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informao
Paulo Serra1
1. Introduo
Como refere Giddens: A modernidade uma ordem ps-tradicional, na qual a pergunta Como hei-de
viver? tem de ser respondida atravs de decises dirias acerca de como comportar-se, o que vestir e o
que comer e muitas outras coisas , bem como interpretada no desenvolver temporal da
auto-identidade. Antony Giddens, Modernidade e Identidade Pessoal, Oeiras, Celta, 1994, pp. 12-13.
At pela sua impossibilidade prtica, dada a complexidade e a diversidade crescentes dos domnios da
existncia do homem moderno e dos conhecimentos a eles atinentes.
6
Cf. Giddens , op. cit., p. 16.
7
Situao que tematizada, por Giddens, em termos de desenfreamento quer quanto ao ritmo quer
quanto ao mbito e profundidade das mudanas. Cf. ibidem, p. 14.
8
Ibidem, pp. 26 ss.
escolhas ou, o que o mesmo, preferem deixar que outros, mais afirmativos e mesmo
autoritrios, escolham por eles, como acontece nas diversas formas de fundamentalismo
e autoritarismo. Essa abulia, esse abstencionismo e essa recusa da responsabilidade tm,
na actualidade, a sua expresso mais clara na esteticizao generalizada da existncia
ou, em termos kierkegaardianos, numa verdadeira absolutizao do estdio esttico
em relao aos restantes estdios da existncia, nomeadamente ao tico.10 Esta
esteticizao generalizada mostra tambm, de forma clara, que a perturbadora
banalidade do mal de que fala Hannah Arendt11 tem, como contraponto, uma
banalidade do bem no menos perturbadora.
3. A tica meditica
Giddens fala, a propsito, do risco e do clima de risco que afecta tudo e todos na modernidade.
Ibidem, pp. 110-111.
10
Lembremos que, para Kierkegaard, ao estdio esttico corresponde a figura do sedutor, de que o
modelo D. Juan, e que se caracteriza pela procura incessante do prazer; j ao estdio tico
corresponde a figura do homem casado, caracterizado pelo trabalho srio e honesto, o matrimnio, a
constituio de uma famlia e a educao dos filhos. Cf. Sren Kierkegaard, Either/Or, New Jersey,
Princeton University Press, 1971. Acima de um e outro estdio encontra-se, no entanto, o estdio
religioso que corresponde, ele sim, ao exerccio pleno da liberdade e quilo a que, em rigor,
poderamos chamar o domnio do tico. Para uma viso de conjunto dos trs estdios da existncia e da
filosofia kierkegaardiana cf. Sren Kierkegaard, Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como
Escritor, Lisboa, Edies 70, 1986. Acrescente-se ainda, em relao a esta questo, que a prpria
informao, ao transformar-se cada vez mais em publicidade, acompanha e refora a esteticizao
generalizada da existncia.
11
Cf. Hannah Arendt, Eichmann Jrusalem (Rapport sur la Banalit du Mal), Paris, Gallimard, 1997.
12
Uma passagem que Lipovetsky resume da seguinte forma: A era moralista tinha por ambio a
disciplina do desejo, ns exacerbamo-lo; ela exortava aos deveres de cada um para consigo mesmo e para
com os outros, ns convidamos ao conforto. A obrigao foi substituda pela seduo, o bem-estar
tornou-se Deus e a publicidade o seu profeta. Cf. Gilles Lipovetsky, O Crepsculo do Dever. A tica
Indolor dos Tempos Modernos, Lisboa, D. Quixote, 1994, p. 62. As qualificaes entre aspas, no nosso
texto, pertencem tambm ao filsofo francs.
13
deixar
de
ser
imagem
figurada/lingustica
para
ser
imagem
Ibidem, p. 260.
4. Repensar o tico
Se, como acontece com todas as fbulas, quisssemos extrair uma moral do
que dissemos at aqui, diramos que o regresso da moral, na sociedade da
informao, s pode passar seno por uma recusa pelo menos por uma limitao da
informao, por muito cientfica ou sria que ela seja para colocar, em seu lugar,
a experincia directa, pessoal, carnal, do Outro ou, como tambm poderamos dizer, do
prximo. Qual o sentido deste regresso eis a questo para cuja resposta
procuraremos adiantar, a seguir, algumas indicaes a partir de dois textos, um mais
recente, outro mais antigo, de Franois Julien e de Merleau-Ponty15; se no primeiro o
que est em causa o Outro como ser vivo, e no s como homem, no segundo o que
est em causa o Outro como estrangeiro.
O ponto de partida e a pedra de toque do texto de Franois Julien a pequena
histria de um rei chins, contada por Mencius, filsofo chins do sculo IV a.C.,16 e da
qual ressalta essa reaco ao intolervel, esse sentimento do insuportvel face
infelicidade e ao sofrimento do Outro que, na opinio de Mencius e do prprio Julien,
pode fundar17 a moral e cuja propagao ou extenso seja no prprio sujeito, de
uma para todas as outras experincias, seja na sua relao com os outros, dos mais
prximos para os mais distantes , pode permitir a universalidade da mesma.18 Quanto
14
amedrontado a ser conduzido ao sacrifcio desde que ela fosse completamente desdobrada bastaria
para fazer reinar a paz no mundo. Julien, op. cit., p. 16.
19
Maurice Merleau-Ponty, De Mauss a Claude Lvy-Strauss", op. cit., pp. 129-130.
20
A distino entre imperativa e atractiva para caracterizar, respectivamente, a tica dos modernos e
a tica dos antigos, introduzida por Henry Sidgwick. Cf. Charles Larmore, Modernit et Morale, Paris,
PUF, 1993, p. 46 e passim.
21
Quer a posio de Mencius-Julien quer a de Merleau-Ponty pressupem, aqui, uma relao com o
Outro que no se confunde, obviamente, com a atitude objectivante acima referida mas antes uma
atitude de abertura e de receptividade em relao ao Outro que quer Merleau-Ponty quer Lvinas vem
consubstanciada no dizer e no ouvir que s a conversao face a face possibilita. Veja-se, a propsito, a
seguinte citao de Merleau-Ponty, claramente dirigida contra a posio do Ltre et le Nant de Sartre:
O outro transforma-me em objecto e nega-me, eu transformo o outro em objecto e nego-o, diz-se. Na
realidade o olhar do outro no me transforma em objecto, e o meu olhar no o transforma a ele em
objecto, a no ser que um e outro nos retiremos para o fundo da nossa natureza pensante, que faamos de
cada um de ns um olhar inumano, que cada um sinta as suas aces no retomadas e compreendidas,
mas observadas como as de um insecto. por exemplo o que acontece quando eu suporto o olhar de um
desconhecido. Mas, mesmo ento, a objectivao de cada um pelo olhar do outro no sentida como
penosa seno porque ela toma o lugar de uma comunicao possvel. Maurice Merleau-Ponty,
Phnomnologie de la Perception, Paris, Gallimard, 1995, p. 414. E, recorrendo a um exemplo,
acrescenta Merleau-Ponty: Se entro em contacto com um desconhecido que no disse ainda uma nica
palavra, eu posso crer que ele vive num outro mundo em que as minhas aces e os meus pensamentos
no so dignos de figurar. Mas diga ele uma palavra, ou tenha apenas um gesto de impacincia, e cessa
desde logo de me transcender: eis a a sua voz, os seus pensamentos, o domnio que eu cria inacessvel.
Ibidem. De Lvinas veja-se por exemplo a seguinte citao: A intriga da proximidade e da comunicao
no uma modalidade do conhecimento. O desaferrolhar da comunicao irredutvel circulao de
informao que a supe realiza-se no Dizer. Ele no tem a ver com os contedos que se inscrevem no
Dito e so transmitidos para a interpretao e a descodificao efectuadas pelo Outro. Ele est na
descoberta arriscada de si, na sinceridade, na ruptura da interioridade e no abandono de todo o abrigo, na
exposio ao traumatismo, na vulnerabilidade. Emmanuel Lvinas, Autrement qutre ou au-del de
lEssence, Paris, Kluwer Academic, 1990, p. 82.
Outro, e que, por outro lado, por muito aperfeioadas que sejam as imagens do Outro
produzidas/trazidas pelas tecnologias da informao, elas envolvem sempre, como j
dissemos, a objectivao do Outro e, assim, a sua anulao como Outro.
Ao que acrescentaramos que no despiciendo pensar que as tecnologias de
informao tm, neste aspecto, um papel totalmente contrrio ao suposto pelo nosso
idelogo da informao: o de tranquilizao, de anestesia, de narcose face ao
sofrimento, infelicidade e alteridade reais do Outro.22
5. Concluso
Restar contudo uma questo, qui a mais decisiva: no representa esta tica
baseada em virtudes como a piedade, no caso de Mencius-Julien e a tolerncia, no
caso de Merleau-Ponty, uma tica mnima e mesmo negativa que, mais do
que apontar o que devo fazer, me aponta o que devo evitar? Certamente; mas talvez este
carcter mnimo da tica seja a condio mxima que a universalidade do tico e o
tico, como bem viu Kant, ou universal ou no , pura e simplesmente pode
assumir na sociedade da informao: uma sociedade que se apresenta fragmentada em
comunidades e ticas das virtudes no s diferentes como, muitas vezes, antagnicas
e aqui residir a parte de verdade do chamado comunitarismo mas,
simultaneamente, unificada mediante uma multiplicidade de redes mundiais de
informao e comunicao que, apesar de tudo, do a ver os seres humanos como uma
totalidade para a qual deve valer um mesmo conjunto de exigncias morais, por muito
reduzido que ele seja23 e aqui reside a parte de verdade do chamado liberalismo ou,
como talvez fosse prefervel chamar-lhe, do universalismo tico.
22
Cf. Marshall McLuhan, Understanding Media. The Extensions of Man, especialmente o captulo 4,
The Gadget Lover: Narcissus as Narcosis, pp. 1-47. Ainda que com o objectivo de enfatizar, mais do
que o papel da imagem, o papel da imagem em movimento, tambm Benjamin diz, ao falar do cinema:
O cinema a forma de arte correspondente vida cada vez mais perigosa que levam os contemporneos.
A necessidade de se submeter a efeitos de choque uma adaptao das pessoas aos perigos que as
ameaam. Walter Benjamin, A obra de arte na era da sua reprodutibilidade tcnica, Sobre Arte,
Tcnica, Linguagem e Poltica, Lisboa, Relgio d'gua, 1992, p. 107.
23
em relao a este aspecto que se coloca, precisamente, a questo recorrente dos direitos humanos.
Ora, nessa questo, o importante no est em saber se h ou no direitos universais, j que neg-los
seria negar a prpria pertena de todos humanidade, por muita abstracta que parea tal noo mas em
saber quais so ou podem ser tais direitos. Estamos convencidos que as virtudes da piedade e da
tolerncia so um bom ponto de partida para a resposta a tal questo.