H. D.

GARDEIL

INICIAO FILOSOFIA
DE S. TOMS DE AQUINO
PRIMEIRA PARTE:
INTRODUO GERAL E LGICA

I
INTRODUO HISTRICA
E LITERRIA
1. O PROBLEMA INTELECTUAL DA CRISTANDADE NO TEMPO DE S. TOMS.
A obra de S. Toms considerada, mais ainda do que a de outros grandes
filsofos, como um imponente monumento, encarado fcilmente como uma pea nica e fora
de todo contexto histrico. certo que, no que toca verdade, tem-se de
reconhecer que esta obra tem um valor absoluto e, portanto, transcendente. A olh-la
mais de perto, porm, percebe-se que ela traz igualmente, sob muitos aspectos, a
marca do seu tempo. Isso evidente no que diz respeito ao gnero literrio de seus
escritos e um pouco menos, talvez, no tocante ao seu contedo. Chegar-se-,
portanto, a uma compreenso mais adequada do pensamento de S. Toms quando se levar
em conta as condies concretas de sua formao e a maneira pela qual ela foi
expressa. com relao a ste ponto de vista que iremos nos situar nesta primeira
parte.
2. CRISTANDADE E CULTURA ANTIGA.
At os tempos modernos, o pensamento do Ocidente estve condicionado por um
acontecimento maior: o encontro da mensagem evanglica ou, da sabedoria crist, com a
cultura da antigidade. Todos os grandes problemas intelectuais giravam at ento,
em trno dessa conjuno. Teramos de esperar o fim da Renascena para que os
espritos se vissem dominados por outras preocupaes, nascidas do choque da prpria
sabedoria crist, ento tda penetrada pelo helenismo, com uma concepo das coisas
que o progresso das cincias e das tcnicas renovara completamente. O intersse no
mais em trno de um passado que sobrevive, mas de um futuro que se delineia.
Voltando ao problema geral do helenismo e do cristianismo, tentemos inicialmente dar uma
idia dessas duas fras.
O que impressiona no primeiro instante, a oposio entre a sabedoria evanglica e
a sabedoria pag, que o Apstolo deveria acentuar de maneira to brilhante:
oposio concernente ao princpio dessas sabedorias, de um lado a f, do outro a
razo natural; oposio relativa a seus contedos, uma vez que o cristianismo se
apresenta sobretudo como uma mensagem de salvao, enquanto que a sabedoria antiga se
ordenava para uma viso cientificamente organizada do mundo; oposio, finalmente,
quanto aos destinatrios: os simples, as multides, clientela privilegiada do
Evangelho, em face das classes cultivadas que visavam principalmente as lies dos
filsofos da Grcia. O Cristianismo a sabedoria da Cruz, que parece nada ter em

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comum com a sabedoria do mundo.
Entretanto, observando melhor, verifica-se logo que entre as duas sabedorias h
tambm pontos de contato. No se pode deixar de reconhecer, com efeito, que a
mensagem crist bem mais provida de filosofia do que nos pareceu a princpio. No
h na Escritura, doutrinas, a do Logos por exemplo, bastante prximas das
concepes gregas, para que se tenha invocado, a seu respeito, uma influncia
determinante do pensamento pago? Ao inverso, no encontramos nos tesouros da
sabedoria helnica muitos elementos que j prenunciam o Cristianismo?
Se, portanto, entre os dois grandes fatres culturais era de se prever uma luta, que
efetivamente se realizou, tentativas de harmonizao ou de assimilao recproca
no podiam deixar de se produzir. A histria dessas tentativas, mais ou menos bem
sucedidas, a prpria histria do pensamento cristo durante quinze sculos.
3. A OBRA REALIZADA AT O SCULO XIII.
O problema se coloca desde as primeiras geraes crists, No sculo II, So
Justino se esfora por explicitar as relaes de uma sabedoria pag que apreciava, e
a que no pde totalmente renunciar, com a f pela qual derramar o seu sangue No
sculo seguinte, sabe-se, em Alexandria que necessric buscar o centro
intelectual ativo da cristandade. Ali, Clemente; em seu PROTRPTICOS Ou
em seus STROMATEIS, prossegue a obra de conciliao. No sculo V, com
Santo Agostinho, Bocio e o Pseudo-Dionsio, que se tornaro como que os trs
preceptores do Ocidente medieval, se conclui esta primeira fase da assimilao viva da
filosofia grega. A que resultados exatamente se chegou at ento?
Em santo Agostinho encontramos o primeiro grande sistema de filosofia crist. No
que no pensamento dste Doutor um conjunto especulativo orgnico se ache constitudo
por fora da f, mas, sim, que o exerccio terico da razo a reconhecido como
legtimo e que, de fato, considervel a parte da especulao filosfica. A obra
original de santo Agostinho, com relao ao pensamento antigo, sobretudo
representada pela assimilao do neo-platonismo, ento a filosofia mais atuante, e
cuja pea mestra era a teoria das idias. O Doutor de Hipone, colocando as
"idias" em Deus, conseguia dar uma unidade satisfatria ao mundo de Plato e ao da
Bblia. Esta tarefa de assimilao das especulaes platnicas ser continuada
paralelamente, algumas dcadas mais tarde, por Dionsio que tda a Idade Mdia
identificaria com o discpulo de Arepago. Aristteles, por sua vez, ser
introduzido sobretudo por Bocio, graas ao qual sua obra atingir as escolas do
Ocidente. Mas capital observar aqui que o Aristteles dos escritos de Bocio
quase exclusivamente o Aristteles do Organon. Quando o conjunto dos tratados do
Estagirita se perder, dle no restar prticamente seno esta parte de sua
filosofia.
Se se tentar, portanto, estabelecer o balano do que possui o Ocidente logo depois da
queda de Roma e da submerso de sua cultura pelos brbaros, deve-se enumerar, em
primeiro plano com as artes liberais, herana da literatura do baixo-imprio, sse
conjunto de concepes neo-platnicas que Dionsio e sobretudo Santo Agostinho,
haviam incorporado sua viso crist do mundo, e a Lgica de Aristteles,
conservada por Bocio. Todo o resto da filosofia antiga, ou quase, vai se perder.

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A poca patrstica termina, pois, antes que a obra da confrontao das duas
sabedorias tenha podido ser conduzida a seu trmo. A tarefa mais rdua, a
assimilao do sistema de Aristteles, est apenas comeada. Vai ser necessrio
esperar que novamente surja o conflito helenismo-cristianismo, para que a totalidade do
primeiro dstes conjuntos volte a ser colocada em circulao.
No se pode deixar de invocar, aqui, grandes etapas percorridas pelo pensamento
cristo antes da maior crise do sculo XIII, crise a que S. Toms ser
justamente chamado a dar uma soluo. A reconstruo da cultura ocidental data da
Renascena carolngea. necessrio, porm, esperar o sculo X11 para que a
vida intelectual tome uma verdadeira amplitude. At ento permanece em voga sobretudo
o conjunto das idias divulgadas pelos mestres que j apresentamos. Entretanto, os
acontecimentos decisivos se preparam: o conjunto da filosofia de Aristteles est em
vias de ser traduzido, e misturado aos comentrios dos rabes e dos Judeus, comea a
penetrar nas escolas do Ocidente. com essa nova introduo do peripatetismo na
cristandade que se inicia efetivamente a histria do pensamento de S. Toms.
4. A INTRODUO DA FILOSOFIA DE ARISTTELES NO OCIDENTE.
As primeiras tradues latinas que deviam possibilitar ac Ocidente o conhecimento das
principais partes da obra do Es. tagirita, foram empreendidas na segunda metade do
sculc XII. Eram tradues feitas do rabe, e num ambiente que estava, ento em
estreito contato com a cultura muulmana de Toledo. Juntamente com os escritos de
Aristteles, foi tra duzido um certo nmero de escritos de seus comentadores anti gos
(Alexandre de Aphrodise, Thmistius, Philopon) e rabe-judeus (Alkindi,
Alfarabi, Avicena, Avicebron).
A leitura dstes tratados, que abrem um nvo mundo aos professres de teologia
cristos, provocou um verdadeiro choque. Temos um sinal inequvoco disto na srie de
interdies de que foram objeto por parte das autoridades eclesisticas que temiam um
pensamento aparentemente to pouco assimilvel. O problema que, no fundo, ste
acontecimento levantava diante da inteligncia crist era o da escolha entre uma
filosofia de inspirao peripattica, e uma outra, que at ento tivera o apoio dos
telogos, e que era dominada pela influncia de Plato. Tentemos representar o que
podiam trazer para o pensamento cristo, de positivo e de negativo, as especulaes
das duas grandes filosofias.
O platonismo se apresentava garantido pelo seu reconhecimento de um mundo superior, o
das idias, e de uma intuio direta dsse mundo. A partir dsse ponto mximo, o
universo se desenvolvia hierrquicamente, segundo um processo de emana o no qual se
exprimia a causalidade divina. No homem, a distino da alma com relao ao corpo
se via particularmente acentuada. Em face dsse idealismo espiritualista, no qual o
acrdo com o pensamento religioso parecia to fcil de se realizar, em vista da
impreciso de alguns de seus temas que o tornavam mais fcilmente flexvel, o
aristotelismo, pelo contrrio, apresentava-se como um empirismo cientfico. Sua
doutrina do conhecimento, sua antropologia, sua fsica, tinham mais clareza e
objetividade. Em metafsica havia igualmente progresso no que concernia
determinao dos conceitos fundamentais, assim como no seu rigor sinttico. Mas para
um cristo, alm de algumas incertezas, essa metafsica oferecia dificuldades
considerveis. A eternidade do mundo e da matria, admitidas como postulados, no
vo de encontro ao dogma da criao? A espiritualidade do conhecimento humano, sua
aptido para atingir as verdades superiores, no se encontram comprometidas pela

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implicao por demais marcante da vida intelectual na dos sentidos? Pode-se falar ainda
de Causa criadora e de Providncia, com ste ato puro concentrado sbre si mesmo,
que coroa o sistema? Essas lacunas e essas obscuridades, assim como uma ambincia
positiva e cientfica, colocaro os pensadores religiosos, tanto os do Islam quanto
os do Cristianismo, em guarda contra as especulaes do Estagirita. Dominados por
seu valor racional sem par, les no podero evitar de se perguntar se os valres
religiosos, que evidentemente colocam acima de tudo, no sairiam perdendo em aliar-se
com um pensamento espiritualmente to pouco acolhedor.
Essa atitude de reserva mais ou menos hostil em relao obra reconquistada de
Aristteles ser, no incio do sculo XIII, a mais comum. Por causa da
influncia dominante que no cessar de exercer sbre os espritos o pensamento do
doutor de Hipona, falar-se- a seu respeito de agostinismo. Ao lado de alguns
seculares e de muitos pregadores, ste movimento doutrinal abranger o conjunto dos
mestres franciscanos, tendo Alexandre de Hales e S. Boaventura na liderana.
Num outro extremo, no ltimo tero do sculo, um grupo de mestres da Universidade
de Paris se inclinar, com Siger de Brabant, no sentido de uma aceitao de um
aristotelismo de estrita obedincia, tal como propunha o grande comentador rabe
Averrois. Teses essenciais do pensamento cristo, como Providncia e imortalidade
pessoal da alma, encontrar-se-o seriamente comprometidas. Atravs de censuras
rigorosas, impostas em 1270 e em 1277, o Bispo de Paris, tienne Tempier,
tentar reprimir os empreendimentos dsse aristotelismo por demais ortodoxo.
Antes dstes ltimos acontecimentos, uma posio intermediria surgiu, - onde se
mantinha o respeito pelo dogma cristo e se buscava conservar tudo o que o
no-platonismo agostiniano havia podido trazer de bom, mas onde se testemunhava uma
slida confiana no valor dos princpios e mtodos de Aristteles, adotada pelos
dois grandes mestres dominicanos, Alberto Magno e Toms de Aquino: o primeiro
voltado mais para o mundo fsico e mais interessado pela cincia, porm mais ecltico
e menos profundo; o segundo conseguindo afinal, com seu gnio de sntese superior, a
obra de assimilao, pelo cristianismo, dessa filosofia de Aristteles que parecia
destinada a destru-lo.
Em resumo, esta a significao histrica e a posio do pensamento de S.
Toms de Aquino.
5. AS GRANDES ETAPAS NA VIDA DE S. TOMS.
Todos os fatos da vida de S. Toms esto longe de serem conhecidos com preciso, e
sbre pontos importantes ficamos ainda na incerteza. A Historia EccIesiae de
Ptolomeu de Lucques (1312-1317 ), a Historia beati Thomae de Aquino de
Guilherme de Tocco (em trno de 1311) e os Atos dos processos de canonizao de
Npoles (1319) e de Fossanova (1321) constituem os documentos de base de sua
biografia. Entre os trabalhos modernos destacam-se primeiramente os do Padre Mandonnet
op (+1936) e de Mons. Grabmann (+ 1948). O Pe. Walz op, no Dict.
de Thol. cath., art. S. Toms, apresenta uma boa exposio da questo.
Eis aqui, simplesmente enumeradas, as grandes etapas da vida de S. Toms.
Origem. S. Toms nasceu provvelmente em 1225 no Castelo de Roccasecca,
perto da cidade de Aquino, no Reino de Npoles. Pertencia a uma famlia de grandes
senhores, aliados do imperador e devotados sua causa.

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Em Monte-Cassino (1230-1239) . Aos cinco anos de idade, o jovem Toms
confiado, por seus pais, para sua primeira educao, abadia vizinha de
Monte-Cassino. Pode-se crer que o desejo de v-lo um dia na direo do clebre
mosteiro no deixou de influir nesta deciso.
Na Universidade de Npoles (1239-1244). S. Toms aperfeioa sua
formao literria e comea seus estudos de filosofia em Npoles, onde tem, em
particular, como mestres: Martinho de Dacie (para a Lgica) e Pedro o Irlands
(para a Fsica).
Entrada na Ordem Dominicana (1244-1245 ). Em 1244, o jovem estudante
toma o hbito dos Pregadores, no convento de San Domenico de Npoles.
Descontentes, os pais prendem e escondem o novio que, depois de diversas peripcias,
conseguir finalmente a liberdade de seguir sua vocao.
Os estudos na Ordem de So Domingos (1245-1252). muito provvel que
S. Toms tenha sido inicialmente estudante no Studium de Saint-Jacques de Paris
(1245-1247) , e tenha seguido seu mestre Alberto Magno Colnia, onde aperfeioou
sua formao (1247-1252) .
S. Toms, bacharel em Paris. (1252-1256). Designado para lecionar em
Paris, que era ento o centro intelectual da cristandade, S. Toms comeou, de
acrdo com o costume, por "ler" a Bblia de maneira contnua e rpida
(Cursorie), durante dois anos. Depois, durante outros dois anos, comentou as
Sentenas de Pedro Lombardo.
S. Toms, mestre em Paris (1256-1259) . Admitido como mestre ao mesmo
tempo que So Boaventura, S. Toms comenta a Bblia (ordinarie), realiza suas
primeiras questes disputadas (De Veritate), e empreende a composio da Summa
Contra Gentiles.
Estadia na Itlia (1259-1268) . A pedido do Papa, S. Toms vai
Itlia para a exercer as funes de leitor da Cria. Acompanha esta a Anagni, a
Orvieto e volta a Roma. Sua atividade intelectual ento das mais intensas: ensina
a Sagrada Escritura (curso ordinrio para mestres), discute numerosas questes,
conclui o Contra Gentiles, compe a Catena Aurea, comenta Aristteles, inicia a
Suma Teolgica, etc.
Professor pela segunda vez em Paris (1269-1272) . Chamado a Paris por
ocasio da crise intelectual provocada pelo movimento averroista, S. Toms toma
posio na polmica e prossegue incansvelmente na sua tarefa de professor e de escritor
(comentrios da Sagrada Escritura, de Aristteles, Questes Disputadas, Suma
Teolgica, opsculos diversos).
Professor em Npoles (1271-1273). Designado para assumir a direo do
nvo Studium generale em Npoles, S. Toms tem, alm dos trabalhos habituais de
mestre, uma notvel atividade apostlica.
Convocao ao Conclio de Lyon, doena, morte. (1274). A pedido de
Gregrio IX, S. Toms parte para participar do Conclio de Lyon. Durante a
viagem fica doente e morre, a 7 de maro, na abadia cisterciense de Fossanova.

6. PROBLEMAS RELATIVOS S OBRAS DE S. TOMS.

Falecido aos 49 anos, S. Toms teve uma prodigiosa atividade como professor e
escritor: tdas as matrias filosficas e teolgicas estudadas em seu tempo foram
abordadas por le. Dos numerosos trabalhos que le deixou, alguns (lies,
questes disputadas), representam o fruto direto de seu ensino. Outros (Sumas,
opsculos diversos) so composies livres. Alguns dstes trabalhos foram escritos
por le prprio, outros smente ditados, e h ainda os que foram simplesmente
reportados. Alm disto, observar-se- que numerosos apcrifos se encontram na
compilao clssica dos Opera omnia, que no foram compostos com uma verdadeira
preocupao crtica. Na edio Vivs por exemplo, a mais completa de tdas, so
encontrados 140 escritos, agrupados em 32 volumes, sem qualquer ordem
cronolgica, no havendo possibilidade de se distinguir o que e o que no
verdadeiramente de S. Toms. Estas observaes - e se poderiam fazer outras
anlogas mostram que a obra literria do nosso Doutor comporta muitos problemas.
A primeira questo que se pode colocar a respeito das obras de um autor ,
evidentemente, o de sua autenticidade. Na Idade Mdia, parece no ter havido um
escrpulo excessivo no que diz respeito propriedade literria e, por outro lado,
pode ter havido rros ou fantasias dos copistas, sem contar que numerosos manuscritos
circulam annimos. Assim, no de admirar que menos de meio sculo aps sua
morte, tenha se tornado to difcil fixar com exatido a lista das obras de S.
Toms. Para prevenir ste inconveniente, procurou-se ento organizar catlogos: nas
primeiras dcadas do sculo XIV foi lanada tda uma srie dles. Esses
catlogos permanecem como documentos de primeira ordem para determinar
a autenticidade dos escritos de nosso Doutor, mas infelizmente les no
coincidem entre si de maneira perfeita. Por outro lado, visvel que tambm no
foram compostos com suficiente preocupao crtica. Portanto, tomados isoladamente,
o seu testemunho nem sempre decisivo.
Diante dessas dificuldades, os editres da Piana (sculo XVI), se contentaro
em colocar prudentemente parte uma srie de escritos que les qualificaram de
duvidosos. Os primeiros trabalhos de crtica realmente sria a sse respeito so os
de dois dominicanos, do incio do sculo XVIII, os Padres chard e De
Rubeis. Hoje, a questo foi inteiramente reformulada, notadamente pelo Pe.
Mandonnet (Les crits authentiques de saint Thomas d'Aquin, 2.a ed., Fribourg
(Suisse), 1910) e por Mons. Grabmann.
A que resultados se chegou? Pode-se dizer que de um modo geral chegou-se a um acrdo
sbre a autenticidade ou no, de quase cada uma das obras em questo. Se subsistem
algumas dvidas, estas se referem smente a alguns opsculos de pouca importncia.
Para o fundamento da doutrina, em todo caso, nenhum problema srio se coloca sob sse
ponto de vista. - Na prtica, poder-se- utilizar o quadro preparado pelo Pe.
Mandonnet, em seus crits authentiques. Este quadro agrupa 140 escritos, 75
marcados como autnticos e 65 como apcrifos. Estes ltimos, apressemo-nos em
diz-lo, constituem de fato menos da dcima parte do conjunto e no compreendem qualquer
das obras mais importantes. O estudante de filosofia notar que a Summa totius
logicae, algumas vzes utilizada nas exposies do pensamento de S. Toms, no
dle.
O estabelecimento da cronologia das obras de S. Toms coloca problemas mais rduos

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ainda. Alguns pontos importantes esto entretanto assegurados e a. classificao
aproximativa das grandes obras est quase tda realizada. Ns nos contentaremos aqui
em remeter o leitor ao artigo citado, do Pe. Walz, que d, em quadro, o estado
atual das pesquisas.
Pode-se perguntar em que medida exigido para o estudo de S. Toms, o
conhecimento da cronologia de suas obras. Em se tratando de uma filosofia em perptuo
desenvolvimento, a de um Plato, por exemplo, ou a de um Fichte, claro que no
se pode deixar de seguira ordem cronolgica de seus escritos, sob pena de cair-se na
maior das confuses. No caso de S. Toms essa ordem no to necessria,
quanto ao conjunto de seu pensamento. A parte o caso das Sentenas e de alguns
opsculos que de maneira manifesta representam um estado primitivo e menos elaborado de
sua doutrina, pode-se dizer que le se afirma, desde o Contra Gentiles e o De
Veritate, em plena e lcida posse do que ser sua sntese definitiva. O que
imediatamente, mais impressiona em S. Toms a fundamental estabilidade de um
pensamento to rpidamente tornado adulto. Admitido isso, resta que le pode ter
evoludo em alguns pontos particulares. Pelo menos a primeira fase de sua doutrina tem
muito a ganhar quando considerada parte. H vantagem, portanto, em certos casos,
e sse o caso das Sentenas, em se levar em conta a cronologia.
Praticamente, o principiante em filosofia, para quem escrevemos, poder observar as
seguintes discriminaes sumrias:
Primeiro perodo de juventude (1252-1256) :
Comentrios sbre as Sentenas, assim como os opsculos:
De ente et essentia, De principiis naturae, De
Trinitate.
Primeiro perodo de professorado em Paris, Incio da
estadia na Itlia (1256-1264) : Questes
disputadas De Verilate, Contra Gentiles.
Perodo de plena maturidade (1264-1274) : outras
questes disputadas, Comentrios de Aristteles, Suma
Teolgica, etc.
Observar que o Compendium theologiae no , como durante muito tempo se acreditou, a
ltima obra de S. Toms.

7. AS OBRAS DE S. TOMS QUANTO AO SEU GNERO LITERRIO.

Ao primeiro contato, o leitor moderno das grandes obras medievais no pode deixar de
ficar confundido pelos mtodos de exposio nelas utilizados. H, evidentemente,
muita diferena com relao aos nossos livros atuais. Portanto, no ser
suprfluo, para introduzir ao estudo de S. Toms, dizer alguma coisa sbre os
processos literrios da poca. Como os autores de ento, antes de tudo, so
professres e, como os escritos que les deixaram so em grande parte fruto de sua
atividade professoral, ser til uma informao a respeito desta. (Para todo ste
pargrafo, Cf. CHENU, Introduction d l 'etude de saint Thomas d'Aquin;
Paris, Vrin, 1950).

8. OS PROCESSOS MEDIEVAIS DE ENSINO.

Tda a pedagogia medieval base de leitura de textos:
"Duas coisas principalmente concorrem para a aquisio da
cincia, a leitura e a meditao"
Hughes S. Victor, Didascalicon, L.1,c.1
Atravs da meditao d-se a assimilao pessoal da doutrina, enquanto que pela
leitura ela transmitida a outrem, ou dle recebida. Este ltimo processo
to usado como mtodo de ensino que o professor toma o nome de "leitor... lector",
e o prprio ato de ensinar consiste em "ler. . . legere". Lem-se, por
exemplo, as Sentenas. Observar-se- que ste costume de ler os textos no deve
deixar de ter relao com a tradicional lectio monstica, a qual era smente um meio
de edificao.
Essa prtica generalizada da leitura se deve, por um lado, ao respeito muito grande
que ento se tinha pelos textos escritos. So poucos os que os possuem, e os livros,
at a inveno da imprensa, eram raros e preciosos. So verdadeiros tesouros que se
exploravam com o maior cuidado. Pode-se supor, por outro lado, que a teologia,
base de textos, no deixou de ter uma influncia sbre o mtodo das outras
disciplinas.
Seja como fr, essa prtica da "leitura" fazia com que os autores que se liam
fssem respeitados. O texto sagrado porque le a expresso do pensamento de um
mestre reconhecido. Assim que, ao lado da autoridade sem par da Sacra pagina, a
Idade Mdia venerar a autoridade dos Padres, a de S. Agostinho em particular,
dos quais jamais se poder apontar um rro. Ao lado das autoridades prpriamente
sagradas, haver as autoridades do terreno profano cujos textos sero "lidos" tambm
com o maior respeito: os de Aristteles em filosofia e de Donat em gramtica, os de
Ccero e Quintiliano em retrica, os de Galileu em medicina, os do Corpus luris em
direito. Isto faz com que haja, em um nvel inferior ao da escrita inspirada que
evidentemente est parte, todo um escalonamento de autoridades de maior ou menor
pso, a dos Sancti, a dos Philosophi e finalmente a dos Magistri, que se tem plena
liberdade de no seguir.
Na prtica, a "leitura" escolar se revestia de formas bastante variadas. Podia
comportar smente breves anotaes, chamadas glosas, que figuravam nos manuscritos
entre as linhas (glossa interlinearis) ou nas margens (glossa marginalis). As vzes
o comentrio do mestre se estendia em uma ampla exposio, como por exemplo os
comentrios de S. Toms sbre Aristteles. Outras vzes, ainda, o mestre que
lia desenvolvia pessoalmente o pensamento do autor em questo, ou o parafraseava, como
no caso de Avicena ou de Alberto o Grande.
No h dvida de que sse mtodo de "leitura" das autoridades, que a princpio
foi a fonte de um enriquecimento e de um desenvolvimento autnticos da vida intelectual,
poderia levar com o tempo, ao perigo de afastar, cada vez mais a ateno dos objetos
reais, para se concentrar na anlise abstrata das frmulas e das noes. A
escolstica decadente incorrer nessa falta que a conduzir a um verbalismo bastante
vazio. Porm sses excessos no condenam o mtodo no que le pde ter de fecundo

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durante tanto tempo.
Um texto necessriamente apresenta dificuldades ou, se se prefere, faz surgir
questes: assim que o leitor ser naturalmente conduzido da lectio quaestio que
significa na ordem literria, que os Comentrios se sobrecarregaro de Questes.
Essas questes podem nascer, seja de uma expresso que exigia maior preciso, seja
de uma frmula que se prestava a equvoco, seja do confronto de vrias
interpretaes contrrias, etc. Progressivamente, cada vez mais tomando corpo, essas
explicaes complementares vo tender a se tornar a prpria forma do ensino escolar.
Por exemplo, o que se deu com o comentrio das Sentenas de S. Toms, onde a
exposio de Lombardo fica reduzida, simplesmente, a uma muito breve divisio textus,
enquanto a doutrina do comentador se estende amplamente em longas sries de artigos.
Mera dificuldade textual a princpio, a Questo se tornou um simples processo de
exposio cuja autonomia se afirmava cada vez mais. Coloca-se em questo os
problemas, no porque se tenha dvidas realmente sbre suas solues, mas porque se
acredita que assim les sero melhor apresentados. Da dificuldade original no resta
mais, nesse estgio, seno a frmula, comandada por um "Utrum" ou um
"Quomodo", seguidas de uma forma estereotipada de soluo. sse processo se tornou um
gnero literrio prprio, que logo se separou da expositio textus, da qual no
mais do que uma superfetao.
A soluo de uma questo, sobretudo a partir do sic et non de Abelardo, colocava em
jgo, naturalmente, opinies ou autoridades contrrias. Alguns se contentavam em
expr o conflito em uma obra escrita, mas tambm havia quem preferisse coloc-lo em
cena, por meio de um debate pblico, onde os contraditores seriam personagens vivos.
De processo literrio, a questo passava ento para o gnero dos exerccios
acadmicos: surgia a Questo disputada. No sculo XIII, sse exerccio ter
um lugar to importante, que ao lado das lies e dos sermes que lhe eram
designados, cada mestre deveria, obrigatriamente, realizar disputas: "legere,
disputare, praedicare", tais so suas funes habituais.
bom saber que os textos das Questes disputadas, encontrados nas obras dos mestres
medievais, no reproduzem ao p da letra a disputa realizada na sesso solene de defesa
das teses, mas sim um arranjo metdico das anotaes tomadas logo aps, e que,
alm disto, deviam ser dadas em aulas, dentro do currculo normal numa segunda
reunio.
No seio dsse gnero de exerccios escolares desenvolve-se um tipo especial de
questes disputadas, o Quodlibet, assim denominado porque, por ocasio dessas
reunies podiam-se levantar no importa que questes considerao do mestre
defensor. Os Quodlibets eram realizados duas vzes por ano, antes das festas do Natal
e da Pscoa e se revestiam de uma particular solenidade. Pode-se imaginar o quanto
deviam exigir, da parte do mestre, de incomura solidez e universalidade de saber! O
certo que a essa prova nem todos se submetiam e, as colees de Quodlibets so
relativamente raras. O intersse dessas questes reside mais na atualidade dos
assuntos tratados do que na amplitude das exposies, qual fatalmente,,
prejudicavam a disperso e o imprevisto das discusses.
Os esclarecimentos precedentes nos colocam finalmente em condio de compreender a
razo e de perceber o intersse dos artigos que compem muitas obras medievais, e em
particular a Suma Teolgica de S. Toms. O artigo, tal como se encontra nessas

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obras, no seno a reduo das grandes disputas que acabam de ser descritas. Da
mesma forma que elas, le comea por uma questo, "Circa primum quaeritur...",
aps o que vem a discusso, formada antes de tudo pelo enunciado do pr ("videtur
quod..."), e do contra ("sed contra..."), que no correspondiam necessriamente
tese sustentada pelo autor, embora na Suma Teolgica seja ste o caso mais
freqente. Na realidade, essas preliminares constituem como que um primeiro manejar de
armas, que a determinao magistral contida no corpo do artigo ("respondeo, dicendum
quod. . . ") vem concluir. Finalmente vm as respostas aos argumentos "contra",
onde de ordinrio nota-se a preocupao de salvaguardar, atravs de distines
convenientes, a parte de verdade que podiam conter as objees.
Sob a tcnica um pouco pesada e uniforme dessas Sumas medievais esconde-se uma vida
intensa de discusses e de pesquisas expressivas de uma poca em que a curiosidade e a
agilidade intelectual foram notveis. B possvel que sse formalismo tenha tido seus
inconvenientes, porm ele foi sobretudo um instrumento de anlise e de exposio de
incontestvel eficcia.
9. CLASSIFICAO, QUANTO AO GNERO LITERRIO, DAS OBRAS DE S.
TOMS.
Todos os gneros literrios acima definidos se encontram nas obras de S. Toms:
lies, seguidas de explicaes, nos comentrios filosficos e escritursticos;
sistemas de questes ainda ligadas a um texto, como no caso de tdas as Sentenas e
do De Trinitate; Questes disputadas e Quodlibets; escritos sistemticos
independentes, mas onde se encontra ainda a diviso em questo, a Suma teolgica,
por exemplo;, obras mais livres, agrupadas de ordinrio sob o ttulo de opsculos;
finalmente vrias sries de sermes ou de collationes, aos quais seria necessrio
acrescentar, para ser completo, alguns trechos de poesia religiosa.
10. OS COMENTRIOS SBRE ARISTTELES.
Os comentrios constituem a base de todo estudo direto da filosofia de S. Toms.
Disso decorre seu intersse para ns. Parece terem sido temas de aulas privadas dadas
pelo mestre a seus irmos de religio.
Sabe-se que no sculo XIII os textos de Aristteles, da mesma forma que os de
outros autores gregos, no foram prticamente acessveis aos ocidentais seno em
tradues latinas. Que texto teria S. Toms podido consultar? O trabalho de
traduo de Aristteles parece ter sido efetuado em trs etapas. At a metade do
sculo XII tem-se um conjunto de tradues feitas principalmente do grego das quais
algumas remontam a Bocio. No final dsse sculo, provocando a crise de que j
falamos, novas tradues foram feitas, porm agora do rabe que por sua vez no
remontava, sem dvida, ao texto primitivo seno atravs de verses srias.
evidente que os resultados s poderiam ser muito imperfeitos. Para remediar sse
estado de coisas, decidiu-se refazer o trabalho, partindo do grego. S. Toms deve
ter sido um dos incentivadores dsse trabalho de aperfeioamento. Em todo caso, foi a
seu pedido que Guillaume de Moerbeke, que ento se achava com ele na curia
pontifical, se dedicou, a partir do texto original grego, a fazer uma nova verso
latina. Foi essa verso que serviu habitualmente a S. Toms em seus comentrios, e
que se acha nas edies de suas obras. Muito literal, ela se recomenda mais pela sua
preciso concisa do que por sua elegncia.

11
No dizer de Ptolomeu de Lucca, S. Toms utilizou um nvo mtodo em seus
comentrios mais rigoroso do que o comumente usado. Substituiu a parfrase um pouco
vaga pela anlise precisa de tdas as particularidades do texto, completada alis por
um esfro de reconstruo sinttica do tratado. Acrescentemos que, se teve a
preocupao pelo detalhe, e isso algumas vezes at mincia, nosso Doutor se
manifestava como autntico filsofo, jamais perdendo de vista os princpios nem o
conjunto. Anlise e sntese se conjugam, assim, numa harmonia genial.
No h dvida de que comentando Aristteles, S. Toms desejou, ao mesmo
tempo, penetrar no pensamento autntico do filsofo e descobrir, sob sua orientao,
a verdade objetiva. Do ponto de vista exegtico, deve-se reconhecer que sua obra
representa a mais feliz realizao de seu tempo. Regra geral, a interpretao do
texto perspicaz e fiel; hoje ainda utilizada para compreender Aristteles.
Entretanto, apesar de seguir conscientemente seu mestre, S. Toms permanece um
filsofo pessoal. Seu comentrio, portanto, exprime tambm o seu prprio
pensamento. Deve-se to smente observar que, ligado s idias de um outro, ele
no tem aqui tda a liberdade suficiente para desenvolver as suas, sendo necessrio,
para ter-se uma idia integral de sua filosofia, recorrer s outras de suas obras onde
ela se desenvolve com plena independncia.
Iniciada talvez na metade do perodo italiano de sua vida professoral, a obra de
comentrio de S. Toms prosseguiu at o fim de sua carreira. Aproximadamente ir
dos anos 1265-66 a 1274. Como subsistem muitas dvidas quanto data
precisa de cada comentrio, bastar darmos aqui sua relao, seguindo a ordem
clssica do Corpus aristotlico:
Perihermeneias (autntico at II, I. 2 inclus.).
Segundos Analticos.
Fsica (em 8 livros).
De coelo et mundo (autntico at III, I. 8 inclus.).
De generatione (aut. at I, I. 17 inclus.).
Meteorolgicos (aut. at II, I. 10 inclus.).
De anima (em 3 livros).
De sensu, De memoria.
Metafsica (coment. dos 12 prim. livros).
tica a Nicmaco.
Poltica (aut. at III, I. 6 inclus.).
11. O COMENTRIO SBRE AS SENTENAS.
Sabe-se que o intersse dsse comentrio deve-se ao fato de que le representa o
pensamento de juventude de S. Toms. Pertence, alis, a um tipo de obra to
clssica na Idade Mdia que no ser intil dizer alguma coisa a seu respeito.
O ensino dos mestres da Faculdade de Teologia estava ligado leitura da Bblia e,
a primeira iniciao nesse domnio se fazia seguindo o texto das Sentenas de Pedro
Lombardo. A explicao dessa obra durava dois anos e era confiada a um auxiliar do
mestre que, por essa razo, tinha o ttulo de bacharel em sentenas. Normalmente,
portanto, um comentrio sbre as Sentenas correspondia ao incio da carreira de um

12
telogo.
Compostas em trno de 1150 pelo bispo de Paris, Pedro Lombardo, as Sentenas
constituam uma coleo bastante completa das principais questes teolgicas, estando
estas repartidas em quatro livros, tendo por objeto: o primeiro, Deus uno e trino; o
segundo, a criao; o terceiro, a redeno e a graa; o quarto, os sacramentos e
os fins ltimos. sse trabalho est longe de apresentar uma estrutura sistemtica
comparvel das futuras Sumas, porm isso mesmo contribuiu para seu sucesso pois dava
mais lugar livre interpretao. Por outro lado, as Sentenas se recomendavam por
sua ortodoxia e por uma larga informao escriturstica e patrstica. Um tal
conjunto de qualidades, ao mesmo tempo positivas e negativas, devia assegurar obra de
Lombardo um destino absolutamente excepcional: durante vrios sculos servir de
manual de teologia e pode-se avaliar em centenas o nmero de comentrios que foram
conservados.
O texto que possumos corresponde ao curso efetuado por S. Toms no Studium
parisiense de saint Jacques, durante os anos 1254-1256 (com possveis
retoques feitos um pouco mais tarde). sse texto se liga ao gnero da lectio em seu
estado de evoluo para a quaestio. Cada um dos livros de Lombardo dividido em um
certo nmero de "distines" (48 no primeiro livro; 44 no segundo; 40 no
terceiro; 50 no quarto), repartidas algumas vzes em vrias "lies".
Obrigatriamente, distines ou lies se articulam segundo um plano tripartido
compreendendo: uma divisio textus, anlise lgico-gramatical, bastante sucinta, do
texto; um conjunto de quaestiones, subdivididas em artigos e s vzes em
questinculas: finalmente uma expositio textus ou uma expositio litterae, onde o autor
repassa muito rpidamente o texto estudado e resolve as ltimas dificuldades. Todo
sse aparato, minuciosamente ordenado, desagrada um pouco ao leitor moderno, habituado
a exposies contnuas e mais livres. Pelo menos ns conhecemos agora sua origem e
podemos ver sua razo de ser.
12. AS SUMAS.
S. Toms clebre em tda parte por sua Suma teolgica. Sabe-se menos, em
contraposio, que esta obra pertence a um gnero literrio muito difundido em seu
tempo. Mons. Glorieux (art. Sommes thologiques, no Dict. de Th. cath.)
divide as sumas medievais em trs grupos, de inteno e de estrutura diferentes: as
Sumas compilaes, onde domina a preocupao da compilao completa, porm no
organizada sistemticamente (florilgios de textos escritursticos ou patrsticos,
por exemplo. Na obra de S. Toms, a Catena aurea); as Sumas abreviadas, onde
sobretudo se busca a brevidade exata (gnero lxico ou catecismo); as sumas
sistemticas finalmente, que visam dar um ensinamento de conjunto orgnicamente
estruturado. neste ltimo grupo que se encontram as duas grandes Sumas de S.
Toms.
A Suma contra os Gentios uma obra apologtica que teria sido escrita a pedido de
Raimundo de Pennafort, mestre geral dos pregadores, por ocasio do problema da
converso dos mouros do reino de Valncia, recentemente reconquistado pelos cristos.
Deve-se observar, entretanto, que os argumentos apresentados no visam unicamente aos
muulmanos. Os "gentios" so tambm os herticos, os judeus, os pagos, em uma
palavra todos os heterodoxos. H concordncia em datar o incio da Contra Gentiles
no final do primeiro ensinamento do mestre (1258 aproximadamente). A obra teria
sido terminada na Itlia (por volta de 1263-64) .

13
Devido ao lugar considervel que os argumentos racionais tm na Contra Gentiles,
confere-se s vzes a esta obra, em paralelismo com a "Suma teolgica", o ttulo
de "Suma filosfica". Tal designao totalmente inexata, como ressalta do
conjunto de seu contedo e, de sua inteno, formalmente expressa em vrias
passagens, que a defesa das verdades da f. Trata-se, portanto, de uma apologia
da f catlica, sistemticamente valorizada em face dos no-crentes e de suas
objees.
A Summa Contra Gentiles foi dividida pelo prprio S. Toms (cf. I, c. 9 e
IV, proemium) em duas grandes partes. A primeira tem como objeto as verdades da f
accessveis razo, Deus (1. I), a processo das criaturas a partir de Deus
(1, II), a ordenao das criaturas a Deus como ao seu fim (1. III). A
segunda tem como objeto as verdades que ultrapassam a razo, quer dizer, os mistrios
da f, a Santssima Trindade, a Encarnao, a Beatitude sobrenatural (1.
IV). interessante observar que, diferentemente do que fz nas Sentenas ou na Suma
teolgica, S. Toms no usou nesta obra o processo clssico da quaestio. Os
argumentos que prope em trno de cada assunto sucedem-se em pequenos pargrafos
concisos sem aparente ligao orgnica.
A Suma teolgica no fruto de um ensino escolar. Tambm no , propriamente
falando, uma obra de circunstncia. Ela representa mais uma iniciativa pessoal do
mestre, realizada na inteno de auxiliar os estudantes principiantes. Como observa
le no Prefcio da obra, stes encontram nas exposies habituais trs espcies de
dificuldades: multiplicao de questes, artigos e argumentos inteis, falta de
disposio metdica nas razes alagadas que aparecem ao sabor das circunstncias do
texto comentado ou por ocasio das disputas e, finalmente, a fadiga e a confuso que
resultam da repetio dos mesmos argumentos. A fim de evitar sses inconvenientes,
S. Toms se props a expr a verdade crist com brevidade e clareza (breviter ac
dilucide), quando a matria o permitia. fcil de se constatar que a apresentao
exterior da Suma est perfeitamente adaptada a sses fins: diviso simples e regular
em partes, questes, artigos; reduo do nmero das objees, geralmente a
apenas trs, com um nico argumento sed contra; determinao sob forma condensada e
clara, da doutrina, no corpo do artigo; finalmente, breve resposta s objees.
Basta comparar a Suma Teolgica com outras obras da poca para que estas vantagens
imediatamente apaream.
A cronologia da Suma a seguinte: a I. Pars dataria da segunda metade da estadia
na Itlia (a partir de 1266); a II. Pars corresponderia, sem dvida, ao
segundo ensinamento parisiense (1269-1272) ; a III. Pars, finalmente,
teria sido realizada em Npoles, onde S. Toms a deixou inacabada (fim de
1273). O suplemento (a partir da q. 70) no seno uma compilao de textos
das Sentenas, redigido por Reinaldo de Piperno, secretrio e confidente do santo.
A Suma Teolgica est construda sbre o plano, alis perfeitamente clssico,
da processo das criaturas e de seu rotrno a Deus, retrno ste de incio
considerado de maneira mais abstrata e do ponto de vista da moralidade e, depois, na
perspectiva da Encarnao redentora ou do Christus, via. Bastar lembrar aqui os
ttulos destas grandes divises:
I. P. De Deus uno e trino, e da processo das
criaturas a partir de Deus.

14
II. P. Da volta da criatura racional para Deus.
I-IIae, em seus princpios gerais; II-IIae, segundo
as virtudes particulares.
III. P. Do Cristo que, enquanto homem, para
ns o caminho da volta para Deus.
13. OUTRAS OBRAS.
O estudo da filosofia de S. Toms supe ainda o auxlio constante de duas outras
sries de obras importantes. A primeira delas constituda pelas Questes
disputadas, onde freqentemente se encontram os mais profundos desenvolvimentos de sua
doutrina. J suficiente o que dissemos sbre o gnero literrio dessas obras.
Acrescentemos, simplesmente, que as questes mais utilizadas em filosofia so, em
primeira linha, o importante conjunto De Veritate, e, depois dle o De potentia.
As questes De anima, De spiritualibus creaturis e De inalo devem tambm ser
consultadas.
A segunda srie compreende todo um grupo de opsculos, de tamanho alis muito
varivel, entre os quais no se pode deixar de assinalar, para a filosofia: o De
principiis naturae, o De aeternitate mundi, o De ente et essentia, o De unitate
intellectus, e o comentrio sbre o De causis, obra de Proclus, bastante conhecida
na Idade Mdia, de cuja inautenticidade aristotlica S. Toms foi o primeiro a
suspeitar.
14. A ESCOLA TOMISTA E A INFLUNCIA DE S. TOMS.
Neste pargrafo, pretendemos expr apenas uma viso extremamente sumria do
movimento intelectual que se acha sob a influncia de S. Toms.
Quando vivo ainda, S. Toms j suscitava ao mesmo tempo discpulos fervorosos e
adversrios decididos. Na prpria Ordem dos Pregadores, a resistncia sua
doutrina foi suficientemente sria para que um personagem to importante como
ROBERT KILWARDBY arcebispo de Canturia, ousasse condenar algumas de suas
teses. Entretanto, a maioria de seus irmos em religio no tardaram em se declarar
de seu lado, e, desde o fim do sculo XIII, os Captulos Gerais Dominicanos
tomaram oficialmente posio a seu favor. Fora da Ordem, no faltam tambm
testemunhos mais laudativos, entre les, notadamente, o de GIL DE ROMA,
mestre geral dos Eremitas de santo Agostinho, discpulo alis bastante pessoal do
mestre. E, logo, o ttulo significativo de Doctor communis consagrar sua
reputao.
A mais viva oposio, no sculo XIII, vem principalmente do grupo dos
telogos, sobretudo franciscanos, que permanecem mais estritamente ligados tradio
agostiniana. A essa oposio, e s reaes que ela devia suscitar, se liga tda
uma literatura polmica, chamada corretrios, que marca os avanos do pensamento de
S. Toms no curso das dcadas que se seguiram sua morte. Entre seus partidrios,
destacam-se dois inglses, GUILHERME DE MAKELFIELD e RICHARD
KLAPWELL, um mestre de Saint Jacques chamado JEAN GUIDORT, e o mestre geral
da Ordem, HERV DE NDLEC.

15
O primeiro comentrio prpriamente dito da Suma teolgica foi feito por um regente de
Toulouse, JEAN CAPROLUS (t 1444), que escreveu Defensiones
theologicae Divi Thomae.
Nesse meio tempo, S. Toms havia sido canonizado por Joo XXII, em 18 de
julho de 1323. Ser declarado Doutor da Igreja universal por S. Pio V, em
21 de abril de 1557.
15. OS GRANDES COMENTADORES DE S. TOMS E AS CONTROVRSIAS
TEOLGICAS DOS SCULOS XVI E XVII.
Aps um perodo de menor fecundidade, o movimento dos estudos escolsticos retoma um
nvo vigor no incio do sculo XVI. Na literatura tomista, essa renovao se
traduz sobretudo pela produo de tda uma srie de comentrios da Suma que, pelo
menos nas escolas dominicanas, tornara-se o livro regular de texto. Os mestres
tomistas mais clebres dessa poca so:
A. Mestres dominicanos.
CAIETANO (1468-1534). Thomas de Vio,
cardeal Caietano, homem de uma notvel atividade
intelectual que exercia funes de primeiro plano: mestre
geral dos Pregadores (1507-1510) ; e legado do
papa na Alemanha (1517) . Escreveu perto de 150
obras entre as quais 120 opsculos de teologia.
conhecido sobretudo pelo seu comentrio literal da Suma
onde, com uma rigorosa preciso e grande clareza, se
esfora por seguir com a maior exatido possvel, o
pensamento de S. Toms. Seu tomismo, muito ortodoxo no
conjunto, guarda uma certa liberdade, com algumas ousadias.
A obra de Caietano se apresenta, em uma boa parte, como uma
defesa de S. Toms contra a metafsica do sculo
XVI, onde so visados notadamente o pr-nominalismo de
Durando de Saint-Pourain e a filosofia de Duns Scot.
SYLVESTRE DE FERRARA
(1476-1538), conhecido sobretudo pelo seu excelente
comentrio da Contra Gentiles.
Estimulado por FRANCISCO DE VITTORIA
(1480-1546), deveria surgir, entre os frades Pregadores de
Salamanca, um movimento de pensamento teolgico tomista
particularmente brilhante. Como o intersse dessa escola
no se estende diretamente filosofia, achamos suficiente
apenas alinhar, aqui, os nomes de seus principais mestres:
Melchior Cano (1509-1560); Domingos
Soto
(1494-1560); Pedro de Soto (1518- 1563 ) ;
Bartolomeu de Medina (1528-1580); Domingos
Banes (1528-1604 ) .
Um lugar parte deve ser dado aqui a JOO DE SO
TOMS (1589-1644) que, alm de um Cursos

16
theologicus aprecivel, deixou um Cursos philosophicus onde
se encontra uma exposio metdica e relativamente completa
da filosofia especulativa. Discpulo incontestvelmente
fiel e profundo de S. Toms, le no teme desenvolver o
pensamento do mestre, mesmo em pontos onde le foi menos
explicito. Em filosofia tomista, ser sempre de grande
proveito consult-lo, com a condio de no se atribuir
uniformemente ao mestre o que foi dito pelo seu comentador.
B. Mestres jesutas.
Tendo S. Incio determinado aos seus filhos que
seguissem, no sem guardar uma certa liberdade, o pensamento
do Doutor Anglico, no tardou que nascesse entre os
jesutas um importante movimento de filosofia e de teologia
tomista. Entre os nomes que ilustram sse movimento, devem
ser citados particularmente os de: FRANCISCO
TOLET (1532-1596), LUS MOLINA
(1536-1600), GABRIEL VASQUEZ
(1551-1604), LONARDO LESSIUS
(1554-1623).
Em filosofia deve ser lembrado sobretudo o nome de
FRANCISCO SUAREZ (1548-1617) . Professor na
clebre universidade portugusa de Coimbra, autor de
numerosas obras, Suarei escreveu o primeiro grande tratado
escolstico de metafsica, independente do texto de
Aristteles, suas Disputationes metaphysicae. Esprito
conciliante, le se esfora por seguir um caminho mdio,
onde, apesar de se inspirar em S. Toms, no teme
acolher algumas idias de origem scotista ou nominalista.
Seu ecletismo bem informado e claro, teve uma imensa
influncia sbre o ensino posterior da escolstica. Apesar
de tudo Suarei representa um tomismo, se no alienado,
pelo menos fraco e diludo.
C. Mestres carmelitas.
Do ponto de vista da teologia tomista, um lugar notvel
caberia aos Carmelitas de Salamanca, os
"Salmanticenses", devido ao importante Cursos theologicus que
les organizaram. Os 20 volumes dessa obra, escrita entre
1631 e 1701, so 0 fruto da colaborao de quatro ou
cinco professres. Esse cursos, um pouco prolixo e
difuso, , no conjunto, fiel a S. Toms. Algumas de
suas teses, entretanto, so pessoais.
16. O MOVIMENTO TOMISTA CONTEMPORNEO.
E sabido que, aps um perodo de recolhimento no sculo XVIII 'e no incio do
sculo XIX, a vida intelectual foi retomada com intensidade na Igreja. Em um
documento que teve grandes repercusses, a encclica Aeterni Patris(1879), o

17
papa Leo XIII aconselhou um retrno a S. Toms. Foge de nossa pretenso
apresentar, a no ser sob a forma de um esbo, a histria de um movimento de
pensamento que at hoje agita profundamente a Igreja contempornea. Seus resultados
doutrinais, que logo vieram se acrescentar aos de pesquisas histricas e crticas cada
vez mais ativas, tm sido incontestvelmente muito considerveis.
17. OBRAS DE S. TOMS.
Alm da edio Piana (1570-1571), que a primeira coleo das Opera
omnia, devem-se destacar as duas outras colees completas atualmente em uso:
- a edio chamada de Parma (1862-1873 ), em
25 volumes e
- a edio Vivs, de Paris, (1871-1880 e
1889-1890) em 34 volumes.
A edio crtica definitiva ser a Leonina, da qual smente 16 volumes,
contendo as duas Sumas e os comentrios lgicos e fsicos, apareceram at esta
data. A Suma teolgica vem acompanhada do comentrio de Caietano. A Contra
Gentiles, vem acompanhada do Comentrio de Sylvestre de Ferrara.
Edies parciais de grande nmero de obras de S. Toms se acham seja em
Lethielleux (Paris), seja em Marietti (Turin).
Com relao s tradues francesas, necessrio assinalar pelo menos o conjunto
da Suma teolgica da edio da Rvue des Jeunes (60 volumes aproximadamente j
lanados ou em fase de acabamento: texto, traduo, notas explicativas.)
Com relao a Aristteles, o leitor poder consultar as tradues francesas de
TRICOT (Paris, Vrin) que so suficientes (Escritos Lgicos, De anima,
Metafisica, alguns escritos fsicos).
18. EXPOSIES GERAIS DA FILOSOFIA DE S. TOMS.
Para uma iniciao geral, recomendam-se em primeiro lugar, em francs, as obras
dos trs mestres universalmente reconhecidos:
A. - D. SERTILLANGES, diversos trabalhos e
particularmente Saint Thomas d'Aquin (2 vol., 28
d., Paris, Aubier, 1940).
J. MARITAIN, Elments de philosophie: I ,
Introduction; II, L'ordre des concepts (Paris,
Tqui, 1920-1923) e a sntese do conjunto que
constitui Les degrs du savoir (Paris, Descle de
Brouwer, 1935).
E. GILSON, Le Thomisme (Paris, Vrin, 50
d. 1944).

18
Entre os manuais de filosofia tomista em francs basta assinalar: o Trait de
Philosophie de R. JOLIVET (I, Logique et Cosmologie; II, Psychologie;
III, Mtaphysique; IV, Morale) (Lyon, Vitte, 1939 e seg.) e o Manuel
de Philosophie thomiste de H. COLLIN, reeditado por R. TERRIBILINI
(I, Logique, Ontologie, Esthtique; II, Psychologie: Paris, Tqui,
1949-1950).
A Universidade de Louvain iniciou a publicao de um conjunto de cursos de
inspirao tomista. O iniciante teria proveito em consultar sobretudo: l'Introduction
la Philosophie, de L. DE RAEYMAEKER (Ire d., Louvain,
1938).
19. TBUAS E REPERTRIOS.
Existe uma tbua ideolgica da obra de S. Toms, a Tabula aurea de ALBERTO
DE BERGAMO (os 2 ltimos vol. da ed. Vivs).
Para a bibliografia geral relativa ao tomismo, cf. MANDONNET e
DESTREZ, Bibliographie Thomiste, (Paris, 1921). - Desde 1923, o
Bulletin thomiste (Le Saulchoir) d uma bibliografia lgica e crtica de tdas as
publicaes relativas a S. Toms e sua doutrina.

19

II
NOO GERAL DE FILOSOFIA
1. NATUREZA DA FILOSOFIA.
Em seu sentido mais geral, a filosofia no seno o que comumente se entende por
sabedoria. A denominao mesma de filosofia remontaria a Pitgoras que, por
modstia, e considerando que a sabedoria prpriamente s poderia convir a Deus, teria
reivindicado somente o ttulo de "philosophos", isto , amigo da sabedoria.
A acreditarmos no que est escrito no incio da Metafsica, a busca filosfica
teria como origem o desejo inato de saber, desejo que se traduz pela surprsa ou
admirao que se sente diante das coisas que ainda no se sabe e que se deseja
compreender. Partindo desta constatao, vamos explicitar, com Aristteles, a
noo de filosofia, distinguindo-a progressivamente das outras grandes formas do saber,
quais sejam o conhecimento comum e experimental, as cincias e a teologia.
2. FILOSOFIA E EXPERINCIA.
Em um grau inteiramente inferior do conhecimento, observa Aristteles (Metaf.,
A. C. I, 980 a 19), encontramos a sensao, tipo de conhecimento que temos
em comum com os animais. Estes j tm uma perfeio mais ou menos grande segundo a
sensao se acompanhe ou no de memria. Da memria, com efeito, nasce, por
acumulao de lembranas, a experincia.
Com o homem, ns nos elevamos mais alto, at ao nvel da arte e do raciocnio. A
arte aparece quando, de uma multido de noes experimentais, se desprende um nico
julgamento universal aplicvel a todos os casos semelhantes. Com efeito, formar o
julgamento de que tal remdio aliviou Cllias, atingido por tal doena, depois
Scrates, depois vrios outros individualmente considerados, o fato da experincia.
Porm declarar que tal remdio aliviou a todos os indivduos atingidos pela mesma
doena, isto j pertence arte. Com a arte ns estamos no plano do conhecimento
verdadeiramente racional, que se distingue do grau inferior do saber, nisso que o homem
no se contenta mais em constatar simplesmente a existncia dos fatos, mas procura-lhe
tambm a razo explicativa ou a causa. A cincia, que se encontra no mesmo nvel,
acrescenta arte o carter de conhecimento desinteressado. O sbio busca o saber
pelo saber, e sem se preocupar diretamente com sua utilidade ou aceitao.
Destas consideraes resulta que a filosofia, que eminentemente cincia, um
conhecimento pelas causas:
"Philosophia est cognitio per causas".
Na mesma ordem de idias procurou-se, hoje, precisar as relaes da filosofia com o
senso comum, que tambm uma forma no cientificamente elaborada de conhecimento.
Basta reproduzir aqui a concluso do estudo que Maritain consagrou a sse assunto
(lements de Philosophie thomiste, 1. Introduction gnrale Ia philosophie,

20
pp. 87-94) : "A filosofia no fundamentada sbre a autoridade do senso comum
tomado como consenso geral ou como instinto comum da humanidade, ela deriva todavia do
senso comum se se considera nle a inteligncia dos princpios imediatamente
evidentes. Ela superior ao senso comum como o estado perfeito ou "cientfico" de um
conhecimento verdadeiro superior ao estado imperfeito ou "vulgar" dste mesmo
conhecimento. Todavia, a filosofia pode ser, por acidente, julgada pelo senso
comum".
Exprimindo-se assim, Maritain entende colocar a filosofia tomista, na qual le
pensa, entre as afirmaes simplistas da escola escocesa, e algumas pretenses da
crtica moderna. A filosofia no tem de buscar outro fundamento seno ela mesma,
sendo ela o estado superior e cientfico da possesso dos princpios. Todavia, ela
est em acrdo e em continuidade com o conhecimento vulgar dsses mesmos princpios.
Disto pode-se concluir, como precedentemente, que a filosofia se distingue das formas
comuns do saber pelo seu carter de cincia ou de conhecimento explicativo.
3. FILOSOFIA E CINCIAS.
A filosofia uma cincia, mas h outras disciplinas que merecem ste ttulo: a
matemtica ou a fsica, por exemplo. Como estas formas de saber se distinguem umas das
outras?
Para Aristteles, a diferena procede de que a filosofia no explica pelas mesmas
causas que as cincias particulares. As causas formam, com efeito, uma ordem, uma
hierarquia; existem causas inferiores e causas de grau mais elevado. Uma vez que eu
descobri uma causa, posso procurar a causa dessa causa, e assim sucessivamente. . .
desta maneira que eu explicaria sucessivamente o eclipse pela interposio da lua, a
interposio pelas leis mecnicas do sistema solar, estas leis pela gravitao, a
gravitao, talvez, pela estrutura da matria, e a matria por Deus. A filosofia
, nessa linha de procura, a explicao pelas causas mais elevadas, pelas causas
primeiras, quer dizer, por causas que se bastam a si mesmas e alm das quais nada mais
h a procurar. Tal a razo formal pela qual a filosofia se distingue das cincias
particulares. Rigorosamente falando, esta definio s convm, de maneira
adequada, metafsica. Entretanto, ela pode ser estendida a todos os domnios do
saber, lgica, cosmologia, psicologia etc., por onde, independentemente do caminho
trilhado, se tem acesso tambm ao nvel superior de explicao.
Pode-se observar, alis, que as causas mais elevadas so ao mesmo tempo as mais
universais: a gravitao, por exemplo, explica mais fatos do que tal lei particular de
mecnica celeste e Deus, que est no pice, explica tudo. Portanto, absolutamente
nada h que no esteja compreendido no objeto da filosofia, a qual tem, desta forma,
o mximo de extenso. Assim que podemos dizer, em concluso, que "a filosofia
o conhecimento pelas causas primeiras e universais":
"Sapientia est cognitio per primas et universales causas".
Encontrar-se- uma exposio desenvolvida desta doutrina no incio da Metafsica
(A, C. 1-2; cf. Coment. de S. T., 1, 1. 1-3) . Ela se acha
excelentemente condensada neste texto da Suma contra os Gentios (III, e. 25):
"H em todo homem um desejo natural de conhecer a causa

21
daquilo que percebe. , portanto, em conseqncia da
admirao sentida em face dos objetos, mas cuja causa lhe
permanece escondida, que o homem se pe a filosofar. Uma
vez descoberta a causa, seu esprito se tranqiliza. Mas
a busca no cessa at que se tenha chegado primeira
causa, porque s quando esta conhecida que se considera
conhecer de uma maneira perfeita."
"Naturaliter inest omnibus hominibus desiderium cognoscendi
causas eorum quae videntur: unde propter admirationem eorum
quae videbantur, quorum causa latebant, homines primo
philosophari caeperunt; invenientes causam quiescebant. Nec
sistit inquisitio quousque perveniamus ad primam causam, et
tunc perfecte nos scire arbitramur quando primam causam
cognoscimus".
Tendo distinguido filosofia e cincias, resta-nos precisar
suas respectivas relaes. Esta questo, por demais
complexa, no pode ser convenientemente elucidada em uma
simples introduo. Digamos em sntese que, por um
lado, a filosofia, a ttulo de sabedoria, tem um certo
poder de organizao superior, e mesmo de apreciao dos
resultados, ou de julgamento, em face das cincias
inferiores; e que, por outro lado, estas cincias guardam
no interior de seu domnio prprio sua autonomia, quanto ao
mtodo que empregam e sua realizao. Esta soluo,
observa Maritain, ainda um meio-trmo entre as
afirmaes extremas daqueles que colocam, como Descartes,
as cincias particulares em continuidade imediata com a
filosofia, e daqueles para quem a filosofia nada teria de
comum com as cincias.
De fato, a linha de diviso da filosofia e das cincias
est longe de permanecer constante. Na antigidade e na
Idade Mdia, a filosofia teve tendncia a absorver o
conjunto dos conhecimentos cientficos. Tdas as cincias
da natureza lhe pertenciam. Smente as matemticas e, em
um outro domnio, as artes tcnicas, podiam se prevalecer
de uma existncia relativamente independente. No corpo
unificado do saber cientfico, a metafsica tem
evidentemente um lugar eminente, pois ela constitui a
Filosofia primeira, a fsica tendo por sua vez, em
Aristteles, o lugar de Filosofia segunda. Depois da
Renascena o saber ficou mais fragmentado. Ao lado dos
filsofos, aparecem os sbios, no sentido moderno da palavra
e, independentemente da filosofia, se multiplicam disciplinas
particulares pretendendo estabelecer-se por si mesmas.
Depois das matemticas, foram em seguida as cincias da
natureza que reivindicaram um estatuto autnomo. Hoje, com
a constituio de uma psicologia ou de uma sociologia
cientfica, a especializao atingiu o prprio domnio das
coisas do esprito.

22

4. FILOSOFIA E TEOLOGIA.
A filosofia sempre reivindicou as prerrogativas de cincia suprema, de uma sabedoria,
sapientia. Porm os cristos conhecem uma outra sabedoria que para les tem mesmo mais
valor, a teologia. Haveria, portanto, duas sabedorias?
Em princpio, no pode haver e no h seno uma nica Sabedoria, que a de
Deus. Mas como h, do ponto de vista da criatura, duas ordens, a ordem natural e a
ordem sobrenatural, deve-se reconhecer, do lado do homem, a existncia de duas
cincias supremas correspondentes, a sabedoria natural e a sabedoria sobrenatural. O
que distingue formalmente estas duas sabedorias sua luz, o lumen: a primeira, a
filosofia, est sob o lumen rationis, e a segunda, a teologia, sob o lumen lidei. A
filosofia considera as verdades enquanto elas so acessveis razo, e a teologia
enquanto reveladas) Disto resulta que, tendo sua luz e, portanto, seus princpios
prprios, a filosofia uma cincia autnoma e que, remontando at causa
primeira, ela bem merece o ttulo de sabedoria. Entretanto, ela no deixa de ser
inferior teologia, porque s indiretamente atinge Deus, a partir das criaturas, e
sobretudo porque o lumen rationis menos elevado que o lumen lidei.
Provindo de uma mesma fonte, que a Sabedoria divina, e tendo objetos que
parcialmente coincidem (algumas verdades so comuns razo e f), filosofia e
teologia tm necessriamente relaes recprocas. Trs afirmaes principais
podem explicit-las.
Existe harmonia entre as duas sabedorias. Devido sua origem comum que a
Sabedoria divina, filosofia e teologia no podem se contradizer em face de um mesmo
objeto. No h duas verdades, como sustentaram mais ou menos abertamente os
averroistas ou, como se diz de maneira corrente, existe acrdo entre a razo e a f.
A teologia tem um poder extrnseco de regncia sbre a filosofia. A ttulo de
sabedoria suprema, a teologia pode exercer e de fato tem exercido uma dupla influncia
sbre a filosofia. Uma influncia positiva antes de tudo, de direo, na medida em
que ela prope filosofia problemas ou solues de ordem filosfica, e sbre os
quais os filsofos no tinham pensado. Foi assim, por exemplo, que histricamente,
o problema da criao e a afirmao correlativa da. dependncia absoluta das
criaturas com relao a Deus, entraram no plano da especulao racional.
Deve-se, entretanto, especificar que esta influncia de direo, por mais real e
eficaz que seja, permanece de alguma forma exterior filosofia, que possui seus
princpios e seu mtodo prprio. - Uma influncia negativa de salvaguarda. Sem ter
de intervir no prprio processo da reflexo filosfica, a teologia tem, a ttulo de
sabedoria suprema, o direito de julgar as concluses desta, e portanto, de as declarar
falsas se elas so manifestamente contrrias a seus dados mais certos. ste poder
pertence evidentemente teologia, nicamente na medida em que as proposies
filosficas tenham qualquer relao com o dado revelado.
A filosofia fornece teologia seu instrumento racional.
A filosofia, por sua vez, presta servio teologia assegurando-lhe o conjunto dos
instrumentos racionais que lhe so necessrios para se constituir em cincia. Como
nesta funo ela permanece, entretanto, sempre subordinada cincia do revelado,

23
diz-se-que ela age a ttulo de serva da teologia, ancilla theologiae.
ste problema das relaes entre a filosofia e a teologia, que aqui no pudemos
seno aflorar, foi objeto de uma reflexo contnua no curso da histria do pensamento
cristo, e no podia deixar de ser assim, uma vez que o esprito humano se via
solicitado pelos dois lados ao mesmo tempo.
At o sculo XIII, o pensamento cristo ocidental foi sobretudo representado por
esta grande corrente de especulaes que, remontando ao doutor de Hippone,
conhecida sob o nome de agostinismo. Pensava-se ento como telogo, ou como
cristo, utilizando-se evidentemente dos recursos do pensamento racional, mas sem se ter
a preocupao de desenvolver sistemticamente a ste. A teologia absorvia de certa
forma a filosofia, a tal ponto que o limite dos dois saberes permanecia um pouco
incerto. - A descoberta, no sculo XIII, da fsica e da metafsica de
Aristteles, colocando os cristos pela primeira vez em face de um poderoso sistema
racional foi ocasio para uma grande perturbao nos espritos. O problema das
relaes entre as duas sabedorias surgiu, ento, e de maneira por demais aguda. S.
Toms iria superar essa crise dando, de maneira muito clara filosofia, seu estatuto
autnomo de cincia, sem por isso, evidentemente, subtra-Ia regulamentao
suprema da sabedoria revelada. - No sem intersse assinalar que, hoje, essa
questo tem sido de nvo objeto de vivas discusses na Frana, discusses suscitadas
por estudos de Brhier que pretende sustentar, sem razo, que a filosofia medieval
no era uma verdadeira filosofia, uma vez que havia: sido elaborada sob o domnio do
dogma. (cf. sbre ste debate, La philosophie chrtienne, Juvisy, 1933).
Juntando um a um todos os elementos que acabamos de explicitar, distinguindo
sucessivamente a filosofia da experincia, das cincias e da teologia, chegamos a uma
frmula, desta vez completa:
"A filosofia o conhecimento, pelas causas primeiras e
mais universais, obtido luz da razo natural" .
... Philosophia est cognitio per primas et universales
causas sub lumine naturali rationis.
Uma ltima dificuldade se coloca. At aqui temos considerado a filosofia sobretudo
sob o seu aspecto de conhecimento desinteressado ou de cincia especulativa. No vemos
porm nela, de maneira corrente, tambm uma arte de viver, quer dizer, uma cincia
essencialmente prtica? No h nela, por ste fato, uma dualidade de objeto,
comprometendo necessriamente a unidade do saber? - Responderemos a esta dificuldade
fazendo observar que o princpio ltimo da ordem especulativa , ao mesmo tempo,
princpio primeiro da ordem prtica. Nle, tdas as linhas de causalidade e de
explicao se encontram. Deus, concretamente, ao mesmo tempo causa do ser e do agir
que nle encontram, um e outro, sua razo de ser. No h, portanto, seno uma
s sabedoria que , ao mesmo tempo, especulativa e prtica. Precisemos,
entretanto, que nas condies de fato do destino do homem, que sobrenatural, a
filosofia moral, por si mesma, incapaz de determinar o fim ltimo da vida e de
indicar os meios que permitiro eficazmente atingi-lo.

5. DIVISO SEGUNDO ARISTTELES E S. TOMS.

24
Aristteles e, em seguida, S. Toms nos deixaram uma teoria da organizao do
saber que, a despeito de algumas incertezas, slida em suas grandes linhas.
A diviso mais geral do saber a que se encontra na Metafsica (E, c. I),
exposta tambm em outros lugares: cincias especulativas, prticas e tcnicas
(literalmente "poiticas", de poiein, fazer). As cincias especulativas ou
teorticas so aquelas que no tm outro fim seno o puro conhecimento. As cincias
prticas e as cincias tcnicas so ordenadas ao. As cincias prticas
concernem ao humana ou moral (ao imanente, dir-se-, porque tal ao
no sai do sujeito) e, as tcnicas, atividade exterior ou fabricao (ao
transitiva, quer dizer que sai do sujeito para um objeto). Essas cincias tcnicas
so, no sentido mais geral dado aqui a ste trmo, as artes. Assim aparecem, em
Aristteles, as divises supremas do saber. Como se v, o ponto de vista da
finalidade do saber que as diferencia.
S. Toms adotou essa diviso geral unificando, s vzes, os dois ltimos
grupos, uma vez que, um e outro tendo uma finalidade prtica, tm uma afinidade
particular. Porm no primeiro livro de seu comentrio sbre as ticas, em um texto
notvel, le distingue uma quarta ordem de conhecimentos filosficos, a rationalis
philosophia (lgica). Aristteles no a havia mencionado em sua classificao,
sem dvida porque a considerava mais como o instrumento geral, organon, da filosofia,
do que como uma uma de suas partes. De qualquer forma, eis o que diz S. Toms:
" prprio do sbio pr ordem nas coisas.
A razo disso que a sabedoria a perfeio suprema da
razo e o prprio da razo conhecer a ordem...
Ora, uma ordem pode relacionar-se com a razo de quatro
maneiras diferentes.
H uma ordem que a razo no estabelece, mas apenas
conhece e considera: a ordem das coisas da natureza.
H uma outra que a prpria razo, ao mesmo tempo que a
conhece, a estabelece (considerando facit), dentro de sua
prpria atividade: quando, por exemplo, ela ordena seus
conceitos uns com relao aos outros, bem como os smbolos
dsses conceitos, que so palavras dotadas de
significao.
A terceira ordem aquela em que a razo, ao mesmo tempo
que a conhece, a estabelece, desta vez nas operaes da
vontade.
A quarta ordem, enfim, a que a razo, ao mesmo tempo
que conhece, estabelece, nas coisas exteriores de que ela
prpria causa: um armrio, uma casa, por exemplo.
Ora, como a atividade da razo s se torna perfeita por um
hbito, conclui-se que as diversas cincias se dividem
exatamente segundo essas diferentes ordens que a razo
considera como algo que lhe prprio.

25
Com efeito, cabe filosofia da natureza tomar como objeto
a ordem que a razo humana considera mas no estabelece.
A ordem que a razo humana conhece e estabelece em seu
prprio ato, constitui a filosofia racional (lgica)...
A ordem das aes voluntrias pertence s especulaes
da filosofia moral...
A ordem, finalmente, que a razo estabelece quando
conhece, nas coisas que lhes so exteriores, constitui as
artes mecnicas".
Deixando de lado o caso da lgica, que pode ser encarado seja como instrumento de tda
a filosofia (Aristteles, habitualmente), seja como uma cincia especial (S.
Toms no texto precedente), ste quadro corresponde bem diviso tripartida
clssica do aristotelismo, e ns poderemos, em definitivo, adotar a classificao
seguinte:
Rationalis philosophia vel Logica (Cincia ou Organon)
Philosophia speculativa
Philosophia practica (Activa: Moralis philosophia;
Factiva: Artes)
No menos importante a subdiviso, feita por Aristteles, das cincias
teorticas ou especulativas em trs partes, segundo o que se chama os trs graus de
abstrao. Essa diviso no tem por princpio a distino exterior ou material dos
objetos, mas uma distino de estrutura inteligvel ou notica: o grau de
imaterialidade. Quanto mais um objeto de cincia imaterial, quer dizer, elevado
acima das condies da matria, mais le inteligvel em si, mais o conhecimento
que se tem dle de um grau elevado. Na filosofia de S. Toms, o fundamento
profundo e a razo prpria da inteligibilidade como, alis, da capacidade
intelectual, a imaterialidade. Os homens, assim, so mais elevados do que os
animais na escala dos sres dotados de conhecimento. E os anjos, por sua vez, o so
mais do que os homens.
Isto psto, vejamos como se definem os trs graus de abstrao e, por ste mesmo
fato, as trs grandes partes da filosofia terica que lhes correspondem. O primeiro
esfro da inteligncia abstrativa consiste em considerar as coisas sensveis
independentemente de seus caracteres individuais: o homem, por exemplo, sem o que
prprio a cada homem em particular. Neste caso, eu abstraio de "tal matria" ou da
"matria individual", a matria signata vel individuali, conservando os caracteres
sensveis comuns, materia sensibilis. A ste primeiro grau de abstrao corresponde
a filosofia da natureza ou cosmologia, a fsica de Aristteles. O segundo esfro
da inteligncia abstrativa consiste em considerar as coisas independentemente de suas
qualidades sensveis e de seus movimentos, para reter to smente as determinaes
de ordem quantitativa, figura geomtrica, relaes numricas, etc . . .
Mantm-se, entretanto, ainda neste nvel, o que na matria se relaciona com a ordem
quantitativa: a matria inteligvel, materia intelligibilis. A ste segundo grau de

26
abstrao correspondem as cincias matemticas. Finalmente, a inteligncia
abstrativa considera as coisas independentemente de tda matria, no retendo seno
as suas determinaes absolutamente imateriais: abstrao separativa da matria
inteligvel e do movimento: a materia intelligibili et motu. Ao terceiro grau de
abstrao corresponde a metafsica (filosofia primeira ou teologia conforme as
designaes de Aristteles). E S. Toms conclui (Metafsica, VI, 1. 1,
n.o 1166):
"H, portanto, trs partes na filosofia teortica: a
matemtica, a fsica e a teologia, que a filosofia
primeira".
"... tres ergo sunt partes philosophiae theoricae,
scilicet mathematica, physica et theologia quae est
philosophia prima."
6. AS CLASSIFICAES MODERNAS E A ESCOLSTICA.
Na filosofia moderna, a questo da classificao das cincias se complicou e se
desenvolveu considervelmente. Est inteiramente fora de nossas pretenses nos
determos na histria desta renovao. Entretanto, no podemos aqui nos
desinteressar totalmente de algumas concepes que, provindo de sistemas mais
recentes, acabaram por agir de modo bastante profundo sbre a doutrina tradicional que
expusemos, resultando numa verdadeira transformao desta.
Na origem da evoluo a respeito da qual vamos falar, deve ser lembrada a influncia
principal da classificao do filsofo alemo Wolff (sculo XVIII). Wolff,
em seus famosos manuais, distinguia inicialmente trs grandes gneros de conhecimento:
o conhecimento histrico (experimental), o conhecimento filosfico e o conhecimento
matemtico. As matemticas se viam assim excludas da filosofia. Depois,
considerando que nossa alma tem duas faculdades principais, a inteligncia e a vontade,
e que elas podem igualmente falhar, le designa duas outras partes da filosofia para
dirigi-Ia: a lgica, para a razo, e a filosofia prtica para a vontade.
Finalmente, observando que existem noes gerais comuns a tda a filosofia, le
coloca ainda parte uma seco especial, a ontologia. As principais partes da
filosofia so portanto, na ordem em que convm estud-las: a lgica, a ontologia,
a fsica, a cosmologia, a teologia natural, a filosofia prtica. Haveria muito a
dizer a respeito desta classificao e sbre os princpios que a inspiraram. Basta
aqui observar que ela introduz duas importantes inovaes: a diviso da fsica em uma
cosmologia e em uma psicologia nitidamente separadas, e a da metafsica em ontologia e
em teodicia. Da por diante, numerosos manuais, mesmo em filosofia aristotlica,
adotaro essas subdivises e sses ttulos.
Na poca contempornea, novos domnios do saber filosfico tiveram a tendncia de
se constituir de maneira independente; pensamos especialmente na sociologia, que muito
se desenvolveu e, na teoria crtica do conhecimento. Ainda aqui, a escolstica
julgou dever-se mostrar receptiva.
Que devemos pensar, em tomismo autntico, dessa evoluo da classificao recebida
dos antigos? Certamente, nada impede que se faam subdivises e mesmo que se
multipliquem nos grandes planos do saber; porm, algumas destas subdivises podem ser
feitas de uma maneira inoportuna, correndo o risco de comprometer a solidez do

27
edifcio.
No h dvida, por exemplo, de que a constituio universalmente recebida agora,
de uma psicologia separada da filosofia da natureza, se ela se justifica, tem o
inconveniente de encobrir a continuidade no menos real destas duas disciplinas. De
conseqncia mais deplorvel ainda, apresenta-se o desmembramento da metafsica, a
nica sabedoria dos antigos, em ontologia, teodicia e, algumas vzes, em crtica.
Neste ponto pelo menos, o uso, que tem sua origem em Wolff, deve ser abandonado. Uma
nica cincia suprema, a metafsica, tem valor crtico, e terminando em Deus como
em seu trmo natural. Levando-se em conta essas observaes, pode-se organizar da
maneira seguinte uma exposio moderna da filosofia de S. Toms:
I. Lgica (cincia propedutica)
II. Filosofia da natureza - psicologia (em
continuidade)
III. Metafsica (incluindo Teodicia e Crtica)
IV. Moral e Sociologia

28

III
INTRODUO LGICA
1. DEFINIO DA LGICA.
da natureza do homem dirigir-se pela razo. Porm, esta faculdade no exerce seu
poder de direo apenas sbre atividades que lhe sejam exteriores e dependam de outras
potncias, tais como a vontade ou a sensibilidade. Ela dirige igualmente os seus
prprios atos e, nesta ao de dirigir como nas outras, ela ajudada por uma
tcnica especial: a arte racional ou Lgica, que a torna apta a realizar sua tarefa
com xito. De uma maneira geral, pode-se definir esta arte com S. Toms: "a
arte que dirige o prprio ato da razo, quer dizer, que nos faz proceder, neste ato,
com ordem, com facilidade e, sem rros".
"ars... directiva ipsius actus rationis; per quam
scilicet homo in ipso actu rationis ordinate et faciliter et
sine errore procedat".
Poster. Analt.
I, L 1, n 1
Porm a atividade racional, objeto da lgica, interessa a outras partes da
filosofia. Se, por exemplo, eu vier a concluir que a alma imortal porque, no
sendo composta ela incorruptvel, eu toquei em uma questo metafsica, a da
imortalidade da alma, coloquei um fato de conscincia do qual a psicologia poder
reivindicar a anlise, e, ao mesmo tempo, utilizei as leis lgicas do raciocnio.
Estes trs pontos de vista formalmente distintos se encontram em tda e qualquer
atividade do esprito. , portanto, indispensvel definir a Lgica com mais
preciso a fim de distingu-la da metafsica e sobretudo da psicologia, com as quais
fcilmente se levado a confundi-la.
2. OBJETO FORMAL DA LGICA.
A definio aquilo que nos manifesta a essncia ou a natureza de uma coisa, o que
ela : quid est. Nos sres da natureza, a definio designa principalmente a
forma, que o princpio de determinao. A definio das potncias e das
disposies que se relacionam com seu exerccio (tecnicamente, os "habitus") se
depreende a partir do objeto, que representa, na circunstncia, um papel anlogo ao
da forma para as substncias materiais. Diz-se que as potncias e suas disposies
operativas so especificadas por seus objetos, como os sres da natureza o so por sua
forma: potentiae vel habitus specificantur ab objecto. A vista assim especificada
pela cr, a inteligncia pelo ser, o habitus matemtico pelo ser quantificado. Isto
se deve ao fato de que, potncias e habitus no so, em sua prpria essncia seno
tendncias, e uma tendncia no tem significao a no ser pelo fim ou pelo objeto
para o qual orientada.
Em filosofia escolstica, distingue-se o objeto material e o objeto formal. O objeto
material constituido pela realidade total que se encontra em face da potncia ou do
habitus: as coisas visveis, por exemplo, para a vista. O objeto formal o ponto de

29
vista preciso que visado pela potncia ou pelo habitus: o colorido no exemplo
precedente. S o objeto formal pode servir de princpio de especificao, uma vez
que, uma mesma realidade material pode ser considerada sob vrios pontos de vista
diferentes: o nariz achatado por exemplo, sob seu aspecto fsico ou segundo sua curva
geomtrica.
Se a lgica pois, uma disposio dessa potncia operativa que a
inteligncia, e portanto um habitus, definir-se-, como as realidades de sua ordem,
ou seja, por seu objeto. E, conseqentemente, por sse objeto que ela se
distinguir das outras disciplinas.
O objeto formal da lgica o ser de razo lgico ou as segundas intenes.
Vamos explicar, logo de incio, o que se deve entender por ser de razo. S.
Toms (Metaf., IV, 1. 4, n. 547) distingue duas modalidades essenciais do
ser da natureza, ou o ser real, e o ser de razo. O ser real aqule que existe ou
pode existir independentemente de qualquer considerao do esprito. O mundo que me
rodeia, com tdas as suas possibilidades efetivas de transformao, pertence
realidade do ser que, pense-se ou no se pense nela, existe. O ser de razo
aqule que, apesar de estar representado maneira de um ser real, no pode existir
independentemente do pensamento que o concebe. Por exemplo, as privaes, as
negaes e um certo nmero de relaes. O nmero negativo, o gnero animal no
existem, como tais, seno na inteligncia que os representa. Os escolsticos
distinguem ainda o ser de razo fundamentado na realidade, cum fundamento in re, do ser
de razo no fundamentado na realidade, sine fundamento in re. O primeiro, embora
no exista verdadeiramente seno no esprito, tem um fundamento objetivo; o segundo
seria pura construo subjetiva. O ser de razo se divide em negaes e
relaes. Essa diviso essencial e necessria, pois o ser de razo s pode ser ou
alguma coisa que, por natureza, se oponha realidade, ou ento esta categoria mais
exterior e, portanto, mais independente da substncia que a relao.
O ser de razo lgico pertence a esta ltima categoria da relao de razo. Ele
designa o objeto de nosso pensamento considerado no entrelaamento de relaes que le
recebe no esprito, pelo fato de ser le concebido pelo prprio esprito. Se, por
exemplo, eu formo os conceitos de "homem" ou de "animal", stes conceitos,
considerados em sua universalidade, no existem como tais na realidade. Da mesma
forma, se eu pronuncio ste julgamento: "o homem um animal", o trmo "homem" em
sua funo de sujeito, e o trmo "animal" considerado com predicado, no tm
evidentemente realidade seno no esprito que julga. Observe-se todavia, que les
no so sem fundamento na realidade uma vez que correspondem a uma ordem real das
naturezas e dos indivduos.
Percebe-se melhor, agora, como o ponto de vista prprio da lgica se distingue do da
metafsica e do da psicologia. Como o metafsico, ou o fsico, o lgico est
voltado para o objeto do conhecimento, porm no o estuda em sua natureza ou em suas
propriedades: le o considera smente segundo a ordem das relaes que se situam na
vida racional. Como o psiclogo, o lgico observa a atividade do esprito, mas
enquanto aqule se detm no aspecto subjetivo do pensamento ou em sua qualidade
fsica, ste no retm seno a ordem Qbjetiva engendrada por seu prprio
funcionamento: ordo quem ratio considerando facit in proprio actu, diz S. Toms.
Poder-se- dizer, na terminologia escolstica, que a psicologia considera de
incio o conceito formal, quer dizer a idia enquanto atividade do esprito, a

30
metafsica ou a fsica o conceito objetivo em seu contedo de realidade positiva,
enquanto que a lgica considera igualmente o conceito objetivo, porm enquanto le
organizado pelo pensamento. Assim, no exemplo proposto acima, da demonstrao da
imortalidade da alma, o metafsico se interessar pela relao de natureza que se
associa incorruptibilidade e, portanto, imortalidade da alma; o psiclogo pelos
atos da inteligncia; o lgico pelas condies formais do concatenamento dos trs
conceitos de alma, considerada como sujeito, de imortalidade, considerada como
predicado, e de incorruptibilidade, em sua funo de trmo mdio.
Para concluir, diremos, firmados nas explicaes precedentes, que a metafsica
considera o objeto pensado, a psicologia o pensamento do objeto, e a lgica o objeto do
pensamento.
O objeto da lgica tambm freqentemente caracterizado pela expresso de segundas
intenes. Que devemos entender por isto? As primeiras intenes designam 'nossos
conceitos considerados em sua relao imediata com a realidade, ou em sua aptido para
represent-la; correspondem ao olhar direto do esprito sbre as coisas. Por segundas
intenes, deve-se entender stes mesmos conceitos nas relaes objetivas que les
recebem pelo fato de serem pensados. O conceito de "homem", por exemplo, considerado
como primeira inteno, exprime a realidade mesma da natureza humana; a ttulo de
segunda inteno, le designa esta natureza humana no estatuto de idia universal de
que ela se revestiu no esprito. A filosofia da realidade se detm nas primeiras
intenes, enquanto que a lgica vai s segundas intenes que no so outra coisa
seno o ser de razo lgica.
3. A LGICA COMO CINCIA E ARTE.
J tradio fazer a seguinte pergunta: a lgica uma cincia ou uma arte?
Para Aristteles, a cincia o conhecimento desinteressado pelas causas, cognitio
per causas; e a arte, o conhecimento enquanto regula a atividade exterior, recta rabo
factibilium. No se pode certamente recusar lgica o ttulo de cincia, uma vez
que ela pretende explicar pelas causas, e mesmo pelas causas as mais elevadas; o
silogismo, por exemplo, pode ser justificado por reduo aos primeiros princpios da
vida do esprito. A lgica nos leva, portanto, a um conhecimento cientfico das
atividades racionais. Entretanto, a lgica tambm, e mesmo de preferncia, uma
arte, porque ela preceptiva e pretende regular a atividade do esprito. S.
Toms, que reconhecia lgica as prerrogativas e o ttulo de cincia, rationalis
scientia, a v de preferncia em sua funo de arte, considerando-a mesmo a arte por
excelncia, dirigindo as outras artes: ais artium. A denominao de Organon ou de
instrumento, que prevaleceu para designar o corpo dos escritos lgicos de Aristteles,
est dentro do sentido desta interpretao. A lgica aparece portanto, em
definitivo, em peripatetismo, mais como uma introduo filosofia, como uma
propedutica do que como uma de suas partes integrantes. Tudo o que acabamos de dizer se
deduz claramente dste texto do Comentrio de S. Toms sbre os Segundos
Analticos (I, 1. I, ns 1-2) do qual j citamos um fragmento:
"... necessrio que exista uma certa arte que dirija o
prprio ato da razo, graas qual o homem possa proceder
neste ato com ordem, facilidade e sem rro. Trata-se da
arte lgica ou cincia racional. A qual racional no
smente no sentido em que ela conforme razo, o que

31
comum a tdas as artes, mas tambm pelo fato de que ela se
relaciona ao prprio ato da razo como sua matria
prpria. Eis porque, nos dirigindo no ato da razo, de
onde as artes procedem, ela parece ser a arte das artes."
" ... ars quaedam necessaria est, quae sit directiva
ipsius actus rationis; per quam scilicet homo in ipso actu
rationis ordinate et faciliter et sine errore procedat. Et
haec est ars logica, id est rationalis scientia. Quae non
solum rationalis est ex hoc quod est secundum rationem, quod
est omnibus artibus commune; sed etiam ex hoc quod est circa
ipsum actum rationis sicut circa propriam materiam. Et ideo
videtur esse ars artium; quia in actu rationis nos dirigit,
a quo ommes artes procedunt."
4. AS TRS OPERAES DO ESPRITO.
A lgica, como se viu, a cincia e a arte da atividade racional do esprito. O
ato prprio dessa atividade o raciocnio, quer dizer, o "discurso" organizado
pelo qual se avana no conhecimento da verdade. Porm, h outros atos ou outras
operaes que entram como elementos na estrutura do raciocnio. A primeira tarefa que
se impe a de distinguir e de definir essas diversas atividades, o que nos
assegurar um primeiro princpio de diviso de nossa cincia. Uma anlise elementar
permite distinguir trs operaes do esprito.
A simples apreenso, ato simples do esprito, dirigida para um objeto simples ou
concebido como tal. a atividade elementar da vida do pensamento, aquela pela qual se
apreendem noes simples tais como: "homem", "quadrpede", "branco".
O julgamento, ato igualmente indiviso, mas aplicado sbre um objeto complexo:
nome-verbo, ou sujeito-cpula-predicado. Ex.: "a chuva cai", "ste muro
branco". No h julgamento sem que haja pelo menos dois trmos presentes, mas o
julgamento nem por isto deixa de ser uma atividade simples, uma vez que le a
afirmao ou a negao da prpria unidade dsses dois trmos. S. Toms designa
habitualmente essa operao pelas significativas expresses de "compositio" e de
"divisio", segundo o julgamento seja afirmativo ou negativo.
O raciocnio, principal objeto da lgica, um ato complexo, aplicado sbre uma
matria complexa. essencialmente, uma marcha, um progresso do esprito, a partir
de verdades reconhecidas, para a aquisio de novas verdades. Vejamos, por exemplo,
ste raciocnio disposto em silogismo:
Todo ser que se dirige pela razo livre.
Ora, o homem se dirige pela razo.
Logo o homem livre.
visvel que de duas verdades reconhecidas nas duas primeiras proposies eu passo
aquisio de uma terceira verdade, que se acha expressa na concluso.
Tais so as trs operaes do esprito. fcil reconhecer que o raciocnio,
terceira operao do esprito, constitudo essencialmente de julgamentos, segunda

32
operao do esprito, e que stes, por sua vez, tm como elementos simples
apreenses, a primeira operao do esprito.
Alguns lgicos modernos, impressionados pelo lugar excepcionalmente importante que o
julgamento tem na vida do esprito, pretenderam fazer dle a atividade elementar e
primeira do pensamento. Segundo essa concepo, a primeira operao do esprito
desaparece, ou pelo menos aparece smente como uma diviso abstrata do julgamento, que
fica smente le, como um ato real e completo. - Temos de reconhecer, com sses
lgicos que o julgamento constitui, sob um certo ponto de vista, a atividade mais
perfeita do esprito. O prprio raciocnio tem como trmo um
julgamento-concluso. Porm no menos verdade que, anteriormente ao julgamento, a
simples apreenso permanece a atividade elementar do pensamento, e uma atividade
psicolgicamente discernvel. O julgamento, com efeito, essencialmente uma
sntese de dois trmos preexistentes. Como que essa sntese poderia ter uma
realidade se os trmos que ela pressupe no foram apreendidos anteriormente?
Se se levam em conta as distines que acabamos de estabelecer, poder-se- dividir
a lgica em trs partes, correspondendo cada uma delas a uma das trs operaes do
esprito, e das quais as duas primeiras sero como uma introduo terceira:
Lgica da simples apreenso
Lgica do julgamento
Lgica do raciocnio
Essa diviso corresponde prpria ordem do Organon de Aristteles que trata: nas
Categorias, da simples apreenso; no Perihermeneias, do julgamento; e nos
Analticos e livros seguintes, do raciocnio (cf. S. Toms, II Analticos,
I, 1. 3, ns 4-6, e Perihermeneias, I, 1. 1, n.os 1-2). Eis aqui
ste ltimo texto, que traz um bom resumo do que acabamos de dizer:
" ... existe uma dupla operao da inteligncia: por
uma, denominada "inteleco dos indivisveis"
(indivisibilium inteligentia), essa faculdade percebe a
essncia de cada coisa, nela mesma.
A outra operao a da inteligncia que compe e que
divide.
Deve-se acrescentar uma terceira operao, a do
raciocnio, pela qual a razo, partindo do que
conhecido, vai procura do que desconhecido.
Dessas operaes, a primeira ordenada para a segunda,
visto que no pode haver composio e diviso seno entre
objetos de simples apreenso.
A segunda, por sua vez, ordenada para a terceira visto
que necessrio que se parta de uma certa verdade
conhecida, qual a inteligncia d seu assentimento, para
atingir-se a certeza sbre coisas ignoradas.
Sendo a lgica chamada a cincia racional, segue-se

33
necessriamente que suas consideraes devem tomar como
objeto aquilo que tem relao com essas trs operaes da
razo.
O que concerne primeira operao da inteligncia, a
saber, do que concebido em uma simples percepo dessa
faculdade Aristteles trata nos livros dos Predicamentos.
O de que se relaciona com a segunda operao, quer dizer a
enunciao afirmativa e negativa, le trata no livro do
Perihermeneias.
Das coisas, finalmente, que so relativas terceira
operao, le trata no livro dos Primeiros Analticos e
nos livros seguintes, onde se analisa o silogismo considerado
em si mesmo e as diversas espcies de silogismos e de
argumentaes das quais se serve a razo para ir de uma coisa
outra."
A tradio aristotlica e mesmo, em larga escala, a lgica moderna retomaram essa
diviso da "ars logica" segundo as trs operaes do esprito. Porm
Aristteles, sob um outro ponto de vista, props uma outra distino - a da forma e
da matria do raciocnio - que, vindo interferir com a precedente, no se deu sem
complicar as coisas, sobretudo pelo fato de que a escolstica posterior estendeu o seu
uso a tda a lgica.
5. LGICA FORMAL E LGICA MATERIAL.
O objeto principal da lgica o raciocnio, sendo que as outras operaes do
esprito so consideradas sobretudo enquanto componham os elementos dste ltimo.
Porm o raciocnio pode ser considerado sob dois pontos de vista diferentes.
Consideremos, com efeito, ste silogismo:
Tudo que imaterial imortal.
Ora, a alma imaterial.
Logo a alma imortal.
Para que ste raciocnio seja justo, necessrio que a ordem das proposies que
o compem (sua forma) seja correta. necessrio, em segundo lugar, que cada uma
de suas proposies tomadas parte (sua matria) seja lgicamente verdadeira.
Haver, portanto, condies formais e condies materiais quanto exatido de um
raciocnio. O prprio Aristteles consagrou esta distino tratando em dois livros
diferentes, os Primeiros e os Segundos Analticos, destas duas ordens de
condies. S. Toms, por sua vez, a retoma, justificando-a da seguinte maneira:
"... a certeza do julgamento que se obtm ao trmo de um
processo resolutivo depende, seja to smente da forma do
silogismo, e disto que se ocupa o livro dos Primeiros
Analticos, que tem como objeto o silogismo considerado em
si; seja, por outro lado, do fato de que , se lida com
proposies evidentes por si mesmas e necessrias em sua

34
matria, e disto que se ocupa o livro dos Segundos
Analticos, que trata do silogismo demonstrativo."
Em seguida, como j o dissemos, aplicou-se esta distino a tda a lgica,
inclusive da simples apreenso e do julgamento. Tal extenso nos parece
contestvel. Se certo, com efeito, que o raciocnio comporta condies de verdade
formais e materiais distintas, se certo que se pode, ainda, discernir no
julgamento, como o prprio S. Toms o observa, essas duas ordens de condies, no se pode conceber que se aplique tal distino a simples trmos. A distino de
lgica formal e lgica material no tem, portanto, uma aplicao universal, e
prticamente melhor, seguindo os passos de Aristteles, no lev-la em conta,
seno no tocante ao estudo do raciocnio.
Os autores que generalizaram essa distino de lgica formal e lgica material
freqentemente denominam a primeira Lgica Menor e a segunda Lgica Maior. Na
realidade essa diviso pretende sobretudo responder a uma questo de dificuldade dos
problemas tratados, sendo portanto, de ordem pedaggica. Os problemas da Lgica
Menor seriam mais simples e mais fceis de compreender do que os que se reservavam para a
Lgica Maior. sse cuidado de guardar para mais tarde as questes mais rduas teve,
como resultado, sobrecarregar a Lgica Maior de discusses metafsicas, por isso
mesmo completamente deslocadas num esquema de lgica.
6. SUBDIVISES DA LGICA DO RACIOCNIO.
O Organon compreende tda uma srie de livros consagrados ao raciocnio,
dividindo-se sses livros segundo consideram essa operao do esprito sob o ponto de
vista da matria.
Os Primeiros Analticos tratam ex professo do raciocnio formal. sse raciocnio
para Aristteles essencialmente o silogismo ou deduo. Porm em vrias
passagens le apresenta um outro tipo de raciocnio, a induo, estudado muito
rpidamente mas sbre o qual os modernos se detero, com intersse. Uma exposio
completa da lgica formal do raciocnio deve, portanto, comportar duas seces que
tratem respectivamente do silogismo e da induo.
Os Segundos Analticos, os Tpicos, a Refutao dos sofismas e,
analgicamente, a Retrica, tratam das condies materiais do raciocnio. O
primeiro dstes livros estuda a demonstrao cientfica, aquela que, partindo de
premissas certas, chega a uma concluso certa; o segundo trata da demonstrao
provvel, a qual, no repousando seno em premissas provveis, no pode conduzir
seno a uma concluso igualmente provvel. A Refutao dos sofismas considera
especialmente os raciocnios que, tendo a aparncia da verdade, so entretanto
falsos, seja em razo de vcios de forma, seja por defeitos devidos matria. S.
Toms resume tudo isso neste texto dos Segundos Analticos (I, 1. I, n. 5)
"H, com efeito, um processo da razo que conduz ao
necessrio, no qual no possvel que haja falsificao
da verdade: por sse processo que se atinge a certeza da
cincia. H um outro, cuja concluso verdadeira na
maioria dos casos, sem que, todavia, haja necessidade.
H, finalmente, um terceiro em que a razo se afasta da
verdade por haver negligenciado algum princpio que seria

35
necessrio levar em conta."
Considerando tdas essas distines e, levando-se em conta a Retrica, arte da
persuaso oratria cuja estrutura lgica , em Aristteles, paralela dos outros
tipos de raciocnio, obtemos, para o conjunto da lgica, o seguinte mapa orgnico
que ser o plano geral de nosso curso:
I. Os elementos do raciocnio
1. A simples apreenso (c. I).
2. O julgamento (c. II).
II. Teoria do raciocnio
1. O raciocnio formalmente considerado: o silogismo
(c. III), a induo (c. IV).
2. O raciocnio materialmente considerado: demonstrao
cientfica (c. V), demonstrao provvel (c.
VI), persuaso oratria (c. VI).
3. Os raciocnios falaciosos ou Sofismas (c. VI).
7. O PENSAMENTO E SUA EXPRESSO VERBAL.
Uma ltima questo se coloca nesta introduo: a das relaes do prprio
pensamento com os sinais vocais ou escritos, pelos quais le se exprime. A lgica
tem, evidentemente, como objeto essencial a atividade prpria do esprito, suas
operaes mentais. Entretanto, ela no lanar fora de seu horizonte todo o sistema
de sinais exteriores que vem como que reforar aquela atividade. Os dois estudos, o do
pensamento em sua realidade espiritual e o de sua expresso pela linguagem, tm
obrigatriamente de ser solidrios, uma vez que os sinais exteriores no tm outra
finalidade seno manifestar, to fielmente quanto possvel, a atividade do
pensamento. Deve-se acrescentar que a considerao do discurso falado, que mais
fcilmente analisvel, ser de grande ajuda no estudo dos movimentos mais fugidos da
vida do pensamento que le deseja exprimir.
Salvo indicaes especiais, o que ser dito neste curso sbre os sinais valer
proporcionalmente para o pensamento e vice-versa. Deve-se observar que, em linguagem
lgica, designa-se, s vzes, pela mesma palavra, o trabalho mental e o sinal verbal
correspondente, enquanto que em outros casos empregam-se palavras diferentes. O mapa
seguinte d, para cada uma das operaes do esprito, o vocabulrio correspondente
aos dois nveis de expresso.
OPERAES
1. Simples apreenso
2. Julgamento
3. Raciocnio

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TRABALHO MENTAL
1. Conceito
2. Proposio ou juzo
3. Raciocnio ou argumentao
SINAL ORAL
1. Trmo
2. Proposio
3. Raciocnio ou argumentao
8. BIBLIOGRAFIA.
Os textos de base so: os livros do Organon de Aristteles e os comentrios
correspondentes de S. Toms sbre o Perihermeneias e os Segundos analticos.
Das obras clssicas da escola tomista destacar-se- sobretudo a Lgica do Cursus
philosophicus de Joo de S. Toms.
Recomendamos, de modo especial, L'Ordre des Concepts, t. II dos lments de
Philosophie de J. Maritain (Paris, Tqui, 1923) . Queremos afirmar uma vez
por tdas que, sbre um certo nmero de pontos, nosso curso devedor dos
esclarecimentos trazidos por ste ltimo trabalho.

37

IV
A PRIMEIRA OPERAO DO ESPRITO
1. A SIMPLES APREENSO.
O mais simples elemento que entra na composio do raciocnio o conceito ou o
trmo. A primeira questo que se coloca a seu respeito a de sua formao ou da
operao pela qual le constitudo. Essa operao, j o dissemos, a simples
apreenso. De uma maneira geral assim se define essa operao: o ato pelo qual a
inteligncia percebe a essncia de uma coisa, quidditas, sem afirmar ou negar o que
quer que seja a seu respeito
Operatio qua intellectus aliquam quidditatem intelligit,
quin quidquam de ea affirmet vel neget.
Esta operao tem como primeiro carter a simplicidade. Simplicidade, de incio,
quanto ao objeto. sse objeto a essncia da coisa, quer dizer, o que se exprime
quando se deseja responder questo quid est, o que ? Responde-se, portanto,
por um trmo simples: um "homem", um "animal". Em si, a essncia alguma
coisa de simples. As vzes, verdade, empregar-se- para exprimi-Ia um trmo
complexo, "animal racional", "homem branco", porm essas complexidades no so
objeto de simples apreenso a no ser na medida em que conservam uma certa unidade. O
objeto da simples apreenso sempre encarado como sendo uma unidade, assim com
muita pertinncia que S. Toms definiu essa operao: a inteligncia dos
indivisveis, indivisibilium intelligentia. O ato pelo qual o esprito percebe essa
essncia indivisvel das coisas le prprio simples, quer dizer, no implica em
nenhuma sntese, em nenhum movimento como acontece no julgamento e no raciocnio.
uma viso simples: uma simples apreenso.
Em segundo lugar, sse ato caracteriza-se por seu modo abstrato. A quididade
representa a natureza de uma coisa em geral, independentemente de suas condies de
realizao, em tal ou tal indivduo. Designa, por exemplo, "o homem" e no tal
homem particular, Scrates, Plato. Sob sse aspecto, a simples apreenso se
distingue de tda e qualquer viso intuitiva dos sres em sua existncia concreta
atual. sse modo concreto ser, ns o veremos, caracterstico da segunda operao
do esprito.
Finalmente, a simples apreenso tem, como propriedade distintiva, na ordem do
conhecimento, o ser sem verdade nem falsidade. Ela no afirma nem nega, apenas
percebe, sem mais, o objeto que lhe apresentado. O julgamento, pelo contrrio,
que sempre implica em afirmao ou negao, ocasionar necessriamente uma
qualificao de verdade ou de falsidade. O conceito de "homem" no nem verdadeiro
nem falso, enquanto que necessriamente verdadeiro ou falso afirmar: "ste animal
um homem".
Concluamos fazendo uma importante observao. A leitura de S. Toms e dos
escolsticos deixa freqentemente a impresso de que, em seu esprito, a simples
apreenso atinge e esgota com um s olhar a essncia ou a natureza profunda das coisas.
No homem, por exemplo, ela revelaria repentinamente o que exprime a definio
clssica, "o homem um animal racional". uma maneira bem simplificada de

38
representar as coisas. As primeiras percepes da inteligncia so, evidentemente,
muito gerais e muito confusas. lentamente, depois de um laborioso esfro, que se
chega a precisar e a distinguir os conceitos. De fato, muitas noes ficaro sempre
mal definidas em nosso esprito. Ora, em lgica, onde se faz a teoria do raciocnio
ideal, no se leva em conta, prticamente, essa imperfeio efetiva de nosso
pensamento e se manipula os conceitos como se les estivessem sempre bem determinados.
importante lembrar que essa simplificao da vida real do esprito, necessria para
assegurar seu funcionamento lgico, no exprime freqentemente, seno de maneira
muito imperfeita, a essncia das naturezas mesmas que se considera.
2. O CONCEITO.
O conceito aquilo que o esprito forma ou esprime em sua primeira operao. le
se distingue do trmo, escrito ou oral, que o seu sinal exterior. No podemos
esquecer que o lgico se coloca aqui, em seu estudo, sob o ponto de vista das segundas
intenes, isto , do ser de razo lgico. Portanto, le no considera
imediatamente o conceito nem como ato da inteligncia, nem em seu contedo de
realidade, mas no conjunto das relaes de razo que sse conceito adquire no
exerccio do pensamento.
3. EXTENSO E COMPREENSO DOS CONCEITOS.
Um conceito apresenta anlise lgica dois aspectos dignos de nota.
Primeiramente, h um certo contedo pelo qual le se manifesta a ns e se distingue
dos outros conceitos. Salvo para o caso das primeirssimas noes, sse contedo
poder ser dissecado em um certo nmero de notas ou de caracteres distintivos. Por
exemplo, no conceito "homem" distinguir-se-o as notas "vivente", "animal",
"racional". O conjunto das notas que caracterizam um conceito chamado sua
compreenso. Em si, a compreenso de um conceito implica tudo o que exprime sua
definio: gnero e diferena especfica. Pode-se incluir tambm suas propriedades
necessrias. A compreenso ser, portanto,
o conjunto das notas que constituem um conceito e o distinguem
dos outros conceitos.
Se agora consideramos o conceito em sua funo de universal, vemos que le tem
necessriamente relao com um certo nmero de sujeitos: o conceito "animal", por
exemplo, relaciona-se com as diferentes espcies animais e com os indivduos que elas
compreendem. Chamar-se-, pois, extenso
o conjunto dos sujeitos englobados por um conceito.
Observemos que no se trata somente, nesta definio, dos sujeitos atualmente
existentes, mas tambm de todos os sujeitos possveis, mesmo daqueles que no sero
mais. O conceito de "homem" se estende a todos aqules que possuem, possuram ou
podero possuir a natureza humana. Quando se trata dos indivduos, a extenso de um
conceito , portanto, indefinida e no muda com a variao de seu nmero real.

39
4. RELAES ENTRE A COMPREENSO E A EXTENSO.
Como tda a orientao da lgica pode depender da significao precisa que se d
doutrina da compreenso e da extenso dos conceitos, importa explicitar um pouco mais
essa doutrina.
Para algumas filosofias, com tendncia nominalista, a realidade , antes de tudo, o
singular, e o conhecimento intelectual a apreenso do singular. Segundo tais
concepes, a extenso se torna naturalmente o carter primordial do conceito, no
sendo ste seno um nome comum formado pelo esprito para agrupar indivduos.
Raciocinar seria antes de tudo classificar. Tem-se a o que se poderia chamar uma
lgica de tipo extensionista.
Para outros, ao contrrio, os realistas, no sentido medieval dsse trmo, a
realidade verdadeira antes de tudo a essncia, a natureza das coisas, e o
conhecimento passa a ser a percepo das essncias. A compreenso torna-se, neste
caso, a nota essencial do conceito, que imediatamente expressivo de uma natureza.
Chega-se aqui, ao inverso, a uma lgica de tipo compreensionista.
A filosofia de S. Toms, que um conceitualismo realista, tem uma posio
intermediria, mais prxima, entretanto, do realismo. Os conceitos se caracterizam de
incio e, se distinguem, por seu contedo ou por sua compreenso, que por isso mesmo
sua nota fundamental, mas lhe igualmente essencial ter uma extenso determinada.
Raciocinar , antes de tudo, associar naturezas, mas ao mesmo tempo classificar
conceitos e sujeitos. A lgica de S. Toms , portanto, ao mesmo tempo e
indissoluvelmente, compreensionista e extensionista. Essa idia se encontrar na base
mesma de uma s teoria do silogismo.
fcil concluir, em vista do que foi explicado, que a compreenso e a extenso
esto em razo inversa uma da outra: uma crescendo, a outra decresce, e inversamente.
O conceito de "homem", "animal racional", tem assim uma extenso menor do que o de
"animal", mas tem uma compreenso maior, porque contm em si o carter especfico
"racional" que no foi expresso no conceito genrico de "animal".
5. AS ESPCIES DE CONCEITOS.
Pode-se dividir e classificar os conceitos sob diferentes pontos de vista. No nos
deteremos aqui seno nas distines que se relacionam imediatamente com as noes de
compreenso e de extenso, deixando as outras divises para o estudo da teoria do
trmo, dos predicveis e dos predicamentos.
Do ponto de vista da compreenso, distinguem-se os conceitos em simples e complexos
segundo que o contedo que les exprimem atualmente seja tambm simples ou complexo:
"homem" um conceito simples, "animal racional", um conceito complexo.
Conceitos concretos e abstratos. Os primeiros significam a essncia da coisa com o seu
sujeito: "homem". Os segundos significam a ssencia sem o seu sujeito:
"humanidade". Essa diversidade se deve ao modo de abstrao.
Do ponto de vista da extenso, em si mesmo, todo conceito universal, quer dizer,
le tem tda a sua extenso. Mas no exerccio do pensamento pode-se ser levado a

40
restringir essa extenso a uma parte smente dos sujeitos aos quais sse conceito
convm. Em lugar, por exemplo, de considerar o conceito "homem" como se relacionando
a "todo homem", no se retm seno uma parte desta coletividade: "ste homem",
"algum homem". Chega-se assim seguinte diviso que representa um papel capital na
lgica peripattica:
Conceito universal: extenso no restrita: "todo homem"
Conceito particular: extenso restrita a um grupo: "algum
homem"
Conceito singular: extenso reduzida a um s:
"Scrates"
O conceito tomado em tda sua extenso freqentemente chamado: universal
distributivo.
Distingue-se tambm, do ponto de vista dos sujeitos, o conceito coletivo, (que no
pode ser realizado seno em um grupo de sujeitos: exrcito, sociedade) e o conceito
divisivo (que se encontra integralmente em cada sujeito: soldado, scio).
6. O TRMO.
No tendo a linguagem outra finalidade a no ser a de exprimir o pensamento, devemos
naturalmente encontrar nela os elementos do pensamento. assim que ao conceito
corresponde o trmo, oral ou escrito, que prticamente no seno uma
representao daqule. O que se dir de um, do ponto de vista lgico, valer sem
reserva especial para o outro.

7. DEFINIO DO TERMO.
A questo do trmo e a questo mais geral da linguagem, so tratadas por
Aristteles nos quatro primeiro captulos do Perihermeneias, e por S. Toms em seu
Comentrio a sses captulos.
De maneira geral, define-se o trmo: uma "voz" (uma palavra) que tem uma
significao convencionada:
vox significativa ad placitum.
A segunda parte desta definio destaca justamente o aspecto convencional da
linguagem. Um sinal pode, com efeito, ser natural ou convencional. natural o sinal
cuja significao est includa na essncia mesma do fato. A fumaa, por
exemplo, sinal natural do fogo, o gemido, do sofrimento. convencional o sinal
cuja determinao depende de uma escolha livre. Um ramo de oliveira ,
convencionalmente, sinal de paz. A linguagem, em seu conjunto e em seus elemento&,
o prprio tipo do sinal convencional.
Mas, de que, exatamente, a linguagem um sinal? O sinal aquilo que representa

41
uma coisa diferente de si. Para S. Toms, aquilo que significado imediatamente
pelo trmo o conceito: eu falo para exprimir meu pensamento. No menos certo
que, quando eu falo, sobretudo para dizer alguma coisa, isto , para fazer conhecer
uma realidade. Dir-se- que, por sse motivo, o trmo significa principalmente a
coisa expressa pelo conceito. luz desta explicao que ser necessrio entender
a frmula clssica de S. Toms:
voces sunt signa conceptuum et conceptus sunt signa rerum.
Dever-se- observar, alm disso, que os trmos, voces, no so sinais da mesma
maneira que os conceitos. Os trmos no contm as coisas que les prprios
significam, les somente conduzem a elas como a qualquer coisa de distinto. Os
conceitos, ao contrrio, representam as coisas e mesmo, sob um certo ponto de vista,
na medida em que exprimem a essncia, les so as prprias coisas que representam.
Os escolsticos, Joo de S. Toms em particular, fizeram essa distino. O
trmo o que les chamam um sinal instrumental, enquanto que o conceito um sinal
formal.
8. DIVISO DOS TRMOS.
Vamos encontrar, com muitas outras, as distines j feitas a respeito do conceito.
Para colocar um pouco de ordem em tdas essas divises, pode-se fazer uma distino
que S. Toms prope no Perihermeneias (l, 1. 1, n. 5). Os trmos, diz
le, podem ser considerados sob trs pontos de vista: enquanto significam absolutamente
as simples inteleces, enquanto so partes das enunciaes ou julgamentos,
enquanto so elementos constitutivos dos raciocnios. Tomemos essa distino como
base de nossa classificao dos trmos e, pela mesma razo, dos conceitos.
Os trmos considerados em si mesmos podem ser
Simples ou complexos
Concretos ou abstratos
Singulares, particulares, universais
Coletivos ou divisivos.
Unvocos, anlogos, equvocos
Gnero, espcie, diferena, prprio, acidente
A diviso dos termos como partes da enunciaofoi exposta por Aristteles nos
primeiros captulos do Perihermeneias. O primeiro discernimento que aqui se impe
o das partes essenciais e das partes accessrias da enunciao; a lgica
prticamente no ter de se ocupar dos primeiros. As partes essenciais da enunciao
so os trmos categoremticos (significativi), que representam diretamente alguma
coisa no entrando na enunciao para modificar um outro trmo.
Exemplo: "homem", "branco", "cair.". H duas espcies dles: o nome e o
verbo. As partes acessrias da enunciao so os trmos sincategoremticos
(consignificativi) que no tm significao seno enquanto modificam um elemento

42
essencial do discurso. So os adjetivos, qualificativos, ("uma bela casa"); as
preposies e os advrbios ("faz muito calor").
9. TEORIA DO NOME E DO VERBO.
Como dissemos, so stes os elementos lgicos essenciais da enunciao. Tda
enunciao compreende, necessriamente, pelo menos um nome e um verbo: dois nomes
isolados ou dois verbos constituem apenas um conjunto sem significao prpria,
enquanto que um nome e um verbo so suficientes para constituir uma verdadeira
proposio: "a chuva cai".
O nome e o verbo se distinguem profundamente pela maneira pela qual les significam a
coisa que representam. O nome faz abstrao da existncia no tempo, representando as
coisas como estveis, mesmo se sua natureza , na realidade, mvel: "homem",
"branco" "queda". o aspecto essncia que assim se acha expresso. O verbo, pelo
contrrio, inclui em sua significao a existncia atual. le representa as coisas em
sua mutao, em seu vir-a-ser, como sujeitas a modificaes no tempo. o lado
da existncia das coisas que aqui colocado em relvo. O verbo essencial ser o
verbo ser que as outras formas verbais contm de maneira pelo menos implcita. Nome e
verbo se combinam e se completam, assim, no discurso, o primeiro exprimindo o aspecto
de determinao estvel, o segundo aspecto d atualidade mutvel das coisas.
Temos agora, condies para compreender a definio que se d, sintetizando tdas
essas observaes, a essas duas espcies de trmos:
O nome um trmo significativo de maneira intemporal do
qual nenhuma parte tem significao por si s, e que
finito e direto: vox significativa ad placitum, sine
tempore, cujus nulla pars significat separata, finita,
recta.
Vox significativa ad placitum exprime a prpria definio do trmo, sinal
convencional. Sine tempore indica o carter distintivo do nome que abstrai do tempo ou,
mais profundamente, da existncia atual. Cujus nulla pars significat separata exclui
os discursos ou os trmos complexos. Observe-se que por trmos complexos entende-se
aqui aqules em que cada parte teria uma significao relativa ao conjunto
("arco-iris"). No se trata de slabas que, isoladas, poderiam ter uma significao
sem qualquer relao com o todo, "livra-ria". Finita exclui os trmos que seriam
indeterminados: Aristteles d como exemplo "no-homem" que, com efeito, nada
designa de preciso. Recta exclui os casos de dedicao de um nome: "de Filon",
"a Filon": sses casos, como tais, relacionam o trmo a um outro e o impedem,
assim, de ter uma significao prpria ou como nome.
O verbo um trmo significativo no tempo, do qual ne nhuma parte tem significao
por si prpria, que finito, de tempo direto, e relaciona-se sempre ao predicado:
vox significativa ad placitum, cum tempore, cujus nulla pars significat separata,
finita et recta, et eorum quae de altero praedicantur semper est nota.
Vox significativa ad placitum exprime a definio do trmo. Cum tempore distingue o
verbo do nome. Cujus nulla pars significat separata exclui os verbos compostos. Finita
exclui os verbos indefinidos ou indeterminados "no passa bem", "no est
doente". Recta exclui os tempos passados ou futuros "le passou bem", "le passar
bem". ste detalhe tem sua importncia porque torna patente que Aristteles no

43
desejou visar, ao afirmar que o verbo significava cum tempore, a diversidade
passado-presente-futuro, mas smente o modo presente. O passado e o futuro "declinam"
da significao prpria do verbo. Et de eorum quae praedicantur semper est nota
exclui o particpio e o infinitivo, que podem se relacionar tanto ao sujeito quanto ao
predicado ("viver um bem") enquanto que o verbo se mantm sempre do lado do
predicado.
10. A DIVISO SUJEITO - CPULA - PREDICADO.
Os trmos essenciais da enunciao, como acabamos de ver, so o nome e o verbo,
mas os lgicos falam freqentemente de uma outra diviso em trs trmos: sujeito cpula predicado. Esta diviso, que parece ter sua origem na teoria do silogismo
onde, o sujeito e o predicado so os elementos essenciais, pode ser reduzida
precedente da maneira que segue. O verbo realiza na proposio uma funo de
ligao entre o sujeito e o nome-predicado; a ste ttulo ns o chamamos cpula.
Essa ligao no outra coisa seno a afirmao mesma do ser, explicitamente
expresso ou implicitamente contido no verbo: "o tempo est bom"), "o sol brilha"
- " brilhante". Tda proposio pode, portanto, ser do tipo nome-sujeito,
verbo-cpula, nome-predicado.
A diviso sujeito-cpula-predicado se distingue, portanto, da diviso
nome-verbo, no fato de que esta coloca em evidncia a funo copulativa do verbo e de
que ela separa o nome-predicado. Em oposio, ela no exprime de maneira to
explicita os aspectos de estabilidade e de atualidade, que a diviso nome-verbo coloca
to bem em relvo. Pode-se dizer que essa diviso em nome-verbo mais essencial
proposio que a outra, porque necessrio sempre que os trmos sejam a
explcitos, enquanto que a cpula e o predicado podem ser significados pelo mesmo
trmo. Os escolsticos chamam proposies de secundo adjacente quelas onde cpula e
predicado esto unidos: "a chuva cai"; e proposies de tertio adjacente quelas
onde les so distintos: "o tempo est bom".
11. OS TRMOS COMO PARTES DO SILOGISMO.
Os "trmos silogsticos" so os ltimos elementos do silogismo ou raciocnio
dedutivo. les so em nmero de trs: o sujeito, o predicado, o trmo mdio. O
sujeito e o predicado so os trmos que se encontram na proposio concluso. O
trmo mdio sujeito ou predicado em cada uma das premissas. Exemplo:
Tudo o que imaterial(M) imortal(P).
Ora, a alma(S) imaterial(M).
Logo a alma(S) imortal(P).
Observe-se que essa diviso no leva em conta a cpula nem o verbo em sua funo de
cpula. que, ns o veremos em seguida, o silogismo no tem como funo
construir, a verdade pela afirmao, mas sim inferi-Ia a partir de princpios que se
supem verdadeiros. A cpula no entra, portanto, a ttulo de elemento formal no
raciocnio, ainda que ela seja necessria para a formao das proposies que so
como que sua matria.

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45

V
A DEFINIO E A DIVISO
1. RAZO DE SER DA DEFINIO.
A primeira operao do esprito ordenada percepo da essncia das coisas,
que ela exprime em conceitos. Mas de fato, devido fraqueza de nossa inteligncia,
ns no percebemos essa essncia seno de maneira confusa, quer dizer, no
distinta. , portanto, necessrio utilizar processos auxiliares para suprir essa
imperfeio de nossa primeira percepo das coisas. sses processos, denominados em
escolstica modi sciendi, so, para a primeira operao do esprito, a definio
e a diviso. A diviso permite distinguir e ordenar as partes que esto compreendidas
nas totalidades confusas que se apresentam a nosso esprito, enquanto que a definio
delimita cada uma das essncias e manifesta claramente sua natureza. No final dsse
trabalho de diviso e de definio, supondo que se possa chegar a seu trmo, o dado
nos aparecer ordenado, classificado, cada parte estando distinta das outras e
manifesta em si mesma.

2. NATUREZA DA DEFINIO.
A definio um trmo complexo que torna explcita a natureza da coisa ou a
significao do trmo:
Oratio naturam rei aut significationem termini exponens.
Daremos algumas precises. Antes de tudo, a definio no um trmo simples.
O objeto deve ser uno em sua essncia, mas como se trata justamente de deslindar a
confuso na qual esta primitivamente se acha apresentada, tal no pode se dar seno por
algum discurso ou alguma frase, oratio, ou por um trmo complexo. ste trmo
necessriamente composto de dois elementos: um elemento genrico, ou quase genrico,
que marca o aspecto pelo qual o objeto a definir se assimila aos objetos da classe
superior ou gnero, e um elemento especfico, ou quase especfico, que denuncia a
diferena que o distingue dstes mesmos objetos. Na definio do tringulo,
"polgono de trs lados", o elemento genrico "polgono", o tringulo pertence
ao gnero "polgono"; "de trs lados" designa o carter especfico: o
tringulo se distingue dos outros polgonos visto que le uma figura "de trs
lados".
Em segundo lugar, a definio, se bem que ela seja um trmo necessriamente
complexo, depende da primeira operao do esprito e no da segunda. No h na
definio nem afirmao de ser nem, prpriamente falando, verdade ou falsidade: h
a simples associao de uma "razo" genrica e de uma determinao especfica.
Julgamentos tero podido intervir na formao de uma definio, poder-se- mesmo
enunciar uma definio em um julgamento: "o tringulo um polgono de trs
lados", mas a definio como tal resta sempre uma simples percepo do esprito.
Finalmente, no h definio, prpriamente falando, seno do universal. O
singular como tal no pode ser definido: omne individuum inef fabile. Isto se deve a

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que a individualidade depende das condies materiais, as quais tm uma
indeterminao que provm de sua prpria natureza.
3. ESPCIES DA DEFINIO.
A definio tpica a definio essencial pelo gnero e diferena especfica:
"animal racional". Prticamente no se atinge quase a ste ideal e deve-se
contentar em definir as naturezas por caracteres secundrios ou mais exteriores.
Freqentemente define-se pelas propriedades: "o ferro um metal que tem tal cr,
fundindo a tal temperatura" etc.; ou ento pelas causas extrnsecas eficientes ou
finais: "um relgio um instrumento destinado a indicar a hora". - Poder-se-,
finalmente, se contentar em definir o trmo, definio nominal, baseando-se na
significao comum das palavras ou etimologia. Como tudo isso tem sempre uma relao
com a verdadeira natureza das essncias, as definies dsse tipo podem tambm ter o
seu valor. De ordinrio prticamente dando sua definio nominal que
Aristteles e S. Toms comeam o estudo de uma noo. Por exemplo: "religio"
ser relacionado com "religare", tornar a ligar. Num gnero mais fantasista citemos
as definies etimolgias de "monumentum" de "monet mentem", e de "lapis" de
"ladere pedem". Eis aqui, numa certa ordem, os principais tipos de definio:
Definio nominal: expe a significao do trmo.
Definio real: expe o que a coisa significada.
Definio extrnseca: pelas causas exteriores eficiente e
final.
Definio intrnseca: pelos elementos necessriamente
ligados essncia.
Definio descritiva: pelas propriedades, pelos efeitos.
Definio essencial fsica, pelas partes fsicas,
essenciais, matria e forma.
Definio essencial racional, pelo gnero e pela
diferena especfica.
4. LEIS DA DEFINIO.
So as condies s quais deve se submeter uma definio para ser correta.
A. A definio no deve conter o definido.
B. A definio deve ser convertvel ao definido, quer
dizer, convir a todo o definido e s ao definido.

5. DEFINIO DA DIVISO.

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Dissemos que, como a definio, a diviso era um processo lgico que tinha por
finalidade suprir a insuficincia do olhar imediato de nosso esprito. A definio
nos permite delimitar as essncias particulares e torn-las manifestas, enquanto que a
diviso distingue os elementos dos conjuntos complexos e confusos que a experincia nos
apresenta. Pode-se defini-la como um trmo complexo que distingue em suas partes uma
coisa ou um nome significativo:
Oratio rem vel nomem per suas partes distribuens
Como a definio, a diviso tambm um trmo complexo, no comportando nem
afirmao, nem negao: ela pertence tambm primeira operao do esprito.
Distinguem-se, em tda a diviso, trs elementos: o todo que se divide, suas
partes, e o fundamento da diviso. O fundamento designa o ponto de vista formal com
relao ao qual feita a diviso (a diviso em azul, branco, vermelho, tem assim
como fundamento a cr) : le , portanto, o elemento determinante dessa
operao, e prticamente sbre le que ser necessrio dirigir a ateno quando
se efetuar divises.
6. ESPCIES DE DIVISES.
A classificao das espcies de divises difcil de se estabelecer, devido tanto
multiplicidade dos "todos" e portanto das "partes" que se foi levado a distinguir,
quanto s variaes no uso das denominaes. Eis o que parece ser o mais comumente
aceito:
A. O todo lgico, totum universale, divide-se em suas
partes subjectivas, partes subjectivae. a prpria
diviso do universal em seus gneros e espcies
subordinadas. As partes do todo lgico no se encontram
seno em potncia no todo e no so atualizados seno pela
diviso: o universal "animal", por exemplo, no contm
seno potencialmente os caracteres distintivos das diversas
espcies animais.
B. O todo atual, totum essentiale, divide-se em suas
partes essenciais, partes essentiales: partes fsicas
(matria e forma); partes racionais (gnero e diferena
especfica).
C. O todo quantitativo ou integral, totum integrale,
divide-se em suas partes integrantes, partes integrales: a
casa em suas partes, o corpo em seus membros.
D. O todo virtual ou potestativo, totum potentiale,
divide-se segundo suas diversas virtualidades ou funes,
partes potentiales. uma diviso da ordem das potncias
ativas da qual S. Toms far grande uso em teologia,
como alis da diviso em partes integrantes. Dir-se-,
por exemplo, que as partes potenciais da alma so a parte
vegetativa, a parte sensitiva e a parte racional, ou que as
sete ordens so as partes potenciais do sacramento da ordem,
ou que uma virtude tem tais e tais partes potenciais.

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E. Ao lado dessas espcies de diviso, que so chamadas
per se, porque o fundamento tomado da prpria coisa que
se divide, h as divises acidentais, per accidens, quer
dizer, as divises que se fundamentam sbre um elemento
adventcio. Os autores distinguem, nesta ordem, os trs
casos seguintes:
- o sujeito dividido por seus acidentes: o homem em branco,
negro, amarelo etc.
- o acidente por seus sujeitos: o branco em neve, papel
etc.
- o acidente por seus acidentes: o branco em doce, amargo
etc.
7. LEIS DA DIVISO.
- Que tdas as partes igualem o todo.
- Que nenhuma parte iguale ou exceda o todo.
- Que o fundamento de uma diviso seja o mesmo em relao
a tdas as suas partes.

49

VI
UNIVERSAIS, PREDICVEIS E PREDICAMENTOS
1. INTRODUO.
O livro das Categorias que se relaciona mais especialmente com a primeira operao do
esprito, teve, na Idade Mdia, um papel extraordinrio. Isso decorre do fato de
que foi justamente at o sculo XIII um dos mais raros escritos conservados de
Aristteles. Mas as coisas se complicam quando se sabe que sse livro foi geralmente
utilizado com uma introduo que o neoplatnico Porfrio (Sc. III D .
C.) havia composto para le. Essa introduo, a famosa Eisagoge, figurava,
alis, na traduo deixada por Bocio. Encontra-se a um estudo dos cinco trmos
gerais: gnero, espcie, diferena, prprio e acidente (donde o subttulo, De
quinque vocibus) que tomaram o nome de Predicveis.
As circunstncias fizeram com que a ateno dos filsofos medievais se prendesse a
uma simples frase do pequeno livro de Porfrio, na qual levantava-se a questo da
realidade ou da objetividade das idias universais. Essa questo foi ento de tal
forma discutida que pode-se asseverar, sem mdo de errar, que, em trno dela
dividiram-se as grandes tendncias especulativas da poca. As Categorias de
Aristteles foram, portanto, includas na escolstica, sobrecarregadas como que, de
um duplo prefcio: o pequeno tratado de Porfrio-Bocio e o conjunto de discusses
sbre o problema dos universais que se ligou a le. Da nasceu o costume escolar de
tratar sucessivamente dos universais, dos predicveis e dos predicamentos
(categorias). Os autores reservam, de ordinrio, essas questes para a Lgica
Maior. Trataremos dles aqui mesmo, no mbito da primeira operao do esprito,
deixando s outras partes da filosofia os longos desenvolvimentos estranhos lgica e
que com tanta preferncia a sobrecarregam.
2. DOS UNIVERSAIS.
O famoso texto de Porfrio-Bocio que originou a querela dos universais assim
redigido:
"No que concerne aos gneros e s espcies: ser que
subsistem nles mesmos ou no estariam les contidos a no
ser nas puras concepes intelectuais? So les
substncias corporais ou incorporais? Finalmente, so
les separados das coisas sensveis ou esto implicados
nelas, encontrando a sua consistncia? Recuso-me a
responder."
"Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistunt
sive in soles nudisque intellectibus posita sunt, sive
substantia corporalia sunt an incorporalia, et utrum separata
a sensibilibus an in sensibus posita et circa ea constantia,
dicere recusabo."
As trs questes que Porfrio levanta aqui, e que le se recusa, alis, a

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resolver, tm ligao, igualmente, com a realidade e com a objetividade das idias
universais. Observar-se- sem dificuldade que as duas ltimas dependem, para sua
soluo, da primeira, em trno da qual todo o debate se fixou: as idias de gnero e
de espcie (os universais) subsistem em si prprias, quer dizer na realidade, ou'
no teriam existncia a no ser na inteligncia? prpriamente um problema de
metafsica, o que no interessa lgica seno na medida em que ajuda a melhor
perceber a natureza do universal. Portanto, no trataremos dle aqui, seno de
maneira suscinta, e sobretudo maneira de concluso.
De uma madeira geral, pode-se definir o universal como "alguma coisa que apta a se
encontrar em muitas":
"Unum aptum inesse multis".
Representa como que o elemento comum a um conjunto de sujeitos que se chamam seus
inferiores e aos quais, em conseqncia, le pode ser atribudo: assim "animal"
um universal com relao s diferentes espcies animais; "homem" um universal
relativamente a Scrates, Plato etc. O universal o conceito lgico, quer
dizer, a idia na razo.
Numerosos autores (cf. JOO DE S. TOMS, Logica IIa P., q. 3,
Prmmium) colocam em discusso, a respeito do universal, estas trs questes que
iremos considerar suscintamente: a objetividade do universal, a causa do universal, a
propriedade caracterstica do universal.
3. A OBJETIVIDADE OU A REALIDADE DO UNIVERSAL.
Trata-se do mesmo problema colocado no Eisagoge: as idias gerais existem como tais
no esprito ou fora do esprito smente? As respostas a esta questo se dividem
entre trs orientaes filosficas que j assinalamos. Os realistas, na linha de
Plato, tinham a tendncia a realizar o universal fora do esprito: a verdadeira
realidade o "homem" ou a natureza humana real. Os nominalistas, ao contrrio,
partindo da convico de que o real autntico no se encontra seno nos indivduos,
tendiam por sua vez a reduzir o universal a um simples nome coletivo, representativo do
conjunto dos indivduos. A idia do "homem", por exemplo, no representaria
verdadeiramente a natureza humana, mas supriria to' smente o lugar da coletividade
dos homens na linguagem e no pensamento. ,Para o realismo moderado, o
conceitualismo-realismo como se diz, os universais exprimem bem a verdadeira natureza das
coisas, mas seu estado de universalidade no lhe conferido seno pelo esprito; sob
este aspecto les no existem seno no pensamento. A noo comum que eu formo do
"homem" se encontra nos homens reais, Scrates, Plato etc., os quais participam
da mesma natureza humana mas, esta noo no se reveste de seu estado de
universalidade seno no esprito que a concebe como aplicvel indiferentemente a todos
os indivduos homens. O universal representa realmente as naturezas, mas vistas em um
estado de subjetividade: a teoria do realismo moderado. Esta doutrina, que a de
S. Toms, foi assim resumida por Gredt (Logica, 4.a ed. p. 96):
"Insunt in mente nostra conceptus vere universales, quibus
a parte rei respondet natura his conceptibus expressa.
Nihilominus haec natura, ut a parte rei existit, non est
universalis sed singulares".

51
4. A CAUSA DO UNIVERSAL.
Trata-se ainda de uma questo de metafsica do conhecimento ou de psicologia
racional. A pergunta a seguinte: quais as operaes do esprito pelas quais le
forma um universal?
Inicialmente, pr uma abstrao. A inteligncia extrai dos singulares que esto
na origem de nosso conhecimento a natureza que comum a todos. Por exemplo, da
observao das diversas espcies animais, tira-se a noo de "natureza animal".
Esta noo considerada ao trmo desta atividade abstrativa do esprito, o que se
chama o universal metafsico. No ainda o universal em seu estado perfeito, porque
a natureza considerada, mesmo guardando ainda uma ordem radical relativamente aos
sujeitos dos quais ela foi extrada, ento apreendida como isolada, como natureza
pura. Por uma espcie de comparao ou de relacionamento, o esprito volta ento
aos sujeitos dos quais a natureza universal foi tirada e reconhece que essa natureza
universal convm a sses sujeitos e pode, portanto, lhes ser atribuda. Tem-se,
ento, o verdadeiro universal, o universal lgico, quer dizer, o conceito considerado
em suas relaes com seus inferiores. Enquanto o universal metafsico corresponde s
primeiras intenes, o universal lgico da ordem das segundas intenes. Em
lgica, evidentemente, dsse tipo de universal de que iremos nos ocupar.
5. A PROPRIEDADE ESSENCIAL DO UNIVERSAL.
Essa propriedade no outra seno a praedicabilitas, ou a aptido essencial para
ser predicado. Todo universal, implicando em sua prpria natureza uma relao com
seus inferiores, pode, por esta razo, lhes ser sempre atribudo. O universal
"animal", que foi tirado dos diversos tipos de animais e que tem relao com todos os
animais possveis, poder ser atribudo a qualquer um dentre les: "o co
animal" etc. A aptido para ser predicada a propriedade caracterstica ou, em
linguagem aristotlica, a propriedade do universal. Essa aptido evidentemente,
como tdas as entidades lgicas, da ordem da relao de razo. - A atribuio
ou praedicatio o ato pelo qual se efetua sse relacionamento do universal com os seus
sujeitos. Pertence segunda operao do esprito. Os autores (cf. JOO DE
S. TOMS, Logica, IIa P, q. 5) freqentemente estudam aqui esta
operao. Parece-nos prefervel consider-la na operao lgica qual ela
pertence.
6. DOS PREDICADOS.
A teoria dos predicados remonta de maneira imediata ao Eisagoge de Porfrio que a
fixou no estado no qual ela se perpetuar em seguida. Porm, a idia dessa teoria,
assim como seus principais elementos, j haviam sido claramente expostos nos Tpicos
(I, C. I e segs.): os predicados j aparecem a como sendo os ttulos mais gerais
de atribuio. Sem entrar em maiores detalhes, mostraremos simplesmente que a lista
aristotlica dos predicados no coincide exatamente com a de Porfrio-Bocio, pois
compreende smente quatro predicados: definio, propriedade, gnero e acidente.
Os predicados so as diversas espcies de conceitos universais. Essa diviso tem sua
raz na prpria propriedade do universal lgico: sua aptido a ser predicado. Como,
com efeito, as noes universais convm a seus inferiores de muitas maneiras
diferentes, elas exercem sua funo de predicado de maneira igualmente diferente, o que

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ocasiona uma diversidade nos prprios conceitos, que se vem por ste fato, divididos
segundo as diversas espcies de "predicveis".
Porfrio distinguiu cinco espcies de predicveis: gnero, espcie, prprio e
acidente. Eis como se pode justificar essa diviso. H, j o dissemos, tantos
predicveis quantas as maneiras de se relacionar ao sujeito. Ora, um predicado pode
representar, seja a essncia do sujeito, seja alguma coisa que lhe acrescentada.
Se o predicado significa a essncia, ou le a significa inteira e tem-se a espcie,
species: "homem", ou le significa a parte a determinar dessa essncia, e tem-se o
gnero, genus: "animal", ou le significa a parte que determina a precedente, e
tem-se a diferena especfica, differentia: "racional".
Se o predicado significa alguma coisa que acrescentada essncia, ou se trata de
alguma coisa que lhe pertence necessriamente, e tem-se o prprio, proprium: "a
propriedade de rir", para o homem, ou se trata de alguma coisa que no lhe sobrevm
seno acidentalmente, e tem-se o acidente predicvel, accidens, que necessrio
no confundir com o acidente predicamental: "a qualidade de francs".
7. OS PREDICVEIS EM PARTICULAR.
O gnero pode ser definido como um universal relativo a inferiores especficamente
diferentes uns dos outros, e que lhes pode ser atribudo exprimindo sua essncia de
maneira incompleta:
"Universale respiciens inferiora specie differentia et quod
praedicatur de illis in quid incompleta".
A primeira parte desta definio indica a prpria natureza do gnero: um
universal cujos inferiores so espcies; a segunda parte acentua a propriedade do
gnero, sua aptido a exprimir a prpria essncia, o quid do sujeito, mas smente de
maneira incompleta. Assim "animal" exprime a essncia do homem mas de maneira
incompleta; quando se diz: "o homem um animal", na verdade exprime-se o que le
, mas incompletamente.
A espcie um universal que pode ser atribudo a seus inferiores exprimindo sua
essncia de maneira completa:
Universale respiciens inferiora et quod praedicatur de illis
in quid complete.
A espcie se distingue do gnero pelo fato de que ela exprime completamente o que so
seus inferiores. Se eu digo: "Pedro um homem", exprimo completamente sua
essncia.
A diferena especfica um universal que pode ser atribudo a seus inferiores por
modo de qualificao essencial:
Universale respiciens inferiora et quod praedicatur de illis
in quale quid.
Observar-se- que a diferena especfica, bem como o gnero e a espcie, exprime

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a essncia do sujeito, seu quid, mas sob um modo especial. A diferena determina o
gnero e o qualifica. Donde a preciso qualis ajuntada ao gnero de atribuio que,
no fundo, no deixa nunca de ser um quid: "O homem racional".
O prprio um universal que exprime por modo de qualificao alguma coisa que
sobrevm acidentalmente essncia, mas lhe atribuda necessriamente:
Universale quod praedicatur de pluribus in quale,
accidentaliter et necessario.
Nesta definio, quale significa o modo qualitativo da predicao; accidentaliter
indica que se trata de um elemento que no da prpria essncia do sujeito;
necessario, finalmente, faz a distino entre o prprio e o acidente, pois o acidente
no qualifica necessriamente o sujeito. - O prprio freqentemente definido como
"o que convm a todo, ao nico e sempre":
Quod convenit omni, soli et semper.
Esta frmula, que vem de Porfrio-Bocio, designa o prprio em sentido estrito.
Para compreend-la necessrio completar: omni individuo e soli speciei. Com
isso, quer-se significar que a propriedade pertence a tda a espcie e s
espcie. A "capacidade de rir", por exemplo, se encontra em todo homem e s na
espcie humana: dir-se-, prprio do homem poder rir. O prprio neste sentido
se liga diferena especfica. Se se considera que uma espcie ltima se obtm
determinando progressivamente os gneros mais elevados por diferenas sucessivas,
poder-se- dizer que uma mesma espcie tem muitas propriedades, mas s a que se liga
sua ltima diferena ser verdadeiramente seu "prprio". O prprio sendo para
Aristteles, portanto, uma modalidade bem determinada, caracterstica de cada
essncia, tda a teoria da demonstrao cientfica se liga a esta noo.
Observe-se que, aquilo que se chama comumente de "propriedades" de uma coisa, de um
corpo, pode-se ligar ao prprio e mesmo o exprimir, se bem que, nesse caso, se trata
de apenas uma manifestao mais ou menos exterior.
O acidente predicvel um universal que pode ser atribudo a uma multido, de
maneira qualitativa, acidental e contingente:
Universale quod praedicatur de pluribus in quale,
accidentaliter et contingentes.
Contingenter, nesta definio, marca a diferena do prprio e do acidente: o
acidente no est necessriamente ligado essncia. o que, da maneira mais
explicita, exprime a definio de Bocio: aquilo que se acrescenta ou se separa sem
que haja corrupo do sujeito,
Quod adest et abest praeter subjecti corruptionem.
Dormir, ser branco ou preto, so assim acidentais com
relao espcie humana.

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8. O INDIVDUO.
Os gneros e as espcies formam uma hierarquia de trmos dos quais os mais elevados
so atribuveis queles que lhes so inferiores. Para o alto, no sentido da
universalidade crescente, atinge-se, como o veremos, aos gneros supremos; para
baixo, para-se nas espcies ltimas, assim chamadas porque abaixo delas no se pode
mais encontrar espcies subordinadas mas smente indivduos. Os gneros
intermedirios podem ser ditos espcies com relao aos gneros superiores, mas
espcie ltima que convm plenamente o nome de espcie: species.
Nesta perspectiva, o indivduo representa o ltimo sujeito de tda atribuio,
aqule que no pode ser atribudo a nenhum outro seno a le prprio e ao qual tdas
as noes superiores podero ser atribudas. O indivduo no sendo um universal,
no um predicvel.
9. DOS PREDICAMENTOS.
Com a questo dos predicamentos abordamos o prprio contedo do livro das
Categorias. ste contedo se divide em trs partes, das quais a ltima de
autenticidade discutida, mas geralmente reconhecida.
A primeira parte (c. 1-3) uma espcie de introduo compreendendo diversas
distines das quais a mais importante a do trmo em homnimos, sinnimos e
parnimos. Os escolsticos denominaram esta introduo: De ante-prcsdicamentis.
A segunda parte (c. 4-9) , que constitui o corpo do livro, trata das categorias
ou predicamentos.
A terceira parte (c. 10-15), os Post-praedicamenta dos escolsticos,
consagrada s noes gerais que dominam a distino dos predicamentos.
10. OS TRMOS UNVOCOS, EQUVOCOS, ANLOGOS.
At o presente, consideramos o conceito como sendo participado igualmente por todos os
seus inferiores. "Animal" convm em tda a sua significao e, idnticamente,
s diversas espcies animais; uma espcie no mais ou menos ou de modo diferente
"animal" do que outra, o homem, por exemplo, no mais animal do que o boi. A
razo significada pelo mesmo nome idntica em todos os sujeitos. Esse trmo
denominado sinnimo, por Aristteles (mais tarde ser chamado unvoco), o
verdadeiro universal lgico que se pode definir:
Quorum nomen commune est, et ratio per nomen significata
simpliciter eadem.
Mas h outros casos onde s o nome comum, enquanto que as diversas coisas que le
significa so totalmente dissemelhantes: "animal, diz Aristteles, tanto um
homem real quanto um homem em pintura; estas duas coisas, com efeito, no tm em
comum seno o nome, enquanto que a noo designada pelo nome diferente"
(Categorias, I, c. I). Paralelamente, o trmo "gallus" designa ao mesmo tempo o
gauls e o galo. stes trmos so homnimos, ou equvocos. So definidos:

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Quorum nomen commune est et ratio per nomen significata
simpliciter diversa.
Uma anlise mais acurada mostraria que a alguns trmos correspondem, nos inferiores
aos quais les so atribudos, naturezas ou razes que so sob alguns aspectos as
mesmas, e sob outros aspectos diferentes. Por exemplo, o trmo "bom", aplicado a um
homem, a um problema, a uma fruta, significa em cada coisa uma certa bondade mas que
no em cada caso, do mesmo gnero: a bondade do homem no idnticamente a de um
problema etc. Diz-se que se trata de um trmo anlogo. Tais trmos se definiro:
Quorum nomen commune est, ratio vero per nomen significata
simpliciter diversa, secundum quid eadem.
Sob ste ponto de vista, pode-se portanto distinguir trs espcies de trmos:
unvocos, anlogos e equvocos, stes dois ltimos no representando, alis,
qualquer conceito definido. Teremos ocasio de voltar, em metafsica, a esta
diviso capital. Aqui, basta que a formulemos de nvo, com S. Toms, neste belo
texto (Metaf., IV, 1. I, n. 535)
"Deve-se saber que qualquer coisa pode ser atribuda a
diversos sujeitos de vrias maneiras: ore segundo um
contedo absolutamente idntico e diz-se ento que le
lhes atribudo univocamente (animal, por exemplo,
atribudo ao boi ou ao cavalo); ora segundo contedos
absolutamente diferentes e diz-se neste caso que lhes so
atribudos equivocamente (co, por exemplo, atribudo ao
astro ou ao animal); ora segundo contedos que so em
parte diversos e em parte no diversos: diversos, na medida
em que implicam maneiras de ser diferentes, e unos na medida
em que essas maneiras de ser se relacionem a algo de uno e de
idntico; tal atribuio diz-se que feita
analgicamente, quer dizer, de maneira proporcional,
porquanto cada atributo relacionado quela coisa una e
idntica, mas segundo sua maneira prpria de ser."
"Sed sciendum est, quod aliquid praedicatur de diversis
multipliciter: quandoque quidem secundum rationem omnino
eadem, et tunc dicitur de eis univoce praedicari, sicut
animal de equo et bove. Quandoque vero secundum rationes
omnino diversas, et tunc dicitur de eis aequivoce
praedicari, sicut canis de sidere et animali. Quandoque vero
secundum rationes, quae partim sunt diversae et partim non
diversae: diversa quidem secundum quod diversas habitudines
important, unge autem secundum quod ad unum aliquid et idem
istae diversae habitudines referentur, et illud dicitur
analogice praedicari id est proportionaliter, prout
unumquodque secundum suam habitudinem ad illud unum
refertur".
Observemos que Aristteles, nas Categorias; no tratou expressamente dos
"anlogos". Os "parnimos", denominativa, de que le fala, so coisas que
"diferindo de uma outra pelo caso, recebem sua denominao do prprio nome de que se
origina: assim, de gramtica vem gramtico e, de coragem, homem corajoso". Essa

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denominao tem uma certa relao com o anlogo, porm no lhe corresponde
exatamente.
11. OS PREDICAMENTOS.
A lista dos predicamentos que em aristotelismo tem um lugar to importante,
apresenta-se, no primeiro livro do Organon, como uma coleo dos modos mais gerais do
ser. A les so apresentados em nmero de dez. Em outras partes a lista se ver
um pouco reduzida. A tradio escolstica consagrou a lista completa de dez. Eis
como Aristteles a apresentou: (Categ., C. 4, 1 b 25) .
"As expresses sem qualquer ligao significam a
substncia, a quantidade, a qualidade, a relao, o
lugar, o tempo, a posio, a possesso, a ao, a
paixo. substncia, para o dizer em uma s palavra, por
exemplo, homem, cavalo; quantidade, por exemplo, do
tamanhode dois cvados, do tamanho de trs cvados;
qualidade, branco, gramtico; relao, menor, maior;
lugar, no Liceu, no Forum; tempo, ontem, no ltimo
ano; posio, le est deitado, le est sentado;
possesso, le est calado, le est armado; ao,
le corta, le queima; paixo, le se queima, se
corta."
As categorias constituem como que a ltima resposta e, a mais profunda, s questes
que se podem colocar sbre a natureza das coisas. O que isto? Uma substncia,
uma qualidade, ser a ltima resposta.
Perguntou-se como Aristteles teria constitudo sua relao das categorias.
Pretenderam alguns que tinha sido a partir de uma anlise das formas da linguagem. Ns
julgamos que se tal anlise pde, com efeito, esclarecer Aristteles a ste
respeito, parece, entretanto, mais fundamentado descobrir nessa lista uma origem
emprica ou indutiva, a partir do dado exterior.
Em seguida houve quem quisesse demonstrar que ste quadro das categorias era necessrio
e suficiente. As razes apresentadas no so certamente sem valor, mas
necessrio no esquecer que se trata de uma sistematizao posterior descoberta das
categorias.
Categoria, no sentido etimolgico da palavra, significa predicado e, de fato, nove
das dez categorias enumeradas por Aristteles so aptas a se tornarem predicados;
apenas a substncia, a que designa o primeiro sujeito, faz exceo. Essa
particularidade nos permite dividir o conjunto das categorias em dois grupos gerais, dos
quais o primeiro no contm seno uma nica categoria, a substncia, sendo que o
segundo une tdas as categorias que podem ser atribudas substncia, os acidentes.
Estes podem ser divididos, por afinidade, em quatro classes:
- Os acidentes fundamentais: quantidade, qualidade,
relao;
- os que tm relao com a atividade: ao, paixo;

58
- os que situam as coisas: tempo, lugar, posio;
- um predicamento extrnseco: possesso.
As categorias, divises essenciais do ser, podem, em conseqncia ser ordenadas da
seguinte maneira:
Ens: substantia, accidentia.
Accidentia:
1. Quantitas, qualitas, relatio. 2. Actio, passio.
3. Quando, ubi, situs. 4. Habitus.
Este esquema representa o que se chama a diviso do ser segundo os dez predicamentos:
ens dividitur secundum decem praedicamenta. Essa diviso se situa, de incio, sob o
ponto de vista metafsico ou das primeiras intenes, e neste sentido que
Aristteles certamente a compreendeu. Mas pode-se dar-lhe uma significao
prpriamente lgica, quer dizer, consider-la sob o ponto de vista das segundas
intenes, como iremos fazer.
Metafsicamente considerados, os predicamentos exprimem os modos gerais do ser, mas
cada um dles pode, por sua vez, ser relacionado com as modalidades mais particulares
do ser, onde o ser se encontra: a substncia, por exemplo, com as substncias
espirituais, corporais, etc. Obtm-se, assim, a classe de todos os sres que so
substncia. Como a substncia e os outros predicamentos so os atributos mais
elevados, les podem, por extenso, ser chamados gneros: so os gneros
supremos, abaixo dos quais se ordenam os gneros menos elevados at s espcies,
ltimas. A srie ordenada dos gneros e das espcies, comandada por um dos dez
predicamentos, se chama um predicamento lgico. Pode-se defini-lo:
Series generum et specierum sub uno supremo genere
ordinatorum.
Subordinando-se a cada um dos dez predicamentos uma srie de gneros e de espcies,
obtm-se uma classificao geral em que tda modalidade de ser ter o seu lugar, e
que poder servir de base para as definies. Precisemos logo que se trata a de uma
viso totalmente terica que, apesar das aparncias, no difcil de realizar.
Os autores costumam representar, para o caso mais accessvel da substncia, a srie
ordenada dos gneros e das espcies que, partindo do gnero supremo, substncia,
desce at a uma de suas ltimas espcies, o homem.
O esquema assim estilizado a famosa rvore de Porfrio.
Arbor porphyriana:
Substantia: materialis, immaterialis.
Substantia materialis: corpus.
Corpus: Animatum, inanimatum.

59
Corpus animatum: Vivens.
Vivens: Sensibile, insensibile.
Vivens sensibile: animal.
Animal: Rationale, irrationale.
Animal rationale: homo.
Homo: Socrates, Plato, Aristotelis.
Essa ordenao dos gneros e das espcies da substncia certamente bem
fundamentada, uma vez que se baseia sbre a diferenciao das grandes classes ou reinos
da natureza. Mas no se deve esperar dela mais do que ela pode dar. Ela no
apresenta, com efeito, seno as linhas do predicamento substncia, que pela srie das
diferenas, material, animada, sensvel, racional, chega a uma nica das espcies
de substncias concretas, o homem. As diferenas correspondentes, imaterial,
animado, insensvel, irracional, que permanecem indeterminadas, deixam aberto o mundo
muito mais dificilmente penetrvel das hierarquias anglicas e dos reinos minerais,
vegetais e animais. Observemos, alm disso, que as definies que se podem formar
por gneros e diferenas especficas "o homem animal racional" etc. no tm
sentido a no ser que se tenha compreendido verdadeiramente as diferenas e os gneros
superiores: diga-se isto para que no se acredite que a filosofia pode dar lugar a um
psitacismo vazio.
12. OS POST-PREDICAMENTOS.
O carter de lxico que apresenta em seu conjunto o livro das categorias se afirma mais
claramente ainda na ltima parte da obra. Aps ter estudado separadamente cada uma das
categorias, tarefa que deixamos metafsica, Aristteles passa definio e
subdiviso de cinco noes um pouco sem nexo, nas quais pode-se, contudo, reconhecer
a propriedade comum de pertencerem a todos os predicamentos ou a alguns. So elas a
oposio, a prioridade, a simultaneidade, o movimento, o ter.
O movimento, motus, que s se encontra nas categorias de substncia, de quantidade,
de qualidade e de lugar, deve ser estudado em fsica.
A prioridade, prioritas, e a simultaneidade, simultaneitas, so noes
correlativas. A prioridade, qual se ope diretamente a posterioridade, exprime o
modo segundo o qual uma coisa precede uma outra. Aristteles distingue cinco espcies
de prioridade, que podem ser reduzidas a duas principais: a prioridade segundo o tempo,
que a prioridade tipo (ex.: a anterioridade do pai com relao ao filho), e a
prioridade segundo a natureza (ex.: a da alma com relao s suas potncias). A
simultaneidade a negao da prioridade e da posterioridade.
O ter, habere, exprime uma outra maneira de um ser relacionar-se com um outro. o
modo de convenincia entre duas coisas que faz dizer que uma possuda pela outra:
tudo o que se acha expresso pelo verbo ter nos seus mais variados usos: ter febre, ter
trinta anos etc. Assinale-se que Aristteles distingue cinco modos de ter.

60

13. CONCLUSO: A PRIMEIRA OPERAO NO CONJUNTO DO PENSAMENTO.

Vimos que a primeira operao do esprito tem como objeto a essncia das coisas,
quidditas, que ela abstrai dos dados sensveis e que ela percebe em seguida como
"universal", relacionando-a com os sujeitos aos quais ela pode ser atribuda.
Considerada no conjunto da vida do esprito, essa operao representa um duplo papel.
Por sua natureza, ela o ato pelo qual o esprito percebe a essncia das coisas,
assimila essa essncia, sendo que cada essncia lhe aparece manifesta em si prpria e
distinta das demais essncias. Mas, como nossa potncia de abstrao por demais
fraca para que possamos atingir a sse resultado de um s lance, temos de tentar
alcan-lo, caminhando progressivamente, por etapas. O ponto de partida dessa marcha
a apreenso confusa dos dados da experincia. Seu discernimento e ordenao se far
em seguida, graas a um duplo processo: inicialmente, por diviso, que o meio
prprio e adaptado a essa tarefa; e se a diviso se revela impotente para esclarecer o
complexo primitivo, lanamos mo do mtodo de coleo. Isto , parte-se dos
dados mais particulares e procura-se discernir o que les tm entre si de comum e de
diferente. Ao nvel da primeira operao do esprito, sses mtodos correspondem
aos dois processos essenciais do raciocnio: deduo e induo. A meta ideal dessa
marcha do esprito na anlise do dado a definio, ponto culminante da primeira
operao. Pela definio, as essncias se tornam manifestas ao esprito e se vem,
ao mesmo tempo, colocadas em seu lugar na classificao geral dos gneros e das
espcies. As definies autnticas, pelo gnero e diferena especfica, so,
j o dissemos, dificilmente alcanadas. Apesar disso, o processo que elas
desencadeiam permanece inteiramente caracterstico da atividade de simples apreenso.
Existe, portanto, uma atividade original de simples apreenso que tem valor por si
prpria. Mas essa atividade ainda no d um conhecimento acabado das coisas, a
quididade que ela atinge diretamente, ainda abstrai da existncia, ou da realidade
concreta. necessrio, portanto, que uma segunda operao do esprito intervenha,
tomando dessa vez como objeto sse aspecto de existncia: ipsum esse. Face a essa
segunda atividade do esprito, a simples apreenso representa o papel de operao
preliminar. Ela constitui os trmos que sero associados ou dissociados pelos
julgamentos: antes de tudo os predicados, pois a propriedade do universal precisamente
sua aptido a ser predicado; e, subsidiriamente os sujeitos, pois os trmos
universais, comparados aos que lhes so superiores, podem ter a funo de sujeitos.
Essa maneira de encarar a primeira operao do esprito como preparatria segunda
e sendo perfectiva do conhecimento, certamente legtima.
Mesmo assim no se deve esquecer que a simples apreenso uma atividade do pensamento
que atinge, na ordem da percepo da essncia, a um certo resultado absoluto, ao
qual nada se tem a acrescentar.

61

VII
A SEGUNDA OPERAO DO ESPIRITO
1. DEFINIO DO JULGAMENTO.
O julgamento o ato psicolgico que corresponde segunda operao do esprito.
Pode-se defini-lo com Aristteles e S. Toms: um ato da inteligncia que une ou
divide por afirmao ou negao
actio intellectus qua componit vel dividit affirmando vel
negando.
O que impressiona de incio no julgamento que le uma atividade complexa, uma
associao de vrios trmos, enquanto que a primeira operao era simples. Mas isso
no o que caracteriza mais profundamente ste ato; podia j haver complexidade na
simples apreenso, para a definio por exemplo. O que especifica e distingue o
julgamento a afirmao ou negao que se acha expressa pelo verbo ser ou pela
negao no ser, verbo que est sempre explcita ou implicitamente contido nessa
operao: "O leo um animal", "Pedro joga" =Pedro jogador.
V-se, portanto, que enquanto a primeira operao atingia a essncia da coisa, a
segunda operao considera de preferncia sua existncia, que ela afirma ou nega.
Ela completa assim e conduz a seu trmo o esfro de percepo da realidade total que
havia sido comeada pela simples apreenso. Dir-se- que, enquanto o objeto da
primeira operao do esprito a quidditas, o da segunda o ipsum esse (cf. I.
Sent., D. 19, q. 5, a. I, ad 7) :
Prima operatio respicit quidditatem rei, secunda respicit
ipsum esse.
O julgamento v a existncia, a realidade atual das coisas. da maior importncia
tomar conscincia dsse fato quando se aborda o estudo dessa operao. sua marca
distintiva; e ainda sob ste ponto de vista que poderemos dividi-la. Observemos,
todavia, desde logo que, o ser afirmado no julgamento analgico. Quem diz ser, diz
necessriamente ordem existncia, realidade. Mas h vrias maneiras de ordem
existncia. Pode-se existir em si ou smente em um outro, em ato ou em potncia,
pode-se mesmo existir smente na razo (ser de razo). H, paralelamente,
julgamentos de diversos tipos: concretos, abstratos, etc. Todos sses julgamentos
implicam igualmente afirmao ou negao de ser, mas segundo modalidades diferentes.
Exemplos: "Pedro homem", "Pedro branco", "o homem vivente", "o
quadrado um retngulo", "o vcio condenvel", "o sujeito um trmo".
2. PROCESSOS DE FORMAO DO JULGAMENTO.
A psicologia se aplica em precisar a srie dos atos que asseguram a integridade de um
julgamento. Distinguem-se, assim, como que cinco tempos nessa operao:
A. A apreenso de dois trmos.

62
B. Seu relacionamento.
C. A percepo de sua convenincia ou de sua no con
venincia.
D. A afirmao dessa convenincia ou dessa no conve
nincia.
E. A expresso em um verbo mental daquilo que assim
concebido, ou a enunciao.
Por exemplo, se eu julguei que "a msica um repouso", inicialmente concebi os
trmos "msica" e "repouso", eu os comparei, percebi sua convenincia, tda esta
atividade preparatria situando-se no plano da primeira operao do esprito ou da
simples apreenso das coisas; depois, refletindo sbre o meu ato, vi que a
convenincia constatada entre as noes de "msica" e de "repouso" correspondiam
realidade, que a composio que eu efetuava em meu esprito existia mesmo nas coisas;
aderindo ao testemunho dessa viso refletida, afirmei, , isto assim, isto que eu
disse, "": eis a enunciao acabada: "a msica um repouso". Tais so as
atividades, evidentemente muito estreitamente associadas, que integram um julgamento:
uma viso objetiva, depois, a partir de uma viso refletida, a afirmao e a
expresso do que se v e afirma.
Esta anlise do julgamento certamente no seria reconhecida como autntica por
numerosos filsofos modernos, para quem a relao anterior aos trmos e os coloca
de algum modo depois dela. Segundo esta maneira de ver, a operao elementar do
esprito o julgamento, a simples apreenso no correspondendo seno a uma diviso
abstrata dste. De bom grado reconheceremos com sses filsofos que o pensamento
humano no atinge o seu estado perfeito seno no julgamento, que finaliza a percepo
total da realidade; mas h, anteriormente a essa operao, uma primeira atividade da
qual j tivemos ocasio de assinalar a originalidade.
3. A PROPRIEDADE DO JULGAMENTO.
A propriedade do julgamento, que decorre imediatamente de sua natureza, a verdade ou
a falsidade. Quer dizer que quando o esprito julga le necessriamente verdadeiro
ou falso: verdadeiro, se a composio ou a diviso que le estabelece entre dois
trmos corresponde efetivamente que se acha na realidade; falsa, no caso contrrio.
"Pedro matemtico" um julgamento verdadeiro se Pedro mesmo matemtico;
seno, falso. O julgamento se distingue por isso da primeira operao do
esprito, que em si no era nem verdadeira nem falsa. Esta doutrina, comumente
sustentada por S. Toms, est bem resumida no seguinte texto (I.a p.a, q.
16, a. 2)
"A inteligncia pode conhecer sua conformidade com a coisa
inteligvel, todavia ela no a percebe no momento em que ela
apreende a quididade de uma coisa. Porm, quando ela
julga que a coisa realmente tal nela mesma, que ela a
concebe, que essa faculdade conhece e exprime pela primeira
vez a verdade. E ela o faz compondo e dividindo. Porque,
em tda proposio, ou ela aplica a uma coisa significada

63
pelo sujeito uma forma significada pelo predicado, ou ela o
nega. Eis porque, falando prpriamente, a verdade est na
inteligncia que compe e que divide, e no nos sentidos,
ou na inteligncia enquanto ela percebe a quididade das
coisas."
"Intellectus autem conformitatem sui ad rem intelligibilem
cognoscere potest: sed tamen non apprehendit eam, secundum
quod cognoscit de aliquo quod quid est. Sed quando judicat
rem ita se habere sicut est forma, quam de re apprehendit,
tunc primo cognoscit, et dicit verum. Et hoc facit
componendo et dividendo. Nam in omni propositione aliquam
formam significatam per prxdicatum, vel applicat alicui rei
significatae per subjectum vel removet ab ea... Et ideo
proprie loquendo veritas est in intellectu componente et
dividente, non autem in sensu, neque in intellectu
cognoscente quod quid est".
4. A ENUNCIAO
O julgamento o ato do esprito que compe ou divide afirmando ou negando; a
enunciao o trmo dsse ato, o que se diz ou se pronuncia julgando. esta
expresso do julgamento que interessa ao lgico, o ato como tal diz respeito
psicologia. Como para a primeira operao do esprito, iremos considerar
paralelamente a expresso mental e o sinal verbal do pensamento.
5. O DISCURSO, "ORATIO".
Aristteles inaugura, no Perihermeneias, seu estudo da segunda operao do
esprito, com um captulo (c. 4) sbre o discurso em geral. Segundo a definio
que dada neste local, o discurso, ou mais simplesmente a frase, "oratio", um
conjunto verbal cujas partes, tomadas separadamente, tm uma significao como
trmos e no como afirmao ou negao:
vox significativa ad placitum cujus partes separatae aliquid
significant ut dictio non ut affirmatio vel negatio.
Dito de outra forma: o discurso tem, como elementos, simples trmos. Esta
afirmao no vem sem dificuldades, uma vez que comum encontrarmos enunciaes que
tm como partes proposies j constitudas. Ex.: "Se chover, a terra se
molhar". ste caso especial das enunciaes ditas "compostas" no est
compreendido na definio que acabamos de dar, a qual no considera seno as
enunciaes "simples" que so o prprio tipo da enunciao.
Na seqncia do livro, Aristteles distingue o discurso imperfeito que deixa o
esprito como que em suspenso "homem justo", "de passagem", e o discurso perfeito
que apresenta algo como que acabado, definido: "Pedro justo". O discurso
perfeito se subdivide em enunciao e em argumentao, formas expressivas
correspondentes segunda e terceira operao do esprito, e em discurso prtico
(ordenativo), em que entra um elemento de inteno voluntria. Os discursos prticos
so de quatro espcies, segundo S. Toms

64
"Do fato de que a inteligncia ou a razo no tem como
funo unicamente o conceber nela mesma a verdade objetiva,
mas tambm o dirigir e ordenar as outras coisas de acrdo
com o que ela concebeu, resulta que, sendo a prpria
concepo do esprito significada pelo discurso enunciativo,
deve haver outras formas de discurso que exprimam a ordem
segundo a qual a razo exerce sua funo de direo.
Ora, um homem pode ser ordenado pela razo de um outro, a
trs atos: primeiramente, a prestar ateno; a isso
corresponde o discurso vocativo. Em segundo lugar a dar uma
resposta vocal, e a isso corresponde o discurso
interrogativo. Em terceiro lugar, a executar, e a isso
corresponde: relativamente aos inferiores o discurso
imperativo e com relao aos superiores o discurso
deprecativo, ao qual se liga o discurso optativo, uma vez que
o homem no tem outro meio de agir sbre aqule que lhe
superior pela expresso de um desejo".
Perihermeneias, I,
L 7, n 5
E S. Toms conclui que, j que nenhuma destas formas de discurso exprime o
verdadeiro ou o falso, smente a enunciao prpriamente dita vai interessar
lgica.
6. ENUNCIAO E ATRIBUIO.
Os elementos gramaticais da enunciao so, ns o sabemos, o sujeito (S), a
cpula (C) e o predicado (P). O sujeito e o predicado so os elementos materiais
da enunciao, enquanto que a cpula, que representa um papel anlogo ao da forma
que determina a matria, pode ser considerado como o seu elemento formal.
Considerada em sua unidade, a enunciao, expresso do julgamento, apresenta-se
essencialmente como uma atribuio, praedicatio, quer dizer como a conjuno ou a
disjuno de dois extremos, segundo haja ou no convenincia entre les. "Pedro
musico": quando eu pronuncio esta enunciao, eu atribuo a qualidade de "msico"
(P) a "Pedro" (S) . O ponto de vista inteiramente formal visado pelo lgico no
julgamento , portanto, a relao de convenincia ou de no convenincia entre os
dois trmos, a qual fundamenta a atribuio efetiva.
Segundo a natureza desta relao, pode-se distinguir vrios modos de atribuio.
Quando o sujeito e o predicado so absolutamente semelhantes, tem-se a praedicatio
identica ou atribuio do mesmo ao mesmo "o homem homem". Quando o sujeito e o
predicado, apesar de convir um ao outro em um mesmo sujeito, no so formalmente
idnticos, tem-se a praedicatio formalis: a atribuio normal "o homem um
bpede". ste segundo modo de atribuio se subdivide em praedicatio essentialis (per
se) e em praedicatio accidentalis (per accidens), segundo o predicado convenha ao
sujeito em razo de sua essncia, necessriamente ou no (contingentemente).
A atribuio formal essencial, ou necessria, evidentemente aquela que pode
interessar ao lgico, porque da atribuio idntica nada se pode tirar, e a

65
atribuio acidental est fora da certeza cientfica. S. Toms, em seguida a
Aristteles (11 Anal., 1, 1. 10), analisa com cuidado sse tipo de
atribuio e nle distingue vrios modos, segundo o predicado exprima a prpria
essncia do sujeito ou um elemento que se liga necessriamente a ela. a famosa teoria
dos quatuor modi dicendi per se (no se diz praedicandi, porque smente trs dstes
modos podem ser atribudos).
O primeiro modo, primus modus dicendi per se, corresponde ao caso em que o predicado
pertena prpria essncia do sujeito, seja exprimindo-a totalmente (definio:
o homem animal racional"), seja exprimindo-se smente em parte: "o homem
animal", "o homem racional".
O segundo modo, secundus modus dicendi per se, corresponde ao caso em que o predicado
exprime uma propriedade da essncia: "o homem tm o poder de rir".
O terceiro modo, tertius modus dicendi per se, no , como observa S. Toms, um
modo de atribuio mas de existncia: a designao do modo de realidade da
substncia que existe por si prpria e no em um outro e no pode, por ste fato,
ser atribuda a nenhum outro: "Pedro".
O quarto modo, quartus modus dicendi per se, temi ligao com a relao de
causalidade eficiente; o predicado, ou antes, o verbo predicado, exprime a causalidade
prpria do sujeito que lhe assim atribudo: "o pintor pinta", " o mdico
cura".
Alm dessa relao dos modos de predicao, S. Toms, observando que um
conceito pode ser tomado concretamente "homem", ou abstratamente "humanidade",
estabeleceu as regras a aplicar quando o sujeito e o predicado so concretos ou
abstratos. Pode-se dizer, por exemplo: "o homem animal", "a humanidade
animalidade", mas no "o homem a animalidade". Entretanto, correto dizer-se:
"Deus sua divindade".
7. EXTENSO E COMPREENSO NO JULGAMENTO.
O sujeito e o predicado, sendo universais, entram, cada um, no julgamento com seu
tipo de extenso e de compreenso. Assim que se pode dizer que o predicado, que
forma, determina a compreenso do sujeito. Em "Pedro msico" eu declaro que a
qualidade de ser msico pertence a Pedro. Pode-se igualmente dizer que, julgando,
eu classifico o sujeito na extenso do predicado: Pedro, na enunciao precedente,
est classificado no nmero dos msicos. - Aps o que foi dito do conceito,
percebe-se que stes dois pontos de vista se combinam no julgamento, que assim ao
mesmo tempo determinao da compreenso do sujeito, e anlise da extenso do
predicado. Todavia, o ponto de vista da compreenso tendo prioridade, pode-se
concluir que julgar , antes de tudo, determinar a compreenso do sujeito.
8. DIVISO DA ENUNCIAO.
As divises essenciais de uma operao se tomam a partir de seu objeto. Ora, a
enunciao, trmo do julgamento, tem como objeto o prprio ser que ela afirma, ipsum
esse. Portanto, sob o ponto de vista do ser afirmado que se efetuaro as divises
essenciais relativas a esta operao: haver tantos tipos gerais de enunciaes

66
quantos os modos especficos de afirmao do ser. Dentre les, a filosofia
escolstica conservou os trs principais.
As enunciaes simples. - O predicado um esse essencial ou acidental, recebido
num sujeito que preenche a funo de substncia ou de suposto: "homem",
"bpede", "gramtico" atribudo a "Pedro". As enunciaes correspondentes:
"Pedro homem" etc., so ditas simples ou categricas, porque h uma simples
atribuio de um predicado a um sujeito. Dir-se- que se tem a um julgamento de
inerncia, para distinguir ste caso, onde apenas se afirma que o predicado convm
(inere) ao sujeito, daquele em que se precisa o modo dessa inerncia (proposies
modais).
As enunciaes compostas. - O predicado afirmado exprime, neste caso, o lao
existente entre enunciaes simples. Ex.: "Se a chuva cai, a terra molhada".
Tais enunciaes so ditas de conjuno ou compostas; a cpula no mais o
verbo "", mas partculas tais como "ou", "se", "e". V-se que se trata
de um caso' muito diferente do precedente: a modalidade de ser que se afirma no
mais uma parte da essncia ou um acidente de um sujeito, mas o prprio lao
(causalidade ou coexistncia) que une vrias realidades. Os elementos de tal
enunciao so j enunciaes constitudas; da lhes vem a denominao de
enunciao composta (ou hipottica). Entretanto, no se trata ainda de um
verdadeiro raciocnio, uma vez que no existe ainda, prpriamente falando, um
movimento do esprito a partir de verdades adquiridas em direo a uma nova verdade.
-A enunciao composta, que tem seu fundamento na pluralidade do ser e nas relaes
que resultam dessa pluralidade, corresponde, no mbito da segunda operao do
esprito diviso e definio no mbito da primeira, que so atividades
relativas pluralidade das essncias e a suas relaes.
As enunciaes modais. - O predicado afirmado o prprio modo de ligao dos
dois trmos de um julgamento " necessrio que o justo seja recompensado". Estes
modos, afetando a cpula ou o verbo, so, ns o veremos, o possvel, o
impossvel, o necessrio, e o contingente. A afirmao assim constituda tem como
objeto a modalidade de ipsum esse que ela considera.
A teoria dos modais longamente desenvolvida por Aristteles no Perihermeneias; a
das proposies compostas, ao contrrio, no remonta seno lgica estica.
9. AS ENUNCIAES SIMPLES.
A enunciao simples constitui o tipo normal de atividade da segunda operao do
esprito; as outras espcies de enunciao so modos derivados, e supem sempre em
sua base a simples atribuio. As enunciaes simples so constitudas de um
predicado, que com a cpula-verbo tem a funo de forma determinante, e de um
sujeito. Dividir-se-o as enunciaes simples, seja sob o ponto de vista da forma
(diviso essencial), seja sob o ponto de vista da matria, (diviso dita
acidental).
Sob o ponto de vista da forma ou da qualidade, as enunciaes simples se dividem em
afirmativas e negativas. Eu comparo o predicado e o sujeito, e se vejo que les se
convm na realidade, afirmo sua ligao: "o homem um animal"; se vejo, ao
contrrio, que les no se convm, nego que haja ligao: "o homem no um puro

67
esprito". Note-se que, do lado do esprito, h igualmente nos dois casos uma
aproximao, uma ligao dos dois trmos presentes; na realidade, sbre a
relao objetiva que se porta a afirmao ou a negao.
Sob o ponto de vista da matria ou do sujeito, distingue-se principalmente, o que
corresponde diviso paralela dos trmos, as proposies universais "todo homem
mortal", particulares, "algum homem filsofo", singulares "Pedro
filsofo", e indefinidas "o homem mortal". Estas ltimas proposies no so
evidentemente utilizveis em lgica, seno na medida em que podem ser reduzidas a um
dos tipos precedentes.
Sob o ponto de vista da cpula ou do verbo, pode-se ainda estabelecer distines
secundrias:
- Enunciaes necessrias, quando a ligao afirmada
necessria: "o homem capaz de rir", contingentes,
se a ligao contingente: ".`Pedro msico";
impossveis, se ela impossvel: "Pedro um anjo".
A modalidade da afirmao no estando ainda explicitamente
expressa, ainda no se trata, em nenhum dstes casos, de
verdadeiras proposies modais.
- Enunciaes no passado, no presente ou no futuro,
segundo o tempo em que esteja o verbo: se so verdadeiras,
tais enunciaes sero sempre verdadeiras. Todavia,
aquelas que dizem respeito a um futuro contingente, "o mundo
acabar em mil anos" so um caso especial sbre o qual
voltaremos a falar.
Aplicao lgica dessas divises. - Em lgica interessam especialmente as
enunciaes necessrias (as nicas que podem entrar em raciocnios rigorosamente
cientficos) e, sob o ponto de vista da quantidade, as universais e as particulares.
As singulares, quanto s suas propriedades lgicas, podem ser prticamente
assimiladas s universais. stes so, portanto, os principais tipos de proposies
estudadas, considerando-se sua distino em afirmativas e negativas:
A. Universais afirmativas: "todo homem animal"
E. Universais negativas: "nenhum homem anjo"
I. Particulares afirmativas: "algum homem filsofo"
O. Particulares negativas: "algum homem no
filsofo".
A acepo dos trmos sendo, como o vimos, dependente da forma especial das diversas
proposies, cada um dos tipos que acabamos de distinguir impe ao sujeito e ao predicado
condies particulares no que concerne sua compreenso e sua extenso.
O sujeito , regra geral, tomado em tda a sua compreenso, manifestando-se sua
extenso pelas partculas: todo, nenhum, algum etc.
As regras relativas ao predicado so as seguintes. Em tda afirmativa, o predicado

68
tomado particularmente "todo homem (algum) animal"; em tda negativa, o
predicado tomado universalmente "algum homem no (todo) anjo"; em tda
afirmativa, o predicado tomado em tda a sua compreenso "todo homem (tudo o que
) animal"; em tda negativa, o predicado tomado smente em uma parte de sua
compreenso "algum homem no (uma parte do que ) filsofo".
Relaes da afirmao com a negao. - A distino das proposies em
afirmativas e em negativas particularmente importante. Gerando a oposio dita de
contradio, -no , ela dar lugar ao primeiro princpio da vida do esprito, o
princpio da no-contradio. Do mesmo modo estar na base da teoria da oposio
das proposies.
Pode-se perguntar quem tem a prioridade: a afirmao ou a negao? S. Toms
(Perihermeneias, I, 1. 8, n. 3) responde que, sob trs pontos de vista, a
prioridade cabe afirmao: sob o ponto de vista da coisa, o esse tem prioridade
sbre o non esse; sob o ponto de vista da inteligncia, tda diviso pressupe uma
composio; sob o ponto de vista da linguagem, a negao um sinal que se acrescenta
afirmao e, portanto, menos simples que ela.
A negao tem entretanto um papel essencial na vida do esprito humano que, no
percebendo imediatamente a essncia das coisas e sua diferenciao, procede por
discriminao progressiva do dado. Ao nvel da primeira operao do esprito (ordem
dos conceitos), essa discriminao se d por divises; no da segunda operao do
esprito (ordem do ser concreto), ela se efetua por negaes.
10. OS JULGAMENTOS DE RELAO.
Os lgicos escolsticos no fizeram um estudo especial dos julgamentos em que a
modalidade afirmada parece ser uma relao: "Pedro menor que Paulo", "seis
igual a cinco mais um". Os lgicos modernos, ao contrrio, devido sobretudo ao
desenvolvimento alcanado pelas cincias matemticas, em que a relao tem um lugar
essencial, detiveram-se mais longamente sbre o caso. Alguns (Lachelier em La
proposition et le syllogisme) acham que relao corresponde um tipo de pensamento
lgicamente diferente daquele que a lgica do tipo clssico considerava, dito de
inerncia. De sorte que, para o julgamento, seria necessrio considerar parte Os
julgamentos de relao, que teriam uma estrutura inteiramente original. Neste caso,
no haveria mais sujeito e predicado ligados pela cpula "", nem afirmao de
dependncia de um predicado a um sujeito mas, dois. trmos igualmente sujeitos que se
ligariam por uma relao que' no seria mais uma relao de inerncia. Na
proposio "Fontainebleau menor do que Versalhes", por exemplo, no se deve
considerar "Versalhes" como o predicado de "Fontainebleau", mas "Fontainebleau"
e "Versalhes" como dois sujeitos que so colocados em relao de comparao, sob
o ponto de vista do tamanho, por um ato de sntese original que no mais uma
atribuio simples.
Deve-se concordar com os adeptos desta teoria em que a relao incontestvelmente
um modo de ser inteiramente original, e que do ponto de vista lgico pode ser proveitoso
fazer um estudo especial das formas de pensamento a ela relacionadas. Porm achamos que
no existe uma lgica da relao totalmente por fora dos princpios e das leis da
lgica dita de inerncia. Em todo julgamento, em particular, deve-se distinguir um
sujeito e um predicado, e o julgamento ser sempre essencialmente afirmao e
negao de ser.

69
Como a relao, sob o ponto de vista da realidade, parece ser intermediria entre
vrios "sujeitos", poder-se- interpretar em dois sentidos diferentes os julgamentos
que com ela se relacionam: ou fazendo de um dos sujeitos reais o sujeito lgico:
"Fontainebleau" (S) "" (C) "menor que Versalhes" (P) (o sujeito ,
neste julgamento, "Fontainebleau", e o predicado "menor que Versalhes"); - ou
tomando como sujeito a relao indeterminada e como predicado sua determinao
afirmada: "a relao de Fontainebleau com Versalhes" (S) "" (C) "uma
relao do menor com o maior" (P). - No primeiro caso, foi afirmada a inerncia
de um sujeito real (esse in). No segundo caso, foi considerado seu prprio ser de
relao (esse ad). Mas tanto em uma como em outra destas interpretaes houve, tal
como em todo julgamento ordinrio, uma certa atribuio de um predicado a um sujeito.
A afirmao de ser que est implicada em todo pensamento , ao nvel da segunda
operao do esprito, essencialmente de tipo atributivo.
11. PROPRIEDADES DAS ENUNCIAES.
As enunciaes, consideradas como um todo e umas em relao s outras, tm
propriedades. A mais essencial dessas propriedades a oposio, que decorre do
prprio carter de afirmao ou de negao que necessriamente apresenta todo
julgamento. Quando eu declaro que "ste objeto branco", estou afirmando, por isso
mesmo, uma oposio a tda outra proposio que possa ser-lhe contrria, tal
como: "ste objeto no branco".
A noo de "oposio" tem um lugar considervel nos escritos lgicos de
Aristteles. estudada, em particular, quando se trata da proposio, no
Perihermeneias (a partir do c. 6), mas j tinha sido encontrada antes, a respeito
dos trmos (Categorias, c. 10 e ll); (ef. igualmente: Metafsica, A, c.
10 e I, c. 4 e seg.). Ler a ste respeito, em Le Systme d'Aristote de
Hamelin o captulo consagrado oposio (p. 128 e seg.).
possvel descobrir-se, na filosofia anterior, uma dupla origem para esta teoria:
na fsica pr-socrtica, por um lado, onde j se dava grande importncia
contrariedade das qualidades, quente-frio, sco-mido, e onde se concebia a
mudana como a passagem de um contrrio a outro contrrio; por outro lado, nas
especulaes sbre a possibilidade da atribuio (as de Antstene, notadamente),
onde se supunha necessriamente admitida a excluso parmenidiana do ser e do no-ser.
-Na filosofia moderna, essa noo da oposio foi de nvo posta em evidncia:
alguns idealistas, Hegel, Hamelin, e sob um outro ponto de vista Meyerson, a
consideram prticamente como o fato primitivo ou o dado essencial sbre o qual deve
repousar tda a metafsica.
A teoria aristotlica, para voltar a ela, compreende duas peas principais que iremos
considerar sucessivamente: 1. uma teoria geral da oposio com sua distino em
quatro tipos fundamentais; 2. a teoria especial da oposio das proposies.
12. OS QUATRO MODOS DA OPOSIO.
"A oposio de um trmo a um outro se d de quatro
maneiras: h a oposio dos relativos, a dos contrrios,
a da privao da possesso e a da afirmao da

70
negao. - A oposio, em cada um dsses casos, pode
exprimir-se esquemticamente da seguinte maneira: a dos
relativos, como o duplo metade; a dos contrrios, como o
mal ao bem; a da privao da possesso, como a cegueira
vista; a da afirmao da negao, como: le est
sentado, le no est sentado".
Categorias C. 10
Passemos em revista cada um dstes tipos de oposio.
A oposio dos relativos. - relativo um trmo que, em sua essncia,
relaciona-se a um outro e no pode, em conseqncia, ser concebido sem essa relao
a le: o duplo duplo em relao metade, e o conhecimento conhecimento em
funo de um cognoscvel. Observemos que os relativos no so verdadeiros opostos,
uma vez que a oposio prpriamente dita comporta uma excluso de seus trmos um com
relao ao outro (a afirmao exclui a negao); o relativo, ao contrrio, no
pode existir seno com relao a seu contrrio, que o completa de alguma forma (o
conhecimento supe a prpria realidade de um conhecvel).
A oposio dos contrrios. - Ao contrrio dos relativos, os contrrios no
podem ser ditos um do outro. No se diz "o frio do quente". les se colocam, um em
face do outro, repelindo-se mutuamente. Trata-se de uma verdadeira oposio. O
que distinguir os contrrios dos dois ltimos tipos de oposio ser o lao, a
comunidade que les conservam ainda sob sua mtua incompatibilidade: les se excluem
em um mesmo sujeito, no podendo ste receber ao mesmo tempo os dois contrrios,
quente e frio por exemplo, mas permanecendo o suporte presuntivo de um e de outro. Por
outro lado, na oposio dos contrrios subsiste o que se chama uma comunidade de
gnero: assim, o branco e o prto se excluem no mesmo gnero, cr. Alguns
contrrios, para Aristteles, no admitem intermedirios, o par e o impar por
exemplo; outros o comportam, o prto e o branco entre os quais h inmeros matizes
tais como o cinza.
A oposio privao-possesso. - Este tipo de oposio comporta uma negao
mais radical do que a contrariedade: no h mais comunidade de gnero entre um
"hbito" e sua "privao", mas smente de sujeito. O exemplo clssico dste tipo
de oposio o da viso e de sua privao, a cegueira: em um mesmo sujeito,
stes extremos se excluem. necessrio precisar que no se pode falar de privao
ou de seu oposto a no ser que a perfeio em questo deva efetivamente se achar no
sujeito considerado: a pedra no "privada" da viso, mas um vidente o , uma
vez que le se acha em condies nas quais normalmente deveria ver.
A oposio dos contraditrios. - Trata-se da mais forte de tdas as oposies
e, como se ver, o funcionamento mesmo de tda oposio: um dos partidos exclui
completamente o outro, sem que subsista entre les nada de comum. Esta oposio se
realiza essencialmente entre a afirmao e a negao, quer dizer no julgamento:
"Scrates est doente". - "Scrates no est doente"; ela se liga imediatamente
propriedade de verdade ou de falsidade que pertence necessriamente ao julgamento.
Esta classificao que acabamos de estabelecer, seguindo a concepo de
Aristteles, dirige-se, como se v, no sentido -de uma oposio cada vez mais
acentuada. Partindo da relatividade, que no uma verdadeira excluso, ela chega
negao absoluta ou contradio. uma gradao que aparece bem clara neste texto

71
de S. Toms:
"Primo enim dicit quot modis dicuntur opposita; quia
quatuor modis, scilicet contradictoria, contraria, privatio
et habitus et ad aliquid. Aliquid enim contraponitur alteri
vel opponitur, aut ratione dependentiae, quo dependet ab
ipso, et sic sunt opposita relative. Aut ratione
remotionis, quia scilicet unum removet alterum. Quod quidem
contingit tripliciter. Aut enfim totaliter removei nihil
relinquens, e sic est negatio. Aut relinquit subjectum
solum, et sic est privatio. Aut relinquit subjectum et
genus, et sic est contrarium. Nam contraria non sunt solum
in eodem subjecto, sed etiam in eodem genere."
Metaf., V, L
12, n 922
Importa observar que a oposio, tal como acabamos de defini-Ia e de dividi-Ia,
conforme a teoria exposta nas Categorias, , antes de tudo, uma oposio dos
conceitos e, correlativamente, das coisas que les representam. Entretanto, j
nesse esquema, a oposio de contradio no se realiza a no ser no julgamento;
no seno de uma maneira derivada e imprpria que se pode transpor para os conceitos
uma tal oposio, ex.: "doente" - "no doente", pois o trmo negativo "no
doente" um trmo indeterminado.
Se nos lembrarmos de que esta oposio est na raiz dos outros tipos de oposio,
dever-se- concluir que efetivamente a oposio antes uma propriedade do julgamento
ou da enunciao. sob ste prisma que iremos agora estud-la: ao lado da
contradio que j conhecemos, iremos encontrar, paralelamente com o esquema dos
trmos, tipos atenuados de repulsa, bem como a contrariedade e a subcontrariedade.
13. A OPOSIO DAS PROPOSIES.
sse tipo de oposio, que se pode chamar de lgica, em comparao com a
oposio dos conceitos que, resultando imediatamente da natureza das coisas, pode ser
chamado de fsico, apresenta um intersse muito prtico na arte do raciocnio. Com
efeito, j que as proposies se excluem com relao verdade ou falsidade,
pode-se concluir sbre a verdade ou a falsidade de uma desde que se conhea o seu
oposto.
Quando que duas proposies podem ser chamadas de opostas? Quando, pode-se
responder, se afirma ou se nega o mesmo predicado de um mesmo sujeito. A oposio das
proposies assim se define:
affirmatio et negatio eiusdem de eodem.
Evidentemente, essa definio no se aplica s oposies das universais
afirmativas - particulares afirmativas, nem das universais negativas -particulares
negativas, que diferem smente por sua quantidade. Observemos, por outro lado, que se
o sujeito e o predicado devem ter a mesma significao, nos dois opostos, podem
entretanto ter quantidades diferentes.

72
A oposio das proposies ter graus, na medida em que a afirmao e a negao
se destruam mais ou menos completamente, deixando ou no solues intermedirias.
Na oposio de contradio h pura e simples destruio da alternativa oposta.
Duas contraditrias no podem, portanto, ser ao mesmo tempo falsas ou verdadeiras:
uma sendo verdadeira, a outra ser necessriamente falsa e reciprocamente. Forma-se
a contraditria mudando-se a qualidade e a quantidade da proposio em questo:
"todo homem justo" - "algum homem no justo".
Na oposio de contrariedade, modifica-s apenas a qualidade, permanecendo
imutvel a quantidade dos sujeitos, quer dizer, universal. Devido a ste fato
subsistir entre as duas proposies uma certa comunidade, e a destruio no ser
to absoluta. Duas contrrias no podero ser verdadeiras ao mesmo tempo, mas
podero ser tdas duas falsas, porque a possibilidade de proposies intermedirias
permanece. Ex.: "todo homem justo" - "nenhum homem justo". Estas duas
proposies so igualmente falsas se verdade que "algum homem justo".
Na oposio de subcontrariedade, a quantidade no muda, porm as duas proposies
so particulares: elas no podero ser falsas ao mesmo tempo, mas podero ser tdas
duas verdadeiras: "algum homem justo" -"algum homem no justo".
Nota. - Duas proposies singulares, "Pedro justo" - "Pedro no
justo", se opem de maneira contraditria e no contrria, sendo que a quantidade do
sujeito no mudou; com efeito, no h nenhuma possibilidade de solues
intermedirias, como era o caso das proposies com sujeito universal ou particular.
14. O CASO DOS FUTUROS CONTINGENTES.
As proposies universais sendo necessrias e, portanto, determinadas quando sua
verdade, no oferecem dificuldades especiais em sua oposio. O mesmo se d com
relao s proposies que tm objetos contingentes; passados ou presentes, uma vez
que sua verdade ou sua falsidade se acham tambm fixadas de maneira certa: verdade,
por exemplo, e ser sempre verdade dizer que "Napoleo morreu em Santa Helena".
O mesmo no se d quando se trata de futuros contingentes, quer dizer que podem existir
ou no existir: a verdade ou a falsidade das proposies que lhes dizem respeito no
pode, evidentemente, se achar determinada antecipadamente. Veja-se, por exemplo esta
proposio e seu oposto: "haver uma batalha naval amanh" - "no haver batalha
naval amanh". Se declaramos que uma destas duas proposies, a primeira por
exemplo, verdadeira, a batalha ser ento no mais um acontecimento contingente,
porm um acontecimento necessrio, o que contrrio hiptese. Deve-se
concluir, portanto, com Aristteles que, mesmo que no se possa precisar qual destas
duas opostas a verdadeira, elas se excluem indeterminadamente: supondo-se que uma
seja verdadeira, a outra ser necessriamente falsa. Porm nem uma nem outra,
tomadas isoladamente, pode ser chamada falsa ou verdadeira. Assim se encontra
salvaguardada a contingncia do mundo (In Perihermeneias, c. 9, 18 a 34).

73

VIII
O SILOGISMO
1. LUGAR DO RACIOCNIO NO CONHECIMENTO HUMANO.
Estudamos at aqui as duas primeiras operaes do esprito: simples apreenso e
julgamento. Pela simples apreenso o esprito apreende a "quididade" abstrata das
coisas; pelo julgamento le afirma o ser concreto. Estas duas operaes, mesmo
supondo uma atividade anterior do esprito,: eram na realidade atividades simples e
como que imveis: eram atos do intellectus ut intellectus.
Porm diferentemente de Deus e dos anjos que, sendo simples inteligncias, percebem
em um nico objeto intelectual tudo o que pode estar contido nle ou depender dle, o
homem no tem seno apreenses primitivas imperfeitas e confusas: le no esgota
imediatamente seu objeto. O julgamento, composio e diviso, e os atos complexos
que se ligam primeira operao, definio e diviso, j permitiam associar e
desenvolver alguns elementos do dado. Mas a organizao de conjunto dste dado supe
uma terceira operao, essencialmente discursiva, o raciocnio, obra da
inteligncia humana como tal, intellectus ut ratio, definindo-se o homem como um animal
dotado de razo:
"Fazer ato de simples inteleco (intelligere), no
outra coisa, com efeito, do que apreender de modo absoluto a
verdade das coisas, enquanto que raciocinar consiste em
passar de um objeto percebido a um outro objeto percebido,
visando entrar na possesso da verdade inteligvel. Disto
advm que os anjos os quais, segundo o modo de sua natureza,
possuem de maneira perfeita o conhecimento da verdade
inteligvel, no se vm sujeitos a proceder indo de um
objeto a outro, pois que captam de modo absoluto e sem
discursos, a verde inteligvel... Os homens, pelo
contrrio, chegam ao conhecimento da verdade inteligvel indo
de um objeto a outro... Eis porque les so chamados
racionais. , portanto, evidente que, raciocinar est
para o ato de simples inteleco, assim como mover-se
est para o repouso, ou como adquirir est para ter."
ST I, 79, 8
2. NATUREZA DO RACIOCNIO.
S. Toms, em seu comentrio aos Segundos Analticos, assim define o
raciocnio:
"O terceiro ato da razo corresponde quilo que o
prprio da razo, a saber: ir de um objeto percebido a um
outro objeto percebido, de tal maneira que pelo que
conhecido, chega-se ao conhecimento daquilo que
desconhecido".

74
Tertius autem actus rationis est secundum id quod est
proprium rationis, scilicet discurrere ab uno in aliud, ut
per id quod est notum deveniat in cognitionem ignoti.
II Anal. I,
L.I, n.4
Devemos distinguir nesta definio trs elementos - discurrere: o raciocnio um
"discurso", quer dizer, na ordem do pensamento, um movimento. S. Toms, no texto
citado mais acima, comparava as outras operaes do esprito ao repouso; o
raciocnio essencialmente movimento. Observe-se que esta operao conservar
sempre uma certa unidade, que ela no ser uma simples justaposio de atos, porm
esta unidade ser a de um movimento, de um discurso ab uno in aliud: todo movimento
se efetua entre dois trmos. Aqui, o antecedente e o conseqente; o antecedente o
conjunto das verdades que prviamente foram admitidas e que permite adquirir uma verdade
nova, expressa pelo conseqente per: esta partcula define o modo segundo o qual se
passa do antecedente ao conseqente. O que no se d por modo de simples sucesso,
mas de causalidade. Neste movimento de ordem intelectual e imanente que o
raciocnio, o antecedente causa do conseqente. Nem a justaposio de dois
trmos, nem mesmo a justaposio de vrios julgamentos constitui, portanto, um
verdadeiro raciocnio. Esta operao supe necessriamente uma dependncia, na
ordem da verdade, por modo de causalidade.
necessrio, igualmente, que haja passagem de uma verdade a uma outra verdade. Nem
na converso nem na oposio das proposies h prpriamente raciocnio, porque,
mesmo que haja dependncia na verdade das proposies em causa, no h, na
realidade, presena de duas verdades diferentes: a segunda proposio no faz seno
traduzir, com uma construo diferente, o que a primeira j exprimia. Ex.:
"nenhum homem anjo" enuncia a mesma verdade que "nenhum anjo homem". Se,
portanto, eu posso legitimamente concluir sbre a verdade de uma dessas proposies
porque sei que a outra verdadeira, no posso dizer que fiz um raciocnio, uma vez
que no deduzi uma outra verdade. Sbre ste assunto pode-se consultar Stuart Mill
(Lgica, L. II, C.1) onde le demonstrou que, a passagem de uma verdade a uma
outra expresso da mesma verdade, no constitui um raciocnio.
3. DIVISES DO RACIOCNIO.
Vimos que o raciocnio pode ser considerado sob dois pontos de vista diferentes:
formalmente, quer dizer, em sua disposio lgica e materialmente, quer dizer,
quanto a seu contedo. Ter-se-, portanto, um estudo formal e um estudo material
do raciocnio.
O estudo formal do raciocnio, sbre o qual nos deteremos inicialmente, se subdivide
em duas seces correspondentes aos dois grandes tipos clssicos desta operao: o
silogismo ou deduo, que se pode caracterizar de uma maneira geral como sendo o
raciocnio que vai do mais universal ao menos universal, e a induo que , em
sentido inverso, a passagem do particular ao universal.

75
4. NATUREZA E DIVISES DO SILOGISMO.
Aristteles assim define o silogismo, no livro que consagra ao seu estudo (I Anal.
I, C. I, 24 b 18) : "um discurso no qual, uma vez que certas realidades so
afirmadas, alguma outra realidade diferente resultar necessriamente delas, pelo
simples fato de que elas foram afirmadas." Tal definio parece convir a tdas as
formas de raciocnio necessrio. Restringida, entretanto, ao silogismo, parece
querer dar a entender que, para Aristteles, no havia nenhuma outra forma apodtica
de raciocnio seno o prprio silogismo.
Distinguem-se duas grandes espcies de silogismo: o silogismo categrico, no qual a
maior uma proposio categrica, e o silogismo hipottico, no qual a maior uma
proposio hipottica ou composta. Se observamos, por outro lado, que existem formas
particulares de silogismo, derivadas das precedentes, poderemos prticamente dividir
nosso estudo em trs pargrafos tratando respectivamente: do silogismo categrico, do
silogismo hipottico e das formas particulares do silogismo. Como o silogismo
categrico o que tem maior utilidade e como le se encontra na base de todos os
outros, ser principalmente sbre le que deteremos mais a nossa ateno.

5. O SILOGISMO CATEGRICO.
O silogismo categrico uma argumentao em cujo antecedente se associam dois
trmos a um mesmo terceiro, de modo que se possa inferir da um conseqente em. que
stes dois trmos possam ou no convir entre si (Gredt):
argumentatio, in cujus antecedente comparantur duo termini
cum uno eodemque tertio ut exinde inferatur consequens quod
enuntiat illos duos terminos inter se convenire vel non
convenire.
Se se analisar esta definio. constatar-se- que o silogismo categrico se
compe necessriamente de trs trmos, e que se pode exprimir as relaes supostas
entre les, em trs proposies. Nas duas primeiras, que constituem a
antecedente, o trmo intermedirio ser sucessivamente comparado aos dois extremos; na
terceira, que exprime o conseqente, os dois extremos se vero associados entre si.
Exemplo:
Antecedente:
O que espiritual (M) imortal (T)
Ora, a alma humana (t) espiritual (M)
Conseqente:
Logo, a alma humana (t) imortal (T)
Chama-se:
- Trmo Maior (T), o predicado da concluso

76
- Trmo Menor (t), o sujeito da concluso
- Trmo Mdio (M), o trmo comum das premissas
- Premissas, as proposies que constituem o
antecedente.
- Premissa Maior, a premissa que contm o trmo maior
- Premissa Menor, a que contm o trmo menor
- Concluso, a proposio conseqente
Observe-se, e isto muito importante, que no pensamento e linguagem correntes, no
se desenvolvem habitualmente raciocnios silogsticos em premissas e concluso.
Dir-se-, por exemplo, muito simplesmente: "A alma humana imortal porque ela
espiritual". Porm sempre possvel proceder-se a esta decomposio, porque em
tda deduo h necessriamente trs trmos e, portanto, trs proposies. Em
lgica, onde se procura pr em evidncia tdas as ligaes do pensamento,
representar-se- normalmente a deduo dentro de sua figurao assim desenvolvida.
At aqui, s fizemos uma anlise descritiva do silogismo. Convm voltarmos sua
definio para que possamos nos dar conta exatamente de sua natureza e, assim, nos
colocarmos em condies de refutar as crticas feitas por alguns modernos, contra esta
forma de raciocnio, por a haverem mal compreendido.
A questo que se coloca a seguinte: o silogismo ser essencialmente determinao
do particular contido no universal, assim como o parece sugerir a definio comumente
proposta? Ou, no seria, antes, uma espcie de identificao dos dois extremos em
virtude ou em razo do trmo mdio, e assim, as relaes de universalidade e de
particularidade no passariam de um aspecto dependente dsse mesmo trmo mdio?
Segundo a primeira dessas concepes, o silogismo essencialmente explicao do
contedo implcito das afirmaes mais gerais. Destia forma eu diria:
Todos os ocupantes desta casa foram mortos
Ora, Pedro era um dsses ocupantes
Logo, Pedro foi morto
Ao silogismo assim apresentado ope-se uma dupla objeo. Trata-se, diz-se, de
uma tautologia. No se faz seno repetir na concluso o que j se afirmava na
maior. O silogismo incapaz de fazer progredir o conhecimento; le pode ser til
para classificar ou verificar o que j se sabe, porm, como instrumento de
descoberta, de uma esterilidade perfeita. Ou ento se acusa o silogismo de implicar
em um crculo vicioso. Se eu posso dizer, no exemplo precedente, que todos os
ocupantes da casa foram mortos, porque eu havia constatado que Pedro, que era um
dles, estava efetivamente morto. A maior s verdadeira se eu puder antes,
verificar a concluso. , portanto, raciocinar em crculo, pretender deduzir a
concluso "Pedro foi morto", da maior que j a supunha como certa.

77
Essas objees s tm razo de ser se se concebe, como os nominalistas, o
universal como sendo uma coleo de casos particulares, e se se interpreta o silogismo
como a determinao de um dos casos particulares do universal assim compreendido.
Porm, tal no se d. Na realidade, o silogismo essencialmente a identificao
dos dois extremos em virtude ou em razo de um trmo mdio. Quando eu declaro que
"Pedro contemplativo porque le filsofo", eu estou afirmando que o predicado
"contemplativo" pertence ao sujeito "Pedro", em razo do mdio "filsofo". O
trmo mdio constitui o elemento dinmico efetivo do raciocnio; le que traz a
luz: concluir assentir, sob a presso do trmo mdio. H, verdade, um
progresso em direo do menos universal (ou ao no mais universal), mas isto no
seno um segundo aspecto do silogismo, que antes de tudo uma operao de mediao
causal pelo trmo mdio.
Concluiremos, portanto, que no verdadeiro silogismo h progresso de conhecimento que,
a identificao do predicado e do sujeito no pode ser conhecida antes que a vejamos
sob a luz do antecedente, que sua razo prpria.
Da mesma forma, no se deve dizer que le um crculo vicioso, porque as premissas
no so simplesmente a coleo de casos particulares somados, mas um verdadeiro
universal necessrio, que se justifica por le prprio ou por verdades mais elevadas.
- Os exemplos que, primeira vista, parecem justificar as objees no so, de
fato, silogismos autnticos. guando eu declaro que "Pedro foi morto porque todos os
ocupantes da casa foram mortos", eu volto a uma experincia primitiva que estava na
origem de minha induo: "todos os ocupantes da casa foram mortos"; porm, a
maior, a, no verdadeira mente universal e o trmo mdio, os ocupantes da casa,
no razo explicativa da concluso. Em tudo isso no h seno classificaes
ou ligaes materiais, mas no silogismo no sentido pleno da palavra.
O critrio que acabamos de estabelecer est ligado ao duplo aspecto compreensionista e
extensionista que se pode distinguir no silogismo.
Se se l o silogismo sob o prisma da compreenso, dir-se- que o trmo maior faz
parte da compreenso do trmo menor porque le faz parte da compreenso do mdio, a
qual por sua vez est compreendida no menor: "contemplativo" faz parte da compreenso
de "Pedro" porque faz parte da compreenso de "filsofo", que, ela mesma, est
compreendida tia de "Pedro".
Se, ao contrrio, se l o silogismo sob o prisma da extenso, dir-se- que o
trmo menor faz parte da extenso do trmo maior, porque le faz parte da extenso do
trmo mdio, a qual est compreendida na do trmo maior: "Pedro"
"comtemplativo" porque Pedro est compreendido na extenso de "filsofo", que por
sua vez est compreendido na de "contemplativo".
Essas duas leituras de um silogismo so legtimas, sob a condio de que no sejam
consideradas como exclusivas uma da outra. O processo silogstico coloca em ao
stes sistemas de relaes concernentes a compreenso e a extenso. Absolutamente
falando, a interpretao compreensiva fundamental, porm, na lgica
silogstica, deter-se- de preferncia nas relaes de extenso. Eis porque,
alis, as regras que passaremos a formular, relativas a ste ponto de vista particular,
apenas podero assegurar uma parte das condies de verdade do silogismo.
6. O SILOGISMO HIPOTTICO.

78
Chama-se silogismo hipottico o silogismo no qual a maior constituda por uma
proposio hipottica e a menor assegura ou destri uma das partes da maior.
Exemplo:
Se a terra gira ela se move
Ora, a terra gira
Logo ela se move
Podem-se distinguir quatro espcies de proposies hipotticas: condicionais,
conjuntivas, disjuntivas, copulativas. Mas, como das copulativas no se pode, em
lgica, nada retirar, de vlido, restam trs espcies de maiores que do trs
formas diferentes de silogismos hipotticos: o silogismo condicional, o conjuntivo e o
disjuntivo. Exemplos das duas ltimas formas:
Disjuntivo:
Ou o crculo uma curva ou uma reta
Ora, o crculo uma curva
Logo, ele no uma reta
Conjuntivo:
O homem no pode ao mesmo termpo servir a Deus e a Mammon
Ora, ele serve a Deus
Logo, ele no serve a Mammon
7. SILOGISMO HIPOTTICO E SILOGISMO CATEGRICO.
Na lgica moderna, a questo das relaes do silogismo categrico e do silogismo
hipottico deu lugar a diversas discusses (Lachelier, Goblot). Sem descer a todos
os detalhes da controvrsia, mostraremos que:
A. O silogismo hipottico uma forma de raciocnio que
difere do silogismo categrico;
B. O silogismo hipottico supe o silogismo categrico o
qual permanece o tipo essencial da deduo.
A. Pode-se sempre resolver um silogismo hipottico em um ou dois silogismos
categricos correspondentes. Consideremos stes dois silogismos:
Primeiro:
Se Pedro corre le se move
Ora, Pedro corre

79
Logo Pedro se move
Segundo:
Tudo o que corre se move
Ora, Pedro corre
Logo Pedro se move
Nos dois casos chega-se mesma concluso. Pode-se deduzir disto que se raciocinou
da mesma maneira? No, porque no silogismo categrico (II), eu tiro de uma
proposio universal, uma proposio particular que a se achava em potncia, ou,
se se prefere, eu ligo dois extremos com um trmo mdio. No silogismo hipottico
(I), eu no posso dizer que a concluso "Pedro se move" estava contida apenas em
potncia na maior; de certa maneira, ela a j se achava em ato. Alm disto, eu
no estou ligando dois extremos com um mdio; "Pedro" e "se move" j estavam
hipotticamente unidos na maior. Na realidade, no silogismo hipottico eu no combino
trmos mas proposies. A maior a afirmao de um elo existente entre duas
proposies, a menor assegura ou suprime uma dessas proposies, do que resulta, em
concluso, a afirmao ou a destruio da outra posio. Eu raciocino sbre
relaes de verdade j estabelecidas, o que no a mesma coisa que raciocinar sbre
ligaes de trmos: o silogismo uma forma de raciocnio original, como a
proposio hipottica uma forma de afirmao igualmente original.
B. Entretanto, fcil ver que esta maneira de raciocinar (hipotticamente)
supe o silogismo categrico. Os trmos j se acham associados antes que se comece a
raciocinar. A maior "se a terra roda ela se move", supunha que j se sabia que a
afirmao particular, "a terra se move", dependia da afirmao mais geral "tudo o
que gira se move", de onde ela procedia por silogismo categrico. O silogismo
categrico permanece, assim, na base do silogismo hipottico que est como que
enxertado nle. Aristteles podia, no sem razo, limitar seu estudo ao silogismo
categrico, modo essencial e originrio do raciocnio dedutivo.

80

IX
A INDUO
1. O PROBLEMA DA INDUO.
A terceira operao do esprito, o raciocnio, encontra sua razo de ser na
fraqueza da inteligncia humana que, no podendo esgotar de imediato a inteligibilidade
dos objetos por ela percebidos, v-se na obrigao de proceder de acrdo com um modo
complexo: em virtude de uma primeira verdade suposta como adquirida, o antecedente, ela
conclui por uma nova verdade, o conseqente.
A mais perfeita forma do raciocnio o silogismo ou a deduo, no qual o esprito
infere o conseqente porque o antecedente lhe faz ver a razo. H, neste processo do
pensamento, explicao verdadeira e necessitante, pela interveno do trmo mdio.
A inteligncia se move no plano inteligvel, ao mesmo tempo que desce ao menos
universal.
Mas a deduo supe princpios (as premissas do silogismo), e definies,
especialmente a do trmo mdio, no podendo ste representar sua funo de
ligao entre os dois outros trmos se le prprio no conhecido. Por exemplo, a
maior "todo homem mortal" no tem sentido se eu no souber o que "o homem",
sem o que eu no poderia dizer que le "mortal".
Por outro lado, se a deduo supe, como seu ponto de partida, alguns princpios e
algumas definies, ela no poder, evidentemente provar os seus pressupostos, sem
cair em crculo vicioso. E se stes podem, em alguns casos, ser estabelecidos
atravs de outras demonstraes, sempre devero subsistir pelo menos alguns
princpios e algumas demonstraes primeiras que no sero demonstradas. Ser
necessrio, portanto, que uma nova operao intervenha aqui para nos assegurar de seus
pressupostos. De maneira geral, esta operao geradora dos princpios no
demonstrveis da deduo a induo.
2. NOO DA INDUO.
Compreendida em seu sentido mais amplo, a induo o processo do esprito que nos
permite passar dos dados mais particulares da experincia aos princpios e s noes
primeiras de onde sairo as demonstraes.
O conhecimento humano, com efeito, no comea pelo inteligvel, mas pelo
sensvel, quer dizer pela percepo das coisas singulares e mutveis. A partir da,
nossa inteligncia, que tem o universal como objeto, forma por abstrao as noes
e os princpios universais. Em seu sentido mais geral, a induo atinge tda essa
passagem do singular percebido pelos sentidos, ao universal objeto primeiro da
inteligncia ( o significado habitual da "epagoge" de Aristteles).
Psicolgicamente, e na prtica da atividade de pensamento, isso supe todo um conjunto
muito complexo de operaes. No nos esqueamos que, o que vai seguir agora,

81
apenas o esquema lgico essencial do problema, aqule que nos interessa.
3. OBSERVAO HISTRICA.
A idia da induo e, em uma certa medida, sua teoria, remontam a Aristteles
(Ver em particular: I Anal., II, C. 23, 68 b 8, e Top., I, C.
12, 105 a 10), porm o Estagirita se estendeu bem menos sbre esta questo do
que sbre o silogismo, deixando pontos obscuros. Pelo menos, afirmou le muito
claramente que ao lado do silogismo h um outro processo do esprito, o "epagoge",
que distinto daquele, e que marca a passagem do singular ao universal. Na Idade
Mdia, a induo foi mais especialmente estudada por Alberto Magno e por Scot que
apresentaram os primeiros elementos de um mtodo experimental. S. Toms teve
certamente a percepo ntida do problema e de sua soluo, porm em nenhuma parte
le se estendeu suficientemente (ver entretanto seu Comentrio aos II Anal.,
II, L. 20, n. 8 e segs., onde mais explcito). Os modernos, ao
contrrio, em conseqncia do desenvolvimento das cincias experimentais, deram grande
importncia induo. Assinalemos simplesmente que seus trabalhos obedecem a uma
dupla preocupao: busca dos mtodos cientficos da induo e determinao de seu
fundamento filosfico.
4. DEFINIO DA INDUO.
Nos Tpicos (I, C. 12, 105 a 12), Aristteles define de maneira muito
geral a induo como "a passagem dos casos particulares ao universal", e prope
ste exemplo: "se o mais hbil pilto aqule que sabe, e se se verifica o mesmo
com relao ao cocheiro, o homem que sabe quem em cada caso o melhor".
Explicitando as condies da passagem ao universal, pode-se dizer (Maritain) que
"a induo um raciocnio pelo qual, partindo-se de dados particulares
suficientemente enumerados chega-se a uma verdade universal". Seja ste outro exemplo
de Aristteles (I Anal., II, C. 23, 68 a 19):
O homem, o cavalo, e o burro vivem muito tempo
Ora (todos os animais sem fel so o homem, o cavalo e o
burro)
Logo todos os animais sem fel vivem muito tempo.
A partir de uma srie, supostamente suficiente, de observaes sbre a longevidade
dos animais sem fel, eu chego a uma concluso, de valor universal, sbre a
longevidade de todos os animais desta categoria.
5. INDUO E SILOGISMO.
Compreendemos melhor a estrutura original do raciocnio indutivo comparando-a com um
raciocnio silogstico que lhe seja paralelo. Com efeito, pode-se imaginar que a
partir de princpios mais elevados, um silogismo chegue mesma concluso que uma
induo. Exemplo:

82
Induo:
Pedro, Paulo etc . . . so mortais
Ora, Pedro, Paulo . . . so todos homens
Logo todo homem mortal.
Silogismo:
Tudo o que composto de matria mortal
Ora, todo homem composto de matria
Logo todo homem mortal
Nos dois casos, obtm-se a mesma concluso universal: "todo homem mortal".
Porm, os pontos de partida foram diferentes: no caso da induo, partiu-se da
enumerao de experincias particulares; no do silogismo, de verdades universais. Os trmos mdios igualmente foram diferentes; para o silogismo, era uma razo que
manifestava a convenincia do sujeito e do predicado com a concluso; no caso da
induo, era uma enumerao de casos singulares que era considerada suficiente para que
se pudesse chegar afirmao universal. Seria mesmo mais exato dizer que na
induo no h, prpriamente falando, trmo mdio, quer dizer, um trmo
determinado que ligue os extremos, mas smente uma enumerao que representa o papel
dle.
Aristteles (I Anal. II, C. 23, 68 a 33) exprime a diferena entre
essas duas formas de raciocnio da seguinte forma: "De certa maneira, a induo se
ope ao silogismo: ste prova, pelo trmo mdio, que o extremo maior pertence ao
terceiro trmo; aquela prova, pelo terceiro trmo, que o extremo maior pertence ao
trmo mdio. Verificar-se- isto fcilmente no seguinte exemplo, onde induo e
silogismo esto invertidos:
Silogismo:
Todos os animais sem fel (M) vivem muito tempo (T)
Ora, o homem, o cavalo, o burro (t) so animais sem fel
(M)
Logo, o homem, o cavalo, o burro (t) vivem muito
tempo(T)
Induo:
O homem, o cavalo, o burro (t) vivem muito tempo (T)
Ora, todos os animais sem fel (M) so o homem, o
cavalo, o burro (t)
Logo, todos os animais sem fel (M) vivem muito tempo
(T)

83
Para verificar a frmula de Aristteles necessrio determinar M, T, t no
silogismo, depois transport-lo com sua significao para a induo. O mdio no
verdadeiramente mdio seno no silogismo.
Observao. - A verdadeira induo deve ter como fim no o coletivo como tal,
quer dizer, a coleo dos singulares enumerados, mas o universal, incluindo em
potncia um nmero indeterminado de sujeitos. - A induo completa, da qual
falaremos em breve, um caso especial no qual a coleo comporta um nmero
determinado de indivduos.
No caso privilegiado da percepo dos primeiros princpios ou noes simples, a
induo chega s evidncias: eu percebo que o todo, absoluta e universalmente
falando, maior do que a parte. Porm quase sempre, nas cincias e na prtica da
vida, esta operao no chega a atingir ste grau de certeza: ela atinge a
julgamentos universais, mas sem que a razo dstes seja evidente. No h verdadeiro
trmo mdio, no se v a razo formal de ser da concluso. A concluso a que se
chega , antes, em trno da existncia: se os casos foram suficientemente
enumerados, pode-se legitimamente assegurar-se do julgamento universal.
Decorre disto que, regra geral, a concluso de uma induo smente provvel,
porque permanece sempre um certo hiato entre a soma dos casos particulares observados e o
universal que se infere: h, portanto, sempre possibilidade de rro. Se observei
que o cobre, o ferro, o ouro etc., se dilatam com o calor, eu poderia, se minhas
experincias foram suficientes, concluir legitimamente que todos os metais se dilatam com
o calor. Entretanto, no o posso afirmar com certeza absoluta porque, talvez, tal
metal que eu no conhea no se dilate efetivamente com o calor. Na induo
cientfica eu no "vejo" e por isto que guardo sempre um certo receio de me
enganar, formido errandi, o que o carter distintivo do conhecimento provvel.
6. INDUO COMPLETA E INDUO INCOMPLETA.
A induo completa quando se inferiu um universal aps ter-se enumerado todos os
casos singulares que se acham compreendidos abaixo dle. Exemplo:
As plantas, os animais, os homens se movem por si prprios
Ora, todos os corpos viventes so plantas, animais,
homens
Logo, todos os corpos viventes se movem por si prprios.
Supe-se que no h seno as trs espcies enumeradas de corpos viventes. Se,
portanto, verificou-se que cada uma destas espcies possua movimento por si prprio,
pode-se concluir que todo corpo vivente se move por si prprio. Tal induo conduz
certeza: como um caso limite e perfeito desta operao. Os antigos consideraram com
uma ateno especial esta forma privilegiada do raciocnio indutivo que, na verdade,
bem rara, porm seria falso afirmar que les no tivessem conhecido outra.
A induo incompleta aquela na qual a enumerao das partes subjetivas do
universal no completa. Ex.:

84
Esta poro de gua ferve a 100, esta outra tambm,
aquela etc.
Logo, a gua ferve a 100 .
Quando a enumerao das partes suficiente, infere-se legitimamente uma concluso
universal, que porm no deixa de ser apenas provvel. sse tipo de induo o
que habitualmente se encontra nas cincias, e com le que os lgicos modernos mais
se preocupam.
Poder-se-ia perguntar se raciocnios do tipo dste:
Pedro, Andr, Tiago etc . . . estavam no Cenculo
Ora, Pedro, Andr, Tiago ete . . . so todos os
apstolos
Logo, todos os apstolos estavam no Cenculo.
devem ser considerados como verdadeiras indues (completas). No h,
lembremo-nos disto, verdadeiro raciocnio se no h progresso na ordem da verdade.
Seria o caso de perguntar se a afirmao coletiva "todos os apstolos" acrescenta
alguma coisa soma das afirmaes individuais, "Pedro" etc.
7. O FUNDAMENTO DA INDUO.
At aqui, descrevemos e analisamos o raciocnio indutivo, porm ainda no
legitimamos filosficamente o seu emprgo. Colocado parte o caso especial da
induo completa, o que acontece, nesse tipo de raciocnio, que se passa de alguns
singulares a um universal que os ultrapassa: o cobre, o ferro, o ouro se dilatam com o
calor, logo todo metal se dilata com o calor. O que nos autoriza a passar de algum a
todo? Este o problema do princpio ou do fundamento da induo.
Observemos, inicialmente que a induo, no podendo ser reduzida ao silogismo, no
poder ser justificada pelos princpios dste. Pode-se perfeitamente colocar em
silogismo a matria de uma induo, no porm sua forma. Ademais, quando se diz:
"O que verdade quanto a vrias partes suficientemente enumeradas de um certo sujeito
universal verdade quanto a ste sujeito universal", atinge-se a um princpio muito
exato. Mas chegou-se ao fundo do problema? O que se trata precisamente de saber,
como uma certa enumerao, incompleta por hiptese, pode apesar disto ser
suficiente.
A razo metafsica profunda que h uma correspondncia aproximativa entre o mundo
da existncia e o da essncia, entre os fatos e o direito, entre a experincia e as
leis. O universo criado pode ser considerado como uma hierarquia de essncias dotadas de
determinadas propriedades. Todo sse conjunto permanece escondido para ns (pelo
menos em sua maior parte) e no se nos revela seno pelo complexo dos fatos concretos e
singulares da experincia. Porm, e precisamente o que legitimar o raciocnio
indutivo, sse complexo de fatos no se d sem relaes com as determinaes
necessrias das essncias e de suas propriedades. As causas agem cada uma conforme sua

85
natureza e, na maioria dos casos, produzem os mesmos efeitos no mundo da experincia.
A constncia das relaes, no nvel dos fatos, poder assim ser interpretada como o
sinal de uma necessidade de direito, correspondendo ao plano das naturezas. H,
portanto, possibilidade de se chegar dos fatos da experincia s determinaes
necessrias que so a causa formal dles, quer dizer, de fazer indues.
A induo se acha, assim, fundamentada porm, permanece a dificuldade prtica de
saber quando um conjunto de observaes de fato autoriza uma induo. Quando que
se pode dizer que uma enumerao suficiente? Quando, responderemos, o mesmo fato
se reproduzir no maior nmero de casos e nas circunstncias as mais variadas
possveis. A tcnica prtica dessa utilizao variada e calculada da experincia
provm dos mtodos da induo.
8. OS MTODOS DA INDUO.
A induo consiste, assim, em se atingir, a partir da constatao de um certo
nmero de fatos singulares, a uma afirmao universal correspondente. Sob o ponto de
vista prtico, o que dificulta poder discernir quando a enumerao ser suficiente
para que se possa, com garantias convenientes, proceder inferncia do universal.
Em princpio, quando a ligao ou a causa procurada tiver sido constatada em uma
suficientemente grande variedade de casos. Os mtodos da induo no tero outro
objeto seno o de variar, de maneira calculada, o conjunto das condies nas quais um
fenmeno se reproduz ou no, para autorizar indues vlidas com o mximo de
segurana. Observe-se que sses mtodos no constituem o prprio processo lgico da
induo; les apenas o preparam e o garantem, protegendo-o das causas de rro. No
mais que a prpria induo, sses mtodos no nos faro, portanto, ver com
necessidade o trmo inferido; les no podero seno aumentar a probabilidade da
concluso.
O objetivo visado pelo mtodo indutivo no exatamente o mesmo entre os antigos e
entre os modernos. Em filosofia aristotlica pretendia-se chegar s formas, quer
dizer, s definies essenciais; os modernos no tm habitualmente outras ambies
seno determinar leis ou ligaes constantes. Essa diferena considervel sob o
ponto de vista dos resultados efetivos, mas no atinge seno indiretamente as
consideraes metdicas, de sorte que se pode muito bem adotar as teorias mais modernas
em lgica aristotlica. isso que parece nos autorizar uma ampliao aqui, de
nosso horizonte habitual, dando, ao lado das concepes de Aristteles, aquelas,
tornadas clssicas, de Francis Bacon e de Stuart Mill.
9. A INDUO E OS MTODOS DA DEFINIO EM ARISTTELES.
digno de nota que Aristteles, embora tenha manifestado uma inclinao muito
pronunciada pelas questes de mtodos, e tenha, por outro lado, atribudo
experincia excepcional importncia na formao do conhecimento, no tenha deixado
seno uma teoria pouco segura da induo. Ao contrrio de Plato, le afirma,
continuamente que, todo conhecimento nos vem dos sentidos, quer dizer, do particular.
E no nos tenha mostrado de maneira clara como, dste ponto de partida inevitvel, se
possa chegar a essas definies universais que, em seu mtodo, so as verdadeiras
chaves da demonstrao cientfica. Deve-se reconhecer, entretanto, que le
realizou um certo nmero de tentativas para determinar os mtodos da definio, o que
nle corresponde a nossos mtodos de induo. Ns nos contentaremos em indicar,

86
sbre ste tema cujo estudo nos levaria longe demais, os artigos do Pe.
Roland-Gosselin, OP. De l'induction chez Aristote (Rvue des sciences
philophiques et thologiques, 1910, p. 39-48); Les mthodes de la
dfinition chez Aristote (ibid., p. 236-252, 661-675).
10. A INDUO EM FRANCIS BACON.
A teoria da induo constitui a pea central do clebre trabalho de F. Bacon, o
Novum organon. Aps ter, em uma "pars destruens", purgado o esprito de todos os
preconceitos, "dolos", que o impedem de progredir na cincia, Bacon se volta para
a definio e o mtodo desta. O intuito terica da cincia , para Bacon, a
descoberta das "formas", objetivo que, diga-se de passagem, tem mais afinidade com o
ideal aristotlico do que com a cincia moderna. Eis como se deve proceder:
Inicialmente, procura-se recolher o conjunto dos fatos experimentais (historia
generalis) depois, organizam-se sses fatos em mapas:
Mapa das presenas, agrupando todos os fatos em que se
acredita encontrar a forma que se procura.
Mapa das ausncias, onde se renem os fatos em que a forma
procurada se ache ausente.
Mapa dos graus: onde so consignados os fatos nos quais a
forma em questo existe em diferentes graus.
Comea ento o trabalho prpriamente dito da induo, que se efetua em duas
"instncias" principais. Exclui-se, de incio, as naturezas que no podem ser a
forma procurada, depois tenta-se determin-la positivamente. Essas operaes
constituem a "vindemiatio prima". Terminada a primeira vindima, recorre-se s
"auxilia inductionis": Bacon havia previsto nove sries delas. Entretanto apenas nos
deixou uma nica, a das "praerrogativa instantiarum", fatos que tm o privilgio de
nos colocar na trilha da definio procurada. Assinalemos simplesmente que existem
27 dessas categorias.
11. OS CNONES DE STUART MILL.
Em seu Sistema de lgica, Mill nos deixou tda uma teoria da induo, e
particularmente um conjunto de regras ou cnones que aperfeioam os mapas de Bacon.
De fato, le tem um objetivo bastante diferente do de seu ilustre predecessor.
Enquanto ste pretendia atingir "formas", pela induo, Mill busca fixar as
ligaes necessrias entre causas e efeitos, seja procurando o efeito prprio de uma
dada causa, seja, ao contrrio, esforando-se em ir do efeito causa. Mill
constituiu assim quatro mtodos (ou cinco, se se considera que o 1. e o 2.
combinados formam um mtodo especial) que le resume em outros tantos cnones.
12. O MTODO EXPERIMENTAL.
Os mtodos da induo no so seno a parte central do mtodo experimental. ste
ltimo pretende ditar regras sbre o conjunto dos processos que utilizam as disciplinas
que se fundamentam sbre a experincia, enquanto que o primeiro s diz respeito

87
passagem lgica do particular ao universal. Os principais problemas colocados pela
metodologia das cincias experimentais, sem contar os da prpria induo, parecem
ser o do papel da hiptese na pesquisa e o das relaes da induo e da deduo no
mtodo. Uma exposio geral dstes problemas ser encontrada em Les thories de
l'induction et de l'exprimentation de Lalande, e na obra clssica de Claude
Bernard: Introduction l'tude de Ia mdecine exprimentale.
Apndice. - Observe-se simplesmente que o raciocnio por semelhana pode ser
encarado como um processo racional no qual, de um ou de vrios fatos, se infere um
outro fato particular. Exemplo:
Pedro, Paulo, Tiago foram curados por tal remdio ...
Logo, Joo ser igualmente curado por sse remdio.
Tal raciocnio pode ser figurado analiticamente por uma induo que seria seguida de
uma deduo:
Pedro, Paulo, Tiago foram curados por tal remdio ...
Logo, todo homem curado por sse remdio
Ora, Joo homem
Logo, Joo ser curado por sse remdio.
O exemplo que Aristteles considera como a forma retrica da induo, no
seno um esbo de induo destinado a tornar mais aecessvel ou mais sensvel uma
verdade.

88

X
A DEMONSTRAO
1. INTRODUO.
At o presente, consideramos o raciocnio sob o ponto de vista de sua estrutura
lgica, independentemente do valor das proposies que le contm. Porm, pode-se
tambm considerar esta operao em seu contedo, em sua matria, quer dizer,
segundo a certeza de suas proposies. Assim vista, a demonstrao pode, ento,
se apresentar sob duas formas principais: no caso em que as premissas do silogismo em
questo so certas, tem-se o que se chama um silogismo demonstrativo ou cientfico;
no caso em que essas premissas so simplesmente provveis, tem-se um silogismo
dialtico ou provvel, sendo aplicadas nos dois casos as mesmas leis formais.
Aristteles, que havia analisado as regras formais do silogismo nos Primeiros
Analticos, consagrou seus Segundos analticos ao estudo do silogismo demonstrativo.
ste livro, que um dos mais completos de sua obra, ao mesmo tempo como que o
centro do Organon, uma vez que a lgica tem como objeto essencial a constituio de
uma teoria da cincia demonstrativa, ideal jamais abandonado aqui. Sabe-se que S.
Toms escreveu um comentrio sbre sse trabalho (cf. sobretudo I, 1. I a 25) .
Encontrar-se- igualmente uma interessante exposio no Cursus de Joo de S.
Toms (Logica, II.a p.a, q. 24-25) .
2. A NATUREZA DA DEMONSTRAO.
Na trilha de Aristteles, a filosofia tradicional conservou duas definies da
demonstrao: a primeira por sua causa final; a segunda, que se liga precedente, por
sua causa material ou por seus elementos constitutivos.
3. DEFINIO DA CAUSA FINAL.
A demonstrao essencialmente um silogismo, e um silogismo que conduz cincia.
Demonstratio est syllogismus faciens scire.
, portanto, a noo de cincia ou de "saber" que comanda a prpria noo de
demonstrao. Ora, a cincia definida de maneira geral, por Aristteles, como o
conhecimento pelas causas.
Scire est cognoscere causam propter quam res est, quod hujus
causa est, et nora potest aliter se habere.
Como essas so noes absolutamente essenciais ao aristotelismo, vamos voltar, com
algumas precises a mais, a estas definies da cincia e de seu instrumento
prprio, o silogismo demonstrativo (cf. ARISTOTELES, II Anal., I,
C. 2, 71 b 9. Com. de S. Toms, 1, 4, n. 2).
O trmo cincia tomou entre os modernos um significado ao mesmo tempo mais geral e mais

89
vago: poder-se-ia estend-lo prticamente a todo o conhecimento metdico,
organizado e dotado de um grau suficiente de certeza. Entre os antigos, scientia pode
ter, s vzes, seu sentido ampliado, porm, em aristotelismo, deve-se
restringi-lo, como j o dissemos, a um objeto muito mais limitado e preciso, o
conhecimento pelas causas: "Estimamos possuir a cincia de uma coisa de uma maneira
absoluta, e no maneira dos Sofistas, que uma maneira puramente acidental,
quando estamos certos de que conhecemos a causa pela qual a coisa , quando sabemos que
essa causa a causa dessa coisa, e que alm disto;, no possvel que a coisa
seja diferente do que ela .
De acrdo com ste texto, o conhecimento cientfico supe trs condies: o
conhecimento da causa; a percepo de sua relao com o efeito ou de sua aplicao
a ste; e, conseqentemente, a necessidade da coisa que se acha causada e que no
pode ser de outro modo seno como .
Que que se deve entender aqui exatamente pelo trmo causa? Exatamente aquilo que,
comumente, a gente pensa quando fala de causa! A causa o que faz uma coisa existir,
quod dat esse rei alterium, e isto acontece dentro das quatro linhas clssicas de
causalidade. Se analisarmos o fato mais detidamente, observaremos que a causa designa,
em primeiro lugar, um elemento ontolgico objetivo: a causa aquilo que faz ser.
Considerada porm em sua relao com a inteligncia, a causa passa a ter,
igualmente, valor de razo explicativa. t; por isso que a causa intervm na
demonstrao: considera-se uma coisa demonstrada quando se percebe a razo de seu ser.
O carter prprio dsse conhecimento pela causa o de poder-se chegar ao
necessrio. Segundo esta concepo, o contingente como tal, ou o mero provvel,
no figuram como objeto da cincia, que se v muito restringido, por ste fato. As
cincias da natureza, em grande parte, tambm lhes escapam. S resta, em seu
conjunto, o domnio das matemticas e, em um nvel superior, o da metafsica.
V-se agora porque o silogismo o processo lgico que mais exatamente se proporciona
cincia. A cincia o conhecimento pela razo de ser; ora, fazer um silogismo
no outra coisa seno justificar, por um trmo mdio explicativo, a dependncia
de um predicado a um sujeito, quer dizer, explicar pela causa. A cincia
aristotlica ser essencialmente composta de silogismos que chegam a concluses
necessrias, seguindo um processo de causalidade ao mesmo tempo metafsico e lgico.
4. DEFINIO PELA CAUSA MATERIAL.
Os elementos de que uma coisa constituda dependem de' seu fim. Se uma casa
construda com tais materiais, porque ela destinada a nos abrigar das
intempries. A natureza dos elementos do silogismo demonstrativo acha-se do mesmo modo
determinada por sua finalidade: chegar a concluses cientficas ou necessrias.
Donde, a definio de Aristteles que explicita as condies de tal silogismo:
Demonstratio est syllogismus constans ex veris, primis,
immediatis, prioribus, notioribus, causisque conclusionis.
Sem entrar na explicao detalhada destas condies, que iremos reencontrar mais
adiante digamos simplesmente que as trs primeiras dentre elas, vens, primis,
immediatis, se relacionam imediatamente com o carter de verdade que deve ter o

90
raciocnio demonstrativo, enquanto que as trs ltimas condies, prioribus,
notioribus, causisque interessam anterioridade das premissas sbre a concluso.
5. OS ELEMENTOS DA DEMONSTRAO.
O captulo 1. dos II Analticos consagrado ao estudo do que necessrio
conhecer antes da demonstrao, de proecognitis, e freqentemente Aristteles volta
a sse assunto neste livro. Antes de precisar com le a natureza dste
pr-conhecimento, observemos trs coisas.
Pode-se tratar de pr-conhecimento seja dos elementos necessrios para que haja
demonstrao (e do que se tratar aqui), seja do pr-conhecimento da concluso
(a concluso virtualmente conhecida nos princpios antes de o ser atualmente no
trmo da demonstrao).
H dois modos possveis de pr-conhecimento, como alis de todo conhecimento: o
pr-conhecimento da natureza de uma coisa, quid sit, e o de sua existncia an sit
(quia est).
Como tda demonstrao consiste em atribuir uma propriedade, passio propria, a um
sujeito, subjectum, por meio de premissas representando o papel de princpios,
principia, dever-se- colocar a questo do pr-conhecimento relativamente a cada um
dsses elementos. Trataremos sucessivamente do pr-conhecimento do sujeito, da
propriedade e dos princpios, depois relacionaremos com ste ltimo ponto tudo o que
Aristteles disse dos princpios, nos Segundos Analticos (Cf. Texto IX B,
p. 209).
6. O SUJEITO.
Para Aristteles, devemos conhecer ao mesmo tempo, relativamente ao sujeito da
demonstrao, que le , an est, e o que le , quid est. Se por um lado, com
efeito, no incio de uma pesquisa cientfica, no se coloca a questo da existncia
do sujeito cujas propriedades se desejar conhecer -ela pressuposta - por outro lado,
deve-se conhecer a natureza dsse sujeito, o que le , sem o que jamais se poderia
conhecer a natureza do trmo mdio, e em conseqncia, no se poderia jamais
proceder demonstrao. A determinao de uma propriedade pressupe, portanto,
que seja pr-conhecida a existncia e a natureza do sujeito ao qual ela pertence. o
que afirma S. Toms (11 Anal., 1, 1. 2, n. 3)
"O sujeito, por sua parte, tem uma difinio, e seu
existir no depende da propriedade, uma vez que le j
conhecido anteriormente ao existir de sua propriedade.
Segue-se que necessrio prviamente saber do sujeito "o
que le " e "que le existe".
7. A PROPRIEDADE.
o que se atribui ao sujeito da demonstrao, quer dizer o predicado da concluso.
Propriedade, notemo-lo bem, deve aqui ser tomada em seu sentido preciso, isto o
proprium, predicvel de Aristteles, aquilo que pertence como prprio e
necessriamente a uma natureza. A demonstrao tem na lgica aristotlica um papel
preciso e relativamente limitado: manifestar sse proprium das essncias das quais se

91
supe conhecida a definio. - Que devemos conhecer da propriedade, antes da
demonstrao? No se pode, no sentido pleno destas palavras, conhecer nem sua
existncia como propriedade dste sujeito, nem sua natureza, uma vez que uma e outra
so fundamentadas sbre o sujeito e que a atribuio ao sujeito justamente o que
est em questo. necessrio, entretanto, ter uma certa noo da propriedade,
sem o que no se poderia falar dela. Em outras palavras, necessrio possuir a seu
respeito uma certa definio nominal, quid nominis, (Cf. S. Toms, ibidem).
"Da propriedade, ao contrrio, pode-se saber "o que ela
", porque, como foi provado na Metafsica, os acidentes
tm, de uma certa maneira, uma definio. Quanto ao
"existir" da propriedade ou de qualquer acidente, le um
"existir" em um sujeito, o que concludo na
demonstrao. No se pode, portanto, conhecer de maneira
antecedente o existir, mas smente a natureza da
propriedade."
S. Toms precisa, depois, que sse pr-conhecimento do quid est de uma
propriedade smente pr-conhecimento do quid nominis, a essncia de uma
propriedade no podendo ser perfeitamente conhecida seno em sua dependncia do
sujeito.
8. OS PRINCPIOS.
So as verdades que, na demonstrao, so a razo da atribuio do predicado ao
sujeito. No se trata prpriamente de saber o que elas so, uma vez que no se
define uma enunciao, mas smente se elas so, ou mais exatamente se elas so
verdadeiras (Cf. S. Toms, ibidem).
"As coisas complexas no se definem, ("homem branco"
no tem definio), e muito menos ainda uma enunciao.
Resulta disto, j que o princpio uma enunciao, que
no se pode saber prviamente dle "o que le ", mas
to smente se "le verdadeiro".
Vejamos aqui resumidamente as concluses mais importantes dos Segundos Analticos a
respeito dos princpios. Por princpios, se entendem de incio, no que se segue,
as duas premissas de cada demonstrao silogstica. Mas deve-se notar que
Aristteles e S. Toms do tambm a sse trmo um sentido mais geral: as verdades
comuns contidas nas premissas e, em uma outra ordem, a definio do trmo mdio
podem ser igualmente chamadas de princpios.
As propriedades dos princpios. - A classificao e a simples enumerao dessas
propriedades permanecem um pouco incertas. Eis aqui o que nos parece melhor
estabelecido:
Em si mesmos, os princpios devem ser
- verdadeiros, pois a cincia um conhecimento verdadeiro
e no se pode ter conhecimentos verdadeiros a partir de

92
princpios que no o sejam;
- imediatos, quer dizer, conhecidos sem intermedirios.
Em si, a demonstrao ideal procede de princpios
evidentes por si prprios, porque no se pode ascender
indefinidamente na ordem dos princpios e necessrio
deter-se em princpios primeiros, indemonstrveis.
Aristteles reconhece freqentemente, alis que, entre
stes princpios realmente verdadeiros e a concluso a
demonstrar, podem se intercalar verdades intermedirias que
tiram o seu valor das verdades primeiras. Porm sempre, em
definitivo, necessrio que se possa chegar do imediato.
Observe-se que a qualificao de per se notis, conhecidos
por si, que se atribui aos princpios, reduz-se
prpria qualificao de imediao. Uma proposio per
se nota uma proposio cuja verdade se manifesta pela
simples percepo de seu sujeito e de seu predicado. Em
outras palavras ela em definitivo imediata;
- necessrias, porque a cincia sendo para Aristteles o
conhecimento certo ou necessrio, no pode decorrer seno
de premissas igualmente necessrias.
Com relao concluso, os princpios devem ser
- anteriores (ex prioribus) : trata-se aqui de
anterioridade de natureza ou formal;
- mais conhecidos (notioribus) : no se pode demonstrar
evidentemente o mais conhecido pelo menos conhecido;
- causas da concluso (causis): trata-se, ns o
vimos, de uma propriedade necessria das premissas do
silogismo.
Multiplicidade e ordem dos princpios. - Pode haver acima de uma mesma demonstrao
tda uma hierarquia de princpios explcitos e implcitos. Pode-se colocar a
questo da ordem e das relaes dstes princpios entre les mesmos e em relao
s demonstraes.
Uma primeira distino a dos princpios prprios e dos princpios comuns. Os
princpios prprios so os que convm imediatamente a uma determinada demonstrao:
so os verdadeiros princpios, prticamente as premissas. Os princpios comuns so
aqules que, devido sua generalidade, podem convir a vrias demonstraes; em
regra geral, so os princpios mais elevados que comandam, do alto, os silogismos.
Entre os princpios comuns, deve-se colocar parte a grande categoria dos que so
comuns a tdas as demonstraes, quer dizer a tdas as atividades do pensamento.
So les os axiomas denominados "propositiones", "maximae propositiones",
"dignitates" (cf. II Anal. I, 1. 5, n.os 6-7); na lio precitada,
nos foi proposto o exemplo do princpio de no-contradio: "affirmatio et negatio
non sunt simul vera". Os princpios gerais da metafsica, as proposies imediatas
ou per se notae definidas acima, entram nesta categoria que S. Toms assim

93
caracteriza: "tda proposio cujo predicado est implicado na noo do sujeito
, em si mesma, imediata e conhecida por si... quaelibet propositio cujus praedicatum
est in ratione subjecti est immediata et per se nota quantum est in se."
As proposies supremas so tambm divididas em per se nota omnibus e per se nota
solis sapientibus. As primeiras so princpios muito simples, como o princpio de
no-contradio, do qual os trmos so necessriamente conhecidos por todos e so
assim evidentes para todo esprito. As segundas so formadas de trmos mais tcnicos
cuja convenincia s manifesta quando conhecida a definio dles. Seria,
notadamente, o caso de alguns postulados matemticos.
Em tdas essas questes, Aristteles e S. Toms colocam ora a hiptese de uma
nica demonstrao determinada, ora a de tdas as demonstraes que poderiam
constituir uma cincia. Essas duas consideraes se completam, alis, uma vez que
a cincia no seno um conjunto de demonstraes.
9. AS ESPCIES DA DEMONSTRAO.
Nas pginas precedentes, tivemos em vista sobretudo a demonstrao rigorosa ou
perfeita, ideal que s raramente atingido. Aristteles e S. Toms entretanto
do ainda a alguns raciocnios menos perfeitos a denominao de demonstrao
(Aristteles, II Anal. I, C. 13, 78 a 21; S. Toms, I.
23-25). Nestas passagens, les fazem aplo a uma dupla distino que permite
classificar as diversas espcies de demonstraes.
A demonstrao propter quid aquela a respeito da qual falamos prticamente at
aqui, quer dizer, aquela que faz conhecer a razo de dependncia de uma propriedade em
relao a um sujeito. Tal demonstrao sempre a priori ou pela causa.
Demonstra-se, por exemplo, desta maneira que, o homem tem a "risibilitas" porque le
racional, ou que Deus eterno porque le imutvel, a imutabilidade sendo a
razo prpria da eternidade. - A demonstrao quia est, sem nos mostrar a razo da
concluso, nos assegura, entretanto, de sua verdade. Distinguem-se duas espcies de
demonstraes quia est.
A demonstrao quia a posteriori aquela na qual se demonstra uma causa a partir de
seu efeito. Importa observar que essa demonstrao no rigorosa seno quando
feita per effectum convertibilem, quer dizer, quando se pode inverter-lhe os extremos e
o trmo mdio, visto terem todos a mesma extenso. O exemplo de Aristteles e de
S. Toms o seguinte: "os plantas esto prximos porque no cintilam".
Omne non scintillans est prope
Planetae sunt non scintillantes
Ergo planetae sunt prope
Fundamentando-se na experincia, concluiu-se que os plantas esto prximos porque
no cintilam. Isso verdade, mas um tal silogismo no fundamentado na razo
porque, em fsica aristotlica, no a no-cintilao que a razo da
proximidade dos plantas mas, pelo contrrio, a proximidade que explica a
no-cintilao. De sorte que em silogismo propter quid necessrio dizer:

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Quod prope est non scintillat
Atque planetx sunt prope
Ergo planetae non sunt scintillantes
A demonstrao quia a priori aquela na qual se demonstra a existncia de um fato ou
de uma verdade, no pela causa imediata, mas por uma causa mais elevada, a qual
impotente para nos dar a razo explicativa prpria. S. Toms nos prope ste
exemplo: "um muro no respira porque le no um animal", raciocnio que se
desenvolve no seguinte silogismo de 2.a figura:
Omne respirans est animal
Atqui nullus paries est animal
Ergo nullus paries respiret

Supe-se que o trmo mdio "animal" no a razo prpria da respirao; h

animais, os peixes, por exemplo, que no respiram. Para se ter uma verdadeira
demonstrao propter quid, seria necessrio fazer intervir o verdadeiro trmo mdio
causa, e dizer por exemplo: "os muros no respiram porque les no tm pulmes".
Aristteles e S. Toms encaram parte o caso que encontraremos mais tarde, no
qual as demonstraes de cincias diferentes convergem para um mesmo fato, a cincia
superior demonstrando ento o propter quid e a cincia inferior o quia. Por exemplo,
a medicina prova experimentalmente que as feridas circulares cicatrizam mais lentamente,
o que, supunha-se, ento, a geometria podia demonstrar a priori.
10. A CINCIA.
J falamos resumidamente da cincia, a propsito da demonstrao. Essas duas
noes sendo solidrias, vamos agora voltar a ste assunto para trat-lo em tda a
sua amplitude, Devemos observar que a partir de agora no consideraremos mais smente
a concluso particular deu m dado silogismo, que como o elemento da cincia, mas
antes o conjunto das demonstraes que constituem uma disciplina cientfica e, mais
geralmente ainda, o sistema total das cincias.
Uma cincia pode ser considerada sob dois pontos de vista: objetivamente, como o
desenvolvimento das proposies que a constituem e subjetivamente, ou seja como
habitus, enquanto ela uma disposio ou um aperfeioamento de nossa inteligncia
relativamente a um certo objeto. Os modernos, quando falam de cincia, pensam quase
que exclusivamente no primeiro dstes aspectos, enquanto que para os antigos, a
considerao do hbito tinha tambm o mesmo intersse. Essas duas noes da
cincia, alis, se correspondem, pois, a cincia como percepo objetiva das
concluses como o prprio hbito, um efeito da demonstrao.
11. O LUGAR DA CINCIA ENTRE OS HBITOS INTELECTUAIS.
Dissemos que a cincia, considerada subjetivamente, era um hbito.

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Que um hbito? - Chama-se hbito uma disposio de uma potncia da alma tendo
em vista o fim intencionado pelo sujeito, in ordine ad finem. Dessa relao essencial
ao fim, segue-se que o hbito necessriamente uma modificao boa ou m: uma
disposio orientando para o fim autntico boa, no caso contrrio, m. Isto
posto, ser-nos- possvel perceber o sentido da definio clssica do hbito:
dispositio secundum quam aliquis disponitur bene vel male
Sob o ponto de vista predicamental, o hbito pertence categoria qualidade, da qual
le a primeira das quatro espcies (habitus, potentia, passibiles qualitates,
figura). - Observemos ainda que os hbitos podem encontrar-se em diversas potncias
da alma: apetite sensvel, vontade, inteligncia. Evidentemente, aqui nos
interessam os hbitos que tm como sujeito a inteligncia, os hbitos intelectuais.
Aristteles enumerou cinco dles, trs especulativos, (inteligncia, cincia,
sabedoria) e dois prticos (prudncia e arte). Estes dois grupos de hbitos
distinguem-se pelo fim intencionado: os hbitos especulativos tm como fim o puro
conhecimento, enquanto que os hbitos prticos so ordenados para a ao. Falemos,
de incio, dos segundos.
Hbitos prticos. - A prudncia se distingue da arte por ter como matria a
atividade imanente ou moral, os atos humanos: ela a regra dsses atos (recta ratio
agibilium); a arte o conhecimento racional como regra da atividade exterior ou prtica
(recta ratio factibilium).
Hbitos especulativos. - A inteligncia a percepo imediata dos princpios.
Como j o sabemos, ela no o resultado da cincia, mas se encontra em seu prprio
princpio. A cincia e a sabedoria so igualmente hbitos que nos dispem ao
conhecimento pela causa; porm, enquanto a cincia demonstra pela causa prpria e
imediata, a sabedoria vai at s causas primeiras. Tdas estas distines so bem
analisadas nste texto de S. Toms (I-II. q. 57, a. 2):
"A virtude intelectual especulativa a que aperfeioa o
intelecto especulativo na considerao do verdadeiro, que
sua melhor obra. Ora, o verdadeiro pode ser atingido de
duas maneiras: ou enquanto conhecido por si prprio, ou
enquanto conhecido por intermdio de um outro. O que
conhecido por si tem papel de princpio e percebido
imediatamente pela inteligncia. devido a isto que o
hbito que aperfeioa a inteligncia com relao a tal
percepo chamado "inteligncia", no sentido de hbito
dos princpios. Quanto ao verdadeiro que conhecido por
um outro, le no imediatamente percebido pela
inteligncia, mas por uma pesquisa da razo, e tem um papel
de trmo final. E isto pode-se produzir de duas maneiras
diferentes: de uma parte, de tal maneira que le seja
ltimo em seu gnero particular (de conhecimento); de
outra parte, de maneira que le seja trmo ltimo de tdo
o conhecimento humano... Neste ltimo caso, tem-se a
"sabedoria" que considera as causas mais elevadas... Com
relao ao que o ltimo em tal ou tal gnero das coisas
conhecveis, tem-se a "cincia" que dsse modo

96
aperfeioa a inteligncia."
V-se que a Cincia tomada, nesta classificao, segundo sua significao
mais restrita, como a demonstrao pelas causas inferiores e prximas; neste
sentido, as matemticas e a fsica so cincias. A sabedoria filosfica superior,
a metafsica, tomada, nste texto, como algo parte, relativamente
cincia. Relembremos que Aristteles d muitas vzes a sse trmo de "cincia"
uma extenso bem maior, de sorte que a metafsica, que tambm um conhecimento
pelas causas (pelas causas supremas), pode reivindicar o qualificativo de cincia.
12. PRINCIPIO DA CLASSIFICAO DAS CINCIAS.
Como j o dissemos, as cincias para S. Toms no se distinguem pela diferena
material dos sres que estudam, mas segundo o ponto de vista que visado nesses
sres. a tese geral que se exprime quando se afirma que as cincias, como alis
todos os hbitos, so especificadas por seu objeto formal. Dizendo-o de outra
forma, as cincias so como organismos intelectuais que podem se relacionar a coisas
materialmente muito diversas mas tdas consideradas sob um mesmo aspecto. Ao inverso,
um mesmo objeto material pode ser considerado sob pontos de vista diferentes por cincias
diferentes. O "nariz achatado" do exemplo de Aristteles assim, em sua curva,
objeto da geometria, enquanto que sob o ponto de vista de sua compleio fsica,
objeto da fsica.
Observe-se que a tradio filosfica, mesmo escolstica, nem sempre permaneceu
fiel a sse princpio. Os modernos, sob a influncia de Wolf, dividiram a
metafsica em ontologia, cincia do ser, em teodicia, cincia da alma, e
cosmologia, cincia do mundo. certo que essas distines no carecem de
fundamento, mas tendem a substituir, na diviso da filosofia, pontos de vista de
separao material por diferenas formais de objetos. Cincia e filosofia perdem,
assim, alguma coisa da forte estrutura racional que haviam recebido na sistematizao
precedente.
Antes de abordar o problema do fundamento preciso da distino das cincias, no
ser intil esclarecer algumas dificuldades que provm do entrecruzamento de dois pontos
de vista na doutrina tomista da cincia.
Considerando a cincia em sua estrutura lgica, discernimos a trs elementos
constituintes: subjectum (freqentemente designado pela expresso genus subjectum),
passio propria e principium. Em ltima anlise, do princpio, que constitui como
que o lao lgico do sujeito e do predicado, que provm a especificidade de uma
cincia.
Se nos colocamos na linha do hbito: encontramos diante de ns o objeto, o objeto
material, se se trata da realidade considerada no todo que ela : o objeto formal quando
se retm o aspecto particular sob o qual a realidade atingida. Por sua vez, o
objeto formal se subdivide em objeto formal quod (ratio formalis quae attingitur) e
objeto formal quo (ratio formalis sub qua). O objeto formal quod , no objeto, o
prprio aspecto de ser que atingido pelo hbito (ens in quantum ens no caso da
metafsica); o objeto formal quo , vindo da inteligncia, o princpio formal que d
a uma cincia sua luz prpria. Exemplificando, no caso da viso, diremos que o
objeto visto (o muro, o cu) representa o objeto material desta atividade sensorial;
que a cr seu objeto formal quod, enquanto que a luz seria seu objeto formal quo.

97
o objeto formal quo, ou a luz intelectual, que determina, aplicando-se sbre o objeto
material, o objeto formal quod. le corresponde mais ou menos ao principium do primeiro
vocabulrio. No se pode estabelecer um paralelismo to estrito entre os outros
elementos dos dois conjuntos, poisa passio propria, tanto quanto o subjectum so
marcados pelo objeto formal quod.
As cincias se distinguem, portanto, pelo seu objeto formal quo; sua diversidade,
dizendo-o de outra forma, procede do esprito e, sob um outro ponto de vista, dos
princpios que le encerra (cf. II Anal., I, l. 41, n.10-11).
"[Aristteles] no busca a razo da diversidade das
cincias na diversidade de seus sujeitos, mas na de seus
princpios. le diz, com efeito, que uma cincia difere de
outra por ter outros princpios...
Para se evidenciar isto, convm saber que no a
diversidade material do objeto que diversifica o hbito, mas
smente sua diversidade formal. Como, portanto, o objeto
prprio da cincia "o que pode ser sabido" (scibile),
no se diferenciaro as cincias segundo a diversidade
material das coisas "que podem ser sabidas", mas conforme
sua diversidade formal. Do mesmo modo que a razo formal do
visvel vem da luz, graas qual percebe-se a cr,
assim a razo formal de "o que pode ser sabido" depende dos
princpios a partir dos quais tem-se a cincia."
A ratio formalis scibilis tomada, portanto, a partir dos princpios, de onde
resulta, em definitivo, a diversidade e a especificidade das cincias. Os
princpios, entretanto, no so para S. Toms o fundamento notico ltimo dessa
diversidade. Este se acha na imaterialidade. Portanto, como se poder operar a
passagem para sse nvo ponto de vista? S. Toms no-lo explica no De Trinitate
(q. 5, a. 1)
"Importa saber que, quando os hbitos ou as potncias
so distinguidas segundo seus objetos, les no o so por
qualquer diferena dstes objetos, mas segundo aquelas que
concernem a stes objetos enquanto tais... Resulta disto
que as cincias especulativas devem ser divididas conforme a
diferena dos objetos de especulao considerados enquanto
tais. Ora, em um objeto de especulao, enquanto le se
relaciona com uma potncia especulativa, h alguma coisa
que vem da potncia intelectual, e alguma coisa que vem do
hbito pelo qual a inteligncia se acha aperfeioada. Da
inteligncia lhe advm ser imaterial, j que esta
faculdade, ela prpria, imaterial... E, assim
que, ao objeto de especulao que se relaciona com uma
cincia especulativa lhe prprio o estar separado da
matria e do movimento ou implicar estas coisas. As
cincias especulativas se distinguem, portanto, segundo seu
grau de afastamento da matria e do movimento."
V-se como S. Toms passa do "speculabile" ao "immateriale" e acaba assim por
relacionar a diversidade das cincias com os graus de imaterialidade. Uma coisa

98
tanto mais inteligvel, ou inteligente, quanto ela mais imaterial; assim o anjo,
mais elevado que o homem na ordem da imaterialidade, tambm mais inteligvel e mais
inteligente do que le. Observemos que por imaterialidade no se deve entender
smente aqui precisamente a ausncia da matria fsica, "carentia materiae", mas
antes a independncia em face das condies que resultam da matria, "elevatio super
conditiones materiae": formalmente, a no potencialidade.
A classificao aristotlica das cincias dominada pela famosa distino dos
trs graus de abstrao ou de materialidade, distino que se enraza no que h de
mais profundo da vida da inteligncia. Ela tem como efeito distribuir as cincias
(compreendida a a sabedoria metafsica) em trs grandes classes racionalmente
distintas: fsica, matemtica e metafsica. Esta classificao j era
aproximativamente a de Plato, e pode-se dizer que ela comum na histria do
pensamento. Todavia, no tomismo ela tem uma significao muito precisa que funo
nossa determinar.
Podemos considerar nosso objeto de conhecimento segundo trs graus de abstrao ou de
imaterialidade. A cada um dsses graus, deixa-se uma certa parte de matria de que se
faz abstrao e pode-se conservar ainda uma outra parte de matria. - Segundo se
considere a parte da matria que se deixa ou a que se conserva, ter-se- duas
maneiras de caracterizar cada um dos graus de abstrao, sendo a segunda denominada por
S. Toms secundum modum definiendi.
Recordemos aqui algumas precises de vocabulrio. Quando S. Toms (I q. 85,
a. 1 ad 2) fala "materia signata", "materia sensibilis", "materia
intelligibilis", que que se deve entender por essas expresses? A materia signata ou
individualis a matria enquanto ela princpio de individuao (haec caro, haec
ossa). A matria sensibilis ou communis a matria enquanto ela princpio das
qualidades sensveis e do movimento. A materia intelligibilis a matria enquanto
ela sujeito da quantidade e das determinaes da ordem da quantidade.
Isto psto, (I. q. 85, a. 1, ad. 2), o primeiro esfro da
inteligncia abstrativa consiste em considerar as coisas independentemente dos sres
particulares que atingem nossos sentidos. Obtm-se ste objeto abstraindo-se "a
materia signata vel individuali": 1. grau de abstrao. - O segundo esfro da
inteligncia abstrativa consiste em considerar as coisas independentemente de suas
qualidades sensveis e de seus movimentos, para reter smente suas determinaes de
ordem quantitativa. Eu abstraio "a materia sensibili et motu": 2. grau de
abstrao. - O terceiro esfro da inteligncia abstrativa consiste em considerar as
coisas independentemente de tdas as condies materiais. Tem-se, ento, o objeto
metafsico, o qual totalmente separado da matria: 3. grau de abstrao.
Pode-se tambm caracterizar os graus de abstrao segundo a matria que resta e
permanece, portanto, includa na definio do trmo mdio (S.Toms, Metaf.,
VI, l.I; Coment. s/De Trinitate, q. 5, a. 1). O objeto fsico aqule
que no pode existir, "esse", nem ser definido sem a matria sensvel; le
depende dela "secundum esse et rationem". O objeto matemtico ser definido sem a
matria sensvel, se bem que no possa existir fora dela; le depende dela "secundum
esse non secundum rationem". O objeto metafsico definido sem qualquer matria;
le no depende dela "nec secundum esse nec secundum rationem". Tudo isto est
perfeitamente caracterizado neste texto do De Trinitate (q. 5, a. 1)
... h coisas que dependem da matria quanto sua

99
existncia e quanto ao conhecimento que se pode ter delas:
tais so as coisas em cuja definio est implicada a
matria sensvel e que, portanto, no podem ser
compreendidas sem essa matria; assim, na definio do
homem, necessrio incluir a carne e os ossos. Destas
coisas trata a Fsica ou Cincia da natureza. H outras
coisas que, se bem sejam dependentes da matria quanto
sua existncia, no dependem dela quanto ao conhecimento
que se pode ter a seu respeito, visto que sua definio
no inclui a matria sensvel; assim se verifica quanto
linha e o nmero. Destas coisas trata a Matemtica.
H, finalmente, outros objetos de especulao que no
dependem da matria em sua existncia, porque les podem
existir sem matria: seja porque jamais esto na matria,
como Deus e o anjo, seja porque em certos casos les
implicam matria e em outros, no, tais como a
substncia, a qualidade, a potncia e o ato, o uno e o
mltiplo, etc. De tdas essas coisas trata a Teologia,
chamada Cincia divina devido ao fato de que o mais
importante de seus objetos Deus. Denomina-se,
tambm, Metafsica..."
Depois de Caietano (De Ente et Essentia, Proemium) e de Joo de S. Toms
(Curs. Phil. Log., II.a p.a, q. 27, a. 1) numerosos intrpretes modernos
consideram que a abstrao sbre a qual se fundamenta objetivamente a diversidade das
cincias no deve ser entendida como abstrao total, quer dizer, abstrao lgica
de um predicvel com relao a seus inferiores, mas como abstrao formal, a qual
distingue as razes formais dos aspectos materiais. As noes abstratas nas cincias
tm valor de universal com relao aos trmos dos quais elas procedem, mas por sua
razo formal objetiva e no por sua universalidade que elas so constitudas em tal ou
tal grau do saber.
Restar-nos-ia mostrar que essa teoria dos graus de abstrao, que primeira vista
se apresenta como um mecanismo mental de certa rigidez, corresponde em S. Toms a uma
atividade de esprito muito mais diversificada. Na realidade, o processo de formao
do objeto em cada grau de abstrao corresponde a uma atividade muito original; isto
verdade sobretudo no nvel metafsico, onde S. Toms, em seu Comentrio sbre o
De Trinitate de Bocio (q. 5, a. 3), substitui o trmo de abstrao,
reservado aos graus inferiores do saber, pelo de separao. Voltaremos, no momento
oportuno, a essas importantes discriminaes.
A cada um dsses graus corresponde uma das trs grandes partes da filosofia: a
fsica, a matemtica e a metafsica. Mas no interior ou nos intervalos dstes trs
grandes estgios do saber, podemos distinguir planos intermedirios de
inteligibilidade.
No interior de cada grau, inicialmente, poder-se- distinguir modalidades mais ou
menos abstratas; isso constatvel sobretudo no 2. grau, no qual S. Toms
discernia j um plano geomtrico menos abstrato e um plano aritmtico mais abstrato.
Hoje, seria sem dvida necessrio superpor-lhe um plano algbrico.
Pode-se ainda variar a inteligibilidade das cincias constituindo espcies de

100
intermedirios entre os graus de abstrao, o que S. Toms, em seguida a
Aristteles, chamou de scientice medite. Consegue-se isso iluminando o sujeito de uma
cincia de grau inferior com os princpios tomados de um grau superior de abstrao
(subalternao). Os antigos propunham os exemplos da perspectiva ou tica, da msica e
da astronomia. Hoje seria necessrio incluir nessa categoria todo o conjunto
compreendido sob o nome de fsica matemtica. As cincias intermedirias so,
graas a princpios tirados de uma ordem mais elevada, mais inteligveis que as
cincias que se acham ao nvel de seu prprio sujeito. Entretanto, observa S.
Toms, elas so cincias de grau inferior, "dicuntur esse magis naturales quam
mathematicae", e isso porque a especificao se faz essencialmente pelo trmo e, o
trmo dessas cincias intermedirias se acha no grau inferior.
Ser necessrio acrescentar que um vez constitudos os diversos planos de
inteligibilidade ou os graus do saber, poder-se-o distinguir as cincias
particulares, em cada grau, pela diviso do seu sujeito. A cincia das plantas
ser, assim, uma subdiviso da fsica. Tais cincias particulares so chamadas
subalternadas em razo de seu sujeito.
Metafsica e Matemtica esto em um grau de inteligibilidade suficientemente elevado
para que se possa organiz-las sem muita dificuldade; no se d o mesmo com relao
s cincias da natureza que, permanecendo mais engajadas na matria, fazem surgir
questes muito mais complicadas. Por isso, iremos examin-las parte.
Existe uma cincia fsica demonstrativa, que procede a partir das definies e dos
princpios das essncias naturais, e que procura explicar as propriedades dessas
essncias. Foi o que os antigos compreenderam quando tentaram constituir uma cincia
explicativa dos fenmenos da natureza, a Philosophia naturalis. Infelizmente,
entretanto, no conhecemos seno de maneira muito imperfeita essas essncias naturais
que deveriam servir de ponto de partida para nossas demonstraes. O que faz com que
essa cincia dedutiva da natureza no chegue, o mais freqentemente, na realidade,
seno a generalidades ou a concluses hipotticas: os fenmenos observados
permanecero, em sua maior parte, fora de sua apreciao.
Deveremos por isso renunciar completamente ao conhecimento racional dsses fenmenos?
No, porque em um nvel inferior podem-se constituir, e, de fato, se constituram,
cincias particulares que se aplicam ao detalhe dos fenmenos. O que necessrio
observar bem, que de uma parte essas cincias no esto em continuidade perfeita
com a philosophia naturalis, e que, por outra parte, elas no podem nos dar seno um
conhecimento aproximado e relativo da essncia das coisas, que permanece sempre velada.
As concluses da fsica moderna no so, em grande parte seno sinais mais ou menos
denunciadores da verdadeira natureza das coisas.
Levando-se em conta tdas as observaes precedentes, -nos possvel estabelecer
o seguinte esquema que resume a classificao das cincias teorticas, segundo a
filosofia de S. Toms
3o. grau de imaterialidade: Metafsica
2o. grau de imaterialidade: Matemtica, Fsica
matemtica
1o. grau de imaterialidade: Filosofia da natureza,
Cincias da natureza

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102

XI
TPICOS - SOFISMAS - RETRICA
1. OS TPICOS.
Agruparemos em um ltimo captulo algumas reflexes sbre os ltimos livros da
lgica de Aristteles, inclusive a Retrica.
Os livros dos Tpicos, que se julga terem sido compostos antes dos Analticos,
compreendem duas partes principais: os Livros I e VII, 3 a VIII, constituindo
uma introduo e uma concluso e o bloco central dos livros II a VII, 3.
O objeto do Tratado dos Tpicos
Encontrar um mtodo que nos possibilite raciocinar sbre
qualquer problema que poderia nos ser proposto, partindo de
premissas provveis e, no decorrer da discusso, evitar
contradizer-nos a ns prprios".
Tp., I, c. 1,
100 a 18
Neste txto inicial, Aristteles nos d a nota que caracteriza o raciocnio
dialtico e o distingue do raciocnio demonstrativo. O raciocnio demonstrativo parte
de premissas necessrias e conduzem a uma concluso cientfica necessria; o
raciocnio dialtico parte do provvel para chegar a uma concluso igualmente
provvel. Por provvel, Aristteles entende "o que parece ser, seja a todos os
homens, seja maioria, seja ao sbio". (I. C. 1, 100 b 21). O
provvel definido ento, por um critrio externo, pelo sinal que permite
reconhec-lo: o testemunho. Notemos que para Aristteles, se bem que o provvel no
seja a verdade mesma, reconhecida imediatamente ou cientificamente, deve ser tomado
favorvelmente: o que se assemelha verdade, o verossmil. A demonstrao
dialtica difere, portanto, da demonstrao cientfica por sua matria, mas
preciso observar que ambas utilizam as mesmas formas lgicas: a induo e o
silogismo.
No c. 2 dos Tpicos, Aristteles precisa que a prtica da dialtica pode ter uma
trplice utilidade: um exerccio do pensamento, - permite-nos discutir com quem
quer que seja partindo de suas prprias opinies, - e finalmente do intersse da
cincia: pois se, de um lado, estamos em condies de discutir o pr e o contra, de
uma determinada questo, bem mais fcilmente estaremos aptos a distinguir o verdadeiro
e o falso. Por outro lado, poderemos nos encaminhar na direo dos princpios
indemonstrveis das cincias. De fato, Aristteles quase no explicou a maneira
pela qual seria possvel utilizar assim a dialtica para subir aos princpios das
cincias. Em S. Toms entretanto, podemos encontrar os delineamentos de uma lgica
inventiva j nitidamente melhor constituda.
O problema geral da dialtica consiste em investigar, por meio de premissas
provveis, se determinada concluso pode' ser aceita, quer dizer, se um certo
predicado pertence a um determinado sujeito. Para Aristteles, sse problema se

103
subdivide em quatro problemas mais particulares, segundo o predicado pertena ao sujeito
como gnero, como definio, como prprio ou como acidente. Perguntar-se-,
por exemplo, se o homem animal (problema do gnero), se le tem a capacidade de
rir (problema da propriedade), se le branco (problema do acidente); cada uma
dessas questes devendo ser resolvida, no por argumentos cientficos, mas por
argumentos provveis ou a partir de princpios comumente aceitos. Para resolver cada
um dsses problemas, recorrer-se- ao que Aristteles chamou de topoi, lugares
dialticos.
Os lugares dialticos so conjuntos de proposies provveis prontos a entrar como
premissas nos silogismos dialticos e que se acham classificados sob as quatro divises
das grandes questes dialticas. Quer dizer que quando se levanta uma questo que
entra em uma destas categorias (por exemplo: tal qualidade propriedade de tal
sujeito?), encontra-se uma proviso de proposies que permitiro resolv-la. A
enumerao dstes lugares dialticos ocupa todo o corpo da obra: lugares do acidente
(II e III), lugares do gnero (IV), lugares da propriedade (V), lugar da
definio (VI, VII, 3).
Os lugares dialticos so, portanto, premissas, mais especialmente, maiores
presuntivas. Citemos, a ttulo de exemplo, os primeiros lugares do gnero: "Se um
gnero, pretendido como tal, no pode ser atribudo a uma espcie ou a um indivduo
dessa mesma espcie, le, na realidade, no um gnero". - "O atributo que
no convm essencialmente a todos os sujeitos aos quais le pode ser atribudo, no
poderia ser seu gnero". - "O predicado ao qual convm a definio de um acidente
no o gnero do sujeito dsse acidente."
No entraremos em maiores detalhes sbre os Tpicos de Aristteles (ver a ste
respeito A. Gardeil, La Notion du lieu thologique). les so uma tentativa de
constituio de um mtodo de discusso absolutamente universal. Enquanto as cincias
so circunscritas por seus objetos especficos, a dialtica trata de tudo e a partir de
princpios comuns admitidos por todos ou por muitos. Aristteles cedia aqui ao gsto,
da discusso, to comum entre os Gregos, mas ao mesmo tempo, visava a louvvel meta
de tornar essas discusses to fecundas quando possvel para a defesa e procura da
verdade. Repitamos que, em S. Toms, a dialtica assume de maneira mais firme do
que em Aristteles a estatura de uma disciplina de pesquisa. (Cf. J. ISAAC,
La notion de dialectique chez saint Thomas, na Rev. des Sc. Ph. et Th.,
1950, pp. 481-506).
2. REFUTAES SOFISTICAS.
Os Sophistici elenchi no so seno um apndice do livro dos Tpicos. les se
situam, como esta ltima obra, naquela curiosa atmosfera dialtica to a gsto do
pensamento grego e da qual Plato nos deixou uma evocao to viva. As
"Refutaes sofsticas" so os falsos raciocnios que os sofistas imaginavam para
confundir seus adversrios. Por extenso, elas podem significar todos os falsos
raciocnios. De maneira geral, chamar-se- sofisma a um falso raciocnio que se
fizer com a inteno de enganar. Quando o falso raciocnio psto de boa f,
ser chamado um paralogismo. Aristteles distingue duas espcies de sofismas: os que
provm da linguagem (fallacia in dictione) e os que no provm dela (fallacia extra
dictionem).
Fallacia in dictione. - Aristteles enumera seis espcies de sofismas verbais: o

104
equvoco, a anfibologia, a composio, a diviso, o rro de acento e os rros
provenientes de analogias na forma da linguagem. - O equvoco e a anfibologia para
no falar seno destas duas formas de sofismas verbais mais comuns, so ambigidades
tendo como objeto, a primeira uma simples palavra, a segunda uma frase. Exemplo de
equvoco: canis, o co e a constelao.
Fallacia extra dictionem. - Aristteles conta sete delas: o acidente, "a dicto
secundum quid ad dictum simpliciter", a "ignoratio elenchi", a petio de
princpio, a conseqente, a "non causa pro causae", a pluralidade das questes. A
"ignoratio elenchi" consiste em no provar o que se devia provar, ou, o que d no
mesmo, em ignorar a verdadeira questo que se deveria resolver. Na "petio de
princpio", tenta-se provar tomando-se como princpio justamente aquilo que estava em
questo.
3. A RETRICA.
Pode-se relacionar a Retrica com o conjunto dos escritos lgicos do Organon. O
prprio Aristteles nos orienta nesse sentido, ligando-a a vrias consideraes da
dialtica. Ambas as disciplinas tm como objeto ensinar-nos a discutir sbre todos os
assuntos, usando smente argumentos e princpios comumente aceitos.
A finalidade, os meios e as divises gerais da Retrica esto indicados nos trs
primeiros captulos do 1. I. - A Retrica a arte de persuadir ou, mais
precisamente, "a faculdade de ver tdas as maneiras possveis de persuadir as pessoas
sbre qualquer assunto". - Os meios prpriamente oratrios de persuadir so de
trs espcies. Os primeiros se relacionam com o carter do orador: ste deve falar
com sucesso, inspirar confiana. Os segundos consistem em fazer nascer uma emoo no
ouvinte. Finalmente, os ltimos, que so tcnicamente os mais importantes,
compreendem as provas ou argumentos, pela fra dos quais defende-se a verdade da tese
que se sustenta. Esses argumentos so de duas espcies: o entimema que , como j
o sabemos, um silogismo truncado; e o exemplo, tipo oratrio da induo. Aristteles distingue, em seguida, trs ramos da Retrica correspondendo a trs
espcies diferentes de discursos. O ouvinte pode ser ou espectador ou juiz, e isto,
seja das coisas passadas seja das coisas futuras. A eloqncia do que conselheiro
nas coisas futuras liga-se ao gnero deliberativo que tem como objeto o til ou o
prejudicial. Os discursos relativos ao passado pertencem ao gnero judicirio e tratam
do justo e do injusto. Aqules que reprovam e os que louvam (gnero epidtico) se
ocupam do belo e do honesto.
A seqncia da obra de Aristteles compreende quatro peas principais que no
parecem, alis, perfeitamente ordenadas. Inicialmente, um estudo especial dos trs
gneros reconhecidos de discursos (I). Depois, um estudo das paixes e das
disposies das diversas categorias de ouvintes (II, 1-18). O final do livro
II trata dos lugares comuns na arte oratria. Finalmente, o livro III, que forma
um conjunto parte, trata do estilo e da composio.

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XII
CONCLUSO
1. VALOR E IMPORTNCIA DA LGICA ARISTOTLICA.
O ideal lgico de Aristteles foi o de constituir uma teoria da cincia e, por
isso, uma rigorosa teoria da demonstrao. Segue-se da, que a parte essencial do
Organon formada pelos Segundos Analticos. Os livros precedentes, Categorias,
Perihermeneias e mesmo os Primeiros Analticos, no so, de alguma forma, seno
uma preparao. Os Tpicos, e a Refutao dos sofismas representam um conjunto
complementar.
Voltemos aos Analticos. Os Primeiros estabelecem as regras do raciocnio correto;
os Segundos so dirigidos pela prpria definio da demonstrao cientfica e da
cincia: "demonstratio est syllogismus faciens scire - scire est cognoscere per
causas". A demonstrao, portanto, depende do conhecimento das causas e dos
princpios sendo que stes no podem ser demonstrados; pelo menos pode-se recorrer aos
ltimos princpios que no so adquiridos por cincia.
necessrio, portanto, que um outro processo lgico nos coloque na posse dsses
princpios. De maneira geral, ste ser a induo. Como a demonstrao supe o
conhecimento do trmo mdio, pode-se tambm dizer que a definio dsse trmo
mdio princpio e que, em conseqncia, os mtodos da definio so tambm
preparatrios para a demonstrao. Em definitivo, no conjunto da lgica
aristotlica, induo e definio, ao mesmo tempo que conduzem a resultados que tm
valor em si mesmos, aparecem tambm como preliminares da demonstrao cientfica.
Ser entretanto, permitido afirmar que tda a lgica aristotlica resume-se na
teoria da demonstrao cientfica? Isso seria esquecer todo aqule complexo de
processos menos rigorosos do esprito que encontramos nos Tpicos. Em uma multido
de casos, muitas vzes temos de contentar-nos com raciocinar sbre o provvel. Por
outro lado, a parte efetivamente mais considervel da vida da inteligncia ser sempre
constituda por essa atividade de pesquisas e de inveno que, ela tambm, se v
compreendida, no peripatetismo, sob o ttulo geral de dialtica. S. Toms teve
conscincia disso, e um estudo atento dos processos metdicos que ele preconizou e
utilizou nessa ordem de coisas conduz-nos certamente a resultados novos e interessantes.
Devemos acrescentar que um outro enriquecimento da lgica demonstrativa aristotlica
nos trazido por S. Toms, com a doutrina ampliada e sistematizada que ele prope
da analogia. A metafsica e o estudo de Deus em particular, empregam processos
metdicos que, sem fugir das regras lgicas gerais, lhes so prprios. Ao telogo
cabe sse estudo.
Que pensar, finalmente, dentro das perspectivas da lgica clssica em que nos
colocamos, de todos sses sistemas novos, de inspirao matemtica, que atualmente
monopolizam a ateno? Dois caracteres originais so comuns a esses sistemas: por um
lado, predominncia da relao sbre o termo, e resoluo da "compreenso" na
"extenso"; por outro lado, emprgo incessante e generalizado de algortmos abstratos
que constituem a matria do discurso.

106
Esta matematizao da lgica oferece vantagens evidentes. Valoriza plenamente a
relao como tal, fornece sobretudo, um precioso instrumento, tanto para o contrle
rpido da exatido de um enunciado, quanto para a anlise crtica dos fundamentos da
lgica. Mas tal transformao apresenta, em contraposio, graves inconvenientes,
no certamente de direito, porm, porque, de fato, a maioria dos lgicos modernos
fazem dos algortmos abstratos a parte essencial da lgica, esquecendo-se de que les
no podem ter seno um papel subordinado! a ruptura e do "lgico" com o
"metafsico" que de fato, repitamo- lo,a causa de uma oposio entre a lgica
clssica e a lgica moderna. O conflito atinge o clmax mximo quando se chega
logstica a qual elabora, como se sabe, os algortmos abstratos de que Boole foi o
iniciador. A logstica, da mesma forma que as matemticas, faz corresponder smbolos
s realidades, espcie os termos e as proposies. Da a substituir o universo
do discurso, pelo qual apreendemos a realidade, pelo universo dos smbolos, no falta
seno um passo, e sse passo muito freqentemente dado.
No so, portanto, seno as usurpaes e as pretenses ilegtimas dsses novos
mtodos que se devem contestar. A logstica tem seu lugar como instrumento crtico,
mas a lgica do conceito e da atribuio conserva tambm o seu, que o
fundamental. Resta que em tudo isso no se pode prescindir de uma metafsica, sendo
que em qualquer hiptese ela permanece a reguladora suprema das demais cincias.