Percepciones de muerte en Santa María de la Antigua del Darién. Jimena Trujillo Molano. Pp. 25-39.

Revista Inversa, Vol. 2, No. 2 (2007): 25-39.

ANÁLISIS
Percepciones de muerte en Santa
María de la Antigua del Darién

Jimena Trujillo Molano

jimetrumol@yahoo.com
Estudiante de octavo semestre de Antropología
Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá

Palabras claves
Muerte, ideas, percepciones, conquista,
colonia, enterramientos, españoles,
indígenas, Golfo de Urabá, Darién.
Key words
Death, ideas, perceptions, conquest,
colony, burial, Spanish, Indian, Gulf of
Urabá, Darién.
Resumen
El presente artículo tiene por objeto vislumbrar a través de fuentes bibliográficas,
algunas percepciones generadas alrededor de un “auge de la muerte” en Santa
María de la Antigua del Darién. La articulación de concepciones y apropiaciones
de la muerte de dos mundos diferentes, generó transformaciones en la
mentalidad y reconfiguración de las percepciones de este fenómeno, exigiendo
nuevas respuestas culturales en el contexto de la conquista temprana. La
reflexión realizada aquí, incorpora cinco momentos concernientes a datos
referentes a los grupos indígenas asentados en el Golfo del Darién, algunos
elementos en torno a la concepción de la muerte a partir de estudios realizados
en la zona del Golfo de Urabá, los muertos españoles en Santa María de la
Antigua del Darién, la percepción española frente a las sepulturas indígenas y
sincretismos alrededor de la muerte y articulación de tradiciones como un
intento por reunir datos que alienten nuevas investigaciones.

Abstract
This paper intends to review through literature sources, generated perceptions
about death in Santa María de la Antigua del Darién. The articulation of concepts
and appropriations of the death of two different worlds, generated
transformations in the mentality and reconfiguration of perceptions of this
phenomenon, requiring new cultural responses in the context of the early
Recibido:
conquest. The reflection made here, incorporates five times concerning data on
15/05/2007 indigenous groups settled in the Gulf of Darién. Some elements around the
En revisión desde: concept of death from studies in the Gulf of Urabá, the Spaniards killed in Santa
20/05/2007 María de la Antigua del Darién, the Spanish perception towards indigenous
Aceptado para publicación:
18/06/2007
graves and syncretism around death and articulation of traditions, as an attempt
to collect data encourage further research.

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 Percepciones de muerte en Santa María de la Antigua del Darién. Jimena Trujillo Molano. Pp. 25-39.

L a mentalidad 1 sobre la muerte es un elemento

central en la conformación de toda cultura, ya que
no se pude considerar la existencia propia sin tener
en cuenta la finitud de la misma. Bajo una percepción de sí
misma como ser social, “la muerte siempre es una noción
construida, elaborada, un “ser cultural”, una marca de la
existencia moral y religiosa, un elemento de la naturaleza
humanizada del mundo, como voluntad y como
representación” (Becerra, 1994: 11). Hace parte de la
memoria colectiva determinando costumbres funerarias,
percepciones, manejos del duelo, moldeando las diversas
formas de realidad y construyendo pensamiento como
fenómeno colectivo. El hombre rodea la muerte con ritos
y ceremonias sepulcrales, inmersas en fines sociales como
parte de su existencia y la de la comunidad.
Las percepciones sobre la muerte están ligadas a la creación
y categorización de imaginarios. Desde los primeros
tiempos de la Conquista, los españoles se enfrentaron a
ella, pero también, a los elementos simbólicos que la
rodeaban. Con su llegada al Nuevo Mundo, los europeos
enmarcaron las diversas poblaciones que hallaron dentro
de categorías para entender el entorno que les rodeaba.
Estas clasificaciones estaban influenciadas por un
pensamiento de origen clásico, bíblico y medieval, que
estructuró desde antes, la forma cómo serían sus relaciones
y las dinámicas con las sociedades que encontraron. Al
momento del contacto, los europeos reafirmaron sus mitos
en el Nuevo Mundo, interpretando todo según las ideas
que tenían. Fue un encuentro de creencias y de costumbres
que generó un alto impacto en ambas poblaciones tanto
conquistadores como conquistados, produciendo
paulatinamente una coexistencia de elementos cristianos
con las diversas manifestaciones de la religiosidad indígena
y luego con la de los pueblos africanos, como parte de la

Detalle de la Carta Marítima del Reyno de Tierra Firme ú Castilla del Oro. Comprehende el Istmo y la Provincia de Panamá, las Provincias de Veragua, Darién
y Biruquete. Realizada por Don Juan López, Geógrafo Pensionista de S.M. Individuo de la Real Academia de Buenas Letras de Sevilla y de la Sociedad de
Asturias. Año de 1785. Imagen tomada de http://www.pueblosoriginarios.com/sur/caribe/cueva/santa_maria.html.

1 Quiero agradecer los aportes realizados por Liliam Salazar y Aura Reyes
a la edición del texto y a su contenido.

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interacción de comunidades en tierras americanas, a pesar
de la fuerte evangelización de la que fueron objeto los
sometidos y las sometidas, intentado unificar elementos en
un sólo imaginario social sobre lo religioso.
El primer establecimiento oficial dentro del continente
americano, Santa María de la Antigua del Darién, fundada
inicialmente con el nombre de “La Guardia” por el
bachiller Martín Fernández de Enciso en 1510 —y luego
redefinida y administrada por Vasco Núñez de Balboa—,
ejemplifica esas diferentes percepciones alrededor de la
muerte. Esta población de fuerte raíz católica, desde los
primeros momentos de la conquista, combinó ritos e ideas
tanto europeas como indígenas en la manera como vivió e
interpretó la muerte. En las siguientes líneas, haré una
descripción de esas nociones basándome en algunas
referencias de autores que han estudiado la zona del Golfo
de Urabá, en un intento por reunir datos que permitan
posteriores investigaciones sobre este tema.
La reflexión realizada aquí alrededor del entendimiento de
la muerte en Santa María de la Antigua del Darién,
incorpora cinco momentos desarrollados en estas páginas:
(1) datos referentes a los grupos indígenas asentados en el
Golfo del Darién, (2) algunos elementos en torno a la
concepción de la muerte a partir de estudios realizados en
la zona del Golfo de Urabá, (3) muertos españoles en Santa
María de la Antigua del Darién, (4) percepción española
frente a las sepulturas indígenas y (5), sincretismos
alrededor de la muerte y articulación de tradiciones.
Grupos indígenas asentados en el Golfo del
Darién: Cuevas y Urabaes
Según los cronistas, dos pueblos se encontraban asentados
en el Golfo del Darién al arribo de los españoles: los Cueva
y los Urabaes. Romoli (1987) referencia a los primeros
como los habitantes de la zona occidental del Golfo. Esta
población, extinta durante los primeros años de la
conquista, es una de las primeras en sufrir el encuentro con
los españoles en la región del Darién. Su exterminio se da
desde “antes de mediados del siglo XVI, víctimas de una
conquista despiadada e imprevista y de enfermedades
europeas contra las cuales, carecían de inmunidad
genética” (Romoli, 1987: 40).
Las incursiones realizadas por Vasco Núñez de Balboa en
1513 y luego la pacificación llevada a cabo por Pedro Arias
2 Según López del Riego (2006), el grupo principal que habitaba la zona
del Darién eran los Cueva que ocupaban casi todo el Golfo con los
cacicazgos de Tubanamé, Comogre y Pocorose hacia el Atlántico más
toda la vertiente del Pacífico. Tenían una forma de vida mucho más
adelantada y una sociedad fuertemente jerarquizada. “En la zona de
Urabá, colindaba con los terribles Caribes o indios flecheros (en lenguaje
indio “bravos e osados”) que comían carne humana y emponzoñaban sus
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Dávila —conocido también como Pedrarias Dávila—,
exterminaron casi por completo a los Cueva. Los
sobrevivientes fueron sometidos mediante el robo
sistemático de las cosechas, reservas alimentarias y captura
de esclavos. La epidemia de viruela que azotó al Istmo
diezmó totalmente a los indígenas facilitando el dominio
español. A falta de una generación nueva, los nativos se
extinguieron antes de 1534 según Fray Bartolomé de Las
Casas o de 1548 según Pascual de Andagoya.
Romoli (1987) comenta que los Cueva no tenían
cementerios y el tratamiento que daban a sus muertos se
diferenciaba según el tipo de persona. En el caso de los
caciques y grandes señores, eran desecados al fuego,
embalsamados y conservados en sus propias casas. La
gente del común no recibió jamás un tratamiento
particular. Fernández de Oviedo referencia que “en aquella
provincia de Cueva, por la mayor parte no se entierran sino
los principales, e señores, e toda la gente comun, quando
se quiere morir alguno, el mesmo se sale al campo e se mete
en el arcabuco o bosque a donde se acaba de morir”
(Fernández de Oviedo citado por Santos, 1989: 46).
En contra par, los moradores del lado oriental del Golfo,
los Urabaes 2 , fueron referidos por los cronistas como
indígenas poco amistosos que usaban flechas
enherboladas. Aunque se hable de pueblos distintos, las
evidencias arqueológicas muestran la existencia de un
mismo complejo cultural para ambos lados del Golfo
(Santos, 1989). Esta diferencia entre grupos señalada tanto
por cronistas como por historiadores, podría explicarse por
la existencia de desarrollos locales en cada lado (occidente-
oriente) o por una construcción imaginaria por parte de los
conquistadores sobre los Cuevas y Urabaes, que hizo que
pudiese entendérseles como pueblos diferentes. Es
necesario que estudios más profundos despejen estos
interrogantes.
Algunos elementos en torno a la concepción
de la muerte a partir de estudios realizados
en la zona del Golfo de Urabá
En general, no se conocen muchos datos sobre las formas
de enterramiento y las ideas sobre la muerte que tenían
tanto Cuevas como Urabaes. Las referencias en las crónicas
son pocas, aunque algunos comentarios de investigadores
permiten ver que se pensaba que las personas que fallecían
se convertían en dioses, lo que les permitía vivir
flechas de tal forma que, al que herían, terminaba en una muerte horrible
y con los Cuna, que constituían diferentes pueblos separados unos de
otros y que ocuparían su territorio andando el tiempo. Estos a su vez,
aglutinaban a los Urabaes –que comprendían diez o doce pueblos– y a los
Páparos que despreciaban por su poco entendimiento” (Pág. 96-97).
27
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Masacre indígena. Grabado realizado por Theodor de Bry (1590-1634) extraído de América de Bry, 1992, Editorial Siruela.

eternamente, así como que el dolor por el fallecimiento de
una persona hacía parte de la concepción sobre la muerte.
Aunque no existen trabajos específicos sobre Cuevas y
Urabaes, de los existentes sobre indígenas para la zona del
Darién tanto para tiempos prehispánicos como más
recientes, se han propuesto aquí estas dos primeras ideas.
Con respecto a la “inmortalidad”, López del Riego (2006)
menciona lo siguiente:
“(...) apostados en las riberas, ocultos entre las hierbas
altas, disparaban dardos hechos de palma, con tanta
habilidad que lo hacían desde grandes distancias con
mucha puntería. Y comprendieron que los hombres blancos
no podían ser dioses, que llegaban a la muerte igual que
ellos” (Pág., 63).
Por otra parte, Fray Severino de Santa Teresa (1959) 3 narra
lo siguiente:
“Por virtud de la costilla introducida en las imágenes, se
les quitó la pesadez inherente a la tierra. Tutruicá, que no
dejaba pasar oportunidad para poner reparos a las obras
de Caragabí, no dejó tampoco esta vez de zaherirle,
diciendo que el hombre que había hecho, al fin y al cabo
era mortal. A lo cual repuso Caragabí: —No importa;
después de la muerte yo recogeré sus almas y las llevaré al
cielo, donde serán inmortales” (Pág., 29)4.

3 Puede extenderse lo mencionado en el pie de página No. 3 sobre la
temporalidad de los mitos y creencias.
4 Se toma como ejemplo este mito que corresponde a los Katíos según el
trabajo de Fray Severino de Santa Teresa. Aunque el lector o lectora puede
pensar que son pueblos distintos, debido a su cercanía geográfica, no se
descarta la posibilidad de que hayan ideas similares en su mitología. Esto
es apoyado con el siguiente pasaje de Henry Wassen: “En la versión Uitoto
el hijo de la madre muerta se entera de su verdadera historia gracias a una vieja, en
tanto que la tradición Cuna es un pájaro quien revela el secreto. En el mito de los
indios Apapocúva-Guaraní son también los pájaros quienes relatan a Ñanderyqueý y
a su hermano gemelo la historia del asesinato de la verdadera madre de estos. Tenemos
además la versión de que la mujer embarazada viene a la choza del tigre, donde la
matan los hijos del tigre, reservándose éste el derecho de comer el embrión en el vientre
de la mujer. En la versión Tembé del mito de los mellizos encontramos así mismo este
detalle, y así también en otros.

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Aunque es clara la adaptación que Fray Severino realizó del
mito a los elementos de la religión católica, puede
rescatarse en este caso, la alusión a la inmortalidad que el
autor hace y que refuerza la idea sobre la posible creencia
en la eternidad de los Cueva y quizá los Urabaes 5.
Más adelante, el mismo autor menciona:
“A pesar de su degradación religiosa, en sus tradiciones se
hallan vestigios muy claros de la inmortalidad del alma.
Sin darse cuenta, hablan en todos sus cuentos e historietas
de esta verdad tan grabada en el corazón de todo hombre.
Ya hemos visto arriba que Caragabí, si bien hizo mortal
al hombre, le prometió después de la muerte una vida
perdurable si cumplía bien con sus preceptos. Parece que
tienen alguna vaga noción de la justicia original, como se
ve, porque Caragabí, tenía una gran escalera que subía
desde la tierra hasta el cielo para que los indios pudieran
subir a conversar con él cuando quisieran. Otros aseguran
que la escalera la construyó un indio de la aristocracia de
los Domicós, el cual había nacido de la pantorrilla de una
mujer y se llamaba Heroputoharra” (Ibíd., pág. 42).
Con respecto al dolor por el fallecimiento, Henry Wassen
en su libro “Mitos y Cuentos de los indios Cunas” (1934),
narra un mito que ha titulado “de cómo aprendieron los
Cunas a llorar la muerte de los suyos” que cuenta lo
siguiente:
“Se fueron una vez al monte, para vivir allí solos, dos
hombres que habían sido castrados y nada querían saber
de mujeres.
De vuelta de la caza se encontraron un día con que todo
había sido arreglado dentro de la casa y que estaba puesta
la comida. Y no se lo explicaron. Al día siguiente, al volver
del monte, fue lo mismo. Se escondió, pues, uno de los
hombres no lejos de la casa para espiar y vio descender del
cielo, en un plato de oro, a cuatro bellísimas mujeres, que
después de arreglado todo se alejaron del mismo modo en
que habían llegado y por el mismo camino.
El detalle de que la mujer que educa a los muchachos en la versión Cuna aparezca
presentada claramente como una rana es cosa que recuerda el mito Warrau relativo a
dos héroes civilizados Makunaima y Pia, y según el cual éstos fueron educados por
Nanyobe, «a big kind of frog, a very old and very big woman». En la versión caribe
del mismo mito (versión que según Roth es notable porque en ella «the Hero ultimately
finds a place among the stars») Kono (bo) –aru, la rana de la lluvia, es la madre del
tigre, encargada de criar a los mellizos Pia y Makunaima, después de haber sido muerta
por el tigre la madre de éstos, a la que el sol había dejado embarazada. Encontramos,
pues, puntos de contexto claros entre las versiones de los Caribes y de los Cunas. En
la primera de estas versiones los mellizos se transforman en las constelaciones de las
Híades y Pléyades, en tanto que la segunda los ocho hermanos se convierten cada uno
en una de las estrellas más importantes, después de haber vivido muchos años en la
tierra. En la versión de los Caribes es también un pájaro quien cuenta a los hijos la
historia de la muerte de su verdadera madre. Hay, pues, a mi parecer, mucho que nos
dice que el mito Cuna aquí publicado es una variante del currículo de cuentos de los
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Así que hubo vuelto su compañero le contó cuanto había
visto. Al día siguiente escondiéndose los dos, y otra vez
llegaron las cuatro mujeres en el plato de oro. Apresaron
entonces los hombres a las dos mujeres, y ellas les dijeron
que accederían a vivir con ellos. Las otras dos huyeron.
Los hombres se llevaron luego a las mujeres a su pueblo, y
tuvieron allí hijos con ellas. A los niños les cantaban las
madres cantos de la vida de sus padres, y también cuentos.
Habiendo muerto uno de los hijos púsose a llorar la madre
y a tiempo que lloraba comenzó a contar la vida de este su
hijo y su amor a él. Y de este modo aprendieron a llorar
los Cunas cuando se moría uno entre ellos.
Aquellas mujeres habían sido antes mujeres de las
estrellas” (Pág. 17).
Con respecto a la forma que se velaban a los difuntos, en
la narración del episodio de la muerte de Quimbae, un
notable joven guerrero ejecutado por traición, López del
Riego (2006) describe algunos usos funerarios de los
indígenas de la región del Darién:
“Así habían pasado muchas lunas hasta que un “camoya”
que iba a lavar la ropa, les sorprendió. Los “camoya” eran
homosexuales que vestían como las mujeres con un paño de
algodón desde la cintura a los tobillos con dibujos que
hacían con una estampilla de arcilla y se adornaban con
collares y brazaletes. No iban a la guerra y se dedicaban a
las labores femeninas de cocinar, lavar, etc., y, aunque no
estaban mal vistos, las mujeres no les soportaban.
Quimbae supo que, charlatán como mujer, enseguida lo
sabría el pueblo, el “quevi” y sería culpable de traición y
muerto, como los cobardes. Quimbae miró al cielo tan azul
que casi hacía daño a los ojos. Una nube blanca pasaba
despacio y desaparecía del lado donde estaba el mar.
Quimbae silenciosamente, se colocó la esmeralda heredada
de su padre que sólo se había puesto en ocasiones
excepcionales.
mellizos míticos tan típico de las tribus Tupí-Guaraní, variante llegada a los Cunas
tal vez por intermedio de las tribus de los Caribes” (Pág., 28-29).
Más que analizar el origen del mito que Wassen describe, interesa aquí un
detalle sobre la manera como se difunde de unos pueblos a otros la
mitología. Partiendo de esta base, se toman trabajos realizados en torno
al Golfo de Urabá, tratando de hallar algunos elementos relativos a la
muerte que den luces sobre su concepción. Basados en la idea de que
existen elementos compartidos en la mitología según lo que Wassen
apunta, se han extractado aspectos que pueden ser útiles para la
argumentación de este trabajo, extrapolando unos elementos a otros
como propuesta de análisis.
5 Véase nota al pie No. 4.
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Ruidos de gaitas, de grandes caracolas, de flautas, de
tambores, sonajeros, maracas, acompañan las oraciones
fúnebres por la muerte de Quimbae. Las flautas de los
“tequina” se ven desvaídas entre nubes de humo que salen
de sus cañas de fumar y las oscilaciones que se desprenden
de los incensarios de arcilla. El susurro interminable y
monótono de oraciones, y los cantos o “areitos” que
rememoran hechos ilustres de los antepasados hoy anuncian
desgracias y terribles acontecimientos. Y un “tequina” es
un hombre sabio, un maestro. Empieza a serlo desde la
infancia y luego tiene que llevar una vida de ermitaño
durante dos años dedicándose a la meditación y al estudio.
Uno de los “tequina” se inclina hacia el “quevi” y le
comunica que es la primera vez que los tres coinciden en los
presagios. El “tequina” más viejo, después de sacrificar dos
palomas, habló de sus visiones de una selva rota, sin
árboles ni animales. Sólo en el suelo pájaros, hojas y
plantas muertas, en una masa putrefacta de la que salía
una serpiente de cascabel retorciéndose en estertores de
muerte. El segundo “tequina”, se comunicaba con el
diablo, el Tuira, con el corazón de un venado en las manos.
Y los espíritus hablaron de seres de otras tierras
atravesando los ríos, violaban montes y arrasaban bosques
como el rayo que se desprende en la tormenta. Y el tercer
“tequina” no hizo sacrificios. Era el más joven y el más
santo. Todos sabían que en las noches sin estrellas, cuando
no hay más ruido que el del mar allá a lo lejos, hablaba
con el dios sol, “el niño con pies de pájaro”. Y el joven
“tequina” no pudo decir nada porque sólo había eso:
nada” (Ibíd., pág. 98-99).
La cita anterior señala que durante el funeral se entonaban
cantos alusivos a los antepasados, de esto, tomando como
referencia a Gómez y Delgado (2000), pueden discernirse
dos ideas clave. Una, se refiere a que en algunos pueblos,
los cantos generalmente marcaban el rito que se debía
realizar durante el sepelio, por lo que hubo mitos que se
convirtieron en ceremonias en torno a la muerte, dando a
entender que morir más que un proceso, era comprendido
como un ritual por el que pasaban los individuos. Los
autores describen para el pueblo Azteca, algunos mitos que
muestran la percepción de la muerte y el viaje que una
persona debía realizar como rito de paso antes de llegar a
la plenitud, en una concepción de que la vida y la muerte
no era estados definitivos sino que forman parte de la
existencia en el gran ciclo del devenir, de la misma manera,
señalaban que la concepción sobre la muerte cambió con
la llegada de los españoles, quienes astutamente,
transculturaron las costumbres indígenas para imponer el
catolicismo, incorporando a la cultura las percepciones
sobre la muerte de la religión católica, apostólica y romana.
Inversa, revista de estudiantes de Antropología. Volumen 2, No. 2 (2007)
Aunque no puede sobreponerse el pensamiento Azteca al
de Cuevas y Urabaes por ser pueblos distintos, en la
siguiente cita puede observarse que la muerte es un
constructo cultural que se transforma con el tiempo y con
el contacto entre pueblos, por tanto, con los procesos de
aculturación sufridos por los indígenas durante tiempos de
conquista y colonia, pocas tradiciones de los nativos se
conservaron, y a pesar de que éstos se identificasen como
distintos a los blancos europeos, tendrían que operar en el
mundo bajo las creencias de los primeros:
“Como una forma de favorecer el cristianismo, los cráneos
que adornaban el Tzompántli en México, Tenochtitlan o
los altares de Tlatelolco, desaparecieron para más tarde
reaparecer al pie de los altares y cruces atriales. El Mictlán
prácticamente había desaparecido para convertirse ahora en
‘Campo Santo’, generalmente instalados junto a los
templos. La mano de obra que en años antes construyó
pirámides, era la misma que ahora sacrificaba su fuerza a
la construcción de iglesias durante la época colonial y en
donde la muerte es representada por un esqueleto en
diferentes posturas, portando en la diestra una guadaña.
Una obra pictórica destacada de este tiempo es la llamada
‘El Triunfo de la Muerte’. El personaje principal es la
propia muerte y tiene en la mano izquierda una vela a
punto de extinguirse. El significado simbólico es variado,
la podemos apreciar hoy en día en el Museo del Virreinato
en Tepotzotlán, Estado de México. Este significado de la
muerte fue acrecentando en miedo y respeto hacia ella. En
el siglo XVIII, dejó de ser algo terrorífico y su imagen fue
representada como un personaje amable (como figura de
ballet) y estaba cada día más ligada a la vida cotidiana de
los humanos, fue la época de las piras funerarias, arte
popular de aquel tiempo” (Gómez y Delgado, 2000:
14).
Apoyando la idea de 'la muerte como ritual por el que
pasaban los individuos', Fray Severino de Santa Teresa
cuenta que,
“Después de la muerte, el alma se presenta a Caragabí,
quien la recibe en un lugar que está antes del Cielo. El
alma se presenta negra si ha pecado, blanca de lo contrario.
Caragabí sujeta al alma pecadora a la prueba del martillo,
con el cual le va golpeando en la cabeza hasta que la pone
blanca. Allí mismo tiene dos baldes, uno de agua en
ebullición y otro de agua fría. Pasa al alma por estos dos
baños y queda a disposición de entrar en el cielo, a su Báha.
Un indio viejo introducía esta variante: Al presentarse el
alma a Caragabí, después de la muerte, le sopla en la
cabeza y queda blanca. Otras veces según la calidad del
pecado, les hace trabajar como jornaleros un mes, un año,
30
 Percepciones de muerte en Santa María de la Antigua del Darién. Jimena Trujillo Molano. Pp. 25-39.

Representación idealizada de Santa María de la Antigua del Darién que apareció en la Historia General de los Hechos Castellanos en Islas y
Tierra Firme del Mar Océano de Antonio de Herrera publicado en 1726. Imagen tomada de
http://www.jorgeorlandomelo.com/conquista_de_antioquia.htm.

quince años y hasta veinte. Una vez que han pagado lo
que debían, Caragabí las llama al cielo” (Óp. Cit., pág.
43).
Antes de entrar al cielo, las personas deben pasar por un
rito de expiación que aunque varía en versiones en la forma
que se realiza, tiene un único propósito de purificación.
Igualmente, en la narración no se realiza distinción entre
los hombres, es decir, no se especifica que el trato sea
diferente para notables o para la gente del común. Todas
reciben al parecer lo mismo. Podría decirse entonces, que
la distinción es algo construido en la vida terrenal, que
señala más que una jerarquía, una importancia de la
memoria: de acuerdo al tipo de enterramiento, la sociedad
determina quién debe ser recordado y quien no, a pesar de
que en otro mundo, la expiación de las culpas deba ser igual
para todos.
La segunda idea que puede desprenderse del uso de los
cantos alusivos a los antepasados que López del Riego
describe en su cita, tiene que ver con que estos
representaban en los ritos alrededor de la muerte, un
puente de comunicación con los antepasados, que
estructura y mantiene vivo el vínculo entre el mundo
terrenal y el más allá, conservando los lazos de identidad a
través de la recreación de la historia. Los cantos no son
sólo mitos, sino la materialización de un vínculo social que
modela tanto a vivos como a muertos, y que permite seguir
sosteniendo una relación así una de las partes ya no tenga
presencia material.
En consonancia con esto, François Correa (2004)
argumenta lo siguiente con respecto al pueblo Muisca:
“(…) la encarnación de la identificación social a través de
ciertos íconos, las momias y los ídolos, que representaban
los antepasados después de la muerte, luego que sus cuerpos
eran manipulados o representados en imágenes elaboradas
por las gentes con el fin de acrisolar la relación que
mutuamente les unía y se expresaba por vía de su propia
vinculación con los antepasados. Para argumentarlo, he
partido del análisis de la muerte como tránsito y
comunicación entre esta vida y la otra, vale decir, como un
estado liminal que convertía los antepasados en ancestros.
Por cuanto estos íconos eran expresión cultural de las
relaciones sociales, la materialización de estas
representaciones se convertían en un medio
de comunicación con los antepasados
mediante ritos que actualizaban la memoria
del vínculo entre los vivos y los muertos. De
esta manera se mantenían presentes los lazos
de identidad y se recreaba la historia de sus

Inversa, revista de estudiantes de Antropología. Volumen 2, No. 2 (2007) 31

 Percepciones de muerte en Santa María de la Antigua del Darién. Jimena Trujillo Molano. Pp. 25-39.
relaciones sociales” (Pág. 89. El resaltado es
mío).
Finalmente en la obra de Fray Severino, se destaca otro
elemento importante sobre la concepción de la muerte:
¿podría decirse que hubo una creencia en la resurrección?
La siguiente cita plantea este interrogante:
“En aquel entonces murió un indio anciano, dicen que en
Quibdó, y dejó dos hijos muy queridos en este mundo.
Algunos meses después de la muerte de su padre,
encontrábanse pescando estos dos hijos a las orillas del
Atrato, muy triste por la muerte de su querido padre. De
repente vieron en la playa a su padre. Llenos de inmenso
júbilo lo abrazaron y le preguntaron de dónde venía. Él les
dijo que había resucitado y que Caragabí le había
mandado visitarlos para su consuelo. Los hijos le
preguntaron por las cosas del cielo y cómo era aquel lugar.
Les instruyó dándoles sabios consejos, e inculcándoles de
un modo particular que no pelearan, y diciéndoles que tenía
que ir al cielo, desapareció” (Ibíd., pág. 76).
Un estudio de la mitología indígena podría darnos mayor
luz sobre la percepción de la muerte y otros elementos de
la religiosidad de los pueblos prehispánicos, eso sí,
teniendo especial cuidado en diferenciar elementos propios
del catolicismo, ya que los mitos pueden llegar a nosotros
con esta carga a pesar de parecer originales. Incluso, debe
tenerse en cuenta que los mitos con el paso del tiempo —
como muchas ideas de la cultura—, cambian
reconstruyéndose para adaptarse y sobrevivir al vaivén de
la humanidad. A pesar de lo útil que sería un análisis de la
mitología para el presente escrito, este desborda la
intención de estas páginas. Lo que he intentado aquí es
resaltar algunos elementos sobre la concepción de la
muerte en los pueblos indígenas de la zona del Darién,
buscando reconstruir estas nociones en contraste con las
de los españoles, no obstante, aún falta mucho camino por
recorrer. Como se ve, queda pendiente si podría afirmarse
con total certeza la creencia propia al menos entre Cuevas
y Urabaes en un más allá y la inmortalidad del alma, qué
cantos se entonaban en los funerales y su función o qué
representaban estos en el tránsito del difunto. Aquí sólo
realicé algunas sugerencias.
Muertos españoles en Santa María de la
Antigua del Darién
La muerte en el Golfo no sólo golpeó a los indígenas. En
1514, con la llegada de Pedrarias Dávila al mando de una
gran expedición con más de 1.500 personas, y quien tenía
6Somnolencia y desgano que pueden ser causada por una enfermedad (N.
de E.)
Inversa, revista de estudiantes de Antropología. Volumen 2, No. 2 (2007)
instrucciones precisas para reordenar y encausar el
gobierno de Tierra Firme de acuerdo con las directrices de
la Corona, la población que se encontraba en la zona de
Santa María de la Antigua del Darién, aumentó a una cifra
imposible de albergar y alimentar. Se generaron pues,
grandes epidemias por el hacinamiento y las condiciones
difíciles de la selva, suscitando una verdadera catástrofe
demográfica sumada al exterminio indígena. Patricia
Vargas (1993), estima que murieron por modorra 6 y
hambre unas 700 personas de la tripulación. Esta alta tasa
de mortalidad obligó a adecuar fosas comunes para el
enterramiento. “A mediados de agosto ya habían muerto
bastantes, más que de enfermedad, de hambre, hasta
quince o veinte diarios; morían tantos que los
supervivientes cavaron una fosa común para enterrar a los
muertos; la dejaban abierta para seguir echando en ella los
que iban muriendo porque no tenían tiempo para enterrar
a cada uno en una fosa aparte” (Hernández, 1956: 64).
Este auge de la muerte en Santa María hizo que tanto
españoles como indígenas, vivieran en un escenario
excepcional de exposición y confluencia de repertorios que
sobre la muerte cada grupo manejaba, configurando así un
contexto propicio para el sincretismo y la reapropiación
simbólica del fenómeno. Se diluiría aquí —en el momento
de la muerte—, la diferenciación entre españoles e
indígenas. La precariedad de las condiciones de vida, los
rápidos acontecimientos, la necesidad urgente del
enterramiento de todos los cuerpos y los problemas de
salubridad, podrían haber dado origen a ritos particulares
de tipo sincrético.
Tomando diversas referencias tanto de cronistas como de
algunos historiadores, para analizar los sitios de
inhumación en Santa María de la Antigua del Darién, se
diría que quienes eran enterrados en lugares como la Iglesia
de la ciudad, eran aquellas personas consideradas como
parte de la clase “dominante” o con cierto grado de
jerarquía. Este fue el caso de la esposa de Fernández de
Oviedo y del Gobernador Lope de Sosa, quien fue
nombrado en 1520 y murió justo antes de pisar tierra firme
americana:
“Luego expiro e dio el anima adiós dentro de la nao, sin
salir a tierra. E como el gobernador Pedrarias le había
hecho aparejar el recibimiento, así lo hizo sacar
honradamente y enterrar en la iglesia mayor y episcopal, en
el lugar mas preminente della, delante del altar mayor, al
pie de las gradas” (Fernández de Oviedo citado por
De Santa Teresa, 1957: 348).
32
 Percepciones de muerte en Santa María de la Antigua del Darién. Jimena Trujillo Molano. Pp. 25-39.

Los mulatos de Esmeraldas. Andrés Sánchez de Gallque, 1599. “Representa a Francisco de Arobe (en el centro) y sus hijos, todos cimarrones (huidos
de barcos españoles naufragados en la costa del Pacífico) convertidos en caciques de los indígenas de la región ecuatoriana de Esmeraldas, que se
someten a la autoridad española llegando a Quito desde su región una vez finalizadas las hostilidades con la Corona. El cuadro se envió a Felipe III
junto con el acuerdo de pacificación de la zona. Los tres se vestían con mantas y camisetas pero se cubren para la ocasión con capas españolas,
argollas, narigueras y sortijas propias del mundo indígena en el que viven y lanzas africanas”. Imagen y pie tomados de
https://simboloabierto.wordpress.com/arte-colonial-hispanoamericano/.

Los muertos también se enterraban en el monasterio de los
franciscanos, tal como lo evidencia una Cédula Real de
1519, en la que se les pide a estos clérigos regresar a Santa
María de la Antigua ya que habían partido para Santo
Domingo. Por esto se refiere que “es razón que habiendo
seydo casa de oración e estar enterrados muchos cristianos
en la dicha iglesia se tornen a continuar en ella los
sacrificios e servicios del culto divino” (De Santa Teresa,
1957: 458). Cabe anotar que de estos enterramientos, no se
han encontrado todavía claras evidencias arqueológicas,
por lo que por el momento, únicamente existen las
referencias escritas.
En cuanto a los datos etnohistóricos relacionados con la
ubicación de uno de los sitios de enterramiento en Santa
María de la Antigua, José Manuel Reverte basándose en los
datos consignados en los textos de Fernández de Oviedo,
De Las Casas y Enciso entre otros, refiere que “los
edificios principales de que estaba compuesta la ciudad de
Santa María fueron la catedral de Nuestra Señora de la
Antigua, el convento e iglesia de San Sebastián (…), un
cementerio a una o dos millas del poblado en un lugar
relativamente más alto, donde se pudiera ahondar en el
suelo sin tropezar con el agua filtrada de los pantanos”
(Reverte, 1968: 227).
En el informe de su visita realizada a Santa María en 1966,
Reverte también referencia el hallazgo de túmulos
rodeados de piedra dispuestos en forma rectangular como
posibles tumbas de tipo hispánico, señalando que este tipo
de estructuras “hace pensar que se trata de la localización
del cementerio de Santa María, sin duda, una de las piezas
de más valor en el rompecabezas de la historia” (Reverte,
1968: 235). Igualmente, se referencia a la visita que realizó
Fray Severino de Santa Teresa a Santa María de la Antigua
en 1957 y sus hallazgos de fragmentos de hierro, balas y
pedazos de lápidas.
Lamentablemente ninguno de los dos autores describe la
ubicación precisa de los hallazgos. Por otra parte, el
informe presentado por Graciliano Arcila a Colcultura en
1992, hace referencia a la existencia de un cementerio, pero
se basa al igual que Reverte y Fray Severino de Santa
Teresa, en citas de cronistas y no en prospecciones y/o
hallazgos arqueológicos.

Inversa, revista de estudiantes de Antropología. Volumen 2, No. 2 (2007) 33

 Percepciones de muerte en Santa María de la Antigua del Darién. Jimena Trujillo Molano. Pp. 25-39.
Percepción española frente a las sepulturas
indígenas
Las tumbas indígenas no pasaron desapercibidas para los
españoles. Sabían que las sepulturas de los “principales”
poseían ricos ajuares funerarios. Desde los primeros años
de la conquista, las tumbas de los nativos se percibieron
como fuente de oro —como guacas— por lo que no existía
el concepto de profanación, sino más bien, una forma de
más entrada de metales preciosos para la Corona española
y de enriquecimiento de quienes asaltaban los sepulcros.
Para la región del Darién, los saqueos de enterramientos
están señalados fundamentalmente para los caciques,
aunque para Santa María, no hay referencias explícitas de
robo. En cambio, para la provincia de Cartagena en 1529,
existen documentos elaborados por García de Lerma a
Carlos V, en los que se informa sobre hallazgos de ricas
sepulturas y “pide se mande el procedimiento a seguir con
las mismas” (Friede, 1955).
Sólo en 1535 a través de una Cédula Real, se legisla lo
relacionado con el manejo de los metales y piedras
preciosas encontradas en las tumbas: “Real provisión por
la cual se ordena que el oro sacado de las sepulturas en la
provincia de Cartagena, se pague como derechos reales la
cuarta parte y no la quinta, como se hacía hasta entonces”
(Friede, 1955: 20).
A Pedro de Heredia se le acusó de maltratar a los indios
habitantes de las zonas donde se encontraron ricos
enterramientos. El manejo de valores que se tiene frente a
este tema es interesante. Juan Friede refiere la posición de
la Iglesia frente a la repartición del oro de las sepulturas de
los indígenas con la siguiente cita:
“No ve el dicho obispo como con buena conciencia puedan
sacar los cristianos el oro de las dichas sepulturas, matando
a los indios de hambre y oprimiéndolos como los oprimen.
Y si esto se remedia por la manera dicha, podría con mejor
conciencia aprovecharse de aquel oro que allí esta enterrado
para siempre sin provecho” (Friede, 1955: 34).
Expoliar las sepulturas indígenas no se identificaba como
profanación, al contrario, se veía como algo natural e
incluso como obligación de los españoles.
La muerte de los indígenas bajo dominio
español. Articulación de tradiciones
7“Andagoya que recorrió varias veces el territorio del Darién (…) se
dedicaba a la conversión de los indios (…) hubo día de bautizar hasta
cuatro mil salvajes”. (De Santa Teresa, 1956: 434).
Inversa, revista de estudiantes de Antropología. Volumen 2, No. 2 (2007)
Aunque no existen datos exactos sobre la articulación de
tradiciones indígenas y europeas con respecto a la muerte
para Santa María de la Antigua del Darién, a nivel general,
los investigadores resaltan que durante los tiempos de
conquista y colonia española, un alto número de nativos
fue educado en conventos religiosos como los de los
franciscanos o en casas de españoles, incluso, algunos de
ellos, fueron llevados a España para mostrar su grado de
“civilización” como curiosidades encontradas en el Nuevo
Mundo, igualmente, se llevaron a cabo bautizos en amplio
volumen en toda la región del Darién según referencias de
Pascual de Andagoya 7. Todo esto lleva a pensar que los
indígenas como parte del proceso de incorporación de una
nueva cultura que tendía a eliminar sus tradiciones propias,
fueron enterrados bajo los ritos cristianos.
Existen Cédulas Reales donde se establece como
obligación de los encomenderos la enseñanza de los
sacramentos a los indios encomendados y su
enterramiento. Como lo señala Friede:
“aun muchas veces por esos pobrezuelos apartados de
donde hay justicia que por no bautizar un indio que
enfermo (…) lo envían a morir a sus pueblos por no pagar
el entierro y la sepultura, en lo cual se ha puesto
cristianamente el Prelado de este Reino remedio competente
para que ningún mal cristiano se excuse de culpa,
mandando a sus curas y vicarios que por los entierros de
semejantes personas no lleven cosa alguna, sino que gratis
sean enterrados y sus encomenderos no sean obligados a
pagarles nada” (Becerra, 1994: 138).
La cita anterior muestra como la muerte de un indígena era
concebido como un problema para su encomendero y por
ello, prefería deshacerse de él o ella al notar que ya no le
era útil como fuerza de trabajo y beneficio, para evadir los
gastos económicos que implicaba una velación y un
entierro, a pesar de las claras disposiciones de la Corona
española de velar por los indios e indias encomendados en
todo lo necesario. Suponemos entonces, que los indígenas
que regresaban a sus lugares de nacimiento, al morir serían
enterrados bajo los ritos cristianos a pesar de estar en su
comunidad, como parte del proceso de aculturación
sufrido por todos los pueblos nativos americanos, basado
en la negación de todo lo propio e incorporando toda la
tradición cristiana europea.
En cuanto a la articulación de tradiciones, un ejemplo ya
citado al principio de este texto, podrían ser los trabajos
34
 Percepciones de muerte en Santa María de la Antigua del Darién. Jimena Trujillo Molano. Pp. 25-39.

Imagen extraída del Códice Florentino sobre la viruela. Fuente:

http://www.hipernova.cl/LibrosResumidos/Historia/LosIncas/IncasDespuesConquista.html.

sobre los Katíos y Cunas a principios del siglo XX, hechos
por los frailes Severino de Santa Teresa en 1959 y Fray
Ernesto Hernández en 1956. En ellos, es evidente la
incorporación de aspectos cristianos en las tradiciones
(véase el primer apartado de este texto). Ahora bien, si este
sincretismo se presenta tan recurrentemente en las
poblaciones indígenas que ocupan el Darién en el siglo XX,
época en la cual el catolicismo está totalmente
institucionalizado, se podría pensar que en los primeros
años de la conquista, bajo un incipiente proceso de
evangelización, situaciones análogas se pudieron presentar.
La referencia más recurrente, tanto a los Cunas como a los
Katíos, es el enterramiento de objetos junto con el cuerpo.
Severino de Santa Teresa hace énfasis en que “a pesar de
ser bautizados”, esta tradición ha persistido: “uno de los
acompañantes lleva en un canasto los objetos del uso y propiedad del
difunto para enterrarlos junto con su dueño. Esta costumbre esta tan
arraigada entre ellos que aun después de bautizados les cuesta
prescindir de ella” (Óp. Cit., pág. 136).
Y más adelante referencia:
“conozco un indio […] feligrés de nuestra parroquia […]
que junto a la sepultura de su hijo abrió atroz hoyo para
enterrar en él un caballo que era propiedad del difunto”
(Ibíd., pág. 136)
La utilización de ídolos tradicionales en el momento de
presentarse una enfermedad es una costumbre aún
presente entre estos grupos indígenas, generándose a la vez
una yuxtaposición de tradiciones, ya que estos ídolos son
acompañados de cruces cristianas en torno al lugar donde
se presenta la enfermedad. Por otro lado, también se
plantea la reconfiguración que se hace de los mitos
tradicionales a los mitos bíblicos o, tal vez, la adaptación
que hacen los mismos cronistas tratando de encontrar
elementos cristianos. Un ejemplo de esto es la siguiente cita
que hace alusión al diluvio universal y la creencia en la
Virgen María:

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 Percepciones de muerte en Santa María de la Antigua del Darién. Jimena Trujillo Molano. Pp. 25-39.

Grabados de Felipe Guaman Poma de Ayala que hacen parte del libro del autor “El Primer Nueva Crónica y Buen Gobierno” escrita entre
1600 y 1615. En esta imagen, se ilustran los castigos recibidos por los indígenas de parte de los encomenderos. La obra fue dedicada al Rey
Felipe III de España para mostrarle los maltratos e injusticias que cometían sus compatriotas en las tierras de América, sosteniendo que los
españoles fueron colonos extranjeros en el Perú. Fuente: http://www.antropologico.gov.ar/prost.htm.

“Decían que cuando el diluvio general, se escapó un hombre con una
canoa con su mujer y su hijo (…), y que en el cielo había un señor
que hacia llover y era causa de todos los movimientos celestiales y que
también estaba en el cielo una mujer muy linda” (Hernández,
1956: 89).
La ausencia de referencias más tempranas, tal vez se deba
a la dificultad de entender todos estos aspectos por parte
de los cronistas, la difícil comunicación y entendimiento
entre estos y los indígenas y la gran diversidad cultural
existente. Aguado lo expresa así:
“La mas dificultosa y trabajosa escritura para mi es la
que trata de las naturalezas, religión y costumbres de los
naturales, así por no poderse haber entera razón de lo que
se les pregunta y pretende saber de ellos como por que en la
mayor parte en semejantes provincias y regiones, questa
suelen, en poca distancia de tierra, ser muy diferentes los
indios en lenguaje, costumbres y religión” (Fray Pedro de
Aguado citado por Becerra, 1994: 93).
La manera como se interpretó el entorno también fue una
dificultad en la construcción de referencias escritas no
permeadas por los valores medievales y bíblicos. Según
Borja (2002), los relatos de los cronistas se construían
siendo
“el primer paso, era constatar la diferencia del observado
con respecto a su cultura, acto seguido, comparaba las
jerarquías de valores que percibía con respecto a las suyas
propias y, finalmente, formulaba un juicio favorable o
desfavorable. [Esto hizo que] narrar se convirtiera en un
elemento fundamental para el conocimiento del otro, sus
tierras y sus costumbres. (…) Estas narraciones

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 Percepciones de muerte en Santa María de la Antigua del Darién. Jimena Trujillo Molano. Pp. 25-39.
expresaban el carácter del homo viator medieval, una
experiencia para aquel entonces relativamente nueva, que
entrañaba una serie de cambios en la mentalidad: el “valor
fundamental común parece ser el de un tránsito que
arranca del aquí y el allá, una nueva conciencia de la que
iba a nacer el reconocimiento de la alteridad, en la medida
en que los textos (…) construyeron espacios lejanos
poblados de seres diferentes, de maravillas y leyendas. El
aquí y allá, inquietante descubrimiento de los viajeros,
permanece en las crónicas de la conquista. Así lo constata
De Certeau a propósito de Jean de Lery en el Nuevo
Mundo, y se encuentra en la conciencia escriturística de
Aguado, especialmente cuando compara actos o gestos
indígenas con respecto a lo que para él es conocido en
Europa: “susténtase (los indios guashiguas) de lo que
salteando roba y hurtan a las otras gentes más nobles, a
imitación de los haydones, famosos salteadores que robando
bajan por los boques de Esclavonia…” En todos estos
textos, el relato partía de una conciencia del aquí civilizado
que describía el allá bárbaro” (Borja, 2002: 24-25).
Finalmente podemos anotar que Santa María de la Antigua
del Darién aunque duró muy poco, fue uno de los primeros
lugares en donde se presentaron formas de sincretismos y
articulaciones de los diferentes elementos relacionados con
la muerte. Más que un lugar de llegada, fue un lugar de
partida: se constituyó como enclave en cuanto fue punto
de salida para la conquista de los “mares del sur” y de Perú.
Pero también, fue el punto de inicio para la conquista del
“más allá”, de la imposición de las prácticas,
representaciones e imaginarios relacionadas al “más allá
cristiano.”
La historia de las tradiciones americanas está llena de
elementos de la cristiandad europea que coexisten con
expresiones y manifestaciones de las culturas indígenas.
Configuraciones que se recrean con el pasar de los siglos,
que se hoy plasman también la sociedad americana y
colombiana.
Para el desarrollo de futuras investigaciones sobre el tema,
no habría mejor fuente que la prospección, ubicación,
caracterización y excavación de los sitios de enterramiento
de Santa María de la Antigua ya que, como se he señalado
en el artículo, diversas fuentes etnohistóricas los refieren,
pero su hallazgo arqueológico no se ha llevado a cabo. De
igual forma, también están pendientes los estudios
etnohistóricos alrededor del tema de la muerte de las
poblaciones que habitaron la región del Darién, y que a su
vez, serían fuente fundamental para realizar los hallazgos
arqueológicos y complementar su contexto. Todo esto
Inversa, revista de estudiantes de Antropología. Volumen 2, No. 2 (2007)
sería una gran contribución para la reconstrucción de la
historia de la primera época de conquista en nuestro país,
con lo que se podría pensar en resolver una serie de
preguntas sobre lo que significaron los mundos culturales
que en Santa María de la Antigua del Darién tuvieron
encuentro: ¿Cómo se trata la muerte de un indígena o de
un esclavo frente a la de un español?, ¿Cómo se trata la
muerte de indígenas bautizados?, ¿En dónde se deben
sepultar?, ¿Qué tratamiento debe dársele a los cuerpos?,
¿Cómo reaccionar frente a la prohibición de realizar
determinados ritos funerarios?, ¿Qué pensaron los
españoles frente a las tumbas de los diversos grupos?
El “auge de la muerte” generado por el aumento
desmedido de la mortalidad, la integración de la muerte del
otro como mecanismo de supervivencia y su problemática
cultural, nos invitan a repensar el lugar y a direccionar
futuras investigaciones al ser Santa María de la Antigua del
Darién, probablemente uno de los primeros sitios donde
se reconfigura la muerte en el momento del encuentro.
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 Percepciones de muerte en Santa María de la Antigua del Darién. Jimena Trujillo Molano. Pp. 25-39.

En Colombia casi no existen imágenes que den cuenta de los enterramientos de indígenas llevados a cabo en el territorio, a diferencia de lo que
ocurrió en México o Perú. La imagen de arriba, representa un entierro de un cacique nativo americano que elaboró Theodor de Bry inspirándose en la
lectura de las crónicas, ya que hasta donde conocemos, jamás estuvo en el Nuevo Mundo. Después de la muerte de Theodor su familia continuó su
trabajo sin pisar suelo del Nuevo Continente. Grabado extraído de América de Bry, 1992, Editorial Siruela, sugerido por Carl Henrik Langebaek Rueda.

Inversa, revista de estudiantes de Antropología. Volumen 2, No. 2 (2007) 39