsecamente conectado con las
desigualdades. En este sentido , para que algunos tuvieran honores
era esencial que no todos los tuvieran. As es como Montesquieu lo
usa en su descripcin de la monarqua: el honor es intrnsecamente una cuestin de preferencias.l Tambin ste es el sentido en que
lo usamos cuando hablamos de honrar a alguien rindindole pblica pleitesa, por ejemplo, la Orden de Canad. Ms claro: esta
1. ul-a Nature de l'honneur est de demander des prfrences et des distinctions." Montesquieu, De l'esprit des lois,3.7,ltrad. cast.: Del espritu de las leyes,
Barcelona, Altaya, I 9931.

LA POLf'IICA Dh,L RECONOCIMI IjN'I'()

2es

pleitesa no tendra valor si maana decidiramos darla a todo canadiense adulto.

Frente a esta nocin de honor, tenemos la moderna nocin de
dignidad, actualmente usada en un sentido universalista e igualitario, con la que nos referimos a la inherente "dignidad de los seres humanos o a la dignidad ciudadana. Aqu la premisa subyacente es que todos la comparten.2 Es obvio que este concepto de
dignidad es el nico compatible con una sociedad democrtica y
que era, pues, inevitable que el antiguo concepto de honor cayera
en desuso. Pero esto tambin significa que las formas de reconocimiento igualitario se han convertido en esenciales para la cultura
democrtica. Por ejemplo, el hecho de llamar a todos Mr.,,,
oMrs., o nMiss, en lugar de que a algunos y algunas se les llame
nl-ord, o nl-ady, y a los dems simplemente por su apellido -o, lo
que es ms humillante, por su nombre de pila- se ha pensado como esencial en algunas sociedades democrticas, como los Estados Unidos. Ms recientemente, por razones similares, nMrs." Y
.Miss se han reducido a nMs.,. La democracia ha conducido a
una poltica de reconocimiento igualitario, que ha adquirido formas diversas a lo largo de los aos y que ahora retorna en la forma
de exigencia de un igual estatuto para culturas y gneros.
Pero la importancia del reconocimiento se modific e intensific a partir de la nueva interpretacin de la identidad individual
que emergi al final del siglo xvIII. Podemos hablar de una identidad individualizada, que es particularmente ma y que puedo descubrir en m mismo. Tal nocin surge junto con el ideal de ser fiel
a m mismo y a mi particular modo de ser. Siguiendo el uso de
Lionel Trilling en su brillante estudio, me referir a esto como el
ideal de autenticidad".3 Ello me ayudar a describir en qu consiste y cmo lleg a surgir.
Una manera de describir su desarrollo consiste en localizar su
punto de partida en la nocin -del siglo xvIII- segn la cual los seres humanos fueron dotados de un sentido moral, de un sentimiento intuitivo de lo que es bueno y de lo que es malo. La funcin original de esta doctrina era combatir la concepcin rival,
segn Ia cual conocer el bien y el mal era una cuestin de calcular
2. El significado del paso del "honor, a la "dignidad, es discutido de modo interesante por Peter Berger en su .On the obsolescence of the Concept of Honour,,
en Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy, Stanley Hauer-was y Alasdair Maclntyre, comps. (Notre Dame, 1983) pgs. 172-181..
3. Lionel Trilling, Sincerity and Authenticily (Nueva York, Norton, 1969).

296

ARGUMENTOS FILOSFICOS

las consecuencias, en particular las relativas a la recompensa o

castigo divinos. La idea era que comprender el bien y el mal no era
asunto de fro clculo, sino que estaba anclado en nuestros sentimientos.a En algn sentido, la moralidad tiene una voz interior.
La nocin de autenticidad se desarrolla a partir de un desplazamiento del acento moral segn esta idea. En la perspectiva original, la voz interior es importante porque nos indica lo que es correcto hacer. Estar en contacto con nuestros sentimientos morales
importa como un medio para alcanzar el fin de actuar correctamente. Lo que denomino el desplazamiento del acento moral aparece cuando este estar en contacto con nuestros sentimientos adquiere una significacin moral independiente y crucial y llega a
convertirse en algo a 1o que tenemos que atender si queremos ser
seres humanos autnticos y plenos
Para apreciar lo que aqu hay de nuevo, tenemos que establecer
la analoga con las concepciones morales anteriores, cuando estar
en contacto con alguna fuente -por ejemplo, Dios o la idea de
Dios- se consideraba esencial para ser con plenitud. Pero ahora la
fuente con la que tenemos que entrar en contacto se halla en nuestro profundo interior. Esto forma parte del enorme giro subjetivo
de la cultura moderna, es una nueva forma de interioridad en que
llegamos a pensarnos como seres con una profundidad interior.
En un primer momento, esta idea de que la fuente es interna puede no excluir nuestra relacin con Dios o con las ideas; puede ser
considerada como nuestro propio modo de relacionarnos con
ellos. En cierto sentido, puede contemplarse como una mera continuacin e intensificacin del desarrollo inaugurado por san
Agustn, para quien el camino hacia Dios pasaba a travs de nuestra autoconciencia. Las primeras variantes de esta nueva perspectiva fueron testas, o al menos pantestas.
El filsofo ms importante que contribuy a producir este cambio fue Jean-Jacques Rousseau. Rousseau fue importante no porque inaugurara el cambio; antes bien, sostendr que su gran popularidad proviene en parte del hecho que diera articulacin a algo
que en cierto sentido ya estaba presente en la cultura. Con frecuencia Rousseau presenta la cuestin de Ia moral en trminos de
la atencin que prestamos a lavoz de la naturaleza en nosotros.
4. He estudiado extensamente el desarrollo de esta doctrina, primero en el trabajo de Francis Hutcheson, basndome en los escritos del conde de Shaftesbury y
en su relacin opuesta a Ia teora de Locke en Sources of the Self (Cambridge, Massachusetts, 1 989) cap. I 5, [trad. casL.'. Fuentes del yc, Barcelona, Paids, 1 996].

LA POLTICA DEL RECONOCIMIE,N'fo

297

Esta voz, a menudo, es ahogada por las pasiones, que provocan

nuestra dependencia de los otros, siendo, entre ellas, la principal
el amour prope u orgullo. Nuestra salvacin moral depender de la
recuperacin del contacto moral autntico con nosotros mismos.
Rousseau llega incluso a dar un nombre a este contacto ntimo
consigo mismo, contacto ms fundamental que cualquier otra
orientacin moral, y que es fuente de gozo y contento: ole sentiment de l'existencer.5
El ideal de autenticidad se convertir en decisivo a raz de un
avance que tuvo lugar despus de Rousseau y que yo asocio al nombre de Herder -de nuevo, como su principal articulador inicial y no
como su autor-. Herder introdujo la idea de que cada uno de nosotros
tiene un modo original de ser humano: cada persona tiene su propia
medida,6 ideti que arraig muy profundamente en las conciencias
modernas, Se trata de una idea nueva; antes del final del siglo xvut,
nadie pensaba que las diferencias entre los seres humanos tuvieran
este tipo de significacin moral. Existe un determinado modo de ser
humano que es mi rnodo; estoy llamado a vivir mi vida de esta manera, y no a imitar la vida de ningn otro. Esta nocin da una importancia nueva a la fidelidad conmigo mismo. De no serme fiel, me deso de mi vida; pierdo de vista lo que es ser humano para m.
ste es un poderoso ideal moral que ha llegado hasta nosotros. Un
ideal que concede importancia moral a un tipo de contacto conmigo
mismo, con mi propia natttraleza interna, contacto que corre el peligro de perderse debido en parte a las presiones hacia la conformidad
externa, o tambin por haber perdido la capacidad de escuchar esta
voz interna a raz de haber adoptado una actitud instmmental hacia
m mismo. La importancia de este contacto consigo mismo se incrementa notablemente con la introduccin del principio de originalidad: cada una de nuestras voces tiene algo nico que decir. No slo
5. uLe sentiment de l'existence dpouill de toute autre affection est par lui-mme un sentimenl prcieux de contentement et de paix qui suffiroit seul pour rendre
cette existence chre et douce qui sauroit carter de soi toutes les impressions
sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nous en distraire et en troubler ici
bas la douceur. Mais la pluspart des hommes agits de passions continuelles connoissent peu cet tat et ne l'ayant gout qu'imparfaitement durant peu d'instants
n'en conservent qu'une ide obscure et confuse qui ne leur en fait pas sentir le
charme., Jean-Jacques Rousseau, Les Rveries du promeneur solitaire, oCinquime

promenade,, enOeuvrescompltes (Pars, 1959)vol.1,pg. 1.047,ltrad. cast.:las

ensoaciones del paseante solitario, Madrid, Alianza, 1988].

. .Jeder Mensch hat ein eigenes Maass, gleichsam eine eigne Stimmung aller
seiner sinnlichen Gefuhle zu einander., J.G. Herder, Ideen, cap.7, sec.1, en Herders
Stimtliche Werke, comp., Bernard Suphan (Berln, 1877-1913), vol. 13, ptg.291.

ARGUMENTOS FILOSFICOS

no debera moldear mi vida segn los requerimientos de conformidad

externa; ni siquiera puedo encontrar fuera de m mismo el modelo segn el cual vivir; slo puedo hallarlo dentro de m.7
ser fiel a m mismo significa ser fiel a mi propia originalidad,
la cual slo yo puedo articular y descubrir. Al artiurarla]me estoy
tambin definiendo, hago que sea real una potencialidad que propiamente slo me pertenece a m. ste es el sustrato comprensivo
en que se enmarca el ideal moderno de autenticidad y los objetivos
de autoplenitud y de autorrealizacin en que este ideal ,tr"i" upoyarse. En este punto hay que observar que Herder aplic su concepto de originalidad a dos niveles, no slo al de ra p.rroru individual con respecto a otras personas, sino tambin al del pueblo que

comparte una cultura con respecto a otros pueblos. Del mismo

modo que el individuo, un vc,,lk debera se. fiei a s rrismo, esto es,
a su propia cultura. Los alemanes no deberan tratar de ser franceses derivativos e (inevitablemente) de segunda clase, como el
reinado de Federico el Grande pareci animarles a ser. Los pueblos eslavos tuvieron que encontrar su propio camino. y el colonialismo europeo debe anularse para dar alos puebros que ahora
denominamos el f'ercer Mundo su oportunida de ser llos mismos sin imposiciones. Podemos reconocer aqu la idea seminal del
nacionalismo moderno, tanto en su forma benigna como maligna.
Este nuevo ideal de autenticidad fue tambin en pafte, como Ia
idea de dignidad, un derivado del declinar de ra sociedad jerrquica. En aquellas sociedades antiguas, 1o que hoy denominamos
identidad estaba en gran parte fijado por la propi posicin social.
El sustrato que explicaba lo que la gente entenda como importan_
te para ella estaba en buena medida determinado por su posicin
social y por todos los roles o actividades vinculadai a ella. El nacimiento de una sociedad democrtica no elimina por s mismo este
fenmeno, dado que la gente todava puede defilirse por sus roles
7. Esta corriente de pensamiento romntico influy en John stuart Mill cuando
convirti algo parecido al ideal de autenticidad en base de uno de los argumentos
mscontundentesenonLiberty, ftrad.cast.: Delalibertad,Madrid, Aliania, l9g4l.

Vase especialmente el captulo 3, donde argumenta que necesitamos algo

ms que
una capacidad para la
"imitacin simiesca,: oSe dice que una persona iiene carc_
ter cuando tiene deseos e impulsos propios, es decir, que .o, lu.*p..rin de su

propia naturaleza tal como ha sido desarrollada y modificada por su cultu., p.o-

pia. "i una persona posee una cantidad tolerable de senlido comn y experiencia, su propia manera de explicar su existencia es ra mejor, no porque sa la mejor
en s misma, sino porque es la suya., Three Essays (Oxford, tSiS,
tirad. cast.: Bue_
nos Aires, Aguilar, 19711, pgs. 73,74,83.

LA POLITICA DEL RECONOCIMIENTO

299

sociales. Sin embargo, lo que socava decisivamente esta identificacin socialmente derivada es el mismo ideal de autenticidad. A raz de su emergencia, por ejemplo con Herder, hace un llamamiento para que cada uno descubra su propio modo original de ser. Por
definicin, este modo de ser no puede ser socialmente derivado,
sino interiormente generado.
Pero, de hecho, no hay algo as como una generacin interior,
monolgicamente entendida. Con el fin de comprender la estrecha

conexin entre identidad y reconocimiento, hemos de tomar en

cuenta un rasgo decisivo de la condicin humana que se ha tornado casi invisible por la tendencia abrumadoramente monolgica
de la corriente principal de la filosofa moderna.
Este rasgo decisivo de la vida humana es su carcter fundamentalmente dialgico. Nos convertimos en agentes humanos plenos, capaces de comprendernos a nosotros mismos y por tanto de
definir nuestra identidad, a travs de nuestra adquisicin de ricos
lenguajes expresivos humanos. Para mis propsitos quiero, en este punto, tomar el trmino lenguaie en su sentido amplio, que
abarca no slo las palabras con las que hablamos, sino tambin
otros modos de expresin por medio de los cuales nos definimos y
que incluyen los lenguajes del arte, del gesto, del amor, etc. Pero
aprendemos estos modos de expresin a travs de nuestro intercambio con los otros. Las personas no adquieren por s mismas los
lenguajes necesarios para su autodefinicin. Antes bien, nos introducimos en ellos a travs de la interaccin con otros que nos importan -lo que G.H. Mead denomin los otros significativos>-.8
En este sentido, la gnesis de la mente humana no es monolgica
-no es algo que cada persona logra por s misma-, sino dialgica.
Adems, no se trata sIo de un hecho acerca delagnesls, que
ms tarde podamos olvidar. No aprendemos simplemente los lenguajes en el dilogo y luego continuamos usndolos para nuestros
propios propsitos. Por supuesto, se supone que hemos de desarrollar nuestras opiniones, puntos de vista y actitudes hacia las cosas, y que lo hemos de hacer en un nivel importante a travs de la
reflexin solitaria. Pero no es as como funcionan las cosas con
cuestiones importantes como la definicin de nuestra identidad.
Definimos nuestra identidad siempre en dilogo con, -a veces en
lucha contra- lo que nuestros otros significativos quieren ver en
nosotros. E incluso despus de haber dejado atrs a algunos de estos otros -nuestros padres, por ejemplo- y de que hayan desapare8. George Herbert Mead, Mind, Self, and Society (Chicago, 1934).

300

ARGUMENTOS FILOSFICOS

cido de nuestras vida, la conversacin con ellos contina en nuestro interior mientras seguimos viviendo.e
De este modo, la contribucin de los otros significativos, an
cuando se haya producido al comienzo de nuestras vidas, perdura
indefinidamente. Algunas personas podrn defender an alguna
forma de ideal monolgico. Es cierto que nunca podemos liberarnos por completo de aquellos cuyo amor y cuidado nos dio forma
al principio de nuestra vida, pero debemos esforzarnos para definirnos a nosotros mismos de la forma ms completa posible con el
fin de llegar a comprender y, as, alcanzar algn control sobre la
influencia de nuestros padres, y evitar caer de nuevo en alguna
otra relacin de dependencia similar. Necesitamos las relaciones
pararealizarnos, pero no para definirnos.
El ideal monolgico subestima gravemente el lugar de lo dialgico en la vida humana. Quiere confinarlo en la medida de lo posible a la gnesis. Olvida hasta qu punto nuestra concepcin de las
cosas buenas de la vida puede transformarse al disfrutarlas con las
personas que amamos; hasta qu punto algunos bienes slo nos
resultan accesibles a travs de tal disfrute comn. Por ello, conllevara un enorme esfuerzo, y probablemente muchas rupturas desgarradoras, el impedir que nuestra identidad se formara por las
personas que amamos. Considrese lo que entendemos por identidad. Quiere decir quines somos, ode dnde venimos,. Porque ste es el sustrato contra el cual nuestros gustos, deseos, opiniones y
aspiraciones adquieren sentido. Si algunas de las cosas que ms
aprecio slo me son accesibles en relacin con la persona a la que
amo, entonces ella se convierte en parte de mi identidad.
Habr alguien que considerar esto como una limitacin, de la
que debemos aspirar a liberarnos. sta es una forma de entender
el impulso que hay detrs de la vida del ermitao o, para tomar un
caso ms familiar a nuestra cultura, del artista solitario. pero desde otra perspectiva, podramos considerar incluso estas vidas como aspirando a un cierto tipo de dialogicidad. En el caso del ermitao, el interlocutor es Dios. En el caso de artista solitario, su
misma obra est dirigida a la futura audiencia, que quizs estar
creada tambin por la propia obra. La autntica forma de una
9. Esta dialogicidad interior ha sido estudiada por Mikhail Bakhtin y por quieinspirado en su obra. Fijmonos especialmente en su obra problems ofDostoyersky's Poetics, traduccin de Caryl Emerson (Minneapolis, 1984). Tambin
en la obra de Michael Holquist y Katerina Clark, Mikhail Bakthin (Cambridge, Massachusetts, 1984) y enVoices of'the Mind (Cambridge, Massachusetts, 1991).
nes se han

I-A PoLfTICA Dts,L RECONOCIMIE,N'I'O

301

obra de arte muestra su carcter de dirigida 4.10 Sin embargo, sea

cual sea nuestra opinin acerca de esto, la formacin y eI mantenimiento de nuestra identidad, en ausencia de un esfuerzo heroico
por romper con nuestra existencia ordinaria, permanece dialgica
a lo largo de nuestra vida.
De este modo, el hecho de que yo descubra mi propia identidad
no significa que lo haga aisladamente, sino que la he negociado a
travs del dilogo, en parte abierto, en parte interno, con los otros.
Por ello, el desarrollo de un ideal de identidad generada internamente concede una nueva importancia al reconocimiento. Mi propia identidad depende decisivamente de mis relaciones dialgicas
con los dems.
Naturalmente, la cuestin no es que esta dependencia de los
otros surgiera con la poca de la autenticidad. Siempre ha habido
alguna forma de dependencia. Por su misma naturaleza,la identidad socialmente derivada dependa de la sociedad. Pero antiguamente el reconocimiento no se haba presentado nunca como problema. El reconocimiento general estaba integrado en la
identidad socialmente derivada en virtud del hecho de que estaba
basada en categoras sociales que todo el mundo daba por sentadas. Pero la identidad personal, original, internamente derivada
Lo goza de este reconocimiento a priori. Debe ganarse por medio
del intercambio y el intento puede fracasar. Por ello ahora por
primera vez se siente su necesidad. En la poca premoderna, la
gente no hablaba de oidentidad y reconocimiento -no porque
la gente no tuviera lo que denominamos identidades, o porque stas no dependieran del reconocimiento, sino porque entonces
eran demasiado poco problemticas como para que fueran temafizadas como tales.
No es sorprendente que podamos hallar alguna de las ideas seminales acerca de la dignidad ciudadana y del reconocimiento
universal, aunque no en estos trminos especficos, en Rousseau,
que es uno de los puntos de origen del moderno discurso de la autnticidad. Rousseau es un crtico afilado del honor jerrquico, de
preferencias. En un pasaje significativo del Discurso sobre la desigualdad seala con toda precisin un momento decisivo: cuando la
iociedad da un giro hacia la corrupcin y la injusticia, cuando la
10. Vase Bakthin, .The Problem of the Text in Linguistics, Philology and the
Human Sciencies,, en Speech Genres and Other Late Essays, Caryl Emerson y Michael Holquist, (comps.) (Austin, 1986), pg. 126, en relacin con esta nocin de

osuperdestinali6 ms all de los interlocutores existentes.

302

ARGUMENTOS FILOSFICOS

gente empieza a desear una estima preferencial.rr por contraste,

en la sociedad republicana, donde todos pueden compartir la
igualdad alaluz de la atencin pblica, ve la fuente de l salud.',
Pero el tema del reconocimiento es tratado por primer a vez por
Hegel de una manera que ha ejercido gran influencia.,,
La importancia del reconocimiento es hoy en da universalmente
reconocida de una forma u otra; en un plano ntimo, todos nosotros
somos conscientes de cmo la identidad puede formarse o malformarse en el curso de nuestros contactos con los otros significativos.
En el plano social, contamos con una poltica inintermmpida de reconocimiento igualitario. Ambos planos se formaron a partir del desarrollo del ideal de autenticidad, y el reconocimientoluega un papel esencial en la cultura que ha surgido alrededor de esteldeal.
En el nivel ntimo, podemos ver hasta qu punto una identidad
original necesita ser y de hecho es vulnerable al reconocimiento que
le otorgan o no los otros significativos. No resulta sorprendente que
en la cultura de la autenticidad, las relaciones sociar", ,"un vistas
como los lugares clave del autodescubrimiento y la autodefinicin.
La importancia de las relaciones amorosas no deriva slo del nfasis general que la cultura moderna otorga a la satisfaccin de las necesidades ordinarias, sino tambin del hecho de que son cruciales
por ser los crisoles de una identidad que se genera internamente.
En el piano social, la comprensin e q,.r. lu identidad se forma en
dilogo abierto, no determinado por un esquema predefinido socialmente, ha hecho que la poltica del reconocimiento ig,alitario ocupe
11. Rousseau describe las primeras asambleas: ochacun commenga regarder
les autres et vouloir tre regard soi-mme, et l'estime publique et un prix. celui
qui chantait ou dansait le mieux; le plus beau, le plus fori, le pius adroiiou le plus
loquent devint le plus considr, et ce fut l le piemier pur rr... l'ingalit, et vers
le vice en mme temps . Discours sur l'origine ei tes
fondlments cle l,fiegatit parmi
les hommes (Pars, 1971) pg.2r0, [trad. -ast.: Disciurso sobre er orig"i y et
iundamento de la desigualdad entre los hombres, Madrid, Alba, 1,9961.
12. Vase, por ejemplo, el pasaje en Ce5idsations sur le gouvernement de
_
.
Pologne,, donde describe la antigua fiesta pblica en la que todos participaban, en
Du contrat social (Pars, 1962) pgs.345-346; y tambin el pasae paraler en lgttre D'Alembert sur les spectacles,. en Du contrat social,
gs. 2iC-ZZS. El princi_
pio central era que no debera haber divisin entre los intrpretes y los espectadores sino que todos deban ser vistos por todos. nMais quelsieront enfin les
objets
de ces spectacles? Qu'y montrer-t-on? Rien, si l,on veut... Donnez les spectateurs
en spectacles; rendez-les acteurs eux-mmes; faites que chacun se voie et s,aime
dans les autres, que tous en soienl mieux unis.,
3. G.W.F. Hegel, The Phenomenologl, of Spirit, rraduccin de A.V. Miller (Ox_
^ _1 1977),
ford,
cap.4, Itrad. cast.: Fettomeiiotngrn del espritu, Madrid, FCE, I9g1].

LA PoLTICA DEL RECONoCIMIENTo

303

un lugar ms central y de mayor peso. De hecho, ha aumentado considerablemente las apuestas en esta direccin. El reconocimiento
igualitario no es slo el modo apropiado para una sociedad democrtica sana. Su rechazo puede causar daos a quienes les es negado, de
acuerdo con un muy extendido punto de vista moderno, como ya indiqu al principio. La proyeccin de una imagen inferior o humillante sobre otro puede realmente distorsionar y oprimir hasta donde la
imagen es internalizada. No slo el feminismo contemporneo sino
tambin las relaci<lrcs t'acitlt's y Irs rliscrsirlc.s rlcl rrrullicullru'rlis
mo se orientan p<lt'la tt't'tttisir tlt'trrt't'l rrr olor''.ir't.slr. tr.('()nrlr i
miento puede constittlit'tltlt lrnrtir rlt'oltt'sior. l'rxlr'nros rlrrt rrltr rr
este factor ha sido exagerado, p(!r'() ('s clirrrr rrrt. llr irrlr.r'rrr.lirciolr rk. lir
identidad y de la autenticidad introdu.lo unr nucvl tlirrt.rrsiirrr crr l;r
poltica del reconocimiento igualitario, que hoy opcr'r c()n algo irsl r.'o
mo su propia nocin de autenticidad, al menos en lo que se ref icrc r
la denuncia de las distorsiones inducidas por los otros.
De esta manera, el discurso del reconocimiento se nos hecho fa-

miliar a dos niveles: primero, en la esfera ntima, donde entendemos

que la formacin de la identidad y del yo tiene lugar en un continuo
dilogo y conflicto con los otros significativos. Y en la esfera pblica,
donde la poltica de reconocimiento igualitario ha llegado a desem-

pear un papel cadavez mayor. Algunas teoras feministas han tratado de mostrar los vnculos entre las dos esferas.la Quiero centrarme
aqu en la esfera pblica y tratar de sacar alaluz qu ha significado
y qu podra significar una poltica de reconocimiento igualitario.
En realidad, ha llegado a significar cosas bastante distintas, conectadas respectivamente con los dos grandes cambios que ya he
descrito. Con el trnsito del honor a la dignidad apareci la poltica de universalismo -que acenta la igual dignidad de todos los
ciudadanos-, cuyo contenido ha sido la igualacin de los derechos

y de los ttulos. Lo que hay que evitar a toda costa, en ella, es la

existencia de ciudadanos de primera y de segunda clase. Naturalmente, la medidas concretas justificadas por este principio han variado mucho, y a menudo han resultado controvertidas. Para algu14. Algunas corrientes han conectado estos dos niveles, pero recientemente se
ha dado especial importancia al feminismo de orientacin psicoanaltica, que sita
las races de las desigualdades en la temprana educacin de hombres y mujeres.
Vanse, por ejemplo, Nancy Chodorow, Feminism and Psychoanalytic Theory (New
Haven, 1989); Jessica Benjamin, Bonds of'Love: Psychoanalysis, Feminism and the
Problem of Domination (Nueva York, 1988).

304

ARGUMENTOS FILOSFICOS

nos, la igualdad les ha afectado slo en los derechos civiles y el der

voto; para otros, se ha extendido a la esfera socioeconmica. Desde
este punto de vista, las personas a las que la pobreza ha impedido
aprovechar plenamente sus derechos de ciudadana han quedado
relegadas a una condicin de segunda clase, de manera qr,
", "rte caso, es necesaria una accin correctora a travs de la iguara-

cin. Pero, a pesar de todas ]as diferencias de interpretacin, el

principio de la ciudadana igualitaria ha sido universarmente aceptado. Cualquier posicin, por reaccionaria que sea, se defiende hy
enarbolando la bandera de este principio. su mayor y ms reciente
victoria la obtuvo el movimiento de los derechos civiles en los aos
sesenta en Estados unidos. Es importante subrayar que incluso los
adversarios de ampliar el derecho al voto de los negros en los Esta-

dos sureos encontraron algn argumento coherente con er universalismo, como, por ejemplo, las pruebas a las que habra que someter a los potenciales votantes en el momento de inscribirse.
Por contra, el segundo cambio, el desarrollo de la moderna nocin
de identidad, ha favorecido la poltica de la diferencia. Naturalmente,
hay tambin en ella una base universalista, lo cual produce el encabalgamiento y la confusin entre las dos. Tbdo el mundo debera ser
reconocido por su identidad nica. Pero aqu el reconocimiento significa algo ms. con la poltica de la igualdad de dignidad, se pretende que lo que se establece tenga un valor universal: un paqueie idntico de derechos y de exenciones; con la poltica de Ia difrencia, se
nos pide que reconozcamos la identidad nica de un individuo o de
un grupo, el hecho de que sea diferente de todos los dems. La idea es
que precisamente esta diferenciacin es 1o que ha sido ignorado, encubier-to, asimilado a la identidad dominante o mayoritaria. y tal asimilacin constituye el pecado capital contra el ideal de autenticidad.ls
Ahora bien, a esta exigencia subyace el principio de igualdad
universal. La poltica de la diferencia est llena de denuncias de
discriminacin y de denegaciones de la ciudadana de segunda clase. Lo cual permite que el principio de igualdad universar entre
dentro de la poltica de Ia dignidad. pero una vez dentro, por as
decirlo, sus demandas son difciles de incorporar a esta pliti.u;
15. un ejemplo destacado de esta acusacin desde una perspectiva feminista es
la crtica que carol Gilligan realiza a ia teora del clesarrllo moral de Lawrence
Kohlberg, porque presenta una visin del desarrollo humano que privilegia slo
una faceta del razonamiento moral, precisamente la que tiende a predominar en
los chicos ms que en las chicas. yase In a Dffirent voice (cambrige, Massachu-

setts, 19B2).

r.R

polftrcR DEL RtscoNoctMIENlo

30-5

puesto que pide que concedamos reconocimiento y estatuto a algo

que .ro es universalmente compartido. O dicho de otra forma, slo
concedemos el debido reconocimiento a lo que est universalmente presente -todo el mundo tiene una identidad- mediante el reconocimiento de lo peculiar de cada uno. La exigencia universal im-

pulsa la admisin de la especificidad.

La poltica de la diferencia crece orgnicamente a partir de la poltica de la dignidad universal a travs de uno de estos giros, a los
que nos hemos acostumbrado desde hace tiempo, consistentes en el
hecho de que una nueva comprensin de la condicin social humana imprime un sentido radicalmente nuevo a un antiguo principio.
Del mismo modo que la visin de los seres humanos como condicionados por su situacin socioeconmica cambi la comprensin
de la ciudadana de segunda clase, de manera que esta categora lleg a incluiS por ejemplo, a los que estaban encadenados al cepo hereditario de la pobreza, tambin aqu la comprensin de la identidad como una nocin formada en intercambio, y acaso por ello
malformada, introduce un nuevo perfil de la condicin de segunda
clase en nuestra esfera. Como en el caso presente, la redefinicin socieconmica ha justificado programas sociales, que fueron altamente controvertidos. Para aquellos que no estaban de acuerdo con esta
redefinicin de la condicin de igualdad, los diversos programas redistributivos y las oportunidades especiales ofrecidas a ciertas poblaciones les parecieron una forma indebida de favoritismo.
Actualmente surgen conflictos similares en torno de la poltica
de la diferencia. Donde la poltica de la dignidad universal luchaba
por formas de no discriminacin que eran bastante nciegas' a los
modos en que los ciudadanos difieren, la poltica de la diferencia
redefine con frecuencia Ia no discriminacin exigiendo que convirtamos estas distinciones en la base del tratamiento diferenciado.
De este modo, los miembros de los grupos aborgenes recibirn
ciertos derechos y poderes no disfrutados por otros canadienses, si
finalmente se acepta la exigencia de un autogobierno indgena, y
ciertas minoras recibirn el derecho a excluir a otras con el fin de
preservar su integridad cultural, etc.
A los parlidarios de la poltica de la dignidad original, esto les pareceruna inversin, una traicin, una mera negacin de su apreciado principio. Sin embargo, se han realizado intentos por mediar, por
mostrar cmo algunas de estas medidas que pretendan dar acomodo a las minoras pueden, despus de todo, ser justificadas sobre la
base original de la dignidad. Estos argumentos slo resultan convincentes hasta cierto punto. Por ejemplo, algunas de las superaciones

306

ARGUMENTOS FILOSFICOS

(aparentemente) ms flagrantes de la nceguera ala diferencia son

las medidas discriminatorias positivur, yu qr" conceden a la gente de
los grupos antes desfavorecidos ventajai competitivas para alceder a
los puestos de trabajo o a plazas universitarias. Esta prctica se ha
justificado con el argumento de que la discriminacin histrica ha
producido una pauta que hace que los desfavorecidos luchen con
desventaja. La discriminacin positiva es defendida como medida
temporal que eventualmente nivelar el campo de juego y que per_
mitir gue las viejas reglas nciegas, vuelvan sin que p, tt diicriminen a nadie. Este argumento parece bastante convincente siempre
que su fundamento de hecho sea slido. pero no justificar alguna
de las medidas hoy en da exigidas en nombre de l diferencia, cuyo
objetivo no sea retornarnos a un eventual espacio social nciego a la
diferenciar, sino, al contrario, al mantenimiento y er favorecimiento
de la diferencia, no slo temporalmente sino par siempre. Despus
de todo, si lo que nos preocupa es la identiad, entorices,
que
"s
ms legtimo que nuestra aspiracin a no perderla nunca?16
As, a pesar de que una poltica emerge de la otra, por uno de
aquellos cambios tan corrientes en los trminos clave-, de hecho
las dos divergen bastante seriamente entre s. una de las bases de
esta divergencia se hace ms evidente si vamos ms all de lo que
cada poltica exige que reconozcamos -ciertos derechos universales, en un caso, una particular identidad, en el otro- y atendamos
a las intuiciones de valor subvacentes.
16. will Kymlicka, en su interesante y vigorosamente argumentad.o Liberalism,
Community and Cuhure (oxford, 1989), defiende una especi de poltica de la diferencia, principalmente en relacin con los derechos de los aborgenes de canad,
pero desde una base firmemente arraigada en una teora de la ntralidad liberal.
Kymlicka pretende fundamentar su razonamiento en determinadas necesidades
cuiturales -como mnimo, la necesidad de un lenguaje cultural integro y no degradado que capacite para definir o proponerse una concepcin propia de 1,, que es
una vida satisfactoria-. En determinadas circunstancias, con pobiaciones en desventaja, la integridad de la cultura puede requerir que les destinemos ms recursos
o derechos que a otros. El razonamiento ei paralelo al relacionado con las desigualdades socioeconmicas, antes mencionado.
Pero donde el razonamiento de Kymlicka no consigue responder a las demandas de los grupos implicados *es decir, las tribus indias de canad o los canadienses francfonos- es en relacin al objetivo de supervivencia de estos grupos. El
planteamiento de Kymlicka es vlido (quizs) para gente existente qr" ,"-".r.r.rrt.u
atrapada dentro de una cultura presionada y que s1o puede subsisiir dentro de esjustifica medidas diseadas para asegurar la supervivencia
]a 9u^ltur.a. Pero esto no
indefinida en futuras generaciones. para las poblacitnes implicadas, ,i, emba.go,
esto es lo que est en juego. Basta pensar en la resonancia hiitrica de la sutui,ance entre ]os canadienses francfonos.

l.rr

polfrtca

DIlt- RtlcoNoctMIgN't ()

10i

La poltica de la dignidad igualitaria se basa en la idea de que

todos los humanos son igualmente dignos de respeto. Est sostenida por una nocin de lo que en los seres humanos merece respeto, por ms que se quiera eludir este sustrato "metafsico. Para
Kant, cuyo uso del trmino dignidad constituye una de las primeras y ms influyentes evocaciones de esta idea, lo que en nosotros
merece respeto es nuestra condicin de agentes racionales, capaces de dirigir nuestras vidas mediante principios.lT Nuestras intuiciones de la igualdad de dignidad desde entonces se han basado en
una nocin semejante a sta, aun cuando puedan haber cambiado
los detalles de su definicin.
As, lo que se subraya como un valor es un potencial universal humano, una capacidad que todos los seres humanos comparten. Este
potencial, ms que cualquier cosa que una persona haya hecho apartir de 1, es lo que asegura que toda persona merece respeto. Ms todava, nuestro sentido de la importancia de esta potencialidad tiene
un alcance tan vasto que llegamos a extender esta proteccin incluso
a gente que por alguna circunstancia es incapaz de realizar su potencial de modo normal -por ejemplo, gente discapacitada o en coma.
En el caso de la poltica de la diferencia, podemos decir tambin
que un potencial universal se halla en su base, esto es, el potencial
de formar y de definir nuestra propia identidad, como individuos y
tambin como cultura. Tal potencialidad debe ser respetada en todos por igual. Pero, como mnimo en el contexto intercultural, una
exigencia ms fuerte ha emergido recientemente: que se otorgue un
mismo respeto a las culturas que se han desarrollado hasta la actualidad. Las crticas a la dominacin europea o blanca, en la medida en que no slo suprimi sino que no apreci a otras culturas,
consideran estos juicios despreciativos no slo como objetivamente errneos, sino, en cierto modo, moralmente incorrectos. Cuando
se cita a Saul Bellow afirmando algo as, "Cuando los zules produzcan un Tolstoi, lo leeremosr,ls se ve en ello la quintaesencia de
la expresin de la arrogancia europea, no slo porque Bellow se
manifiesta, de hecho, insensible al valor de la Cultura zul, sino
tambin porque con frecuencia se entiende su actitud como un re17. Vase Immanuel Kant, Grundlegung der Metaplrysik der Sitten (Berln,1968),
pg. 434; Groundwork of the Metaphysics of Morals, traduccin de H.J. Paton (Nueva York, 1964), ltrad. cast.: Fundamentos de la metafsica de las costumbres , Ma-

drid, Santillana, 19961.

18. Desconozco si esta afirmacin fue, en realidad, formulada por Saul Bellow
o por algn otro. La cito porque transmite una actitud extendida, que, por supuesto, es la razn por la que esta frase ha circulado con fuerza.

308

ARGUMENTOS FILOSOFICOS

flejo de la negacin del principio de la igualdad humana. Desde el

principio est excluida la posibilidad de que los zules pudieran, a
pesar de tener el mismo potencial para la formacin cultural que
los dems, haber desarrollado una cultura que fuera menos valiosa
que el resto de ellas. La sola consideracin de esta posibilidad representa ya una negacin de la igualdad humana. Aqu el error de
Bellow no sera un determinado error de evaluacin (posiblemente
poco sensible), sino la negacin de un principio fundamental.
En la medida en que este reproche ms severo mantiene su vigencia, la exigencia de un reconocimiento igualitario se ampla
ms all de la aceptacin de la igualdad de valor del potencial de
todos los seres humanos y llega a conceder un valor igual a lo que
han hecho a partir de este potencial. Lo cual plantea un problema
serio, como veremos ms adelante.
As pues, estos dos tipos de poltica, basados en la nocin de la
igualdad de respeto, entran en conflicto. Para uno, el principio de un
igual respeto exige que tratemos a la gente de un modo ciego a la diferencia. La intuicin fundamental de que los humanos merecen un
respeto como ste enfatiza lo que en todos ellos es igual. Para el otro,
hemos de reconocer e incluso fomentar la particularidad. Lo que los
primeros reprochan a los segundos es que stos violan el principio de
no discriminacin. Los segundos reprochan a los primeros que stos
niegan la identidad al someter a todo el mundo a un molde homogneo que no les pertenece de suyo. Esto ya sera suficientemente malo
si el molde fuera neutro -no el molde de nadie en particular-. Pero la
queja acostumbra a ir va ms all. La afirmacin es que el supuesto
conjunto neutro de principios ciegos a la diferencia, es de hecho el
reflejo de una cultura hegemnica. Por tanto, slo las culturas minoritarias o suprimidas son constreidas a adquirir una forma ajena. De
modo que la sociedad supuestamente respetuosa y ciega a la diferencia no slo es inhumana (a raiz de las identidades suprimidas) sino
tambin, de modo sutil e inconsciente, es altamente discriminatoria.re
19. Actualmente pueden encontrarse las dos clases de crtica. En el contexto de
algunas formas de feminismo y multiculturalismo, hay una afirmacin conl.undente: que la cultura hegemnica discrimina. En la ex Unin Sovitica, sin embargo,
junto con una crtica similar dirigida a Ia cultura hegemnica de Ia Gran Rusia,
tambin encontramos la queja de que el comunismo marxista-leninista fue una imposicin aiena a todos por igual, incluso para la propia Rusia. El molde comunista,
desde esta perspectiva, no es, en verdad, de nadie. Solzhenitsyn lo afirm pero actualmente est en boca de rusos de opiniones muy diferentes y tiene que ver con el
extraordinario fenmeno de un imperio que se ha desintegrado a travs de la cuasisecesin de su sociedad metropolitana.

LA POL'TICA DtsL RIICONOCIMtE.N'I'C)

309

todos' PaEste ltimo ataque es el ms cruel y perturbador de

qrle
asumir
tuviera
rece como si el libeialismo de la igual dignidad
djferenq"" n.V algunos principios univeisales que son.ciegos.a.la
.iu. lrrt,rJo si toava rro los hemos definido' el propsito de defidinirlos pervive esencialmente' Pueden proponerse y discutirse
todas
pero
das-20
u".ru, teoras -algunas lo han sido en nuestros
asumen el hecho de que una teora como sta es correcta'
poltica
La acusacin he.a por las formas ms radicales de Ia
tiemmismo
al
son
ciegos
de la diferencia es qr" io, liberalismos
que
eses
preocupante
lo
po un reflejo de culturas particulares'-Y
las
todas
de
contingente
i" .".go pr"du ser no slo una debilidad
liberalis;;"";r;;;.;uestas hasta ahora; que la propia idea de un
pragmtica'
contradiccin
de
;; ;;;. ite pueda ser una espcie

un particularismo enmascarado de universalismo'

ovillo
Ahora quisiera adentrarme, con calma y cautela' en este
de
importantes
etapas
las
de temas, y purt ello analizar algunasde
occisociedades
las
en
poltica
de
de estos dos tipos
iu
"-"rg"ciu
veamos primero la politic de la igualdad de dignidad.
dentales.
la civiliLa poltica de la igualdad de dignidad ha aparecido ena los
asociar
podemos
que
,u.iOi occidental d dos maneras,
Ello
y
Kant'
Rousseau
principales'
,rUr", de sus dos defensores
por
estos
influidas
sido
hayan
instancias
tig"ifi.^ que toclas las
de la rama
"
maestros (a pesar de que sera razonable decir esto
son los
y
Kant
que
Rousseau
rousseauniana), sino simplemente
primeros exponentes desiacados de ambos modelos' El examen
qu punto
ietallado delos modelos nos debera permitir ver hasta
,o.t ."tpuUles de imponer una falsa homogeneidad'
uno de
Antes afirm qr Rorrr"au puede considerarse como
porno
los iniciadores dei discurso del reconocimiento. Digo esto
tericaq".f use el trmino, sino porque empieza a estructurar est' la
y' claro
mente Ia importan.i d" una igualdad de respeto
bien sabido'
es
Como
libertad'
ia
para
considera indispensable
Rousseau tiende u opo.r"i una condicin de libertad-en-1a-igualde
dad a otra caracteri'zada por la jerarqua y la dependencia
20.VanseJohnRawis,ATheoryofJustice(Cambridge'Massachusetts'1971)'
Dworkin' Taking
Teora ile t"i"t''", tvrarid' FCE' 19791; Ronald
D7z), [trad cast-: I os derechos en serio' Barcelona'

ft... .^.,.,

;;i;t-;;;;.;rly

tr""a.",

Jrgen
A uloti", of pi"iipte (Carnbridge' Massachusetts' 1985);
1989), ftrad. cast.:
(Boston,
1985,
Action
oi
"*"""tive
Habermas, The Theory
1988]'
Teora de la accin cornunitativa, Madrid' Taurus'

Ariel, S.A.,

19951, y

310

ARGUMENTOS FILOSFICOS

otros. En esta situacin, se depende de los otros no slo porque

ellos detentan el poder poltico, o porque se les necesite para sobrevivir o tener xito en los propios proyectos, sino por encima de
todo porque se anhela contar con su aprobacin. La persona dependiente de los otros es esclava de la nopinin"
Esta idea es una de las claves de la conexin que Rousseau supone entre la dependencia ajena y jerarqua. Lgicamente, estos
dos elementos son separables. Hay alguna raz6n que impida la
dependencia de los otros en condiciones de igualdad? No parece
que Rousseau lo considere posible, ya que asocia la dependencia
aiena con la necesidad de obtener de los otros una buena opinin,
la cual a su vez se entiende en el marco del concepto tradicional
del honor, esto es, como intrnsecamente vinculada a las preferencias. La estima que, en estas condiciones, buscamos es intrnsecamente diferencial: se trata de un bien posicional.
La condicin corrompida de la humanidad tiene, a raz del lugar
crucial ocupado dentro de ella por el honor, una combinacin paradjica de propiedades como, por ejemplo, que somos desiguales en
cuanto al pode4 y gue, sin embargo, todos dependemos de los dems

-no slo el esclavo del seo4 sino tambin el seor del esclavo-. Este
argumento se aduce con frecuencia. La segunda frase de El contrato
social, despus de la famosa primera lnea que dice que el hombre ha
nacido libre y, no obstante, est encadenado por doquie6 dice: nTel
se croit le maitre des autres, qui ne laisse pas d'tre plus esclave
qu'eux, [nSe cree seor de los dems seres, sin dejar de ser tan esc]avo como ellosr].21 Y en el Emilio, Rousseau nos cuenta que en esta
condicin de dependencia, nmaitre et esclave se dpravent mutuellement [seor y esclavo se corrompen mutuamente].22 Si se tratara
simplemente de una cuestin de fuerza bruta, se podra pensar que
el seor tendra plena libertad a expensas del esclavo. Pero en un sistema de honor jerrquico, la deferencia hacia los rdenes inferiores
es esenciai.

A menudo Rousseau suena como los estoicos, quienes sin duda

le influyeron. Identifica el orgullo como una de las mayores fuentes
del mal. Pero no se detiene donde lo estoicos lo hacen. Existe un
discurso sobre el orgullo de larga tradicin, tanto estoica como cristiana, que recomienda superar totalmente nuestra preocupacin por
21. Rousseau, The Social Contract and Discourses, traduccin de G.D.H. Cole
(Nueva York, 1950) pgs. 3-4, [trad. cast.: El contrato social, Barcelona, Altaya,
1

9931.

22. mile (Pars, 194) libro

Promocin y Ediciones, 19941.

II,

pg. 70, [trad. cast.: Emilio, Madrid, S.A. De

LA POLITICA DEL RE,CONOCIMIL,N'IO

3l

aquela buena opinin de los dems. Se nos pide que abandonemos

se
buscan
iiu i-"rrin de la vida humana, en 1a que se persiguen,
py se deshacen reputaciones: el modo de aparecer en el espacio
avaestar
parece
Lli.o ,to debera preocuparnos' A veces Rousseau
autodramalando esta idea. En particulaq forma parte de su propia
frente a la
tizacnel hecho de que pudiera *u.tt"r". su integridad
Pero
i"Lt".i, hostilida y alumnia por parte del mundo' buena'cuannos
o ,.riru.rros su relato " ,,t sociedad potencialmente
papel'
un
desempea
;-;; cuenta de que la consideracin todava En una repblica en
que la gente vive eipuesta a la mirada pblica'
que los
rr.iou*iento, los ciudadanos se preocupan mucho de,logobierno
el
sobre
oConsideraciones
pi"nran. En un pasaje de

iro.

legisladores se
de Polonia,, Roussea'u describe cmo los antiguos
Uno de los
patria'
para
la
p.""."p"U"r, d. gurrurse los ciudadanos
',,.io. ,titizados- para conseguir esta conexin eran los juegos pblicos. Rousseau trUta de los premios con los que'
les vainqueurs
aux acclamation de toute la Grce' on couronnoit
d'mulation et
dans leurs jeux qui, Ies embrasant continuellement

ce degr d'nergie
de gloire, portrent peur courage et leurs vertus
ne nous donne f ide' et qu'il n'appartient pas

dot rien ourd'hui

mme aux modernes de croire'

los vencedores
ante las aclamaciones de toda Grecia' coronaban a
de emulacin y de
continuamente
i"fltmndolos
juegos
qre,
sus
en
del que
gloria, ll"lruto, ,, valor y sus virtudes a un grado de energa
ni
siquiera
y
que
idea
una
darnos
puede
exisie
nada de lo que hov
podemos creer Ios modernos'23

pEntonces importaban mucho la gloria y el reconocimiento

benefialtamente
era
Ufi.". "*s el efecto de esta importancia
;i;.;. .co-o puede ser esto, si e honor moderno es una fterza
tan negativa?
la
La respuesta parece ser la igualdad o' ms exactamente' (a
decir
podra
se
base.
su
equilibraa recipiocidad que conitituye
republipesar de que Rousseau no 1o hizo que en estos contextos
pero
Ia dedems'
los
todos
de
:;; ldeales, .ud.tr-,o dependa
que
el
afirma
Rousseau
casos'
los
pendencia era igual en toos
juegos' festivales
rasgo clave de estos acontecimientos, tales como
345.;.Consideratiotts
23. oConsiderations sur le gouvernement de Pologr-re"' q-q'
1972)

on the Govern*",rt o |oinl,

pg. 8,

ltrad.

riuJr..i"

cas.: Cc,nsicliercion"s sobre

de Wilmoor Kendall (Indianpolis,

Polonia' Madrid' Tecnos' 1989]'

312

ARGU ME,NTOS FI LOSFICOS

y recitales, que los converta en fuentes de patriotismo y de virtud,

era Ia total ausencia de diferenciacin o distincin entre las distintas clases de ciudadanos. Tales acontecimientos tenan lugar al aire libre e implicaban a todo el mundo. El pueblo era ala vez espectador y espectcuIo. Este pasaje de Rousseau pone de relieve el

contraste con los modernos servicios religiosos en el espacio cerrado de las iglesias y, sobretodo, con el teatro moderno, que tiene
lugar en salas cerradas, en las que para entrar hay que pagar y que
consiste en una especial clase de profesionales que se presentan
ante otros.
Este tema es central en la "Carta a D'Alembertr, en la que una
vez"ms Rousseau compara el teatro moderno y los festivales pblicos de una autntica repblica, que tienen lugar al aire libre.
Aqu aclara que la identidad del espectador con el actor es la clave
de estas virtuosas asambleas:
Mais quels seront les objets de ces spectacles? Qu'y montreraton? Rien, si l'on veut. Avec la libert, partout o rgne l'affluence, le
bien-tre y rgne aussi. Plantez au milieu d'une place un piquet couronn de fleurs, rassemblez-y le peuple, et vous aurez une fte. Faites mieux encore: donnez les spectateurs en spectacle; rendez-les ac-

teurs eux-mmes; faites que chacun se voie et s'aime dans les

autres, afin que tous en soient mieux units.
Pero, cules sern los propsitos de esos espectculos? Qu
mostrarn? Nada, si se quiere. Con la libertad, por doquier reina la
riqueza, reina tambin el bienestar. Plantad en medio de una plaza
una vara coronada de flores, reunid al pueblo y tendris una fiesta.
Haced algo ain mejor: haced que Ios espectadores sean el espectculo, hacedlos actores, haced que cada uno se consagre y se vea en
los dems, pal'a que todos estn ms unidos.:a

El razonamiento subyacente, no pronunciado, de Rousseau parece ser ste: una reciprocidad perfectamente equilibrada elimina
el veneno de nuestra dependencia de la opinin y la hace compatible con la libertad. Una reciprocidad completa, junto con la unidad
de propsito que la hace posible, asegura que no estoy siendo despojado de m mismo al seguir la opinin ajena. Sigo nobedecindome a m mismo, como miembro de este proyecto comn o de esta
24. "Letfre D'Alembert, , pg. 225; Letter to M. D'Alembert on tLe Theatre,,
the Arts, de Jean-Jacques Rousseau, traduccin de Allan Bioom (Ithaca, 198), pg. 1.26.

e Politics and

LA POLfTICA DEL RECONOCIMIE,N'I'C)

3r3

voluntad general. En este contexto, la preocupacin por la.estima

delosdemsescompatibleconlalibertadylaunidadSocialpor-

sern
que nos movemos en una sociedad donde todos los virtuosos
camEn
igrlalm"rrte estimados y por las mismas (buenas) razones'
compeen
b-io, en un sistema de honor jerrquico todos estamos
otra'
ir,.lu' la gloria de una persona tiene que ser la vergenza de
propsito-queda
o como mnimo su oscuridad' Nuestra unidad de
otra
quebrantada y, en este contexto, tratar de ganar el favor de
tiemos,
los
a
ile por definicin tiene objetivos distinros
;;;,
'n"
dependencia
la
mala
q,-r" ,i"rrltu. enajenante. Paradjicamente,
la bueaena ra acompaada de la ,"pututi' y del aislamiento;2s
la
implica
ajena'
na, a la que Rousseau no denomina dependencia
nyo
comn''26
unidad dL un proyecto comn, e incluso de un
un nuevo
De este modo,-Rousseau se encuentra en el origen de
tradicionales
formas
dos
discurso sobre el honor y la dignidad. A las
acerca del honor y el orgullo aade una tercera, bastan;";
tal como
te distinta. Exista un discuiso q'" ""tttiaba el orgullo'
dimensin
esta
toda
de
he sealaclo antes, que nos ped apartarnos
la estimacin'
de la vida humana y no preocuparnos para nada de

y
Haba tambin una tica del honor, francamente no ttniversalista
honor
por
el
preocupacin
que
la
no igualitaria, que consideraba
.orritriu la primera caracterstia del hombre honorable' Alguien
incapaz
que no estuviera preocupado por la reputacin o que fuera
despre.ciable'
por
t?n-to'
y,
cobarde
de defenderl a, teta que ser un
discurso'
Rousseau adopta el lenguaje de denuncia del primer
preocupacualquier
a
renuncia
una
pero no termina pidiettdottos
repuiiO.t po, la estima. Por el contrario, en su retrato del modelo
de
hay
que
Lo
central'
es
la
estima
por
blicano, la preocupacin
de
preferencias'
de
afn
su
es
honor
el orgull o
;^1;
"l
"r,
dede los
;;" ";;.."ien"en la divisin, la autntica dependencia
consiguiente
la
con
naturaleza'
la
de
voz
la
prdida de
t,

vi"

Polonia que mencion

25. Un poco ms adelante, en el pasaie del ensayo sobre
sociedad noderna codepravada
nuestra
en
reuniones
urr,"r, nt.,.."au describe las
des liaisons secrfaire
pour
s'y
va
gente
9 odes cohues licencieuses' donde la
plus
les hommes' et qui relle
isolenl
q"i-sparint'
piuititt
1".
chercher
i.., p.rr. ,
("') para hacer amistades^secretas' y
.f'rrrt t" u. 1.r.o"...' lbarul]s licenciosos
honlbres' ' relajan al mpara buscar placeres q,l.'r.po'ull, aslan al mximo a los
rimo a los corazones].
he sacado provecho de las dis26. Dt contrat social, pg' 244' En este terreno
Space in the Work of JeCommon
Forms
of
su
?utt
O*u'o
Natalie
cusiones con
McGill universitv, iulio
,aster,
de
investigacin
an_Jacques Rotsseau, ti.^uu.l" de
1993]'
Altaya'
social,Barcelona'
contato
Ei
cast.:
fssi),
e
ftrad.

314

ARGUMENTOS FILOSFICOS

corrupcin, olvido de los lmites y el afeminamiento. El remedio

no radica en rechazar la importancia de la estima, sino en hacerla
entrar en un sistema considerablemente distinto, caracterizado
por la igualdad, reciprocidad y unidad de propsito. Tal unidad
hace posible la igualdad de estima, y el hecho de que la estima sea
en en principio igualitaria en este sistema es esencial para la propia unidad de propsito. Bajo la gida de la voluntad general, todos los ciudadanos virtuosos deben ser honrados por igual. La era
de la dignidad ha nacido.
Esta nueva crtica del orgullo, que no conduce a la mortificacin solitaria sino a la poltica de igualdad de dignidad, es la que
tom Hegel ehizo famosa en su dialctica del seor y el esclavo.
En contra del viejo discurso contra los males del orgullo, Hegel
considera fundamental el hecho de que slo podemos prosperar
en Ia medida en que somos reconocidos. Toda conciencia busca
el reconocimiento en otra, y ello no es signo de falta de virtud.
Pero la concepcin tradicional del honor como una jerarqua
adolece de un fallo fundamental: no da cuenta de la necesidad
que impulsa a la gente a buscar el reconocimiento por encima de
todo. Aquellos que no consiguen triunfar en la competicin del
honor se quedan sin reconocimiento e incluso aquellos que ganan estn ms sutilmente frustrados, porque obtienen reconocimiento de los perdedores, cuyo reconocimiento es por definicin
poco valioso, dado que no son sujetos libres que puedan sostenerse a s mismos y que estn al mismo nivel que Ios vencedores.
La lucha por el reconocimiento slo puede hallar una solucin
satisfactoria, y sta se encuentra en un rgimen de reconocimiento recproco entre iguales. Hegel sigue a Rousseau al localizar este r:gimen en una sociedad con un propsito comn, una
sociedad en la que hay un nosotros que es un yo y un yo
que es un nosotros.27
Pero si pensamos que Rousseau inaugura la nueva poltica de
la igualdad de dignidad, podemos argumentar que esta solucin es
fundamentalmente fallida. En los trminos de la cuestin formulada al principio de esta seccin, la igualdad de estima requiere
una compacta unidad de propsito que parece ser incompatible
con cualquier diferenciacin. La clave para una poltica libre parece ser, para Rousseau, una rigurosa exclusin de cualquier diferenciacin de roles. Parece que el principio de Rousseau consiste
27 .

Hegel, Phenomenology of Spirit , pg. 1 10, [trad. cast.: Fenomenologa del es-

pritu, Madrid. FCE,

19811.

I A I'f ,l lll( A l)lrl l{l'l( ()N()('lMll:N'l(l

il5

que supong'r
en el hecho de que para cualquier relacin didica R
trminos
dos
que
los
es
libre
sociedad
una
de
poder, la condicin
sociedad
una
con
compatible
es
rRy
idnticos:
sean
e la relacin
relacin
la
cuando
cierto
es
Esto
que
igual
es
x
r.
libre slo cuando
pespacio
el
en
autopresentan
que
se
x's
las
con
se hace efectiva
relala
Uil.. , las y's, y, sobre todo, ocurre notoriamente cuando
;i; *erce iob erata sobre. En el Estado del contrato social,
"r "b. ,". al mismo tiempo soberano y sbdito'
el pueblo
En Rousseau tres cosas se presentan como inseparables: la libermuy
tad (la no dominacin), la ausencia de roles diferenciados y un

.o-pu"topropsitocomn'Todosdebemosdependerdelavoluntad generai , piruque no surjan formas bilaterales de dependencia.28

hosta"ha sido-la frmula pr.. lu. ms terribles formas de tirana
los
terminar.con
mrgeneizadora, empezun,io po. los jacobinos para
tercer
el
donde
r"g-"rr", totalitarios de nuestro siglo' E incluso
iguaelJmento de la trinidad es dejado de lado, el alinear la libertad
una
como
litaria con la ausencia de diferenciacin se ha mantenido

io.-u atractiva de pensar. Dondequiera que reine' sea en las formas

" p""tt-iento feminista o en la poltica liberal' el margen dejado
al reconocimiento de la diferencia es sumamente pequeo.

el
Puede darse el caso de Or" ,odo' estemos de acuerdo con
rousmodelo
del
anlisis precedente y quertmos distanciarnos
seguir
,"r"iu"" de la dignidad ciudadana. pero todava podemos
dignide
igualdad
de
poltica
intereresados en saber si cualquier
est
universales,
u, Uu.uaa en el reconocimiento de capacidades
tambin
esto
ocurre
;a; ; ser igualmente homogeneizadora'
.5" uq""ff"s odelos -que mi arri'a he asignado, gr-rizs arbitra,i^*"",., bajo la rbria de Kant- que separan Ia 1ibertad igualiEstaria de los otros dos elementos de la trinidad rousseauniana?
voluntad
la
conver
que
nada
tos modelos no slo no tienen
general, sino que se apartan de cualquier cuestin relativa a la didereFerenciacin dL roles.^Su atencin t" li*it, a la igualdad de
de liforma
esta
embargo'
Y,
sin
.froi oio.gudos a los ciudadanos'
partidarios
los
parte
de
por
ataques
beralismJha sido objeto de
obligada a seguir
2g. Justificando su famosa (o infame) frase sobre la persona

tut"r.or,lonobligadaaserlibre',Rousseauprosigue:ucar.telleestlaconditionqui
personelle''
donnant chaque citoyen la Patrie le garantit de toute dpendance

ciudadano a la patria le garantiza

[porque esa es una condicin que dand a cada
246 lttad' casf': El contrato sopg
',
social,
contrat
toda dependencia personall Di
'

cial, Barcelona, AltaYa,

I 9931.

316

ARGUMENTOS FILOSOF]COS

radicales de la poltica de la diferencia, quienes afirman que, en

cierto modo, es incapaz de dar cuenta como es debido de la diferencia. Llevan razn estos crticos?
El hecho es que algunas formas de este liberalismo, segn sus
partidarios, slo pueden ofrecer un muy limitado reconocimiento a
las diferentes identidades culturales. La idea de que cualquiera de
los estndares habituales de derechos se pueda aplicar de forma
distinta de un contexto cultural a otro, de que su aplicacin tenga
que tomar en cuenta los distintos fines colectivos, se considera totalmente inaceptable. La cuestin es, entonces, si esta visin restrictiva de la igualdad de derechos es Ia nica interpretacin posible. Si lo es, entonces parece que la acusacin de homogeneizacin,
est bien fundada. Pero quizs no es as. Y yo creo que no es as, y
tal vez la mejor forma de considerar este punto es contemplarlo en
el contexto del caso canadiense, donde la cuestin ha desempeado
un papel en la amenaza desmembramiento del pas. De hecho, a
travs de los largos e inconclusos debates constitucionales de los
ltimos aos se han enfrentado dos concepciones del Iiberalismo
de los derechos, aunque de modo confuso.
La cuestin surgi a raz de la adopcin en 1982 de la Carta
Canadiense de Derechos, que aline el sistema poltico canadiense al sistema norteamericano por el hecho de incluir un conjunto
de derechos que ofreca una base para la revisin judicial en todos los niveles del gobierno. Hubo que plantear la cuestin acerca de cmo relacionar este conjunto a las exigencias de diferenciacin de los canadienses francfonos, particularmente los
quebequeses, por una parte y los pueblos aborgenes, por otra.
Lo que aqu estaba en juego era el deseo de supervivencia de estos pueblos y sus consiguientes demandas de ciertas formas de
autonoma en su autogobierno, as como la capacidad de adoptar
determinado tipo de legislacin que consideraban necesaria para
su supervivencia.
Por ejernplo, en Quebec se han aprobado diversas leyes en el
campo de la lengua. Una regula quines pueden enviar a sus hijos
e hijas a las escuelas de habla inglesa (no lo pueden hacer francfonos ni inmigrantes); otra exige que las empresas de ms de cincuenta empleados sean administradas en francs; una tercera, excluye la rotulacin comercial en cualquier otra lengua que no sea
la francesa. En otras palabras, el gobierno ha fijado una serie de
restricciones a los quebequeses en nombre de la aspiracin colectiva a su supervivencia; estas mismas restricciones, aplicadas en
otras comunidades canadienses, habran sido fcilmente desauto-

I A I'trl lllr A lrl I lrl r lrirrl l\lll 'lit

l.:t ( ll("'lllr lrrrr'lr

rizadas en nombre de la carta dc l)ctt'tlrrs.'''
no?
o
mental es: es esta variacin aceptable
-^^-Bi
IlclI ctttslrltt
,"rnu fue planteado por un proyecto de enmie conferencia
la
donde
lugar
I-atte'
.i.,rrui qr" ." .rto-it' u""tr'
La enmienda de Meen referencia aI se redact por primeruicu''
una sociedad distinta' y
ech propona reconocer Quebei como
bases para la interquera hacer de este reconocimiento una de las
la Carta'
nrctenin irrrdica del resto de Ia Constitucin' incluida
interpresu
en
ia posibiridld dg una variacin
"r.;;J;;;i;
muchos tal variabilidad
tacin en las irti^ta,'p"tles del pas' Para
el porqu de ello
era fundam"rtut-J'ltl i"t"ptuUle' Examinar el liberalismo de
cmo
nos conduc. ul rori)'n de ia cuestin de
i, d".e.hos est relacionado con Ia diversidad'
segunda mitad
La carra cu"taiJit";;;" iu t""d"t'tia de lajudicial
a partir
revisin
una
para
del siglo xx y ofrece una bse
define un conjunto de dede dos rasgos Ua.i.'' B" pii*ft lugar'
los protegidos por otras
;;h;tlrJiridrules que sn similares.a
las democracias occidentaCartas y declaraciott"' d" derechos en
igualitario de los
Ies. En segundo lugar, garant\zaun tratamiento
protege de
ru.iJt'u?;;";()' dicho de otra forma'
ciudadanos
de causas
serie
",'t discriminatorio apoyado en una
un tratamiento
hav mucarta
la
En
ra'i o'el sexo'
t-p;;;;i"., ,.i* t-" ruprovisiones
linderechos
los
sobre
chas ms cosas, i,,tf'v"""
el
en
interpretarse
pueden
ssticos y los de los aborgenes' que
tedos
ros
pero
s corectividades'
3;;ii;;J;;;
predominan en la conciencia
que
destacadt
he
que
mas
'o'los
pblica.
tipos de provisiones
No se trata de una casualidad' Estos dos
sonactualmentetebastanteComunesenlasdeclaracionesdedere.
que constituven la base para las revisiones

;;;; J;;:;;

;;. ;;;t"tr".irt,

lleg. a paralizar una de estas disposicio29. Et Tribunal Supremo de Canad

ot.n. Ienguas que no fueran la
nes, la que prohiba rl'."i"r".r"-."*"..Lr ..i-,

francesa.Peroenlasentencialosjuecesestuvierondeacuerdoenquehubierasirtulos estuvieran en francs' aundo bastante

.uro''uutt''Jiiti;;;"

todos. los

punto de visEs decir"' era permisible' desde su

que estuvieran junto
necesidad
ingls..La
en
';;j;;;"f"'
mnoiingtie
ta, que Quebec a..tu.uru il"guT la rotulacin
to"t'*io de Quetec iustificara tal

protegery o.o-o"#tlffi;;;;;;;;u
"" 'lgue las restricciones legislativas en
decisin. presumiblem"",", .'". significara
p.ovi.rciu podra paralizarse por alguna
relacin a la lengua en los rtulos en otra
rotuiaci,n arn tienen vigencia el-r
sob..
ofra razn. (po. .i..to, ii"'Jirp.i"-"..
Derechos que permrte que' en
de
d" la carta
Quebec debido u.,.r^-ii.porl.lo.,
judiciales durante perodos ressentencias
invaliden
ciertos casos, los t.gisluo.e.

de

tringidos.)

318

ARGUMENTOS FILOSFICOS

judiciales. En este sentido, el mundo occidental, quizs todo el

mundo, sigue el precedente de Estados Unidos. Los norteamericanos fueron los primeros en redactar y consagrar una declaracin
de derechos, cosa que hicieron durante la ratificacin de su Constitucin y como requisito para su aplicacin final. Se podra argumentar que no estaban totalmente seguros del valor de la revisin
judicial como mtodo para asegurar estos derechos, pero pronto
Iieg a convertirse en la prctica. Las primeras enmiendas protegan a los individuos y en alguna ocasin a los gobiernos de los
Estadosso frente a la intromisin del nuevo gobierno federal. Fue
despus de la Guerra Civil, en el perodo de la reconstruccin
triunfante y particularmente con la catorceava enmienda, que exiga la proteccin igualitaria, de todos los ciudadanos bajo las leyes, cuando el tema de la no discriminacin pas a ocupar un lugar central en la revisin judicial. Pero este tema actualmente est
en pie de igualdad con la norma ms antigua de la defensa de los
derechos individr-rales, y tal vez, en la conciencia pblica, ocupe el
primer lugar.
Para muchas personas del nCanad ingls, la adhesin a ciertas aspiraciones colectivas de la sociedad constituye una amenaza
en contra de estas dos provisiones bsicas de la Carta, o incluso en
contra de cualquier declaracin de derechos aceptable. Primero,
las metas colectivas pueden comportar restricciones a la conducta
de los individuos, que podran violar sus derechos. Muchos canadienses no francfonos, dentro y fuera de Quebec, consideran que
este temido resultado ya se ha materializado en la legislacin lingstica de Quebec. La legislacin de Quebec prescribe, como ya
he mencionado, el tipo de escuela a la que los padres pueden enviar a sus hiios; -y, en el caso ms famoso, prohibe algunos tipos de
rotulacin comercial. Esta ltima provisin fue derogada por el
tribunal Supremo por ser contraria a la declaracin de derechos
de Quebec, as como a la Carta, y slo volvi a entrar en vigor a
travs de la invocacin de una clusula en la Carta que permite
que los legisladores pasen por alto, en ciertos casos, y por un per30. La primera enmienda, por ejemplo, que prohibe al Congreso imponer ninguna religin, no pretenda inicialmente separar Iglesia y Estado como tales. Fue
promulgada en un momento en el que muchos Estados tenan iglesias ya establecidas y pretenda simplemente evitar que el nuevo gobierno federal interfiriera o se
impusiera a estos acuerdos locales. Slo ms tarde, a partir de la enmienda decimocuarta, y de acuerdo con la llamada udoctrina de la incorporacin", estas restricciones sobre el gobierno federal se aplicaron a todos los gobiernos, fuere cual
fuere su nivel.

LA POLTICA DEL

RECONOCIMIE,NTO

319

relatiodo determinado de tiempo, las decisiones de los tribunales

u lu Carta (la clusula llamada nihil obstat)'

,u,
'--P;;;,
."grrrdo lugar, incluso en el caso en que no fuera posi-

a metas
ble fasar".tpor-alto los erechos individuales, la adhesin
considerar
puede
ol".tiru.'"n nombre de un grupo nacional se
siempre
como discriminatoria de por s. En el mundo moderno
cierta
bajo
."..i. que no todos los que viven como ciudadanos
Podra
favorecido'
jurisdiccin pertenezcu, .f g,tlpo nacional as
discrimientenderse que esta situaci'-n, n s misma' ya provo-ca
fin
colectivo
un
de
;;.i". Pero ms all de esto, la persecucin
de ndenlos
a
distinto
l.rUUf"*ente implic ar tratar de un modo escolares de Ia lev 101
i;" t; irt de nfuera'. As, las provisiones
generalei) a los.francfonos y a los inmif-niU" (en trminoshios
a las-escuelas de lengua inglesa y en
grantes enviar a sus
Iambio lo permite para los canadienses anglfonos'
de QueEsta idea de qu Ia Carta topaba con la poltica b.sica
Meech
de
los
acuerdos
a
bec fue uno de loi motivos de I oposicin
fue ]a
preocupacin
esta
de
el resto de Canad. La causa
Luk"
se
soli",
general
que
en
.fi"t"fu de sociedad distinta y la enmienda
o
clusula
esta
contra
proteg-ida
cit fue que la Carta quedar
esta
en
Indudablemente
ella'
bien que tuviera preferencia sobre
p.riiO" hubo una cierta dosis del viejo prejuicio arti Quebec,
estaba presente una impo.rtante cuestin filosfica'
plro
"ff"
""
que los derechos individuaQuienes se sitan en la perspectiv de
junto con las disposiciones
que,
y
de
1", sliemp." deben ir por delante
nodiscriminatorias,debentenerpreferenciasobrelosobjetivoscoliberal que ha
lectivos, con frecrr.rrcia hablan deide una perspectiva
posicin proEsta
angloamericano.
ido extendindose en el mundo
recientemente
y
ha
sido
Unidos
Estados
viene, naturalmente, de los
.i;b;;.^ y defendia por algunas de las mejores mentesy filosficas
Ronald Dr'vorkin Brrce Ac/"tiai."t, incluyendo a John Rarvls,
pero quizs
..rmr.r.,, Hay vaiias formulaciones de Ia idea principal,
que expresa
la que inciuy ms claramente el aspecto relevante es la
Dworkin en su corto artculo "Liberalismo"'
teneDworkin distingue dos tipos de compromiso moral' Todos
la justicitt' Madrid' FCE'
31. Rawls, Theory of Jusfice, [trad' cast': Teora de
Philosophy,and eublic lfMetaphyscal''
Not
Political
Fai.n",s:
oJustice
u,
lgTgl,y
seriously
[tr'ad. cast.: Los deTaking'Rights
fairs 14(1985), paer.zzi-ist;o*o.6r,,
nt-iberalism ' ' en Public and Private
y
19951,
S.A.,
l.ia,
Barcel"^,
en
serio,
rechos
Morality, Stuart

Hampril.;;p.

iCu*b.ig", Inglate'ra,

man. SLcial Justice in the Liberal Slara (New Haven' 1980)'

1978); Bruce Acker-

320

ARGUMENTOS FILOSFICOS

mos opiniones acerca de los fines de ia vida, acerca de lo que constituye una buena vida, por la que nosotros y los dems debemos

esforzarnos. Pero tambin reconocemos un tipo de compromiso

que tiene que ver con tratarnos recprocamente en forma igualitaria y equitativa, independientemente de nuestros fines. A este ltimo tipo de compromiso podemos denominarlo nde procedimiento, mientras que los compromisos relativos a los fines de Ia vida
son sustantivosr. Dworkin sostiene que una sociedad liberal es la
que no adopta ninguna concepcin sustantiva particular acerca de
los fines de la vida. Antes bien, esta sociedad est unida en torno
de un slido compromiso de procedimiento para tratar a la gente
con igual respeto. La razn por la que una entidad poltica como

tal no pueda abrazar ninguna opinin sustantiva -no puede permitir, por ejemplo, que uno de los objetivos de la legislacin sea
que la gente se convierta en virtuosa, en cualquiera de los sentidos
de este trmino- es que esto implicara una violacin de su norma
de procedimiento, porque, dada la diversidad de las modernas sociedades, se dara inevitablemente que slo algunas personas se
comprometeran con la concepcin de la virtud que resultara favorecida, mientras que otras no lo haran. Las primeras podran ser
mayora; de hecho es muy probable que lo fueran, pues de otra
forma no sera verosmil que una sociedad democrtica adoptara
su posicin. No obstante, esta opinin no sera Ia de todos y al
adoptar esta perspectiva sustantiva la sociedad no estara tratando
la minora disidente con igual respeto. Sera como decirle VUestr
posicin no es tan valiosa, a los ojos de esta entidad poltica, como
la de vuestros compatriotas ms numerosos.
En este punto de vista del liberalismo subyacen profundas suposiciones filosficas, que hunden sus races en el pensamiento de

Kant. Entre sus caractersticas, esta concepcin entiende que la

dignidad humana consiste en gran parte en la autonoma, esto es,
en la habilidad de cada persona en determinar para s misma una
idea de la buena vida. La dignidad est menos asociada con alguna concepcin particular de la buena vida (de modo que alguien,
al apartarse de ella, rebajara su propia dignidad) que con el poder
de considerar y adoptar para uno mismo una u otra opinin. Dejamos de respetar este poder por igual en todos los sujetos, se afirma, si elevamos el resultado de las deliberaciones de unos por encima del de los otros. Una sociedad liberal debe permanecer
neutral acerca de la buena vida y limitarse a asegurar que, vean
como vean las cosas, los ciudadanos se traten entre s equitativamente y el Estado los trate a todos por igual.

l.A IOl.l'l l( \ lrl I lllI lrr.l{rl l[lll l.lll

l,rl

La xrprrlerridrcl tIe t.stir itlt.r tlr'l ir,.'ttl.'lttltttttltt lxisictlllt'lllt'r.'rmo sujeto de eleCcin autcdctcrll-lintutc o aLlt()cxprcsivo ayuda it
explicar por qu este modelo del liberalismo est tan arraigado. Pero debemos considerar tambin que ha sido recomendado con slidas e inteligentes razones por pensadores liberales de los Estados
Unidos, y precisamente en el contexto de las doctrinas constitucionales de rvisin ludicial.32 Por ello no debe sorprender que la idea
se haya difundido mucho ms all de los que suscribiran una filosofa kantiana, segn Ia cual una sociedad liberal no puede encontrar acomodo para nociones del bien defendidas pblicamente. Tal
es Ia concepcin, como ha observado Michael Sandel, de la repblica de procedimiento, que tiene una base muy firme en los usos
polticos de Estados Unidos y que ha ayudado a poner un creciente
nfasis en la revisin judicial a expensas del proceso poltico ordinario de formar mayoras con miras a la accin legislativa.33
Pero una sociedad con metas colectivas como la de Quebec infringe este modelo. Los gobiernos de Quebec consideran un axio,ou l hecho de que la supervivencia y el desarrollo de la cultura
francesa en Quebec es un bien. La sociedad poltica no es neutral
entre quienes valoran la fidelidad a la cultura de nuestros antepasados y quienes desearan romper con ella en nombre de algn ob-

jetivo individual de autodesarrollo. Se podra argumentar que,

despus de todo, una sociedad liberal de procedimiento podra

asumir un objetivo como la supervivencia' Por ejemplo, la lengua

francesa podra ser considerada como una riqueza colectiva que
las personas podran querer utilizar, y actuar para su preservacin,
del mismo modo que lo hacemos con la pureza del aire o los espacios verdes. Pero esto no puede agotar todo el impulso de las polticas favorables a la supervivencia cultural. No slo se trata de que
la lengua francesa est al alcance de quienes la puedan querer utiIizar. uede considerarse que ste ha sido el objetivo de algunas de
las medidas del bilingismo federal adoptadas en los ltimos veinte aos, pero la cuestin implica tambin asegurarse de que habr
una comunidad de personas que en el futuro desearn tener Ia
oportunidad de utilizar la lengua francesa. Las polticas que defnden Ia supervivencia buscan activamerte crear miembros de la
comunidad, por ejemplo, asegurndose de que las futuras genera32. Vanse, por ejemplo, los argumentos desplegads por Lawrence Tribe en
Abortion: The Clash of- Absolutes (Nueva York, 1990)'
33. Michael Sandel, nThe Procedural Republic and the unencumbered self,,
Political Theory 12 ( 1 984) pgs. 8 1 -96.

322

ARGUMENTOS FILOSFICOS

ciones continuarn identificndose como francohablantes. Es imposible que estas polticas puedan ser vistas como una concesin
de facilidades a personas ya existentes.
Los quebequeses, por tanto, y todos aquellos que conceden una
importancia semejante a este tipo de aspiracin colectiva, tienden
a optar por un modelo bastante distinto de sociedad liberal. Desde
su punto de vista, una sociedad puede organizarse alrededor de
una definicin de lo que constituye la buena vida, sin que esto se
considere como un menosprecio de los que personalmente no
comparten esta definicin. All donde la naturaleza del bien requiere que ste se busque en comn, sta es la razn para convertirlo en un asunto de poltica pblica. De acuerdo con esta concepcin, una sociedad liberal se caracteriza como tal por la
manera como trata a las minoras, incluidos los que no comparten
las definiciones pblicas del bien, y sobre todo por los derechos
que concede a todos sus miembros. Pero se entiende aqu que los
derechos en cuestin sean los fundamentales y cruciales que han
sido reconocidos como tales desde los inicios de la tradicin liberal: el derecho a la vida, a la libertad, a un proceso justo, a la libertad de expresin, ala libre prctica religiosa, etc. En este modelo se confunde peligrosamente el lmite esencial que separa los
derechos fundamentales de cosas como por ejemplo la rotulacin
comercial en la lengua escogida por cada uno. Sera necesario distinguir las libertades fundamentales, las que no han de ser infringidas nunca y, por tanto, han de ser protegidas de cualquier ataque, por una parte, de los privilegios e inmunidades que son
importantes pero que pueden ser revocados o restringidos por razones de poltica pblica -aunque sean necesarias razones de peso
para hacerlo-, por otra.
Una sociedad con aspiraciones colectivas importantes puede
ser liberal, desde este punto de vista, a condicin de que sea al
mismo tiempo capaz de respetar la diversidad, especialmente
cuando se trata de la gente que no comparte las aspiraciones comunes; y a condicin de que pueda ofrecer salvaguardas adecuadas para los derechos fundamentales. Sin duda se producirn tensiones y dificultades en la bsqueda colectiva de estos objetivos,
pero no se trata de una bsqueda imposible, y los problemas no
son en principio ms importantes que aquellos con los que se encuentra cualquier sociedad liberal que debe combinar, por ejemplo, libertad e igualdad, o prosperidad y justicia.
Nos hallamos frente a dos visiones incompatibles de la sociedad liberal. Una de las fuentes principales de la falta de armona

I,A POLTICA DE,L RE,CONOCIMIE,N'I'O

323

que actualmente nos afecta es que las dos visiones, en la ltima

dcada, se han puesto en guardia la una contra Ia otra. La resistencia a la osociedad distinta que reclama que se otorgue preferencia a la Carta provino, en parte, de una posicin de procedimiento que se extendi en el Canad ingls. Desde este punto de
vista, atribuir a un gobierno el objetivo de promover la sociedad
distinta de Quebec significa admitir una aspiracin colectiva, y un
paso semejante deba ser neutralizado por la subordinacin a la
Carta en vigor. Desde la ptica de Quebec, este intento de imponer
un modelo de liberalismo de procedimiento no slo privara la
clusula de sociedad-distinta de buena parte de su fuerza como regla de interpretacin, sino que representara un rechazo del modeIo de liberalismo en que se fundaba esta sociedad. Durante las discusiones de Meech Lake, las dos sociedades se malentedierqn
mutuamente. Y, al mismo tiempo, percibieron de forma precisa
cmo erala otra,y no les gust Io que vieron. El resto de Canad
se dio cuenta de que la clusula de la sociedad-distinta legitimaba
aspiraciones colectivas; a su vez, Quebec vio que el cambio que
pretenda dar preferencia a la Carta impona una forma de sociedad liberal que le resultaba ajena y a la que Quebec no se poda
adaptar sin perder su identidad.3a
He profundizado con detalle en este caso porque considero que
ilustra las cuestiones fundamentales. Hay una forma de poltica de
la igualdad de respeto, tan arraigada en el liberalismo de los derechos que se muestra reacia a aceptar la diferencia, porque a) insiste en aplicar uniformemente las reglas que definen estos derechos
sin excepciones, y b) desconfa de las aspiraciones colectivas. Naturalmente esto no significa que este modelo persiga la abolicin
de las diferencias culturales. sera una acusacin absurda. Pero la
he descrito como reacia a la diferencia porque no da cabida a
cuanto aspiran los miembros de las sociedades distintas, que es a
sobrevivir. Esto es a) una meta colectiva, que b) implicar casi inevitablemente algunas variaciones en los tipos de ley que consideramos permisibles de un contexto cultural a otro, como el caso de
Quebec muestra claramente.
Creo que esta forma de liberalismo es culpable de las acusaciones que le imputan los defensores de Ia poltica de la diferencia.
Sin embargo, afortunadamente existen otros modelos de sociedad
34. Vase Guy Laforest, uLEsprit de 1982", en Le Qubec et la restructuration
du Canada, 1980-1992, Louis Balthasar, Guy Laforest y Vincent Lemieux, comps.

(Ouebec,1991).

324

ARGUMENTOS FILOSFICOS

liberal que adoptan una posicin diferente sobre a) y b). Tales formas s que exigen la decidida defensa de determinados derechos.
Por ejemplo, no se pueden plantear diferencias culturales en relacin con la aplicacin del habeas corpus. Pero estas formas distinguen estos derechos fundamentales de la amplia gama de inmunidades y presunciones de trato uniforme desarrolladas en la cultura
moderna de la revisin judicial. Pueden sopesar la importancia de
determinadas formas de tratamiento uniforme en oposicin a la de
la supervivencia cultural y, a veces, optar por la segunda. No se trata, por tanto, de modelos de liberalismo de procedimiento, sino que
se basan fundamentalmente en juicios sobre los elementos propios
de una buena vida, juicios en los que la integridad de las culturas
juega un papel importante.
A pesar de que no puedo argumentarlo en estas pginas, es obvio que suscribo este tipo de modelo. Sin embargo, es indiscutible
que las sociedades actuales se estn convirtiendo ms y ms en sociedades multiculturales, en el sentido de que incluyen ms de una
comunidad que quiere sobrevivir. Las rigideces del liberalismo de
procedimiento podran llegar a ser impracticables en el mundo de
maana.
As, Ia poltica de la igualdad de respeto, al menos en la variante
ms tolerante, puede liberarse de la acusacin de homogeneizarl,a
diferencia. Pero hay otrava para formular la acusacin que i:esulta ms difcil de rebatir y, sin embargo, en esta forma talvez no debiera ser rechazada, o al menos, esto es lo que quiero argumentar.
La acusacin a la que me refiero la provoca la afirmacin que a
veces se da en nombre de un liberalismo nciego a la diferenciar, de
que esta poltica puede ofrecer un terreno neutral en que podran
unirse y coexistir personas de todas las culturas. Segn este punto
de vista, es necesario hacer un cierto nmero de distinciones -entre lo pblico y lo privado, por ejemplo, o entre poltica y religiny slo despus podremos relegar las diferencias conflictivas a una
esfera que no afecte a la poltica.
Pero una polmica como la relacionada con Los versculos satnicos de Salman Rushdie muestra cun errnea es esta opinin.
Segn la corriente principal del islam, es imposible hablar de se-

parar la poltica y la religin en la forma como hemos llegado a

considerar razonable en la sociedad liberal occidental. El liberalismo no es un punto de encuentro posible de todas las culturas, sino
la expresin poltica de un sector de culturas, adems, bastante incompatible con otros sectores. De hecho, y muchos musulmanes

l.A l'()l.l'l'lC:A I)l'll.

l:CONOCI

M I l:N

l'o

325

lo saben, eI liberalismo occidental no es tanto una expresin de la

visin secular v posreligiosa que se ha popularizado entrelos intelectuales liberales, como una evolucin ms orgnica de la cristiandad; al menos as es visto desde la posicin estratgica alternativa del islam. La divisin de la Iglesia y el Estado se remonta a
los primeros tiempos de la civilizacin cristiana. Las prirnitivas
formas de la separacin fueron bastante distintas de las actuales,
pero ya estaban puestos los fundamentos de las evoluciones modernas. El propio trmino secular perteneca originalmente al
vocabulario cristiano.3s
Todo esto equivale a decir que el liberalismo no puede ni ha de
presentarse como totalmente neutral en trminos culturales. El liberalismo tambin es un credo combatiente. Tanto la variante tolerante que yo apruebo como las formas ms rgidas han de saber
dnde sitan el lmite. Podrn darse variaciones cuando se trata
de aplicar la lista de los derechos, pero no cuando se trata de la incitacin al asesinato. Si bien no hay que entender esto como una
contradiccin. Distinciones sustantivas de este tipo son inevitables
en poltica y, al menos, el liberalismo no de procedimiento, que estoy describiendo, las acepta decidida y plenamente.
No obstante, la controversia es perturbadora. Y 1o es por la razn que antes he mencionado: todas las sociedades se estn convirtiendo de forma creciente en sociedades multiculturales, al
tiempo que se tornan ms permeables. Es claro que estos dos movimientos van juntos y que su porosidad significa que estn ms
abiertos a la migracin multinacional y que un nmero cada vez
mayor de sus miembros lleva una vida de dispora, cuyo centro est en otra parte. En estas circunstancias, resulta un poco incmodo limitarse simplemente a responder: nAs es como hacemos aqu
las cosas,. Esta respuesta es la que hay que dar en casos como el
de la polmica sobre Rushdie, en los que este como hacemos las
cosas incluye cuestiones como el derecho a la vida y ala libertad
de expresin. La dificultad surge del hecho de que hay una cantidad considerable de ciudadanos, que tambin pertenecen a la cultura, que pone en cuestin nuestros lmites filosficos. El reto
consiste en enfrentarse a su sentido de marginacin sin comprometer nuestros principios polticos bsicos.
35. La cuestin queda bien analizada en "Liberalism: The Christian Connecde Larry Siedentop,enTimes Literary Supplement,24-30 de marzo de 1989,
pg. 308. Vase tambin mi nThe Rushdie Controversy,, en Public Culture 2 (otoo
de 1989), pgs. 118-122.

tion,,

326

ARGUMENTOS FILOSFICOS

Esto nos lleva al tema del multiculturalissmo tal como hoy en

da es objeto de debate, lo cual tiene mucho que ver con la imposicin de algunas culturas sobre otras y con la superioridad asumida que posibilita esta imposicin. se considera que las sociedades
liberales occidentales son fundamentalmente culpables con respeto a esta imposicin, en parte a causa de su pasado colonial y en
parte por la marginacin a que someten a segmentos de su poblacin que provienen de otras culturas. En este contexto, la respuesta qsi hacemos las cosas as puede parecer burda e inseniible.
Incluso si, por la misma naturaleza de la polmica, el acuerdo es
prcticamente imposible en este caso -o se permite o se prohbe el
asesinato-, la actitud que da entender la rplica parece de desprecio. En realidad, esta suposicin es a menudo correcta. y as volvemos a la cuestin del reconocimiento,
Lo que se discuta en el apartado anterior no era el reconocimiento de la igualdad de valor, al menos en el sentido fuerte. La
cuestin era si la super-vivencia cultural sera admitida como aspiracin legtima, si los fines colectivos se toleraran como consieraciones legtimas en la revisin judicial o para otros propsitos
de la poltica social. La exigencia radicaba en permitir que ias curturas se autodefinieran dentro de unos lmites razonables. pero la
exigencia suplementaria que ahora consideramos es que todos reconozcctmos el valor igual de culturas diferentes, que no slo las
dejemos sobrevivir, sino que reconozcam os su valoi.
Qu sentido podemos dar a esta exigencia? En cierto modo ha
estado en vigor durante algn tiempo, sin haber sido plenamente
formulada. La poltica del nacionalismo fue objeto de cnsiderable
impulso durante ms de un siglo por el sentimiento, compartido
por muchos, de ser respetados o rechazados por quienes lei rodean. Si las sociedades multiculturales pueden descomponerse, ello
se debe en buena parte a la falta de reconocimiento (percibida) de
la igualdad de valor de un grupo por otro. Creo que ite es el caso
presente del Canad, aunque mi diagnstico puede ser discutido
por otros. En la escena internacional, la tremenda sensibilidad de
algunas sociedades supuestamente cerradas a la opinin mundial
-como Io muestran al reaccionar frente a las investigaciones de,
por ejemplo, Amnista Internacional, o en sus intentos a travs de
la UNESCO de formar un nuevo orden mundial- es testimonio de
la importancia del reconocimiento externo.
Pero todo esto todav a es on sichr, y no fr sich" , para utilizar la
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s,. [N. del r.]

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327

icrgar hegeliana. Los mismos agentes son a menudo los primeros

cn negar que les mueven consideraciones de este tipo y aducen

que sus motivos radican en otros factores, como la desigualdad, la

explotacin y la injusticia. Muy pocos independentistas quebequeses, por ejemplo, aceptaran que la falta de reconocimiento por
parte del Canad ingls es lo que les est arrebatando la victoria.
Por consiguiente, la novedad es que ahora la exigencia de reconocimiento es explcita. Y se ha explicitado, como indiqu ms arriba,
por la expansin de la idea de que nos hemos formado del reconocimiento. Podramos decir que, gracias a esta idea, el falso reconocimiento queda alineado junto a los daos que se pueden enumerar
framente entre otros que se mencionaban en el prrafo anterior.
Uno de los autores clave en esta transicin es indudablemente
Frantz Fanon, que en su influyente I'es Damns de la Terre (196t),
afirm que el arma de los colonizadores es la imposicin de su imagen de ls colonizados a los pueblos subyugados. stos, para liberarse, han de purgarse ante todo de estas autoimgenes despectivas. Fanon recomendaba la violencia como el medio para esta liberacin,
euiparndola alaviolencia original de la imposicin ajena. No todos
los que han bebido de Fanon le han seguido en este punto, pero se ha
aplicado vastamente la nocin de que hay una lucha por modificar Ia
autoimagen y que esta lucha tiene lugar a lavez dentro del subl'ugado y contra el dominador. Esta idea ha ocupado un lugar central en
algunas corrientes del feminismo y es tambin un elemento importante en el debate contemporneo sobre el multiculturalismo'
El principal escenario de este debate es el mundo de la educacin, en un sentido amplio. Uno de sus focos se halla en los depar-

tamentos universitarios de humanidades, donde se formulan demandas de alterar, ampliar o eliminar el canon de los autores
reconocidos, partiendo de la base de que los que en Ia actualidad
goz;arr de preferencia son casi todos varones blancos muertos.
Huy qr" dar un mayor espacio a las mujeres y a las personas de
razasy culturas no europeas. Un segundo foco son las escuelas secundarias, donde se ha intentado, por ejemplo, desarrollar planes
de estudios afrocntricos principalmente para escuelas negras.
La razn de los cambios propuestos no es (o no lo es principalmente) que todos los estudiantes puedan estar perdiendo algo importante a causa de ciertos gneros o ciertas tazas y culturas, sino,
intes bien, que las mujeres y los estudiantes de los grupos excluidos reciben, sea directamente o por omisin, una autoimagen degradante, como si la creatividad y lo valioso pertenecieran exclusiva e inherentemente a los varones de procedencia europea. Por

328

ARGUMENTOS FI LOSFICOS

tanto, ampliar y cambiar los planes de estudios es esencial no slo

en nombre de una cultura ms amplia para todos, sino para dar el
debido reconocimiento a quienes hasta hoy se han visto excluidos.
La premisa de fondo de estas peticiones es que el reconocimiento
forja identidad, especialmente en su aplicacin fanonista: los grupos dominantes tienden a afirmar su hegemona inculcando una
imagen de inferioridad en los subyugados. La lucha por la libertad
y la igualdad debe basarse, por tanto, en una revisin de estas imgenes. Los planes de estudios multiculturales pretenden ayudar a
este proceso de revisin.
Aunque a menudo no se afirme con claridad, la lgica que informa tales peticiones parece que depende de la premisa de que debemos un mismo respeto a todas las culturas. Esto es lo que se desprende de la naturaleza del reproche que se hace a los autores de
los planes de estudios tradicionales. La idea es que los juicios de
valor en que stos supuestamente se basaron estaban de hecho corrompidos, desfigurados por la estrechez de miras, la insensibilidad o, todava peo4 el deseo de degradar a los excluidos. Esto parece implicar que, en ausencia de estos factores de distorsin, los
verdaderos iuicios de valor sobre obras distintas situaran todas las
culturas ms o menos en la misma posicin. Evidentemente, se podra hacer una crtica todava ms radical, desde una perspectiva
neonietzscheana, que cuestionara la propia validez de los juicios de
valor como tales, pero, si no se llega a este paso extremo (de cuya
coherencia dudo), la presuncin parece ser la igualdad de valor.
Mi opinin es que esta presuncin posee cierta validez, pero est lejos de no ser problemtica y comporta una suerte de acto de fe.
La presuncin consiste en afirmar que todas las culturas humanas
que han inspirado sociedades enteras durante un perodo tan considerable de tiempo tienen alguna cosa que decir a todos los seres
humanos. Me he expresado as para excluir los medios culturales
parciales dentro de una sociedad, as como las fases breves de una
cultura importante. No hay ninguna razn para creer que, por
ejemplo, las diversas formas artsticas de una cultura determinada
tengan que ser de igual valor, ni siquiera de valor considerable:
adems toda cultura puede conocer fases de decadencia.
Pero cuando me refiero a esta afirmacin como una presuncin, quiero decir que es una hiptesis que hemos de tomar como
un punto de partida para aproximarnos al estudio de cualquier
otra cultura. La validez de la afirmacin ha de ser demostrada
concretamente a travs del estudio real de la cultura. Naturalmente, en el caso de una cultura que difiera notablemente de la nues-

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32e

Irir, prrcdc que solamente tengamos una idea nebulosa ex ante de

aqucllo en lo que puede consistir su valiosa aportacin. Porque, en
cl caso de una cultura suficientemente distinta, la comprensin
adecuada de lo que en ella es valioso nos resultar extra.a y poco
lamiliar. Aproximarse, por ejemplo, a una raga" con las presuposiciones de valor implcitas en el clave bien temperado significara
no poder llegar a entenderla nunca. Lo que aqu tiene que ocurrir
es lo que Gadamer ha denominado una nfusin de horizontesr.36
Aprendemos a movernos en un horizonte ms vasto, donde lo que
con anterioridad tomamos como garantizado como sustrato para
evaluar puede situarse como una posibilidad al lado del sustrato
diferente de la cultura que hasta entonces nos era extraa. La fusin de horizontes opera mediante el desarrollo de nuevos vocabularios de comparacin, a travs de los cuales podemos articular estos nuevos contrastes.3T De modo que si llegamos o cuando
finalmente llegamos a encontrar un apoyo sustantivo a nuestra
presuposicin inicial, lo hacemos sobre la base de una comprensin de lo que es valioso, comprensin de la que carecamos al
principio. Hemos llegado a formular este juicio en parte a travs
de una transformacin de nuestros esquemas.
Podramos querer defender que debemos una presuposicin de
esta ndole a todas las culturas. Desde este punto de vista, rechazar esta presuposicin podra ser visto meramente como el fruto
del prejuicio o la rnala voluntad. Incluso podra equivaler a la negacin de la igualdad de condiciones. Una actitud semeiante se
puede encontrar tras las acusaciones que lanzan los partidarios
del multiculturalismo contra los defensores del canon tradicional.
Si suponemos que la resistencia de stos a ampliar el canon se debe a una mezcla de prejuicios y de mala voluntad, los multiculturalistas los denuncian por la arrogancia de asumir su propia superioridad por encima de los pueblos antes sometidos.
Esta presuposicin aytdara a explicar por qu las exigencias
de multiculturalismo se fundan en los principios ya establecidos
de la poltica de igualdad de respeto. Si rechazar la presuposicin
equivale a negar la igualdad, y si la ausencia de reconocimiento
* Forma musical caracterstica de la India. [N. del r.].
36. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (Tubinga, 1975), pes. 289'
290 Truth and Methcd, edicin revisada (Nueva York, 1988) [trad. cast.: Verdad y
mtodo, Salamanca, Sgueme, 1995].
37 . Para una discusin ms completa sobre Ia comparacin, vase el captu1o 8;
y mi artculo oUnderstanding and Ethnocentricity,, Philosophy and Httman Sciences
(Cambridge, Inglaterra, I 985).

330

ARGUMENTOS FILOSFICOS

comporta consecuencias importantes con respecto a la identidad

de la gente, entonces se puede insistir justamente en universalizar
La presuposicin como una extensin lgica de la poltica de la
dignidad. Del mismo modo que todo el mundo ha de tener los mismos derechos civiles y el mismo dercho de voto, sin distincin de
raza o de cultura, igualmente todos deberan merecer la presuposicin de que su cultura tradicional tiene un valor. y esta extensin, por ms que parezca que se desprende lgicamente de las
normas aceptadas de la igualdad de dignidad, encaja mal ah, porque desafa la ceguera a la diferencia que resulta central en lidefinicin de estas normas. Y, sin embargo, parece que s se desprende de ellas, aunque con dificultad.
No estoy seguro de que sea vlido solicitar esta presuncin como derecho. Pero podemos dejar esto de lado, porque parece que
la demanda que se formula parece ser mucho ms fueite. La exigencia parece que es que un respeto adecuado de la igualdad exige
alguna cosa ms que la simple presuposicin de que un estudio
ms amplio nos har ver las cosas de esta manera; lo que se requiere de hecho son juicios de valor igualitarios aplicados a las
costumbres y creaciones de estas culturas diferentes. Segn parece, estos juicios se encuentran implcitos en la exigencia de incluir
ciertas obras en el canon y en la insinuacin de que estas obras no
han sido incluidas en l con anterioridad nicamente por prejuicio
o mala voluntad o por deseo de dominar. (por supuesto, la exigencia de inclusin es lgicamente separable de la defensa de la igualdad de valor. La solicitud podra ser: nlncluidlas porque son nuestras, aunque puedan ser inferioresr. Pero la gente que plantea la
exigencia no habla as.)
Pero hay algo muy equivocado en esta forma de la exigencia. Es
razonable insistir, como cuestin de derecho, en que enfoquemos
el estudio de ciertas culturas con la presuposicin de su valor. pero carece de sentido exigir, como si tratara de una cuestin de derecho, que lleguemos a concluir finalmente que su valor es grande
o igual al de las dems. Es decir, si el juicio de valor ha de registrar
algo independiente de nuestras voluntades y deseos, ,o p.r"d" ,..
dictado por principio tico alguno. Al examinarla, encontraremos
algo de gran valor en la cultura C, o no lo encontraremos; pero no
es ms razonable que hagamos esto de lo que es exigir que miremos si la Tierra es redonda o plana, o si la temperatura del aire es
caliente o fra.
He sido bastante categrico en lo que acabo de deci1, mientras,
como todo el mundo sabe, hay una viva polmica sobre la nobjeti-

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vidad, de los juicios en este campo y sobre la posibilidad de una

verdad de la cuestinr, tal como parece haberla en la ciencia natural, o, incluso, si la "objetividad, de la ciencia natural es un espejismo.3s No tengo espacio para detenerme en este punto, pero en

cierto modo 1o he estudiado en otra parte. No siento demasiada

simpata por estas formas de subjetivismo, porque las considero
preadas de confusin y me parece todava ms confuso invocarlas en este contexto. El impulso moral y poltico que alienta en la
queja tiene relacin con juicios injustificados de una condicin inferior, y que supuestamente se han hecho sobre las culturas no hegemnicas. Pero si estos juicios son al fin y al cabo un asunto de la
voluntad humana, entonces el problema de la justificacin desal parece. Para hablar con propiedad, no hacemos juicios errneos o
acertados, sino que expresamos lo que nos gusta o nos disgusta,
apoyamos o rechazamos otra cultura. Pero en este caso Ia queja ha
de cambiar de sentido y dirigirse contra la negativa al apoyo, y la
validez o invalidez de los juicios nada tiene que ver con ello.
Sin embargo, entonces el acto de declarar valiosas las creaciones de una cultura y el acto de ponerse de su lado, incluso si tales
creaciones no son especialmente brillantes, resultan indistinguibles. La diferencia est slo en la envoltura: si el primero es entendido habitualmente como una expresin de genuino respeto, el se-

gundo aparece, en cambio, como un proteccionismo intolerable.

Los supuestos beneficiarios de la poltica del reconocimiento, los
pueblos que en realidad podran sacar provecho de esta aceptacin, hacen una distincin crucial entre estos dos actos. Saben que
quieren respeto, no condescendencia. Toda teora que borre esta
distincin parecer, al menos primafacie, qre distorsiona las facetas cruciales de la realidad a la que pretende enfrentarse.
De hecho, las teoras subjetivistas neonietzscheanas poco elaboradas se invocan a menudo en este debate. Con frecuencia derivan
de Foucault o de Derrida y afirman que cualquier juicio de valor se
basa en esquemas que, en ltima instancia, fueron impuestos por y
a travs de estructuras de poder arraigadas. Debe quedar claro por
qu estas teoras proliferan en esta cuestin. La exigencia de un juicio favorable es absurdo, a menos que algunas de estas teoras sean
vlidas. Adems hacer un juicio incondicional en respuesta a una
exigencia es un acto de pasmosa condescendencia. Nadie podra
38. Me ocupo ms extensamente de la obietividad en la primera parte de SozrSe(Cambridge, Massachusetts, 1989) [trad. cast.: F'uentes delYo,Barce-

ces of the

lona, Paids, 19961.

332

ARGUMENTOS FILOSOFICOS

considerarlo como un genuino acto de respeto. Antes bien, se asemejara a un acto simulado de respeto realizado a causa de la insistencia del supuesto beneficiario. Objetivamente, un acto de este tipo conlleva desprecio hacia la inteligencia de esta persona: ser
objeto de un acto de respeto de este tipo es denigrante. Los defensores de las teoras neonietzscheanas esperan huir de toda esta maraa de hipocresa convirtiendo todo el problema en un asunto de
poder y contrapoder. Entonces, ya no se trata de una cuestin de
respeto, sino de tomar partido, de solidaridad. Pero difcilmente
podemos considerar satisfactoria esta solucin, puesto que cuando
se toma partido se olvida la fuerza motriz de este tipo de poltica,
que es precisamente la bsqueda del reconocimiento y del respeto.
Adems -incluso si pudiramos exigrselo-, lo ltimo que deseamos, en este punto, de los intelectuales eurocntricos son juicios positivos sobre el valor de culturas que no han estudiado a fondo. Ya
que los autnticos juicios de valor presuponen una fusin de horizontes normativos, como hemos vistos; presuponen que hemos sido
transformados por el estudio del otro, de modo que no juzgamos
simplemente de acuerdo con nuestras viejas normas familiares. Un
juicio favorable prematuro no slo sera condescendiente, sino etnocntrico. Sera un elogio del otro por el hecho de ser como nosotros.
ste es otro grave problema de gran parte de la poltica del
multiculturalismo. La exigencia perentoria de juicios de vaior favorables es, paradjicamente -tal vez sera mejor decir trgicamente-, homogeneizadora, porque implica que ya contamos con
las normas para emitir tales juicios. Sin embargo, las normas que
tenemos pertenecen ala civilizacin nordatlntica, de modo que
estos juicios implcita o explcitamente introducirn a los otros en
nuestras categoras. Pensaremos, por ejemplo, en sus artistas,
creando obras, que posteriormente podremos introducir en
nuestro canon. Pero al invocar implcitamente nuestras normas
para juzgar todas las civilizaciones y culturas, la cultura de la diferencia puede terminar haciendo que todo el mundo sea igual.t'
39. Las mismas asunciones homogeneizadoras sirven como base a la reaccin ne-

gativa que muchas personas tienen hacia las afirmaciones de superioridad en nombre de la civilizacin occidental, por ejemplo, con respecto a la ciencia natural. Pero
en principio es absurdo poner reparos a tales afirmaciones. Si todas las culturas han
hecho contribuciones de valor, no pueden ser idnticas o incluso representar el mismo tipo de valor; esperar tal cosa sera subestimar ampliamente las diferencias. Finalmente, la suposicin de valor concibe un universo en el que culturas diferentes se
complementan unas a otras con dlstintos tipos de contribucin. Esta imagen no slo
es compatible con juicios de osuperioridad en algunos temas, sino que los exige.

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333

En estr [orrna, la exigencia de reconocimiento igualitario es

inaceptable. Los enemigos del multiculturalismo en el mundo acadmico norteamericano se han dado cuenta de esta debilidad y Ia
han utilizado como excusa para dar la espalda al problema. Sin
embargo, esto no funcionar. Una respuesta como la atribuida a
Saul Bellow, que he citado antes, en el sentido de que leeremos
con mucho gusto el Tolstoi zul cuando aparezca, muestra los
abismos del etnocentrismo. Primero, hay una suposicin implcita
de que la excelencia tiene que adoptar formas que nos resulten familiares: los zules deben producir un Tolstoi. Segundo, suponemos que los zules no han hecho todava su contribucin (cuando
los zules produzcan un Tolstoi). Es obvio que estas dos suposiciones van de la mano. Si los zules tienen que producir nuestro
tipo de excelencia, entonces resulta evidente que la nica esperan'
za que tienen est en el futuro. Roger Kimball lo dice ms crudamente: A pesar de los multiculturalistas, la eleccin a que hoy
nos enfrentamos no es entre una cuitura occidental "represiva" y
un paraso multicultural, sino entre cultura v barbarie. La civilizacin no es un don, es un logro: un logro frgil que necesita ser
constantemente apuntalado y defendido de quienes le atacan desde dentro y desde fuera,.oo
Debe haber algo a medio camino entre la exigencia falsa y homogeneizadora de reconocimiento de igual valor, por una parte, y
el atrincheramiento dentro de las normas etnocntricas, por otra.
Hay otras culturas, y cada vez tenemos que convivir ms a menudo tanto a escala mundial como en cada sociedad individual.
Lo que tenemos es la presuposicin de valor igualitario antes
descrita: una posicin que adoptamos cuando emprendemos el estudio de los otros. Talvez no necesitamos preguntarnos si hay algo
que los otros puedan exigirnos como un derecho. Simplemente
bastara con preguntar si sta es la manera en que debemos aproximarnos a los otros.
Bueno, lo es? Cmo puede fundamentarse esta suposicin?
Uno de los fundamentos que se ha aducido es religioso. Por ejemplo, Herder tena una concepcin de la providencia divina segrn Ia
cual esta variedad cultural no sera un simple accidente sino que
estara destinada a producir una mayor armona. No puedo descartar un punto de vista como ste, pero, de mantenernos en el
simple nivel humano, podemos sostener que es razonable suponer
40. Roger Kimball, .Tenured Radicals,, en Nr't' Crilerittn, encro clc 1991,
pag. 13.

334

ARGUMENTOS FILOSFICOS

que las culturas que han aportado un horizonte de significado para gran cantidad de seres humanos, de diversas naturlezas y temperamentos, durante ul largo perodo de tiempo _en otras pala_
bras, que han articulado su sentido del bien, d lo sagrado, e lo
admirable-, pueden estar casi seguras que tienen algo-que merece
nuestra admiracin y respeto, aunque ste se ,.o-pun de lo mucho que debemos aborrecer y rechizar. Formulado de otra manera: se necesitara una enorme arrogancia para descartar a priori
esta posibilidad.

Quizs, despus de todo, se trata de un problema moral. para

aceptar esta suposicin basta que asumamos el sentido de nuestra
limitada participacin en el conjunto de ra historia humana. slo
la arrogancia, o alguna deficiencia moral anloga, podra impedir
que as lo hiciramos._P_ero lo que esta suposicin nts exige no son
juicios perentorios o falsos de igualdad de valol sino uni disposicin para abrirnos a un tipo de estudio cultural comparativo que
desplazar nuestros horizontes hasta la fusin resultante. Ante todo, lo que exige es,que admitamos que nos hallamos muy lejos de
este horizonte final, a partir del cual el valor relativo de ias ii.,r..sas culturas se nos hara evidente. Esto significara romper con
una ilusin a la que todava se aferran rnr'rho. .multicuituralis_
tas, as como a sus ms enconados oponentes.