Juan 1:1-51

PRLOGO
1 Al principio ya exista la Palabra, y la palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. 2 Ella estaba al
principio junto a Dios. 3 Todo lleg a ser por medio de ella, y sin ella nada se hIzo de cuanto fue hecho. 4 En
ella est la vida y esta vida era la luz de los hombres. 5 Y esta luz resplandece en las tinieblas, pero las
tinieblas no la recibieron. 6 Surgi un hombre enviado de parte de Dios, cuyo nombre era Juan: 7 ste vino
para ser testigo, para dar testimonio de la luz, 8 a fin de que todos creyeran por l. No era l la luz, sino que
vena a dar testimonio 9 La Palabra era la luz verdadera que, llegando a este mundo, ilumina a todo hombre. 10
Ella estaba en el mundo y el mundo fue hecho por medio de ella; pero el mundo no la conoci. 11 Ella vino a lo
suyo, y los suyos no la recibieron. 12 Pero a todos los que la recibieron, a aquellos que creen en su nombre les
dio potestad de llegar a ser hijos de Dios; 13 los cuales, no de sangre, ni de voluntad humana, ni de voluntad
de varn, sino de Dios nacieron. 14 Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros. Pero
nosotros vimos su gloria, gloria como de hijo nico que viene del Padre, lleno de gracia y de verdad.

15 Juan dio testimonio de l y ha clamado diciendo:

ste es aquel de quien dije: El que viene detrs de m ha sido antepuesto a m, porque l era primero que yo.
16 Pues de su plenitud todos nosotros hemos recibido: gracia por gracia 17 Porque la ley fue dada por medio
de Moiss; por Jesucristo vino la gracia y la verdad. 18 A Dios nadie le ha visto jams; el Hijo nico, Dios, el
que est en el seno del Padre,
l es quien lo dio a conocer.
El prlogo de Juan se cuenta entre los textos ms densos, y por ello tambin entre los ms difciles, que nos ofrece el
Nuevo Testamento y quiz la Biblia toda. Nada tiene, pues, de extrao que en todos los tiempos los espritus ms
variados se hayan sentido incitados a su exposicin, y entre ellos los telogos ms importantes de la Iglesia (Orgenes,
Agustn, Toms de Aquino, por no mencionar a muchos otros). Y nada les forzaba ms a la reflexin y al raciocinio que
esta palabra de la Palabra. No se puede responder a primera vista qu es lo que este prlogo pretende y quiere. Es
una especie de obertura en que resuenan los temas conductores del Evangelio segn Juan? O, por el contrario, hay
que separarlo del Evangelio y considerarlo como una entidad independiente? Tal vez diga el prlogo lo que tiene que
decir slo al final, cuando se ha entendido todo el Evangelio jonico; de tal modo que es conveniente no slo leerlo y
meditarlo una vez sino estudiarlo de una manera constante.
As pues, en d prlogo de Juan tenemos un himno a Cristo, al que ms tarde se aadieron algunas apostillas que
enlazan el himno con el Evangelio. Por lo que respecta al himno, en su peculiar gnero histrico est en narrar la accin
salvfica de Dios en una forma ms o menos compendiada y completa, expresando a travs de la misma la alabanza, el
jbilo y la accin de gracias al Dios salvador y clemente. Pertenece, pues, preferentemente a la teologa narrativa. Los
elementos reflexivos son, por lo general, extraos al himno; tampoco la polmica entra de ordinario en su estilo. Ni su
propsito aseverativo est determinado por intereses de ndole especulativa. El himno echa una mirada retrospectiva al
acontecimiento salvfico que ya se ha cumplido. No pretende, por tanto, proporcionar un esquema al andamiaje de una
cristologa especulativa. Himno y sistema teolgico constituyen dos dimensiones diferentes. Y todo ello ha de tenerse en
cuenta a la hora de interpretar el prlogo jonico.
El himno arranca con una afirmacin sobre el originario ser y existir de la Palabra divina, del Logos. Al principio ya
exista la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios (v. 1). Si el himno empieza con la afirmacin de
la preexistencia, hemos de ver ah, ante todo, un elemento formal del himno a Cristo, al igual que en Phi_2:6 se dice:
El cual siendo de condicin divina... o bien siendo igual a Dios... En nuestro pasaje ese elemento merece an un

mayor nfasis. El reconocimiento creyente de la destacada posicin de Cristo, no slo al final, sino ya al principio, no
se alcanz tanto en la Iglesia primitiva mediante una reflexin teolgica abstracta cuanto en estrecha conexin con la
confesin y la alabanza litrgicas. El conocimiento de la posicin dominadora de Cristo en la escatologa (cf., por
ejemplo, Rom_1:3s; Mat_11:27) fue el punto de partida de lo que l era al principio.
Con el giro Al principio ya exista la Palabra se alude claramente a Gen_1:1 Al principio cre Dios el cielo y la tierra,
sobre todo cuando la idea de la creacin se recoge despus de forma explcita. Pero mientras en el relato genesaco la
afirmacin pasa inmediatamente a la accin de Dios que sostiene al mundo y la historia, aqu es un inciso intermedio.
Sin duda que el acontecimiento final debe ponerse en relacin con el acontecimiento del comienzo, lo que ocurre
explcitamente desde el v. 3; pero desde el acontecimiento final se recoge y reinterpreta el comienzo. Slo el hecho final
hace tambin comprensible el acontecimiento del principio; slo la cristologa hace plenamente comprensible la doctrina
creacionista; una y otra se relacionan en la interpretacin cristiana.
Por eso al principio puede anteponerse o posponerse -obsrvese cmo aqu todo est en la frontera de lo afirmabley adentrarse en Dios mismo. En Gen_1:1 al principio significa, sin duda alguna, al comienzo del tiempo, del
mundo y de la historia, ms all del cual no se puede seguir preguntando; en cambio el al principio de Joh_1:1 habla
del comienzo premundano, es decir, del comienzo absoluto y primersimo en Dios y junto a Dios. No se trata aqu del
primer acto de Dios en la creacin, sino del comienzo infinitamente distinto por naturaleza, que ya no entra en la
capacidad representativa y conceptual del pensamiento humano, porque yace en las profundidades mismas de la
divinidad. As pues, cuando se plantea la cuestin del ltimo de dnde de Jesucristo, y por ende, la del ltimo de
dnde del hombre, lo que con tal pregunta se proclama es la radical indisponibilidad del comienzo. De otro modo ya no
se tratara del comienzo divino, sino del comienzo pensado y establecido por el hombre, con lo que comporta de
capricho y arbitrariedad. Aqu se trata ciertamente del comienzo al que nunca se escapa y al que jams se puede llegar
(cf. Sal 139), para evitar cualquiera mala interpretacin: es el principio que slo se ha revelado en Jesucristo y desde el
que me llega de un modo radical. El himno habla, pues, del origen de la revelacin y slo en segundo trmino del origen
de la creacin, en un orden que marca la importancia y categora.
En ese origen divino, fuente primera de la divinidad era y estaba siempre la Palabra, en pasado, presente y futuro,
superando todas esas divisiones: en la revelacin que acontece en la Palabra y por la Palabra, el hombre no llega al
Logos divino para el que ya llevara en s los posibles impulsos, sino que es la Palabra eterna de Dios la que llega al
hombre para devolverle a la comunin con el Origen ms all del tiempo y de la historia (cf. tambin 1Jo_1:1-4). Si la
Palabra no estuviera al principio con Dios y no fuera personalmente de naturaleza divina, el hombre estara siempre en
un eterno dilogo oscuro consigo mismo y la humanidad, consumira sus aos como un palabreo (Psa_90:9; segn
Lutero).
D/TRI/DIALOGO Pero al mismo tiempo con ello se dice tambin que Dios, puesto que l y solo l tiene siempre la
Palabra junto a s, que en s misma no es tenebrosa sino pura luz, no est cerrado sino patente, y por ello puede ser
tambin el origen plenamente libre de revelacin, salvacin, redencin y gracia. Como se expresa en el prlogo de
Juan, Dios no es producto del pensamiento humano ni se concibe como una forma dependiente del hombre. Por la
eterna presencia en Dios mismo de la Palabra, esa Palabra es Dios autoconsciente y libre de un modo absoluto. La
Palabra es a la vez la dimensin en que Dios se expresa y dice a s mismo de manera total y completa al tiempo que
se comprende y abraza en s mismo. Dios es en s eterno dilogo.
De eso se trata al decir que la Palabra estaba en Dios. nicamente Dios es el lugar y sede de la Palabra, y la
Palabra divina est vuelta a Dios. De tal manera que en cuanto Palabra esencial, completa e interna de Dios, la Palabra
es a su vez de naturaleza divina. No se puede pasar por alto que el v. 1 representa una concepcin de la divinidad
esencial de la Palabra, como la que explicar ms tarde la confesin de fe de Nicea: Dios de Dios, luz de luz, Dios
verdadero de Dios verdadero. Pero al mismo tiempo ha de mantenerse resueltamente que tales afirmaciones hay que
verlas en relacin con la revelacin. El originario ser revelador de Dios en s mismo por la Palabra es el fundamento y
condicin que hace posible su revelacin y comunicacin a nosotros los hombres.

Al insertar el v. 2 a modo de comentario, sta estaba al principio en Dios, el evangelista ha querido probablemente
refrendar la divinidad de la Palabra y con ello el puro origen divino de la revelacin contra cualquier tentativa por
establecer un trnsito directo y fluyente, como ocurre en los modelos emanacionistas gnsticos y ms tarde tambin en
los neoplatnicos. En concreto el v. 2 iba a desempear un papel importante en la lucha contra los errores cristolgicos
de poca posterior.
Los v. 3 y 4 tratan las relaciones de la Palabra con el mundo, con la creacin en general y con el hombre en particular;
de nuevo la breve seccin queda redondeada por un comentario del evangelista. V. 3: contiene, pues, la afirmacin
sobre la mediacin creativa de la Palabra. Esa idea de la mediacin creativa aparece ya en algunas afirmaciones
veterotestamentarias, y una vez ms sobre todo en la tradicin sapiencial (Pro_8:22-31; Job 28; Bar_3:29-37; Sab c. 69), aunque tampoco faltan en los textos profticos (Isa_55:8-11) ni en los Salmos (Psa_33:6). Segn Gn 1, la poderosa
Palabra creadora de Dios produce el mundo y las cosas. Al Y dijo Dios... responde un ... y as se hizo. En el
judasmo helenstico es Filn una vez ms el que, de modo muy singular, pone de relieve las funciones de mediacin
creativa que el Logos divino desempea entre Dios y el mundo. La idea de la mediacin creadora cristolgica da un
nuevo paso adelante. Tambin ah se trata asimismo de un elemento del himno a Cristo (cf. 1Co_8:6; Col_1:13-17;
Heb_1:3). De ah deriva igualmente el carcter escatolgico de la afirmacin: con su exaltacin Jesucristo es reconocido
como Seor de la creacin y de la historia (Phi_2:10s), hasta el punto de que Pablo puede decir: Para nosotros, sin
embargo, no hay ms que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Seor,
Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien somos nosotros tambin (/1Co/08/06).
Ese por (da) indica la posicin de Cristo en una doble forma: por l, a travs de l, Dios est unido a la creacin y a
la humanidad, y stas lo estn con Dios, de tal modo que para el creyente no se concibe una creacin sin Dios y sin
Cristo en un sentido puramente materialista.
El v. 3 recoge esa tradicin y proclama: Todo ha sido hecho por la Palabra. Dicho de modo negativo: no hay
absolutamente nada que no haya sido hecho por ella, de forma que nada queda fuera de su campo de accin. Nada de
cuanto existe est fuera de los dominios del Logos divino. Con ello se descubre un dato que como tal, no es evidente ni
salta a la vista, a saber: que la realidad universal, todo cuanto existe fuera de Dios y de su Palabra, es dominio y seoro
de la Palabra por cuanto que ha sido hecho y creado. As cuanto ha llegado al ser, el mundo, ha de entenderse como
creacin de la Palabra, y de ese modo llega a su autntica verdad. Digamos de paso que aqu no est en juego una
ciencia de la naturaleza, sino una comprensin creyente del mundo y de la realidad. Cuando el mundo se entiende
como creacin, el mundo ya no me interesa como simple presencia y objeto ni como mezcolanza catica de lo fctico y
casual, tampoco como material bruto y objeto de explotacin para el trabajo y la tcnica humanos, sino como una
aspiracin de Dios que experimenta su articulacin suprema en la Palabra hecha carne. Slo con la fe en la revelacin
descubre la creacin su procedencia de la Palabra.
El presente pasaje expone adems que, segn la concepcin del prlogo jonico, existe una conexin interna entre
creacin, revelacin y redencin. Es el mismo Logos, que ha participado en la accin creadora, el que viene al mundo
como revelador y redentor. La afirmacin creacionista prepara, pues, la afirmacin incarnacionista, y sta alcanza a su
vez toda su importancia sobre el trasfondo de la creacin. Se advierte ah una diferencia bsica y estructural frente a la
gnosis, para la cual creacin y salvacin son dos dimensiones radicalmente distintas, puesto que la creacin se
entiende pura y simplemente como la condenacin.
Pero la creacin como conjunto de las cosas existentes y creadas, se ordena al hombre, que no queda absorbido en el
mundo sino que apunta ms all, al haber sido creado a imagen de Dios (Gen_1:26-30). El hombre es el lugar abierto,
la perspectiva de la creacin, que en esa peculiar apertura y no definibilidad del hombre frente a Dios, adquiere su
carcter de historia. Por ello es consecuente que en el v. 4 se hable explcitamente de la peculiar relacin de la Palabra
con el hombre: En ella haba vida, y la vida era la luz de los hombres.
Tambin aqu hay que considerar el orden de las afirmaciones: a) la vida estaba ante todo en el Logos; b) esa vida era
la luz para los hombres. Lo cual quiere decir que el ser humano ha de verse total y absolutamente en su relacin con la

Palabra; o, a la inversa: el ser humano se define y determina desde la Palabra. Lo que esa Palabra pueda tal vez
significar para el hombre no se agota fenomnicamente en el suelo de una antropologa general, sino que cuanto se ha
de decir sobre el hombre deriva de la Palabra de Dios; cosa que desde luego tiene tambin suficiente importancia.
Pero el puente entre la Palabra y el hombre lo tiende el concepto la vida, que aflora tanto del lado de la Palabra como
del lado del hombre. Se dice ante todo que la vida es propia de la Palabra divina desde su mismo origen, de tal modo
que tiene la capacidad radical de poder comunicar la vida y que en ella est el origen de la vida para todos. Tambin se
alude ya aqu a la facultad de revelador para transmitir la vida.
V/DON: No hay en este pasaje una definicin ms precisa de lo que es vida. Pero conviene recordar que ya en el AT la
vida no se entiende de un modo biolgico o vitalista, sino que comporta el conjunto de la existencia humana en su
plenitud de realidad y de sentido. Vivir es el puro don de Dios al hombre. Dios quiere la vida del hombre y no su muerte;
su salvacin y no su condena. Por ello confiesa el piadoso del AT: En ti est la fuente de la vida y en tu luz
contemplamos la luz (/Sal/036/105. El concepto vida experimenta una evolucin en el AT bajo la idea fundamental y
persistente de que vivir en sentido pleno, una verdadera vida, slo es posible en comunin con Yahveh. Desde ah
el concepto se ensancha hasta la vida eterna, hasta la vida como concepto que se identifica con el sentido o la
salvacin y que se convierte en el compendio de la esperanza escatolgica para el hombre (1). En el NT aparece
sobre todo su fundamentacin cristolgica; en la resurreccin de Jess queda patente lo que realmente comportan la
vida y la voluntad vivificante de Dios.
As el v. 4 empieza por decir que todo el problema de la vida del hombre slo se puede resolver desde la Palabra de
Dios, pues en ella tiene su sede la vida desde siempre. Por tanto, cuando se habla de la vida de los hombres, se
expresa una referencia constante de cada hombre a la Palabra. Y es que el hombre no vive slo de pan, sino de toda
palabra que sale de la boca de Dios (Mat_4:4; d. Deu_8:3), y ms propiamente de su Palabra nica, del Logos. Y como
la vida es luz para el hombre mientras que la muerte son las tinieblas, la cuestin de la vida queda resuelta
positivamente de antemano desde la Palabra de Dios. En el entorno religioso del Evangelio segn Juan y de modo
especial en la gnosis hermtica, nos encontramos una y otra vez con los dos conceptos de luz y vida. En cierto modo se
trata de palabras races, de metforas, que describen el anhelo de sentido religioso del hombre. Si el cuarto Evangelio
recoge precisamente sus palabras arquetpicas y las interpreta de modo cristolgico, no hace ms que mostrar el
esfuerzo por una nueva formulacin del mensaje cristiano en el lenguaje del medio gnstico-helenstico. Segn Juan,
Jesucristo es la luz y vida para los hombres. A partir de ah hemos de decir tambin que el hombre, acuciado por el
problema del sentido y de la salvacin, por lo que se pregunta en definitiva, aunque ello tal vez se le oculte, es por la
Palabra de Dios como su fundamento y luz vitales. Luz para el hombre es pues, la vida salvaguardada por la Palabra
como compendio de la existencia salvfica y bendita. Cuando la vida deja de ser luz para el hombre es seal de que el
hombre todava no vive o ya ha dejado de vivir de la palabra de Dios y es seal de que ha quedado cortada la conexin
entre ese hombre y su fundamento vital.
V. 5: Y esta luz resplandece en las tinieblas, pero las tinieblas no la recibieron. Es una apostilla del evangelista, como se
echa de ver ya con el cambio de sujeto. En el v. 4 no es el Logos o la Palabra, sino que la vida es la luz de los
hombres. Por el contrario, en el v. 5 es la luz directamente la reveladora, ms an entendida de un modo
cristolgico, lo que responde a la concepcin del evangelista (Deu_8:12). Tambin parece que el v. 5 anticipa ya lo que
se dice explcitamente en los v. 9 y 11. Pese a su brevedad el versculo permite vislumbrar la historia de Cristo, tal como
se relata en el evangelio, y desde luego formulada en el estilo del dualismo jonico. Queda, pues, claro que el v. 5 est
formulado teniendo en cuenta la historia de Jess en el mundo. La luz, que brilla en las tinieblas y a la que las tinieblas
no reciben, contempla la revelacin de Cristo y la posicin de la incredulidad a su respecto (cf. 12,36). En la incredulidad
se han establecido las tinieblas, pero ahora la luz resplandece, en presente; siempre, o al menos todava, la luz brilla
en las tinieblas. Aqu es preciso ver en accin la teologa jonica de la actualizacin. Jn no se contenta con referirse al
pasado, sino que cuanto dice se refiere al presente; se proveera as para que la historia no se repita. Adems la
negativa fundamental de los hombres ha consistido y consiste en que, pese a su resplandor, los hombres no acogen la
luz ni se la apropian, sino que se niegan a aceptarla. El pecado por antonomasia ha sido y sigue siendo la incredulidad
como cerrazn a la luz (cf. 16,8). Por qu recuerda el evangelista en este pasaje la posibilidad de la falta de fe?

Evidentemente no quera que quedase tan desguarnecido el final del v. 4... y la vida era la luz de los hombres, porque
desde luego tal afirmacin poda entenderse mal, en un sentido naturalista, dentro del campo de la gnosis. La luz de
los hombres era tambin una concepcin gnstica de las chispas divinas del s mismo extramundano y sobrenatural al
que ya siempre se tena. La apostilla insiste precisamente en el elemento de la decisin; la luz a la que se acoge y en
la que se participa, no es precisamente lo que uno entiende por s mismo, sino que ah se da siempre la posibilidad de la
incredulidad, como lo prueba la historia de Jess.
Para la mayor parte de los comentaristas los v. 6-8 cuentan como adiciones del evangelista. Se refieren a Juan y trazan
ya en este pasaje y de forma temtica la imagen que el cuarto Evangelio se ha forjado del Bautista (cf. 1, 19-40;
3,22.30; 5,33-35). Esa imagen se puede describir con estos trazos: a) Juan Bautista no es el salvador escatolgico ni el
Mesas; incluso carece de cualquier significado apocalptico-escatolgico, ni existen tales rasgos de su figura. b) Pero s
ha sido enviado por Dios y acta por mandato superior, mandato que para l consiste esencialmente en ser testigo de
Cristo. c) Ese su testimonio debe conducir los hombres a creer en Cristo.
Esta imagen la completa el evangelista en parte con tradiciones independientes y en parte con tradiciones que enlazan
con la sinptica, aunque subordinndolas por completo a su propsito teolgico fundamental y fundindolas con l. Juan
est menos interesado an que los sinpticos en una presentacin autnoma del Bautista, de su predicacin
apocalptica y actividad bautizadora. El famoso cuadro del Bautista en el altar de Isenheim refleja con toda exactitud el
propsito del cuarto Evangelio.
El v. 6 introduce al Bautista con una forma de relato veterotestamentario: Surgi un hombre, cuyo nombre era Juan,
enviado de parte de Dios. Se le califica de varn enviado por Dios. El concepto de enviar tiene en el cuarto Evangelio, y
de modo especial en un contexto teolgico, un significado importante. El concepto de enviar tiene un vasto trasfondo en
la historia cultural y religiosa, en la que han desempeado un papel significativo los elementos del encargo y la
representacin as como la puesta en prctica de ese encargo. En ese retrato no slo se expresa el reconocimiento
positivo del Bautista, como ocurre en la tradicin sinptica, sino tambin una legtima aspiracin teolgica que
corresponde a su encargo (cf. Mar_11:27-33 y par., la discusin sobre la autoridad de Jess). Como enviado de Dios, el
Bautista tiene derecho a ser escuchado. Su misin, segn el v. 7, consiste en su testimonio, para dar testimonio de la
luz. Cmo se entienda esto se explica en versculos posteriores 1,19-28.29-34, que empiezan con las palabras Y ste
es el testimonio de Juan y terminan con Y yo lo he visto, y testifico que ste es el Hijo de Dios. Por todo lo cual el
para dar testimonio de la luz viene a ser como la palabra clave para designar al Bautista. Todo cuanto va a decir el
cuarto Evangelio acerca de Juan se enmarca en esta perspectiva general. Al mismo tiempo el Bautista se convierte de
ese modo en el testigo primero y ms importante de Cristo en el gran pleito entre Jess y los judos, en el proceso entre
el revelador y el mundo (5,33-35). La concentracin en el servicio testimonial posibilita el reconocimiento del papel del
Bautista como querido por Dios al paso que se lo subordina a Jess. En los crculos baptistas probablemente se quiso
deducir un orden jerrquico de la prioridad temporal del Bautista as como del hecho admitido por todos de que Jess
haba sido bautizado por l, argumentando con ese simple hecho que Jess no poda estar por encima de Juan. Tal
argumentacin pierde su punta de lanza con la rigurosa subordinacin del Bautista como testigo. Por esa va se puede
demostrar adems que el papel de Juan no se limita al perodo histrico, sino que ms bien la misin del Bautista
sigue teniendo validez como testigo de la luz, para que los hombres lleguen a creer en la luz. La percopa 1,35-51
expondr ampliamente cmo se cumple ese propsito.
V. 8: No era l la luz, sino que vena a dar testimonio de la luz. El versculo redondea el razonamiento por cuanto
rechaza enfticamente la opinin de que el Bautista pudiera ser tal vez la luz, es decir, el salvador escatolgico, el
Mesas, presentando su funcin testifical como su autntico cometido. Imposible no percibir la intencin polmica del
giro. Contra quin puede dirigirse? La existencia de grupos de discpulos, que seguan siendo seguidores del Bautista
y que se mantenan como tales al lado de la Iglesia, es algo que podemos conocer por el propio NT (Act_18:24s;
Act_19:1-6). En el sentir de esos crculos parece que el Bautista era venerado como un personaje mesinico, al que
sus seguidores contraponan a la pretensin mesinica de Jess; lo cual se desprende claramente de la creciente
polmica que reflejan los escritos del NT y que culmina en el Evangelio segn Juan. Si en tales crculos se haban ya
difundido las concepciones gnsticas y en qu medida, es algo que no podemos saber con exactitud, aunque se

excluye por completo tal posibilidad, pero, en ningn caso se puede poner en duda la polmica del cuarto Evangelio
contra un culto del Bautista. Lo curioso sin embargo es que el evangelista adopte ya en el prlogo su postura de
aceptacin y delimitacin del Bautista; para ello hubo de tener motivos importantes que nosotros no conocemos en todo
su alcance. Los seguidores del Bautista quiz desarrollaban una propaganda activa en el marco de su comunidad
representando un grave peligro o todos los casos una competencia. Eso es lo que mejor explicara la incorporacin de
la apostilla al prlogo.
Con el v. 9 vuelve a entrar el texto del himno, que avanza hacia su climax. El versculo enlaza directamente en el himno
con el v. 4, por cuanto entra de lleno en accin la concepcin cristolgico-salvfica del concepto de luz. El Logos o la
Palabra se identifica sin reservas con la luz: Era la luz verdadera que, llegando a este mundo, ilumina a todo hombre. El
simbolismo de la luz tiene un puesto fijo en el lenguaje religioso de la humanidad y tambin desde luego en la tradicin
bblica. Por lo dems, en el AT nunca se identifica personalmente a Yahveh con la luz; a lo ms que se llega es a esta
afirmacin: Te revistes de la luz como de un manto (Psa_104:2). En cambio se habla muchsimo de la luz cuando hay
que describir la existencia luminosa, razonable y feliz del hombre; vista as, la luz de Dios es un don al hombre. El
simbolismo de la luz presenta un marcado acento antropolgico y soteriolgico ms que metafsico. La afirmacin Dios
es luz y en l no hay tiniebla alguna slo se encuentra con tal inmediatez en 1Jo_1:5 (en Jam_1:17 se llama a Dios
padre de las luces), y aqu se entiende -como lo muestra el contexto- en conexin estrecha con la revelacin de
Cristo. Como reveladora y salvadora a la Palabra divina se califica de la luz verdadera. El adjetivo verdadero ha de
entenderse en sentido cualitativo y debe delimitar la realidad a que se aplica frente a otras aspiraciones concurrentes. Al
mismo tiempo se esgrime con ello una pretensin de absolutez escatolgica; junto a la luz verdadera todas las otras
luces son falsas en cuanto pretenden aportar una salvacin religiosa. Slo a la Palabra divina compete el ser luz en
forma tan absoluta e ilimitada, porque slo ella es la verdad de Dios para el hombre, pudiendo por lo mismo
proporcionar la salvacin. En virtud de esa propiedad afecta a cada hombre. Desde el punto de vista de la fe cristiana
se expresa, por consiguiente, la universalidad y validez sin limites de creacin, revelacin y salud. La fe parte del hecho
de que por la accin del Logos en la creacin cada hombre ha sido ya iluminado por la luz verdadera. Lo cual sigue
siendo vlido con independencia de que alguien se confiese o no cristiano; para la fe no puede darse ningn hombre
que de alguna forma no haya sido afectado por la luz verdadera. Con ello no se significa ninguna aspiracin
eclesistica al poder, sino que se trata ms bien del aspecto bsico de la esperanza de que la fe llegue al encuentro de
cada persona. Lo que persiguen todos los hombres en su bsqueda de la luz, a saber, la salvacin y la vida, lo
encuentran en la Palabra de Dios, porque desde siempre han sido atrados por ella. Nunca, en efecto, podramos
nosotros contemplar la Palabra y la luz en s misma, sin participar en ella, participacin que se da en el propio hombre,
segn aquello que dice /Sal/004/07: "impresa est sobre nosotros la luz de tu rostro, es decir, de tu Hijo, que es tu rostro
y por el que t te revelas" (TOMAS DE AQUINO, n. 101).
Esa luz ha venido al mundo. La venida o llegada de Jess designa su origen y misin divinos, que fundamentan y
legitiman su existencia como revelador. En lenguaje mitolgico, el himno relata el acontecer salvfico. Como meta de
esa venida se seala el mundo, el cosmos. El concepto mundo aparece aqu cuatro veces seguidas, de modo que se
mencionan todos los aspectos que son importantes para la concepcin mundana de Jn: v. 9c, el cosmos es la meta, el
lugar, al que llega la luz; es decir, el mundo como lugar de la revelacin; lo mismo ocurre en v. 10a. V. 10b: el cosmos ha
sido creado por la Palabra, a la que debe su origen, es obra y creacin de la Palabra (cf. v. 3), y por ello es en cierto
aspecto propiedad suya. V. 10c: el mundo no ha conocido a la Palabra mientras estaba en ese mismo mundo; al
contrario, se le ha cerrado. Aunque tales afirmaciones comportan una tensin recproca, no hay el menor fundamento
para suponer una concepcin diferente del cosmos, como pretenden algunos intrpretes; y menos an cuando tambin
en el v. 11 aparece una vez ms esa plena tensin. Justamente tal oposicin hay que entenderla como una unidad
compleja en el concepto jonico de mundo.
Desde su mismo origen el cosmos es creacin de Dios, realizada por la Palabra, en la que contina anclado para su
pervivencia; y desde luego es un mundo histrico en conexin con el hombre, y slo en esa su conexin con el hombre
se puede hablar del mundo, toda vez que el mundo slo existe para el hombre. Esas afirmaciones contradictorias son
posibles referidas al mundo como historia, como mundo humano. Adems el mundo no se da como una constante fija;
mejor sera decir que lo que el mundo es y llega a ser en cada caso se decide en el quehacer humano, entendiendo

ste en la acepcin amplsima de todas las posibilidades humanas. Segn nuestro texto esa ecuacin culmina en el
comportamiento frente al revelador de Dios, que vino al mundo y en el mundo estuvo. Su aparicin, como la ve el
evangelio jonico, obliga al mundo a tomar una postura definitiva, una conducta en que se descubre su verdadera
significacin. Que el Logos en persona aparezca ahora en la historia se fundamenta con la referencia a su relacin
originante respecto de ese mismo mundo. El mundo, en efecto, ha sido hecho por l, por lo que desde siempre es su
campo de influencia. As estaba ya preparado de algn modo para ser lugar de la revelacin. Por lo mismo, sera lgico
pensar, hubiera tenido que reconocer a su propio creador y seor. Pero -y es ste un dato que aqu aparece como
enigmtico- el mundo no le conoci.
El v. 11 presenta una variacin de la misma idea. El Logos no ha llegado a un pas extrao, sino que vino a lo suyo, a
su propiedad, entendiendo por ello tambin aqu al mundo y no slo al pueblo de Israel. Y tambin aqu una vez ms el
mismo enigma: precisamente los suyos, sus propias gentes, le negaron la acogida. El enigma desconcertante conserva
todo su carcter de incomprensible y tampoco se puede intentar resolverlo. El pensamiento gnstico lo intent al
separar el mundo luminoso, de la revelacin, del mundo malo y tenebroso, del mundo miserable de un miserable
creador. All el revelador no viene a lo propio y suyo, sino a algo que le es radical y esencialmente extrao, y que se
comprende muy bien que esa realidad extraa por esencia no la reconozca. La incredulidad a la que aqu se alude es
algo distinto del motivo gnstico de la extraeza o alienacin. Para el hombre contina siendo un proceso enigmtico,
cuyos ntimos fundamentos y motivos slo Dios puede revelar.
Sin embargo esa suprema posibilidad crtica no es la derrota de la Palabra de Dios en el mundo. A ello se refieren los
versculos 12-13. Si el mundo no conoci a la Palabra que vino a el, y si los suyos no acogieron a su creador y Seor,
no es en modo alguno la Palabra de Dios, ni Dios mismo, los que en ese caso han actuado, sino el mundo. Con ello ha
llegado el mundo al trmino de sus posibilidades. Es entonces cuando se hace patente su incapacidad para obtener por
s mismo la salvacin. Y es entonces cuando se manifiesta en forma esplendorosa que corresponde a la otra parte, a la
divina, que ha venido a este mundo, la salvacin, la cual es total y completamente obra y don suyo. Los gnsticos, que
no dejaban en el mundo ninguna fibra buena, estaban adems convencidos -como de una autoevidencia- de que en la
chispa luminosa divina y no mundana de su ser ms ntimo estn redimidos por naturaleza, son hijos naturales de
Dios. De modo similar, aunque con una base totalmente distinta, tambin los judos se consideraban partcipes seguros
de la salvacin escatolgica por el simple motivo de ser hijos naturales de Abraham (cf. Joh_8:30-45). Se ponen en tela
de juicio tanto el pneumatismo natural como la natural descendencia abrahamtica como fundamentos cualificados de
salvacin. La posibilidad de la filiacin divina no reside en el hombre como tal, sino en la Palabra de Dios que ha venido
al mundo; y, adems, en la conducta resuelta respecto de la misma, a saber, en la acogida abierta al Logos, cuando se
cree en su nombre.
La frmula creer en su nombre (tambin en 3,18) pertenece al lenguaje confesional cristiano y supone la
proclamacin kerigmtica o cltica del nombre de Jess. Pero detrs del nombre se oculta toda la realidad salvfica. El
giro creer en el nombre de Dios acenta... la relacin de la fe con la palabra. Y de hecho toda fe es en su definitivo y
ms profundo fundamento una fe en la palabra (F. EBNER). Por la fe recibe el creyente la prometida facultad de
convertirse en hijo de Dios. Esa promesa es una palabra eficaz y creativa, en la cual se da una nueva creacin
escatolgica, la generacin por Dios. Segn Joh_3:1-11 ah entra tambin el bautismo, al igual que en la primitiva
concepcin cristiana en general fe y bautismo, palabra y accin sacramental no pueden separarse. Ese radical ser
engendrado por Dios lo distingue netamente el v. 13 de cualquier natural generacin humana, descrita con los
conceptos de sangre, voluntad de la carne y voluntad del varn.
ENC/PARADOJA: En el v. 14 alcanza el himno su punto cimero con la afirmacin Y la Palabra se hizo carne. Se
menciona as el acontecimiento al que se refiere todo lo dems; la realidad en la que se une la existencia divina en el
principio con la histrica existencia terrena de aqu, en un hombre determinado llamado Jess. El se hizo ha de
tomarse en un sentido totalmente literal en contra de cualquier especulacin teolgica. Lo que interesa ante todo es
simple y llanamente tomar conocimiento de que la Palabra eterna de Dios se realiza como existencia humana, como
carne. Aqu el vocablo carne designa la realidad humana y la constitucin existencial en cuanto contradistinta de
Dios y sobre todo en su fragilidad e importancia. Del acontecer y realizacin de la palabra de Dios en la historia habla ya

el AT. Pero que la Palabra eterna de Dios se realice de tal modo que llegue a identificarse con un hombre determinado,
constituye la cima de la revelacin de Dios en la historia. La paradoja de las paradojas, como afirmaron los padres de
la Iglesia. La encarnacin, la realizacin de la Palabra de Dios en carne, es el misterio central de la fe, y el milagro por
excelencia que no puede expresarse con ninguna frmula adecuada. Qu Dios es se del que se puede decir tal
cosa? Segn Jn el hacerse carne la Palabra no abarca slo la encarnacin en un sentido puntual, como podra ser el
acontecimiento de la natividad, sino la historia entera de Cristo entre la salida y el retorno al Padre, entre descenso y
ascensin. El cuarto Evangelio, al igual que los otros tres, ignora una pura historia terrena del Jess histrico.
EL puso su morada entre nosotros -literalmente: puso su tienda- apunta el hecho de que la presencia corporal de la
Palabra de Dios en el mundo fue durante un tiempo limitado, que segn Jn se cerr ciertamente no con la muerte de
Jess, sino con su exaltacin y glorificacin as como con las apariciones del Resucitado. A ese acontecimiento de la
encarnacin de la Palabra de Dios pertenecen tambin los testigos llamados a contemplar su doxa, su irradiacin
reveladora, su resplandor y presencia salvadora y cuanto puede alentar en el vocablo que suele traducirse por gloria o
seoro; contemplaron su accin en palabras y signos para proclamarlos despus ante todo el mundo. Esos son los
que designa en primer trmino el pronombre nosotros; en un sentido ms amplio es la comunidad de los creyentes,
que en la predicacin, el servicio de Dios y la accin comunitaria participa y vive aquello que los primeros testigos
haban experimentado en su encuentro con Jess. En el fulgor revelador de la Palabra hecha carne ellos reconocieron
el esplendor glorioso del Unignito del Padre, la irradiacin humanizada de Dios mismo que se manifestaba en la
Palabra. El contenido de las experiencias logradas en la contemplacin de la revelacin se resume en los conceptos de
gracia y verdad. En el encuentro con la Palabra encarnada se apropiaron del poder divino de gracia y de verdad,
experimentando en Jess al Dios desconocido como amor y verdad. Amor y verdad tan presentes en el Logos
encarnado que ya no basta ninguna otra expresin fuera de plenitud, que sigue derramndose de generacin en
generacin sin agotarse, hasta el punto de que los hombres todos pueden recibir gracia sobre gracia sin trmino ni
medida.
La apostilla del v. 15 vuelve a establecer relacin con Juan Bautista. Es el primer pasaje en que Juan acta como testigo
de Cristo: Juan da testimonio de l y ha clamado diciendo: ste es aquel de quien dije: El que viene detrs de m ha sido
antepuesto a m, porque l era primero que yo. Ese fuerte clamor (Cf. Joh_1:15; Joh_7:28-37; Joh_12:44) tiene en el
cuarto Evangelio un acento teolgico; se trata de una proclamacin clara de la revelacin. El tenor literal del testimonio
responde a la teologa jonica (cf. 1,27.30), aunque enlaza tambin con la tradicin sinptica y sobre todo con la
concepcin de Mt: El que viene detrs de m es ms poderoso que yo (Mat_3:11). El cuarto evangelista da por
conocida esa palabra del Bautista en los sinpticos, pero la interpreta a su manera (SCHNACKENBURG). Y tambin
podra pensarse en la otra expresin: Yo os digo: entre los nacidos de mujer, no hay ninguno mayor que Juan; sin
embargo, el ms pequeo en el reino de Dios es mayor que l (Q; Luk_7:28; Mat_11:11). La formulacin supone el
motivo concurrente de que la aparicin temporal del Bautista antes de Jess fundamenta tambin una prioridad
teolgica de aqul sobre ste. El problema ya haba tenido que afrontarlo la tradicin anterior a Jn, como lo prueban los
ejemplos aducidos. Por el contrario, la comunidad cristiana afirma la prioridad incondicional de Jess. En el lenguaje
jonico cierto que desde el punto de vista cronolgico Jess ha llegado despus del Bautista; pero le ha rebasado en
categora, es superior a el, ha sido primero, y ello con razn, pues como preexistente era desde siempre el primero!
Y. segn Jn, as lo proclam tambin el propio Bautista, cuando habl del ms poderoso que vendra despus de l.
Las dos apostillas, que son los v. 17 y 18, constituyen dos observaciones importantes. En el primero, y a modo de
paralelismo antittico, se contraponen Moiss y Cristo, la ley y la gracia y verdad. Porque la ley fue dada por medio de
Moiss se entiende sin duda alguna como limitativo. Como representante del AT, Moiss dio simplemente la ley. En el
Evangelio segn Juan no se enjuicia a Moiss en un sentido negativo (1,46; 3,14), sino que se le cuenta como testigo
de Cristo. Al lado de eso se encuentra una clara restriccin del gran legislador, consistente en que sus dones, a saber, la
ley o incluso el man en el desierto (6,32), no eran los verdaderos bienes salvficos. A medida que el cristianismo se iba
estableciendo como una realidad autnoma, tambin las relaciones entre Moiss y Cristo, y respectivamente
cristianismo y judasmo, se iban reflejando con mayor fuerza (cf. asimismo Heb_3:1-6). Dnde estn las diferencias
esenciales? E1 v. 17 proporciona una respuesta clara: Moiss slo dio la ley, mientras que Jesucristo ha realizado la
gracia y la verdad. No solamente han sido dadas sino que han llegado a ser un acontecimiento concreto, exactamente
igual que la encarnacin de la Palabra en Jesucristo. Con la mencin de este nombre el prlogo alcanza su precisin

suprema. Jesucristo es el.lugar o sede en que se han realizado la gracia y la verdad y donde se cumplen de continuo,
estando para siempre ligadas a su persona.
El v. 18 expone la importancia singularsima y exclusiva de la revelacin cristiana. A Dios nadie lo ha visto jams no
es slo un principio bsico que Jn repite (Heb_5:37; Heb_6:46; tambin 1Jo_4:12-20) y para el que reviste el carcter
de un axioma indestructible. Le interesaba a todas luces poner de relieve ese punto con una nitidez y perentoriedad
realmente dogmtica. Tambin el judasmo saba que ningn hombre puede ver a Dios y continuar viviendo (Exo_33:1823), y la teologa del Deuteronomio inculca con el mayor nfasis ese principio fundamental a los oyentes judos:
Yahveh os habl desde en medio del fuego; oais el sonido de las palabras, pero no percibais figura alguna, sino
solamente una voz (Deu_4:12). Dios es para el hombre fundamentalmente invisible. La afirmacin apunta sin duda
contra cualquier pretendida contemplacin de Dios, incluida desde luego la de la gnosis. La inaccesibilidad de Dios
significa que el hombre no puede disponer de l (BULTMANN). Por ello al hombre no le queda ms camino que la
autoapertura de Dios; nicamente Dios puede proporcionar al hombre noticias de s mismo. El Hijo nico, Dios, el que
est en el seno del Padre puede ser el revelador y el testigo de Dios en el mundo (cf. 3,31-36). Jess en persona con
sus palabras y su obrar es la explicacin de Dios en el mundo. En su figura se hace visible quin es Dios realmente.
l es la beatificante interpretacin de Dios, la versin de Dios al terreno de lo humano.
.....................................
1. Vida (vida eterna) es para Juan el concepto universal de salvacin. 2. Si a ello se suma , parece que el cuarto
Evangelio conoce a Mar_1:7s y par. Mat_3:11; Luk_3:16, aunque los ha reinterpretado de acuerdo con el propsito que
persigue.
........................................

MEDITACIN
a) Difcilmente podr hallarse otro texto bblico que haya ejercido una influencia tan permanente sobre el pensamiento
cristiano, sobre la concepcin cristiana del mundo y del hombre y hasta sobre la cultura occidental como el prlogo de
Jn, influencia que en modo alguno ha terminado hoy. Cierto que el lector actual, que se acerca a ese texto con sus
modernos prejuicios mentales, no deja de encontrar en l dificultades especiales. Por eso habremos de recordar una
vez ms que el prlogo jonico tiene ante los ojos todo el acontecer de la salud y de la revelacin, que alcanza su punto
culminante en la encarnacin de la Palabra de Dios. La fe en la salvacin, realizada en Jesucristo, es por lo mismo la
disposicin esencial previa para ese himno y su recta comprensin. La experiencia bsica de la que arranca este texto
est expresada con las palabras siguientes: Pero nosotros vimos su gloria, gloria como de Hijo nico que viene del
Padre, lleno de gracia y de verdad (1,14b). O como se dice en el proemio de la carta primera de Jn, que ha de
entenderse como un eco o resonancia del prlogo jonico: /1Jn/01/01-04
1 Lo que era desde el principio,
lo que hemos odo,
lo que hemos visto con nuestros ojos,
lo que hemos contemplado
y lo que nuestras manos han palpado,
acerca de la Palabra de la vida

2 -pues la vida se manifest

y la hemos visto, y testificamos y os anunciamos
la vida eterna que estaba en el Padre y se nos manifestLo que hemos visto y odo
os lo anunciamos tambin a vosotros,
para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros.
Pues, efectivamente, nuestra comunin es con el Padre
y con su Hijo Jesucristo.
4 Os escribimos esto
para que sea colmado vuestro gozo.
EXP/QUE-ES En ambos casos el punto de partida es la experiencia concreta e histrica de la fe en el encuentro de los
testigos con Jesucristo: la encarnacin. Tales testigos han reconocido en Jess de Nazaret al hombre por el que en
definitiva se vieron impulsados a la confesin de que en l nos sale al paso la revelacin y la gloria de Dios, la Palabra
de vida de Dios en persona. Es la experiencia de la fe, enmarcada desde luego en la comunidad de los creyentes, la
que constituye la base de dichos textos y la que aqu se articula. La experiencia de la fe hay que definirla como una
autntica experiencia humana, cual experiencia concreta e histrica, cuya sede originaria es el encuentro con Jess de
Nazaret. Incluso habra que definirla como una experiencia sensible, que se caracteriza por un ver, contemplar,
escuchar y palpar, como cualquier otra experiencia sensible del hombre, aunque va mucho ms all. El concepto
corriente de experiencia se resiente del hecho de que esa experiencia se reduce a la experiencia sensible, a lo
inmediato y finito; en una palabra, la experiencia se entiende como un puro empirismo materialista- sensualista,
que de ordinario es agnstico y que por lo mismo no permite hacer afirmaciones filosficas o teolgicas que rebasan
cuanto se puede medir, contar y pesar. Por el contrario, el concepto de experiencia hay que entenderlo con tan amplitud
que tenga en cuenta la no limitada multiplicidad y complejidad de todas las experiencias que son posibles al hombre,
abriendo cauce, por tanto, tambin a la experiencia espiritual y religiosa (1). Se trata, por ende, de recuperar la plena y
humana propiedad del ver, or y palpar. Un encuentro concreto, singular e irrepetible en amor y confianza, eso es lo
que tenemos ante nosotros con la singularidad histrica y personal de Jesucristo (MIETH).
La nueva experiencia para el crculo jonico estaba precisamente en que en ese hombre, Jess, era el propio Dios,
quien hablaba, que Jess mismo en su persona era esa alocucin, la Palabra de Dios encarnada, y que a esa
Palabra iban ligadas la vida y la luz; al creyente se le comunicaba una nueva vida y luz, una explicacin del sentido
de su existencia. Todo ello deba ser verdad y no pura invencin, ilusin y montaje humano, para lo cual esa Palabra
tena que llegar en definitiva de las profundidades mismas de Dios, de su libertad y amor soberanos; y entonces cabra
decir: Y la Palabra era de naturaleza divina, era Dios. Si se quiere valorar teolgicamente la experiencia de fe en su
plena y total significacin, hay que acabar intentando incluso esta frmula: En el principio era la Palabra, y la Palabra
estaba en Dios y la Palabra era Dios (1,1). La idea teolgica fundamental de una revelacin de Dios en la historia debe
tomar en serio ambas caras: Dios y la historia. De ambas realidades ha de tener cuenta no pudiendo reducir ni a Dios ni
la historia. La mejor respuesta a todo ello son las dos afirmaciones del prlogo jonico: que la Palabra en el principio
estaba en Dios y que la Palabra se hizo carne. Con esas premisas tiene pleno sentido decir que en la historia de Jess
de Nazaret Dios nos ha hablado a nosotros los hombres; en esa historia Dios se ha revelado; en ella Dios, el gran
desconocido, se ha acercado al hombre en forma humana.

b) Idea de Dios y concepto de revelacin. Teologa es un lenguaje responsable acerca de Dios. Y no sera en absoluto
un lenguaje acerca de Dios, si pretendiera empezar por prescindir del Dios que habla (JUNGEL). Y ello tanto ms
cuanto que el prlogo jonico sita a Dios y su Palabra al principio; es decir, all donde hay que empezar
simplemente, si se quiere poner el principio en su lugar justo. Por lo mismo, quien en nuestra poca, a menudo tan
confusa espiritual y religiosamente, quiere mantenerse firme en la fe en Dios como la realidad que ms hondamente
afecta al hombre, descubrir siempre en el prlogo de Juan una ayuda insustituible. La meditacin se ve solicitada a
recoger ante todo en este pasaje la idea de principio y ahondar en ella, a sumergirse en los abismos originales, dejando
que nos inquieten y soliciten. Ni siquiera puedo contemplar mi propio comienzo (1925-26), no puedo preguntarle
existencialmente. Hay toda una cadena de principios y comienzos: el de la propia familia, de los antepasados o el de la
historia, los principios de la vida, de la materia, el principio originario por antonomasia, los principios imaginables de
todo; pero que no penetran ni pueden explicar el autntico misterio del principio. Se impone la idea de que el principio
no se entiende slo cronolgicamente, sino que representa una cualidad, que es un presente. Dios creador no slo lo es
al principio, cuando cre el cielo y la tierra, sino que es mi creador y yo soy su criatura.
T te has hecho, Seor, para nosotros
el refugio por las generaciones.
Antes de que nacieran las montaas
y la tierra y el orbe se formaran,
de una a otra eternidad eres t Dios.
Psa_90:1-2
La plegaria Wessobrunner manuscrito muniqus del siglo VIII
Averig cul era el mayor de los milagros.
La tierra no exista, ni siquiera arriba el cielo,
ni siquiera algn rbol, ni tampoco la montaa,
todava el sol no brillaba, ni tampoco las estrellas,
la luna con su luz, ni el poderoso mar.
Pero donde no haba nada, de cabo a cabo,
all estaba el nico Dios omnipotentes.
Lo que el texto del salmista y la poesa medieval pretenden en su lenguaje lento y meditado es introducir en la
experiencia humana de Dios como principio de la creacin, del mundo y de la historia. El ejercicio en la meditacin del
principio despierta el asombro y la admiracin por mi propia existencia en cuanto proscribe el hechizo de la
autocomprensin superficial. La idea de un origen primero de todo el universo, del comienzo de todas las cosas
seala la frontera ltima. En todo momento me interesa que el principio ltimo o comienzo primero, que ese principio
primordial y originario no tenga principio, si es que la idea del comienzo no ha de perderse en el absurdo insoluble. Es
lgico concebir el comienzo absoluto y unirlo a Dios creador, como lo hace la poesa: all estaba el nico Dios
omnipotente. Ese Dios es el principio sin comienzo.

Cuando se dice: Al principio ya exista la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios, ello equivale
a una invitacin a ahondar y sumergirse en el principio sin principio y a sentirlo como el lugar de mi propio origen, del
origen y procedencia de hombre. Ahora bien, si el lugar del que el hombre proviene est definido por la Palabra, que es
luz y vida, el lugar de esa procedencia no es una oscuridad impenetrable, como habra que decir desde luego del origen
del hombre entendido de un modo puramente biolgico; sino que es luz, luz para cada hombre, aunque ste ni siquiera
haya podido conocer a sus progenitores.
Oracin de Wolfdietrich Schnurre
Sorprndeme.
Bscame con unos rostros.
No te retires tras la pantalla
de unos peridicos ilustrados.
No dejes que me pierda
en el bosque de las antenas de televisin.
Rompe con mi final
las series de una estadstica regulada;
dame una muerte, a la que terror
y tcnica le son odiosas,
que llegue a m libre,
en la aureola de las canas,
y poniendo en mi frente
un soplo de sentimiento.
Siempre se ha experimentado y concebido a Dios como un principio sin comienzo, como apertura infinita y sin lmites,
como el Eterno frente a todo lo finito, transitorio y perecedero. Mas cmo puede el hombre hallar acceso hasta ese
Eterno? Cmo puede entrar en comunin con l? Y cmo puede concebir la idea de un ser eterno, absoluto y
viviente? Cmo se sorprende una y otra vez el hombre, pese a todas las experiencias vividas de absurdos de
problemas torturantes, de incertidumbres y dudas, en ese su anhelo del Eterno, aunque se tope siempre con lo finito, lo
mundano, aleatorio y perecedero? Por lo general, sin embargo, son las experiencias sombras y desesperadas de la
historia humana, y precisamente tambin de la historia cristiana, las experiencias del holocausto, las que gravan la fe en
Dios.
Por ello en los ltimos aos se ha planteado a menudo la cuestin de si la religin tiene todava futuro, si todava es
posible en nuestra cultura una autntica fe religiosa. Pero si el enigma de la existencia y de la historia humana se
plantea y acepta en toda su dimensin y sin restricciones, si no se intenta arrinconarlo con la ayuda de drogas,
estupefacientes e ideologas de todo tipo, que a su vez han ido degenerando hasta convertirse en el opio del pueblo,

ni con la ayuda del progreso tcnico y del bienestar material, sino que ese enigma se expresa de forma completa,
entonces se demuestra -como lo prueba cuando escribo estas lneas la revolucin islmica en Irn- que la religin est
todava lejos de ser algo periclitado. Habr hombres que no se darn por satisfechos con respuestas superficiales
-como les ocurri, por ejemplo, a los jvenes bajo Hitler o a la generacin de la revolucin estudiantil en 1967-68-, sino
que clamarn a Dios y pondrn en l toda su esperanza, aguardando su salvacin de l en persona.
RV/QUE-ES: En ese contexto recuperar toda su importancia el concepto de revelacin. Tambin aqu se trata de un
concepto que no es de origen especficamente cristiano; a finales del mundo antiguo, dentro del judasmo y del
helenismo, las revelaciones estaban a la orden del da. Ese concepto conserva su mejor fundamento cuanto ms se
atiene a la revelacin bblica de Dios por medio de su palabra. No se trata en modo alguno de mantener una etiqueta
externa. Ni se trata tampoco, por consiguiente, de calificar unas notificaciones objetivas, unos dogmas como
contenido revelado, que ha sido justamente el fallo del neoescolasticismo catlico en su inteligencia de la revelacin
bblica. Lo realmente decisivo, segn el concepto que la Biblia y el NT tienen de la revelacin, es que Dios no revela y
descubre unos determinados contenidos, dogmas y proposiciones de fe, sino que se revela, abre y comunica
l mismo; y ello en el contexto de unos determinados acontecimientos histricos como la salida de Egipto, la historia de
la alianza con Israel y, finalmente, en la historia de Jess de Nazaret con sus efectos subsiguientes. La idea de que a
travs de Jess de Nazaret es Dios mismo quien habla al hombre y que ese acontecimiento oral no es primordialmente
dogma o doctrina -los dogmas no son otra cosa que conservas congeladas de la revelacin, que es preciso
descongelar antes de su empleo vital-, sino un lenguaje concreto, histrico y vivo que nos sale al encuentro, la verdad
de Dios que habla y ata al hombre; algo que nada tiene que ver con la mitologa, sino que designa precisamente el
contenido de la experiencia de fe ofrecido por Jess. En su existencia histrica Jesucristo es el Verbo concretsimo de
Dios, la Palabra de Dios en la concrecin suprema.
Lo inefable que se suele llamar Dios
se entrega en una Palabra para que le hablemos y conozcamos
Angelus Silesius
c) Antropologa del prlogo (y del Ev.) de Jn. Al igual que todo el Evangelio segn Jn, el prlogo contiene una
determinada concepcin del hombre, que se manifiesta una y otra vez, aunque carezca de una formulacin sistemtica.
Se trata de una antropologa teolgica, que ve al hombre en su relacin con Dios, y sobre todo en sus relaciones con la
revelacin de Cristo, enjuicindole por completo bajo ese aspecto. Lo que el hombre es en su ltima raz se manifiesta
en sus relaciones con Dios. O, dicho a la inversa, el problema de la relacin divina del hombre se identifica con el
problema de cules son los datos, valores, etc., que determinan, en definitiva, la comprensin que el hombre tiene de s
mismo. Ese es tambin el planteamiento del problema de Dios.
Ante todo unas observaciones. La misma afirmacin creacionista del v. 3, como la idea bblica de creacin en general
(cf. los dos relatos de la creacin en Gen_1:1-2, 4a; Gen_2:4b-9; Sal 8) presenta una ordenacin al hombre. La Biblia
slo muestra un inters cosmolgico marginal (en algunos textos de la tradicin sapiencial). El mundo del que se
ocupa es preferentemente el mundo histrico del hombre, el hombre en su entorno condicionado por la historia al tiempo
que la condiciona. As pues, la afirmacin creacionista piensa ante todo en el hombre.
Como criatura del Logos, el hombre est ntimamente marcado por l desde su origen primero; el Logos es, en efecto,
aquella vida que es la luz de los hombres. El prlogo jonico afirma, pues, un condicionamiento originario y esencial del
hombre por la Palabra de Dios. Eso lo subraya una vez ms el v. 9 con la afirmacin de que el Logos es la luz que
ilumina a todo hombre; y l justamente ha venido al mundo. Tambin aqu se acenta que los hombres todos, como
criaturas de la Palabra, que a diferencia de las otras cosas han sido creados no slo por la Palabra sino tambin en
la Palabra, presentan por elIo una afinidad con el Logos en cuanto verdadera luz. Por s mismos los hombres no son la
luz, ni chispas o partculas de la misma, pero como hombres estn desde siempre afectados por la luz. Por todo ello,
en su condicin de criaturas constituidas e iluminadas ntimamente por el Logos, los hombres estn ordenados al

mismo. Toda su existencia est esencial y estructuralmente marcada por la Palabra de Dios; de tal modo que esa
Palabra de Dios al aparecer en el mundo, no llega al encuentro del hombre como una realidad extraa, sino como la
Palabra que despierta y abre a la vez en el hombre su verdadera comprensin de s mismo. La predeterminacin del
hombre por la Palabra y su ordenacin a la misma constituye, pues, desde una perspectiva teolgica la criatural esencia
del hombre, de tal modo que sin tal ordenacin resulta teolgicamente incomprensible. La esencia del hombre, por
consiguiente, no es una naturaleza esttica que descansa en s misma, sino el inquieto existere in Deum, un moverse
hacia Dios, que se da a conocer a travs de la inquietud por Dios.
Al mismo tiempo el hombre, como ser histrico, ha estado y est en la libertad de su decisin y actuacin. El Evangelio
segn Jn no desarrolla ninguna doctrina del pecado original, aunque s tiene unas concepciones precisas de lo que es
pecado. Prefiere describir al hombre en su situacin histrica, que alcanza su culminacin suprema precisamente
mediante el encuentro con Jesucristo, con la revelacin. La autntica decisin se toma frente al Dios que se revela y se
demuestra en la historia. Y, a la inversa, e] revelador histrico de Dios, Jesucristo, habla mediante su palabra al ser ms
ntimo del hombre, alentando su anhelo de Dios y de la salvacin. Desde luego, en el encuentro del hombre con el
revelador se echa de ver que la acogida de la revelacin, especialmente en su humanidad histrico-concreta, no es algo
que caiga por su propio peso. En ese su encuentro, el hombre ha de afrontar todava la prueba. Se le solicita si quiere
abrirse personalmente a la luz de la revelacin, si quiere recibir y creer en la luz.
FE/REALIZACION-H De ah que en la decisin de fe existencial no slo se da la decisin del hombre frente a Jess de
Nazaret, sino tambin frente a Dios y frente a s mismo, como una decisin del hombre entre la vida y la muerte. La fe
como reconocimiento de Jess es a la vez el reconocimiento de Dios, que comporta la aceptacin de s mismo como
criatura necesitada de salvacin. Por tanto, segn Jn la decisin de fe es tambin el acto esencial con que el hombre se
realiza. Al llegar el hombre a Jesucristo, y mediante l a Dios, llega tambin realmente a s mismo. El problema se
formula explcitamente en los v. 10-12. El cosmos, el mundo humano entendido histricamente, es por una parte
creacin de Dios, en la que aparece la luz de la Palabra. Es la propiedad de la Palabra. Pese a lo cual el mundo no
conoce al Logos, y son precisamente sus gentes, los suyos, los que se le cierran. Aquellos, por el contrario, que se le
abren adquieren la facultad de llegar a ser hijos de Dios, y desde luego por la fe. Expresado de una manera abstracta,
los hombres vienen de la Palabra vital de Dios y tienen por lo mismo un conocimiento preciso e inalienable de ese su
origen. Ese conocimiento, no obstante, les est oculto, siendo precisamente su existencia csmico-histrica lo que
oculta ese origen (hemos de sealar aqu una cierta semejanza con la doctrina gnstica de la redencin). Por lo dems,
hay segn Jn determinados smbolos lingsticos, concepciones e imgenes religiosas (luz, agua de vida, pan de vida,
vida, verdad, resurreccin, camino, etc.) en los que se sugiere aunque de forma provisional, confusa y falseada. El
revelador de Dios, Jesucristo, pone al hombre, mediante su palabra, ante una decisin de fe, hablando as al ser oculto
del hombre, a su procedencia de la Palabra. Cuando el hombre cree, recupera el acceso oculto a su verdadero origen
en la Palabra al mismo tiempo que el lugar concreto de su propia existencia histrica como creyente en el mundo de
hoy; y con ello recupera asimismo su verdadera y plena humanidad para el presente y el futuro. Por el contrario, con la
incredulidad no es que rechace ciertos dogmas (la extendida y falsa interpretacin de fe e incredulidad), sino que se
separa de su origen, de su propia hondura esencial de criatura, y con ello de la fuente de su verdadera humanidad. La
Palabra de Dios encarnada, Jesucristo, es pues quien devuelve al hombre a la Palabra creadora y a la Palabra eterna
como fundamento y origen de la plena existencia humana.
Se hace as patente que el hombre ha de entenderse esencialmente desde la Palabra de Dios. La palabra y el lenguaje
constituyen la clave para la inteligencia del hombre. El hombre tiene la palabra. Su posesin as como una relacin,
esencial para l, con la Palabra, que era al principio, constituyen su nota distintiva por encima de todas las otras
criaturas de Dios. En la Palabra tiene l su humanidad y lo que le diferencia de los animales. No es que la nica
diferencia del animal sea su pensamiento. Ms bien es todo su ser lo que le distingue del animal, como dice Feuerbach.
Y esa diferencia del animal est precisamente en que posee la palabra. Cualquiera que sea la conciencia e inteligencia
que pueda haber en los animales -de lo cual sabemos muy poco, pese a todos los experimentos de la psicologa
profunda, lo que s sabemos ciertamente, incluso sin contar con la psicologa profunda, es que esa conciencia no
abarca la palabra en s, no se puede alcanzar por la palabra como tal, por la palabra en su contenido de sentido.
Cuando Dios cre al hombre, no le quiso como un ser que nada dijera, aunque tampoco como un necio hablador. No

le quiso en la soledad de la conciencia, sino en la comunin del yo con el t. Por ello le dio la palabra, cuando por la
Palabra lo cre
d) La encarnacin. Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros (1,14). Esta afirmacin contiene la
idea de la encarnacin, de la humanizacin de Dios, que desde los das de la Iglesia primitiva pertenece a las
afirmaciones esenciales del smbolo de la fe cristiana. Puede decirse que el cristianismo es la religin de la
hominizacin de Dios. La pieza principal de nuestra salvacin es la encarnacin del Logos, dice Apolinar de Laodicea
(+ ha. 390), que desde luego no tuvo mucha suerte con su cristologa; pero en esa afirmacin no hay duda que
compendia la doctrina comn de la Iglesia.
Ahora bien, la afirmacin incarnacionista en Jn, la encarnacin como esquema mental cristolgico, es incluso una
afirmacin relativamente tarda. Las aseveraciones jonicas sobre el Logos son el resultado de una profunda reflexin
teolgica sobre la vida de Jess como revelacin central de Dios, dice O. Cullmann. Por ello la afirmacin
incarnacionista ha de referirse siempre a la existencia de Jess, a todas sus palabras y actuacin total. Sin duda que a
este respecto el acento carg desde el comienzo sobre la humanidad real del revelador Jess de Nazaret. La afirmacin
de /1Jn/04/02-03 Conoced en esto al Espritu de Dios: todo espritu que confiesa a Jesucristo venido en carne, es de
Dios. Y todo espritu que no confiesa a Jess, no es de Dios, sino que ste es del anticristo, del cual habis odo decir
que viene y ya, al presente, est en el mundo, puede entenderse perfectamente como una prolongacin aclarativa de
la afirmacin incarnacionista de Joh_1:14. Se trata aqu, por consiguiente, de asegurar la humanidad real de Jess
frente a cualesquiera doctrina gnsticas herticas.
Por lo dems este modelo mental tuvo tambin desde el comienzo sus peligros, que habran de ponerse de manifiesto
en las controversias cristolgicas de los siglos IV_VI. No estaba lo bastante a seguro de malas interpretaciones. W.
Pannenberg habla de un rasgo mtico de la cristologa incarnacionista. Conceptualmente distingue dos seres
distintos, el Hijo eterno de Dios y la manifestacin terrestre-humana de Jess, cuyo conjunto constituye la existencia
concreta de Jess. Lo as separado hay que volver a unirlo posteriormente....
DOCETISMO: En su escrito sugerente e inquietante Sincero para con Dios, J.T.A. Robinson se ha enfrentado a la
interpretacin popular del modelo incarnacionista. Y dice as:
La cristologa popular supranaturalista fue en todas las pocas de ndole doceta; es decir, que para ella Cristo slo
tuvo la apariencia de hombre o que apareca como un hombre; y bajo ese velo estaba Dios...
Cuando incluso telogos conservadores hubieron de rechazar de manera decidida semejante concepcin, aunque
gustosamente hubieran insistido en la misma asegurando que Jess era verdadero hombre y verdadero Dios, la
explicacin tradicional supranaturalista de la encarnacin impone la idea de que Jess era en realidad Dios omnipotente
que camin sobre la tierra revestido de hombre. Jess no era un hombre engendrado y parido, sino que era Dios, el cual
durante un tiempo represent una comedia. Pareca un hombre, hablaba como un hombre, senta como un hombre,
pero por debajo estaba Dios revestido como Santa Claus.
Por cautas que aqu sean siempre las frmulas, la teologa tradicional produce, pese a todo, la impresin de que Dios
emprendi un viaje por el mundo, llegando a nuestro planeta en la figura de un hombre. En realidad Jess no era uno
de nosotros, sino que mediante el milagro del nacimiento virginal, quiso incorporarse al mundo como si fuera uno de
nosotros.
No deberamos retroceder ante estas formulaciones provocativas, sino que ms bien habran de servirnos de apoyo
para tomar en serio la problemtica planteada. De hecho el docetismo difuso es una caracterstica de la dogmtica
tradicional, que sta no ha podido eliminar hasta hoy de un modo convincente.
Desde luego que el modelo incarnacionista en la cristologa tradicional fue el modelo mental con mayor xito, tal vez
porque era el ms cmodo y el que mejor responda al espritu helenstico, y sin duda alguna mejor que las cristologas

sinpticas. El error del pasado consisti en dar un carcter de dogma absoluto al modelo incarnacionista en su
interpretacin helenstico- filosfica -que contradeca frontalmente su intencin bblica-, elevndolo a la categora de
concepto cristolgico absoluto, que se impona a todos los otros conceptos neotestamentarios. Esa absolutizacin del
modelo incarnacionista ya no se puede defender con la nueva exgesis que trabaja de forma pluralista con cristologas
y conceptos cristolgicos diferentes. No pueden interpretarse sin ms ni ms los sinpticos ni Pablo segn el modelo
incarnacionista jonico; y por lo mismo no se trata de ninguna hereja cuando Hans Kung en su libro Ser cristiano no
convierte ese modelo en la armazn y sostn de su cristologa.
El xito que tal modelo obtuvo resulta muy comprensible en la Iglesia antigua. En su enfrentamiento con los errores
gnsticos el prlogo jonico, y sobre todo 1,14, se convirti en un texto clave, porque brindaba una ayuda vigorosa
contra el dualismo gnstico. En ninguna doctrina de los herejes se hizo carne la Palabra de Dios. Si alguien investiga
todas las tesis herticas hallar que la Palabra de Dios (el Logos de Dios) y el Cristo superior (de arriba) aparece
sin la carne e incapaz de padecer. Ireneo de Lyn, a quien se deben tales textos, seala as la negacin de la
humanizacin completa como la caracterstica de toda la doctrina errnea de los gnsticos, en lo que sin duda lleva
razn. La inteligencia cristiana de la revelacin y la salvacin se debe al hecho de haber tomado en serio la plena
humanidad e historicidad de Jess. Para la fe cristiana la creacin, la historia salvfica, la revelacin y la redencin, el
Antiguo Testamento y el Nuevo forman un todo.
La cristologa del Logos, defendida por los grandes alejandrinos y fuertemente impregnada por el espiritualismo y
neoplatonismo helensticos, desplaz los centros de inters en forma notable hacia la especulacin sobre el Logos. Es
evidente que la existencia humana de Jess, y por tanto su carcter judo, han encontrado por ello escasa
consideracin hasta el presente. El Jess histrico ha quedado en buena parte difuminado. Con ello nada se dice contra
el planteamiento justo de la teologa incarnacionista.
J/MODELO-H: La aseveracin el Verbo se hizo carne afirma desde luego con todo derecho el acontecimiento
humano e histrico de que Dios nos sale al encuentro en ese concreto hombre histrico que es Jess de Nazaret. De
ello volveremos a hablar an bastante a menudo. Dios se ha hecho hombre para que el hombre vuelva a serlo de
verdad, es una tesis de Agustn que sigue siendo vlida. Por ello, una antropologa teolgica, as como un humanismo
cristiano harn bien en orientarse siempre por Joh_1:14. Vista teolgicamente, la humanizacin de Dios es el supuesto
fundamental para la humanizacin del hombre. Y ello porque Jess de Nazaret encarna a la vez al verdadero
hombre, tal como debe ser delante de Dios. l es, pues, la permanente idea del verdadero hombre, la plena
realizacin de la imagen de Dios que es el hombre, y que sirve de medida a toda buena humanidad. En ese aspecto hay
que entender la encarnacin como humanizacin de Dios con vistas a la humanizacin del hombre; no, como
pensaban los griegos para la divinizacin del hombre.
ENC/PROCESO: Despus hay que entenderla como un proceso que no se puede cerrar hasta el fin de los tiempos,
hasta el retorno del HiJo del hombre. Vista as, la encarnacin no es un mero hecho histrico, que se puede fijar
dogmticamente, sino una tarea permanente de la Iglesia, del cristiano, de la humanidad entera. Mientras se est tan
lejos de alcanzar el nivel del hombre Jess de Nazaret como hasta ahora, la encarnacin no estar completa. De
acuerdo con ello la encarnacin es el proceso de una humanidad por el camino hacia la meta que Dios le ha sealado
en Jesucristo.
Finalmente hay que mencionar todava un nuevo aspecto de la encarnacin, que cabra designar como el aspecto
eclesiolgico o histrico-religioso y cultural. Antes los telogos gustaban de decir que la encarnacin se prolongaba en
la Iglesia; la Iglesia vendra a ser como el Cristo perviviente en la historia. Ese aspecto mstico contiene sin gnero de
duda una importante verdad religiosa, que puede abrirse a la fe. Pero se falsea tan pronto como se entiende en forma
institucional y jurdica. El peligro de la falsa equiparacin entre Jesucristo y los ministros autorizados, y en primer
trmino con el papa, es algo muy cercano, como lo ensea la historia. Tal vez habra que afirmar: Cristo vive sobre todo
en los miembros pobres, perseguidos y sufrientes de la Iglesia, incluso en los herejes perseguidos.
Por cuanto se refiere al aspecto histrico-religioso e histrico-cultural, se ha dicho con razn, especialmente mirando a

la Iglesia del tercer mundo -la de Asia, frica e Iberoamrica- que la fe cristiana debe encarnarse en esas culturas,
como se encarn al comienzo en el mundo helenstico-romano, y ms tarde en el germnico y en toda la cultura
cristiano-occidental.
Sera falso, como se ha pensado durante siglos, que a los pueblos del tercer mundo slo se les puede transmitir el
cristianismo en la forma que se ha adoptado en Occidente, y de manera particular en el catolicismo romano. En todas
partes haba que adoptar los ritos latinos, Ia teologa latina y el derecho cannico latino. Cuando despus se le sum en
estrecha conexin el colonialismo, ya no se pudo hablar de una encarnacin como enraizamiento del evangelio en cada
cultura y sociedad. Hoy se ve al menos que esa concepcin era profundamente anticristiana, por cuanto destrua unas
culturas apenas adultas con la incomprensin y la superioridad europea. La teologa de la liberacin en Iberoamrica es
el intento necesario de una encarnacin del evangelio en ese continente. La acompaan otras tentativas en frica y en
Asia. No puede ponerse en duda lo atinado de la idea de que el cristianismo viviente debe encarnarse y hacerse visible
en el espritu, en la lengua, la manera de pensar, las estructuras sociales, las formas de conducta y los ritos de los
pueblos y de los hombres, que lo acogen.
El futuro necesita una mltiple exposicin del cristianismo en una plenitud rica y abigarrada, como la que corresponde a
la pluralidad de los pueblos y de sus culturas. Los occidentales deben comprender que el modelo desarrollado entre
nosotros no representa la nica posibilidad de la Iglesia y del cristianismo, sino que ms bien ese modelo tiene sus
limitaciones: A ello hay que tender, con la tensin con que lo buscan las cristiandades americanas, africanas y asiticas
con sus propias realizaciones en la liturgia, la teologa y la prctica de la vida cristiana. Tampoco en el campo de la
historia religiosa y cultural ha llegado todava la encarnacin a su fin.
......................................
1. D. MIETH, en su estudio Hacia una definicin de la experiencia ha sometido el concepto de experiencia a un
anlisis brillante, poniendo de relieve los diferentes aspectos que tal concepto implica; vase especialmente el
apartado II Complejidad de la experiencia, o.c. p. 359 ss. Se pregunta por las dimensiones y tipos de
experiencia, distinguiendo entre experiencia como proceso y como acontecimiento y advirtiendo asimismo
de la diferencia entre la mediatez e inmediatez de la misma. Piensa Mieth que al parecer, se tiene experiencia
cuando se han agotado todas las posibilidades de un determinado campo. Esto significara que la experiencia
es un fenmeno discursivo. Pero tambin se habla de experiencia en el sentido de acontecimiento puntual, de
impresin irrepetible, de contacto inmediato, de captacin intuitiva: es la experiencia como encuentro. A este
respecto se contraponen la experiencia como particularidad, como algo concretsimo, y la experiencia como
suma, como denominador comn o resumen.
CONTINA
CAPTULO 1 (Continuacin)
TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA
EL MINISTERIO PUBLICO DEL REVELADOR EN EL MUNDO
I. EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA Y LOS PRIMEROS DISCPULOS
(1,19-51)
1. El testimonio del Bautista (1,19-34)
a) La pregunta de los judos de Jerusaln a Juan Bautista (1,19-28).

b) El testimonio del Bautista sobre Cristo (1,29-34).

La seccin, que introduce el relato del ministerio pblico del revelador Jess en el mundo, viene a ocupar una especie
de posicin intermedia entre el prlogo y la narracin propiamente dicha acerca de Jess. En este relato Jess es
introducido por el Bautista y al mismo tiempo se indica que el Bautista ha exhortado personalmente a sus propios
discpulos para que se unieran a Jess. Todo lo cual induce a considerar Joh_1:19-51 como un texto coherente, que
desarrolla la interpretacin jonica del Bautista, exactamente igual que la presentada en 1,7:
ste vino para ser testigo, para dar testimonio de la luz = 1,19,34;
a fin de que todos creyeran por l = 1,35-51.
Se trata, por consiguiente, de una composicin de un tema teolgico, no de un relato histrico, aun cuando ofrece una
reelaboracin de varias tradiciones histricas. Comparando otras afirmaciones jonicas sobre el Bautista (3,2230; 5,3334), queda claro que en el Evangelio segn Juan tenemos una concepcin unitaria de la figura del Bautista. Tambin la
cristologa presenta esa homogeneidad por la que difcilmente puede dividirse en diferentes estratos.
Jn necesita al Bautista como una especie de testigo principal frente a los judos. Debe, pues, deponer un claro
testimonio en favor de Jess como Mesas, Hijo de Dios y revelador escatolgico; cuando enva a sus propios discpulos
que sigan a Jess est mostrando -en contra de los seguidores del Bautista y en contra de los judos- lo que hubiera
debido ocurrir realmente gracias al testimonio del Bautista, a saber: que todos hubieran debido llegar a la fe en Jess.
Esa es la nueva imagen del Bautista tal como la proyecta el cuarto Evangelio.
a) El interrogatorio de Juan Bautista por parte de los judos de Jerusaln (/Jn/01/19-23)
El texto siguiente se divide sin dificultad en dos percopas: a) v. 19-25, que versan sobre la pregunta Quin es
realmente el Bautista? Qu postura adopta? Cmo hay que enjuiciarle? E1 v. 24 parece interpolado. b) v. 25-28, que
tratan la cuestin del significado que reviste el bautismo de Juan. El texto concluye con un dato topogrfico. A menudo
se ha planteado la cuestin de la unidad del texto. Segn G. Richter, todo el texto 1,19-34 habra que atribuirlo al
escrito bsico, cuyo autor, a su vez, habra utilizado un antiguo fragmento tradicional sobre el Bautista. En contra
conviene observar que el presente texto ha desempeado, desde el principio, una funcin capital de cara al
enfrentamiento del Evangelio segn Jn con los judos y que no defiende una cristologa diferente de la que aparece
en los dems textos. El v. 30c no se puede separar, como afirma Richter. Nosotros partimos de la unidad del texto, que
sin duda conoce las primitivas tradiciones cristianas sobre el Bautista. Juan o sus discpulos (y no una tradicin anterior)
las han revisado de un modo consciente, con vistas ciertamente a su enfrentamiento con los judos. Los nuevos datos
histricos y cronolgicos hay que ponerlos en el haber de la tradicin jonica.
19 Y ste es el testimonio de Juan, cuando los judos le enviaron desde Jerusaln sacerdotes y levitas para
preguntarle: Quin eres tu? 20 l confes y no neg. Y confes: Yo no soy el Cristo. 21 Y le preguntaron: Pues
entonces, qu? Eres t Elas? Y l contesta: No lo soy. Eres t el profeta? Y respondi: No. 22 Ellos le
insistieron entonces: Pues quin eres? Para que podamos llevar alguna respuesta a los que nos han enviado:
Qu dices de ti mismo? 23 Respondi: Yo soy voz del que clama en el desierto: Rectificad el camino del Seor,
como dijo el profeta Isaas.
El v. 19a viene a ser el ttulo de toda la percopa 1, 19-34: diramos que el relato protocolario del testimonio que Juan
Bautista depuso en favor de Jess. Su caracterstica de testimonio ha sido elegida de forma intencionada, porque en el
gran proceso con los judos, tal como se desarrolla en el cuarto Evangelio, al Bautista se le interroga como al testigo
principal de la mesianidad y filiacin divina de Jess. La percopa tiene ante todo el carcter de un interrogatorio jurdico
y oficial de Juan por parte de unos emisarios de las autoridades jerosolimitanas. El giro cuando los judos le enviaron
desde Jerusaln sacerdotes y levitas para preguntarle recuerda un interrogatorio en toda regla (cf. 9,13-34) y subraya
el carcter oficial de las preguntas. Quienes envan son los judos. Aparece as por primera vez en el Evangelio

jonico el concepto que designa a los judos como a los autnticos antagonistas de Jess, que a la vez actan como
representantes del mundo incrdulo. Nos encontraremos a menudo con ese concepto y su peculiar problemtica por
lo que lo analizaremos con ms detenimiento en un contexto posterior. Los judos forman frente a Jess o, mejor an,
frente a la comunidad cristiana de Juan, un grupo relativamente cerrado. Lo cual quiere decir que Juan y su comunidad
han de enfrentarse a los judos, adversarios de la fe cristiana. El tema del enfrentamiento con el que tropezamos una y
otra vez, es la cuestin de la mesianidad y de la pretensin reveladora de Jess. Jerusaln es el centro del mundo
creyente judo, la ciudad santa con el santuario central del templo. A eso responde tambin la composicin de la
embajada con representantes del personal cltico formado por sacerdotes y levitas.
Resuena ah a su vez un tema importante del cuarto Evangelio: el tema del verdadero culto, de la verdadera religin.
Finalmente, Jerusaln es tambin la arena en que se desarrolla el enfrentamiento decisivo entre Jess y los judos. La
misma exposicin del relato testimonio deja percibir algunos temas esenciales del Evangelio jonico. Por lo dems sigue
siendo problemtico el envo efectivo de tal embajada. Los sinpticos nada saben al respecto. Para el pensamiento
legitimista judo esto no tiene nada de imposible; en todo caso tanto el contenido de las preguntas como la respuesta de
Juan estn formulados por completo desde la perspectiva y la situacin temporal del Evangelio segn Juan hacia 90100 d.C.
La pregunta Quin eres t? se refiere al papel y funcin del Bautista (de modo similar en la conocida introduccin a
la confesin mesinica, Mar_8:27s y par). A Juan se le interroga sobre su legitimacin, toda vez que se presenta
como un hombre que es portador de un mensaje religioso. Segn lo expone el v. 20, Juan habra respondido con una
confesin tan intensa como verdadera; no enarbola ninguna falsa pretensin, y de eso se trata aqu. Por ello se destaca
al principio la negacin de unas determinadas funciones. Tres son los papeles que se mencionan, que Juan va
rechazando uno tras otro. Primero, no pretende ser el Mesas, el salvador escatolgico. La respuesta no es tan
absolutamente unvoca como parece a primera vista, puesto que las concepciones que el judasmo coetneo tena del
Mesas discrepaban bastante entre s. Pero con una gran probabilidad en nuestro texto no se trata primordialmente de la
concepcin mesinica de los judos, sino ms bien del problema que se le planteaba al cristianismo primitivo sobre si le
competa al Bautista alguna funcin mesinica o si Jess era el Mesas. De modo parecido tambin Lucas habla del
rumor popular, segn el cual posiblemente Juan Bautista era el Mesas, cosa que el interesado rechaza con la misma
resolucin (cf. Luk_3:15s). En relacin a Jess dice el Bautista: Yo no soy el Mesas, sino que lo es otro!
En segundo lugar Juan rechaza el papel de Elas. Con ello quedaba dicho lo ms importante, pues que se negaba el
papel de precursor escatolgico. Si el cuarto Evangelio niega resueltamente cualquier cualidad escatolgica del
Bautista, quiere decir que nos estamos moviendo en un medio fuertemente marcado por la escatologa tradicional de
cuo apocalptico, como la que nos encontramos en los textos sinpticos, aunque tambin en Pablo y sobre todo en el
Apocalipsis jonico; el cuarto Evangelio lo afronta con un sentido crtico y hasta de rechazo. Las representaciones y los
conceptos apocalpticos se eliminan o reinterpretan. Tendencias parecidas pueden observarse tambin en los rabinos
judos tras la destruccin del segundo templo (70 d.C.).
Tercero se piensa tambin en el profeta como el profeta escatolgico y revelador de la voluntad de Dios, tal como se
le esperaba en algunos crculos judos relacionndolo con el texto de Deu_18:15.18. Jn conoce la figura de ese profeta
escatolgico (cf. 1,25; 6,14; 7,40.52). En Qumrn se encuentra asimismo la expectacin de un profeta y siempre en
conexin directa con la espera mesinica, cuando se dice que el orden momentneo permanecer vigente hasta tanto
que venga el profeta y los mesas de Aarn y de Israel(1QS 9,11; cf. 4Q, Testimonia 5-8). No obstante quizs haya que
contar an ms con la expectacin que certifican algunos crculos judeo-cristianos-ebionitas, y segn la cual lo que
aporta esencialmente el revelador es el cumplimiento de la profeca. As pues, el Bautista no pretende ninguna funcin
reveladora escatolgica.
Con todo lo cual la pregunta se hace ahora mucho ms apremiante: Entonces quin eres t realmente? Y la razn es
que los emisarios esperaban una respuesta satisfactoria. Y el Bautista se la da recurriendo a una cita de Isa_40:3 : Yo
soy Voz del que clama en el desierto: Rectificad el camino del Seor. La cita la hallamos tambin en la tradicin
sinptica acerca del Bautista (cf. Mar_1:3 y par.: Mat_3:3; Luk_3:4-6). Segn Jn, aqu el Bautista se interpreta a s

mismo mediante dicha cita. Lo que no es seguro, sin embargo, es si el empleo de dicha cita se remonta al propio
Bautista y expresa la imagen personal que tena de s mismo; o si ms bien se trata de una interpretacin cristiana del
personaje, la cual fijara el papel histrico-salvfico de Juan con ayuda de esa cita bblica. Existe, no obstante, la
posibilidad de atribuir al Bautista la referencia a Isa_40:3 con un fundamento positivo, toda vez que Juan desarrollaba su
actividad en los bordes del desierto de Judea. Y, de conformidad con el texto hebreo original, en tal caso el Seor, al
que se le debe preparar el camino, sera el propio Yahveh. De todos modos los cristianos refirieron el camino del
Seor a Jess. Tambin Qumrn se ha remitido a ese texto. Mas la comn remisin al mismo texto no excluye una
interpretacin divergente de las palabras profticas. En Qumrn la preparacin dei camino a travs del desierto se
realiza mediante el estudio y la prctica intensos de la tora, mientras que para el Bautista ello es posible por la
penitencia y la recepcin del bautismo. Jn pone una vez ms el acento en la llamada del Bautista (cf. 1,15); es decir, en
su funcin de testigo de Cristo, como heraldo del Mesas Jess que lo sigue.
24 Y los enviados eran de los fariseos. 25 Le volvieron a preguntar: Pues entonces, por qu bautizas, si t no
eres el Mesas, ni Elas, ni el profeta? 26 Juan les contest: Yo bautizo con agua; pero en medio de vosotros hay
uno al que no conocis: 27 el que viene detrs de m, a quien yo no soy digno de desatarle la correa de la
sandalia. 28 Esto sucedi en Betania, al otro lado del Jordn, donde Juan estaba bautizando.
El v. 24 Y los enviados eran de los fariseos est un tanto aislado y parece haberse incorporado en un segundo
tiempo, aparte de que presenta una cierta tensin con lo que se afirma en el v. 19, segn el cual los emisarios
pertenecan al cuerpo de sacerdotes y levitas. Ambos crculos se relacionaban escasamente en tiempo de Jess y del
Bautista, representando intereses totalmente distintos: los sacerdotes, los del culto del templo, y los fariseos, los de una
piedad legalista cercana al pueblo. No hay, pues, que enlazarlos en un intento de armona. Al igual que en la tradicin
sinptica tambin en el cuarto Evangelio los fariseos aparecen como los enemigos de Jess. Sin embargo, tambin en
el Evangelio segn Juan hay toda una serie de indicios por los que deducimos que la exposicin del conflicto entre
Jess y los fariseos no tanto refleja la situacin histrica en tiempos de Jess cuanto la propia situacin del evangelista
a finales del siglo I. Los fariseos aparecen de continuo en el cuarto Evangelio. Aliados a los sumos sacerdotes,
constituyen el verdadero frente hostil a Jess, cuya aniquilacin persigue (7,32.45.48; 11,47.57; 18, 3). Tal exposicin
bien podra ser una elaboracin jonica de la historia. En el c. 9 los fariseos proceden contra el ciego de nacimiento al
que Jess cur y lanzan sobre l la excomunin sinagogal (9,13.15.16-40), lo que responde a la poca en que se
redacta Jn. Para esa poca (ha. 90 d.C.) los fariseos ya haban tomado la direccin definitiva del judasmo. Lo cual
significa que en el fondo se trata de los enemigos actuales del Evangelio jonico, que han sido incorporados a este
pasaje.
La discusin ulterior versa sobre el bautismo. Pues entonces, por qu bautizas, si t no eres el Mesas, ni Elas, ni el
profeta? El planteamiento de la cuestin resulta muy significativo, pues parte evidentemente del supuesto de que a
Juan slo le est permitido bautizar en el caso de que sea el Mesas, Elas o el profeta; supuesto que pasa totalmente
por alto la situacin histrica del Bautista y que slo se comprende teniendo como trasfondo una concurrencia
cristiana (cf. 3,22; 4,1 ss, en que se alude de forma explcita al motivo de la competencia respecto de la actividad de
bautizar). Desde un punto de vista histrico Juan no necesitaba ninguna autorizacin ni de ningn ttulo mesinico para
su actividad baptista. Ms bien hay que decir que el bautismo de Juan forma parte de su predicacin apocalptica de la
penitencia y del juicio. Es la accin simblica que se practica sobre los penitentes voluntarios y que puede salvarlos del
inminente juicio final. El problema de una valoracin diferenciada del bautismo de Juan slo pudo plantearse despus
que exista un bautismo cristiano. Juan replica a sus demandantes refirindose a la calidad menor de su bautismo,
que slo es un bautismo con agua. Su opuesto es el bautismo con Espritu Santo, al que se alude expresamente
en el v. 33. Y sigue despus la alusin al gran desconocido que viene detrs.
Las afirmaciones de los v. 26-27 recuerdan los giros correspondientes de los sinpticos: Tras de m viene el que es
ms poderoso que yo, ante quien ni siquiera soy digno de postrarme para desatarle la correa de las sandalias. Yo os he
bautizado (slo) con agua, pero l os bautizar con Espritu Santo (y con fuego, segn Mt y Lc siguiendo
ciertamente Q; cf. Mar_1:7-8 y par. Mat_3:11; Luk_3:16). Tambin aqu encontramos la distincin entre el bautismo con
agua y el bautismo con Espritu y fuego, que es probablemente la redaccin ms antigua de Q. Aunque tambin sta

parece haber sido ya reelaborada en sentido cristiano, de modo que la redaccin ms antigua, referida a la respuesta
del Bautista, bien pudo haber sido sta: Yo os bautizo con agua, l os bautizar con fuego. Que Jess sea el que
bautiza con el Espritu Santo es, pues, una interpretacin pospascual y cristiana del bautismo que los discpulos de
Jess contraponan enfticamente a la interpretacin del bautismo de los discpulos de Juan. Como bautismo del
Espritu el rito cristiano tiene naturalmente una calidad superior, es ms valioso que el bautismo de Juan.
Jn ha dado a la tradicin un mayor rigor dialctico en favor del lado cristiano. El Bautista reconoce que bautiza slo con
agua; la afirmacin, que en los sinpticos aparece al final, se antepone aqu intencionadamente. Nada sabemos por Jn
acerca de una predicacin del Bautista sobre el juicio (el fuego, como alusin al juicio divino). Lo que le interesa sobre
todo es la diferencia cualitativa. En los v. 26-27 sigue la alusin al gran desconocido. La expresin pero en medio de
vosotros hay uno al que no conocis pretende crear una tensin: quin puede ser ese desconocido? El que Jn en
este pasaje recoja las expresiones tradicionales para describir al desconocido -viene despus de m, me sigue, yo no
soy digno de desatarle la correa de sus sandalias- no hace ms que acrecentar la tensin, como en el teatro antes de
que suba el teln y aparezca el hroe sobre el escenario. Ese que viene detrs debe ser un personaje superior a todo,
poderoso, singular. Jn ha reelaborado con mayor nfasis an la interpretacin cristolgica del ms fuerte que ya se
encuentra en los sinpticos.
V 28 cierra esta percopa con un dato geogrfico: Esto sucedi en Betania, al otro lado del Jordn, donde Juan estaba
bautizando. La ubicacin del dato resulta difcil, sobre todo cuando en 3,23 se menciona Enn, cerca de Salim como
dato topogrfico que enmarca la actividad bautizante de Juan. Segn Dodd ambos datos topogrficos corresponderan
a dos perodos diferentes en el ministerio del Bautista. La correccin textual de Orgenes sealando no leer Betania
sino Bethabana (= Beth Abara, casa del vado o casas de vado) vuelve a encontrar hoy partidarios. Ese vado se
busca en el curso inferior del Jordn, entre Jeric y la desembocadura del ro, al norte del mar Muerto. No hay seguridad
de que el dato sea fiable, como piensa Schnackenburg. El dato indica simplemente la existencia de tradiciones locales
en Jn y en su crculo. Debe dar credibilidad al relato jonico.
b) El testimonio del Bautista sobre Cristo (/Jn/01/29-34)
Sobre su composicin digamos que tambin aqu tenemos dos unidades menores: a) v. 29-31, con la afirmacin central
del cordero de Dios; y b) v. 32-34, un segundo testimonio que se refiere a la tradicin sobre el bautismo de Jess.
29 Al da siguiente Juan ve a Jess que viene hacia l y entonces dice: 30 ste es el Cordero de Dios, el que
quita el pecado del mundo. ste es aqul de quien yo dije: Detrs de m viene uno, que ha sido antepuesto a m,
porque l era primero que yo. 31 Ni yo mismo lo conoca. Pero a fin de que l fuera manifestado a Israel, por eso
vine yo a bautizar con agua.
Con la indicacin temporal al da siguiente se abre la escena inmediata, separada en forma clara de la anterior. En
cierto modo sigue un nuevo cuadro que, en cuanto al contenido, se caracteriza porque ahora tenemos la formulacin
plena y explcita del testimonio de Juan acerca de Jess. Las distintas afirmaciones deben, por tanto, asumirse en todo
su peso teolgico. Los enviados de Jerusaln han desaparecido; no se menciona pblico alguno: slo Juan se yergue
en la escena sealando a Jess, y ah est Jess que avanza hacia l, sin que se nos diga de dnde viene ni adnde
va y sin que tampoco se puedan hacer preguntas a tal sentido (BULTMANN). El texto se comporta como un primer
plano en el que desaparece todo lo accesorio mostrando slo a los dos personajes principales: Juan Bautista y Jess.
Con el dato cronolgico empieza el relato de un da que se prolonga hasta las bodas de Can (cf. 1,35.43; 2, 1) y
abarca el espacio de una semana. El relato de esa jornada sirve como principio de composicin literaria y, por tanto, no
se ha de entender literalmente
V. 29: Juan ve llegar a Jess y le seala con los demostrativos, que equivalen a una sentencia de revelacin: He aqu,
ste es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. La palabra, que sin duda quiere expresar la importancia de
Jess en su pleno alcance, plantea numerosos problemas de ndole objetiva e histrica. Por lo que hace a estos
ltimos, es necesario tambin aqu liberarse una vez ms por completo del deseo de tomar a Jn en sentido histrico. Lo

que le preocupa ante todo es la afirmacin teolgica, hasta el punto de hacer decir al Bautista cosas de las que ese
personaje histrico nada saba ni poda saber en modo alguno. Se ponen en su boca afirmaciones resueltamente
cristianas, como la que encontramos aqu del Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo.
CORDERO/SIERVO La exgesis discute la procedencia y, por ende, el contenido exacto de la afirmacin. En lineas
generales se contraponen dos concepciones, que cabe ordenar en torno a los conceptos clave de Siervo de Dios y
cordero pascual. La tesis de que la expresin est relacionada con el Siervo de Dios de Is 53 y con su muerte
propiciatoria y vicaria la defendi J. Jeremas con extraordinaria brillantez. Segn l habra un fallo de traduccin del
arameo, pues en realidad la frase deba decir: He ah el Siervo de Dios..., etc. (1). Otros piensan, por el contrario, en
el cordero pascual, apoyndose en el hecho de que, segn Joh_18:28 y 19,36, Jess muri al tiempo en que eran
degollados en el templo los corderos pascuales, y por ello es designado como el verdadero cordero pascual, sobre todo
mediante la cita bblica de Exo_12:46. Bultmann aboga especialmente en favor de esta segunda posibilidad. Partiendo
del hecho que Jess fue ejecutado la vspera de la fiesta de pascua y que la comunidad primitiva, de la mano sin duda
de las palabras pronunciadas sobre el cliz, entenda la muerte de Jess como una muerte propiciatoria y vicaria, se
impone admitir una interferencia del cordero pascual con el siervo paciente de Yahveh en Is 53. Es una superposicin
que ya aparece en Justino: La pascua, en efecto, era Cristo, que ms tarde fue sacrificado, segn lo dijo tambin
Isaias: Como un cordero fue conducido al matadero (Isa_53:7). Justino reproduce aqu, a no dudarlo, una tradicin
ms antigua. Por lo que con razn propenden recientemente muchos exegetas a no establecer ninguna alternativa
tajante entre el siervo de Dios y el cordero pascual, sino que ven ambas realidades en el smbolo del cordero (2).
Incluso resulta secundaria la cuestin del valor expiatorio del cordero pascual; la idea de la propiciacin se ha tomado
de Is 53.
As pues, cuando a Jess se le designa el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo, en tal palabra simblica
late la confesin y reconocimiento de Jess como el salvador escatolgico, que con su muerte en cruz obr la salvacin
del mundo entero mediante un acto de expiacin sustitutoria. De ese modo proyecta ya su luz el final victorioso de la
pasin y muerte desde el comienzo mismo del cuarto Evangelio. El giro que quita el pecado del mundo recuerda la
afirmacin llev el pecado de muchos (Isa_53:12), aunque hay dos diferencias dignas de mencin, a saber: en el v.
29b no se habla de pecados en plural, sino del pecado en singular y con artculo. En lo cual hemos de ver la
concentracin jonica del pecado en la incredulidad. La incredulidad, la cerrazn fatdica contra Dios, es el pecado que
ha arrinconado el Cordero de Dios. Segn la concepcin hebrea, los muchos equivalen a todos, lo que a su vez
permite en la visin de Jn transformarlo en el mundo, en el cosmos. La salvacin, operada por la muerte de Jess,
tiene por principio carcter universal, como lo tiene la desgracia fatdica arrinconada que es el pecado. En esta
perspectiva la muerte de Jess ha cambiado la situacin universal, la situacin del hombre y de la humanidad entera as
como de la historia universal delante de Dios.
El v. 30 recoge la expresin con que ya hemos topado en 1,15. Esto es, pues, el varn del que antes se ha hablado con
estas palabras: Detrs de m viene uno, que ha sido antepuesto a m, porque l era (exista) primero que yo. La
superioridad de Jess sobre el Bautista la fundamenta Jn en la superior categora ontolgica de Jess, que expresa a
su vez con la idea de la preexistencia (cf. antes, en el comentario a 1,15). En cuanto Logos hecho carne, Jess es
por principio superior a Juan, aunque en el tiempo llegue despus que el Bautista. Aqu est interesado el evangelista
en yuxtaponer ambas expresiones: Jess es, por una parte, el Cordero de Dios, siervo de Yahveh y cordero pascual,
que ha sido degollado para la salvacin del mundo y, por otra parte, es a la vez el preexistente, que como Logos
encarnado aporta la completa revelacin de Dios. Ambas afirmaciones constituyen juntas el acceso decisivo a la
cristologa del cuarto Evangelio.
Portador de la salvacin por su muerte y resurreccin, revelador por su palabra, lo es Jess de Nazaret en la visin de
Jn. Darle a conocer como tal a Israel fue la misin declarada de Juan Bautista. A diferencia de la designacin los
judos en el Evangelio segn Jn el nombre Israel tiene una resonancia positiva. Jess es el rey de Israel (1,49;
12,13), lo que se entiende positivamente, lo mismo que cuando el propio Jess dice a Nicodemo: T eres maestro de
Israel... Tenemos as la impresin de que por Israel se entiende el judasmo ganoso de creer y abierto a Jess,
mientras que con los judos se pensara en el judasmo que rechaza la predicacin y las exigencias de Jess. El

cuarto Evangelio quiere decir que el testimonio del Bautista en favor de Jess se dirige en primer trmino a todo
Israel, al antiguo pueblo de Dios, a fin de que todos lleguen por l a la fe.
32 Y Juan declar: Yo he visto al Espritu, que, como una paloma, descenda del cielo y permaneci sobre l. 35
Ni yo mismo lo conoca; pero aquel que me envi a bautizar con agua, se fue el que me dijo: Aquel sobre quien
veas descender el Espritu y permanecer sobre l, se es el que ha de bautizar con Espritu Santo. 34 Y yo lo he
visto y testifico que ste es el Hijo (en otra lectura: el Elegido) de Dios.
Los versculos 32-34 forman una unidad textual independiente, que todava recoge una vez ms y desarrolla el tema del
testimonio del Bautista, y ello enlazando con la tradicin del bautismo de Jess por obra de Juan. El v. 31a con la
expresin Ni yo mismo lo conoca plantea este problema. De dnde saba Juan que Jess era el salvador y
revelador escatolgico? La pregunta tiene cumplida respuesta en el contexto precedente, como lo prueba ese retomar la
expresin del v. 33a.
Los sinptcos transmiten de consuno el relato del bautismo de Jess a manos de Juan en el Jordn: Por aquellos das
vino Jess desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordn. Y en el momento de salir del agua, vio los
cielos abiertos y al Espritu, que, como una paloma, descenda sobre l. Y [vino] una voz de los cielos: T eres mi Hijo
amado; en ti me he complacido (Mar_1:9-11 y par. Mat_3:12-17; Luk_3:27-32).
En el relato de Mc se unen el acontecimiento histrico y la visin apocalptica: el hecho histrico es el bautismo de
Jess por Juan... La visin revela al lector quin es Jess. No se puede poner en duda el hecho histrico del bautismo
de Jess por Juan, porque tal circunstancia, como lo prueban las anotaciones marginales de Mt y Lc, cre dificultades a
la comunidad cristiana sobre todo en relacin con la cristologa (3). Teolgicamente es decisiva la visin sealizadora de
Mar_1:10s, que segn la redaccin de Mc se dirige en primer trmino al propio Jess. Es l quien ve los cielos
abiertos y al Espritu que desciende sobre l en figura de paloma; es tambin nicamente l quien oye la voz de los
cielos que le habla en forma directa, y naturalmente tambin a los lectores. Su contenido: T eres mi Hijo amado; en ti
me he complacido, es de una gran importancia cristolgica, pues seala a Jess como el ungido escatolgico sobre el
cual desciende el Espritu de Dios. En el fondo de la visin sealizadora est muy especialmente Isa_42:1 : Mirad a mi
siervo a quien sostengo; a mi elegido, en quien se complace mi alma. Puse mi espritu sobre l; publicad equidad a las
naciones (cf. adems Isa_11:2; Isa_61:1) As pues, la historia del bautismo en Mc une al rito que realiza Jess su
dotacin mesinica del Espritu con vistas al ministerio que le aguarda.
Mt y Lc han cambiado en buena medida la visin indicativa por cuanto que el acontecimiento del cielo que se abre, el
descenso del Espritu y la voz celeste se entienden como acontecer revelador para el gran pblico. En el relato lucano
esto se subraya an ms al decir que el Espritu baj sobre Jess en forma corporal como de una paloma (Luk_3:22).
Mt ha sentido adems la dificultad de que Jess se haya dejado bautizar por Juan. Por lo que antes del bautismo
introduce un dilogo entre el Bautista y Jess. Pero Juan quera impedrselo, diciendo: Soy yo quien debera ser
bautizado por ti, y t vienes a m? Pero Jess le contest: Permtelo por ahora; porque es conveniente que as
cumplamos toda disposicin divina (lit. justicia). Entonces Juan se lo permiti (Mat_3:14s). Mt ve, pues, el asunto as:
Jess se hace bautizar, aunque no lo necesitaba en modo alguno, y desde luego lo hace porque conviene cumplir la
voluntad de Dios sin restriccin alguna. Eso es lo que significa de hecho el literal toda justicia. Posiblemente en esa
afirmacin, entra la idea del modelo, ejemplar; como Jess han de obrar sus discpulos y quienes quieran serlo.
Distinta es la tendencia que se advierte en Jn. Sorprende ya el hecho de que conociendo Juan la tradicin del bautismo
no haya narrado el acto bautismal, lo que muy bien puede deberse a la polmica con los discpulos del Bautista. La
bajada del Espritu como una paloma se convierte en seal de reconocimiento para el Bautista. Explcitamente
advierte el v. 33 que Jess es el que ha de bautizar con Espritu Santo. Y es importante adems el inciso de que el
Espritu permaneci sobre l. Jess es el portador del Espritu mesinico (cf. Isa_61:1), que recibe ese Espritu no
espordicamente, diramos que para cada caso como les suceda, por ejemplo a los jueces del AT sino que lo recibe de
una vez para siempre y por ello puede comunicarlo a los dems. Lo cual, desde luego, en todo su alcance slo lo realiza
el Resucitado (20,22s). Si bien se mira, para Jn el bautismo de Jess ya no es un hecho que le afecte a l

personalmente -lo cual representa una fuerte proyeccin de la importancia histrica del bautismo de Jess- sino un
proceso que afecta en primer trmino y de forma importante al Bautista y a su testimonio como seal de reconocimiento.
En realidad ]a autntica seal de reconocimiento es el descenso del Espritu sobre Jess en forma de paloma y su
permanencia sobre l, lo que recuerda a su vez las tradiciones judeo-cristianas.
El v. 34 vuelve a compendiar en forma lapidaria el testimonio del Bautista: Y yo lo he visto; y testifico que ste es el
Hijo de Dios.
Con ello se cierra en lo esencial el relato del testimonio del Bautista sobre Jess. Cuando el Bautista habla del Hijo de
Dios, la designacin hay que tomarla ya en este pasaje en el pleno sentido teolgico y revelador del cuarto Evangelio,
segn ir desarrollndose el ttulo cada vez ms. Se trata del ttulo que lleg a convertirse en la suprema designacin
cristolgica. Todava habr que volver a estudiarlo ms ampliamente. Sin duda hay que ver el v. 34 en correspondencia
con el versculo final: Estas cosas se han escrito para que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios; y para que,
creyendo, tengis vida en su nombre.
...............
1. J. JEREMIAS, art. Amnos, aren, arnion en ThWNT I, p. 342-345. El giro amnos tou theou (Joh_1:29.36)
representa en efecto una conexin genitival singular a todas luces, que slo se explica retrovertindola al
arameo, donde talia tiene el doble significado de a) cordero y b) muchacho, siervo. Probablemente bajo el giro
ho amnos tou theou subyace la expresin aramea talia dalaba en el sentido de ebed jhwh, de tal modo que
Joh_1:29.36 hablara originariamente de Jess como el Siervo de Yahveh, p. 343. Jeremas ha defendido esa
tesis con frecuencia.
2. JUSTINO, Dilogo 111.3. Asimismo el testimonio de Melitn de Sardes acerca de la pascua es de importancia
decisiva para la unidad simblica entre cordero pascual y siervo de Dios.
3. Al comienzo de la carrera pblica de Jess est su bautismo a manos de Juan. As lo relatan al unsono los
sinpticos. La cristiandad lo ha aceptado, salvo poqusimas excepciones, como un hecho. Pero no se ha
sentido muy contenta con ello, as W. BAUER, Leben Jesu, p. 110, que dedica al tema todo el cap. 6.
..................................
Meditacin
1. El dilogo cristiano-judo entonces y hoy 2. La exgesis ha puesto en claro que en el Evangelio segn Jn la figura de
Juan Bautista ha sido sometida a una reinterpretacin consecuente respecto de la que ofrecen los sinpticos:
reinterpretacin que mantiene ciertos datos tradicionales, pero que en su conjunto ha de considerarse como una visin
especfica y precisa. Esa particularidad viene condicionada por el inters de la tradicin jonica en presentar al Bautista
simplemente como testigo de Cristo, al que todo Israel hubiera debido dar crdito. Para quienes no estuvieron
dispuestos a dar ese paso el Bautista se convierte con ese su testimonio en testigo de cargo, como se lo demuestra a la
embajada de los judos de Jerusaln.
Se seala as un problema fundamental de Jn que R. Bultmann ha calificado de proceso del revelador con el mundo.
La venida de Jess al mundo conduce a un conflicto, a la crisis; entendida esta palabra en el doble sentido de
separacin, decisin y juicio. Los representantes del mundo incrdulo, que rechazan la revelacin de Jess y que con
su incredulidad atraen sobre s el juicio, los designar globalmente el cuarto Evangelio como los judos, y como tales
aparecen por primera vez en 1,19 (1). Recientemente se ha sealado que en Jn los judos designan en primer
trmino el estrato dirigente judo de Jerusaln, es decir, los sumos sacerdotes y los ancianos, miembros del partido de
los saduceos, y no a todos los judos en su conjunto, como se ha enseado durante siglos (2). Pero el tema no se
puede simplificar tanto, pues no cabe negar que para Jn no se trata tanto o no slo de un enfrentamiento histrico

pasado, sino ms bien de un enfrentamiento presente y sumamente actual entre cristianos y judos. Habr que entender
la tradicin jonica como una tradicin judeocristiana helenstica con mayor resolucin de cuanto se ha venido haciendo
hasta ahora; como la tradicin de un grupo judeocristiano que todava est bastante familiarizado con la tradicin juda y
sus argumentos, respecto por ejemplo de la problemtica mesinica, y que confiesa a Jess como el Mesas prometido
y el Hijo de Dios. Ve tambin en Jess la definitiva revelacin de Dios a Israel y desde su autocomprensin especfica
enarbola unas exigencias religiosas totalitarias y absolutas frente a Israel al que niega desde luego el reconocimiento de
comunidad creyente sometido como est a la direccin farisaica. Ciertamente que las cosas hay que verlas as en una
perspectiva histrica. Antes de la destruccin de] templo segundo haba en el judasmo una pluralidad y grupos y
corrientes en mutua competencia, los partidos religiosos judos, entre los que se contaban como los ms conocidos los
saduceos, los fariseos, los esenios y los zelotas. Los grupos de discpulos de Juan y los seguidores del Mesas Jess,
los cristianos como se les llam despus (cf. Act_11:26), al principio no constituan ms que una especie de
prolongacin de los partidos religiosos judos. De ese crisol hubo dos grupos que sobrevivieron a la destruccin de
Jerusaln y del segundo templo, establecindose como religiones autnomas, a saber: el judasmo de cuo farisaico y
rabnico, de un lado, y del otro el cristianismo. Lo que les viene separando hasta ahora es la fe en el Mesas Jess, la
cristologa. Cuando aparece el Evangelio segn Jn es muy probable que ya se hubiera dado el paso de la separacin
definitiva o que se fuera a dar justamente entonces. La iniciativa parti de la sinagoga. Por otra parte, la proximidad
mutua era todava tan grande -probablemente gracias a los conservadores judeocristianos de la tradicin jonica-, que
hubo de llegarse a ese conflicto, a esa crisis tal como se refleja en el cuarto Evangelio. Ahora bien, como el
enfrentamiento entre hermanos enemigos adopta a menudo una especial exacerbacin emocional y dogmtica, que
conduce a la completa separacin hertica, ha dado origen a un proceso que puede observarse a menudo en el curso
de la historia hasta nuestros mismos das. La separacin completa de cristianos y judos ha sido un proceso doloroso y
con heridas que hasta hoy no se han curado; y es se un enfrentamiento que se advierte en Jn. Me parece importante
esclarecer al mximo posible ese trasfondo histrico, porque el pasado ensea que una inteligencia dogmtica y
ahistrica de Jn, que en cada palabra querra ver una afirmacin teolgica esencial de suprema calidad, slo puede
tener consecuencias perniciosas. Nos hallamos as ante un problema fundamental de cara a la exposicin del cuarto
Evangelio. Cada exposicin trabaja siempre con las experiencias histricas de su tiempo; por lo que no puede ignorar
las consecuencias positivas y negativas que un texto ha podido tener en el curso de su historia. Y el Evangelio segn Jn
es un texto que ha hecho historia, no slo historia dogmtica positiva, sino tambin una historia sangrienta por sus
afirmaciones antijudas. Slo un ejemplo como muestra. En su comentario a Jn Toms de Aquino interpreta el pasaje
19,]5 en los trminos siguientes: En segundo lugar puede exponerse aqu la pertinacia de los judos, por lo que se
dice: Los sumos sacerdotes dieron esta respuesta: No tenemos ms rey que al Csar!, con lo que ellos mismos se
sometan a una esclavitud permanente, pues que rechazaban el gobierno de Cristo. Y por ello han sido hasta el da de
hoy extraos a Cristo y siervos del Csar y del poder estatal terreno (3). En ese pasaje el Aquinatense aduce la razn
clsica para la deprimida posicin jurdica de los judos y la institucin de los judos marcados en la sociedad
medieval. No se pueden pasar por alto las consecuencias hostiles de los judos que a menudo se han sacado del cuarto
Evangelio. Sobre todo despus de Auschwitz y del holocausto judo ya no podemos seguir leyendo ese primitivo
enfrentamiento entre cristianos y judos con la ingenuidad y candidez dogmtica con que se ha venido haciendo de
hecho durante siglos.
No pretendemos quitar al texto nada de su originaria fuerza afirmativa, ni queremos debilitarlo o trivializarlo, porque eso
sera deshonesto. La exgesis debe aclarar lo que el texto quiere decir y dice de hecho en su tenor original. Pero hoy
debemos afrontar el texto con los ojos de una teora que han quedado deslumbrados por la persecucin nazi de los
judos, por Auschwitz. Despus de ese nombre, despus del holocausto, la teologa dogmtica no puede avanzar
ciertamente con la autosuficiencia de antes. No se puede hablar de Dios, del cristianismo y del judasmo con la
irreflexin con que se vena haciendo. Los frentes ya no estn tan determinados como podra parecer por el
Evangelio segn Jn. Es sta una molestia suplementaria que creo debe estimularnos tanto a mis lectores como a m. Es
el inconveniente de tener que hacerse esta pregunta: Qu es lo que se debe mantener de la fe cristiana en la
mesianidad de Jess, en su filiacin divina, cuando en base a esa fe se ha podido llegar a una opresin milenaria de los
judos, a los pogroms de la edad media y de hoy, al holocausto? Cualquier cristologa y teologa que evita esa prueba e
inconveniencia -y por desgracia los ejemplos de tal actitud son muchos- hay que considerarla hoy como facilona,
superficial, poco seria y de ninguna ayuda. Hay que replantear de un modo nuevo la discusin entre judasmo y

cristianismo que plantea el Evangelio segn Juan.

2. Y desde luego hay que hacerlo en el sentido en que lo hace la declaracin sobre los judos del concilio Vaticano II, la
cual dice:
En su reflexin sobre el misterio de la Iglesia el santo snodo medita en el vnculo con que el pueblo de la nueva
alianza est espiritualmente unido a la descendencia de Abraham. Reconoce as la Iglesia de Cristo que, segn el
misterio salvfico de Dios, los comienzos de su fe y de su eleccin se encuentran ya en los patriarcas, en Moiss y los
profetas. Confiesa que todos los fieles cristianos, como hijos de Abraham por la fe estn incluidos en la vocacin de ese
patriarca y que en la salida del pueblo elegido de la tierra de esclavitud estaba misteriosamente transfigurada la
salvacin de la Iglesia. Por ello tampoco puede olvidar la Iglesia que a travs del pueblo, con quien Dios por su inefable
misericordia concert la antigua alianza, recibi la revelacin del Antiguo Testamento y se nutre de la raz del buen olivo,
en l han sido injertados los gentiles como esquejes silvestres. La Iglesia cree, en efecto, que Cristo, nuestra paz, ha
reconciliado por la cruz a judos y gentiles resumindolas en s mismo.
La Iglesia tiene asimismo siempre delante de los ojos las palabras del apstol Pablo, el cul dice de sus connacionales
que a ellos pertenecen la adopcin final, y la gloria, y las alianzas, y la legislacin, y el culto, y las promesas; a ellos
pertenecen los patriarcas, y de ellos procede, segn la carne, Cristo (Rom_9:4-5), el hijo de Mara virgen. Tambin
tiene presente que del pueblo judo proceden los apstoles, fundamentos y columnas de la Iglesia, as como la mayor
parte de los primeros discpulos que anunciaron al mundo el evangelio de Cristo.
Como certifica la Escritura, Jerusaln no conoci el tiempo de su visita y una gran parte de los judos no acogi el
evangelio, y no pocos hasta se opusieron a su difusin. Pese a lo cual, y estando al testimonio del apstol, los judos
continan siendo amados por Dios en consideracin a los patriarcas; porque sus dones de gracia y su vocacin son
irrevocables. Con los profetas y el propio apstol la Iglesia aguarda el da, que slo Dios conoce, en el que todos los
pueblos invoquen al Seor con una sola voz y le sirvan hombro con hombro (Zep_3:9).
Siendo, pues, tan rica la herencia espiritual, comn a cristianos y judos, el santo snodo quiere promover el
conocimiento y respeto mutuo, que es fruto sobre todo de los estudios bblicos y teolgicos as como del dilogo
fraterno.
Aun cuando las autoridades judas con sus seguidores provocaron la muerte de Cristo, no se pueden cargar
indiscriminadamente los acontecimientos de su pasin ni en la cuenta de todos los judos que vivan entonces ni en la
de los judos actuales. Cierto que la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios, mas no por ello se puede presentar a los judos
como rechazados o malditos por Dios, cual si ello se siguiera de la Sagrada Escritura. Por eso, todos han de cuidar de
que nadie en la catequesis, ni en la predicacin de la palabra de Dios ensee algo que no est en armona con la
verdad evanglica y con el espritu de Cristo.
Consciente de la herencia que tiene en comn con los judos, la Iglesia que rechaza todo tipo de persecucin contra
cualquier hombre, lamenta no por motivos polticos sino a impulsos del amor religioso del evangelio, todos los estallidos
de odio, las persecuciones y manifestaciones de antisemitismo que en cualquier poca y por quienquiera que haya sido
se han dirigido contra los judos.
El propio Cristo, como la Iglesia ha enseado siempre y sigue enseando, asumi libremente y con infinito amor sus
padecimientos y su muerte por los pecados de todos los hombres y a fin de que todos alcancen la salvacin. Del mismo
modo es tarea de la predicaci6n de la Iglesia proclamar la cruz de Cristo como signo del amor universal de Dios y como
fuente de todas las gracias (Acta Apostolicae Sedis 58 (1966) 742-744).
Esta postura conciliar -dicen los obispos franceses en las Directrices pastorales sobre la actitud de los cristianos frente
al judasmo- ha de considerarse como un comienzo ms que como un final. Significa un giro en la actitud cristiana frente
al judasmo. Abre un camino y nos permite delimitar exactamente nuestro quehacer.

Uno de los objetivos de nuestro comentario y de sus meditaciones es el de restablecer el dilogo entre cristianismo y
judasmo sobre la citada base y, en la medida en que ello sea posible, continuarlo. Unos dilogos autnticos, que
afrontan cuestiones difciles, comportan el que al comienzo no se pueda predecir cmo van a terminar ni cul ser el
resultado al que puedan llegar. Siguen su propio camino y a menudo llegan a callejones sin salida. En ocasiones han de
contentarse con soluciones provisionales y a medias. A veces abren una panormica insospechada, y cuando producen
cambios pequeos e imperceptibles es mucho lo que han logrado.
...............
1. Los judos: Joh_1:19; Joh_2:6.13.18.20; Joh_3:1.22.25; Joh_4:9.22; Joh_5:1.10.15.16.18; Joh_6:4.41.52;
Joh_7:1.2.11.13.15.35; Joh_8:22.31.48.52.57; Joh_9:18.22; Joh_10:19.24.31.33; Joh_11:8.19.31; 33.36.45.54.55;
Joh_12:9.11; Joh_13:33; Joh_18:12.14.20.31.33.35.36.38. 39; Joh_19:3.7.12.14.19.20.21; 19.312Ki_38:40,
2Ki_38:42; 2Ki_20:19. A primera vista se advierte que los judos aparecen principalmente en aquellos textos
que contemplan los discursos y las discusiones de Jess en Jerusaln, y ms en concreto en los textos que se
refieren a la historia de la pasin.
2. Vase sobre este punto la declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas,
Nostra aetate, del concilio Vaticano II.
3. TOMAS DE AQUINO, n 2409: en la edad media tales judos eran aquellos que estaban provistos de cartas de
proteccin por parte de los seores del pas. En el Sacro Imperio Romano los judos fueron tratados a partir de
1236 como servi camerae regis, como criados de la cmara real, sujetos a la proteccin especial del emperador.
Es evidente que Toms de Aquino tiene ante los ojos dicha institucin.
............................
LOS PRIMEROS DISCPULOS (1,35-51)
2. Los primeros discpulos (1,35-51)
a) Juan Bautista invita a sus propios discpulos a que se unan a Jess (1,35-39).
b) Simn Pedro (1,40-42)
c) Felipe y Natanael (1,43-51).
Despus que Juan Bautista ha cumplido su misin como testigo de Cristo cumple mostrar que tal testimonio ha logrado
efectivamente el objetivo perseguido de que todos creyeran por l. Ha habido hombres y contina habindolos
siempre que, siguiendo el testimonio del Bautista, llegan a creer en Jess, se hacen sus discpulos y le imitan.
Comprese la narracin jonica sobre los primeros discpulos de Jess con los correspondientes relatos sinpticos, y en
primer trmino con Mar_1:16-20 y par. y se ver que la nica coincidencia est en que los dos hermanos Andrs y
Simn Pedro se encuentran entre los primeros llamados. En Jn faltan los dos hijos de Zebedeo, Santiago y Juan, en
cuyo lugar aparecen un discpulo innominado, Felipe y Natanael. En todo lo dems ambos relatos siguen caminos
diferentes. Como relatos histricos no hay por qu unificar ambas narraciones; cualquier intento de armonizacin priva
a cada narracin de su sentido peculiar. Existe un cierto paralelismo entre Joh_1:40-42 y Luk_5:1-11 en tanto que uno
y otro subrayan la posicin especial de Pedro desde el comienzo. En cambio hay que sealar una diferencia importante:
segn los evangelios sinpticos la actividad pblica de Jess no empieza hasta despus de la encarcelacin del
Bautista (cf. Mar_1:14), y desde luego con la predicacin del reino de Dios en Galilea (Mar_1:14s), siendo
personalmente Jess quien llama a los primeros discpulos. En Jn, por el contrario, es el Bautista quien seala a Jess,

siendo los discpulos los que con tal sealizacin encuentran el camino hasta Jess.
El texto se divide en tres unidades de sentido: a) el Bautista incita a sus discpulos a unirse a Jess (Mar_1:35-39); b)
Simn Pedro (Mar_1:40-42); c) Felipe y Natanael (Mar_1:43-51). Inequvocamente sa es la concepcin bastante
esquemtica de la percopa en su conjunto. La adhesin de los discpulos a Jess se realiza al modo de la bola de
nieve: Juan seala a Jess a los discpulos, los cuales a su vez se ganan para el Maestro a sus ms allegados,
hermanos, amigos, etc. sta parece ms bien haber sido la prctica misionera seguida en el cristianismo primitivo, y
difcilmente puede mantenerse en la historia de Jess. En cambio se puede considerar conforme a la historia el que una
parte de los discpulos de Jess haya cambiado por l al Bautista y que entre ellos hayan podido contarse los
iniciadores del crculo jonico. Pero que eso haya tenido efecto en general y a escala mayor es algo que puede ponerse
en duda por el simple hecho de que los discpulos de Juan continuaban existiendo como grupo independiente. La
palabra nexo seguir o ir detrs aparece con tanta frecuencia para indicar la adhesin a Jess (Mar_1:37.38.41.44)
que sin duda se halla aqu como expresin fija para indicar la adhesin a Jess y a la comunidad cristiana.
Finalmente sorprende el desusado amontonamiento de ttulos cristolgicos ya desde el comienzo, lo que induce a
pensar en un propsito determinado de Jn. En 1,36 el Bautista seala una vez ms a Jess como cordero de Dios (cf.
12,9). Los dos primeros discpulos llaman a Jess rabbi= maestro (1,38). En 1,41 Andrs dice a su hermano Simn:
Hemos encontrado al "Mesas" Y Felipe explica a Natanael: Hemos encontrado a aqul de quien escribieron Moiss,
en la ley, y los profetas: a Jess, hijo de Jos, el de Nazaret (1,45). En la confesin de Natanael escuchamos:
Rab, t eres el Hijo de Dios, tu eres el rey de Israel (1,49). Finalmente toda la percopa se cierra con una palabra
sobre el Hijo del hombre (1,51). Es evidente que aqu se presenta de manera intencionada todo el programa
cristolgico, la plena confesin de fe del crculo jonico. No encontramos un desarrollo progresivo desde el conocimiento
inicial de Jess a un conocimiento ms profundo, no hay una pedagoga cristolgica del paso a paso. Al lector se le
informa ms bien desde el mismo comienzo sobre la plena importancia de Jess. El que quiera hacerse cristiano debe
saber desde el principio que ha de adherirse a Jess y que ha de saber de inmediato la importancia que reviste ese
Jess en la concepcin creyente de la comunidad. As pues Joh_1:35-51 es un texto que ha recibido su forma literaria
de la catequesis comunitaria. Al mismo tiempo se sealan las posiciones cristianas frente a la concepcin juda.
a) Juan Bautista mueve a sus propios discpulos a que se unan a Jess
35 Al da siguiente Juan estaba otra vez all con dos de sus discpulos, 36 y fijando la vista en Jess, que
pasaba, dice: ste es el Cordero de Dios. 37 Al orlo hablar as los dos discpulos, siguieron a Jess. 38
Volvindose entonces Jess y mirando a los que lo seguan, les pregunta: Qu deseis? Ellos le contestaron:
Rab -que quiere decir maestro-, dnde vives7 39 l les responde: Venid y lo veris. Fueron, pues, y vieron
dnde viva; y se quedaron con l aquel da. Era, aproximadamente, la hora dcima.
Al da siguiente sirve, como en todo el desarrollo de la escena, a la composicin literaria y no ha de entenderse como
una indicacin cronolgica exacta. Lo decisivo es la diferencia objetiva. En 1,29-34 se trataba nica y exclusivamente a
dar a conocer a Jess como tal ante Israel y de sealar su importancia como salvador y revelador. Aqu se trata del
efecto del testimonio. Es notable la imagen que resulta de esta representacin. Se saca la impresin de que Jess se
presentaba ante Juan con una cierta regularidad y de que cada vez se desarrollaba el mismo ritual. Esa repeticin
contribuye a acrecentar la intensidad, que culmina de ese modo en la palabra del Bautista sobre el cordero de Dios.
Sin duda que no es casual el que Juan repita la misma expresin en dos ocasiones y que inmediatamente despus los
discpulos se fueran tras Jess. En su conexin con el cordero pascual y el siervo de Yahveh, la metfora debi tener
singular importancia para el crculo jonico. Ya queda explicado (ver comentario a 1,29) que con ella se pensaba en la
muerte en cruz de Jess como expiacin vicaria.
Aunque Jn acenta el alcance salvfico universal de la muerte de Jess y de su accin reconciliadora, es necesario
partir del hecho de que la relacin a Is 53, el siervo paciente de Dios se refera ante todo a la reconciliacin de Israel con
Dios. El siervo de Yahveh lleva en primer trmino la culpa de Israel y despus -se es un conocimiento ulterior- el
pecado de todo el mundo. Que con ello los hombres se conviertan a Jess es un proceso pospascual. Aqu se evidencia

que en la predicacin del crculo jonico la muerte propiciatoria de Jess ha desempeado, a todas luces, un papel
central (cf. Heb c. 8-10) y que fue acogida como un motivo importante de fe. A la palabra del Bautista se deciden dos
discpulos -representando naturalmente a muchos otros- a unirse a Jess. Siguieron se dice literalmente. Es
significativo que ya aqu, para describir la primera adhesin a Jess, se utilice el verbo seguir, aunque por el contexto
se piense de primeras en un seguimiento impreciso. Evidentemente debe querer decir que ya ese primer encuentro de
los discpulos con Jess constituye el comienzo de un discipulado firme y comprometido, como el que indica en
definitiva e] concepto de seguimiento. El hecho de hacerse cristiano y de serlo se caracteriza en todo caso porque el
hombre entra en una relacin con Jess y porque esa relacin adopta unas formas ms firmes de seguimiento y de
confesin. Jess se vuelve, ve cmo le siguen los dos y les hace la pregunta Qu deseis? La pregunta podra
proceder de la primitiva catequesis cristiana del circulo jonico, y en todo caso apunta a que se tenga una idea clara de
los propios propsitos y motivaciones. En definitiva con esa pregunta se trata del problema de la salvacin que
inconscientemente inquieta siempre al hombre y que, por el hecho mismo de formularlo de forma explcita, se convierte
en algo consciente. Y est sin duda en la naturaleza misma de las cosas el que los discpulos no puedan dar al principio
una respuesta precisa a esa pregunta sino que contesten ms bien con una tmida contrapregunta: Rab, dnde
vives?, que queda en una imprecisin absoluta. Se encuentra ya aqu la conexin, que reaparece una y otra vez en Jn.
de palabras, conceptos, representaciones y metforas polivalentes que abren un ancho campo a la reflexin y
meditacin, pero que se introducen a propsito como equvocos jonicos con el fin de agregar una enseanza
explicativa La pregunta Dnde vives? apunta directamente a una habitacin, es decir, a una casa o alojamiento de
Jess, aunque no se dice dnde estaba. En el fondo late la idea de que la vivienda de Jess est en la casa del Padre
(cf. 14,2).
Con el seguimiento de Jess empieza un camino, que arranca en forma muy concreta del aqu y el ahora de la historia
vital, pero cuya meta ltima est en Dios mismo. La respuesta de Jess: Venid y lo veris (v. 39a), es una invitacin a
la experiencia propia, al compromiso personal. El propsito de seguir a Jess y la voluntad de creer es asunto de una
decisin personal, libre y voluntaria, que a nadie se le puede arrebatar. Adems, la misma fe es el comienzo de una
nueva experiencia, que empieza a su vez con el Venid y lo veris. Los dos discpulos acceden a la invitacin de
Jess. Y vieron dnde viva, y se quedaron con l aquel da. Era, aproximadamente, la hora dcima. Tampoco aqu
tienen importancia ni la ubicacin particular ni el contenido de las conversaciones que se celebran en ese primer
encuentro, sino el detalle de que los discpulos permanecieron con Jess y de que, por lo mismo, llegaron a una
asociacin con Jess. Eso es justamente lo importante al tiempo que el dato cronolgico -la hora dcima son los
ltimos momentos de la tarde en que, pasado el calor del da, corre en Palestina una brisa agradable- lo subraya de
manera adecuada.
A Jess se le designa en este pasaje con el ttulo de rabbi = maestro (*). El tratar a Jess como maestro indica que
su aparicin se enmarca en la imagen habitual del rab. De algn modo Jess presenta unos rasgos comunes con los
doctores judos de la ley. La interpretacin de Jess como maestro fue en todo caso la ms espontnea, al lado de su
visin como profeta, que en cierto modo se impuso por su propio peso a sus coetneos. Y esto tanto ms cuanto que
muy pronto hubo toda una serie de hombres -y en el caso de Jess tambin de mujeres- que se unieron a Jess
estableciendo con l una re]acin de discipulado. Los discpulos de Jess estaban respecto de l en una relacin similar
a la que mantenan con sus respectivos maestros los discpulos de los rabinos, al menos segn a la imagen que saltaba
a la vista. As pues, la inteligencia de Jess como maestro ofrece el primer punto de apoyo para comprender la
importancia de Jess. Los padres de la Iglesia vieron en l al maestro por antonomasia, toda vez que a travs de l la
Palabra personal de Dios encarnada enseaba a los hombres.
...............
* Maestro como designacin de Jess: Joh_1:38; Joh_8:4; Joh_11:28; Joh_13:13.14; Joh_20:16; Rabbi: Jn
1.39.50; Joh_3:2; Joh_4:31; Joh_6:25; 9.2: Rabbuni: Joh_20:16.
........................................................................

b) Simn Pedro (Jn/01/40-42)

40 Uno de los dos que oyeron las palabras de Juan y siguieron a Jess era Andrs, el hermano de Simn Pedro.
41 El primero con quien luego se encuentra es su propio hermano Simn, a quien dice: Hemos encontrado al
Mesas, que quiere decir Cristo. 42 Y lo llev a presentrselo a Jess. Jess, fijando en l la mirada, le dijo: T
eres Simn, el hijo de Juan; pues t te llamars Cefas, que significa Pedro.
La percopa 1,40-42 da la impresin de ser una pieza de la catequesis comunitaria sobre Pedro. En la instruccin para
la fe de las primitivas comunidades cristianas, al lado de la indispensable informacin sobre Jess haba tambin otra
sobre los discpulos del Seor, entre los cuales ocupaba un lugar destacado la figura de Pedro. Y en esa instruccin
tena asimismo un papel importante la imposicin del nombre y la interpretacin del nombre simblico Cefas.
Segn la exposicin jonica, que tambin aqu vuelve a discrepar de la sinptica, Andrs, el hermano de Simn Pedro,
fue uno de los primeros llamados; quin fuese el otro no se dice. En tiempos pasados se quiso ver en l al discpulo
amado, al que gustosamente se identificaba con el propio evangelista; pero tal hiptesis carece de toda base. Mientras
en Mar_1:16s Simn y Andrs son llamados por Jess simultneamente, aqu es Andrs el que anuncia a su hermano
el gran descubrimiento: Hemos encontrado al Mesas. Y Jn no deja de traducir inmediatamente al griego ese
concepto de Mesas: es decir, el Cristo, o en otras palabras el Ungido. El concepto reproduce en este pasaje la
concepcin mesinica cristiana, o ms exactamente, la confesin de la comunidad primitiva de que Jess era el Mesas
prometido. Es evidente que tal conocimiento no poda darse al comienzo. Si precisamente a Pedro se le hace esa
comunicacin, ello puede estar motivado por el conocimiento de la tradicin sinptica acerca de la confesin mesinica
de Pedro (cf. Mar_8:27-30 y par.: Mat_16:13-20; Luk_9:18-215. Andrs lleva a su hermano a Jess. Quien ya cree
conduce hasta Jess al que todava no cree.
El v. 42 describe de forma escueta el primer encuentro de Simn con Jess. Jess se dirige directamente con su
nombre completo al hombre nuevo, sin que nadie se lo haya presentado antes: T eres Simn, el hijo de Juan
demostrando con ello su saber sobrehumano, rasgo con el que a menudo nos encontraremos en el cuarto Evangelio.
Con esa primera palabra de Jess a Simn enlaza la imposicin del nombre simblico Cefas o Pedro: T te llamars
Cefas que significa Pedro [= piedra]. Cul sea el significado que conlleva ese nombre simblico lo indicar el captulo
apndice (Luk_21:15-19) al imponer a Pedro el ministerio pastoral.
La forma aramea originaria del nombre smbolo Kefas = piedra, roca, slo se encuentra adems en Pablo (1Co_1:12;
1Co_3:22; 1Co_9:5; 1Co_15:1; Gal_1:18; Gal_2:9.11.14). Petros, Pedro, es la forma griega del nombre, que despus se
generaliz. El nombre originario del pescador de Betsaida era Simn; segn Mat_16:17 Simn, hijo de Jons, en Jn
Simn, hijo de Juan (Mat_1:43; Mat_21:16.17). Al lado de la forma nominal simple Pedro se encuentra tambin a
menudo el doble nombre Simn Pedro. Cmo ha llegado Simn a ese nombre simblico? Segn Mar_3:16 dicho
nombre se lo haba impuesto Jess personalmente, en lo cual coincide con Joh_1:43. Segn Mt. en cambio, la
imposicin del nombre estara en conexin con la famosa promesa hecha a Pedro despus de su confesin cristolgica;
inmediatamente despus que Jess le da el nombre de Cefas (Pedro) sigue la exposicin del apelativo simblico de
Roca: Bienaventurado eres t, Simn, hijo de Jons; porque ni la carne ni la sangre te lo ha revelado, sino mi Padre
que est en los cielos. Pero yo tambin te digo que t eres Pedro (= la piedra) y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y
las puertas del reino de la muerte no podrn contra ella (Mat_16:17-18). Algunos exegetas cuentan con una impronta
pospascual. R. Pesch, por ejemplo, piensa as: El nombre ministerial de Simn en la Iglesia primitiva, que presenta al
dirigente de la primera comunidad como el cimiento berroqueo de la comunidad escatolgica de la salvacin
(Mat_16:18s) podra habrsele conferido en su visin exttica de Cristo (1Co_15:5).... Pero en contra de ello est la
tradicin slida de que la imposicin del nombre simblico se la atribuyen constantemente las fuentes al Jess histrico,
por lo que ser mejor aceptar ese testimonio. Si Pedro recibi ese nombre smbolo porque, segn Mar_1:16s, fue el
primer llamado es algo de todos modos problemtico; en contra estara el testimonio de Jn de que Pedro fue conducido
a Jess por su hermano Andrs.
En definitiva tales intentos de explicacin no cuentan para nada; lo verdaderamente decisivo es que Jess impuso a

Simn el nuevo nombre con un acto soberano y omnipotente. Y no, desde luego, porque el tal Simn Pedro tuviese un
carcter tan fuerte que se le pudiera comparar con una roca. El NT muestra a cada paso que en modo alguno era as.
La imposicin del nombre hay que entenderla ms bien en analoga con las acciones simblicas de los profetas. Aqu
entran en consideracin principalmente las imposiciones de nombres simblicos, como los que conocemos por Oseas e
Isaas (cf. Hos_1:4.6.9; Isa_7:3; Isa_8:1-4). A este respecto escribe Fohrer: El nombre no es una mera designacin,
sino el carcter esencial de un hombre o de un objeto expresado en una palabra. Por ello, la imposicin de un nombre,
la nominacin, equivale a la constitucin de un ser o de un objeto. Con la imposicin del nombre se hace realidad lo que
ese nombre dice. Desde ah hay que enjuiciar tambin el nombre simblico de Cefas o Pedro. Al imponer el nombre,
Jess asume un derecho soberano. Y con ello expresa asimismo su propsito de fundar algo definitivo, algo
escatolgicamente duradero en medio de un mundo problemtico en extremo. Precisamente porque el carcter humano
de Pedro era veleidoso y en modo alguno firme, en la imposicin de tal nombre se expresa sobre todo la voluntad de
Jess por demostrar el carcter escatolgico definitivo e inmutable de su accin.
La designacin cristolgica que aqu aparece (cf tambin 1,19) suena as: Hemos encontrado al Mesas, al Cristo, al
Ungido!. La confesin de fe pospascual del nuevo grupo de discpulos de Jess que se forma despus de la pascua
pretende que Jess de Nazaret, crucificado y resucitado, es el Mesas de Yahveh, el Hijo de David y el Mesas
prometido por Dios y esperado por el pueblo. A ello se opone, por otra parte, el rechazo, vigente hasta hoy, del pueblo
judo a reconocer y aceptar ese Mesas en Jess de Nazaret. Mientras que antes, desde la perspectiva cristiana, slo se
poda ver en tal rechazo una actitud de ceguera, obstinacin e incredulidad, hoy la investigacin intensa de doscientos
aos sobre la historia juda y sobre el entorno espiritual-religioso de la poca de Jess -investigacin que todava est
muy lejos de cerrarse- nos permite ver cada vez con mayor claridad lo difcil y complicado que entonces y hoy resulta el
problema del Mesas.
Cierto que la fe cristiana descansa en la confesin de Jess como el revelador y salvador escatolgico; esa fe acepta la
mesianidad de Jess en el sentido del NT, y no sera acertado pretender renunciar a la cristologa porque lleva
inherentes dificultades y problemas. Una pura jesuologa como la que hoy se pretende a veces, no puede sustituir a la
cristologa, porque sta tiene que exponer precisamente la importancia de Jess para la fe. Tampoco una jesuologa
debera pasar por alto la explicacin de cuanto Jess representa para la fe cristiana. Pero desde la perspectiva del NT,
la cristologa slo puede justificarse asumiendo y reflexionando sobre las grandes dificultades que le salen al paso hoy
como entonces desde las posiciones judas. Los judos coetneos de Jess tuvieron muchos y grandes motivos para no
ver en l al Mesas. En cierto sentido los motivos en contra de la mesianidad de Jess eran mejores que los que
abogaban en favor de la misma. El punto de vista cristiano, o ms exactamente el punto de vista de los discpulos de
Jess, que por cierto eran judos y procedan de las esperanzas futuras apocalpticas judas, resultaba en todos los
aspectos algo completamente nuevo; y su confesin de Jess como Mesas significaba en el fondo algo inaudito, que
rompa las medidas admitidas del mesianismo tradicional, que por entonces era un mesianismo politico-religioso. De
hecho hay que ir tan lejos porque el propio Jess de Nazaret puso en tela de juicio la esperanza mesinica tradicional.
La confesin mesinica cristiana es de hecho algo nuevo, y como tal un escndalo, un tropiezo y una irritacin, como
comprob Pablo con toda razn (1Co_1:18-25). Los cristianos han de tomar en serio la objecin juda: Jess no ha
trado realmente el manifiesto cambio de edades que todos puedan comprobar, la palpable redencin del mundo, no
aport una redencin mundano-politica; pero adems fracas como un colgado de la cruz. Toda fe cristiana en Jess
Mesas debe afrontar esos datos duros. Cuando eso ocurre se rompe toda voluntad de afirmacin dogmtica; la fe
cristiana en Jess Mesas se convierte en la esperanza de que, en efecto, tambin el mundo tiene todava que ser
redimido, y con ello en una toma de posicin contra el mundo todava no redimido, una toma de posicin en la que
podran sin duda encontrarse judos y cristianos.
c) Felipe y Natanael (Jn/01/43-51)
43 Al da siguiente, Jess determin salir para Galilea. Se encuentra con Felipe y le dice: Sgueme. 44 Felipe era
de Betsaida, la ciudad de Andrs y de Pedro. 45 Felipe se encuentra con Natanael y le dice: Hemos encontrado
a aquel de quien escribieron Moiss, en la ley, y los profetas: a Jess, hijo de Jos, el de Nazaret. 46 Y Natanael
le contest: Pero, es que de Nazaret puede salir algo bueno? Felipe le responde: Pues ven y vers. 47 Jess

vio a Natanael, que se le acercaba, y dice de l: ste es un autntico israelita, en quien no hay doblez. 48 Dcele
Natanael: De dnde me conoces? Jess le contest: Antes de que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de
la higuera, ya te vi. 49 Natanael le respondi: Rab, t eres el Hijo de Dios; t eres el rey de Israel. 50 Jess le
contest. Porque te he dicho que te vi debajo de la higuera, ya crees? Mayores cosas que stas has de ver. 51
Y le aade: De verdad os aseguro: veris el cielo abierto y a los ngeles de Dios subiendo y bajando sobre el
Hijo del hombre.
Tras la introduccin estereotipada de al da siguiente se abre una nueva escena. Jess quiere marchar. Esa
expresin, que hemos traducido literalmente por salir, permite suponer que Jess continuaba todava en el lugar del
bautismo, en el curso inferior del Jordn y que ahora abandona esa regin. Galilea, mencionada aqu por primera vez
(1), la conoce tambin Jn por tradicin, como patria de Jess y como escenario de su actividad. Pero mientras, segn
los sinpticos, la mayor parte del ministerio de Jess se desarrolla en Galilea, la regin pierde notablemente importancia
para Jn, pasando Jerusaln a ser el centro decisivo de la predicacin de Jess.
Camino de Galilea, o ya all -la forma jonica de narrar es tambin en este pasaje muy imprecisa-, Jess encuentra a
Felipe y le invita a seguirle. Felipe volver a aparecer frecuentemente en nuestro texto (6,52Ki_712:21.22; 2Ki_14:8.9),
siendo tambin un nombre que aparece en las listas de los doce (cf. Mar_3:18; Mat_10:3; Luk_6:14; Act_1:13). Hay que
diferenciarlo de Felipe evangelista, mencionado en los Hechos de los apstoles y que perteneca al crculo de
Esteban (Act_6:5; Act_8:4-13.26.40; Act_21:8). En este contexto habra tambin que observar que Jn muy rara vez
recuerda el circulo de los doce (Act_6:67.70.71; Act_20:24), sin que en la concepcin general del cuarto evangelista
desempee un papel importante. En su lugar se dan distintos nombres de discpulos que destacan como
personalidades aisladas, aunque en todo caso sin un amplio inters biogrfico o teolgico, excepcin hecha de Pedro y
del discpulo amado. Una lista de nombres de los doce no se encuentra en Jn como tampoco se menciona la institucin
de ese crculo. Lo cual indica que en la poca de la primitiva predicacin y misin cristiana los doce slo desempearon
un papel muy limitado en el tiempo y el espacio. Aparte de ello pudieron haberse formado tradiciones locales sobre
distintos discpulos.
Se menciona Betsaida como patria de Felipe, adems de Andrs y de Pedro; es un lugar que tambin aparece en la
tradicin sinptica, aunque no como lugar de origen de los mentados discpulos (Mat_11:21; Mar_6:45; Mar_8:22;
Luk_9:10; Luk_10:13). Felipe es oriundo del establecimiento pesquero de Betsaida (lugar de pesca), que estaba
situada al este de la desembocadura del Jordn en el mar Muerto (sin duda junto al actual Khirbet el-aray).... Se
advierte aqu una vez ms que Jn dispone de tradiciones topogrficas particulares, que como tales pueden ser seguras,
aunque no absolutamente.
Felipe encuentra por su parte a Natanael (cf. tambin 21,2), al que se ha considerado justamente como su amigo o
conocido Y una vez ms el evangelista se interesa por la reaccin en cadena, por la cual debi formarse el crculo de
los doce segn sus ideas. Pero lo verdaderamente importante es tambin aqu el encuentro con Jess. Felipe introduce
esta vez a Jess con estas palabras: Hemos encontrado a aquel de quien escribieron Moiss, en la ley, y los profetas
(v. 45b). Jess es, naturalmente, como Mesas, el que haba sido anunciado en la Escritura, en el AT, por Moiss y los
profetas. La expresin de Moiss y los profetas (tambin la ley [tora] y los profetas) compendian el contenido de la
Escritura, que ms tarde designarn los cristianos como el Antiguo Testamento.
El Evangelio segn Jn comparte en el fondo la primitiva concepcin cristiana de que la Escritura ha de entenderse como
testimonio en favor de Cristo, y que contiene las promesas profticas que despus iban a cumplirse en Jesucristo (cf.
5,39.45-47). Moiss y los profetas dan testimonio con sus escritos a favor de Jess. Esta es la tesis fundamental que
defendi la Iglesia primitiva y que condujo a una nueva interpretacin de la Escritura, tpicamente cristiana, opuesta a la
interpretacin juda. En esta tesis fundamental descansa la denominada prueba escriturstica, tal como la desarrollan
casi todos los textos neotestamentarios, incluido Jn. Tal prueba no es desde luego categrica y en el fondo slo dice
algo a quien ya cree en la mesianidad de Jess. Incluso frente a la exgesis moderna tiene sus dificultades especiales.
Lo decisivo desde luego es que la Iglesia primitiva intent formular y apuntalar la fe cristiana y su testimonio de Cristo
con ayuda de los textos veterotestamentarios. La necesidad de todo e]lo vena dada por el ambiente judo en su

conjunto. Y as el AT proporcion en gran medida a la predicacin cristiana el lenguaje, las imgenes, los conceptos y
representaciones, ayudando a la Iglesia cristiana a encontrar su propio lenguaje. La primitiva teologa cristiana fue en
buena parte una teologa escriturstica. Con ello queda tambin claro que la afirmacin de Felipe est formulada bajo la
influencia de la teologa bblica pospascual.
Ahora se dice asimismo quin es aquel del que hablaron Moiss y los profetas: Jess, el hijo de Jos, el de Nazaret.
Que Nazaret fuera la patria de Jess, en la que resida su familia y de la que sali l para predicar el reino de Dios lo
dicen todos los evangelios (Mar_1:9; Mat_2:23; Mat_4:13; Mat_21:11; Luk_1:26; Luk_2:4.39.51; Luk_4:16; en ello incide
asimismo el relato del ministerio ciertamente estril de Jess en Nazaret: Mar_6:1-6; Mat_13:53-58; Luk_4:16-30).
Tambin el sobrenombre de Jess el nazareo o el nazareno le ata a su ciudad de origen, Nazaret. Al igual que Mc
tampoco Jn sabe nada del nacimiento de Jess en Beln, que en Jn parece que se discute expresamente (Luk_7:4142). Que Jess hubiera nacido en Beln slo lo afirman los evangelistas Mt y Lc en sus respectivas historias de la
infancia (Mat_2:1.5.6.8.16; Luk_2:4.15); pero la tradicin ms antigua nada sabe sobre ello. Beln como lugar del
nacimiento de Jess es sin duda un lugar teolgico; se trata con ello de refrendar la filiacin davdica y, por tanto, la
mesianidad de Jess. Asimismo falta en Mc y Jn la idea mesinicamente interesada del nacimiento virginal (cf.
Mat_1:18-22; Luk_1:26-38; Luk_2:1-7); ambos cuentan del modo ms natural con hermanos y hermanas carnales de
Jess (Mar_3:31; Mar_6:3; Joh_7:1-5). En la misma lnea la tradicin jonica parece suponer que Jos era el padre
carnal de Jess (Joh_6:42). Ello indicara que en este aspecto el cuarto Evangelio ha conservado tradiciones ms
antiguas y que al parecer no vio ninguna dificultad en casarlas con su teologa de la revelacin y de la filiacin divina.
Slo una teologa sistemtica posterior no pudo ya compaginar ambos datos.
La pregunta de Natanael: Pero es que de Nazaret puede salir algo bueno? indica bien a las claras que en tiempo de
Jess el poblado no gozaba de buena reputacin, y que era ms bien un oscuro nido. Pero sera ms importante
comprobar que Nazaret no tiene papel alguno en la ideologa mesinica vigente; era inconcebible que de all pudiera
salir el Mesas. Por eso tambin la posterior correccin del lugar de nacimiento que se da en Mt y Lc. Con otras
palabras: en la afirmacin podemos rastrear que a la primitiva comunidad cristiana no le result fcil documentar de una
manera fiable la mesianidad de Jess frente a las objeciones judas. A los ojos de los judos en Jess faltaban -y ello
poda probarse histricamente- los necesarios supuestos y legitimaciones para ser el Mesas hijo de David. El
escepticismo manifestado por Natanael respecto de ese Jess de Nazaret slo puede allanarlo la propia experiencia.
Ven y lo vers.
En el encuentro inmediato entre Jess y Natanael es la iniciativa de Jess la que, sobre todo, se pone de relieve. Ve
llegar a Natanael y, antes de que ste pueda pronunciar una sola palabra, hace Jess una observacin sorprendente:
ste es un autntico israelita, en quien no hay doblez, un verdadero israelita de pura cepa. No se aduce un motivo
explcito para ese juicio; est en el propio Jess y en su conocimiento sobrenatural. No necesita Jess informacin
alguna sobre una persona extraa; a todos y cada uno los conoce entera y perfectamente (cf. 2,23-25). El motivo de por
qu se hace tal observacin podra estar en que ese Natanael debe pasar por un ejemplo tpico de] verdadero y
autntico israelita, y para Jn lo es sin duda aquel que llega a la fe y reconocimiento de Jess. Y esas personas no
faltan. Habida cuenta del contexto tambin puede subyacer la idea de que Natanael estaba singularmente bien
familiarizado con la Escritura, y de ah tambin su escepticismo inicial. Pero ha acabado superando el obstculo que
supona el origen de Jess de Nazaret no previsto en la Escritura.
A la sorprendida pregunta de Natanael: De dnde me conoces?, le responde Jess con una alusin enigmtica,
cuyo misterio slo el propio Natanael poda conocer, y que por desgracia no nos lo ha manifestado. Lo que algunos
comentarios creen saber sobre el particular no pasa de ser fantasa desbordada. Jess le dice: Antes de que Felipe te
llamara, cuando estabas debajo de la higuera, ya te vi. Tal respuesta parece haber impresionado tan profundamente a
Natanael, que su reaccin slo poda ser la confesin sin reservas: Rab, t eres el Hijo de Dios, t eres el rey de
Israel. El autntico israelita reconoce tambin en Jess al Rey de Israel, al Mesas. De ah que Jess le responda
con el consabido argumento de menor a mayor, revestido aqu bajo la forma de promesa: Porque te he dicho que te vi
debajo de la higuera, ya crees? Mayores cosas que stas has de ver. Lo que aqu cuenta de verdad, y a lo que apunta
la afirmacin del autntico israelita, es que Natanael por su encuentro con Jess y cuanto en l ha experimentado, se

ve impulsado a creer en Jess. Para la imagen que Jn tiene de Jess es significativo que recoja el motivo del saber
sobrenatural de Jess para marcar as su peculiaridad. FE/RV-H: Habitualmente se recurre aqu, sobre todo, a
modelos helensticos, y de manera muy especial al motivo del varn divino (theios aner). No obstante, tambin en el
famoso texto mesinico, de Isa_11:1-4, sobre el nuevo David se dice: No juzgar por lo que vean sus ojos, no
decidir por lo que oigan sus odos. Juzgar con justicia a los mseros, decidir con rectitud respecto a los pobres del
pas (Isa_11:3s); y obra as porque es un pneumtico perfecto, porque posee en toda su plenitud el pneuma o espritu
de Yahveh. El total conocimiento del hombre que Jess tiene es, pues, la consecuencia de su posesin del Espritu (cf.
1,33). La revelacin que Jess trae es algo que sorprende al hombre, porque de inmediato le descubre la verdad sobre
s mismo. Y no es necesario explicar con mayor detalle cmo ocurre. Lo que importa es que se da esa experiencia en el
encuentro con Jess, precisamente cuando se llega a la fe, y que la fe es slo el comienzo de cosas an mayores,
que en este pasaje el evangelista ha dejado por completo sin precisar.
Y como conclusin sigue un logion sobre el Hijo del hombre: De verdad os aseguro: veris el cielo abierto y a los
ngeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre (1,51). La palabra, que tambin resultara inteligible
como un logion aislado, est incorporada a este pasaJe seguramente con un propsito: el de cerrar toda la percopa con
gran eficacia. Juan Bautista, enviado por Dios como testigo de Cristo, hablaba del cordero de Dios; los discpulos se
expresan en la terminologa del ambiente escolar y de la esperanza mesinica juda; Jess, finalmente, habla en un
breve discurso de revelacin del Hijo del hombre. Despus de todo cuanto han dicho los dems sobre Jess hay que
ver expresada en esta palabra la idea que Jess tiene de s mismo segn la concepcin del cuarto Evangelio? Sera
perfectamente posible. En su contexto inmediato la afirmacin podra tal vez sugerir las cosas mayores que los
discpulos an habrn de ver. AMEN-AMEN: El logion presenta la forma del discurso de revelacin con la
correspondiente frmula introductoria. De verdad..., literalmente Amen, amen. Esa expresin semtica amen es una
frmula enftica y pretende imprimir en la afirmacin que sigue el sello de verdad fiable y absolutamente vlida, en este
sentido: lo que os estoy diciendo ahora es total y absolutamente verdadero y seguro. Lo corriente es que el amn
exprese el asentimiento de la comunidad al final de una plegaria; por el contrario, como frmula introductoria es poco
frecuente. En la tradicin evanglica el amn introductorio aparece a menudo al comienzo de las palabras de Jess, con
la particularidad de que en los sinpticos es un solo amn, mientras que en Jn va repetido por lo general. Las
traducciones antiguas vierten habitualmente el trmino por en verdad.
As pues, el doble amn abre el discurso de revelacin. ste trae el logion del Hijo del hombre y con el estilo tradicional
de tales afirmaciones: el nico que habla del Hijo del hombre es siempre Jess y lo hace siempre en tercera persona.
El contenido de la afirmacin alude al relato veterotestamentario del sueo de Jacob en Betel (Gen_28:10-22): Sali
Jacob de Beer-Seba para dirigirse a Harin, y lleg a un lugar donde se dispuso a pasar la noche, porque se haba
puesto ya el sol. Tom una de las piedras del lugar, la puso de cabecera y se acost. Tuvo un sueo: apareca una
escalera que se apoyaba sobre la tierra y cuyo extremo tocaba el cielo. Por ella suban y bajaban los ngeles de Dios
(/Gn/28/10-12). Despus Yahveh se aparece a Jacob en sueos y le confirma la promesa de bendicin, especialmente
la promesa de la tierra. Cuando Jacob despert del sueo dijo: Ciertamente est Yahveh en este lugar, y yo no lo
saba. Tuvo miedo y exclam: Cun terrible es este lugar! No es otra cosa que la casa de Dios y la puerta del cielo
(Gen_28:16s). Ese relato del Gnesis tena evidentemente por objeto establecer una conexin entre el culto a El de
Betel, que se apoyaba sin duda en una tradicin antigua, y la fe en Yahveh.
Pero en qu sentido se entiende la alusin? La interpretacin juda del pasaje (cf. Gn. Rabba 68 al cap. 28) ofrece
diversas posibilidades. 1) La escalera representa el altar que debe estar hecho de tierra (Ex 20.24); el hecho de que su
extremo superior toque el cielo significa los sacrificios, cuyo olor se eleva hasta el cielo, y los ngeles de Dios que suben
y bajan son los pontfices que suben y bajan por la escalera del templo, mientras que el Eterno est arriba por completo.
2) Segn los rabinos el sueo se refiere al Sina: La escalera era el monte Sina y su cima que toca el cielo, era el
fuego que ascenda hasta el cielo; los ngeles de Dios eran Moiss y Aarn (2). 3) Otra interpretacin refiere la subida
y bajada de los ngeles al propio Jacob: Ascendan y contemplaban el rostro de aquel que est arriba (es decir el
rostro de Dios), bajaban y contemplaban a su imagen que est abajo. Envidiaban a Jacob y el favor divino y queran
hacerle dao, pero all estaba ya el Seor junto a l. Si la Escritura no refiriera esto, difcilmente se podra decir que Dios
estaba sobre Jacob como un padre sobre su hijo y le protega con un parasol (3). De todo lo cual se seguiran las

siguientes posibilidades interpretativas: a) el Hijo del hombre, Jess, significa la liberacin del culto antiguo: b) el Hijo del
hombre representa el final del Antiguo orden salvfico establecido por Moiss en el Sina; c) el Hijo del hombre est en
comunin viva y permanente con Dios. La imagen originaria celeste sera naturalmente Dios mismo y su semejanza
sera el hombre (segn Gen_1:26). Las tres interpretaciones pueden conciliarse con la teologa jonica.
La expresin veris el cielo abierto recuerda la historia sinptica del bautismo (Mar_1:10 : vio los cielos abiertos). El
cielo normalmente cerrado ahora se abre; es decir, que en Jess se manifiesta el Dios oculto; Jess en persona es el
lugar de Dios, el punto de su presencia y revelacin en el mundo. Que los ngeles giren en torno a Jess y le sirvan lo
afirma tambin la historia de las tentaciones (Mar_1:13c, cf. Mat_4:10). El servicio anglico pertenece asimismo al
ambiente del Hijo del hombre (4). Lo cual quiere decir que Jess es el Hijo del hombre presente, de hecho, sobre la
tierra, que adems de traer la revelacin abre tambin al creyente el acceso al mundo celestial, a Dios. Al conectar el
motivo de la escala celeste con el Hijo del hombre, Juan logra una imagen elocuente para expresar lo que significa la
revelacin de Jess en toda su plenitud (cf. 14,6-10).
...............
1. Galilea en Jn: 1,43; 2,1.11; 4,3.43.45.46.47.54; 6,1; 7,1.9.41.52; 12,2l; 21,2. Galilea se divide en dos partes: la
denominada Galilea superior y la inferior; est encerrada por Fenicia y Siria, teniendo como lmite occidental la
ciudad y regin de Ptolemaida as como el Carmelo, la montaa que antes perteneca a Galilea, pero que ahora
es tiria... Al sur se extiende la regin de Samara y Escitpolis, hasta el curso del Jordn; por el este Galilea se
halla limitada por Hipos, Gadara y la Gaulantide. La frontera septentrional de Galilea la forman Tiro y su
entorno. La denominada Galilea inferior se extiende a lo largo desde Tiberades hasta Zabuln, que limita con la
regin costera de Ptolemaidas, as FLAVIO JOSEFO, Guerra juda III, 35-40. En tiempos de Jess, Galilea estaba
sujeta al gobierno de Herodes Antipas (el Tetrarca, 4 a.C.-39 d.C.), que tambin haba fundado la ciudad de
Tiberades en la ribera occidental del lago de Genesaret (26-27 d.C.).
2. Texto segn BIN GURION, Sagen, p. 315.
3. O.c. p. 313.
4. Segn BERGER Amen-Worte, p. 114, en Joh_1:51 los ngeles tienen la misin de comunicar al Hijo del
hombre el anuncio de las cosas celestes; as pues, tienen la funcin de profetas que instruyen al Hijo del
hombre. Esto ltimo difcilmente puede sostenerse, teniendo en cuenta la concepcin general del Hijo del
hombre en Jn. Cf., por el contrario, SCHULZ: As pues, los ngeles no son portadores de revelaciones
especiales sino que contribuyen a hacer patente la gloria celestial del Hijo del hombre.
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Meditacin
1. El encuentro de los primeros discpulos con Jess contiene, como acabamos de ver, unos rasgos tan generales, que
de ellos se puede concluir: aqu es preciso probar cmo se llega a la conexin con Jess de Nazaret y, en
consecuencia, a la conexin con la comunidad cristiana. Al mismo tiempo el texto enlaza con ello una escena histrica
retrospectiva con lo que quiere decir: de este modo se ha constituido la comunidad de los discpulos de Jess. Nos
hacemos as una idea de los comienzos del movimiento de Jess y, por ende, tambin de los comienzos de la Iglesia, lo
que tiene su perfecta justificacin en la mirada retrospectiva. Pero es interesante sobre todo el nfasis y hasta la
exclusividad con que hay que afrontar ante todo la anexin a la persona de Jess. Para Jn no es el evangelio del reino
de Dios con sus exigencias de conversin y de fe cn la buena nueva (cf. Mar_1:14s) lo que ha de despertar a los
hombres y moverlos a que se adhieran a Jess; en Jn ni siquiera hay un mensaje que se pueda distinguir y separar de
l como su objeto; de lo que se trata, y lo subraya con el mayor nfasis, es de la figura y persona de Jess, a quien los
hombres se adhieren y le reconocen o cuya aceptacin rechazan. Naturalmente que tambin en los sinpticos las cosas

discurren as en el fondo, porque el mensaje del reino de Dios no se puede separar del mensajero que lo anuncia. La
proximidad del reino de Dios y la presencia de Jess coinciden hasta el punto de que ya Orgenes andaba desde luego
en lo cierto con su conocida aseveracin de que Jess era la autobasileia, el reino de Dios en persona. Pero no hay
duda de que Jn acenta en forma resueltamente ms fuerte esa importancia fundamental de la persona de Jess para
la salvacin del hombre.
Esto ocurre ante todo con la indicacin lapidaria del Bautista: ste es el cordero de Dios, el que quita el pecado del
mundo (Mar_1:29.36). El hecho de que tal afirmacin est en el mismo comienzo y de que sea la que ha movido a los
discpulos a cambiar al Bautista por Jess, es sin duda algo que merece a todas luces mayor atencin de la que se le
presta ordinariamente en los comentarios. Ya hemos visto que ese testimonio del Bautista no puede ser histrico, sino
que tiene un carcter por completo kerigmtico. Ya al comienzo del evangelio anticipa su final que es la historia de la
pasin al tiempo que pone al comienzo de la historia de Jess la idea de su muerte propiciatoria y vicaria.
Involuntariamente pensamos en el coral Oh t, Cordero de Dios inocente, degollado en el rbol de la cruz, que se
encuentra en la Pasin de san Mateo de J.S. Bach. Se nos presenta a Jess como el que quita el pecado del mundo,
es decir, el que elimina el estado de pecado del cosmos. Esta interpretacin puede tal vez ser demasiado amplia, si se
pretende mediante ese testimonio ya desde el principio condicionar las dems aserciones del cuarto Evangelio, al modo
que el signo antepuesto al parntesis afecta a todo lo que el parntesis encierra; y de ese modo todo el carcter de la
predicacin de Jess en Jn como predicacin salvfica estara marcada por tal referencia. En todo caso lo que importa
es tomarla absolutamente en serio.
AUTOSUFICIENCIA: Con la alusin al cordero de Dios Jn se interesa a las claras por expresar la necesidad humana de
salvacin. Si los dos discpulos siguen ese testimonio, ello se debe desde luego a que la referencia del Bautista fue para
ellos una autntica motivacin, una ayuda a sus problemas y anhelos. Una necesidad de salvacin supone ciertamente
en el hombre la experiencia o al menos el barrunto de la propia condena, cualquiera que sea el modo en que pueda
articularse esa experiencia de condenacin o ese saber de la infelicidad. La salvacin, ofrecida por Jess y por la
predicacin cristiana, salvacin que exige a su vez una respuesta, slo puede conocerla y experimentarla el hombre
como su propia salvacin cuando consciente o inconscientemente se mueve acuciado por la solicitud o el deseo de su
salvacin, es decir, cuando no est satisfecho con su estado presente, sino que se siente descontento e insatisfecho en
lo ms profundo de su ser.
Charles Peguy-CH (poeta y escritor francs + 1914) meditaba una vez por qu la gracia divina obtiene triunfos
inesperados en el alma del pecador ms grande, mientras que con mucha frecuencia permanece inactiva en las gentes
ms honradas GRACIA/MORAL:
La razn est precisamente en que las gentes ms honradas, o en definitiva a las que as se denomina y que
gustosamente se designan como tales, no tienen puntos dbiles en su armadura. Son invulnerables. Su piel moral
constantemente sana les procura un pellejo impenetrable y una coraza sin fallos. No ofrecen aquel punto abierto que se
produce por una herida atroz, por un disgusto inolvidable, una vergenza que no se puede superar, una sutura siempre
mal cosida, una angustia mortal, un miedo invisible siempre al acecho, una secreta amargura, un derrumbamiento
siempre velado, una cicatriz eternamente mal curada. No ofrecen a la gracia aquella puerta de irrupcin que por su
naturaleza es el pecado. Al no estar heridos, no son curables; al no faltarles nada, nada se les da de todo cuanto existe.
Ni siquiera el amor de Dios venda a quien no tiene heridas. Porque un hombre yaca en el suelo, lo levant el
samaritano. Porque el rostro de Jess estaba sucio, se lo limpi la vernica con un pao. Quien no est cado nunca
ser alzado, y nunca se limpiar a quien no est sucio...
Por eso no hay nada tan contrario a lo que (con un nombre un tanto vergonzoso) se denomina religin como lo que se
suele llamar moral. La moral reviste al hombre de una coraza protectora contra la gracia.
Por ello la conciencia de desgracia y la conciencia de pecado coinciden entre s. Mas no hay que pensar tanto en fallos
particulares ni en pecados concretos, como en adoptar una postura resueltamente ms radical frente a la fragilidad de la
existencia humana, la falibilidad del hombre, con sus tensiones, su dispersin y sus contradicciones.

El autntico enigma del hombre -dice Emil Brunner- es la contradiccin en su ser, no la composicin de su naturaleza
de cuerpo y alma; no el que a la vez sea pieza mundana y ms que el mundo, sino el que se haya perdido la unidad
creativa originaria de todos esos elementos y que de la coexistencia y ayuda mutua se haya convertido en una
contradiccin. La antropologa no cristiana intenta acabar con esa contradiccin o bien reducindola a la oposicin
constitutiva de naturaleza sensual y espiritual o bien diluyendo tal oposicin en simples fases sucesivas de evolucin, en
una serie de etapas continuadas en la autorrealizacin. La doctrina cristiana la toma con toda seriedad como una
contradiccin: es el hombre el que con su autodeterminacin se opone a la decisin divina del creador. Esa duplicidad
es la que marca la realidad humana. Por eso, porque el hombre es imagen creada por Dios que la propia criatura ha
destruido, por ello, su existencia, su oposicin a todas las dems, es una existencia en contradiccin.
La experiencia cristiana de la fe tom en serio al hombre con su contradiccin, cuando lo ve bajo el aspecto del
problema de la salvacin. Mas tambin por los dems hombres ora sin cesar! porque hay en ellos una esperanza de
conversin, de que lleguen a ser partcipes de Dios. En todos los hombres, dice este texto de Ignacio de Antioqua (+
ha. 110 d.C.), existe esa esperanza de conversin, es decir, una esperanza de que puede cambiar la propia vida y al
mundo entero de malos en buenos, de que desaparezca la contradiccin y cure la herida que supura.
Hoy debemos preguntarnos si nosotros los cristianos tenemos un sentido lo bastante despierto para las ms diversas
formas de infelicidad en nuestro mundo, el mundo de nuestro entorno ms inmediato, de nuestra sociedad nacional, y
tambin la del ancho mundo, que abarca no slo el tercer mundo sino tambin EE.UU. y la URSS; si percibimos la
esperanza de conversin y de cambio latente en esa mltiple infelicidad; si rastreamos el anhelo silencioso y contenido
de los hombres que aspiran a una vida humana verdadera y plena, si percibimos y escuchamos el grito de tan mltiples
necesidades, especialmente de la miseria social de este mundo, la esperanza de justicia, de libertad, humanidad, paz y
amor. Si Jesucristo ha de ser hoy y maana una esperanza vlida, una respuesta eficaz, un ofrecimiento de ayuda para
los hombres, ello slo puede suceder cuando se le entiende y se certifica su fiabilidad como respuesta a los problemas
y necesidades reales del mundo actual. Pero a Jess slo se le puede entender como respuesta, cuando no se le
predica en un lenguaje esotrico eclesial ampuloso y totalmente anticuado, lenguaje que nadie entiende o que
forzosamente interpreta mal, porque en el pasado se mezcl a fondo con unas relaciones de poder feudalistas. Jess
ha de ir al encuentro de los hombres en un lenguaje que les llegue como liberacin, ayuda y aliento, porque habla a los
anhelos humanos ms ntimos. Es una idea completamente falsa pensar que el cristianismo y sus dogmas han quedado
formulados en el pasado de un modo completo y vlido para siempre. Ocurre justamente lo contrario. El cristianismo ha
de reformularse en cada generacin, que debe redescubrirlo, sopesarlo e interpretarlo de nuevo. Slo as habr un
cristianismo y una fe vivas.
Cada generacin debe tener el valor de preguntarse en forma total y absolutamente nueva quin es realmente Jess de
Nazaret, qu es el cristianismo, qu es la Iglesia y qu debera o podra ser; qu es lo que cambi en el pasado y qu
es lo que ha de cambiar. Debe ponerse en marcha para buscar siempre de nuevo a Jess, a su propio Jess de hoy. Y
debe tambin tener el valor de dejarse preguntar a su vez por Jess: Qu buscis? Aunque la respuesta pueda sonar
de primeras bastante imprecisa y vaga y quede muy lejos del encorsetado formalismo eclesial: Maestro dnde
vives? Merece atencin que el Jess jonico no responda a la pregunta dando una direccin precisa y fija, no
responda con un formulario teolgico ni con un catlogo de dogmas, sino que apela a la experiencia personal: Venid y
lo veris! Venid y vedlo por vosotros mismos, recordad vuestras propias experiencias, vuestra propia vida, que os es
perfectamente conocida; no os alejis de esas experiencias, sobre todo de las incmodas y desagradables; poneos en
movimiento, comprometeos; usad vuestros propios ojos, vuestros odos, vuestra propia razn y vuestra sana razn
humana; no os dejis manipular; examinad la realidad tal como es. Venid y veris! Ocupaos personalmente de ese
Jess y atended a lo que tiene que deciros. Tomad su palabra como una palabra humana clara y simple; juzgad nuestra
propia direccin humana y pensad lo que podis iniciar con ella. As empieza un encuentro autntico con Jess, y no
con los machacones principios del catecismo que hay que tener por verdaderos. Slo desde la propia experiencia
vital y en dilogo con quienes van a la bsqueda de la fe y se preguntan personalmente por Jess puede surgir la fe.
2 Cristologa. Pero no dice tambin nuestro texto que los discpulos intentaron compendiar sus impresiones sobre

Jess, su experiencia de Jess, en unos determinados ttulos, en unas aserciones y frmulas confesionales, que ms
tarde entraron al menos en parte, en los dogmas eclesisticos? Naturalmente que nuestro texto tambin lo hace; pero
debemos atender a cmo lo hace. Cules son esas frmulas y qu pretenden? Son designaciones del mundo vital, del
ambiente al que pertenecan Jess y sus discpulos de entonces, y en las que se representaban las esperanzas de
salvacin escatolgica de Israel. Lo cual vale sobre todo para las designaciones de Mesas, rey de lsrael, Hijo del
hombre e Hijo de Dios (en el sentido mesinico). Si los discpulos o la comunidad pospascual adoptan tales frmulas
para expresar la importancia de Jess es porque queran manifestar as las experiencias bsicas que haban logrado en
el trato con Jess, como unas experiencias de libertad, felicidad y salvacin, como experiencias de alegra y de vida
nueva. Jess haba acercado los discpulos de una forma nueva a Dios, como al Dios del amor, como al Padre en el que
se puede confiar sin reservas hasta en la misma muerte. Con su palabra y su conducta les haba enseado lo que
significa vivir con una confianza radical e inquebrantable en el Dios del amor, con una confianza inaccesible al
desaliento y con un amor al prjimo nunca desilusionado y jams resignado. Jess haba recorrido hasta el final y de
manera consecuente ese nuevo camino vital, hasta su muerte amarga y oprobiosa en una cruz.
Las experiencias pascuales haban convencido a los discpulos de que la historia de Jess no era un episodio que se
pudiera reducir a la ancdota puramente personal, sino que era la revelaci6n del amor de Dios realmente nueva,
permanente, y en cierto aspecto definitiva, que ya no desaparecera ni dara marcha atrs. La historia entera de Jess, y
por tanto su persona, era la nueva revelacin. La nueva concepcin de Dios y del hombre que abraz la Iglesia primitiva
estaba ligada para ese crculo a la persona de Jess. Para la comunidad cristiana Jess haba trado de hecho la
explicacin vlida de Dios (1,18). El Dios de los cristianos era el Dios y Padre de Jess, mientras que el Dios de Jess
era a su vez el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de Moiss y de los profetas, el creador del cielo y de la
tierra. Y Jess era el ltimo profeta que haba presentado de nuevo a ese Dios como el Dios del amor. Los diversos
ttulos honorficos designan en forma confesional la funcin y el papel nico de Jess para la fe.
Conviene adems advertir que la asuncin de los antedichos ttulos honorficos, su trasposicin a la persona de Jess,
no se hizo sin retocarlos de algn modo. No se trata de un proceso uniforme, sino de un proceso con efectos
contrapuestos. En su aplicacin a Jess tales ttulos sufren cambios nada secundarios de tipo semntico, adquiriendo
nuevos significados. El Mesas crucificado de la primitiva predicacin cristiana o el Hijo del hombre exaltado de Jn no
son ya por completo las mismas concepciones que alientan en la apocalptica y la escatologa judas. Pues esos
conceptos se reinterpretan ahora de un modo completamente nuevo, y ello desde luego gracias a la persona y la
historia de Jess. En tal sentido el Mesas o el Hijo del hombre neotestamentario y cristiano ya no se identifican
exactamente con el Mesas y el Hijo del hombre de las expectativas escatolgicas judas ms que en las
representaciones y en las imgenes esperanzadas. Ello se puede expresar tambin as: todas esas representaciones y
titulaciones tienen originariamente algo que ver con el poder y el dominio, con la venida del reino mesinico escatolgico
y con el dominio del Mesas y de Israel sobre el mundo gentil. Se trata de unos predicados de soberana. Y
precisamente esos predicados de soberana se entrecruzan en sentido literal en la historia de Jess: se trata de un
Mesas e Hijo del hombre crucificado. De ah que la fe cristiana se vea obligada a pensar con todas esas designaciones
en Jess crucificado, lo cual es evidentemente ms importante que cualquier ontologa o metafsica cristolgica. E1
crucificado es el signo bondadoso de lo cristianos; sin la cruz en su centro ms ntimo todos los dogmas son pura
ideologa.
As pues, las frmulas confesionales y los ttulos honorficos cristolgicos son la respuesta de la fe a la invitacin hecha
por Jess. La experiencia de Jess precede a la respuesta. La experiencia creyente de los discpulos en su trato con
Jess es una realidad tan rica que jams la podr abarcar por completo ninguna frmula. Por lo que a Jess respecta (y
de hecho por lo que respecta a cualquier hombre) se puede decir lo que dice la teologa acerca de Dios: no se le puede
definir, no es posible encerrarle en un concepto. Mas como toda experiencia humana tiene que ver con el lenguaje, y el
hombre siente la necesidad profunda de expresar precisamente sus experiencias ms hondas y personales y de
compendiarlas en una palabra, por ello busca la expresin y los trminos adecuados. De ese modo comunica sus
experiencias a los otros que por su parte las reciben en actitud de asentimiento. Y as es como se llega a las frmulas y
confesiones de fe comunes. El sentido de las frmulas es el de acumular las experiencias de fe que se han hecho. Por
ello sera totalmente errneo transmitir slo las frmulas como tales sin dar una apertura siempre renovada a las

experiencias contenidas y transmitidas por ellas. Deben insertarse de continuo en el lenguaje vigente y actual, a fin de
que su contenido experimental pueda siempre manifestarse. Transmitir unas experiencias vivas de Jess y suscitar la fe
es, por consiguiente, algo muy distinto que la transmisin testaruda de una ortodoxia petrificada y la defensa de unas
frmulas dogmticas. Los defensores de estas ltimas no tienen a menudo la menor idea de lo difcil que resulta llevar a
los hombres a la fe en lugar de hacerles aprender simplemente de memoria unos puntos del catecismo.
Finalmente, las frmulas que se transmiten son polivalentes. Y deben serlo, pues de otro modo, la experiencia de Jess
como experiencia totalmente personal debe darse desde el propio mundo vital y desde el centro de la persona. As
como el acto de fe es el acto ms libre, as la manifestacin de la fe es la manifestacin ms personal. La sumisin a la
verdad revelada... no impide ni dispensa de acoger la verdad revelada... para expresarla despus a travs de s mismo.
No se escapa a esa transmisin sin incurrir en lo banal o en la palabrera.
Esto nada tiene que ver con el subjetivismo pues una y otra vez se demuestra que una fe personal en Jess a la larga
no puede quedar en algo privado, sino que empuja a la comunicacin y la comunin, aunque ciertamente debe tener su
punto de arranque en una experiencia personal. La fe y la experiencia creyente no se pueden arrebatar a nadie, aqu
nadie puede hacer las veces de otro. Es justo en la decisin de fe personal y por la propia experiencia creyente como
el hombre alcanza su yo personal nico e intransferible; ah se convierte en persona histrica. Las experiencias de
Jess siempre peculiares, con sus matizaciones subjetivas condicionadas por el tiempo y el ambiente son
absolutamente necesarias, si la encarnacin ha de realizarse como un proceso continuado y si la inagotable plenitud de
Cristo ha de desarrollarse en el mundo y en la historia. Hoy est bien claro que con la teologa de la liberacin los
cristianos de Iberoamrica descubren al antiguo Jess de los evangelios, aunque a la vez es un Jess
completamente nuevo, fresco e inalterable, justo porque con l se hacen experiencias nuevas por completo y no
programadas de antemano, de las cuales debemos aprender todos nosotros.
Juan 2:1-25

CAPTULO 2
LAS BODAS DE CANA (Jn/02/01-12)
Con la narracin de las bodas de Can empieza el relato jonico del ministerio de Jess. Hay que ver en estrecha
conexin tanto esa narracin como la siguiente sobre la primera aparicin de Jess en Jerusaln con la purificacin del
templo (2,13-22). Y es que ambos relatos tienen un carcter programtico, por cuanto uno y otro ponen bajo una luz
deslumbrante la importancia de Jess en el sentido jonico, y no mediante discursos sino con dos acciones cargadas de
simbolismo. En ambos casos se trata de relatos o escenas, en las que todo cuanto tienen que decir aparece en su
alcance simblico A ello se suma el hecho de que el narrador subraya intencionadamente esa importancia, bien
mediante la frase final 2,11, bien mediante el discurso 2,18-22.
Las bodas de Can abren al mismo tiempo el ciclo de los relatos de milagros, o ms exactamente relatos de
seales. Esas bodas son el comienzo de las seales; si la historia de curacin de 4.46-54 -que segn Jn tambin
ocurre en Can- se relata como la segunda seal, no por ello hay que concluir en una fuente de seales escrita,
puesto que la numeracin se puede deber perfectamente al propio evangelista, sobre todo cuando ste propende con
frecuencia a una sealizacin esquemtica (por ejemplo, en el relato de la pasin, aunque tambin en 1,19-51).
Adems la numeracin no contina. En conjunto son siete los relatos de milagros o seales: 1) las bodas de Can (2,111), 2) la curacin del hijo de un funcionario (4,46-54); 3) la curacin del tullido de la piscina de Betzat (5,1-9); 4) la
alimentacin milagrosa (6,1-15); 5) el paseo por las aguas del lago (6,16-21); 6) la curacin del ciego de nacimiento
(9,141); 7) la resurreccin de Lzaro (11,1-44). Si hay que dar al nmero siete una significacin simblica o no es algo
que se puede pasar por alto o darle una respuesta negativa, pues parece que la multiplicacin milagrosa de los panes y
el deambular sobre las aguas (6,1-21) hay que verlo en estrecha conexin, lo que se sugiere asimismo por la historia de

la tradicin (cf. Mar_6:32-44.45-52). Sorprende adems que con los relatos de milagros o seales jonicos,
prescindiendo de los dos primeros, siempre van unidos largos discursos de revelacin o polmicos, que por lo general
tienden a proyectar la mayor luz posible sobre el significado de la seal respectiva. Se tiene la impresin de que los
discursos de revelacin, anexos a los milagros o seales, se han desarrollado en conexin ms o menos directa con
stos; o, ms exactamente, que se trata de homilas de tipo midrshico sobre los relatos de seales; por tanto, de
prdicas como las que se pronunciaban en la liturgia cristiana. Sobre todo ello volveremos ms adelante. Por lo que al
gnero literario se refiere, tenemos aqu -segn la visin certera de Bultmann- una tpica historia de milagros; los v. 1-2
proporcionan la exposicin, los v. 3-5 presentan la preparacin del milagro, que estilsticamente relatan en forma que
suscite tensin; los v. 6-8 refieren el milagro en s, aunque en un estilo indirecto silenciando el proceso milagroso
propiamente dicho; los v. 9-10 constituyen la conclusin que, por su estilo, pone de relieve la paradoja del milagro.
Jn ha tomado la narracin -que por lo dems, forma algo as como un bloque errtico dentro de nuestro evangelio,
mostrando unas peculiaridades estilsticas relativamente poco jonicas de su tradicin particular, aunque reelaborndola
con trazos tpicos suyos con vistas a su empleo en la predicacin. Aqu el pretender una distincin precisa entre
redaccin y tradicin parece de escasa utilidad, toda vez que el relato tal como se encuentra ahora presenta una
estructura consecuente y bien pensada. Lo mejor ser interpretarlo en un plano sincrnico. Se indica el lugar, en que
discurre la historia, como Can de Galilea (cf. tambin 4,46), que es tambin el lugar de origen de Natanael (21,2). Se
trata de Khirbet-Kana, sito 14 Km al norte de Nazaret. Slo en este pasaje se ha conservado el nombre de Can en la
Galilea propiamente dicha, y el constante determinativo tes Galilaias por el que se distingue del Can sirio, prueba que
en Galilea slo haba un poblado con tal nombre, que segn la opinin comn corresponda a Khirbet-Kana. El lugar lo
menciona tambin Flavio Josefo y desempea tambin un papel de cierta importancia en la guerra juda (66-70 d.C.).
Dado que Jn nombra tres veces Can, cabe suponer que para la tradicin jonica a ese lugar iban vinculadas algunas
tradiciones locales particulares. Si, como sospecha Lagrange, la invitacin a la boda del lugar se la hizo Natanael a
Jess, es posible que esa tradicin local est en la base del relato. En cualquier caso, garantiza el hecho de que Can
haya existido (y todava hoy existe), pero no garantiza, en modo alguno, la facticidad histrica de la subsiguiente historia
milagrosa, como veremos despus. Lo que interesa en primer trmino a esa historia es una teologa narrativa.
1 Al tercer da, se celebr una boda en Can de Galilea, y la madre de Jess estaba all. 2 Tambin fueron
invitados a la boda Jess y sus discpulos. 3 Y como lleg a faltar vino, la madre de Jess le dice a ste: No
tienen vino. 4 Pero Jess le responde: Qu nos va a m y a ti, mujer? Todava no ha llegado mi hora. 5 Dice su
madre a los sirvientes: Haced lo que l os diga.
6 Haba all seis tinajas de piedra dispuestas para las purificaciones de los judos, con capacidad, cada una, de
dos o tres medidas. 7 Dceles Jess: Llenad estas tinajas de agua. Y las llenaron hasta arriba. 8 Entonces les
manda: Sacad ahora y llevadlo al mayordomo. As lo hicieron. 9 Cuando el mayordomo prob el agua
convertida en vino, sin saber l de dnde proceda, aunque s lo saban los sirvientes que haban sacado el
agua, llama al esposo 10 y le dice: Todos sirven al principio el vino bueno; y cuando ya la gente est bebida, el
ms flojo. Pero t has guardado el mejor vino hasta ahora. 11 Esta es la primera de las seales que Jess
realiz en Can de Galilea. As manifest su gloria, y sus discpulos creyeron en l.
12 Despus de esto, baj a Cafarnam l, con su madre, los hermanos y sus discpulos; pero no se quedaron
all muchos das.
La indicacin al tercer da enlaza la nueva escena con lo que precede, al tiempo que constituye la introduccin al
inmediato relato milagroso, que hay que considerar como una unidad autnoma y que tiene muchas semejanzas con las
percopas sinpticas de milagros. El suceso que iba a ocurrir ese da era, segn se nos dice, una boda en Can de
Galilea. Como en todas las culturas humanas, tambin en Israel y en el judasmo las bodas constituyen uno de los
grandes festejos. A la boda precede normalmente el noviazgo, que segn la costumbre judeo-veterotestamentaria
representaba una promesa en firme de matrimonio, que se haca con un perodo de antelacin mayor o menor a la
boda. Con el noviazgo la unin de un hombre y una mujer para el matrimonio era en la estimacin juda perfecta bajo
todos los aspectos. De ah que a la novia prometida se la llame mujer del varn. Algn tiempo despus de la

promesa matrimonial el novio invitaba a la novia a que abandonara su casa paterna para trasladarse a la casa del novio.
Vase, por ejemplo, la bella cancin nupcial del Sal 45 en que se dice: Escucha, hija, atiende y apresta tus odos:
olvida tu nacin y tu familia si se prendare el rey de tu hermosura ya que l es tu seor, pstrate ante l (Psa_45:11s).
La autntica fiesta nupcial, que se celebraba con toda pompa y con el mayor boato, era la conduccin de la novia a
casa del novio. Las bodas se prolongaban por lo general ocho das, tiempo en el que llegaban de continuo nuevos
invitados mientras otros se marchaban. La reunin nupcial no era una asamblea cerrada: adems de los parientes y
amigos de la nueva pareja, la fiesta estaba abierta para cuantos queran participar en la celebracin. Para ello no se
escatimaba en la comida ni en la bebida. Y por supuesto que en las bodas, como en cualquier festejo, no poda faltar el
vino.
Cuando se dice que la madre de Jess -cuyo nombre no se menciona en la historia- estaba entre los participantes en la
fiesta y que tambin Jess haba sido invitado con sus discpulos, se estn haciendo unas indicaciones necesarias para
la comprensin del relato, aunque sin decir nada concreto sobre las relaciones de Jess y su madre con los anfitriones.
Formaban parte de los asistentes a la fiesta; eso es lo que importa. Y durante la celebracin del festejo surge un gran
contratiempo: el vino se termina amenazando con poner fin a la euforia y jolgorio. El hecho se narra brevemente y casi a
modo de inciso. Pero all est la madre de Jess, que advierte la circunstancia y que inmediatamente llama la atencin
de su hijo sobre tal contratiempo: No tienen vino! La indicacin de la madre de Jess sirve en el curso de la narracin
para preparar el milagro. Si la madre de Jess advierte el hecho y llama la atencin de su hijo sobre el mismo, hay que
suponer que espera ayuda de su hijo Jess. La respuesta de ste a su madre es negativa y muy ruda: Qu nos va a
m y a ti, mujer? Por qu tienes que meterte en mis asuntos? El tratamiento de mujer o seora dado a la propia
madre resultaba incluso en tiempo de Jess muy inhabitual, fro y distanciado cuando no hiriente. Subraya en cualquier
caso la distancia entre Jess y su madre, y de ningn modo la intimidad cercana y cordial. Distancia que an pone ms
de relieve la afirmacin siguiente, y que ha de entenderse como el motivo explicativo: Todava no ha llegado mi hora.
Qu quiere decir esa frase singular? La hora de Jess, en su pleno sentido, es para Jn la hora de la glorificacin, la
hora de la pasin y resurreccin de Jess.
De ah que algunos expositores pretendan ver tambin aqu una alusin anticipada a esa hora singular de la salvacin.
Lo cual no va por completo descaminado, porque tal expresin permite escuchar una asociacin lingstica en esa
direccin. No obstante lo cual la expresin hay que interpretarla tambin desde el contexto inmediato. Se trata ante todo
de que el tiempo de Jess, su hora, es radicalmente distinto del tiempo de los hombres o del tiempo del cosmos; Jess
no est dirigido desde fuera sino desde dentro. Lo que ha de hacer u omitir en el fondo no se lo puede decir ningn
hombre, ni siquiera su propia madre. La hora de Jess depende ms bien de la voluntad del Padre y de su propio
albedro que se orienta por esa voluntad del Padre. Slo Jess sabe cundo es realmente tiempo de algo. Si, pese a
todo, la madre de Jess recomienda a los criados Haced cuanto l os diga, es que, al parecer, no ha entendido la
negativa de Jess como algo definitivo, sino que sigue contando con una posibilidad de que Jess intervenga en plan
de ayuda. Sin duda que la expresin vuelve a ser polivalente, aunque en ltimo trmino lo que importa es hacer cuanto
Jess dice. El giro pasa por alto la situacin concreta y se dirige al lector por cuanto que le dice cul ha de ser su
conducta respecto de Jess. Hasta ah la situacin sigue abierta por completo.
Es a partir del v. 6 cuando el relato toma una direccin concreta hacia el milagro. Se refiere que en la casa nupcial haba
seis tinajas de piedra para el agua, de una capacidad notable, toda vez que caban en cada una de dos a tres medidas
(metretas dice el texto griego; la capacidad de cada una era de aproximadamente 40 litros, exactamente 39,39 litros; las
2/3 medidas hacan alrededor de 1 hectlitro, lo que daba en conjunto unos 600 litros). Estos datos de las medidas de
capacidad indican la gran abundancia, que es importante para el inminente milagro. Las tinajas estaban dispuestas para
las prescripciones de purificacin del ritual judo (1). Y las tinajas de piedra se recomendaban sobre todo porque as no
contraan ninguna impureza ritual.
Jess ordena a los sirvientes que llenen las tinajas de agua; ellos se atienen a la recomendacin de la madre de Jess
y hacen lo que ste les dice. Las tinajas quedaron llenas hasta los bordes. Y la orden siguiente de Jess suena as:
Sacad ahora y llevadlo al mayordomo. Las versiones antiguas traducen habitualmente en este pasaje la palabra
griega arkhitriklinos por maestresala. Se entiende por tal la persona -entre griegos y romanos generalmente un

esclavo- que corra con la responsabilidad suprema del desarrollo ordenado del festn, al que corresponda asimismo
cuidarse del vino. Implcitamente se da a entender que ahora el milagro ya est hecho, sin que se describa en s mismo
el proceso milagroso; lo nico que se puede describir es el resultado. Cuando el maestresala o mayordomo prueba la
bebida que le ofrecen, el milagro ya ha ocurrido. Lo que saborea es el agua convertida en vino; y se encuentra ante un
enigma completo; ya que no sabe de dnde ha salido el vino nuevo, cosa que slo los sirvientes saban. Lo curioso es
que no se les pregunta sobre el particular y que nada digan! Corresponde, pues, al narrador fundamentalmente explicar
en lo posible el misterio que rodea la procedencia del vino.
En su comentario al pasaje Schnackenburg apunta con razn al hecho de que el de dnde tiene un sentido con
trasfondo, constantemente se trata en el Evangelio segn Juan de la cuestin sobre de dnde viene el don de Jess
(4,11) y de dnde viene l mismo (7,27s; 8,14; 9, 29s). Con el origen se insina tambin la ndole (celestial y divina)
del don, o bien lo que ste indica simblicamente.... Para el mayordomo el enigma persiste a lo largo de todo el
episodio; y ello constituye el supuesto de lo que sigue En efecto, llama al novio y le dirige estas palabras: Todos sirven
al principio el vino nuevo; y cuando ya la gente est bebida, el ms flojo. Pero t has guardado el mejor vino hasta
ahora (v. 10). Lo que aqu proclama el mayordomo no es la regla escalonada, conocida desde antiguo, ni tampoco es
seguro que las palabras hayan de tomarse como una observacin humorstica; lo que su frase expresa es su asombro
por algo total y absolutamente desusado. El sentido es ste: normalmente se acostumbra a ofrecer a los invitados a
bodas el vino bueno cuando todava estn sobrios y cuerdos, porque an conservan el buen paladar para saborear y
alegrarse con el vino generoso. Para el que est bebido ese buen vino es como tirado; por eso a medida que el tiempo
avanza se pasa a un vino peor. Mas lo que l saborea ahora va en contra de tal uso y tambin contra las expectativas
del propio mayordomo, quien se admira de que despus de agotado el vino, quede todava algo tan singularmente
sabroso. El novio haba reservado lo mejor para el final. Y as termina la primera historia milagrosa.
El v. 11 es una observacin complementaria del evangelista y tiene una funcin explicativa. Dice, primero, que el milagro
del vino en Can fue la primera de las seales; es decir, que fue la primera seal o signo. Segundo, que con tal
signo Jess manifest su gloria, con lo que se indica algo de la importancia de la seal, pues tiene algo que ver con
la revelacin de la gloria de Jess. Tercero, se menciona el efecto del signo: Y sus discpulos creyeron en l. Esta
observacin final apunta a la cuestin de la que ahora hemos de ocuparnos ms ampliamente: Cul es el sentido de
esta historia?
a) La concepcin jonica de los milagros: el milagro como seal. El concepto o categora con que Jn califica el
milagro del vino en Can se denomina seal o signo, semeion en griego. En Can realiz Jess la primera de las
seales (2,11a). Es evidente que con ello se insina una peculiar inteligencia teolgica de las historias de milagros: hay
que entenderlos como seales. En cambio la idea de que los sinpticos tienen de los milagros se expresa
habitualmente por la palabra dynamis = muestra de poder, acto poderoso (cf., por ejemplo, Mar_6:2.5.14; Mar_9:39;
Mat_11:20.21.23; Mat_13:5S). La singularidad del uso jonico de semeion est en que aqu la palabra... ha venido a
asumir la funcin de designar en exclusiva determinados procesos milagrosos, funcin que en el Nuevo Testamento, y
especialmente en los sinpticos desempea dynamis. El concepto semeion (seal) pertenece al particular lenguaje
tcnico de la teologa del evangelio y del crculo jonicos (cf. 2,11.18.21; 3,2; 4,48.54; 6,2.14.26.30; 7,31; 9,16; 10,41;
11,47; 12,18.37; 20,30). Mas, dado que precisamente en los relatos milagrosos Jn depende de tradiciones ms
antiguas, que en parte aparecen como fuentes entrecruzadas de la tradicin sinptica, se puede captar perfectamente
bien la teologa jonica tanto en la elaboracin de esas tradiciones por Jn como en su interpretacin cual seales.
La palabra griega semeion tiene originariamente el simple significado de seal, nota, indicio, sin ningn especial
contenido teolgico; por consiguiente en principio no connota la significacin de milagro. Las seales tienen una funcin
indicativa, tienen algo que significar, quieren llamar la atencin y transmitir un determinado conocimiento. Para el
hombre, como ser dotado de lenguaje, es necesario y tpico poner seales y poder desarrollar sistemas de signos en el
sentido ms amplio; en definitiva todos los sistemas humanos de seales se fundan en la capacidad lingstica del
hombre: sin lenguaje no hay signos. Tales signos estn en lugar de algo a lo que apuntan y slo resultan
comprensibles en un contexto ms amplio, en un conjunto referencial.

En la Biblia griega de los setenta (LXX) semeion es la traduccin de la palabra hebrea 'ot, traduccin interesante en
extremo para la semntica teolgica de semeion. El trmino 'ot aparece en el AT dentro de contextos diferentes. La
funcin ms importante del signo es indicar algo. 'Ot, seal, es una cosa, un proceso, un acontecimiento, por el que se
puede conocer, aprender, recordar o ver la credibilidad de algo. Esta definicin, dada por H. Gunkel (Gnesis 150),
subraya atinadamente el carcter funcional del signo. Pues lo importante para su significado no es el objeto de la seal
sino su funcin, no su ejecucin sino su comunicacin. Los objetos de las seales son tan abigarrados como el mundo
en que acontecen. As hay seales en la creacin, como las luminarias del firmamento, el sol, la luna y las estrellas, de
las que se dice que separen el da de la noche y que sirvan de seales para estaciones, das y aos, o, lo que es lo
mismo, sirven para el establecimiento del calendario de las fiestas litrgicas (Gen_1:14-19). Y est el arco iris que, tras
el diluvio universal, Dios pone en las nubes como signo de paz, de reconciliacin y de la alianza que establece con No
(Gen_9:12-17).
Asimismo hay seales en la historia; y aqu hemos de mencionar en primer trmino los diversos signos vinculados a la
salida de Israel del pas de Egipto, y sobre todo las plagas y los distintos signos milagros del tiempo del xodo: Yahveh
hizo en Egipto, a nuestros propios ojos, seales y prodigios, grandiosos y terribles, contra el faran y contra toda su
casa. Y nos sac de Egipto para hacernos entrar en posesin de la tierra, que con juramento haba prometido a
nuestros padres (Deu_6:22s). Es curioso, efectivamente, que el concepto de seal aparezca con frecuencia especial
en el libro del xodo, y sobre todo en los captulos 4-13, que tratan el acontecimiento de la salida (Cf.
Exo_3:12 :Exo_4:8.9.17.28.30:Exo_7:3.9:Exo_8:23; Exo_10:1. 2; Exo_11:9 10; Exo_12:13; Exo_13:9.16;
Exo_31:13.17). Singularmente importantes son las seales que Moiss hubo de realizar en presencia del pueblo y del
faran a fin de legitimar la misin divina que se le haba confiado de sacar a Israel del pas egipcio (cf. Ex 4). Y es que
el propsito de la seal no es aterrar a quienes la contemplan, sino transmitir un conocimiento o mover a una forma de
conducta. Cuando Moiss obra seales por orden de Dios (Exo_3:12; Exo_4:8.9.28.30), tales seales contribuyen a su
legitimacin personal, no para asombrar a los israelitas. Asimismo las seales cumplidas por Dios en Egipto sirven en
definitiva para conducir al faran y a sus gentes al conocimiento de que yo soy Yahveh (cf. Exo_7:3 y v. 5) o a fin de
que sepas que yo, Yahveh, estoy en medio de la tierra (com. a Exo_8:19, cf. v. 18). La conexin entre conocimiento y
seal es tan estrecha que -en el contexto de la asercin cognoscitiva- conocer equivale a "dejarse proporcionar la
certeza de una cosa mediante una seal".
As pues, con las seales del xodo se trata, ante todo, de demostrar que Moiss es realmente el libertador enviado y
autorizado por Dios; para e]lo el signo es la seal de reconocimiento, que debe obrar en conocimiento y la conducta
correspondiente. Pero, en definitiva, de lo que se trata es del reconocimiento del propio Yahveh, que con esas seales
se muestra como el Dios que acta en la historia y que se hace presente con su actuacin. Quiere esto decir que ya en
el AT se encuentra la seal como signo de fe, que debe conducir al reconocimiento del emisario divino, de Moiss, y, por
medio de l, al reconocimiento del propio Yahveh y de la fe en l. Segn Deu_11:3 (cf. 11, 1-9) las seales del xodo de
Egipto y de la conquista de la tierra prometida son un motivo capital para amar a Yahveh, tu Dios, y obedecer sus
mandamientos. De todo ello saca Helfmeyer esta conclusin: No es el signo como tal el que puede motivar la fe; lo
determinante es ms bien la palabra que se convierte en signo. Esa palabra dice la fe en quin o en qu ha de motivar
la seal. De conformidad con ello no hay ninguna revelacin en seal que no vaya acompaada de la correspondiente
revelacin de palabras que la interpreta.
Por el contrario las acciones simblicas (= acciones con seales) de los profetas apuntan en otra direccin. Van
estrechamente unidas a la predicacin proftica y contribuyen a la dramatizacin del mensaje, a su exposicin
demostrativa y sealizadora, a su actualizacin concreta. Al igual que la palabra tampoco la accin proftica no es una
mera referencia al acontecimiento inminente, sino el anuncio eficaz y cargado de realidad. Es una predicacin operativa
por cuanto produce la accin de Dios que debe cumplirse. Esta definicin de Fohrer encaja abiertamente mejor con la
concepcin sinptica del milagro que no con la jonica. La idea que Jn tiene del signo parece estar ms cerca de la
concepcin del Pentateuco, y especialmente del libro del xodo, que de la accin simblica de los profetas.
A este respecto tambin hay que tener en cuenta la funcin de Moiss, como recientemente ha expuesto con gran
acierto J.A. Buhner, al presentar la importancia de Moiss como shali'akh (= enviado, mensajero) de Dios en los

testimonios rabnicos. Tambin las seales adecuadas contaban para la legitimacin de Moiss y de Aarn, como un
apoyo divino de los mensajeros en el cumplimiento de su misin. Con la referencia a Moiss se abre un nuevo aspecto
lleno de significacin, a saber: la expectativa juda de que en el tiempo final, por mediacin del profeta escatolgico
como Moiss, es decir, por el Mesas, se renovarn las maravillas del xodo. As, por ejemplo, se esperaba al final de
los tiempos la renovacin del milagro del man por obra del Mesas: Rab Bereka (hacia 340) ha dicho en nombre del
rab Yizkhak (hacia 300): como el primer libertador (es decir, Moiss), as el libertador ltimo (= el Mesas)... Como el
primer libertador hizo descender el man, Exo_16:4 : Voy a haceros llover pan del cielo; as tambin el libertador ltimo
har bajar el man del cielo, cf. Psa_72:16 : Habr pan de trigo sobre la tierra (as el Midrash).
Que esa expectacin era extraordinariamente viva en tiempo de Jess y del cristianismo primitivo, sobre todo antes y
durante la guerra juda, nos lo certifica Flavio Josefo en un texto interesante. Refiere, en efecto, la crisis creciente antes
de la sublevacin de los judos, la aparicin de terroristas como los sicarios, y contina: se form adems otra banda
de hombres indignos, cuyas manos estaban limpias, pero cuya mente era no menos impa que la de los asesinos a
sueldo, los cuales trajeron la destruccin de la felicidad de la ciudad. Eran, en efecto, espritus exaltados y
embaucadores, que, so pretexto de inspiracin divina, provocaban el malestar y la insurreccin y con su palabra ponan
a la multitud en una exaltacin demonaca. Finalmente condujeron al pueblo hasta el desierto porque all Dios quera
mostrarles las seales milagrosas, que anuncian la libertad.
Las seales de la libertad (Semeia tes eleutherias) a las que se refiere, o mejor an, los signos de la liberacin son
las seales o milagros del xodo; de ah tambin la marcha al desierto que queran organizar esos profetas mesinicos
que Josefa slo puede calificar como espritus exaltados y embaucadores. Parece que la tradicin jonica y el cuarto
Evangelio hubieron de enfrentarse a su manera a tales manifestaciones y problemas.
Somos del parecer que la teologa jonica del signo debe entenderse desde ese trasfondo judo. Resulta interesante
que, sobre esta temtica, hasta ahora no se hayan encontrado paralelos convincentes en la literatura gnstica.
Rengstorf subraya, por lo dems con razn, que semeion (seal) en el lenguaje jonico ha de entenderse como una
interpretacin teolgica. Es decir, que la concepcin de los milagros de Jess como seales es algo tpico de la
tradicin jonica, que expresa tambin as su peculiar idea de Jess. Segn esa concepcin, Jess es el profeta y
mesas escatolgico, siendo, por tanto, el contratipo de Moiss que con sus obras milagrosas realiza los signos
mesinicos del tiempo ltimo. As al menos segn el postulado de la teologa de las seales.
De todos modos aqu se plantea un problema: el problema de la divergencia entre la expectacin juda de las seales
en relacin con el Mesas y la tradicin de los milagros de Jess, sin que sea posible reducir ambas concepciones a un
comn denominador. El cuarto Evangelio asume sin embargo el peso probatorio sobre la base de la conviccin cristiana
de que Jess es el Mesas. Porque para la fe cristiana del crculo jonico Jess es el Mesas, tambin los milagros que
se nos han transmitido acerca de l han de entenderse tambin como las seales del tiempo de la salvacin mesinica
que se abre con Jess. En ese sentido la confesin cristiana: Jess es el Mesas prometido constituye el autntico
fundamento para la teologa jonica de los signos. Sin embargo esa teologa significativa no es un complemento
posterior de la tradicin jonica de los milagros, como piensa Richter, sino que la inteligencia mesinica de las seales
se dejaba ya sentir en la recepcin y reinterpretacin de la tradicin milagrosa jonica. Los relatos milagrosos los ha
transformado Jn, incluso formalmente, en relatos seales, de tal modo que la teologa significativa se encuentra en el
cuarto Evangelio en una doble forma: primera, en los relatos seales y, segunda, en la teologa significativa
profundamente meditada. Esas seales tienen tambin en Jn una funcin especial, que interesa sobre todo y que es
una funcin de referencia y reconocimiento. La funcin indicativa queda subrayada por el hecho de que los relatos
jonicos de milagros refuerzan el carcter de lo milagroso ms all de la tradicin culminando en lo demostrativo. En las
bodas de Can, Jess crea una autntica bodega de vino (2,6s). En el caso del hijo del funcionario el clmax se alcanza
por cuanto que, en la curacin a distancia, se agranda notablemente esa distancia al tiempo que se acenta la
simultaneidad de la palabra de Jess y del resultado de la curacin (4,43-54). El enfermo de la piscina de Betzet, al
que Jess sana, lleva ya treinta y ocho aos de enfermedad y su curacin estaba descartada de hecho (5,1-9). Tambin
en el milagro de los panes -que recoge y evoca directamente la expectacin mesinica- se destaca la enorme
abundancia, ya que con las sobras se llenan doce canastos (6,1-15). En la curacin del ciego se dice explcitamente

que era ciego de nacimiento sin culpa suya (9,1-7). Pero el milagro mximo y ms demostrativo es la resurreccin de
Lzaro (11,1-44), que dentro de la serie jonica de milagros ocupa enfticamente el ltimo puesto y que, segn Jn, tiene
como consecuencia directa la condena a muerte de Jess por parte del sanedrn (11,45-53). En otras palabras: los
milagros de Jess se presentan intencionadamente como grandes milagros y como seales, sobre los que no se
puede pasar por alto slo con que se tengan ojos en la cara. La tradicin jonica afirma con toda exactitud: no pueden
pasar inadvertidos en modo alguno; si de hecho ocurri lo contrario, ello se debi a una ceguera, y desde luego
intencionada.
Tambin el objetivo de las seales est perfectamente claro: deben llevar a la fe en Jess y en su misin divina (2,11.23;
4,48; 6,2). Las seales dan a conocer abiertamente a Jess, de modo que es preciso enfrentarse con l y su pretensin,
y formularse de continuo esta pregunta: Es este Jess el Mesas o es un pecador? En ningn caso puede dejarse de
tomar una posicin (7,31; 9,16; 11,47). En sentido positivo se expresa Nicodemo cuando dice: Rab, nosotros lo
sabemos: t has venido de parte de Dios en calidad de maestro, porque nadie puede hacer esas seales que t haces,
si Dios no est con l (3,2). En Jn se trata, por tanto, de que en el ministerio mesinico de Jess se ve a Dios
actuando, por lo que hay que creer en Jess. De no hacerlo as, las seales se convierten en acusacin y castigo de la
incredulidad (12,37), de modo parecido a lo que en tiempos pasados ocurri en Egipto.
Y adems las seales tienen en Jn una clara e inequvoca relacin cristolgica y un carcter simblico. Y eso es
precisamente lo que ms las diferencia de los relatos milagrosos de los sinpticos. Deben dejar traslucir la gloria de
Jess, por completo en el sentido que sta tiene en el prlogo (1,14: nosotros vimos su gloria), como la gloria del
Logos encarnado, del Mesas, Hijo del hombre y revelador de Dios. El motivo de la revelacin de la gloria no es en
ningn caso algo apendicular, sino que pertenece ya a la configuracin jonica de los relatos milagrosos, como lo
demuestra la exaltacin de lo milagroso. Sin embargo Jn utiliza de manera especial el sentido metafrico de los relatos
de milagros tradicionales a fin de reelaborar tambin intencionadamente su contenido simblico. Ciertos rasgos
particulares, que les son propios, se acentan ahora de propsito, lo cual llega hasta la eleccin de las palabras; como
es bien sabido, Jn prefiere vocablos polivalentes y abiertos, alusiones, la sugerencia ms que el concepto preciso. Lo
que a menudo crea dificultades a la exgesis, favorece la configuracin. As el milagro de los panes apunta al
verdadero pan de vida, que es Jess. La curacin del ciego alude a Jess como la luz del mundo. La resurreccin
de Lzaro desarrolla simblicamente en una teologa narrativa la aseveracin Yo soy la resurreccin y la vida. Aqu se
pone de manifiesto el contenido simbolista y revelador que de cara a la cristologa tienen las seales a travs de los
discursos de revelacin que no deben separarse de esas mismas seales. Muestran, en efecto, que Jess es el
salvador escatolgico y el donador de vida eterna. Como signos de revelacin cristolgica los relatos jonicos de
mi]agros proclaman la unidad intrnseca de donante y don. No se puede discutir que en ste pasaje las afirmaciones
jonicas van ms all de los supuestos veterotestamentarios y judos.
Indudablemente que tambin pertenece a la exposicin jonica de los milagros como seales el singular claroscuro, lo
impreciso y ambivalente, que comporta asimismo una devaluacin crtica del milagro y de la fe milagrera. Por una parte,
los milagros constituyen otras tantas demostraciones grandes y vigorosas, que, en modo alguno, pueden pasar
inadvertidas, que provocan la adhesin de muchas gentes a Jess. Por otra parte, sin embargo, nunca se sabe con
certeza la hondura que alcanza la fe en Jess de quienes creen en los milagros. Como quiera que sea, es curioso que
incluso segn Jn no se llega a la fe en Jess pese a la multitud de las seales milagrosas. El cuarto Evangelio es el
nico que habla claramente de una desercin de las multitudes respecto de Jess (6,60-66).
Son precisamente los signos los que ponen al hombre ante la decisin de fe, en la que no se trata de creer o no creer
en los milagros, sino de querer creer o no en Jess. En cuanto seales los milagros constituyen unas indicaciones; pero
justamente como tales conservan una categora subordinada; la fe recta puede darse muy bien sin ellos. Quien desea
asistir como testigo presencial y directo a un milagro est fallando justa y precisamente en la significacin de la seal,
en su carcter de referencia indicativa: Como no veis seales y prodigios, nunca jams creeris (4,48); tambin les
dice: De verdad os aseguro que me andis buscando, no porque habis visto seales, sino porque habis comido pan
hasta saciaros (6,26). De ese modo, las seales contienen un tropiezo en el doble sentido de la palabra: como
impulso y estmulo para creer en Jess, o como tropezn que lleva a escandalizarse de Jess y que conduce a la

incredulidad. La direccin que cada cual toma es asunto exclusivo de su libertad y, por ende, de su fe.
c) Resumen. La significacin del milagro del vino en Can debera haber quedado clara de algn modo. Jn ha colocado
intencionadamente esa seal al principio, porque de hecho podra ejercer la funcin de una importante escena de
apertura de la revelacin de Jess. Lo que con esa seal trae Jess es nada menos que el comienzo de la poca
mesinica de salvacin. Es esa poca un tiempo de plenitud divina; as el signo de Can puede entenderse como una
ilustracin del enunciado De su plenitud todos nosotros hemos recibido: gracia por gracia. La conversin del agua en
vino designa el trnsito del tiempo viejo al tiempo nuevo, el comienzo de la nueva realidad escatolgica. En ese aspecto
estn tambin justificadas las explicaciones que ven en las seis tinajas de agua, dispuestas para los lavatorios rituales
judos, el viejo tiempo de la ley que fue dada por mediacin de Moiss, y que ha sido suplantado por el tiempo nuevo de
gracia y verdad, que irrumpe y se abre con la llegada de Jess.
La relacin cristolgica, que no se ha de ver estrecha en demasa, consiste en que mediante esa seal Jess se da a
conocer como el portador de la salud y a cuya presencia va ligada dicha salvacin. Por el don se echa de ver quin y
qu tal es el donante. El v. 10b, con el que originariamente terminaba el relato, destaca en forma clara el elemento
escatolgico: Pero t has guardado el mejor vino hasta ahora. Ese hasta ahora seala el comienzo de la era de
salvacin. El v. 11, por el contrario hay que entenderlo como interpretacin del evangelista, enmarcando la historia
milagrosa dentro de su teologa cristolgica de los signos, aunque no deja de estar en una cierta tensin con el mismo
relato. Como ocurre las ms de las veces en la interpretacin terica de unas narraciones, cuando la historia ha de
llevarse a un concepto, la tesis slo recoge una parte del relato en cuestin, y en cierto aspecto lo reduce demasiado.
se es tambin nuestro caso. La interpretacin entiende la seal como signo revelador de la gloria divina de Jess.
Es interesante que a estas seales no siga todava ningn discurso de revelacin y que no se llegue a una decisin
crtica. El efecto es ms bien positivo por completo: Y sus discpulos creyeron en l. Aparece as al principio el
propsito kerigmtico de presentar la importancia soteriolgica de Jess y el comienzo de la era de salvacin con una
limpieza sin sombras y en la pura alegra de una consumacin perfecta. Comparndolo con los otros relatos de seales,
en el milagro del vino de Can brilla un sol claro y jubiloso. Por lo que toca a la funcin de la madre de Jess, la historia
no gira primordialmente en torno a ella. Se la introduce sin duda para motivar la presencia de Jess y de sus discpulos:
all estaban tambin los hermanos de Jess, como sabemos por el v. 12. Advierte a Jess del aprieto en que se
encontraba aquella gente y aconseja amistosamente a los servidores de la mesa que hagan lo que les diga Jess. Y
establece as en la historia las conexiones, sin que recaiga sobre las mismas un peso mayor. Por el contrario, la
respuesta de Jess pone fuertemente de relieve la distancia entre l y su madre; su conducta no viene determinada por
el hombre, sino que est sujeta a una instancia interior. Es un distanciamiento similar al que refleja el episodio de
Jess a los doce aos en el templo cuando dice a sus padres: Por qu me buscabais? No sabais que tena que
estar en la casa de mi Padre? (Luk_2:49). Ambos pasajes quieren decir que Jess pertenece por completo al mundo
de Dios.
El v. 12 da la noticia de que Jess baj a Cafarnam, con su madre, los hermanos y sus discpulos y que
permanecieron all algunos das. Bajo esa noticia late tambin la tradicin, conocida tambin por otras fuentes, de que
durante su actividad en Galilea Jess tuvo su cuartel general en Cafarnam, ciudad situada en la orilla noroccidental
del lago. Nuestro texto da la impresin de que los parientes de Jess, su madre y sus hermanos, formaban entre sus
seguidores, lo que segn el propio Jn (Luk_7:1-9) resulta muy problemtico. La noticia -redaccional- nos permite ms
bien entrever las grandes lagunas, la falta de informaciones fidedignas de Jn sobre el ministerio de Jess en Galilea con
las que nos debemos contentar.
...............
1. Sobre el lavatorio ritual de las manos en la comida y las prescripciones de pureza legal entre los judos, cf. Mar_7:1-5
y par. Mat_15:1-2 : el enjugarse las manos antes de la comida, es un uso que sin duda se remonta a la tradicin de los
letrados en la Escritura, pero que muy pronto se afianz como algo propio y, como sucede a menudo con tales ritos,
adquiri una significacin muy especial. Una sentencia rabnica (de ha. 300 d.C.) afirma: EI que come pan sin haberse
lavado las manos es como el que cohabita con una ramera.

.........................
Meditacin
Novum genus potentiae!
Aquae rubescunt hydriae
vinumque iussa fundere
mundavit unda originem.
Un nuevo milagro de su poder: las cntaras de agua se arrebolan y al mandato de arrojar vino el agua cambia su
naturaleza. C Sedulio 209
Nosotros llamamos para que l nos abra y nos d a beber del vino invisible, y l nos ha convertido en vino, nos ha
hecho sabrosos (sabios), pues tenemos el sabor de su fe los que antes ramos inspidos (ignorantes) (Agustn-SAN,
In Job_8:3).
Segn la interpretacin que hemos propuesto, Jn coloca al principio la seal del milagro del vino en las bodas de Can,
a fin de demostrar el comienzo del tiempo de salvacin que se abre con la llegada de Jess. Con Jess ha llegado al
hombre la salvacin de Dios, salvacin que se presenta con abundancia inagotable. Con esa imagen grandiosa Jn nos
dice en qu consiste segn su concepcin lo nuevo y peculiar del cristianismo. Con ello expresa exactamente la esencia
del cristianismo. Ocurre as que en Jn las bodas de Can representan el mismo acontecimiento que Mar_1:15 expresa
con estas palabras: Se ha cumplido el tiempo; el reino de Dios est cerca; convertos y creed al evangelio. Si nos
atenemos al testimonio de los evangelios y de las cartas de Pablo, el cristianismo se entiende desde el comienzo, a
partir del propio Jess, como la religin del cumplimiento, de la plenitud. Lo que eso significa realmente pueden
expresarlo las imgenes y la historia mucho mejor que unos conceptos rgidos. Y eso es lo que aportan precisamente
las seales y las acciones simblicas en forma mucho ms directa y adecuada. La celebracin de bodas, la fiesta
de los esponsales, la alegra, los cantos, los banquetes y las danzas nupciales se entienden como fiesta del amor y de
la vida que se prolonga, como fiesta de la familia y de la sociedad, cual fiesta csmica que abraza el cielo y la tierra. Al
menos entre los pueblos y culturas de la antigedad difcilmente puede encontrarse una imagen para expresar del modo
ms intenso y exttico la suprema alegra del vivir, la felicidad y el placer de la existencia como la fiesta nupcial. Cierto
que la religin bblica, el AT, es contraria a los cultos orgisticos de los baales y a su divinizacin de la sexualidad y la
fecundidad; pero afirma sin reservas y toma muy en serio su importancia humana, como se ve sobre todo en el Cantar
de los Cantares. Incluso ha encontrado en ese campo un smbolo de las relaciones entre Yahveh e Israel. Enlazando
con el Cantar de los Cantares algunos telogos cristianos han visto en la imagen de las bodas la encarnacin como
unin de la naturaleza divina con la humana y como culminacin de la alianza amorosa de Dios con toda la humanidad.
Desde tal tradicin escribe todava E. Przywara: Visto as, en el milagro de las bodas de Can de Galilea se compendia
todo el prodigio nupcial del reino de Dios: las nupcias como forma intimsima de la singular unidad de divinidad y
humanidad en Cristo (segn Agustn); nupcias como misterio fundamental entre Cristo, cual segundo Adn, y Mara cual
segunda Eva (Agustn, Serm. 195,3 y 192,2.3); nupcias como forma fundamental de la nueva alianza a partir de Juan
Bautista (Joh_3:29) hasta el sentido ltimo de esa misma alianza ( Rev_19:7-9 ss); nupcias como misterio entre Dios y
el mundo en Cristo en el misterio de la suprema conversin nupcial que es la eucarstica; nupcias, finalmente, tambin
como forma bsica de la unidad de Dios y del mundo en Cristo en general, que empieza en la seal de las bodas de
Can y se consuma en el ser de toda boda humana como misterio entre Cristo y la Iglesia (Eph_5:29-32).
Festivo es, pues, un tiempo que se toma para proporcionar al sentimiento la plena expresin. Contiene un elemento de
afn de prodigalidad, de vida superior, que no admite ms aclaraciones. Acepta la experiencia. Trae alegra, lo que
explica por lo dems, por qu deseamos a la gente mucha suerte en las fiestas y por qu se considera logrado un

convite cuando ha sido del agrado de todos. La fiesta, como todo lo que hacemos por s mismo, nos procura una breve
pausa y aliento en el engranaje de lo cotidiano; un cambio sin el que la vida sera insoportable (COX-H).
En el calendario festivo del ao eclesistico las bodas de Can constituyen un aspecto esencial de la fiesta de la
manifestacin del Seor (o epifana), el 6 de enero. Celebramos la festividad marcada por tres milagros. Hoy la estrella
condujo a los sabios hasta el pesebre; hoy en las bodas el agua se convirti en vino; hoy quiso Cristo ser bautizado en
el Jordn para salvarnos, aleluya (antfona del magnificat), La epifana es la fiesta helenstico-cristiana ms antigua de
tradicin no juda que nosotros conocemos, y debe su origen sin duda a la acomodacin a las fiestas paganas
existentes, como las celebraciones del da natal del dios En, el mito solar, y tambin debido a la relacin con la fiesta
de Dioniso. En el campo helenstico pronto pudo establecerse tambin una relacin entre el milagro del vino de Can y
el dios del vino, Dioniso. Inmediatamente despus se estableci ya una relacin entre Cristo y Dioniso, y los intentos de
Holderlin por reunir a Dioniso, Heracles y Cristo tendran una significacin ms profunda de lo que muchas veces se ha
supuesto. A partir de ah tambin se proyecta una luz peculiar sobre la figura de un F. Nietzsche y sus visiones. No
existe quiz entre el Crucificado y Dioniso la alternativa radical que Nietzsche afirm? Lo que se vive en Dioniso es la
plenitud beoda de una existencia que se derrama y transciende en una embriaguez exttica. El anhelo que ah late se
vera colmado cuando el hombre se perdiera en la plenitud del amor divino, para reencontrarse en el Dios del amor en la
exuberancia exttica de una alegra infinita.
Por lo dems resulta instructivo cmo ya en el cristianismo primitivo aflora un miedo a lo exttico, que intenta
racionalizar y sublimar la intensidad elemental del sentimiento de fe y de salvacin; lo cual puede advertirse
precisamente en la interpretacin de las bodas de Can. El hecho de que el Logos en las bodas haya convertido el
agua en vino, no es porque quisiera permitir emborracharse, sino que ha vivificado el sentir humano equiparable al
agua, al hombre convertido desde Adn en autor de la ley y hasta al cosmos entero lo ha inundado con la sangre de la
vid, por cuanto ofreci la bebida de la verdad, la mezcla de la ley antigua y del Logos nuevo para cumplir la
preanunciada era de la felicidad divina (Clemente de Alejandra).
Plenitud de la salvacin, ofrecida como don milagroso del amor divino, que el hombre slo puede recibir agradecido;
pero tambin como fuente de juventud a la que el hombre puede siempre volver desde todos los fallos y errores de su
vida, a fin de renovarse en amor inusual; todo lo cual est contenido en la imagen de las bodas de Can. Tampoco,
segn Jn, es el cristianismo, ni una anquilosada religin legal, ni una oscura fe dogmtica, sino el anuncio al hombre del
amor inagotable de Dios, la revelacin del Dios de la alegra y de la vida, que tambin despierta al hombre a la plenitud
de la vida.
LA PURIFICACIN DEL TEMPLO (2,13-25)
III. LA PRIMERA PRESENTACIN DE JESS EN JERUSALN.
Tambin est concebido de forma programtica el siguiente relato de la primera actuacin de Jess en Jerusaln, en el
cual ocupa el centro la historia de la purificacin del templo. Se toca aqu un tema fundamental en el Evangelio segn
Juan: la revelacin escatolgica de Jess significa el final del viejo culto del templo. Se prepara ya aqu la respuesta a la
pregunta de la samaritana: Dnde hay que adorar a Dios: en el monte Garizim o en el templo de Jerusaln? Creme,
mujer; llega la hora en que ni en este monte ni en Jerusaln adoraris al Padre... Llega la hora, y es el momento actual,
en que los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad; porque sos son, precisamente, los
adoradores que el Padre desea (cf. 4,20-24). El enfrentamiento con la piedad juda del templo se prolonga a lo largo de
todo el Evangelio, alcanzando su punto culminante en los captulos 7-10. Con ello la tradicin jonica recoga un
problema bsico, que mereci una reflexin y discusin profunda en la primitiva situacin cristiana, a saber: el problema
del nuevo lugar de la presencia de Dios, del lugar del culto escatolgico.
Con ello enlaza tambin el problema de la verdadera comunidad, as como la cuestin de quines poseen realmente la
revelacin verdadera, los cristianos o los judos? A partir de la destruccin objetiva del templo de Jerusaln el ao 70
d.C. Ia Iglesia primitiva tuvo un argumento contundente a favor de su propia concepcin (1). La ruina del templo

significaba para ella la confirmacin positiva de que con Jess haba llegado al final del culto tradicional en dicho templo.
Sin que se pueda sin ms achacar a mala disposicin esa manera de pensar, toda vez que es tpica de la concepcin
de la historia que tienen el AT y el judasmo, y en ella hicieron hincapi los judeocristianos. La tradicin jonica (a una
con la carta a los Hebreos) hace valer dicha concepcin. Para ello se reclama a las tradiciones de Jess, y en este caso
con cierta razn. De hecho, Jess haba ejercido la crtica del templo; su doctrina era una crtica radical al ordenamiento
de la salvacin establecido por el culto saduceo. La importancia del templo de Jerusaln como sistema salvfico central
del antiguo culto judo se infravalora hoy en buena medida, sobre todo porque ese sistema termin histricamente con
el hundimiento del templo de Jerusaln. En realidad hasta su destruccin el templo fue para Jerusaln una gran
empresa religiosa, econmica y poltica, que segn la concepcin cltica dominante deba garantizar la salud pblica a
todo Israel; por lo que un ataque a tal institucin era de hecho un ataque al ordenamiento religioso-poltico vigente. Y
realmente bien pudiera haber ocurrido lo que O. Cullmann sospecha, a saber: que los helenistas del crculo de Esteban
(Act c. 5-7) fueran los primeros en comprender la importancia de la crtica de Jess al templo en su alcance
fundamental, y que la tradicin jonica hubiera asumido esa concepcin convirtindola en pieza clave de su idea del
cristianismo. Su tesis bsica sera sta: con su revelacin y, sobre todo, con su propia persona Jess ha trado el final
del sistema cltico del templo.
Divisin. El texto consta de tres unidades, de las que las dos primeras estn unidas ntimamente: 1. La accin simblica
(= con valor de signo) de la purificacin del templo (v. 13-17); 2. Peticin de un signo y significacin de la accin
simblica; (v. 18-22). A lo cual se suma 3. Afirmacin sobre el especial conocimiento que Jess tiene del hombre, que
conduce ya al dilogo con Nicodemo en el c. 3, aunque tambin cabe verla como una observacin general, que Jn ha
introducido oportunamente en este pasaje.
En el caso presente tenemos textos sinpticos paralelos, primero, de la purificacin del templo (Mar_11:15-17 y par.
Mat_21:12-13; Luk_19:45-46) y, despus, con la solicitud de la seal, la pregunta acerca de la autoridad de Jess
(Mar_11:27-33 y par. Mat_21:23-27; Luk_20:1-8), as como el peculiar logion sobre el templo ( Mar_14:57-58;
Mat_26:60b-61; Act_6:14). La confrontacin con los sinpticos proporciona la posibilidad de comprender mejor la
reelaboracin jonica de la percopa recibida por tradicin. Y todo ello con la importantsima diferencia de que la
purificacin del templo, segn los sinpticos, ocurri durante la ltima estancia de Jess en Jerusaln, segn Mc un da
despus de la entrada triunfal; segn Mt, inmediatamente despus de sta, mientras que Jn la sita al comienzo del
ministerio de Jess.
La discusin de si hubo dos purificaciones del templo una al comienzo de la actividad pblica de Jess y otra al final, o
de cul de las dos es ms verosmil, la situacin que presentan los sinpticos o la de Jn, es algo que hoy puede darse
por concluido. Histricamente resulta ms probable la situacin sinptica. Por consideraciones literario-teolgicas, Jn ha
colocado la purificacin del templo al comienzo por el efecto que pretende: ya desde el principio el lector tiene que
enterarse del punto decisivo del enfrentamiento (cf. un procedimiento similar en Lucas cuando adelanta
programticamente el relato de la presentacin de Jess en Nazaret -Mc 6,14- convirtindola en una escena de apertura
altamente impresionante: Luk_4:16-30).
1. LA ACCIN SlMBLICA DE LA PURIFICACIN DEL TEMPLO (Jn/02/13-17)
13 Estaba ya cercana la pascua de los judos, y Jess subi a Jerusaln. 14 Y encontr en el templo a los que
vendan bueyes, y ovejas, y palomas, y a los cambistas sentados junto a sus mesas. 15 Y haciendo un ltigo de
cuerdas, los arroj a todos del templo con las ovejas y los bueyes; desparram las monedas a los cambistas y
les volc las mesas; 16 y a los que vendan palomas les dijo: Quitad esto de aqu; no hagis de la casa de mi
Padre una casa de comercio. 17 Sus discpulos se acordaron de que est escrito: El celo de tu casa me
devorar (Psa_69:9).
La historia de la purificacin del templo transmite una accin simblica de Jess. He aqu cmo la describe Marcos:
Llegan a Jerusaln. Y entrando en el templo, comenz a expulsar a los que vendan y compraban en l: tambin volc
las mesas de los cambistas y los puestos de los vendedores de palomas; y no dejaba a nadie transportar objeto alguno

a travs del templo. Y les enseaba dicindoles: Acaso no est escrito: Mi casa ha de ser casa de oracin para todos
los pueblos? (Isa_56:7). Pero vosotros la tenis convertida en guarida de ladrones (Jer_7:11).
Al entender Jn la purificacin del templo en un sentido radical, su interpretacin no hace sino acercarse ms que la
tradicin de Mc al significado originario de la narracin. Segn Jn, Jess sube por primera vez a Jerusaln con motivo
de la fiesta de pascua, siguiendo la costumbre juda. La frmula la pascua de los judos da a entender ya la distancia
de Jn respecto del judasmo y de sus ritos clticos. Entre tanto los cristianos ya celebraban muy probablemente su
propia pascua. Como quiera que sea, no se puede ignorar que, segn el v. 13, Jess aparece como un varn
observante de la ley que sigue el uso judo, aunque slo sea para ponerlo en tela de juicio. En 2,13 comienza el
calendario festivo jonico, que registra tres fiestas pascuales: la pascua presinptica (2,13-23), la pascua de la
multiplicacin de los panes (6,4), la pascua de la muerte (11,55; 12,i). No parece indicado querer ver otra pascua en la
fiesta innominada de 5,1. Es posible que el cuarto Evangelio establezca una conexin entre la fiesta de la pascua juda
y la purificacin del templo, porque aqu hay ya una alusin clara a la pasin de Jess (cf. Ia explicacin de los v. 18-22),
con la que en definitiva desaparece el culto veterotestamentario del templo. Pero no hay duda de que lo
verdaderamente importante es la accin que Jess realiza al presentarse por primera vez en Jerusaln; accin descrita
de inmediato. Jess encuentra en el templo -y naturalmente que hemos de pensar en el gran atrio del templo
herodiano, cf. supra- a los que vendan bueyes y ovejas y palomas, enumeracin con la que Jn seala con toda
exactitud las diferentes categoras de animales que se sacrificaban como vctimas en el templo. Se menciona asimismo
a los cambistas. En el v. 15, Jess pasa a la accin, descrita en Jn de forma ms dramtica que en Mc. Forma un ltigo
con cuerdas para sacudir a los mercaderes y expulsa a todos, hombres y ganados, fuera del atrio del templo.
Derrama las bolsas de monedas de Ios cambistas y vuelca las mesas, armando un verdadero tumulto. A los tratantes en
palomas, a los que aqu se menciona por motivo de variedad y que naturalmente representan a todos, les dice Jess:
Quitad eso de aqu; no hagis de la casa de mi Padre una casa de comercio (v. 16). Segn Jn, Jess habla aqu de la
casa de mi Padre, aunque con ello no proclama la relacin especial de Jess con Dios como Padre suyo, sino que
expresa el motivo interno del inters de Jess por el templo. El templo era el lugar de la presencia divina. Ms tarde dir
Jess que la presencia de Dios va ligada a su propia persona; ser l mismo quien ocupar el lugar del templo. Es
innegable que con la expulsin del templo de todos los animales destinados al sacrificio Jn no pretende anatematizar
slo la desafortunada mezcla de negocios y religin, sino que muestra adems como inminente el fin de toda la
empresa sacrificial y cltica.
Tambin Jn aduce en este contexto (v. 17) una cita veterotestamentaria; son en concreto los discpulos a los que la
purificacin del templo les recuerda el pasaje del Psa_69:10 : El celo de tu casa me devorar. El texto presenta unas
ligeras variantes respecto de LXX y del TM, pues en los mismos ese celo es la causa de la necesidad que padece el
piadoso orante: El celo de tu casa me devora (= me ha devorado ya). En la tradicin jonica el cambio textual ha sido
intencionado, en el sentido de que el celo de Jess por la casa del Padre terminar devorndolo por completo; es el
mismo celo que llevar a Jess hasta la muerte. Ah resuena el motivo que en definitiva, segn Jn, provoca el
enfrentamiento de Jess con los judos. As pues, la tradicin jonica entiende el compromiso de Jess como un
compromiso radical por la causa de Dios, por la casa del Padre, que no puede equipararse con ningn templo terreno. Y
ah radica tambin el que Dios no se complazca, en modo alguno, en los sacrificios tal como se le ofrecen en el templo,
sino que espera del hombre algo muy diferente. La purificacin del templo hay que verla a la luz de la tradicin de crtica
al culto que hacen los profetas del AT (cf. tambin Heb_10:1-10).
...............
1. Aqu hay que referirse al apocalipsis sinptico de Mar_13:1-2, (Cf. Mat_24:1-28; Lc 21.5-24), bajo el cual
posiblemente se esconde un vaticinio de Jess sobre el fin del templo.
...............
2. PETICIN DE UNA SEAL Y EXPLICACIN DE LAS ACCIONES SIMBLICAS (Jn/02/18-22)

18 Los judos, entonces, le dijeron: Qu seaI nos muestras para poder t hacer esto? 19 Jess les contest,
dicindoles: Destruid este templo y en tres das lo levantar. 20 Y respondieron los judos: Cuarenta y seis aos
dur la construccin de este templo, y t lo vas a levantar en tres das? 21 Pero l hablaba del templo de su
cuerpo. 22 Luego, cuando Jess fue resucitado de entre los muertos, se acordaron los discpulos de que haba
dicho esto, y creyeron en la Escritura y en la palabra que Jess les haba dicho.
En este texto aparecen por primera vez los judos como los autnticos antagonistas y oponentes de Jess. Toman la
accin simblica de la purificacin del templo como pretexto para pedir una seal: Qu seal nos muestras para
poder t hacer esto? (v. 18). Tales peticiones de seales por parte juda, y en especial por parte de los fariseos,
formuladas a Jess aparecen frecuentemente en los evangelios (cf. Mar_8:11-13 y par. Mat_16:1-4; Luk_11:16; la
palabra sobre la seal de Jons Luk_11:29-32; Mat_12:38-42, as como Joh_6:30); en cada caso se trata de una prueba
especial con la que Jess debe refrendar su misin. Y se es tambin aqu el sentido de la peticin de un signo: Jess
tiene que aducir una prueba justificativa de su actuacin sorprendente y provocadora. Sin embargo la peticin de un
signo en los v. 18 ss podra estar ms bien cercana a la tradicin de Mar_11:27-33, en que tambin a propsito de la
purificacin del templo se le formula a Jess la pregunta acerca de su autoridad, y ello por parte de los pontfices, los
escribas y los ancianos. Parece plausible que con motivo de la accin proftica de Jess en la purificacin del templo,
pudiera saltar la pregunta acerca de los poderes y la justificacin de tal conducta. Como quiera que sea, las peticiones
de seales en los sinpticos discurren siempre de tal forma que Jess se niega regularmente a realizar la seal en el
sentido que se espera de l. Semejante peticin de una seal tiene un trasfondo preciso en el judasmo de aquel
tiempo. Se fundamenta en la prescripcin legal de probar la credibilidad y buena fe, es decir, la fidelidad a Yahveh de
cualquiera que se presenta como profeta o taumaturgo (cf. Deu_13:2-6). Que tales prescripciones fueran de la mxima
actualidad en tiempos de Jess lo demuestra el volumen de Qumrn sobre el templo, publicado recientemente, en que
cita por entero el texto deuteronmico. La peticin de una seal pregunta, pues, en definitiva por la autorizacin que
tenga Jess para obrar as. La legitimacin proftica es siempre en la Biblia una legitimacin por parte de Dios.
En Jn -a diferencia de lo que ocurre en los sinpticos- Jess accede a la peticin de un signo (v. 19), aunque con una
respuesta metafrica y ambigua: Destruid este templo y en tres das lo levantar. La palabra griega que est detrs
de ese levantar es el verbo griego egeirein, elegido precisamente en razn de su polivalencia, y que tambin se
emplea en el sentido de despertar, que a los oyentes o lectores cristianos les recordaba de inmediato la resurreccin de
Jess. Como metfora el logion del templo presenta algunos enigmas. Ante todo tenemos importantes paralelos
sinpticos. As, por ejemplo, en el interrogatorio de Jess por parte del gran consejo se presentan, segn Marcos, unos
testigos, los cuales afirman: Nosotros le hemos odo decir: Yo destruir este templo, hecho por manos humanas, y en
tres das construir otro, no hecho por manos humanas (Mar_14:58s). Prescindiendo del marco en el que ahora est la
palabra, est claro que aqu se contrapone al templo terreno hecho por manos humanas, un templo celestial, no
hecho por manos humanas y que debe sustituir al santuario terreno. La sentencia se inserta en el marco de la
expectacin escatolgica juda que, para la poca del Mesas, aguardaba tambin una renovacin gloriosa del templo.
Pero la sentencia es mucho ms radical, puesto que el nuevo templo escatolgico aparece como una realidad
puramente trascendente y divina, edificado por Dios mismo. El nuevo templo, no hecho por manos humanas, es el
templo mesinico del tiempo final. Comprobamos ante todo que el logion, aducido por Jn como una palabra autntica
de Jess, lo pone Mc en boca de falsos testigos. Pero tambin puede concebirse como palabra autntica de Jess, y
ello es mucho ms verosmil que lo contrario. Aun cuando su tenor literal ya no pueda reconstruirse exactamente, la
mltiple tradicin y las numerosas transformaciones del logion hacen muy probable que frente al templo de Jerusaln
Jess haya adoptado una posicin crtica que se prolonga hasta el futuro.
Mateo trae asimismo la palabra en el interrogatorio, aunque debilitando notablemente su contenido, toda vez que hace
decir a Jess: Yo puedo destruir el templo de Dios, y en tres das reconstruirlo (Mat_26:61). En Lucas la frase se
encuentra entre las acusaciones que los judos hacen contra Esteban: Le hemos odo decir que ese Jess de Nazaret
destruir este lugar y cambiar las costumbres que nos transmiti Moiss (Act_6:14). Aqu vuelve a subrayarse el tono
crtico de la frase contra el templo. La historia de la tradicin de la palabra nos aclara: primero, que el logion tiene
muchsimas posibilidades de proceder del Jess histrico, pues responde a su concepcin radical del reino de Dios: la
llegada del reino de Dios significa tambin el final del templo terrestre de Jerusaln; segundo, la palabra pudo haber

desempeado un papel importante en el proceso contra Jess ante el gran consejo; tercero, la palabra resultaba
sumamente incmoda a un grupo de la comunidad primitiva, probablemente a los judeocristianos moderados, a los
hebreos de Act 6, porque dificultaba su situacin en el marco del judasmo; cuarto, para los helenistas, y en conexin
con ellos, para la tradicin jonica, la sentencia era de importancia extraordinaria. Ellos han afirmado su sentido crtico
frente al culto y al templo, habiendo sacado las consecuencias lgicas para la prctica y para la teologa. Es aqu donde
la comunidad cristiana empez a trazar su propio perfil y a separarse de la comunidad cltica juda. Y as, sobre el
trasfondo de esa palabra late el radicalismo escatolgico del propio Jess.
El v. 20 aporta el primer equvoco jonico, cuando los judos dicen: Cuarenta y seis aos dur la construccin de
este templo -aludiendo evidentemente al templo herodiano, cuya reedificacin se haba iniciado el ao XVIII del
reinado de Herodes, es decir, el ao 20-19 a.C.-, y t lo vas a levantar en tres das? Esa cifra de 46 aos nos
conduce al ao 26-27 d.C. (cf. Luk_3:1s); de hecho la terminacin efectiva de las obras en su conjunto no lleg hasta la
poca del procurador Albino (62-64 d.C.); de modo que la indicacin del tiempo contiene una referencia a las
concepciones cronolgicas del crculo jonico, que si en lneas generales son correctas, nunca sin embargo son
precisas. El sentido de la frase es claro: los judos toman la metfora al pie de la letra y por ello la entienden
errneamente. Era simplemente absurdo pensar que se poda rematar en tres das una construccin como la del
templo. Los equvocos jonicos son un recurso literario que a menudo se encuentra en textos religiosos helensticos y
que Jn ha conocido. En buena medida tiene su lugar propio dentro de la instruccin religiosa, y tambin en Jn sirve
habitualmente para una interpretacin ms exacta de las comparaciones y metforas. Su funcin didctica es innegable.
Tambin aqu el equvoco da pie para explicar el verdadero sentido de la metfora: Jess haba hablado del templo de
su cuerpo, es decir, que con esa palabra se refera a s mismo, y desde luego que como el nuevo templo escatolgico.
Aqu no hay por qu pensar en la imagen paulina del cuerpo de Cristo (1Co_12:12-30; Rom_12:4-8), pues sta debera
tener un trasfondo completamente distinto, como es el de la cena del Seor. Tampoco hacen al caso los textos de Col y
Ef. Mucho ms cerca del tema estara la afirmacin del Apocalipsis jonico con su descripcin de la Jerusaln celestial,
en que se dice: No vi santuario en ella, porque su santuario es el Seor, Dios todopoderoso, y el Cordero
(Rev_21:22). As pues, el sentido de la imagen en Jn es ste: Jess en persona es el nuevo templo, el lugar de la
presencia de Dios. Y lo es ciertamente como crucificado, resucitado y glorificado.
Sigue luego en el v. 22 una noticia importante para la comprensin jonica de Jess, y por ende tambin para la
hermenutica jonica, tal como se manifiesta ms detalladamente en los discursos de despedida. Segn el dato, la
metfora result en principio enigmtica e incomprensible tambin para los discpulos; slo cuando Jess fue resucitado
de entre los muertos, se recordaron de este logion singular sobre la destruccin y reconstruccin del templo. En otras
palabras, slo despus de pascua entendieron realmente la palabra de que Jess es el nuevo templo. As pues, la fe
pascual en el Jess glorificado proporcion de primeras a la comunidad la verdadera y completa comprensin de Jess,
hasta el punto de que tampoco en el evangelio de Jn, Jess no es nunca el simple Jess histrico, sino el celestial y
glorificado, el Jess histrico y el Cristo de la fe a la vez. Semejante recuerdo de Jess, que aqu es recuerdo y
comprensin de una palabra suya altamente significativa, tuvo en los discpulos un efecto adecuado: creyeron en la
Escritura y en la palabra de Jess. Hay en este pasaje una coordinacin singular: la Sagrada Escritura, el Antiguo
Testamento, y la palabra de Jess forman un todo; se confirman y refrendan mutuamente y motivan al hombre para que
crea en Jess. Mediante esa fe la historia de la purificacin del templo alcanza, con su autntica interpretacin, su
verdadero objetivo.
3. SINGULAR CONOCIMIENTO QUE JESS TIENE DEL HOMBRE (Jn/02/23-25)
23 Mientras estaba en Jerusaln, durante la fiesta de la pascua, muchos creyeron en su nombre, viendo las
seales que realizaba. 24 Pero Jess no se confiaba a ellos, porque l conoca a todos 25 y no tena necesidad
de que le atestiguaran nada de nadie; porque l saba lo que hay en el interior de cada uno.
El texto de Joh_2:23-25 presenta una gran semejanza con los relatos compendio de los sinpticos (por ej., Mar_1:39;
Mar_3:7-8), y ha de ponerse sin duda alguna en la cuenta de la redaccin jonica. Al mismo tiempo dice algo sobre la
inteligencia de Jess en dicha tradicin, al subrayar la gran distancia que media entre Jess y sus oyentes. Ciertamente

que tambin en la tradicin sinptica hay ejemplos al respecto (cf. Mar_9:19), pero la asercin jonica ahonda ms.
Como motivo de este texto podramos suponer el deseo de situar en los comienzos ms remotos, en el propio Jess, el
desarrollo del enfrentamiento crtico entre la comunidad de Jess y la comunidad juda. Ya en el primer encuentro de
Jess con los judos en Jerusaln se llega a una relacin firme y duradera entre ambos. Esa relacin se mantuvo ms
bien en una distancia notable, y Jess lo supo exactamente. El v. 23 empieza por establecer de una manera global que
con motivo de la presencia de Jess en Jerusaln para la fiesta de pascua muchos creyeron en su nombre, viendo las
seales que realizaba. Tales aserciones de ndole general responden al estilo de los relatos compendio, que resumen,
de manera general, la actividad de Jess y que contienen, de ordinario, una proclama con xito. De ah que, por cuanto
se refiere a las seales, debamos preguntarnos acerca de peculiaridades ms precisas. En todo caso las seales
siempre han operado lo que podan operar, a saber: que muchos creyeran en su nombre y, por ende, encontrasen las
posibilidades de llegar a ser hijos de Dios (cf. 1,12). Se unieron, pues, a Jess. No se dice, sin embargo, la hondura
de ese compromiso; pero la reserva que Jess mantiene hace suponer que esa fe todava no haba resistido la prueba
de fuego. Se asegura, en efecto, que frente a dicha fe de muchos Jess mantena una evidente reserva; lo que en el
texto griego se expresa de manera an ms grfica mediante el diferente empleo del mismo verbo pisteuein para indicar
el comportamiento de muchos y la conducta de Jess. Al muchos creyeron en su nombre se contrapone el pero
Jess no se confiaba a ellos. Lo contrario de esto, que Jess se confa a los suyos, es lo que reflejan los discursos de
despedida dirigidos a los creyentes. La situacin sigue aqu conscientemente abierta. La razn nos la proporcionan los
v. 24b-25: Jess los conoca a todos y no tena ninguna necesidad de ningn testimonio externo sobre ninguna persona.
Es un rasgo que ya hemos encontrado con sentido positivo a propsito de la historia de Natanael (1,44-50). La reserva
de Jess radica en su peculiar conocimiento. El revelador de Dios conoce al hombre por dentro y por fuera, de modo
que no necesita del testimonio ajeno. Ese conocimiento insobornable del hombre, que penetra hasta sus profundidades,
as como la correspondiente capacidad de juicio que Jess tiene, caracterizan al Mesas lleno del Espritu (cf. /Is/11/03
en que se afirma del Mesas: No juzgar por la apariencia de los ojos ni argir por lo que se oye de odas), como
portador de la sabidura y del juicio divinos.
La afirmacin final porque l saba lo que hay en el interior de cada uno (v. 25b) abre un amplio campo a la
imaginacin. Se trata de algn modo de la problemtica del hombre, que Jess conoce perfectamente y que, en razn
del contexto, hay que entender aqu como el problema de la capacidad creyente del hombre. Creer y confiar exigen una
cierta decisin y firmeza, sin que sean posibles el nimo veleidoso, la pusilanimidad ni el miedo, la falta de confianza ni
la lealtad a medias. Lo que Jess conoce a las claras es precisamente que el hombre es un ser eminentemente
inseguro, problemtico y mutable, que depende de mltiples influencias internas y exteriores, todo lo cual se deja sentir
justo sobre su capacidad para creer. No se trata, pues, de una omnisciencia divina de Jess, sino de su mirada
penetrante con la que abarca la problemtica de la fe como el problema central del hombre.
...........................................
Meditacin
La fundamental importancia teolgica que tiene la historia de la purificacin del templo y su significado en la concepcin
general de la visin jonica de Jess, difcilmente pueden sobreestimarse. Al ocuparnos de las formas jonicas de
exposicin logramos una visin cada vez ms profunda de los motivos que impulsan al cuarto Evangelio: con lo que, a
su vez, resulta cada vez ms claro lo poco que contribuyen al esclarecimiento de los textos jonicos ni la simple
consideracin histrica ni la pura consideracin sistemtico-teolgica. El enfrentamiento acerca de la importancia de
Jess alcanza su punto de mxima actualidad dentro de la situacin de la comunidad jonica, que se encuentra en un
enfrentamiento cada vez ms intenso con el judasmo. Esa comunidad intenta explicar y justificar su teologa y su
prctica por el hecho de que se pregunta por Jess y por l se orienta. Con ello consigue para s misma una situacin
existencial tan convincente como segura. La visin, que nosotros logramos en este pasaje, nos muestra nada menos
que el nacimiento de una nueva religin cristiana que entretanto se ha independizado del judasmo, el nacimiento de
una nueva comunidad de fe y de culto. Cmo se ha llegado al establecimiento de esa nueva comunidad? El presente
relato nos da una respuesta clara: porque Jess de Nazaret se present en Jerusaln con pleno poder proftico y
declar contrario a Dios y superado todo el culto del templo con sus ofrendas y sacrificios. Eso es lo que ha pretendido

mostrar con su purificacin del templo y con el logion pronunciado a propsito del mismo, cuyo verdadero significado
slo se entendi desde luego despus de los acontecimientos pascuales. El tema aqu iniciado se prolonga a lo largo de
todo el Evangelio segn Juan.
Afrontemos con mayor exactitud todava esta visin de las cosas, de primeras tan inhabitual y en cierto modo tan
sorprendente. Ella proporciona -aunque tal vez esto pudiera esgrimirse en contrario- a la interpretacin jonica un peso
aparentemente mayor del que cabra atribuirle de acuerdo con la versin sinptica. Cuanto ms se la estudia, tenemos
la impresin de que slo la versin jonica ha comprendido en todo su alcance la verdadera importancia del asunto. Es
esa visin la que descubre el autntico conflicto de Jess con los judos y el judasmo en el conflicto con el templo
como institucin religiosa, y por ende tambin con la jerarqua del templo. Segn la exposicin jonica los verdaderos
enemigos de Jess no son tanto los fariseos y su piedad legal, cuanto el templo con su culto sacrificial y su concepcin
ritualista de la salvacin. Y es en este pasaje donde se desarrolla el verdadero conflicto. Para una comprensin ms
clara del tema sera necesario exponer la importancia del templo en el mundo coetneo de las creencias judas de una
forma ms precisa y vasta de la que aqu nos es posible. Pero baste saber que el templo, no slo como edificio sino
como institucin y como gran empresa religiosa, econmica y poltica, lo vean como absolutamente necesario para la
salvacin cuantos pertenecan a esa empresa, desde los simples servidores o cantores del templo hasta la cima ms
alta de esa jerarqua, que era el pontfice. El mantenimiento ininterrumpido y absolutamente correcto del ritual diario
garantizaba como tal la salvacin de todo Israel. Ese es el supuesto ideolgico fundamental sobre el que descansaba el
templo como institucin.
Dicha concepcin, y la ideologa correlativa, no la comparti Jess; tampoco segn los sin6pticos. En el mundo mental
de Jess el templo no tiene ningn papel importante en lo que podemos deducir de los evangelios. Frente a la tendencia
que querra hacer de Jess un judo observante y defensor de la piedad cltica en el sentido que la expresin tena por
aquel tiempo, se acerca ms a la verdad la opinin que ve en l al heredero y defensor ms importante de la crtica de
los profetas contra el culto.
La crtica proftica al culto tiene una larga tradicin y se ha reflejado en numerosos testimonios. La idea fundamental
que alienta en esa crtica a los sacrificios suena as: la obediencia a Dios y a su voluntad revelada en la tora es mejor
que todos los sacrificios. En el pasado se ha minimizado esa tradicin de crtica al culto: se tratara simplemente de una
crtica al culto sacrificial entendido de un modo unilateral y mgico; los profetas habran combatido simplemente los
abusos de la bacanal desbocada que tena lugar en los santuarios centrales, en que se sacrificaban miles de reses y se
celebraban fiestas orgisticas. Pero las frmulas de Ams (/Am/05/21-27) y de Jeremas (/Jr/07/21-28) no dejan ninguna
duda al respecto de que dicha crtica apunta al culto de los sacrificios como tal. Ambos profetas parten del hecho de que
cuando Israel marchaba por el desierto Yahveh nada haba dicho acerca de los sacrificios sangrientos ni de los
banquetes sacrificiales. En Jeremas se encuentra la expresin, de resonancias grotescas, de que los sacrificantes
deberan aumentar sus ofrendas y comerse toda la carne de las ofrendas y sacrificios, con lo que al menos sacaran
algn provecho, pues que Yahveh no obtiene de todo ello la menor utilidad (Jer_7:21). Esa tradicin de crtica al culto se
deja sentir tambin despus del destierro, como lo prueban algunos Salmos ( Psa_40:7-9; 50; 51). Dentro del judasmo
helenstico enlaza con el espiritualismo griego, preparando as una concepcin espiritual de los sacrificios, frecuente
sobre todo en Filn (1).
Cierto que en el mbito palestino postexlico se impone una tendencia restauradora, debida a la reconstruccin del
templo y al establecimiento de la teocracia del templo. Pero en la primitiva tradicin cristiana no es slo Jn el que ve a
Jess en esa lnea de crtica al culto, sino tambin y sobre todo la carta a los Hebreos, la cual en un pasaje importante
recoge literalmente esa crtica al culto refirindola a Jess, por cuanto que cierra el resumen de sus reflexiones sobre
Jess como vctima y pontfice escatolgico, sirvindose para ello de la cita de Psa_40:7-9 (Heb_10:5-10).
En algunos profetas forma parte de la crtica al culto la crtica, no sin riesgos, al templo, como la que encontramos por
primera vez en Miqueas (cuya actividad se desarroll por los aos 725-700 a.C.):
Escuchad tambin esto, jefes de la casa de Jacob, gobernantes de la casa de Israel, vosotros que detestis la justicia,

que torcis toda equidad, que edificis Sin con sangre y Jerusaln con crmenes... Y se apoyan en Yahveh diciendo:
No est Yahveh entre nosotros? No nos suceder nada malo! Justamente por vuestra culpa, Sin ser arada como un
campo, Jerusaln reducida a un montn de ruinas y el monte del templo a un cerro silvestre (Mic_3:9-10.11b-12).
Cuando el profeta Jeremas pronuncia su gran discurso sobre el templo y anuncia la destruccin del mismo (Jer_7:115), el asunto se torna en un peligro directo para su vida; el recuerdo del vaticinio de Miqueas fue lo que le salv de la
muerte (cf. Jer_26:1-19.20-24). Aun cuando entre los discpulos del Deuteroisaas y del Tritoisaas alientan evidentes
tendencias de crtica al culto, no pudieron imponerse contra la restauracin. A diferencia de lo que hiciera Jess, la
crtica de la comunidad de Qumrn contra el culto y el templo no es radical, pues no se dirige contra el culto del templo
en s, sino slo contra su presente falta de legitimidad. Se esperaba que para el tiempo final se restablecera el culto
puro y pacfico del templo. Tambin los fariseos, que desde luego atribuan el mximo valor a la piedad legal, se
mostraban en el fondo positivos frente al templo y su culto. La conducta de Jess no tena realmente ejemplo.
La comunidad postpascual fue hacindose cada vez ms consciente de esa singularidad, mientras que al principio se
haba mantenido firmemente unida a la piedad del templo. Slo los helenistas (cf. Act 6) empezaron por comprender
que esa piedad del templo en el fondo ya no poda conciliarse con la confesin y reconocimiento de la persona, la
doctrina y la prctica de Jess de Nazaret. La confesin de Jess reclamaba otra forma de liturgia: el servicio de Dios
en espritu y en verdad, sin culto sacrificial y sin una institucin jerrquica. El centro de esa liturgia es Jesucristo
glorificado. Frente a tales concepciones el posterior desarrollo eclesistico y teolgico representa a todas luces un
retroceso. Pero yo creo, adems, que Jess mediante sus discursos nos procur una seal de significado an ms
profundo a fin de que pudiramos reconocer que todo ello aconteci como un misterio, a saber: para que en este templo
ya no ofreciesen los sacerdotes vctimas visibles como servicio de Dios, y la ley ya no pudiera mantenerse. Al menos no
al modo que queran los judos carnales. En efecto, despus que fueron arrojados los bueyes y ovejas y despus que
mand retirar de all las palomas, ya no se deberan sacrificar en adelante ni bueyes, ni ovejas, ni palomas segn el uso
de los judos. Y, por supuesto, que deberan derramarse las monedas que llevasen el troquel de un dinero terreno y no
el de Dios, pues la legislacin segn la letra que mata, honrosa en apariencia, tena que disolverse y derramarse frente
al pueblo mediante la venida de Jess a golpes de ltigo. Por ello pas el ministerio de los judos a los gentiles que
creyeron en Dios y en Cristo (Act_1:20), y el reino de Dios les fue arrebatado a aqullos y entregado a los gentiles que
llevan sus frutos (Orgenes, Evang. s. Jn).
A propsito del conocimiento humano de Jess hemos de indicar una vez ms que no se trata de una omnisciencia
abstracta de Jess -en la forma en que la discuta la dogmtica antigua- sino del conocimiento peculiar del Jess
Mesas, conocimiento de carcter carismtico y pneumtico, sobre su cometido especfico. Justamente cuando
aceptamos que ese saber no se refiere a todas las cosas posibles, que no ha de entenderse en forma milagrosa, sino
que ms bien se refiere a las relaciones del hombre con Dios y a su capacidad de fe, justamente entonces es cuando la
interpretacin jonica cobra un sentido til. Jess ve al hombre en ese aspecto especial de si es un creyente, o de si
no se procura esa fe y, en definitiva, permanece en la incredulidad. Al hablar de fe (FE/QUE-ES), sin embargo, no se
ha de entender la fe dogmtica, sino aquellos cambios y procesos vitales que alcanzan a las ltimas profundidades del
corazn humano y que conducen al hombre a una nueva vida cargada de sentido. Mediante la fe Jess conduce a los
hombres hasta s mismo y los pone en una nueva relacin con el prjimo, Dios y el mundo. Quiz Jess consider el
templo como institucin con una visin tan crtica, porque en el fondo la piedad cltica y ritualista como religin y
ley no permita a la fe desarrollarse. Tal piedad prometa una seguridad absoluta de salvacin, pretendiendo acallar
en el hombre sus miedos ancestrales. Pero no estaba en condiciones de despertar en el hombre una fe viva.
...............
1. Amigo mo, en los sacrificios -y as querra decrtelo- Dios no tiene complacencia aIguna, porque l mismo
puede prepararse hecatombes; puesto que todo le pertenece y todo lo posee, no necesita de nada; slo se
alegra en el sentimiento piadoso = en los hombres que llevan una vida pa... FILON

Juan 3:1-36

CAPTULO 3
EL PROBLEMA DE LA SALVACIN DEL HOMBRE
(DIALOGO CON NICODEMO)
Y LA RESPUESTA DE LA FE CRISTIANA
(EL KERYGMA JONICO)
(Joh_3:1-12.31-36.13-21.22-30)
1. EL DIALOGO CON NICODEMO (/Jn/03/01-10)
1 Haba entre los fariseos un hombre, llamado Nicodemo, dignatario entre los judos. 2 ste fue de noche a ver a
Jess y le dijo: Rab, nosotros lo sabemos: t has venido de parte de Dios en calidad de maestro. Porque nadie
puede hacer esas seales que t haces, si Dios no est con l. 3 Jess le respondi: De verdad te aseguro:
Quien no nace de lo alto (o de nuevo), no puede ver el reino de Dios. 4 Dcele Nicodemo: Cmo puede un
hombre nacer cuando ya es viejo? Acaso puede entrar por segunda vez en el seno de su madre, y volver a
nacer? 5 Jess respondi: De verdad te aseguro: Quien no nace de agua y de espritu, no puede entrar en el
reino de Dios. 6 Lo nacido de la carne, carne es, y lo nacido del espritu, espritu es. 7 No te extraes de que te
haya dicho: Es necesario que nazcis de lo aIto (o de nuevo). 8 EI viento sopla donde quiere: t oyes su silbido,
pero no sabes de dnde viene ni adnde va. As le sucede a todo el que ha nacido del espritu. 9 Nicodemo le
volvi a preguntar: Cmo puede suceder esto? 10 Jess le respondi: T eres maestro de Israel, y no lo
sabes?
El texto precedente (2,23-25) haba hablado de que en la fiesta juda de pascua muchos creyeron en Jess al ver las
seales que haca. En la mayor parte de los casos se trataba de una fe bastante superficial y sin hondura, que
difcilmente induca a seguir inquiriendo y menos an empujaba al seguimiento de Jess. De ese trasfondo general
destaca ahora el captulo 3 a una figura prominente. Un varn de nombre Nicodemo, miembro del consejo judo,
versado en la Escritura y miembro asimismo del partido religioso de los fariseos, busca a Jess de noche
-probablemente para no llamar demasiado la atencin-, a fin de tratar con l el gravsimo problema de la salvacin
humana. A este personaje slo nos lo encontramos en el cuarto Evangelio (adems del pasaje presente en 7.50 y
19,39). La designacin dignatario entre los judos le seala como miembro del sanedrn, y perteneca tambin a la
fraccin de los fariseos, que en la poca de Jess representaba una minora dentro del consejo. No se puede excluir en
modo alguno la posibilidad de que Jess contase tambin con seguidores y simpatizantes entre los prominentes
fariseos, ms bien hay que suponer lo contrario (cf. Mar_12:28-34, donde Jess da testimonio a favor de un fariseo: No
ests lejos del reino de Dios, Mar_12:34). Asimismo Hechos de los apstoles refiere de miembros fariseos en la
primera comunidad cristiana de Jerusaln (Act_15:5). Hay, pues, que contar seriamente con esas tradiciones
personales. Pero, aun cuando el relato pueda tener un trasfondo histrico, ciertamente que aqu no constituye el punto
determinante. Al personaje Nicodemo slo se le utiliza aqu como aliciente para una determinada funcin. Es la figura
del judo piadoso a la vez que destacado, al que inquieta el problema de la salvacin, de la vida eterna, problema que
plantea a Jess, aun cuando sea el propio Jess el que lo expone como la cuestin central. Nicodemo es adems la
figura de cualquier hombre acuciado por el problema de la salvacin, por la cuestin del sentido, pues segn Jn se
puede decir que en realidad no hay hombre alguno al que no acucie ese problema central de la vida. Quien se pregunta
por la salvacin o por el sentido ltimo de la vida, se topa de alguna forma con Jess. Por elIo se trata tambin en este

texto del ncleo de la fe cristiana. Cul es la cuestin que mueve al hombre a creer y cul la respuesta que puede
ofrecer la comunidad a esa cuestin?
En representacin de otros muchos, Nicodemo saca la nica conclusin recta, en el sentido del evangelio segn Juan,
de cuanto ha experimentado hasta ahora con Jess, cuando le dice: Rab, nosotros sabemos que has venido de parte
de Dios en calidad de maestro, porque nadie puede hacer esas seales que t haces, si Dios no est con l (v. 2b, cf.
asimismo 9,31: Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, sino que al hombre temeroso de Dios y cumplidor de
su voluntad, a se es a quien escucha). Las seales llaman la atencin sobre Jess y plantean la cuestin de si
Jess ha recibido de Dios la facultad de realizar tales signos o la tiene de alguna otra parte. Para Nicodemo est claro
que, habida cuenta de las seales, slo se puede llegar a esta conclusin: Dios es un aliado de este hombre y est por
completo de su parte. Rompe, pues, en cierto modo con el prejuicio existente acerca de Jess. Mas tarde intervendr
tambin a favor de Jess en presencia de sus colegas y acabar colaborando en el sepelio de Jess. Su apertura de
espritu es buena prueba de su manera de pensar y actuar. Y el hombre que quiere llegar a la fe en Jess debe sin duda
mostrar ese inters general y positivo por Jess y por el problema de la salvacin.
La primera respuesta de Jess en el v. 3 parece de momento ir mucho ms all de su motivacin inmediata, avanzando
directamente y sin rodeos hasta el ncleo teolgico de la cuestin. Ello constituye una prueba evidente de lo artificial de
nuestro texto; aunque puede tambin expresar la idea de que la respuesta que la fe tiene para el problema de la
salvacin humana, arranca de una dimensin radicalmente distinta y se mueve en un plano diferente del que el hombre
se espera con sus preguntas. En efecto, el problema de la salvacin humana y la respuesta de la revelacin estn en
dos planos diferentes; slo una fe comprometida muestra en qu forma la bsqueda humana y la respuesta divina estn
ntimamente relacionadas y se corresponden. Pese a todos sus deseos, incluido el deseo de salvacin y de un sentido a
su vida, el hombre se mueve siempre en medio de lo finito, transitorio y mundano. Slo Jess le hace ser consciente de
que en realidad quiere algo muy distinto: De verdad te aseguro que quien no nace de lo alto (o de nuevo) no puede ver
el reino de Dios. Lo peculiar de esta afirmacin est en que aqu, cuando habla de ver el reino de Dios o de entrar
en el reino de Dios (v. 5), resuena un lenguaje comunitario anterior a la redaccin del Evangelio jonico. E1 concepto
reino de Dios o de realeza divina es el concepto central de la predicacin del Jess histrico y designa el
acontecimiento salvfico y escatolgico con el que Dios proclama su voluntad definitiva de salvacin respecto del
hombre y su deseo de establecer su dominio salvador. Dentro de algunas tradiciones de la comunidad postpascual (en
Pablo, por ejemplo) ese concepto aparece en el fondo como un concepto teolgico fundamental. En su pleno significado
slo se ha mantenido dentro de la tradicin sobre Jess que han conservado Marcos y la fuente de los logia. En Jn, por
el contrario, slo aparece dos veces (3,3.5), mientras que habla de la realeza soberana de Jess (18,36). Al lenguaje
tradicional formal pertenece sobre todo la expresin entrar en el reino de Dios (1), en que se trata del problema de la
participacin del hombre en la salvacin final. Y son precisamente esas expresiones las que indican el inters por el
problema de la salvacin.
En ese marco se llega tambin despus a formular las condiciones de admisin, como cuando se dice en Mar_10:15 :
Os aseguro que quien no recibe como un nio el reino de Dios, no entrar en l (cf. Mat_18:3 : Os aseguro que, si
no cambiis y os hacis como nios, no entraris en el reino de los cielos, cf. nota 1). Es precisamente caracterstico del
ambiente judo el que el problema de la salvacin se presente como un inters comprometido de la participacin en la
salud final, en el reino de Dios, en la vida del mundo futuro (del en que viene). Hemos de observar que el concepto
vida (eterna), expresin tpica de Jn para indicar la salvacin final, todava no se encuentra en nuestra percopa. Con
su respuesta es Jess el primero que hace adquirir conciencia del problema de la salvacin como tal. Esto se evidencia
sobre todo en la genuina formulacin de la condicin salvfica. Si la tradicin juda formulaba la cuestin salvfica en el
sentido de quin puede ver el reino de Dios, quin tiene acceso al reino de Dios, la formulacin de las condiciones
apunta ms bien al medio helenstico. El texto griego tiene un doble sentido que difcilmente puede reproducir la versin
castellana: todos deben nacer anothen. Este adverbio anothen puede significar dos cosas: nacer de arriba, es decir,
nacer de Dios, y tambin volver a nacer, nacer de nuevo. La Vulgata latina traduce nisi quis renatus fuerit denuo, non
potest videre regnum Dei, y Lutero dice: Resulta, pues, que cualquiera que no nace de nuevo, no puede ver el reino de
Dios. La ambivalencia, como demuestra la continuacin, est elegida a propsito, cuando se juega con las
posibilidades semnticas de la palabra anothen (desde arriba o de nuevo). Es cierto que al acento decisivo carga sobre

el significado de arriba = de Dios, o, como se dice a modo de conclusin, sobre el nacimiento de agua y de espritu
(cf. tambin 1,12-13) (2). Como quiera que sea, no parece que el acento secundario del nacer de nuevo o
regeneracin carezca por completo de importancia, aunque ese acento est sujeto al principal.
Jess haba planteado el problema de la salvacin y l mismo contina dando la respuesta: Slo puede ver el reino de
Dios, aquel que nace de arriba, de nuevo. Resuena ya aqu la idea de que se trata de algo que no est pura y
llanamente en el campo de las posibilidades humanas. La palabra anothen contribuye a que, gracias al equvoco, se
explique mejor la idea de un nacimiento de arriba y se distingan con mayor nitidez los cambios de lo terreno y de lo
celestial. Es Nicodemo el que plantea la cuestin del cmo de ese misterioso proceso: Cmo puede un hombre
nacer, cuando ya es viejo? Acaso puede entrar por segunda vez en el seno de su madre, y volver a nacer? La
pregunta responde exactamente a la de Tat: Explcame el proceso de la regeneracin (C.H., XIII, 3), y se demuestra
con ello que pertenece formalmente al dilogo doctrinal. En todo caso la idea del renacimiento necesitaba una
explicacin, para ponerla a seguro de un equvoco simplista. Est claro que Nicodemo entiende la expresin
nacimiento de arriba en el sentido de una regeneracin representando, por lo mismo la interpretacin tradicional.
Mediante una serie de afirmaciones Jess pone en el lugar debido esa concepcin tradicional (v. 5-8). El v. 5 explica lo
que contiene tal nacimiento de arriba Si no nacis del agua y del espritu... Ah es donde carga sobre todo el
acento. El nacer de arriba equivale a nacer del agua y del espritu. Como muestra el estado textual, no existe el menor
motivo para eliminar del texto el del agua, como propone Bultmann. La concepcin de que el Evangelio segn Jn en
su estrato ms antiguo se mostraba crtico frente a los sacramentos, porque la tradicin jonica o algunas de sus partes
estaban ms cerca del espiritualismo y entusiasmo gnstico-helenstico, choca con un punto decisivo que aparece
repetidas veces en el cuarto Evangelio, a saber: la concurrencia con el movimiento baptista. El crculo jonico hubo de
practicar el bautismo por el mero hecho de que el bautismo cristiano, en cuanto bautismo en espritu, se contrapone
al simple bautismo en agua de Juan (1,26.33). Tampoco en otros textos del cristianismo primitivo el concepto
bautismo en espritu excluye, en modo alguno, el rito bautismal que por supuesto se realizaba con agua. En
Joh_3:22, el bautismo aparece en conexin explcita con Jess y sus discpulos. Tampoco se puede esgrimir en ese
sentido la gnosis, pues que entre algunos gnsticos se practicaba el bautismo como un rito, segn ha demostrado
recientemente K. Rudolph. Los textos gnsticos, que se refieren a Joh_3:5, suponen el texto tradicional, aunque lo
interpreten de un modo dualista. Con todo, hay que reconocer que el punto de mira propiamente dicho no es el
bautismo de agua (en cuanto rito externo y exigencia extrnseca), sino el nacimiento del Espritu (de Dios), es decir,
ese hecho salvfico fundamental que, para la Iglesia primitiva, slo al sacramento del bautismo estaba vinculado.
Mediante la introduccin del concepto espritu o pneuma enlaza el nacimiento de arriba o de nuevo con la primitiva
tradicin cristiana, que entiende el don del Espritu como un acontecimiento escatolgico, acontecimiento del que somos
partcipes gracias a Cristo glorificado (cf. Act_2:1-13.14-36, y tambin Joh_20:22s) Esa relacin escatolgica se articula
aqu mediante la relacin con la soberana de Dios. El nacimiento del espritu es, a su vez, un acontecimiento y una
realidad escatolgicos. Se trata del fundamento de la existencia escatolgico-pneumtica, del cristiano. Para lo cual hay
que suponer la concepcin dinmico-vital del ruakh o pneuma propia de la tradicin bblica.
El v. 6 lo nacido de la carne, carne es, y lo nacido del espritu, espritu es contrapone de una forma, que es tpica de
Jn, las dos dimensiones o esferas sarx o carne y pneuma o espritu. A diferencia de lo que ocurre en Pablo, se trata aqu
de dos dimensiones radicalmente distintas, que estn en la base de una diferente manera de ser. Mientras que en
Pablo la sarx experimenta su caracterstico modo de ser por cuanto que es el campo de dominio del poder del pecado,
en Jn el trmino sarx sirve para designar el origen (cf. 1,13). Pero en el origen se centra todo, ya que decide la calidad
del principio vital que habita dentro de un ser. Una y otra vez encontramos en Jn esta mentalidad caracterstica, cuya
nota tpica es el empleo de la preposicin de (ek) en un sentido perfectamente definido, de tal modo que con ella se
designa un de dnde singular del hombre. Ese de dnde se refiere a la misma concepcin que el ser humano tiene
de s mismo, o, mejor dicho, al fundamento y origen ltimo de esa concepcin. Tal mentalidad incluye sin embargo el
que el de dnde del hombre, y tambin el de dnde del revelador Jess, cualifique y defina de modo permanente
su manera de ser. su manera de pensar y su conducta. Quien ha nacido de la carne slo se puede entender desde la
esfera de esa misma carne, es decir, desde el mundo; su forma de ser viene a estar como programada de antemano
por tal origen, al tiempo que establece sus posibilidades. Por el contrario, lo nacido del espritu establece una nueva

concepcin de la propia realidad, por cuanto el hombre recibe su origen en la dimensin del Pneuma divino, es decir
de Dios. Y es que regeneracin... no significa simplemente algo as como una mejora del hombre, significa ms bien
que el hombre recibe un nuevo origen. Ello supone evidentemente que el hombre puede elegir entre esas dos esferas
como entre dos alternativas; lo cual quiere decir que mediante el encuentro con la revelacin se le abre la posibilidad de
elegir. El hombre debe decidir por s mismo desde dnde quiere entenderse radicalmente, si quiere hacerlo desde el
mbito de la carne, es decir, desde el mundo y sus posibilidades, o si ms bien prefiere poner el cimiento de su propia
concepcin y, por ende, de su existencia, en el campo del pneuma, es decir, en Dios y desde Dios.
Tras esta explicacin, que caracterizaba la regeneracin como un acontecer escatolgico, que el hombre experimenta
en definitiva desde Dios, resulta claro, a todas luces, y ya no cabe sorprenderse de que Jess diga: Es necesario que
nazcis de lo alto (o de nuevo) (v. 7). La respuesta completa al problema humano de la salvacin slo puede venir
dada por la revelacin, es decir, nicamente por Dios; y el hablar de Dios es siempre una accin eficaz, que realiza de
inmediato lo que dice. De hecho el problema de la salvacin es el problema ltimo del hombre, frente al cual todas las
dems cuestiones son siempre problemas penltimos. Y es el problema ltimo porque es el problema del hombre
acerca de s mismo, en el que est en juego el sentido de su existencia. De ese problema cabe decir que el hombre no
es capaz de resolverlo por s mismo. La verdadera respuesta a esta cuestin slo puede llegar nica y exclusivamente
desde fuera; y ese acontecimiento de la llegada de la respuesta tiene el carcter de un nacimiento desde arriba.
Est claro que en la regeneracin no se trata de un proceso moral, sino del problema de la fundamentacin ltima de
la existencia humana; es decir, del problema del sentido ltimo y fundamental de la existencia, del fundamento y origen
que todo lo sostiene, que precede incluso a cualquier tica y, por tanto, a toda actuacin humana, a la que ms bien
presta el sentido o fundamento que la sustenta. Y entonces cabe tambin mostrar mejor con una imagen (metfora) de
qu ndole es la esfera del pneuma. El viento sopla donde quiere: t oyes su silbido, pero no sabes de dnde viene ni
adnde va. As le sucede a todo el que ha nacido del espritu. La metfora resulta en definitiva intraducible, porque
juega con dos planos semnticos, toda vez que tanto el hebreo ruakh como el griego pneuma significan viento y espritu
como fuerza vital divina, en forma tan concreta que abraza tanto el sentido sensible como el significado en una unidad,
como lo demuestra la formulacin de la metfora: el viento sopla donde quiere... el espritu sopla donde quiere... O para
expresarlo en el lenguaje de Martin Buber: El soplo del espritu sopla donde quiere, t escuchas su soplo, pero no
sabes de dnde viene ni adnde camina; as ocurre con todo el que ha nacido del soplo del espritu. El soplo del
espritu es la fuerza vital divina parecida a la borrasca. Slo quien tras el ardor inclemente del da haya experimentado
en Arad, el desierto judaico de Israel, a la cada de la tarde, la fuerza refrescante y vivificadora de la brisa, sabe bien lo
que promete el concepto bblico de ruakh, pneuma o espritu. La imagen contiene una comparacin; en qu consiste?
Evidente- mente en explicar lo incomprensible, sorprendente y maravilloso del nacimiento del espritu. Para el hombre
antiguo el soplo del viento era algo totalmente misterioso; al viento no se le puede aferrar, no se le puede meter en un
puo, no se le puede comprender; ni siquiera se puede establecer su direccin. Y eso es exactamente lo que ocurre con
el que ha nacido del espritu. En definitiva ese tal resulta incomprensible, alguien sobre cuyo pensar, querer y actuar no
se puede hacer ningn calculo, porque su persona y existencia se fundan en DioS y en el Pneuma divino. La existencia
pneumtica escatolgica del nacido del espritu, del creyente, no se puede comprender con medidas. normas y
categoras mundanas. Es una existencia que participa del soplo del espritu y, por tanto, de Dios. El que un hombre
viva como ruakh, quiera el bien y obre con autoridad, es algo que no proviene de l mismo.
La pregunta que Nicodemo formula en conexin con esa imagen grandiosa y profunda: Cmo puede suceder esto?,
no hace ms que reforzar la impresin de lo misterioso y sorprendente que resulta ese nacimiento espiritual del hombre.
Nuestro texto renuncia a una respuesta como la que da el C.H. en el trat. XIII. No se trata de un salir de s mismo en un
cuerpo inmortal, sino de un acontecimiento en el que el hombre acepta y realiza a Dios y al Espritu de Dios como el
fundamento ltimo que da sentido a su existencia. Es verdad que el texto jonico trabaja con la distincin dualista de las
dos esferas, pero no con una antropologa dualista. Lo que ms bien est siempre en juego es el de dnde de todo el
hombre. Y, siguiendo el sentido de nuestro texto, tambin aqu cuenta el que en definitiva es algo que no se puede
ensear objetivamente. Slo cabe referirse a lo mismo como en la imagen del v. 8. La pregunta de Jess deja
totalmente pendiente el problema: T eres maestro de Israel y no lo sabes (no lo entiendes)?, pues es difcil referirla
slo a un detalle particular y no ms bien a la concepcin hebraico-bblica del espritu. La frase tiene sin duda un sentido

polmico. Por boca de Jess el autor cristiano hace un reproche al escriba judo: aunque rab familiarizado con el
mundo espiritual de la Escritura, no comprende el misterio del nacimiento del espritu. Con lo cual se pone una vez ms
de manifiesto que el nacimiento del espritu es un autntico milagro del que el hombre en modo alguno puede disponer;
ms bien tiene que ocurrirle.
2. UNA PALABRA DE TESTIMONIO (/Jn/03/11-12)
11 De verdad te aseguro: Nosotros hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto;
pero vosotros no aceptis nuestro testimonio. 12 Si os habl de las cosas de la tierra, y no creis, cmo vais a
creer al hablaros de las cosas del cielo?
Mediante las diferentes conexiones los comentarios muestran la dificultad que encuentran para la recta colocacin e
interpretacin de los versculos 11 y 12. Son la conclusin del discurso a Nicodemo, como piensan Schnackenburg y
muchos otros, o pertenecen ms bien a la percopa siguiente, como supone Bultmann? Tambin se discute el sentido de
ambas frases, aunque parece bastante claro que cada uno de los dos versculos se refiere a un contenido diferente.
Pese a lo cual, se hallan en una cierta conexin tanto con el texto precedente como con el que sigue, y constituyen una
transicin perfectamente lgica. El problema del v. 11 radica ante todo en que la palabra de Jess, introducida con el
doble Amn, amn (de verdad), pasa del singular al plural: De verdad te aseguro: Nosotros hablamos de lo que
sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto; lo cual resulta por completo inhabitual en Jn. Si no se quiere
admitir que se trata de un plural maiestatis, de un plural mayesttico y que Jess ha empleado de propsito una forma
nosotros, quedara como segunda posibilidad la suposicin de que aqu entra en juego un segundo crculo de
testigos. La formulacin del v. 11b recuerda mucho el comienzo de la carta primera de Juan (cf. 1Jo_1:1-3) Tal como lo
entiende el crculo jonico, el testimonio de Jess y el testimonio de ese crculo de discpulos forman un todo; se trata
de un solo y nico testimonio. Es importante adems que en esa palabra de Jess se alce una acusacin que
difcilmente podra dirigirse a Nicodemo. La acusacin es sta: Vosotros no aceptis nuestro testimonio. Quienes
rechazan el testimonio de la comunidad jonica son muy probablemente los judos, contemplados aqu en oposicin a
Nicodemo. La palabra pertenece, segn ello, a la polmica antijuda del crculo jonico. Con su distincin entre las
cosas de la tierra y las cosas del cielo el v. 12 recoge el lenguaje del dualismo jonico (cf. v. 6), aunque aplicndolo
de una forma particular. En efecto, las cosas de la tierra y las del cielo no se contraponen como realidades contrarias,
cual hace el v. 6 con carne y espritu, sino que son tratadas segn el conocido procedimiento lgico de menor a
mayor. Si ni siquiera se entienden las cosas de la tierra, cmo se pretende entender las cosas del cielo? Para
entonces se encuentra ya en el judasmo la idea de que el hombre, que difcilmente entiende lo terrenal, mucho menos
est en condiciones de captar lo celestial (Cf. Ecc_5:1; Isa_55:8-9; Wis_9:16). Es difcil decir a qu se refiere en
concreto esta aseveracin, y sobre todo qu es lo que se entiende por las cosas del cielo. La salida de
Schnackenburg de que lo nico que Jess quiso ensear a Nicodemo con todo lo dicho fueron los fundamentos
primeros de su revelacin salvfica, o ensear lo terreno, como ahora se dice, no proyecta ninguna luz, pues 3,1-10
difcilmente se puede enmarcar en la categora de las cosas terrenas. Lo mejor es considerar el v. 12 sin demasiadas
profundidades como una frmula de transicin, que en el lenguaje del dualismo jonico, aunque transformndolo en el
sentido de un paralelismo recrecido, debe preparar al oyente o al lector para las siguientes afirmaciones reveladoras. De
hecho frente a lo dicho hasta ahora, tales revelaciones representan una verdadera superacin.
...............
1. La expresin entrar en el reino de Dios o entrar en la vida (eterna) se encuentra a menudo en la tradicin
sinptica, cf. Mat_17:13-14 y par; Luk_13:23-24 (metfora de la puerta estrecha); Mar_9:43-48 y par. Mat_18:8-9
(+ 5.29-30: metfora de la automutilacin); Mar_10:15 y par. Mt 18.3: Luk_18:17 (hay que hacerse nios);
Mar_10:17-22 y par. Mat_19:23-25; Luk_18:24-25 (metfora del camello y del ojo de la aguja).
2. BILLERBECK: anothen aparece en otros pasajes de Jn slo en sentido espacial =de lo alto", desde arriba;
cf 3,31; 19,11.23; as tambin en 3,3 debe significar de lo alto = desde Dios. En favor de ello hablan asimismo
Joh_1:13; 1Jo_2:29; 1Jo_3:9; 1Jo_4:7; 5;1; pasajes en los que el nuevo nacimiento aparece regularmente como

un nacimiento (desde) Dios. SCHNACKENBURG: As pues, anothen designa el mundo celestial, divino, por
cuyos poderes debe ser renovado el hombre.
.................................
3. JESS REVELADOR AUTORIZADO POR DIOS (Jn/03/31-36)
Si la conversacin con Nicodemo haba tratado el problema de la salvacin humana y haba enseado la necesidad de
una renovacin radical del hombre mediante el nacimiento de arriba en el espritu, cabe considerar los textos que
siguen (3,31-36.13-15.16-21) como la respuesta jonico- cristiana a ese mismo problema de la salvacin. Dichos textos
tienen en comn el proporcionar con sus afirmaciones una especie de armazn bsico a la cristologa jonica. En su
conjunto tales textos ofrecen una especie de compendio de todo el evangelio segn Juan, el kerygma de la tradicin
jonica. Sin duda no es casualidad el que precisamente esos textos nos permitan reconocer unas conexiones claras con
el prlogo de Jn, y tampoco se contarn por ello entre los discursos de revelacin en sentido estricto. Porque aqu se
puede echar de ver que no habla el Jess jonico, sino que tenemos ms bien la expresin de lo que el crculo
jonico entenda por revelacin cristolgica, y ello con un estilo y lenguaje objetivista y capaz de provocar una
confesin. Para este gnero literario es sumamente apropiada la designacin de textos kerigmticos. Sin embargo no
debera tratarse tanto de una homila cuanto de los principios bsicos de la teologa jonica, cuyas afirmaciones
fundamentales resuenan una y otra vez en el cuarto Evangelio con diferentes variaciones.
La cristologa de dichos textos no constituye algo totalmente nuevo, sino que est ms bien ligada a travs de mltiples
hilos con tradiciones ms antiguas o de otros crculos, que por lo dems son reelaboradas y reinterpretadas de forma
autnoma. Las frmulas cristolgicas que se encuentran en 3,31-36 presentan este tenor: el que viene de lo alto (v.
31) o del cielo. aquel a quien Dios envi (v. 34) y, finalmente el Hijo (v. 35). Tales afirmaciones enlazan con las que
se dan en la tradicin sinptica y que ven en Jess al definitivo enviado de Dios, al profeta y revelador escatolgico (cf
Mt 23.34-36 y par. Lc 11.49-51; Mt 23.37-39 y par. Luk_13:34-35; Mar_12:1-12 y par. Mat_21:33-46; Luk_20:9-19).
Adems el logion de revelacin de Mat_11:25-27 y par. Luk_10:21-22 se demuestra una vez ms como el texto clave y
como un eslabn decisivo entre la tradicin sinptica (Q) y la cristologa jonica.
31 El que viene de lo alto est por encima de todos. El que es de la tierra, terreno es y como terreno habla. El
que viene del cielo est por encima de todos: 32 da testimonio de lo que ha visto y odo, pero nadie quiere
aceptar su testimonio. 33 El que acepta su testimonio, certifica que Dios es veraz. 34 Porque el que ha sido
enviado por Dios habla las palabras de Dios; pues Dios no da el Espritu con medida. 35 El Padre ama al Hijo y
todo lo ha puesto en sus manos. 36 El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehsa creer en el Hijo,
no ver la vida, sino que la ira de Dios pesa sobre l.
Con un lenguaje apodctico y confesional empieza el texto del v. 31 a exponer de una manera dualista las dos esferas y
respectivas posibilidades. Por una parte est claro que con el que viene de lo alto o del cielo se piensa en Jess.
De l se dice que est por encima de todos, es decir, que ocupa una eminente posicin de poder y dominio. Segn la
primitiva concepcin cristiana, Jess ha obtenido esa posicin como Seor sobre todos (hombres, principados y
potestades) con su resurreccin y glorificacin (cf. Mat_11:27; Mat_28:18; Phi_2:9-11). Nuestro texto supone, pues, la fe
en la glorificacin de Jess, y fundamenta as su singular potestad salvfica como revelador y portador de la salvacin
de Dios. Jn ahonda, al modo como lo hace en el prlogo, la idea de los plenos poderes de Jess al remitirse a su origen
celestial. Jess est por encima de todos, porque ha venido de lo alto, del cielo, es decir, de Dios. Al revocarse al
origen divino de Jess, la asercin debe servir para calificar de antemano su palabra. Eso lo subraya an ms el v. 31b
mediante el contraste entre el que viene de lo alto, y el que es de la tierra, como se dice literalmente, como su
contrasujeto. Este ltimo no designa a ninguna persona particular (ni Juan Bautista, ni Nicodemo); se trata ms bien de
un contexto como tal. Y por lo mismo se piensa en todos los que son de abajo, es decir, de este mundo (Phi_8:23),
y que, como un crculo cerrado, se oponen al revelador de Dios.
De ellos se dice que su origen terreno marca toda su manera de ser terrenal; lo cual quiere decir sobre todo que slo

pueden hablar cosas terrenas. Ms bien permanecen prisioneros por completo de lo terreno en su manera de pensar
y de hablar; y es sa una frontera esencial que no pueden sobrepasar. Lo ms importante es que en ese mbito no
existe revelacin alguna procedente de Dios. Tal es el sentido que pretende establecer la primera afirmacin.
Por el contrario, es totalmente distinto el testimonio de aquel que en efecto viene de lo alto. La afirmacin supone la
idea de la preexistencia y de la revelacin, tal como ha sido desarrollada en el prlogo. La expresin da testimonio de
lo que ha visto y odo parte de la conocida experiencia de que slo puede ser testigo quien ha vivido algo mediante la
presencia ocular o auditiva, trasladando ese modelo al revelador de Dios. Slo Jess conoce a Dios por experienCIa
directa, porque es el Logos encarnado. El acento tiende a poner de relieve la singularidad y el carcter exclusivo de la
revelacin de Jess acerca de Dios, como lo expresa tambin el logion de revelacin que encontramos en los
sinpticos:
Todo me lo ha confiado mi Padre.
Y nadie conoce al Hijo sino el Padre,
y nadie conoce al Padre sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo quiera revelrselo
(Mt 1197 y par. Luk_10:22).
En este texto formula la comunidad cristiana su confesin de fe de que Jess, como Hijo de Dios, es el nico mediador
de revelacin. En ese mundo de ideas se mueve nuestro texto jonico. El ver y or viene a indicar la continuidad en
recibir la revelacin. Jess est en permanente contacto con Dios, como se dice tambin del siervo de Yahveh:
Maana tras maana despierta mis odos para que oiga como discpulo (Isa_50:4b). Se asegura adems que Jess
es un testigo veraz que slo dice lo que ha visto u odo, por lo que merece fe. Su palabra se caracteriza como
testimonio. Con ello no slo se dice que Jess puede actuar en el mundo como legtimo testigo de Dios (cf. 18,37c:
Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad
escucha mi voz.) El testimonio compromete mucho ms al testigo en la causa de la verdad, que ha de atestiguar. Al
oyente de ese testimonio se le plantea la cuestin de si ha de aceptarlo o no, es decir, de si debe o no creer. Entre las
notas caractersticas del testimonio est el que no se puede tener o alcanzar el tema, aqu la revelacin de Dios,
prescindiendo del testigo y de su testimonio, mediante por ejemplo una intuicin o conocimiento independiente del
mismo, sino slo a travs del lenguaje fiable y digno de crdito del testigo. Si se rechaza al testigo; el testimonio pierde
todo su valor. El sentido peculiar de la existencia de Jess, segn Jn, es el ser testigo autntico de Dios en el mundo.
Por ello resulta tanto ms extrao el que se diga a continuaci6n: Pero nadie quiere aceptar su testimonio (cf. 1,11;
3,11). El gran enigma con que la fe se enfrenta una y otra vez desde los das mismos de Jess es y ser siempre el que
el mundo no acepte el testimonio divino de Jess, el que exista una incredulidad que se cierra a la revelacin y a sus
datos. No obstante tambin existe la otra reaccin positiva por la que el hombre acepta el testimonio divino de Jess y
llega a la fe. De l se dice que certifica (lit. "sella") que Dios es veraz, fiable y fiel. En la afirmacin late la idea de que
el testimonio de Dios, y por tanto la realidad, verdad y fidelidad de Dios, estn en juego y a la intemperie en el mundo.
Dios no es una realidad que se imponga por la fuerza y se procure por esa va el reconocimiento y aceptacin. Y lo es
mucho menos en Jess precisamente. Espera el libre asentimiento del hombre; quiere ser certificado y autenticado
por el hombre, cuando ste por su propia decisin acepta a Dios con su fe. La fe en el testimonio divino de Jess es un
acto libre del hombre, que, con su respuesta positiva, viene a poner su firma y sello a la lealtad y veracidad de Dios.
La segunda idea del v. 34 designa a Jess como el que ha sido enviado por Dios, como el enviado y mensajero de
Dios. Aqu se recoge otro modelo ideal, muy difundido en el mundo antiguo (e incluso en nuestros mismos das, baste
pensar, por ejemplo, en los enviados diplomticos) y que sobre todo en el AT alcanz una gran importancia dentro del
marco del envo, misin y legitimacin de los profetas como mensajeros de Dios. Ese concepto de misin es

fundamental para la estructura de la cristologa jonica y de la teologa de la revelacin. Jess es aquel al que Dios o el
Padre ha enviado, y que por ello habla tambin de Dios (o el Padre) que me ha enviado. Se puede calificar
perfectamente la cristologa jonica como la cristologa de la misin. Mas para saber con exactitud de qu se trata nada
mejor que recordar un principio jurdico, caracterstico del sistema judo de enviados y emisarios y que suena as: El
enviado de un hombre es como l mismo. Ah late sobre todo el principio de representacin: el enviado es el
representante del que le manda y representa la parte contraria frente a quien es enviado. Est autorizado y encargado
para actuar en nombre del que le enva, transmitir mensajes y cerrar acuerdos, etc. Pero esa competencia va ligada a la
misin; el enviado no acta por propia autoridad, sino que est siempre al servicio de quien le enva, del mandante.
Ahora bien, como en el emisario est siempre presente como soberano el respectivo mandante -como lo estaba, por
ejemplo, el senado en los emisarios romanos- el rechazo, la humillacin o los malos tratos inferidos al enviado
constituyen uno de los crmenes ms graves, que en casos extremos puede hasta desencadenar una guerra. Veremos
cmo, sobre todo en el enfrentamiento de Jess con los judos, encontramos una y otra vez ese modelo de enviado con
sus notas caractersticas. El modelo directo del mismo podra ser el modelo de enviado proftico, en que el profeta
aparece como mensajero de Yahveh, que transmite por encargo y fielmente, la palabra de Dios. Slo que para Jn eso
se agudiza en Jess mucho ms, por el hecho de que en Jess se encuentra personalmente la Palabra de Dios
encarnada, es decir, porque aqu mensajero y mensaje se identifican. Jess acta nica y exclusivamente por encargo
de Dios, su Padre. Su palabra es palabra de Dios hasta lo ms profundo de su existencia personal. Y a la vez Jess es
el representante de Dios en el mundo, que puede decir: Quien me ve a m ve al Padre (14,9).
Como enviado de Dios Jess habla naturalmente las palabras de Dios de acuerdo con el encargo recibido; al igual que
los profetas del AT es el portavoz de Dios, y lo es en virtud y autoridad de su dotacin mesinica del Espritu. Como
hemos de entenderlo en el v. 34c, Dios no ha dotado a Jess mezquinamente o simplemente ad hoc, con una autoridad
limitada, sino con poderes absolutos e ilimitados. Mediante su dotacin y plenitud de Espritu desbordante, es decir, por
su carisma mesinico, la autoridad de Jess como enviado y portavoz de Dios est ms que legitimada y asegurada. En
Jess la autorizacin jurdica y la plenitud carismtica del Espritu constituyen una unidad perfecta. Pero lo importante
aqu es que el Evangelio segn Juan fundamenta la facultad reveladora de Jess sobre bases carismticas y no
metafsicas.
El v. 35 aporta otra idea al hablar ahora del amor de Dios, del Padre, al Hijo: El Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto
en sus manos (cf. 13,3; 17,2.23.24.25-26). El motivo determinante por el que Dios ha dotado al Hijo Jess con tan
vastos poderes de revelacin y de Espritu, est en el amor divino, en el amor del Padre al Hijo. Verdad es que en la
tradicin sinptica, y respecto de Jess, se emplea el giro de Hijo amado (Mar_1:11; Mar_9:7; Mar_12:6 y par.), pero
en dicha tradicin no se encuentra ninguna expresin equiparable que caracterice de forma tan intensa las relaciones
de Dios con Jess como Hijo mediante el verbo amar, como lo hace el cuarto Evangelio Ms an, ese amor de
Dios a Jess ahonda en el abismo personal de Dios ante y por encima del tiempo, y as se dice, por ejemplo porque
me has amado desde antes de la creacin del mundo; asimismo el mundo debe conocer que me has amado
(Mar_17:23), lo que se pone de manifiesto en la glorificacin de Jess, es decir, en su resurreccin de entre los
muertos.
Ah se echa de ver asimismo la profundizacin jonica de la idea de Dios, que le ha llevado a esta formulacin: Dios es
amor (/1Jn/04/08). El amor de Dios Padre al Hijo se expresa aqu como la realidad ms ntima de las relaciones divinas
de Jess y, por tanto, de las verdaderas relaciones de Dios con cualquier hombre. El corazn de las relaciones entre
Dios y su Hijo Jess no es fra metafsica u ontologa, sino el amor que supera todos los conceptos. A partir de ah
tambin se puede entender la autoridad conferida a Jess exclusivamente como una autoridad salvadora.
Con ello la pretensin reveladora de Jess queda iluminada hasta sus ntimas profundidades: es una pretensin, en
efecto, que se funda en el amor del Padre al Hijo, de tal manera que en la revelacin de Jess es el amor de Dios el que
sale al encuentro del hombre, llegando en el v. 36, a modo de conclusin, el aspecto soteriolgico del acontecimiento
revelador. Primero de una forma positiva: El que cree en el Hijo tiene vida eterna (v. 36a). Creer (pisteuein, Jn
emplea siempre la forma verbal y nunca el sustantivo pistis, fe) es el trmino en el que se articula para Jn la nueva
posibilidad que la revelacin proporciona al hombre para que alcance la salvacin. Creer es aceptar a Jess como al

revelador y salvador autorizado por Dios. Desde ah el acto de creer se orienta por completo y enfticamente a la
persona y a la palabra de Jess; el medio cristolgico es indispensable para la concepcin jonica de la fe. Lo que
significa creer no cabe expresarlo de un modo ms lapidario que con el giro el que cree tiene vida eterna. La
expresin hay que tomarla con la simplicidad y precisin con que est formulada. El que tiene al Hijo tiene la vida; el
que no tiene al Hijo de Dios no tiene la vida (/1Jn/05/12). Tener la vida eterna) es la frmula jonica para la
participacin en la salud mesinica escatolgica. V/SV SV/V La vida es salvacin, y la salvacin es la vida en su
plena y no mermada realidad.
Si aqu el lenguaje encuentra una simplicidad completa y suprema, se debe a que la representacin de una plenitud vital
divina slo se puede decir y expresar con esas simples palabras; de otro modo no es posible describirla. Lo nuevo en la
asercin jonica es que la fe tiene ya ahora la salvacin final. Cuando el hombre llega a la fe, no slo se da, segn
Jn, el comienzo de la fe sino tambin el comienzo de la vida eterna. Por eso precisamente se subraya con tanto
nfasis en el dilogo con Nicodemo la necesidad de un nacimiento por el espritu desde lo alto. Tal regeneracin
acontece como comienzo de la nueva vida operada por Dios, cuando empieza la fe. La fe, como comienzo de la vida, es
el nacimiento de lo alto. Naturalmente que todo ello constituye una concepcin de la fe mucho ms honda, como que
llega a las ltimas profundidades existenciales del hombre, que la superficial aceptacin de unos dogmas como
verdaderos. Ciertamente que el hombre no posee la vida como una posesin objetiva y segura. La salvacin nunca
puede adquirir el carcter de una propiedad privada a disposicin personal, pues eso sera volver a entenderla como
algo terreno. Est ligada a la relacin creyente y vital con Jess; segn Jn en la relacin de fe hay algo totalmente real y
presente.
El v. 36b habla, por el contrario, de la alternativa negativa, formulada en un lenguaje ms tradicional y eclesistico:
Pero el que rehsa creer en el Hijo, no ver vida, sino que la ira de Dios pesa sobre l. A la fe en el Hijo se le
contrapone del lado negativo el rechazo y desobediencia al Hijo. Que la incredulidad se defina como desobediencia es
algo que esperaramos ms de Pablo que de Jn; sin embargo es una expresin perfectamente justificada, cuando se
piensa hasta qu punto trabaja nuestro texto con la potestad salvadora de Jess como enviado de Dios. En Jess el
mismo Dios sale al encuentro del hombre, al que quiere salvar como a su criatura y mediante su amor. Cuando el
hombre desprecia esa solicitud divina cae en la desobediencia por cuanto escapa a la voluntad salvadora de Dios. Y en
esa situacin ya no ver la vida, sino que permanece ms bien en un estado de desgracia, bajo la ira de Dios.
Naturalmente que con esa manera de hablar, que desde luego resulta atpica en Jn, no se seala un afecto divino, sino
que se piensa ms bien en una situacin grave de alejamiento, cf. por ejemplo, Eph_2:1-3 : Y a vosotros, que estabais
muertos por vuestras culpas y pecados, en los que en un tiempo caminabais segn la corriente de este mundo, segn el
prncipe de la potestad del aire, el espritu que acta ahora entre los hijos de la rebelda, entre los cuales tambin
nosotros todos vivamos entonces segn las tendencias de nuestra carne, realizando los deseos de la carne y de la
mente, y ramos por naturaleza hijos de ira, exactamente como los otros... La ira de Dios designa el alejamiento,
que impregna la relacin de incredulidad entre el hombre y Dios. El hombre permanece en la incredulidad en un
extraamiento radical frente al origen de su verdadera vida.
4. TIENE QUE SER ELEVADO EL HIJO DEL HOMBRE (/Jn/03/13-15)
Siguen ahora dos sentencias jonicas sobre el Hijo del hombre, v. 13 y 14, que hay que tomar como aserciones
independientes. Si bien se consideran, certifican dos tradiciones distintas en la cristologa del Hijo del hombre. Ya nos
hemos referido al hecho de que las afirmaciones jonicas sobre el Hijo del hombre se diferencian notablemente de las
que formulan los sinpticos. Como quiera que sea, hay que decir que el Hijo del hombre jonico no puede derivar
directamente de la apocalptica ni de las concepciones gnsticas; ms bien la interpretacin de Jn supone ya una
cristianizacin de la figura del Hijo del hombre y arranca por lo mismo de unos supuestos cristianos. Para Jn resulta ya
habitual la atribucin de ese ttulo de Hijo del hombre a Jess; para el cuarto Evangelio est claro y establecido que
Jess de Nazaret es ese Hijo del hombre. Los cambios que han tenido lugar con la atribucin del ttulo de Hijo del
hombre, tomado del marco de la apocalptica juda, a la persona de Jess con su contenido y alcance, tienen un reflejo
explicito en Jn, cuando por ejemplo en 12,34 se pregunta la multitud: Nosotros hemos sabido por la ley que el Cristo

permanece para siempre. Y cmo dices t que el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto? Quin es ese Hijo
del hombre?
En qu consiste la nueva visin que Jn tiene del ttulo de Hijo del hombre? Eso es precisamente lo que explican las
dos aserciones siguientes que trabajan con dos modelos mentales. Primero, el Hijo del hombre va ligado a la imagen
ideal del descenso y el ascenso, que sirve, sobre todo, para formular la idea de revelacin. El segundo modelo comporta
la frmula tiene que ser elevado el Hijo del hombre. Aqu se trata sobre todo de la importancia salvfica de Jess; se
trata, por tanto, de un modelo soteriolgico. Naturalmente que ambos modelos concuerdan y constituyen el rasgo
especfico de la cristologa jonica del Hijo del hombre.
13 Pues nadie ha subido al cielo, sino aquel que baj del cielo, el Hijo del hombre (que est en el cielo). 14 Y al
igual que Moiss elev la serpiente en el desierto, as tiene que ser elevado el Hijo del hombre, 15 para que todo
el que cree en l tenga vida eterna.
El v. 13 pone ahora la primera afirmacin acerca del Hijo del hombre en conexin con el modelo descenso y ascenso.
Algunos manuscritos aaden tras Hijo del hombre: ...que est en el cielo. queriendo con ello referirse a la idea de
preexistencia y al concepto de revelacin permanente y vlida. Parece sin embargo que tal aadido es secundario.
Bajar o descender se encuentra muy a menudo en Jn, aplicado, por ejemplo, al Espritu (1,32.33); hablando de
los ngeles de Dios (1,52) dice que suben y bajan sobre el Hijo del hombre. Cristolgicamente es importante el
bajar sobre todo en el discurso del pan (6,33.38.41.42.50.51.58); vase la afirmacin: Yo soy el pan vivo, que ha
bajado del cielo (6,51a). A la idea de bajar corresponde luego la idea de subir (3,13; 6,62; 20,17). Ese subir se
describe como un subir al Padre en 20,17. En el Antiguo Testamento griego se encuentran innumerables ejemplos de
ese empleo lingistico y de su significado tanto literal y fsico (por ejemplo, la subida a un monte y la consiguiente
bajada) como metafrico, cuando alguien quiere indicar el origen celeste y divino de una determinada persona o cosa.
La afirmacin del v. 13 ha de entenderse evidentemente en un sentido radical. La tradicin jonica conoce, sin duda, las
diferentes concepciones apocalpticas y gnsticas de reveladores y enviados de su entorno religioso, con sus
correspondientes ofertas de salvacin. La aseveracin podra, pues, dirigirse contra todo cuanto la apocalptica y la
gnosis pretendan saber sobre viajes celestes extticos, as como sobre la subida al mundo luminoso superior del
pleroma. Todo esto lo rechaza categricamente el v. 13: ningn hombre ha tenido jams acceso a la regin celeste; por
consiguiente, todas las pretensiones de revelacin en tal sentido son vacas. La tesis afirma ms bien que slo uno ha
subido al cielo, y ello porque slo l ha venido desde all; ese uno es el Hijo del hombre. Slo l en razn de su
origen celeste puede traer la revelacin divina. Y est claro que ese Hijo del hombre no puede ser otro que Jess de
Nazaret. Slo Jess es el revelador y enviado de Dios. Tal es el testimonio de la fe cristiana que aqu se expresa. Para
esa fe es fundamental la vinculacin exclusiva y radical a la persona y obra de Jess. Por lo dems quien est fuera de
ese crculo puede desde luego relativizar y poner en tela de juicio esa afirmacin absoluta con cierto derecho; cosa
que, en definitivas no puede hacer el creyente.
El descenso precede al ascenso. Uno y otro, descenso y ascenso, constituyen en la concepcin jonica todo el
proceso revelador y salvfico, que se expresa mediante tales categoras (cf. asimismo Eph_4:8-10 : Por eso dice:
Subiendo a la altura, llev consigo cautivos dio dones a los hombres. Lo que subi, qu es sino que baj primero a las
regiones inferiores de la tierra? El que baj es el mismo que subi por encima de todos los cielos para llenarlo todo).
Difcilmente podra ponerse en duda que Jn, con el descenso, piense a la vez en su extrema consecuencia que es la de
la cruz. La muerte en cruz de Jess es el supuesto indispensable para su ascenso y hasta constituye su comienzo. El
que aqu la frase se cierre enfticamente con el Hijo del hombre tiene un evidente sentido demostrativo: justamente
ese Hijo del hombre es el revelador y salvador de Dios. Dicho concepto ocupa tambin el centro de las afirmaciones
siguientes, las cuales definen con mayor precisin an el significado del descenso y del ascenso.
Los v. 14s aportan como un nuevo elemento el concepto de exaltacin, que recibe una primera explicacin con ayuda
de una tipologa veterotestamentaria y que despus es referida al Hijo del hombre. Se trata de una especie de midrash

cristolgico. La afirmacin del v. 14a: Y al igual que Moiss elev la serpiente en el desierto..., alude al relato de
/Nm/21/04-09 sobre la serpiente de bronce en que se dice:
(Los israelitas) partieron del monte Her, por el camino del mar de los Juncos para rodear el pas de Edom; pero en el
camino empez el pueblo a impacientarse, y habl contra Dios y contra Moiss diciendo: Por qu nos sacaste de
Egipto, para hacernos morir en el desierto? No hay aqu pan ni agua; y estamos ya cansados de este alimento tan
ligero. Envi entonces Yahveh contra el pueblo serpientes abrasadoras, que mordan al pueblo y muri mucha gente de
Israel. Vino el pueblo a Moiss y le dijo: Hemos pecado, por haber hablado contra Yahveh y contra ti! Ruega a Yahveh
que aleje de nosotros las serpientes. Moiss intercedi por el pueblo, y Yahveh le respondi: Hazte una serpiente
abrasadora, y ponla sobre un asta; as todo el que haya sido mordido y la mire, vivir. Hizo, pues, Moiss una serpiente
de bronce y la coloc sobre un asta; y si una serpiente morda a uno, y ste miraba a la serpiente de bronce, viva
La exposicin tipolgica de este texto se encuentra en diversos autores del cristianismo primitivo (Bern 12,5-7; Justino,
Apol. I, 60,1-4; Dilogo con Trifn 94,1-3) y debi estar bastante difundida (1). Segn la carta de Bernab se trata de
una imagen de Jess, que deba padecer y que deba vivificar precisamente a quienes crean que le haba matado en
la seal (de la cruz) (Bern 12,5). Respecto de esa tipologa debi ser importante la accin salvadora de la serpiente de
bronce, ya que quienquiera que hubiese sido mordido por la serpiente y miraba la serpiente de bronce continuaba vivo
(Num_21:9). Cierto que ni en el relato de la serpiente de bronce en Num_21:4-9 ni en las primeras exposiciones
cristianas se encuentra la expresin elevar. La introduccin de dicho concepto y la explicacin consiguiente podra
deberse al crculo jonico y a su teologa. La idea de elevar constituye el concepto clave que enlaza la tipologa
veterotestamentaria con la asercin kerigmtica de nuestro texto.
El concepto elevar, ser elevado hay que entenderlo desde su trasfondo del AT. Son frecuentes los pasajes
veterotestamentarios en que se dice que Dios engrandece a un hombre, eleva para l el honor, el poder, el prestigio y
la gloria, que ha solicitado para l un cuerno de salvacin (cf 1Sa_2:1.10: Psa_75:11; Psa_92:11; cf. asimismo
Luk_1:52 en el Magnificat: A los potentados derrib del trono, y elev a los humildes, es decir, les dio gran reputacin,
poder y dominio). Y hay que recordar sobre todo el cntico del siervo paciente y victorioso de Yahveh (Isa_52:13-53, 12)
(2), donde al comienzo mismo se dice:
He aqu que mi siervo prosperar,
ser engrandecido y ensalzado, puesto muy alto (Isa_52:13).
La versin griega de dicho pasaje dice textualmente:
He aqu que mi siervo obtendr prestigio,
ser exaltado y muy glorificado.
Nos encontramos aqu con la peculiar forma jonica de la primitiva cristologa cristiana de la exaltacin, tal como la
hallamos en el conocido himno de Filipenses (/Flp/02/06-11), aunque tambin en los Hechos de los apstoles, con la
frmula por ejemplo de El Dios de nuestros padres resucit a Jess, a quien vosotros disteis muerte colgndolo de una
cruz; a ste lo ha exaltado Dios a su diestra como prncipe y salvador, para dar a Israel el arrepentimiento y remisin de
los pecados (Act_5:30s; cf. tambin Act_2:33). Hay que recordar igualmente aqu la importancia del Psa_110:1. La
cristologa de la exaltacin formula la idea de que la exaltacin de Jess, es decir, su instalacin como Seor y Mesas
en conexin con su resurreccin de entre los muertos, es la respuesta de Dios a los padecimientos y muerte en cruz de
Jess, en otras palabras, es la elevacin de Jess desde el estado humillante del dolor y del desprecio inherente a la
cruz al estado de Seor escatolgico (a Kyrios redentor y salvador). Generalmente se distinguen ah dos estadios: el
estadio de la humillacin (hasta la muerte y muerte de cruz. Phi_2:8) y el estadio de la exaltacin (por lo cual Dios, a
su vez, lo exalt, y le concedi el nombre que est sobre todo nombre, Phi_2:9s). El nombre es una designacin de
Kyrios para indicar la posicin seorial escatolgica y csmica de Jess. As pues, en esa primersima cristologa de la

exaltacin siempre se distingue entre humillacin y exaltacin, entre muerte en cruz y resurreccin (y glorificacin). La
peculiaridad, en cambio, de Jn consiste en no distinguir entre esos dos estadios diferentes y sucesivos, entendiendo ya
la misma cruz como el comienzo de la exaltacin y glorificacin de Jess. Con la cruz empieza ya la exaltacin de
Jess. Por ello puede Jn presentar la historia de la pasin de Jess como su historia victoriosa y triunfal.
Cuando se dice que el Hijo del hombre tiene que ser elevado, se est aludiendo a un deber que es la necesidad
mesinica del sufrimiento. La asercin presenta ciertas resonancias de los vaticinios sinpticos de la pasin (cf.
Mar_8:31 y par. Mat_16:21; Luk_9:22; vase adems Luk_17:25; Luk_24:26 : Acaso no era necesario que el Cristo
padeciera esas cosas para entrar en su gloria?). La Iglesia primitiva reconoci en la muerte en cruz de Jess el pasillo
necesario, desde el punto de vista de la historia de la salvacin, para que Jess llegase a la gloria mesinica. Con ello
se solucionaba teolgicamente el escndalo de la cruz. Tambin aqu Jn compendia en un nico proceso todo el
acontecer de la cruz y resurreccin de Jess. As pues, el HiJo del hombre tiene que ser elevado significa que Jess,
como HiJo del hombre y siervo de Dios, tiene que recorrer el camino del dolor hasta la misma cruz. La instalacin del
patbulo de la cruz es parte integrante del proceso de exaltacin, y es preciso representarse en forma tan concreta y
sensible todo el asunto. Al mismo tiempo eso representa la instalacin de Jess como Seor escatolgico y mesinico
en la gloria de Dios. De conformidad con ello, en Jn el exaltado se identifica con el crucificado y glorificado, por
cuanto que mediante el nuevo remodelado de la cristologa de la exaltacin el va crucis de Jess es ya su camino
victorioso. Cuando la cruz se entiende como elevacin, aparece ya iluminada con el fulgor glorioso del triunfo
mesinico.
El v. 15 indica cul es el objetivo final por el que debe cumplirse la elevacin del Hijo del hombre, es decir, tiene Jess
que recorrer el camino de la cruz y del triunfo: ..para que todo el que cree en l tenga vida eterna. La exaltacin del
Hijo del hombre, la cruz y resurreccin de Jess, constituyen el acontecer salvador y, por lo mismo, son tambin el
supuesto necesario para que los hombres puedan recibir el don de la vida eterna slo con que crean. El acontecimiento
salvador de la elevacin del Hijo del hombre aparece, pues, como la realidad objetivamente dada y preordenada, como
el fundamento vital establecido para la fe. Precisamente porque el Hijo del hombre tiene que recorrer ese camino, puede
ya ahora como Hijo del hombre exaltado, convertirse en donante de vida eterna para los creyentes y en principio para
todos los que crean. El creer aparece como la conducta humana, que establece la relacin con el acontecer salvfico
y con el salvador. Cuando logra establecer esa relacin, el creyente por el hecho mismo de haber llegado a la fe ha
obtenido ya la salvacin; tiene vida eterna en l o por l, es decir, gracias al Hijo del hombre exaltado.
La salvacin escatolgica, que tal es la vida eterna, aparece como un don presente, y para la inteligencia cristiana de la
salvacin es decisivo el que ese don sea comunicado a travs del Hijo del hombre Jess y que est vinculado a su
exaltacin. El acto de creer, por el que el hombre establece su relacin con el revelador y salvador, establece pues, al
mismo tiempo, una comunin con el, y de una naturaleza tan radical que la fe, por el solo hecho de creer, alcanza ya
una verdadera participacin en la vida eterna del Hijo del hombre exaltado. De este modo queda aqu explicada con
palabras sencillsimas la concepcin cristiana de la salvacin.
...............
1. Cf. BLANK, Krisis, p 80: DANlLOU, Judo-Christianisme. Los textos aducidos muestran la exposicin judeorabnica en sus diferentes direcciones; cf., por ej, el pasaje Rosh-ha-shama 3,8: De igual modo hay que decir
cuando Num_21:8 asegura: Hazte una serpiente abrasadora y ponla sobre un asta, y suceder que todo aquel
que haya sido mordido y la vea, permanecer con vida. Acaso tiene la serpiente virtud para matar y para dar la
vida? Suceda ms bien que los israelitas al mirar hacia arriba y someter su corazn al Padre del cielo, eran
sanados; mientras que los que no lo hacan as perecan.
2. Cf. BLANK: Is 52,13-53,12, o ms brevemente Is 53 trata... no slo del siervo de Dios paciente, sino ms
exactamente de la victoria del ebed Yahveh por virtud divina; verdad es que al principio ha de padecer, pero al
final triunfa, de modo que por l prospera el plan salvfico de Dios.

............................
5. EL ACONTECIMIENTO SALVFICO COMO PRESENCIA DE LA SALVACIN Y DEL JUICIO (Jn/03/16-21)
La percopa siguiente prolonga las afirmaciones que anteceden y saca de las mismas una serie de conclusiones
importantes. Como lo demuestra todo el Nuevo Testamento, la primitiva fe cristiana en la salvacin operada por la cruz y
resurreccin de Jess represent un corte de graves consecuencias en la historia bblica de la fe religiosa. La
consecuencia primera no fue tanto un cambio de los contenidos de fe tradicionales en la Biblia y en el judasmo con su
imaginera y mentalidad corrientes, cuanto un desplazamiento radical del acento en toda la actitud creyente, lo que
necesariamente deba conducir a un cambio de valores en los mismos conceptos tradicionales. Esto deba evidenciarse
sobre todo en las representaciones y conceptos relativos al tiempo final, es decir, en el campo de la escatologa. La
cristologa neotestamentaria tena que repercutir necesariamente en la escatologa.
16 Porque tanto am Dios al mundo,
que entreg a su Hijo nico,
para que todo el que cree en l no perezca,
sino que tenga vida eterna.
17 Porque Dios no envi a su Hijo al mundo
para condenar al mundo,
sino para que el mundo sea salvo por medio de l.
18 El que cree en l no se condena;
pero el que no cree ya est condenado,
por no haber credo en el nombre del Hijo nico de Dios.
19 Y sta es la condenacin.
que la luz vino al mundo,
y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz
porque las obras de ellos eran malas.
20 Pues todo el que obra el mal
odia la luz y no se acerca a la luz,
por que no se descubra la maldad de sus obras.
21 Pero el que practica la verdad,
se acerca a la luz,

y as queda manifiesto
que sus obras estn hechas en Dios.
Aunque el presente texto por su gnero literario no es un himno, sino ms bien, como ya hemos establecido, un texto de
propaganda misional, presenta sin embargo una divisin en estrofas. Mediante afirmaciones aisladas de gran densidad
va desarrollando, paso a paso, el acontecer salvfico con tesis que ponen de relieve su importancia para el hombre a
una con las alternativas anejas, de tal modo que nos recuerda un poco el estilo de 1Jn. Es evidente que el crculo
jonico ha expresado aqu su interpretacin del acontecimiento salvfico en toda su profundidad y alcance.
El v. 16 reconduce las afirmaciones sobre el hecho de la revelacin y salvacin, encarnadas en el Hijo del hombre,
hasta su ltimo fundamento, que es el amor de Dios al mundo. Tan incomprensible, vigoroso y eficaz es ese amor de
Dios al mundo, al mundo humano creado por Dios aunque alejado de l, que le entreg a su HiJo nico. En el
vocabulario del cristianismo primitivo esa manera de hablar est siempre en relacin con la cruz; vase, por ejemplo,
/Rm/08/32: El que ni siquiera escatim darnos a su propio Hijo, sino que por todos nosotros lo entreg... Es una
reflexin teolgica sobre la muerte en cruz de Jess, muerte que en definitiva atribuye no a simple permisin divina, ni
a un proceso lleno de vicisitudes sino a la misma voluntad de Dios. Ahora bien esa voluntad de Dios no es un
capricho arbitrario y ciego, sino una voluntad de salvarnos, es decir, amor. Ah puede haber intervenido tambin un
recuerdo del sacrificio de Isaac (Gn 22). Y el amor de Dios gana en proporciones mucho mayores en cuanto que es
Hijo unignito (el Hijo nico) el que Dios entreg para la salvacin del mundo (cf. Gen_22:2 en que Dios se dirige a
Abraham para decirle: Anda, coge a tu hijo, a tu unignito, a quien tanto amas, a Isaac, y ve a la tierra de Moriah, y
ofrcemelo all en holocausto sobre uno de los montes que yo te indicar). En cualquier caso la expresin griega
monogenes, unignito, nico, pone de relieve la peculiaridad y singularidad de las relaciones del Hijo Jess con
Dios Padre. Es, pues, un don singularsimo el que Dios entrega por la salvacin del mundo, un don en el que tiene
puesto todo su corazn, hasta tal punto que Dios participa del modo ms ntimo y comprometido en ese acontecer, con
una participacin que slo puede ser la del amor. Resulta patente la conexin objetiva con las afirmaciones
correspondientes de 1Jn acerca del tema Dios es amor:
Queridos mos, ammonos unos a otros, porque el amor es de Dios. Y quien ama, ha nacido de Dios y conoce a Dios.
El que no ama es que no ha conocido a Dios, porque Dios es amor. En esto se manifest el amor de Dios en nosotros:
en que Dios envi al mundo a su Hijo, el unignito, para que vivamos por l. En esto consiste el amor: no en que
nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Dios nos am y envi su Hijo como sacrificio de purificacin por nuestros
pecados (1Jo_4:7-10).
Segn parece, en la tradicin jonica es ste un tema que ha merecido una meditacin frecuente y profunda. Debi
reconocerse que el encuentro con Jess, y muy especialmente con el Jess crucificado y resucitado tena tambin
consecuencias para la concepcin general de Dios. Y es que no se trata de un principio o axioma especulativo cuando
se define a Dios simplemente como el amor, como el amor absoluto se trata ms bien de una afirmacin que slo ha
sido posible en estrecha conexin con el acontecimiento salvfico, con la primitiva experiencia cristiana acerca de Jess.
Pero desde esa experiencia nueva y radical resulta tambin lgica y consecuente. El ser de Dios, inescrutable para
nosotros los hombres en cualquier aspecto, est ntimamente ligado a la muerte de Jess en cruz, como el amor que se
ha hecho simplemente visible; a partir de ah y de modo definitivo a Dios hay que entenderlo y aceptarlo como el amor
personal. Por otra parte, la afirmacin Dios es amor tiene su criterio decisivo y su apoyo concreto en la cruz de Jess.
Justamente el Dios, que se ha mostrado en el destino de Jess es el Dios cuya esencia total es amor. Ese amor es que
en principio, desde su origen y por su naturaleza, cuenta para el mundo. Es el mundo, el cosmos al que Dios ha
amado y ama, segn la presente aseveracin. No habiendo ms que un solo Dios y creador universal, tampoco puede
haber ms que un amor universal al mundo y a todos los hombres, a la humanidad entera. No es, por tanto, un amor
limitado que slo rige para un pequeo grupo de elegidos y piadosos especiales, para un pequeo ejrcito de redimidos.
Jesucristo como se dice claramente en 1Jn, es sacrificio de purificacin por nuestros pecados, y no slo por los
nuestros, sino tambin por los de todo el mundo (1Jo_2:2). El Dios que entreg a su propio Hijo es el que ha destinado
la salvacin para el mundo entero. Lo cual vale en principio sin lmites ni condiciones de ningn gnero. Aun cuando

slo un manojo de hombres conozcan y defiendan esa verdad, sern precisamente ellos los que han de proclamarla a
todo el mundo, para que el amor de Dios no rija slo para su pequeo grupo o la propia iglesia, sino para todos, para el
mundo entero. Pese a que el mundo nada sabe y nada quiere saber de ello, el acontecimiento salvfico y el Dios del
amor, que late bajo el mismo, slo pueden entenderse como un acontecimiento salvfico universal y como amor
universal, y como tal han de ser testificados. Tales afirmaciones prohben de antemano dar cabida a una interpretacin
del Evangelio segn Juan y de la tradicin jonica que defendiera una concepcin egosta y de capillita. No es eso lo
que aqu se ventila.
El amor de Dios, tal como se hace patente en la entrega del Hijo, quiere la salvacin ...a fin de que todo el que crea en
l no se pierda, sino que tenga vida eterna. O, segn se dice en el v. 17: Dios no ha enviado al Hijo para que juzgue
al mundo, o lo que es lo mismo, para que lo entregue al castigo escatolgico, que slo significara la aniquilacin y
desgracia completas, sino para que el mundo se salve por el Hijo. El propsito autntico y originario de Dios, segn se
ha hecho patente en el envo del Hijo, es la salvacin del mundo, no su condenacin. Se trata, pues, de un explcito y
claro predominio del designio de salvacin en la actuacin amorosa de Dios en el cosmos, de una preponderancia y
prioridad de la salvacin sobre la condenacin; se trata de un triunfo de la salud. Eso quiere decir que, atenindose a la
clara afirmacin del texto jonico, salvacin y condenacin del hombre no son, en modo alguno, unas alternativas
equivalentes, sino que a la salvacin le corresponde una prevalencia inequvoca. Segn nuestro texto, existe en Dios
una voluntad inequvoca de salvacin y de amor, mientras que no existe una voluntad de condenacin en Dios, no hay
predestinacin alguna divina para la condenacin eterna. Lo que queda abierta, evidentemente, es una posibilidad de
perder la salvacin por parte del hombre, y ello, desde luego, porque responde a la condicin humana, a la realidad
existencial del hombre en la historia. En el envo del Hijo -y eso es lo que dice nuestro texto- Dios ha explicado a todo el
mundo que quiere salvar al mundo y que quiere liberarlo de la condenacin y ruina. Es necesario reconocer esa accin
anticipada de Dios con un compromiso claro.
Con tal proceder de Dios en la entrega del Hijo nico se ha operado un cambio esencial en la concepcin de la
salvacin y del juicio. De eso se va a tratar ahora. El v. 1 establece: El que cree en l (en el Hijo) no se condena. Lo
cual equivale a decir que el creyente escapa por la fe al juicio escatolgico; que ya no ser condenado en modo alguno.
El fundamento y apoyo de tal afirmacin es, sin duda, la idea de la muerte de expiacin vicaria o tambin, para utilizar
la frmula jonica, el que en la muerte de Jess se ha cumplido ya el juicio escatolgico contra el cosmos y contra el
prncipe de este mundo (cf. l2, 31). Por obra del acontecimiento salvador ha cambiado radicalmente la situacin del
mundo y del hombre delante de Dios. El mbito salvfico que se abre por el acontecimiento de la salvacin escapa ya
por completo a cualquier juicio escatolgico; pero la fe es la relacin positiva con el acontecer salvfico. Por ello
justamente ha dejado atrs el juicio. En ese sentido el creyente est de hecho y por completo en la salvacin. Gracias a
la fe, la voluntad salvfica de Dios alcanza su meta en el hombre. Por lo contrario, en el v. 18b se dice: pero el que no
cree ya est condenado por no haber credo en el nombre del Hijo nico de Dios. La alternativa de la fe es la no fe, la
incredulidad como no aceptacin, como repudio o rechazo del acontecimiento salvador y del amor divino que se da en
l. Por ello la incredulidad se atrae ya el juicio condenatorio. Si en Jesucristo se realiza y est presente la salvacin en
todo su alcance, tambin queda perfectamente definido y enmarcado a la vez el mbito de la condenacin a saber: la
negativa resuelta a la salvacin, que es precisamente la incredulidad. El ya ha sido condenado significa el
afianzamiento de la condenacin en forma definitiva fuera de la esfera de Cristo, que tiene efecto siempre que no se
cree de modo resuelto y definitivo. La intensificacin por no haber credo en el nombre del Hijo nico de Dios
pretende destacar una vez ms la confusin que desencadena la incredulidad: esa incredulidad excluye la oferta
amorosa de Dios. Con ello adquiere toda su importancia la aseveracin de que as es como uno se atrae el juicio.
El v. 19 esclarece esa idea al expresar ahora en qu consiste la krisis, la separacin y discernimiento de los espritus a
la vez que el juicio. Segn la formulacin clsica de Bultmann, no es otra cosa que el hecho de que la "luz", el
revelador, ha venido al mundo. Pero ese acontecimiento es a la vez el juicio, porque los hombres -de nuevo teniendo en
cuenta cmo son los hombres en general- se han cerrado a la luz. Se cumple as -por cuanto que se juega con el
significado ambivalente de krisis- el juicio como la gran separacin. Y sta se describe como la separacin de la luz y
las tinieblas en el v. 20. La luz vino al mundo (cf. 1,5.9): una vez ms nos encontramos con el dualismo jonico. Lo
importante para el pensamiento jonico es que la metfora de la luz recibe un sello cristolgico. Es Jess de Nazaret

quien dice de s mismo: Yo soy la luz del mundo (8,12), y tambin: Yo soy la luz que he venido a este mundo
( 12,46). Se presupone, sin duda, que el cosmos en su estado presente se halla alejado de Dios, pertenece a las
tinieblas, pero no en un sentido radical ontolgico, sino en su cerrazn frente a Dios y, por tanto, en su pecado. Esa
cerrazn y alejamiento de Dios se cuartean y rompen con la llegada de la luz, y quedan en tela de juicio su existencia
autnoma por obra de la revelacin de Jess.
As pues, la llegada de la luz desencadena -precisamente porque con ello brinda al hombre la posibilidad de salvacin y
revelacin- una crisis, ms an, la crisis decisiva; quiere decir, que desencadena un proceso, un enfrentamiento, que
empujan a una decisin, la cual produce a su vez una separacin o discernimiento. Esa es precisamente la crisis
provocada por la revelacin, el reto planteado por la venida del revelador, que a la vez es el salvador. Tal es la nueva
situacin del hombre, que, mediante la revelacin, se encuentra en la necesidad de elegir entre la fe o la incredulidad.
En la fe esa crisis se resuelve en una solucin positiva, por cuanto se reduce pura y simplemente a nada y queda sin
contenido alguno. Por el contrario, en la incredulidad subyace una salida negativa, toda vez que permanece sobre esa
incredulidad como un juicio (condenatorio). Crisis, incredulidad y juicio vienen a constituir el complejo de la condenacin
y desgracia en su estructura y dinmica negativas, de todo lo cual son smbolo las tinieblas. La crisis alcanza caracteres
de juicio siempre que los hombres aman ms las tinieblas a la luz, es decir, prefieren las tinieblas a la luz, la
incredulidad a la fe. El v. 19c explica la motivacin de la incredulidad cuando dice: ...Porque sus obras (las de los
incrdulos) eran malas, afirmacin que evidentemente pretende decir algo ms de que la decisin est condicionada
por la conducta moral.
Segn Joh_7:7 resulta que en las obras malas se manifiesta la ndole del mundo incrdulo, cuando responde al
revelador con su odio. Y ello porque ese revelador descubre y certifica las obras malas del cosmos, convencindole
de su alejamiento de Dios. As pues, en las malas obras se pone realmente de manifiesto el dato real de que los
hombres aman ms las tinieblas que la luz. Tales obras malas son, por tanto, la expresin y efecto de la incredulidad.
As pues, segn el v. 19c en las obras malas se hace patente la ndole del cosmos, y bajo ellas late el motivo impulsor
de que amen a las tinieblas ms que la luz: es decir, la perversin egosta del amor, vertida pura y simplemente hacia el
cosmos. En definitiva los hombres se atraen el juicio porque as lo quieren ellos, y sin que pueda darse ninguna otra
explicacin de tal conducta. El rechazo de la luz se da sin razn, gratuitamente (cf. 15,25).
Los v. 20-21 ahondan en esta reflexin por cuanto siguen desarrollando el problema de los motivos de la fe y de la
incredulidad. La cuestin de cules son los hombres que llegan a la vida eterna y cules no, quin llega a la fe y
quin no, es una cuestin que se planteaba ante todo en la experiencia cotidiana de la prctica misional en el
cristianismo primitivo. Cules son los motivos que mueven a los hombres para abrirse a la predicacin cristiana y
unirse a la comunidad, y cules los motivos que alejan de todo ello a otras gentes? La respuesta a esta pregunta es
desconcertantemente simple. As la propone el v. 20: Pues todo el que obra el mal odia la luz y no se acerca a la luz,
por que no se descubra la maldad de sus obras. El incrdulo es un malvado, una mala persona, alguien que obra el
mal, con lo cual se indica una conducta despreciable en cualquier aspecto, que est en contradiccin con los
mandamientos de Dios y contra la buena conducta humana en general. Para la incredulidad slo puede haber motivos
despreciables, y en esta concepcin, como muy bien sabemos hoy, puede haber un gran peligro.
As pues, la incredulidad aborrece la luz porque, segn parece, tiene buenos motivos para que no se descubran sus
malas obras y no salgan a la luz del da. Ahora bien en el proceso de conversin cristiana entra la confesin de los
propios pecados como elemento esencial. Si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos, y
la verdad no est en nosotros. Si confesamos nuestros pecados, fiel es y justo para perdonarnos los pecados y para
purificarnos de toda iniquidad (/1Jn/01/08s). La aceptacin y reconocimiento del propio pecado es condicin esencial
para la recepcin de la salud, para el perdn de los pecados. Lo que quiere decir que la incredulidad incluye tambin el
no querer reconocer la propia culpa y la necesidad personal de salvacin. Su odio a la luz se relaciona, pues, con el
hecho de que el incrdulo no puede impedir, pese a todo, que la revelacin ponga de manifiesto su posicin equivocada
y problemtica, ni que contribuya a confirmar la verdad de la revelacin precisamente con su odio pertinaz.
La alternativa a todo ello la formula el v. 21: Pero el que practica la verdad, se acerca a la luz, y as queda manifiesto

que sus obras estn hechas en Dios. La expresin el que practica la verdad tiene su modelo en frmulas del AT,
como obrar la justicia y el derecho (Cf. Jer_22:3.15:Jer_23:5; Jer_33:15; Eze_18:5.2l.27; Eze_33:14.19). O hacer la
fidelidad (o verdad), como se encuentra en los textos de Qumrn, y con la frmula concreta de para adherirse a todas
las obras del bien, lealtad (emet, tambin "verdad"), para obrar en la tierra la justicia y el derecho (1QS 1,5s). Se trata
aqu de una frmula global, que define de un modo ideal y tpico toda la conducta humana de acuerdo con una norma
universal. La verdad del hombre se manifiesta en su manera de obrar. En el AT, la norma de tal conducta es la tora;
en Jn, por el contrarios lo es la verdad condicionada siempre por la relacin cristolgica. As pues, la prctica de la
verdad -y de ello se trata aqu- es la fe con que el hombre acepta y asume la verdad liberadora que se le ofrece en la
revelacin para convertirla as en su propia verdad personal.
Aqu se ha podido hablar de un practicar la verdad porque la fe es el acto esencial de todo el hombre. No se trata,
pues, de un comportamiento puramente externo en distintos actos aislados, sino de aquel obrar por el que el hombre se
convierte en algo por lo que en definitiva decide personalmente el sentido de su existencia. Mediante esa conducta el
hombre llega a la luz, a la comunin con el revelador y por ello a la salvacin. Aqu se hacen patentes sus obras y,
desde luego unas obras que han sido hechas en Dios. Pero de qu modo pueden entenderse las buenas obras del
hombre como hechas en Dios? Slo en el sentido de que la fe y las obras que derivan de la misma ya no se
entienden como mera realizacin humana sino como obras cuyo verdadero autor y fundamento es Dios mismo.
Precisamente la fe es de tal naturaleza, que ya no puede concebirse como una realizacin o logro, sino cual don de la
gracia divina. Igualmente la fe pertenece por completo a todo el hombre. El creyente, que llega a la luz, se descubre a s
mismo como una obra de Dios, que ha encontrado su verdadero fundamento vital en Dios. Es en el creyente donde el
designio divino de salvacin alcanza su objetivo.
.................................................
MEDITACIN
La percopa que acabamos de interpretar ofrece, si echamos una mirada retrospectiva, un concepto amplio, una
concepcin general del cristianismo de acuerdo con la perspectiva del crculo jonico y de su tradicin. Ah queda claro
que en el nterin haba cristalizado toda una serie de puntos firmes, que, a todas luces, fueron considerados como
indispensables para ser cristiano. La comunidad cristiana se traza aqu un perfil neto que distingue claramente su
carcter y su oferta especfica de salvacin de las ofertas concurrentes de las religiones mistricas, de las sectas
gnsticas y de la filosofa popular cnico-estoica. En esa delimitacin puede observarse una doble toma de posicin: por
una parte, el crculo jonico entra en los planteamientos y problemas de su propio tiempo y de la sociedad pagana.
Recoge explcitamente tales cuestiones: por ejemplo, la palabra clave regeneracin y tambin el problema de la
revelacin como ilustracin sobre las relaciones con el mundo celestial y con el camino de la salvacin del hombre. Por
otra parte, sin embargo, todos esos problemas y representaciones quedan despojados de su contenido mitolgico y
psicolgico tradicional, al tiempo que se les encuentra su acoplamiento y armonizacin con la genuina tradicin cristiana
sobre Jess de Nazaret. Tiene, pues, efecto una fusin de tradiciones, y la cuestin de quin es aqu el que da y quin
la parte receptora, dnde hay que asentar la ganancia y dnde la prdida, si han sido las religiones tradicionales las que
han acogido al cristianismo cambindolo y doblegndolo, etc., o si, por el contrario, han sido las tradiciones cristianas
las que han asumido elementos de la paganidad en la medida en que eran aceptables y los han cristianizado constituye,
sin duda, un problema altamente interesante y de suma importancia.
En mi opinin, y por lo que respecta al Evangelio segn Jn, el resultado final ha sido en nuestro caso esa segunda
hiptesis, pues para Jn y para el crculo jonico el criterio supremo y definitivo ha sido la vinculacin de la revelacin y
de la concepcin salvfica a la persona de Jess de Nazaret. Asimismo tambin la cruz y resurreccin de Jess
constituyen el elemento fundamental y slido del kerygma ionico. Hemos de admitir ciertamente que en el cuarto
Evangelio no son ya muchos los detalles que se recogen del Jess histrico. No obstante lo cual, hay que decir con
R. Bultmann: El revelador no aparece como un hombre genrico, es decir, como portador de la naturaleza humana,
sino como un hombre histrico determinado, como Jess de Nazaret. Su ministerio en conjunto es revelacin como
impulso, que mediante el ir y venir constituye una unidad cerrada... Su marcha, su elevacin, es decir, su cruz no slo

pertenece a la parte final de ese conjunto sino que lo convierte en tal conjunto de cara a lo que es realmente, la
revelacin como impulso. Tal vinculacin de fe, revelacin y salvacin al hombre histrico Jess de Nazaret es lo que
constituye lo especfico del cristianismo, y ello desde luego tanto frente al judasmo tradicional como frente a todas las
religiones y los mitos todos del gentilismo. Ah est el autntico misterio del origen del cristianismo.
En concurrencia con las ms diversas ofertas el cristianismo primitivo tuvo que estar en condiciones de poder dar una
respuesta al problema que conmova entonces a la sociedad de finales de la edad antigua, y que era sobre todo el
problema de la soteria, el problema de la salvacin de hombre, de su redencin. La situacin religiosa de aquel tiempo
ha sido descrita en los trminos siguientes:
Ante la realidad superior del mundo del espritu palidece el valor del mundo visible. La confianza en la propia fuerza y
en la capacidad realizadora de la razn se tambalea. El esfuerzo ya no se endereza a desarrollar las fuerzas naturales
del hombre con vistas a una libre autodecisin tica, sino a elevar todo su ser a una forma de existencia superior y
hacerle capaz de participar en unas fuerzas supranaturales. El sentimiento de culpa y debilidad, el anhelo de redencin
y de asistencia divina, el deseo de revelaciones, la entrega voluntaria a unas autoridades, son cosas que hemos
reconocido como sentimientos dominantes de la antigedad. En ello coinciden el judasmo, las religiones de redencin
orientales y la filosofa. La idea de un redentor o mediador que llega en plan de ayuda cuando la fuerza humana fracasa,
es muy frecuente en esa orientacin mstica, en la cual aflora el sentimiento de la caducidad del mundo, de la fragilidad
de la persona y de la resignacin. Las religiones orientales difunden los sentimientos de la impotencia humana, de la
pecaminosidad y toda la hondura del sufrimiento, al tiempo que ofrecen revelaciones antiqusimas y medios eficaces de
salvacin.
A esta necesidad de redencin precisamente tena que ofrecer una respuesta el cristianismo primitivo. A la larga el xito
tan enorme del cristianismo se debi, y desde luego ya antes de la era constantiniana, al hecho de que su respuesta al
problema de la salvacin tuvo una mayor fuerza de conviccin. Todo parece indicar que el problema de la salvacin del
hombre en cualquiera de sus formas, ya sea como problema de la salvacin del alma, como problema de la salvacin
en cuanto inmortalidad o incluso como problema acerca del Dios clemente (Lutero), constituye una de las condiciones
indispensables sin las que en modo alguno puede entenderse la religin como fenmeno humano.
La crisis religiosa de nuestro tiempo consiste evidentemente en que el moderno mundo de la tcnica ya no siente
ninguna necesidad de redencin: la liberacin del hombre de muchos condicionantes naturales ha hecho superflua, en
muchsimos campos, la idea de redencin. El hombre se libera ahora a s mismo de muchos problemas para los que en
tiempos pretritos tena que recurrir a una redencin divina. Sin embargo, hemos de seguir preguntndonos si la
concepcin del cristianismo como una religin liberadora en el sentido en que lo tomaba el hombre de finales de la
antigedad representa una concepcin adecuada del cristianismo y de la figura de Jess. No representa ms bien una
extraa vestimenta con la que el cristianismo tuvo entonces que revestirse por necesidad?
Ciertamente que no es casualidad el que hoy se hable ms de liberacin que de redencin. La liberacin se percibe
justamente como acorde con la Biblia, y desde luego tanto en armona con el AT como con el mensaje paulino de la
libertad de cada cristiano. Precisamente esta nueva formulacin de la concepcin de la salud en el sentido de que se
trata de la liberacin del hombre, de la verdadera autoafirmacin del hombre en su plena y no mermada humanidad,
como individuo y en el marco de una sociedad, bien puede entenderse como indicio de que la necesidad de redencin
no ha desaparecido por completo sino que simplemente se ha desplazado y que su manifestacin ha cambiado
simplemente las formas de presentarse. Evidentemente ya no se manifiesta como antes. Lo cual quiere decir, a su vez,
que las formas de una respuesta, como las que antes se daban de acuerdo con las expectativas, hoy tienen que volver
a examinarse y, llegado el caso, a cambiarse. En un punto existe una perfecta consonancia entre la antigedad tarda y
el presente: como oferta para la salvacin del hombre, el cristianismo slo puede ponerse en marcha, si se entiende
como respuesta a los problemas del hombre actual; es decir: si el hombre de hoy reconoce en ese cristianismo una
autntica ayuda para un concepto ms humano de la vida.
El problema del bautismo.

Entendido el acontecimiento bautismal como una regeneracin, ofrece hoy toda una serie de problemas gravsimos.
El Evangelio segn Juan, en conexin con otras tradiciones del cristianismo primitivo, pudo entender el bautismo como
una regeneracin o como un nacimiento desde lo alto, del agua y del Espritu, porque tambin en la vida de los
nefitos se corresponda con una experiencia concreta. La conversin al cristianismo iba ligada a unas exigencias
considerables. Pretenda ser total y abarcar a todo el hombre, y desde luego sin ninguna reserva negativa ni positiva.
Cuando los neoconversos reciban el bautismo, saban perfectamente a lo que se comprometan. Se hacan cargo de
unas exigencias precisas, que en lo esencial se extendan a los puntos siguientes: renuncia absoluta y definitiva al
pasado; vinculacin a unos dogmas misteriosos; la prctica de una severa moral sin pecado. La Iglesia de entonces no
slo predicaba eso sino que lo realizaba. As pues, al hecho de hacerse cristiano iba realmente ligado un nuevo
comienzo, un nacimiento de lo alto, de carcter ms radical que en los misterios y en la gnosis, donde faltaba en
buena medida la seriedad de la nueva tica. Pero todo ello era posible porque el hacerse cristiano era asunto de una
personalidad adulta y madura; es decir, porque lo normal era el bautismo de adultos y no el bautismo de infantes. Es,
junto a otras razones, la razn que impide el que la prctica del bautismo de los indios -que desde luego no carece de
problemas- se vincule con el acontecimiento bautismal como la experiencia de un nuevo nacimiento desde lo alto,
con la creacin del hombre nuevo en el sentido del NT.
Por ello ser perfectamente lgico si ms tarde, sobre todo los msticos, herejes y reformadores, insisten en la idea de
un nacimiento de lo alto; evidentemente porque en la evolucin religiosa de los cristianos siempre se han dado tales
experiencias espirituales, tales renovaciones y rupturas internas. A menudo se ha atribuido a esa experiencia el
autntico efecto salvfico, mientras que se ha visto el bautismo de los nios como una prctica ms o menos ineficaz.
Tambin hay que ver la ruptura reformista de Martn Lutero en este contexto, por cuanto el bautismo no sustituye la
penitencia y conversin de cada cristiano. La pregunta de Cmo llegar a convertirme en un cristiano viviente? tena
que plantearse de forma completamente nueva en una Iglesia popular que normalmente se reclutaba mediante el
bautismo de infantes; lo cual no poda por menos de tener unas determinadas consecuencias. El problema todava no
ha sido discutido a fondo, y menos an resuelto; las consecuencias pueden rastrearse hasta el presente. De hecho
existe una crisis estructural de la iniciacin cristiana (1). El problema es mucho ms importante, puesto que encubre
otros anejos a las relaciones de la Iglesia y de la sociedad presente. El reclutamiento de la Iglesia popular mediante la
prctica del bautismo de nios tiene evidentemente una grave dificultad, pues en la Repblica Federal de Alemania, por
ejemplo, esa prctica del bautismo de infantes garantiza los impuestos eclesisticos. En general parece que esa
prctica se discute mucho ms que el nacimiento desde lo alto o el otro problema de cmo llegar a ser un verdadero
cristiano. Hoy adems, sobre todo los psiclogos profundos de la escuela de C.G. Jung, tienen algo esencial que decir
sobre la idea de la regeneracin y del nacimiento de lo alto o del nacimiento en Espritu del hombre.
Segn Jn la venida de Jess como acontecimiento salvador significa en su muerte y resurreccin el juicio sobre el
mundo, es decir, el juicio escatolgico o el juicio final. Es sta una idea que apenas ha tomado en cuenta la teologa
cristiana con verdadera resolucin. Slo R. Bultmann en su comentario de Jn ha comprendido y estudiado todo su
alcance. Naturalmente se puede decir que esa idea no se halla en el NT tan aislada como parece a primera vista.
Tambin en la tradicin sinptica queda claro que Jess de Nazaret atribuye a su mensaje una condicin resueltamente
salvadora y que ello es lo que, en primer trmino interesa, el Dios del amor y la salvacin en el inminente reino de Dios,
y no la condenacin del hombre. Por lo general la palabra de Jess, repetidamente transmitida por los sin6pticos:
Respecto a todo aquel que se declare en mi favor delante de los hombres, el Hijo del hombre tambin se declarar en
favor suyo delante de los ngeles de Dios. Pero aquel que me niegue ante los hombres, tambin l ser negado ante
los ngeles de Dios (Luk_12:8s; cf. Mat_10:32s; Mar_8:38 y par.), subraya que la salvacin y condenacin del hombre
se deciden en su toma de posicin respecto de Jess. La idea de que el hombre mediante su conducta presente decide
sobre s mismo y sobre su existencia delante de Dios, es en s perfectamente bblica. Para los profetas del AT siempre
se trata de hacer para que el hombre consciente de la urgencia de una decisin en el aqu y ahora de una concreta
situacin histrica. Tambin la grandiosa palabra que se nos ha transmitido del rabi Hilel (siglo I a.C.) est marcada de
ese mismo espritu:
Si yo no estoy en favor mo, quin lo estar?

Si slo yo estoy en mi favor, qu soy yo?

Y si no es ahora, cundo lo sera?.
No se puede aplazar una decisin urgente, y menos una decisin en la que estn en juego la propia salvacin y la vida.
En la misma decisin apunta una frmula de Franz Kafka: Slo nuestro concepto del tiempo nos permite hablar del
juicio final, cuando en realidad se trata de un juicio sumarsimo. El presente, en el que siempre estn en juego de una
forma nueva y concreta la fe y el amor del hombre, es el kairos decisivo para la salvacin, el instante oportuno en el que
conviene actuar de una manera totalmente decidida y resuelta. Para la configuracin de nuestra vida es importante
encontrar una huella a fin de no fallar la consigna que me llama. El hombre que vive al da o el que vive de espaldas a la
historia, slo de acuerdo con unas recetas o prescripciones dadas, de ordinario carece ciertamente de sensibilidad para
el kairos, para el momento fecundo y cargado en que puede llegar la llamada de Dios. Es un hombre que vive en buena
parte al margen del tiempo.
Ahondando en esta misma idea, aparece como plausible que, segn Jn, la fe y la incredulidad se entiendan como las
alternativas decisorias de la salvacin, en las cuales afloran al primer plano las posibilidades extremas de la existencia
humana. FE/QUE-ES:Con la fe, el hombre alcanza la vida eterna, la vida sin ms en su sentido pleno, mientras que con
la incredulidad la pierde. La fe, tal como aqu se entiende, significa naturalmente no la aceptacin como verdaderos de
unos artculos de fe, de unos dogmas, etc., de la indoctrinacin intraeclesial que inculca al hombre un super yo de
configuracin eclesistica en exclusiva; no se trata de una fe de catecismo, sino del salto a los brazos de Dios, en
que el hombre se entrega a s mismo con plena confianza, libremente, para vivir por completo del amor de Dios, tal
como se ha manifestado en Jess. Semejante fe afecta de hecho a las ltimas profundidades de la existencia; debe
traspasar la epidermis para llegar a lo ms hondo del corazn. Por el contrario, la pura fe de inteligencia y de obediencia
representa una dura atrofia y violacin del hombre. En cambio, la afirmacin del cuarto Evangelio, segn la cual el
hombre slo con que lo quiera, con tal que lo quiera realmente, llega a la vida plena, sin mermas y eterna, cuando se
entrega por completo al amor divino, cuando se confa libremente al amor sin lmites, es decir, cuando arriesga su propia
vida.
...............
1. Para el problema en su conjunto, cf. Concilium XV (1979) II. Crisis estructural de la iniciacin cristiana, p.
73: Con la disolucin de la sociedad cristiana o con la desaparicin de la influencia de la autoridad eclesistica
sobre las masas, la realidad de la comunidad eclesistica se hace cada vez mis problemtica. Incluso aquellos
comentaristas de la escena presentes que defienden resueltamente la opinin de que el sentido de lo religioso
est hoy tan vivo como siempre y an ms, conceden que a menudo ya no tiene ninguna relacin con una
pertenencia categrica a la Iglesia. Lo cual significa que ni el medio social ni el religioso representa un apoyo
directo para la pertenencia a la Iglesia. Por consiguiente, tambin la problemtica de la iniciacin cristiana
aparece bajo una nueva luz, as en el Prlogo de L. MALDONADO y D. POWER.
..............................
V. EL ULTIMO TESTIMONIO DEL BAUTISTA (Jn/03/22-30)
22 Despus de esto, Jess anduvo con sus discpulos por la regin de Judea, permaneciendo all con ellos y
bautizando. 23 Tambin Juan segua bautizando en Enn, cerca de Salim, porque haba all aguas abundantes, y
las gentes acudan para bautizarse; 24 porque Juan no haba sido encarcelado todava. 25 Se origin entonces
una discusin entre los discpulos de Juan y un judo acerca de la purificacin. 26 Fueron, pues, a ver a Juan y
le dijeron: Rab, aquel que estaba contigo al otro lado del Jordn, de quien t has dado testimonio, ahora se
pone a bautizar, y todos acuden a l. 27 Juan contest: Nadie puede asumir nada que no se le haya dado del
cielo. 25 Vosotros mismos sois testigos de que dije: Yo no soy el Mesas, sino que he sido enviado delante de

l. 29 EI que tiene a la esposa, es el esposo; pero el amigo del esposo, que est con l y lo oye, se llena de
alegra al or su voz. Pues bien, esta alegra ma se ha cumplido ya. 30 l tiene que crecer y yo tengo que
disminuir.
El relato empieza de modo que el v. 22 se refiere a una actividad baptista de Jess junto al Jordn. Segn el texto
jonico, Jess ha vuelto a dejar Jerusaln y se ha dirigido a la regin de Judea, y desde luego a las proximidades del
Jordn. All permaneci durante algn tiempo con sus discpulos bautizando. En los evangelios es sta la nica noticia
que nos informa de una actividad bautizadora de Jess. El relato slo puede enmarcarse con pleno sentido en el marco
jonico de la historia de Jess. En el cuadro marciano y en el de la tradicin sinptica sera muy difcil encontrarle un
lugar, porque Jess no ha iniciado su actividad en Jerusaln sino en Galilea. Est claro el propsito de la observacin,
que pretende mostrar cmo Jess entra ahora en competencia con el Bautista, consiguiendo un gran nmero de
seguidores, como lo dice claramente el v. 26. A continuacin el Bautista aparece una vez ms como testigo a favor de
Jess, para confirmar de manera explcita que en ese desarrollo de las cosas se manifiesta la voluntad de Dios.
Segn el v. 23, Juan Bautista habra abandonado su primer enclave en que bautizaba Betania y Betabara (cf. com. a
1,28), trasladndose a las cercanas de Enn (griego Anon) en Salim, porque aqu el agua era ms abundante.
La observacin del v. 24 muestra que tampoco entre el crculo jonico era desconocido el destino del Bautista: por
entonces no haba sido an encarcelado. De la ejecucin de Juan Bautista (cf. Mar_6:17-29 y par. por obra de Herodes
Antipas) no sabe nada el cuarto Evangelio. Tenemos as trazado el marco en que se va a desarrollar la escena
siguiente. Jess y el Bautista trabajan ahora codo con codo como en competencia.
Y se llega a una polmica, a un enfrentamiento entre los discpulos de Juan y un judo acerca de la purificacin.
Difcilmente cabe suponer que se tratase de las prescripciones purificatorias judas en general (cf. en cambio Mc c. 7),
sino del bautismo en concreto. Probablemente se trataba del problema de cul de los bautismos aportaba una mayor
justificacin y, por lo mismo, tena un mayor efecto salvador. Tal vez deba recordar el lector la distincin entre bautismo
con agua y bautismo con Espritu (cf. 1,26s.33). Al hablar adems de una actividad bautizadora de Jess, esta
percopa muestra que el crculo jonico ha conocido evidentemente el bautismo como rito cristiano de iniciacin y que lo
mantiene, al tiempo que acenta la superioridad del bautismo cristiano. Por lo dems, la discusin con el judo acerca
de la purificacin slo tiene un papel introductorio. Ante esta nueva situacin los discpulos de Juan acuden a su
maestro y le informan. La formulacin resulta bastante circunstanciada debido a las referencias retrospectivas a la
percopa precedente acerca del Bautista (1,19-34). Tambin los discpulos de Juan dan a su maestro el ttulo de Rab.
Incidentalmente sabemos que el Bautista se haba trasladado a la otra orilla del Jordn, es decir, a la ribera occidental.
Los discpulos dicen explcitamente que Juan depuso testimonio en favor de Jess; Ahora se pone a bautizar y todos
acuden a l.
Se escucha un acento inconfundible de envidia y competencia aunque hay tambin una confirmacin contenida de que
el testimonio del Bautista a favor de Jess ha surtido realmente efecto y que as se cumple la voluntad de Dios: Este
vino para ser testigo... a fin de que, todos creyeran por l. As pues, los discpulos de Juan siguen sin comprender lo
que ha ocurrido ni la verdadera misin de su maestro, cuando se muestran impacientes por el xito de Jess.
Pero es precisamente sa su pregunta la que conduce una vez ms a que Juan refrende su testimonio anterior con uno
nuevo, que es a la vez su ltimo testimonio en favor de Jess.
El v. 27 empieza con un principio general: Nadie puede tomar nada, si antes no le ha sido dado por el cielo, por Dios. En
tal aseveracin se trata del problema de la legitimacin proftica: todo profeta debe en ltima instancia su cometido al
hecho de haber sido enviado por Dios. El texto recuerda vivamente la percopa sobre el tema de la autoridad
(Mar_11:27-33). Slo se trata de una inversin muy significativa. En el texto marciano Jess certifica indirectamente en
favor del propio Bautista que su bautismo procede del cielo, de Dios; aqu, en cambio es el Bautista el que con su
palabra seala la misin divina de Jess. El hecho de que adems Jess logre ms discpulos que el Bautista obliga a
ver justamente en ello la accin misteriosa de Dios que as lo ha dispuesto. Es Dios mismo quien conduce a Jess

numerosos seguidores.
El v. 28 trae una clara referencia retrospectiva al testimonio precedente Los propios discpulos se ven en la necesidad
de confirmar lo que en la precedente ocasin haba dicho Juan: Yo no soy el Mesas, sino alguien que ha sido enviado
delante de l. Lo cual bien podra ser un argumento tomado del enfrentamiento entre cristianos y seguidores del
Bautista. Cabe suponer que este argumento no se ha encontrado de hecho en forma completamente espontnea,
puesto que el Bautista histrico haba hablado de que tras de m viene el que es ms fuerte que yo. Los cristianos lo
han esgrimido en beneficio propio. En los v. 29-30, las afirmaciones del Bautista se elevan hasta alcanzar una verdadera
grandeza de himno, cuando habla del Mesas como del esposo mientras se designa a s mismo como amigo del
esposo, cuya mayor alegra es poder prestarle sus servicios en cualquier aspecto durante la celebracin nupcial. Sin
duda alguna subyacen aqu las representaciones del tiempo de la salvacin mesinica como unas bodas. El amigo
del esposo es uno de los dos paraninfos o padrinos de boda... que en las bodas judas desempeaban ciertas
funciones de confianza y, sobre todo, conducan la esposa al esposo y vigilaban su conducta matrimonial. Juan
Bautista ha cumplido su misin respecto de Jess, el Mesas: Esta alegra ma se ha cumplido ya. Y, al modo de la
ltima recomendacin que el Bautista da a sus discpulos, llega en el v. 30 esta palabra: I tiene que crecer y yo tengo
que disminuir, expresando as la norma que en la visin jonica ha de prevalecer entre el precursor y el consumador.
JBTA/FECHA-FT: La liturgia cristiana ha expresado esto de modo grfico al establecer la fiesta de Juan Bautista el da
24 de junio, tres das despus del equinoccio de verano, mientras que celebra la fiesta de Navidad el 25 de diciembre,
cuatro das despus del equinoccio de invierno (as en el hemisferio septentrional). El sol menguante es el smbolo
del Bautista, mientras que el sol creciente es el smbolo de Cristo.
Meditacin
En el cuarto Evangelio se repite una v otra vez con toda claridad que Juan Bautista es simplemente el testigo de Cristo.
Ese papel tpico ideal, tal como aqu se nos muestra, lo mantiene Juan hasta el final en toda la linea. La imagen del
Bautista en la tradicin cristiana, especialmente en el arte plstico, est profundamente influida por esa imagen, pues
proporcionaba un cuadro interpretativo convincente para la figura del Bautista. En la visin cristiana tradicional Juan
Bautista es el tpico personaje de transicin entre ei Antiguo Testamento y el Nuevo; aquel que al tiempo que cierra la
profeca veterotestamentaria abre, como precursor del Mesas Jess, la nueva era mesinica, el tiempo de la salvacin.
Como testigo de Cristo, que consecuentemente resiste a la tentacin de querer ser algo ms que la voz del que clama
en el desierto, y que por lo mismo no alimenta ambiciones mesinicas de ningn tipo, ve ms bien su cometido en el
papel de amigo del esposo, hasta el cual conduce a la novia, es decir, a los creyentes. Ello significa que Juan
Bautista se convierte en prototipo del magisterio eclesistico. En efecto, a partir del Bautista, como testigo de Cristo, se
puede explicar la esencia del magisterio eclesistico. Al igual que la figura de Juan, tampoco ese magisterio tiene
ninguna funcin autnoma, ninguna validez en s mismo, sino que todo su cometido, por el que pueden entenderse
todas sus actividades, se centra en el testimonio a favor de Cristo. El magisterio tiene que defender ante el mundo la
causa de Jess, su evangelio. No puede ni debe suplantar la causa de Jess por sus instituciones y actuaciones, como
por desgracia ha ocurrido tantsimas veces en el curso de la historia de la Iglesia y sucede todava hoy repetidamente.
As pues, el ministerio como institucin carece de garantas firmes de que sus manifestaciones y sus medidas prcticas,
publicaciones y exhortaciones, slo por que sean indicaciones y prcticas del magisterio, vayan a identificarse con la
causa de Jess y puedan contar como testimonio legtimo en favor de Cristo. En principio el magisterio no dispone de
una especial garanta de verdad ni tampoco de una direccin especial. Ms bien est continuamente ligado a su tarea
de testigo de Cristo, por lo que tambin debe preguntarse siempre con sentido crtico hasta qu punto se acomoda
realmente a dicha tarea y pretensin y si con sus actuaciones ministeriales testifica realmente en favor de la causa de
Jess.
Sin embargo no se trata slo de la humildad personal, ms o menos privada, ni del cristianismo de quien ejerce el
ministerio, sino ms bien de la humildad y cristianismo del propio ministerio. Como lo prueba la historia de la Iglesia, una
y otra vez se ha dado una humildad privada en conexin directa con el orgullo ministerial eclesistico, porque se
pensaba que era necesario defender el magisterio en su pureza incontaminada. El cristianismo del magisterio, que en el

sentido del NT se entiende nica y exclusivamente como ministerio de testimonio y de servicio, se reconocer sobre
todo en si es capaz de deponer y arrinconar las aspiraciones de dominio frente al hombre y de servir a la libertad
concreta de todos los creyentes y de los hombres todos en general. Tampoco se puede emplear una doble medida,
defendiendo por ejemplo los derechos humanos de puertas afuera y no aplicar el mismo criterio dentro de la propia
Iglesia. Ya no podr entenderse precisamente como un jerarqua establecida por Dios con una validez metafsica,
porque algo de tal ndole no se da en el NT, sino como simple servicio a la causa del hombre.

Juan 4:1-54

CAPTULO 4
JESS Y LA SAMARITANA (Jn/04/01-42)
En Joh_4:1-42 hay el relato detallado de una estancia de Jess en Samara, y ms en concreto en un lugar de nombre
Sicar, cerca del pozo de Jacob. All se encuentra Jess con una mujer samaritana. Y entabla una conversacin sobre
cuestiones religiosas tan fundamentales como el problema de la salvacin, simbolizado por la imagen del agua viva,
la recta adoracin de Dios y el Mesas. Jess permanece dos das en el lugar y suscita la fe entre los samaritanos.
La narracin est montada de modo extraordinario y de un solo impulso, tanto en el aspecto literario como en su
argumentacin teolgica. Se divide en las secciones siguientes: 1. Jess junto al pozo de Jacob, v. 1-6; 2. La
samaritana; el agua viva, v. 7-15; 3. El verdadero culto a Dios y al Mesas, v. 16-26; 4. El alimento de Jess; la inminente
cosecha (misin), v. 27-38; aqu se suman dos subdivisiones: a) cambio de escena, v. 27-30; b) el alimento de Jess,
la cosecha misional, v. 31-38; 5. El xito misional en Samara, v. 39-42.
La narracin trabaja con una serie de datos geogrficos, histricos e histrico-religiosos, en los que hemos de entrar con
detalle.
Samara designa aqu la regin samaritana, que en buena parte se identifica con el ncleo del antiguo reino
septentrional de Israel (930-721 a.C.), y que en tiempos de Jess se caracterizaba por su posicin intermedia con Judea
al sur y Galilea al norte.
Originariamente Samara (hebr. Shom'ron) fue la capital del reino israelita del norte. El rey Omr de Israel (882-871 a.C.)
compr a Semer la montaa de Samara por dos talentos de plata y edific sobre la montaa, dando a la ciudad que
edific el nombre de Samara, del monte de Semer, el dueo del monte (1Ki_16:24). La fundacin de Samara
significaba el final de Siquem como capital del reino del norte. De conformidad con el uso asirio, las provincias se
designaban con el nombre de la respectiva capital, por lo que Samara dio tambin nombre a toda la regin que
sucesivamente estuvo bajo dominio asirio, persa y helenstico, aunque sin sobrepasar nunca por el sur la regin de
Meggid. El ao 107 a.C. Samara cay en manos de Juan Hircano (134-104 a.C.); los asmoneos la judaizaron en
buena parte por la fuerza, aunque los resultados no fueron duraderos.
La ciudad de Sicar no se identifica en modo alguno -como pens el padre de la Iglesia Jernimo- con la antigua Siquem,
que haba sido destruida definitivamente por Juan Hircano el 128 a.C., y en cuya proximidad ms tarde Vespasiano
hara edificar la ciudad de Flavia Neapolis, la actual Nablus (72 d.C.). Ms bien hay que identificarla con el lugar de
Askar, no lejos de all. El pozo de Jacob queda como a 1,5 km. Sicar est situada en el paso entre el monte Ebal y el
monte Garizim.
Las samaritanos (la antigua designacin juda era siquemitas) haban tenido un desarrollo autnomo despus de la

destruccin del reino septentrional por los asirios (721 a.C.) y la deportacin de buena parte de las tribus norteas. Los
asirios llevaron colonos al pas, que se mezclaron con la poblacin israelita superviviente. Tales advenedizos aportaron
sus propios cultos religiosos, aunque abrazaron la religin de Yahveh. Ese sincretismo religioso fue uno de los motivos
principales de la enemistad que el judasmo ortodoxo mantuvo contra los samaritanos. Despus del regreso del
destierro de Babilonia los judos de Jerusaln rechazaron la ayuda samaritana para la reconstruccin del templo (cf.
Ezr_4:1-5). As se lleg poco a poco a una evolucin poltica y religiosa enfrentada, hasta llegar a la separacin de
samaritanos y judos. La oposicin se hizo definitiva cuando, hada finales del siglo IV a.C., se reconstruy la antigua
ciudad de Siquem y sobre el monte Garizim se instituy un culto propio. El ao 332 a.C., cuando Alejandro Magno
penetr en Palestina, el gobernador persa Sanbalat traicion al rey Daro y obtuvo del Macedonio autorizacin para
construir un templo sobre el Garizim, autorizacin que obtuvo de inmediato.
Por lo que respecta a las diferencias religiosas entre samaritanos y judos, fueron muy diversas las causas y motivos
que contribuyeron a su desarrollo. En esa situacin parece haber tenido cierto papel una interrupcin en la sucesin al
sumo sacerdocio; como quiera que sea los samaritanos afirmaban su pretensin a una lnea autnoma de sacerdotes y
pontfices. El lugar de culto legtimo para los samaritanos es el monte Garizim, y as lo han mantenido hasta hoy. Como
Escritura sagrada slo admiten el Pentateuco, mientras que rechazan los Profetas y el resto del AT. El que los Escritos
y Profetas falten en el Pentateuco samaritano es nica y exclusivamente el resultado de una decisin teolgica, pero no
de un anticipo temporal del cisma antes de la constitucin de esa parte del canon. A ello corresponde tambin la gran
veneracin de Moiss entre los samaritanos. Las posiciones que los rabinos judos adoptaron frente a los samaritanos
fueron muy diversas, aunque el sincretismo y la relativa apertura de los samaritanos frente al helenismo indujo a los
judos ortodoxos a una clara postura negativa; vase, por ejemplo, Sir_50:25 : Dos naciones aborrece mi alma, y la
tercera no es nacin: los que habitan en la montaa de Samara y los filisteos, y el pueblo insensato que mora en
Siquem.
Segn los testimonios del NT no se puede trazar una lnea uniforme acerca de la actitud de Jess frente a los
samaritanos. Segn Mat_10:5s, Jess habra ordenado a sus discpulos: No vayis a tierra de gentiles, ni entris en
ciudad de samaritanos; id ms bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel. De acuerdo con esto, la predicacin del
mensaje de salvacin quedaba delimitada a los judos. Desde luego se discute la autenticidad del pasaje, pues bien
puede tratarse de una creacin del evangelista Mateo, que reproduce su propia visin del ministerio de Jess: antes de
la pascua la predicacin de Jess estuvo circunscrita a los judos, slo Jess resucitado dio el mandato de misionar
entre los gentiles (cf. Mat_28:16-20). Segn Lc, Jess toma el camino de Galilea a Jerusaln pasando por Samara, si
bien no encuentra entre los samaritanos una acogida amistosa. Pero, cuando los discpulos Santiago y Juan quieren
maldecir y aniquilar la aldea por ello, Jess sale en defensa de los samaritanos y reprende a los discpulos (Luk_9:5156). Pero es Lucas precisamente el que menciona a los samaritanos en tono elogioso, como ocurre en la parbola del
buen samaritano () y en el relato de la curacin de los diez leprosos, donde es un samaritano el nico que se muestra
agradecido (Luk_17:11-19). En conjunto los sinpticos nada saben de una larga permanencia de Jess en Samara, y
menos an de una actividad personal suya all, como predicador.
Por el contrario, los Hechos de los apstoles nos informan que en conexin con la primera persecucin de la primitiva
comunidad jerosolimitana, que ms bien habra que calificar como persecucin de los miembros helensticos de la
comunidad, se desarroll una actividad misional en Samara; expresamente se menciona al helenista Felipe (cf.
Act_8:1-25). Es evidente que debi registrar un xito misional notable, toda vez que Pedro y Juan se encaminan a
Samara para impartir su bendicin a todo el asunto. En esa historia se menciona tambin, por vez primera, al mago
Simn, del que se deca Este es el llamado Gran Poder de Dios (Act_8:10). Segn los padres de la Iglesia, Simn el
Mago fue el primer hereje y el primer gnstico cristiano. Pero las opiniones discrepan al respecto. Nuestro relato es
preciso verlo desde el trasfondo descrito y desde l hay que entenderlo. Surgen ciertas dudas acerca de la historicidad
del relato en su redaccin actual. Aunque se quiera admitir una tradicin particular con un ncleo histrico -lo que en
principio no puede excluirse, desde luego-, aunque la situacin en su conjunto podra adaptarse perfectamente a la
imagen tradicional del Jess histrico, no cabe duda de que frente a todo ello la primaca corresponde en buena parte a
la configuracin teolgica de la historia por obra del evangelista. Por lo que se refiere al trasfondo histrico-tradicional
del relato se impone ciertamente la pregunta de si el crculo jonico no habra tenido un inters especial en la primitiva

misin cristiana en Samaria. En cualquiera de los casos es importante que el texto arranque tambin del propsito de
presentar el nuevo culto cristiano como un culto que debe eliminar tanto el culto que se tributa a Dios en Jerusaln como
el que se le tributa en el monte Garizim.
1. JESS JUNTO AL POZO DE JACOB (Jn/04/01-06)
1 Cuando supo, pues, el Seor que los fariseos estaban enterados de que Jess consegua ms discpulos que
Juan y que los bautizaba 2 -aunque en realidad no bautizaba Jess mismo, sino sus discpulos-, 3 abandon
Judea y se fue de nuevo a Galilea. 4 Pero le era necesario atravesar por Samara. 5 Llega, pues, a una ciudad de
Samara, llamada Sicar, cerca de la finca que Jacob dio a su hijo Jos. 6 All se encuentra el pozo de Jacob.
Jess, fatigado del camino, se haba sentado, pues, all junto al pozo. Era alrededor de la hora sexta.
Los v. 1-6 presentan una narracin. Jess sale de Judea y se dirige a Galilea. El alejamiento de Jess ha sido motivado
por un posible conflicto entre l y los fariseos. Tambin aqu conviene recordar que en el Evangelio segn Jn aparecen
los fariseos como los verdaderos adversarios de Jess, lo que constituye una posterior remodelacin de la realidad
histrica. Se trata, pues, sobre todo de presentar a los fariseos como los antagonistas literarios de Jess. En el v. 1,
segn el testimonio de los mejores manuscritos, se designa a Jess como Kyrios, Seor; se trata del conocido ttulo
honorfico, corriente tambin en el cuarto Evangelio (1). Con tal tratamiento se dirige tambin la samaritana repetidas
veces a Jess, aunque sin ningn nfasis especial (4,11.15.19). Jess supo -que, en este caso, no puede traducirse
por haba llegado a sus odos, se le haba dicho, lo cual sugerira de inmediato que otros le haban informado al
respecto, cosa que Jess no necesita en modo alguno, segn Jn- que los fariseos haban sido informados de la gran
multitud de seguidores que Jess se haba procurado con su actividad bautizadora.
As pues, Jn es del parecer que los fariseos observaban con tanta atencin como envidia el xito de Jess. El xito de
la predicacin de Jess parece haber sido el motivo, primero, de la envidia y, posteriormente, de la creciente enemistad
de los fariseos hacia Jess (cf. asimismo 11,47s; en 12,19 son los fariseos los que dicen: Ya estis viendo que no
adelantis nada! Mirad cmo todo el mundo se ha ido tras l!). Motivo suficiente para que Jess abandonase Judea;
el v. 2 aporta una nueva correccin, que no se refiere slo al v. 1, sino tambin a 3,22.26: no es que Jess bautizase
personalmente, eran solos los discpulos quienes lo hacan. La correccin tiene tanta mayor importancia porque muestra
cmo en el crculo jonico tampoco se saba nada acerca de una actividad baptista de Jess.
El camino ms corto, y tambin el ms cmodo, de Judea a Galilea era el que pasaba por Samara; otras alternativas
eran el camino que se deslizaba por la depresin del Jordn o el que segua la costa, pero ambas vas eran ms largas
y dificultosas. El camino elegido conduce todava hoy a Siquem (Nablus) y Sicar, lugares que se encuentran en la
hondonada del valle que forman los montes de Ebal y Garizim. Y siguen dos indicaciones que delimitan an ms la
localizacin de los sucesos: cerca de la finca que Jacob dio a su hijo Jos. Era sta una tradicin resultante de la
reunin de pasajes como Gen_33:19 y 48,22 con Jos_24:32, a lo que se sum una tradicin sobre la tumba de Jos (se
trata de Jos el egipcio). All se encuentra tambin el pozo de Jacob. Es sta una referencia que el AT ignora pero
que evidentemente descansa en una tradicin local, que era natural habida cuenta del abundante manantial de agua
viva en el lugar as como las tradiciones sobre Jacob relacionadas con el territorio de Siquem. Tales pozos que se
excavan y construyen para conservar un hontanar profundo, no son raros en Palestina. El pozo de Jacob puede verse
todava hoy. Es evidente que el inters del Evangelio segn Jn est en ubicar la escena que sigue en una geografa
concreta. Cansado de la caminata, Jess se deja caer junto al pozo. Era adems la hora del medioda, cuando ms
aprieta el calor, y un sorbo de agua constituye un verdadero placer. Toda la descripcin tiende a preparar incluso
psicolgicamente la conversacin que viene de inmediato.
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1. Kyrios, Seor como titulo honorfico y honroso de Jess en el cuarto Evangelio: Joh_4:1.11.19.49; Joh_5:7;
Joh_6:23.34.68; Joh_9:36.38; Joh_11:2.3.12.21.27. 32.34 39; Joh_13:6.9.13.14.16.25.36.37; Joh_14:5.8.22;
Joh_15:15.20; Joh_20:2.13.18.20. 25.28; Joh_21:7.12.15.16.17.20.21.

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2. LA SAMARITANA. EL AGUA VIVA (Jn/04/07-15)
7 Llega una mujer de Samara a sacar agua. Dcele Jess: Dame de beber. 8 Pues sus discpulos haban ido a la
ciudad a comprar alimentos. 9 Entonces le pregunta la mujer samaritana: Cmo t, siendo judo, me pides de
beber a m, que soy samaritana? [Es que los judos no se tratan con los samaritanos.] 10 Jess le respondi: Si
conocieras el don de Dios: quin es el que te dice Dame de beber, t misma le habras pedido y l te habra
dado agua viva. 11 Ella le contesta: Seor, ni siquiera tienes cubo, y el pozo es profundo. De dnde, pues, vas
a sacar t esa agua viva? 12 Acaso eres t ms que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, del cual
bebi l, y bebieron sus hijos y sus ganados? 13 Jess le respondi: Todo el que beba de esta agua
nuevamente tendr sed; 14 pero el que beba del agua que yo le dar, ya no tendr sed jams; pues el agua que
yo le dar se convertir, dentro de l, en manantial de agua que brote para vida eterna. 15 Dcele la mujer:
Seor, dame de esta agua, para que yo no sienta ya ms sed, ni tenga que venir aqu a sacarla.
Mientras a la hora del calor del da Jess se ha dejado caer junto al brocal del pozo, llega una samaritana a sacar agua.
Jess aprovecha la ocasin para pedirle a la mujer: Dame de beber {v. 7). El v. 8 es una observacin incidental
aclaratoria, tendente a explicar por qu Jess se encontraba solo con la mujer: en el nterin los discpulos haban ido a
la ciudad a proveerse de alimentos. Toda la conversacin se desarrolla en su ausencia.
MUJER/JUDAISMO La mujer recibe la peticin de Jess extraada y sorprendida en grado mximo. Ello deriva del
simple hecho de que un judo pida algo a un samaritano, y ms an de que un varn judo lo haga con una mujer
samaritana. Esa es la circunstancia explcita a que apunta la observacin aclaratoria: los judos no se tratan con los
samaritanos. Por lo general se criticaba el trato directo con una mujer en pblico: era algo que reprobaban sobre todo
los rabinos judos. De rab-Eliezer (hacia 90 d.C.) se nos ha transmitido esta sentencia: Quien come el pan de un
samaritano es como el que come carne de cerdo, es decir, est totalmente impuro. Acerca del trato con una mujer se
aduce la opinin del rab-Jos-ben-Yohann (hacia 150 a.C.): Que tu casa est abierta de par en par; que los pobres
sean hijos de tu casa. No hables con la mujer. Si eso se dice de la propia, cunto ms de la mujer del prjimo. Por eso
afirman los sabios: Todo el que habla mucho con mujer, se atrae la desgracia, abandona las palabras de la tora y al final
hereda el infierno. La conversacin en pblico de un rabino con una mujer era algo que chocaba contra la costumbre
dominante; tampoco participaban normalmente las mujeres en las discusiones rabnicas. Las excepciones tal vez hayan
podido darse alguna vez, pero no dejaban de ser muy raras. Haba, pues, razones suficientes para explicar la pregunta
sorprendida de la mujer samaritana. Pero la conversacin est en marcha y se echa de ver que la peticin introductoria
de Jess no era ms que el primer pretexto y que apuntaba de antemano en otra direccin.
La respuesta de Jess a la sorprendida pregunta de la mujer pasa rpidamente sobre el motivo primero y descubre su
carcter de pretexto, cuando dice en forma de alusin indirecta y ambivalente: Si conocieras el don de Dios: quin es
el que te dice Dame de beber, t misma le habras pedido y l te habra dado agua viva. No se trata, pues, en modo
alguno del agua para beber, sino del don de Dios; lo que se entiende en nuestro contexto como la revelacin y lo que
ella proporciona, que es la salvacin final, la vida eterna, la cual tiene para los hombres nica y exclusivamente el
carcter de don de Dios. Revelacin y salvacin son en la interpretacin jonica, y en general segn la primitiva
concepcin cristiana, dones divinos por esencia y naturaleza. Con ello no slo se dice que el hombre no puede
procurarse por s mismo la salvacin, sino que adems tiene que suplicarla y recibirla de Dios como puro don. La nica
actitud adecuada del hombre frente a ese don divino es recibirlo. Cuando se piensa que dicho don puede procurarse de
otro modo, quiere decirse que no se ha entendido su carcter peculiar, ni se ha entendido tampoco la verdadera
situacin humana, ya que frente a Dios el hombre no puede ser ms que receptor en el sentido ms radical. Para que
exista el don es absolutamente necesario el donante, al cual se alude asimismo en el v. 10. E1 resultado es una
situacin curiosamente paradjica. En un primer momento, y bajo el sol implacable del medioda, Jess pide a la
samaritana un trago de agua (con lo que se indica cmo debera comportarse el hombre frente al donante), pero en
realidad es l el que dispone del don de Dios y el que podra otorgrselo al hombre si ste se lo pidiera. Pero el don de

Dios, que Jess tiene para ofrecer, se describe de forma ms precisa con la expresin agua viva: Y l te habra
dado agua viva. Aflora as la palabra clave simblica sobre la que van a extenderse los versculos siguientes y con
cuya polivalencia se juega una vez ms de una manera intencionada.
Agua viva. El agua, especialmente en Oriente y en general en los pases escasos de agua, sobre todo en el desierto, es
el elemento vital por antonomasia; slo all donde hay agua buena y clara es posible la vida para plantas, animales y
hombres. Por ello nada tiene de sorprendente que bajo la imagen del agua se simbolice espontneamente la vida, y que
en la sed se refleje la sed de vida del hombre, su deseo ms intenso de vivir. Por ello no hay que pensar slo en el
elemento sensible H2O, sino en todos los efectos vivificantes y reparadores que derivan del agua para el alma humana
y para todo el sentimiento vital. A partir de ah se entienden afirmaciones tales como las del Psa_42:2 : Como anhela la
cierva el agua fresca, as mi alma te anhela a ti, oh Dios. O bien estas otras: Cun magnfica es, oh Yahveh, tu
misericordia! Los hombres se amparan bajo la sombra de tus alas. Scianse de la abundancia de tu casa, y los abrevas
en el torrente de tus delicias. Porque en ti est la fuente de la vida, y en tu luz contemplamos la luz (Psa_36:8-10; cf.
tambin Psa_23:3) Agua viva es el agua fresca y corriente de manantial, distinta del agua contenida en cisternas. sa
es la imagen con que juegan las palabras de Jer_2:13 : Ya que es un doble crimen el que ha cometido mi pueblo:
dejarme a m, fuente de aguas vivas, para excavarse cisternas agrietadas, incapaces de retener el agua. Quiere decir
con ello el profeta que se haba buscado un pobre sustitutivo de la fuente de agua viva que es Yahveh. En la
perspectiva escatolgica se hace esta promesa: No habr ya ms dao ni destruccin en todo mi monte santo, porque
la tierra estar llena del conocimiento de Yahveh, como llenan las aguas el mar (Isa_11:9)
El libro del profeta Ezequiel habla de una fuente maravillosa, que brota y mana del templo hasta convertirse en una
corriente caudalosa: En las riberas del ro, al uno y al otro lado crecern rboles frutales de toda especie cuyas hojas
no caern y cuvo fruto no faltar jams Todos los meses madurarn sus frutos, por salir sus aguas del santuario...
(Eze_47:1-12). La imagen de las aguas se aplica tambin a la sabidura: En aquel lugar vi el pozo de la justicia; era
inagotable y en derredor del mismo haba muchas fuentes de la sabidura. Todos los sedientos bebieron de ellas y se
llenaron de sabidura, y habitaron con los justos, los santos y los elegidos (Hen et 48,1; cf. 49,1). La abundancia de
agua pertenece a las representaciones del tiempo de salvacin. En la liturgia del templo tiene un importante papel la
ofrenda de agua durante la fiesta de los tabernculos (1). Es necesario ahondar en la meditacin de esas imgenes y
smbolos y dejar que hablen en nuestro interior.
Por lo que respecta al Evangelio segn Juan lo ms importante es sin duda alguna el simbolismo del agua viva que
se encuentra en los himnos de influencia gnstica, aunque en el fondo cristianos, que son las Odas de Salomn (2). En
tales himnos se habla una y otra vez del agua viva:
Y un agua elocuente roz mis labios
que brotaba de la fuente del Seor sin envidia.
Y beb y me sent embriagado con el agua viva que no muere (3).
En la Oda 6 se habla de un arroyo que se convierte en una corriente ancha y caudalosa, que todo lo inunda y que
brota del templo (6,8). Y la bebieron todos los sedientos de la tierra y su sed se aplac y desapareci (6,11). No es
posible ignorar la proximidad de estas imgenes a las afirmaciones de Jn.
Para las Odas de Salomn el agua viva es la expresin simblica que designa el conocimiento nuevo, aunque sin
duda que vinculado al bautismo, mientras que Jn tiene preferentemente ante los ojos la revelacin de Jess y la fe. La
revelacin que Jess otorga comunica la vida y calma el deseo de tal forma que ninguna agua terrena puede
equiparrsele (BULTMANN).
Jess haba hablado a la mujer del agua viva que l podra darle, cosa que la mujer ha entendido claramente de la
frase de Jess. Lo que ciertamente no ha entendido es el sentido simblico de semejante lenguaje. Es ste otro lugar

en que vuelve a aparecer el equvoco jonico. La samaritana relaciona rpidamente la expresin agua viva con el
pozo, por lo que replica: Ni siquiera tienes cubo, y el pozo es profundo, de dnde, pues, vas a sacar t esa agua
viva? Pretender sacar agua sin un cubo suena a bastante misterioso y extrao; por ello la mujer, entre escptica y
curiosa, formula una pregunta, con la que en el fondo, aunque sin ella saberlo, llega de hecho a la verdad: Acaso eres
t ms que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, del cual bebi l, y bebieron sus hijos y sus ganados? (v. 12).
Naturalmente que Jn est persuadido de que Jess, como revelador escatolgico, es ms grande que el patriarca Jacob
y sus hijos, los patriarcas de las doce tribus de Israel, y mayor incluso que el mismo Abraham (cf. 8,55-58). Es evidente
que, en este contexto, se trata de subrayar la superioridad histrico-salvfica de Jess sobre Jacob, porque -como
muestra el texto- con el pozo de Jacob iban tambin ligadas y expresadas la tradicin del Jacob y su especial
importancia para los samaritanos. La revelacin de Jess supera y sobrepasa de hecho todas esas tradiciones.
VE/AGUA-VIVA: El equvoco da pie a una ulterior explicacin del smbolo del agua viva (v. 13b-14). En todo caso es
un agua maravillosa que calma definitivamente la sed de cuantos la beben: ya no volvern a estar sedientos. El don de
Dios, del que aqu se trata, es de tal naturaleza que proporciona al hombre una satisfaccin definitiva, de manera que
sacia de una vez por todas su ansia de vida. O, dicho en forma positiva: quien bebe del agua que Jess da ya no tendr
sed jams. Afirmacin, reforzada an ms por lo que sigue: esa agua que yo le dar se convertir, dentro de l, en
manantial de agua que brota para vida eterna. El lenguaje jonico aclara el smbolo del agua viva mediante la
referencia a la vida eterna, es decir, al carcter escatolgico del don de Jess. Tal don de Jess es la vida eterna, la
cual, a su vez, se caracteriza por poseer una nueva calidad vital totalmente distinta de la vida terrena csmica, que est
sujeta a la muerte. Jess y la samaritana piensan y hablan en dos planos diferentes. Jess como revelador es el
representante del mundo divino y de su don de salvacin, mientras que la samaritana piensa y habla de lo de abajo,
desde el horizonte experimental humano, terreno. Los equvocos reflejan esa diversidad. Concebidas desde Ia
experiencia terrena humana, las imgenes del agua de la vida, del pozo de la juventud. de un agua de la que el
hombre dispone sin fin o que incluso le proporciona un nuevo sentimiento vital, no son ms que fbulas, imgenes
creadas por el deseo, ilusiones y, en todo caso, imgenes esperanzadas para una vida feliz. El hombre descubre
siempre que esas imgenes del deseo nunca se realizarn. Si, pese a todo, el hombre se deja seducir una y otra vez
por las mismas, no podr por menos de sufrir amargas desilusiones. De ese modo la experiencia vital humana se
encuentra en una fragilidad inevitable, en una constante contradiccin de la existencia humana. Tal experiencia suea
en cierto modo con sus mitos e imgenes de una vida eterna o dichosa; pero, al mismo tiempo, sufre de continuo y en
forma cruel el fracaso de todas esas esperanzas e ilusiones, sin que pueda apartar los ojos de la muerte como el
fracaso supremo y definitivo.
Frente a todo ello el Evangelio segn Jn asegura que nicamente la revelacin de Jess proporciona la vida eterna, y
desde luego que ya aqu y ahora. Mediante la fe puede el hombre alcanzar ahora ya una participacin en la plenitud
vital de Dios. Jess otorga al hombre la nueva vida; y se le da de modo tan real que, dentro del propio hombre, se
convierte en una fuente que salta hasta la vida eterna. Con lo cual se dice, sin duda, mucho ms que la simple
afirmacin de que la nueva vida dura eternamente y que ya no hay que temer ninguna muerte. Aqu se afirma ms bien
que esa nueva vida se trueca en el hombre en una fuerza dinmica y productiva, que desarrolla su propia vida creadora,
de tal suerte que el hombre llega as a una ordenacin de su vida y a una prctica vital totalmente nuevas. La fe en la
vida eterna no se refiere objetivamente a un especial bien vital despus de la muerte, sino que mediante la presencia de
la salvacin, que se recibe en definitiva como don del amor divino o, mejor an, que no es otra cosa que la recepcin
del amor, que es Dios mismo, la vida eterna abraza toda la existencia humana, prestndole as una direccin y un
sentido nuevos por completo. La vida eterna descubre la suprema profundidad de sentido de la vida humana en general.
Como lo pone de manifiesto una vez ms el equvoco del v. 15, la mujer no comprendi en modo alguno esa
dimensin de las afirmaciones de Jess. Es verdad que le suplica: Seor, dame de esa agua mostrando con ello que
las extraas palabras de aquel hombre extrao la haban conmovido; era preciso poder contar con aquel agua capaz de
poner fin de una vez a todos los trabajos humanos. As acabara el pesado trabajo del paseo diario al pozo, de sacar el
agua y de acarrearla hasta casa. Qu ms quisiramos los hombres que lograr un medio tan maravilloso que nos
liberase de todo el peso de la existencia!

...............
1. La ofrenda de agua durante la fiesta de los tabernculos es una prenda de esa abundancia de bendiciones
escatolgica.
2. J QUASTEN, Patrologa I, 1959, p 158 cree que las Odas de Salomn, con sus numerosas referencias al
bautismo expresen las creencias y las esperanzas de la comunidad oriental. Esto no excluye la posibilidad de
que la mitologa y la filosofa griegas hayan influido hasta cierto punto en el autor. Yo tambin querra admitir
con Quasten un cierto genio de origen cristiano, que no excluye las influencias de tipo gnstico.
3. Odas de Salomn, 11,6-7. Vase tambin la Oda 30: La fuente de vida del Seor:
Cargaos de agua de la fuente viva del seor.
porque ha sido abierta para vosotros.
Y venid todos los sedientos y gustad la bebida,
y encontraris reposo en la fuente del Seor.
Porque es hermosa y pura
y serena el alma.
Su agua es mucho ms dulce que la miel
y el panal de las abejas no se le puede comparar.
Y es que brota de los labios del Seor
y del corazn del Seor viene su nombre.
Y ha llegado sin limitaciones e invisible,
y hasta que no fue repartida no se la conoca.
Bienaventurados los que han bebido de ella
y en ella han encontrado reposo!
Aleluya!
................................
3. EL VERDADERO CULTO A DIOS Y EL MESAS (/Jn/04/16-26)
16 l le contesta: Anda, llama a tu marido y vuelve aqu. 17 La mujer respondi: No tengo marido. Jess le
replica: Con razn has dicho: No tengo marido. 18 Porque cinco maridos tuviste, y el que ahora tienes no es tu
marido; en eso has dicho la verdad. 19 Respondile la mujer: Seor, estoy viendo que eres profeta. 20 Nuestros
padres adoraron en este monte; pero vosotros decs que es Jerusaln el lugar donde se debe adorar. 21
Contstale Jess: Creme, mujer; llega la hora en que ni en este monte ni en Jerusaln adoraris al Padre. 22

Vosotros adoris lo que no conocis; nosotros adoramos lo que conocemos, pues la salvacin viene de los
judos. 23 Pero llega la hora, y es el momento actual, en que los verdaderos adoradores adorarn al Padre en
espritu y en verdad; porque sos son precisamente los adoradores que el Padre desea. 24 Dios es espritu; y
los que lo adoran, tienen que adorarlo en espritu y verdad. 26 Dcele la mujer: Yo s que el Mesas, el llamado
Cristo, est para venir; cuando l llegue, nos lo anunciar todo. 26 Respndele Jess: Yo soy; el que est
hablando contigo.
La conversacin entre Jess y la mujer samaritana haba acabado conduciendo a un equvoco: el discurso sobre el
agua viva, que calma la sed para siempre y proporciona vida eterna lo haba entendido la mujer en el sentido ilusionado
e ilusorio de un pas de jauja, como final de los trabajos que comporta el mantenimiento de la vida humana. No haba
comprendido que se trataba de la nueva existencia escatolgica del hombre, de la calidad de vida radicalmente nueva y
distinta por completo de todo lo terreno, que se funda en las nuevas relaciones con Dios, abiertas por Jess, y que, en
definitiva, suscita una nueva forma de adoracin divina. En la continuacin del dilogo, Jess no se entretiene en
explicar de algn modo el equvoco, que luego se resolver por s solo. Dando un giro, en apariencia sin motivo, lo que
hace ahora es dirigirse de nuevo a la mujer para ordenarle que vaya en busca de su marido (v. 16). A lo cual le responde
la samaritana que no tiene marido (v. 17), respuesta que slo en parte es verdadera, como se expone en seguida.
Jess, en efecto, le replica con una respuesta desveladora: Llevas razn al decir que no tienes marido, porque cinco
son los hombres que has tenido y el que tienes ahora no es tu marido legtimo (v. 18). Ello significa ante todo que Jess
est perfectamente al tanto de la situacin de aquella mujer, sin que nadie le haya dicho nada al respecto. Segn Jn,
eso forma parte de su ciencia como revelador, que conoce todo lo que se refiere a los hombres sin que necesite del
testimonio ajeno (cf. 2,24s).
Los exegetas discuten el verdadero significado de los v.16-18. Habla Jess de la problemtica vida privada de la mujer,
que aparecera as como una mujer con pasado, con lo que resultara ciertamente extrao que Jess no hiciera
ninguna observacin al respecto ni entrase para nada en el asunto, contentndose con la simple consignacin de unos
hechos, o los versculos tienen ms bien un sentido simblico y tipolgico. Segn Bultmann se tratara de la revelacin
como descubrimiento del ser humano. La revelacin es para el hombre el descubrimiento de su propia vida... Al
revelador slo se le reconoce en la medida en que el hombre resulta transparente para s mismo; el reconocimiento de
Dios y de s mismo por parte del hombre forman una sola cosa. De manera parecida enjuicia tambin el asunto
Schnackenburg.
Como defensor de la interpretacin tipolgica habra que citar a H. Strathmann, el cual piensa que la mujer no es en
modo alguno un personaje de carne y sangre. Es un tipo, pero no de una mujer lastimosamente depravada, que vive en
el mximo desorden matrimonial, sino un smbolo del samaritanismo, una personificacin de la comunidad samaritana.
Los cinco maridos no son los hombres con los que la mujer ha cohabitado, tampoco el sexto varn es un personaje real.
Se trata ms bien de una alusin transparente y simblica al pasado y al presente de la comunidad religiosa
samaritana. Segn 2Ki_17:21 ss, el rey asirio Sargn, tras la conquista de Samara (722 a.c.) se llev a los habitantes,
asentando en su lugar a parte de cinco pueblos diferentes de la parte oriental de su imperio, los cuales siguieron
adorando en su nuevo hogar a sus cinco dioses antiguos. El sexto hombre sera, segn ello, la acogida suplementaria
del culto de Yahveh, que como tal no era el culto debido y, por tanto, era un culto ilegtimo. Ms bien se hablara de la
situacin religiosa de los samaritanos bajo la imagen del matrimonio, tan frecuente en el profeta Oseas. Resultado: La
mujer con sus relaciones matrimoniales no es, pues, ms que una figura simblica, a la cual el evangelista ha conferido
a medias la vida de un personaje concreto.
Si partimos del dato de que, segn la concepcin juda, una mujer slo poda casarse dos veces, y mximo tres, y que
adems a la mujer le resultaba sumamente difcil disolver un matrimonio, porque el divorcio slo poda otorgarlo el
varn, tendramos de hecho, incluso de acuerdo con la mentalidad juda, un personaje altamente problemtico. Y Jess,
que habla con la mujer, aparece como un hombre que acta en forma absolutamente libre y soberana frente a los
prejuicios dominantes del judasmo de su tiempo. No se comporta como una moralista, sino que se mueve en un plano
completamente distinto. Siguiendo la lnea de pensamiento de Bultmann y de Schnackenburg cabra decir al respecto:
para el Jess jonico, que en esto coincide plenamente con el Jess histrico de los sinpticos, la verdadera

problemtica no est ante todo en el plano moral, sino en un plano mucho ms hondo que es el religioso, en que estn
en juego la fe y la incredulidad. La curacin decisiva del hombre hay que situarla, pues, all donde se pone en juego el
conjunto del hombre.
Por otra parte, tampoco se puede excluir simple y llanamente un profundo significado simblico de la historia. As, por
ejemplo, B. Lindars encuentra innecesariamente exagerado el nmero de cinco, queriendo ver ah indicada una
polmica juda contra la prctica laxista de la ley por parte de los samaritanos. No deberamos perder de vista lo que el
texto quiere poner de relieve, a saber: a) que Jess es el Mesas, y b) que tanto el culto judo como el samaritano han
sido superados por Jess. Teniendo en cuenta que desde los grandes enfrentamientos entre los cultos cananeos de la
fecundidad balica y la fe de Yahveh, como los que se dieron sobre todo en los siglos IX-VIII a.C., se estableci una
estrecha conexin entre impureza sexual y liturgia, impureza y apostasa de Yahveh, y que tal conexin lleg a
convertirse en un clich estereotipado, especialmente en la apocalptica juda aunque tambin en el judasmo
helenstico (1), lo que se prolong de manera inconsciente, no resulta imposible ver expresados en nuestro texto los dos
aspectos. El estado depravado de la mujer y la depravada situacin religiosa de los samaritanos forman un todo
dentro de esta concepcin y se condicionan mutuamente. Pese a lo cual, en nuestro texto el acento recae
principalmente sobre la problemtica cltico-religiosa. Es, pues, perfectamente lgico que la mujer, impresionada de
lleno por el conocimiento admirable de su interlocutor, viera en Jess a un profeta. Profeta significa en este caso un
hombre que dispone de un conocimiento sobrenatural, que le permite ver las cosas ocultas, ya se trate de lo que
esconde el futuro, ya sea sobre los secretos ms personales del hombre. Al mismo tiempo, mediante el concepto de
profeta, se abre una sugerencia para ver en tal profeta al profeta escatolgico como Moiss, en la lnea en que los
esperaban los samaritanos. De ese profeta se dice en el Pentateuco samaritano, sobre Exo_20:21b: Les suscitar a un
profeta como t de entre sus hermanos y pondr mis palabras en su boca. Y l les dir todo cuanto yo le ordene. Y a
quien no escuche las palabras, que l hablar en mi nombre, yo le exigir cuentas.
De dicho profeta se esperaba, en efecto, la regulacin definitiva de las cuestiones y disputas relacionadas con el culto,
por lo que nada tiene de extrao que la samaritana le plantease de inmediato el problema central de la polmica entre
judos y samaritanos. Apoyndose en la costumbre recibida de los patriarcas, los samaritanos adoran a Yahveh Dios en
el monte Garizim, incluso despus que el primer templo haba sido destruido. Ellos tienen all su lugar de culto, mientras
que los judos de Jerusaln afirman que el lugar legtimo del culto es la capital Jerusaln, que all es necesario adorar
segn la frmula dogmtica polmica. Con el problema del lugar del culto legtimo se expresa tambin el problema de la
verdadera religin (v. 20), y Jess tiene tambin preparada una respuesta sobre esa cuestin fundamental (v. 21-24).
En el v. 21, Jess se refiere a que ha llegado un tiempo -el concepto hora significa en nuestro contexto el nuevo
momento que introduce una nueva poca y en concreto la poca escatolgica- en el que ya no se dar culto al Padre ni
en el Garizim ni en Jerusaln. Es, por tanto, una poca en la que quedar definitivamente resuelto el problema acerca
del legtimo lugar de culto. No es casual que en este con texto aparezca la designacin de Dios como Padre (tres
veces en el conjunto de la percopa). El nuevo culto divino del tiempo escatolgico, tal como Jess lo proclama,
depende directamente de la nueva experiencia de Dios a la que Jess se remite, y que se articula preferentemente con
el nuevo nombre divino de Padre Abba. Cuando los hombres reconocen y honran a Dios con absoluta confianza,
cesa toda polmica sobre la verdadera y la falsa religin, sobre el culto divino legtimo o falso. En nuestro pasaje esto
aparece todava como una posibilidad de futuro. El v. 22 aporta una observacin marginal, que tal vez indica la
condicin de judo y no de samaritano del propio autor del texto, al hacer hincapi en una cierta superioridad del culto
judo sobre el samaritano. Vosotros -los samaritanos- adoris lo que no conocis, mientras que nosotros -los judosadoramos lo que conocemos. Tal es el punto de vista judo, que otorga tambin a los samaritanos un culto de Yahveh,
aunque de rango inferior. Los samaritanos no tienen todava la verdadera religin. Tienen desde luego al verdadero Dios
Yahveh, pero en realidad no lo conocen. Y aparece adems la afirmacin, cuyo peso desde luego no se puede
infravalorar, pues la salvacin viene de los judos (v. 22c). En modo alguno se puede tachar esa sentencia como una
glosa de la redaccin, segn piensa Bultmann, sino que se debe mantener y tomar en toda su gravedad, aunque slo
sea porque el evangelista representa aqu el punto de vista judo en general. As pues, el crculo jonico confiesa
aqu, no obstante toda su polmica contra los judos, el hecho fundamental de la historia de la salvacin, y es que el
origen de esa salvacin, y en concreto la persona de Jess, procede del judasmo.

El v. 23 recoge la aseveracin de que en el tiempo escatolgico desaparecer todo culto litrgico ligado a un lugar (cf. la
exgesis de 2,13-22) y vuelve a decir que ese tiempo ha ]legado ya ahora con Jess: Llega la hora y es ya el momento
actual. Se trata del ahora cumplido del presente escatolgico de la salvacin, y esta vez referido al nuevo culto
divino. Qu es lo que caracteriza al culto divino de la nueva poca? La respuesta dada por Jn a la cuestin suena as:
Ha llegado el tiempo en que los verdaderos adoradores de Dios, los verdaderos piadosos, adorarn al Padre en
espritu y verdad. Cmo se concibe esa adoracin en espritu y verdad? No se trata aqu de una interioridad en
sentido espiritualista, sino -como muy bien ha observado Bultmann- que a la adoracin cltica de Dios no se le opone
una adoracin espiritual e interna, sino la adoracin escatolgica; en otras palabras, se trata de la forma de adoracin
divina que ha llegado con Jess. El culto escatolgico es a la vez un culto cristolgico, la adoracin divina cuyo centro y
esencia lo define Jess. Los conceptos de espritu y verdad hay que entenderlos desde el trasfondo veterotestamentario
y judo, y designan la apertura vital, el espacio abierto de la presencia de Dios, que ya no se puede establecer
topogrficamente. As se entiende aqu perfectamente bien lo que queda dicho en 2,18-22, a saber: que Jesucristo vivo
y resucitado de entre los muertos ocupa el lugar del templo en la concepcin del crculo jonico. Para dicho crculo
-como en general para el cristianismo primitivo, pinsese, por ejemplo, en la carta a los Hebreos- el lugar de Dios ya no
est ligado topogrficamente a ningn lugar de culto en especial. En este sentido ya no hay templo ni casa de Dios.
Hasta ah llega el aspecto negativo de la aseveracin de Jess.
Despus de lo cual hay que decir de manera positiva que espritu y verdad designan en forma amplia el carcter
fundamental del nuevo culto divino, el nuevo augurio cristiano ante el parntesis que en principio aparece ante todas las
formas de culto divino, ya se trate de la adoracin personal o de la comunitaria, del servicio de la palabra o de la
celebracin eucarstica. Para esa forma de culto es mucho ms importante la forma en que se realiza que no el lugar de
su desarrollo. En modo alguno se trata primordialmente de la actitud fundamental humana, como sera la disposicin y
honradez personal del orante, sino de que por Jesucristo se hace plenamente accesible, la realidad divina, la comunin
con Dios (cf. 17,1-4; 1Jo_1:1-4). Puesto que ah apunta indirectamente la designacin de Dios como Padre, hay que
pensar tambin en la nueva oracin de los discpulos de Jess, en el padrenuestro (cf. Mat_6:9-14; Luk_11:2-4) o en las
afirmaciones paulinas que hablan de que los creyentes han recibido el Espritu de Jess y por ello estn capacitados
para dirigirse a Dios como Abba Padre (cf. Rom_8:14s; Gal_4:6).
En eso precisamente radica la nueva experiencia divina de los discpulos de Jess, en que gracias a l han aprendido a
percibir a Dios como Abba, como Padre, y a entenderse a s mismos como hijos e hijas de Dios. As pues, el verdadero
lugar de Dios es la comunidad de los discpulos de Jess, de los creyentes. Segn Lagrange la sentencia representa
una palabra decisiva en la historia religiosa de la humanidad, una visin profunda del culto debido a Dios y una
profeca sobre el futuro de ese culto. Desde que la religin se diferencia de la magia, el hombre siente de manera ms o
menos instintiva que el culto a Dios sera fatuo sin una participacin sentimental de lo que l mismo es. Por lo dems,
no puede pasarse por alto que esa sentencia acerca de la adoracin en espritu y en verdad con su clara renuncia a
cualquier lugar de culto fijado geogrficamente, al templo y sus funciones, nos permite atisbar una cierta proximidad a
las corrientes espiritualistas del judasmo helenstico y de la filosofa religiosa helenstica. Responde por completo a
esas corrientes y explica tambin el gran xito de Jn entre los intelectuales grecocristianos; lo que no puede
infravalorarse sin ms como algo negativo. Finalmente, tampoco es desacertado el que de tal sentencia se haya
deducido constantemente una crtica a cualquier forma de piedad cltica externa, ritualista y sin alma; crtica que
tambin ha tenido que hacerse una y otra vez incluso a las iglesias cristianas. El Padre busca precisamente a esos
adoradores, que practican el nuevo culto escatolgico en espritu y en verdad. Y es que, como se dice en el v. 24, es
el nico culto que responde a la verdadera naturaleza divina. No habra por qu discutir que en el enunciado Dios es
espritu (espritu es aqu el nombre predicado) tambin se trata de una afirmacin esencial sobre Dios; slo que el
concepto espritu -pneuma- hay que entenderlo en el sentido bblico, como afirmacin sobre la accin y actuacin de
Dios. Conviene recordar aqu la sentencia de 3,8: El viento sopla donde quiere... No se trata, por tanto, de la
substancia divina, sino de la libertad, la independencia y vitalidad de Dios, de la ndole de su actuacin reveladora frente
al mundo, con la que proclama su amor a ese mismo mundo. Eso es lo que significa la aseveracin de que Dios es
espritu. A esa naturaleza divina as entendida debe corresponder tambin el nuevo culto de Dios. La idea de Dios y su
culto se condicionan mutuamente; la lex credendi condiciona la lex orandi, y a la inversa. Por eso dice la mujer, que en

nuestro texto llega siempre un poco tarde con su inteligencia: Yo s que el Mesas est para venir; cuando l llegue
nos lo anunciar todo (v. 25). La expectacin mesinica de los samaritanos, como se ha observado repetidas veces, se
fundaba en el profeta como Moiss, prometido en Deu_18:15.18. Como tal ha sido tambin introducido Jess en
nuestro texto. Pero el equvoco debe mantenerse por razones formales, a fin de que la revelacin que Jess hace de s
mismo aparezca as mejor como el punto final y culminante. Respndele Jess: Soy yo, el que est hablando contigo.
Con ello empieza Jess por refrendar el sentir de la mujer de que l es el Mesas; pero en modo alguno podemos pasar
por alto, tampoco en este pasaje, el eco del Yo soy jonico. Aqu, como a lo largo de todo el cuarto Evangelio al
hombre se le plantea el reto de la fe.
...............
1. Especialmente significativo es el texto de Wis_14:12-31 en que se dice: La idea de hacer dolos fue el
comienzo de la fornicacin (= apostasa), y su invencin, la corrupcin de la vida (v. 12). La afirmacin de ese
nexo causal vendr a convertirse despus en un axioma fundamental de la apologtica y polmica juda, o.c. p.
587. Berger subraya sobre todo la idea de que las transgresiones sexuales, que en su conjunto son impureza,
manchan al pueblo santo de Israel. Esa impureza es el concepto antittico de la santidad de Israel.
..........................
4. EL ALIMENTO DE JESS. LA INMINENTE COSECHA (Wis_4:27-38)
a) Cambio de escena (/Jn/04/27-30)
27 En aquel momento llegaron sus discpulos, y se quedaron sorprendidos de que estuviera hablando con una
mujer. Sin embargo, ninguno le pregunt: Qu es lo que deseas7, o qu ests hablando con ella? 28 La
mujer, entonces, dej all su cntaro, se fue a la ciudad y comienza a decir a la gente: 29 Venid a ver a un
hombre que me ha dicho todo lo que hice. No ser ste, acaso, el Mesas? 30 Salieron de la ciudad, y venan
hacia l.
El texto tiene en buena parte una funcin introductoria, aunque encaja bien con toda la escenografa. Durante la
conversacin regresan los discpulos con los alimentos que haban ido a buscar. El que se extraasen de que Jess
hablase en pblico con una mujer pertenece desde luego al montaje convencional. La conducta de Jess est en
contradiccin con la buena costumbre; pese a lo cual no le formulan preguntas curiosas o de reproche, sino que
aceptan su modo de obrar con el respeto propio de los discpulos frente a su maestro. Las preguntas que hubieran
podido formular probablemente habra que referirlas a las diferentes personas. Qu es lo que buscas?, o Qu es
lo que deseas?, se refiere ms bien a la mujer; por el contrario, Qu ests hablando con ella? se refiere a Jess.
As pues, los discpulos no quieren molestar a la mujer con sus preguntas ni pedir cuentas al Maestro de su conducta.
Ms bien se enfrentan a una experiencia de nuevo tipo.
Mientras tanto la mujer toma su cntaro del agua y se apresura a volver a la ciudad, para comunicar a sus gentes el
gran descubrimiento que haba hecho: Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que hice. No ser ste,
acaso, el Mesas? Ambas frases compendian una vez ms los puntos decisivos de la nueva experiencia que la mujer
ha vivido. Mediante su conocimiento maravilloso as como mediante sus trascendentales razonamientos sobre el agua
de la vida y el verdadero culto a Dios, Jess ha operado en esta mujer la apertura necesaria para la fe (v. 28s). De igual
modo con su relato la mujer despierta el gran inters de la gente, que salen de la ciudad para ir al encuentro de Jess
(v. 30).
b) El alimento de Jess. La cosecha misional (Jn/04/31-38)
31 Entre tanto, los discpulos le rogaban, dicindole: Rab, come. 32 Pero l les contest: Yo tengo para comer
un alimento que vosotros no conocis. 33 Los discpulos se preguntaban unos a otros: Le habr trado

alguien de comer? 34 Jess les responde: Mi alimento es hacer la voluntad del que me envi y llevar a trmino
su obra. 35 No decs vosotros: Todava faltan cuatro meses para que llegue la siega? Pues bien, yo os digo:
Levantad vuestros ojos y mirad los campos; ya amarillean para la siega. 36 Ya el segador recibe su salario y
recoge el fruto para vida eterna, de suerte que lo mismo se alegren el que siembra y el que siega. 37 Porque en
esto se cumple el proverbio: Uno es el que siembra y otro el que siega. 38 Yo os envi a cosechar lo que
vosotros no habis trabajado; otros realizaron su trabajo, y de l os habis aprovechado vosotros.
Entre tanto los discpulos ruegan a Jess para que pruebe algo de la comida que han trado: Rab, come (v. 31) De
ese modo Jess y los discpulos prolongan la misteriosa conversacin con su doble sentido y los equvocos, pues Jess
dice que tiene un alimento, o ms razonablemente que vive de un manjar que los discpulos no conocen, de un alimento
especial, misterioso y oculto (v. 32). Sigue luego el tpico equvoco, cuando los discpulos se preguntan preocupados si
alguien tal vez le ha llevado de comer (con lo que su viaje a la ciudad para comprar alimentos habra sido intil). El
equvoco da pie a una sentencia importante de Jess: Mi alimento es hacer la voluntad del que me envi, y llevar a
trmino su obra. La primera expresin metafrica Mi alimento es... habla de aquello de lo que Jess vive en
definitiva, y en lo que se funda tambin el sentido de su existencia entera, segn la concepcin jonica. La frase
presenta ciertas resonancias de Mat_4:4 (= Deu_8:3): No slo de pan vivir el hombre, sino de toda palabra que sale
de la boca de Dios, sentencia que originariamente se refera a la tora y despus a que el hombre vive de cumplir la
voluntad divina.
La expresin ...llevar a trmino la voluntad del que me ha enviado incorpora la existencia de Jess, su vida y
actuacin completa al marco de la cristologa de la misin. Como enviado de Dios Padre, Jess est ligado total y
absolutamente a la voluntad de quien le enva. Para un buen emisario no hay de hecho mayor satisfaccin que llevar a
cabo la misin recibida a plena satisfaccin del mandante. Ello quiere decir adems que entre Jess y Dios, su Padre,
existe una inquebrantable unidad de voluntad: Jess no quiere sino lo que quiere Dios Padre; es el mensajero de la
voluntad divina de salvacin y de amor. Esto se echa de ver sobre todo en que Jess est dispuesto a llevar a trmino
la obra de Dios. Siempre que el cuarto Evangelio habla de llevar a trmino, cumplir (griego teleioun), especialmente
en conexin con una obra (cf. 4,34; 5,36; 17,4; 19,28.30), se trata pura y simplemente de la obra salvadora de Jess,
de su cruz y resurreccin. De igual modo se expresa as que la obra de Dios y la obra de Jess no son dos obras
distintas, sino una sola y nica obra comn. Finalmente, hemos de referirnos a que la obra de Jess no consiste en un
acto o realizacin externa; se trata nada ms y nada menos que de la autorrealizacin radical y completa de Jess en la
obediencia al Padre y en el servicio salvfico para los hombres. As pues, cuando Jess se manifiesta diciendo que
cumple la voluntad de Dios y que lleva a trmino la obra del Padre, quiere ello decir que se le ha de entender como
aquel que rea]iza plenamente la voluntad divina de salvacin y de amor en la historia, y todo ello por s mismo, en su
propia persona.
Y ahora, sin ms rodeos, el texto afronta un tema en apariencia nuevo por completo: el tema de la cosecha. Y sin
embargo, entre el tema de la obra salvfica de Dios, que Jess lleva a cabo, y la cosecha, segn la nueva clave
simblica, existe sin duda de ningn gnero una conexin profunda. En efecto, la obra salvadora de Jess, su muerte y
resurreccin, su exaltacin, constituyen el requisito y fundamento de la cosecha (cf. al respecto la percopa 12,2026). Si bien se observa, esta conversacin con los discpulos contiene la genuina interpretacin jonica del dilogo de
Jess con la samaritana, y se le ha asignado intencionadamente este lugar, antes de hablar del xito misional entre los
samaritanos. Por lo mismo, la perspectiva de las sentencias no es tampoco aqu la del Jess histrico, sino la del
evangelista o, respectivamente, la del crculo jonico. Es Cristo glorificado el que aqu habla. En esa visin coinciden
asimismo las perspectivas temporales. En el fondo tambin para el cuarto evangelista est claro que Jess no
desarroll personalmente una gran actividad predicadora en Samara, sino que se saba enviado a las ovejas perdidas
de la casa de Israel (cf. Mat_15:24), aunque sin atenerse rgidamente a esa regla, sino quebrantndola algunas veces,
como en el caso de la mujer cananea (cf. Mar_7:24-30; Mat_15:21-28) o del centurin de Cafarnam (Mat_8:5-13;
Luk_7:1-10).
Ese conocimiento de las excepciones a la regla puede estar tambin en el trasfondo de Jn 4, pero con el
convencimiento claro de que la misin de los samaritanos y de los gentiles no era un fenmeno del tiempo de Jess,

sino algo sucedido en la poca de la primitiva Iglesia postpascual. Parece, no obstante, ser propsito de Jn retrotraer
esa misin al tiempo de Jess. En tal sentido podemos estar de acuerdo con la formulacin de Bultmann, cuando dice
que, por una parte, no se debe entender la obra del Jess histrico con una visin totalmente retrospectiva como
algo en s cerrado e importante por s mismo; esa accin slo alcanza su sentido cuando est presente, cuando su final
se convierte en principio, y que, por otra parte, la accin de los discpulos tampoco tiene legitimidad y fuerza por s
sola, sino que alcanza todo eso mediante su vinculacin con la obra de Jess.
Una mirada a los diversos comentarios nos ensea que la percopa 4,35-38 se cuenta entre los textos ms difciles y
controvertidos de todo el Evangelio segn Juan. En mi opinin el comentarista moderno que mejor ha puesto las bases
para su recta interpretacin es sin duda C.H. Dodd. Seala el hecho de que en esta percopa se encuentra mucho ms
material emparentado con los sinpticos que en el resto del cuarto Evangelio. He aqu la serie de expresiones que
tambin son vocablos clave en los sinpticos: sembrar, cosechar, la cosecha, campo, colectar como
expresin tcnica de la agricultura (se trata de recoger o atar en gavillas las espigas segadas), trabajo,
trabajar, salario, levantar los ojos, etc. No obstante el texto paralelo de mayor importancia es el logion de Q:
Entonces dice a sus discpulos:
Mucha es la mies,
pero pocos los obreros;
rogad, pues, al dueo de la mies
que enve obreros a su mies
(Mat_9:37; Luk_10:2).
El v. 35 presenta probablemente una forma habitual de lenguaje, y tal vez hasta un proverbio, al que contrapone la
situacin presente. Ciertamente que de las aseveraciones jonicas no se pueden sacar conclusiones cronolgicas de
ningn tipo, como la estacin del ao en que se sita la conversacin con la samaritana, porque eso supera simple y
llanamente el propsito de la expresin. La frase suena as: Todava faltan cuatro meses para que llegue la siega, y
podra compararse al refrn castellano No por mucho madrugar amanece ms temprano, con el que se indica que
siempre hay tiempo para hacer las cosas y que no hay por qu precipitarse. A ello opone Jess: Pues bien, yo os digo:
Levantad vuestros ojos y mirad los campos, que ya amarillean para la siega; ha llegado el tiempo de la recoleccin. Ello
constituye una valoracin teolgica de la situacin presente y significa de hecho que el mundo (de los samaritanos y de
los gentiles) est preparado realmente para recibir el evangelio. Lo cual constituye a su vez un llamamiento apremiante
a los misioneros cristianos, que en el ejemplo de los samaritanos deben reconocer la gracia de la hora presente y
resolverse a actuar. No hay motivo alguno para la vacilacin y ni siquiera para la actitud resignada.
El v. 36 presenta grandes dificultades expositivas. Sorprende el que se diga que el segador recibe ya su salario...,
cual si el trabajador recibiera su recompensa antes de realizar el trabajo y no, como es habitual, al final de la cosecha;
ello resultara de hecho un comportamiento extrao. Otra posibilidad sera la de identificar aqu salario y fruto, con
lo que recoger el fruto para la vida eterna sera ya el salario; lo cual parece la propuesta mejor y que puede muy
bien armonizarse con la mentalidad jonica. Que el segador reciba un salario por su trabajo, es algo que entra en las
cosas evidentes (cf. Mat_20:1-15). No resulta precisamente afortunado el intento de precisar aqu de manera exacta
quin es el sembrador y quin se identifica con el segador.
Lo verdaderamente decisivo es que el tiempo de la cosecha ya ha llegado, que el segador est listo y que recibe su
salario, por cuanto que recoge el fruto para la vida eterna. Se indica as claramente el carcter escatolgico de la
cosecha. El lenguaje sinptico introducira aqu el concepto de reino de Dios, mientras que Jn emplea la expresin
para vida eterna. La cosecha tiene, pues, aqu un sentido a todas luces positivo. Es el acontecimiento escatolgico de

la salvacin, como el que sostiene el impulso misionero de la Iglesia primitiva y que ya est en plena marcha. El v. 36c
muestra el objetivo de la cosecha: ...de suerte que lo mismo se alegren el que siembra y el que siega. Si se pretende
aqu una mayor explicitacin, es evidente que en el sembrador hay que ver a Jess mismo (y no al Padre) y en el
segador a los discpulos o a los primeros misioneros cristianos. En todo caso lo importante es la comn alegra. Por otra
parte, la alegra de la cosecha es algo tpico para indicar el gozo cumplido por antonomasia (cf. Isa_9:2; Psa_126:5s).
Esta interpretacin la confirman tambin los v. 37 y 38, que es preferible entender como explicaciones complementarias
del v. 36, como una reflexin sobre el dato maravilloso de que el autntico xito misional como xito y triunfo del
evangelio le est vedado al Jess histrico, mientras que a la comunidad pospascual bien podra pensarse que le cae
llovido del cielo en un sentido ms o menos directo. Y es que, como dice el v. 37, en este proceso se cumple realmente
el proverbio de Uno es el que siembra y otro el que siega. Tal proverbio -que en su origen puede ilustrar sin duda
alguna la triste condicin humana, por la que muchos se esfuerzan en su vida por alcanzar el premio de su trabajo y se
ven defraudados, mientras que otros se aprovechan de su esfuerzo- adquiere aqu excepcionalmente un sentido
positivo; tal es su forma de cumplirse. Al tratarse de un xito misional. quiere decir que ese curso de las cosas responde
a la voluntad de Dios y que el sembrador Jess debe morir a fin de que otros puedan recoger el fruto. As se obtiene un
sentido claro para el v. 38: Jess ha enviado a sus discpulos para que cosechen donde no han sudado ni trabajado. Las
expresiones trabajar, trabajo, esforzarse forman parte del lenguaje misional establecido en la Iglesia primitiva (1). Los
discpulos son enviados por Jess, como ocurre tambin en los sinpticos. Lo que ellos recogen no es obra suya, sino
la obra de Jess. Otros realizaron su trabajo, y de l os habis aprovechado vosotros, el v. 37b expresa en forma
amplsima una ley fundamental del trabajo misionero cristiano, una experiencia universal que bien pudo obtenerse en la
Iglesia primitiva y que se ha confirmado de mltiples modos en la historia de la Iglesia. Dentro del crculo jonico se trata
de un grupo que, incluso en este aspecto, puede contar ya con una tradicin ms antigua. Y lo que vale para Jess, vale
tambin para la comunidad y para los discpulos. Jess ya no vive personalmente el xito de su predicacin -como lo
demuestra precisamente Jn en los captulos que siguen-, sino que ms bien ha fracasado. La cosecha y el xito
pertenecen a los discpulos. Para ello, a su vez, se convierten con su predicacin en sembradores, en los que
trabajan y se esfuerzan, sin que puedan ya recoger el propio xito; y lo mismo puede asegurarse de la generacin
sucesiva... Lo que importa es que ya ahora se siembra y se recoge.
...............
1. Especialmente en Pablo: Rom_16:6.12; 1Co_4:12; 1Co_15:10; 1Co_16:16; Gal_4:11, etc. Segn Hauck, art.
kopos [esfuerzo, fatiga] en ThWNT VIII, p. 827-829 el esforzarse o la fatiga es expresin del trabajo
cristiano en la comunidad y para la comunidad, p. 825.
...............
5. EL XITO DE LA MISIN EN SAMARIA (Jn/04/39-42)
39 Muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en l por las palabras de la mujer, que atestiguaba: Me ha dicho
todo lo que hice. 40 Por eso, cuando los samaritanos llegaron ante l, le rogaban que se quedara con ellos.
Efectivamente, all permaneci dos das. 41 Y fueron muchos ms los que creyeron por su palabra, 42 de suerte que
decan a la mujer: Ya no creemos slo por lo que t nos has referido; pues nosotros mismos lo hemos odo a l y
sabemos que l es, verdaderamente, el Salvador del mundo.
Tambin aqu conviene aclarar el sentido teolgico fundamental de las aseveraciones, que describe el proceso de la
captacin de miembros en la Iglesia primitiva. El v. 39 asegura que muchos samaritanos haban credo por la palabra
de la mujer que testificaba: Me ha dicho de pe a pa todo lo que he hecho, me ha descubierto todo mi pasado. La mujer
haba tratado con Jess, y l le haba revelado su pasado, con sus problemas, y en el fondo todo su estilo de vida. En
su encuentro con Jess haba hecho dos experiencias decisivas: primera, la experiencia autocrtica de su vida anterior
con la experiencia de una nueva vida brindada por Jess, simbolizada en el agua viva, que calma por completo toda
clase de sed; segunda, la propuesta de una nueva adoracin de Dios, de un nuevo culto. No puede por menos de

certificar tales experiencias que la han cambiado por completo. Quiralo o no, el creyente se convierte en testigo de
Jess, y lo es precisamente por su fe. Una fe comprometida es siempre contagiosa, y lo es tambin aqu. Muchos
samaritanos confiesan que primero se sintieron curiosos por el relato de la mujer e interesados por Jess. Acuden a l y
le ruegan que se quede con ellos, cosa que logran; efectivamente all permaneci dos das (v. 40). Los samaritanos
aprenden as a conocer a Jess personalmente. La consecuencia es que ahora son muchas ms las personas que
creen en l por su palabra, de modo que pueden decirle a la mujer: Ahora ya no creemos por lo que t nos has
contado, sino porque nosotros mismos le hemos odo; ahora sabemos que realmente es el Salvador del mundo.
Bultmann recoge la formulacin de Kierkegaard de discpulos de primera y de segunda mano.
El testimonio de la mujer fue, en efecto, para aquella gente la condicin necesaria, el motivo y requisito externo para su
fe; pero ahora ya resulta superfluo tal testimonio, porque creen en Jess en base a su propia experiencia, decisin e
intuicin, y no simplemente por lo que la mujer les haba contado. Ello quiere decir que la fe no se puede dar sobre la
autoridad de otros, sino que debe encontrar por s misma su objeto; a travs de la palabra predicada debe recibir la
palabra del revelador. Se da as la autntica paradoja de que la indispensable predicacin, que lleva a los oyentes a
Jess, es sin embargo indiferente, toda vez que el oyente se independiza en el saber de fe y con ello se convierte en
crtico de la predicacin que a l mismo le ha conducido hasta la fe.
A todo ello se agrega que la fe personal lleva siempre a nuevas afirmaciones acerca de lo que Jess significa para elIa.
Una fe viva tiene que articularse de continuo tambin personalmente y poder expresar la propia experiencia creyente y
el conocimiento de esa misma fe. Eso se da aqu a travs de la nueva frmula cristolgica que utilizan los samaritanos.
Mientras que antes se hablaba del profeta o del Mesas, ahora se dice que Jess es realmente el Salvador del mundo.
La palabra salvador, griego soter, es un concepto que deriva del culto helenstico a los soberanos, designando as a
quienes con su accin soberana restablecen el orden en el mundo, haciendo as posible una vida humana y poltica
satisfactoria. Salvador indica, pues, originariamente una funcin politico-csmica del soberano al que en la
antigedad se daba culto divino. La Iglesia primitiva recogi ese concepto y se lo aplic a Jess (1). Y con ello quiso
testificar que ya no esperaba la salvacin del mundo del soberano poltico, sino de Jess crucificado y resucitado, y
que adems esa salvacin tena realmente un carcter universal y csmico. Jesucristo no es slo el hroe cltico de
una secta oscura y marginal, sino el Salvador del mundo. Esa es la primitiva experiencia cristiana de fe que se expresa
mediante tales frmulas cristolgicas.
...............
1. Soter o salvador, como ttulo cristolgico, en el NT: Luk_2:11; Act_5:31; Act_12:23; Phi_3:20; 1Ti_4:10;
2Ti_1:10; Tit_1:4; Tit_2:13; Tit_3:6; Eph_5:23; 2Pe_1:1.11; 2Pe_2:20; 2Pe_3:18.20; 1Jo_4:14.
..................
Meditacin
El texto de Jess y la samaritana presenta unas resonancias como apenas vuelven a escucharse en todo el
Evangelio segn Juan con tal fuerza y abundancia. A ello se suma la impresin del gran xito que Jess conoci
precisamente entre los samaritanos. Sospechamos que el crculo jonico ha retrotrado al tiempo de Jess el posterior
desarrollo pospascual, con lo que no es necesario negar un apoyo histrico-realista para esa tradicin en el mismo
Jess histrico. Como quiera que sea, esta percopa con sus colores luminosos, alegres, esperanzados y apuntando al
futuro, se destaca netamente de los enfrentamientos entre Jess y los judos, que acabarn con el rechazo de Jess,
como lo describen los captulos siguientes. Y tanto ms importante resulta el cap. 4 para el enjuiciamiento general de
todo el evangelio, porque aqu se pone de relieve con singular fuerza el aspecto misionero universal de la fe cristiana.
Jess y la mujer:
Cf Concilium XII (1976) I, 45-53

La mujer en la Iglesia. Es ste un tema que, al presente, merece cada vez mayor atencin por razones comprensibles.
Cuando se leen los evangelios como dirigidos contra las prcticas religiosas del judasmo, piensa Rosemary R.
Ruether, se puede descubrir en la predicacin de Jess contra la infravaloracin tradicional de la mujer indicios notables
e inequvocos de un verdadero iconoclasta. Jess tena mujeres entre quienes le seguan, como por ejemplo a Mara
Magdalena, Juana y Susana. Se las presenta como acompaantes de Jess y de los doce en los viajes apostlicos
(Luk_8:1-3). Fueron las que se mantuvieron fieles a Jess cuando los discpulos, y en especial Pedro, perdieron el valor
y le traicionaron. Esa es probablemente la razn de por qu aparecen tambin ellas como las primeras testigos de la
resurreccin. Y en la fiesta de pentecosts se hallaban asimismo presentes en el aposento superior. En efecto, no se
puede discutir -segn lo ha puesto de relieve sobre todo Hanna Wolff en su libro Jess der Mann- que Jess de Nazaret
se comport con las mujeres de forma totalmente distinta de la habitual en el judasmo coetneo, a saber, con toda
libertad, sin prejuicios y de un modo absolutamente positivo en todos los aspectos. Acerca de la posicin del judasmo
respecto de la mujer dice la mencionada Hanna Wolff:
Por lo que hace al ambiente de entonces, el ambiente de Jess, se trata de un patriarcado judo, en el que no slo se
postergaba todo lo femenino, sino en el que dominaba adems una marcada animosidad contra todo lo femenino. Se
trata incluso de un patriarcado llevado al extremo, en el que la animosidad contra el elemento femenino se haba
convertido en la norma de la sociedad. Eran los varones los que en la oracin daban gracias a Dios diariamente, porque
no los haba creado como no israelitas, ignorantes y sobre todo como mujer. Ellos, los varones, tenan el mejor motivo
para tal gratitud, pues saban perfectamente por qu lo expresaban y lo repetan de continuo.
Evidentemente ese juicio hay que enmarcarlo en el ancho cuadro de la sociedad antigua, que en general tena un
carcter adricntrico y estaba orientada de modo patriarcal; una sociedad en que el varn ocupaba el centro, aun
cuando ya en la antigedad hubiera siempre mujeres que desempearon un papel importante en el arte, en la filosofa o
en la poltica. Pero tales mujeres pertenecan por lo general al estrato superior. El ambiente, sobre cuyo trasfondo hay
que ver a Jess, es un patriarcado tpico, un patriarcado rudo y anquilosado, en el que no faltaban ciertos rasgos ms
suaves, pero que a menudo se converta en un patriarcado cruel e inmisericorde. El concepto psicolgico, en el que
Hanna-Wolff enmarca la actitud habitual de aquel mundo de varones frente a la mujer, es el concepto de animosidad.
La animosidad contra lo femenino se haba convertido abierta y llanamente en norma de la sociedad. En contraste
con ello Hanna Wolff presenta a Jess como el varn sin animosidad:
Afirmarnos, sin embargo, que el aspecto central para la comprensin de la persona de Jess, que por lo mismo resulta
indispensable es ste: Jess es el primer varn que ha roto el andricentrismo del mundo antiguo. Ha sido eliminado el
despotismo de los valores exclusivamente varoniles. Jess ha sido el primero en romper la solidaridad de los varones,
es decir, de los varones no integrados, su actitud antifemenina o animosa. En Jess nos encontramos con el primer
varn sin animosidad.
ANIMA/ANIMUS: Animosa es aqu el calificativo de una actitud que se caracteriza por los sentimientos antifemeninos
u hostiles a la mujer; una actitud que Hanna Wolff atribuye a una estructura de la personalidad, en el sentido de la
psicologa profunda de C.G. Jung. Tal estructura personal no ha esclarecido, asumido ni integrado la relacin interna
con el anima, es decir, con la parte femenina de la psique viril (la parte masculina de la psique femenina se llama
animus), como tampoco la propia sexualidad.
Cuando en su psicologa interna el varn no ha hecho de su anima una aliada, en realidad est haciendo la guerra a la
mujer como a su enemiga, privndola de sus derechos o dominndola de una manera brutal o sublime. El varn que no
ha integrado su parte anmica de sexo contrario, sin saberlo se deja regir por ella y justamente por ello se comporta de
hecho, pese a todas las fachadas marcadamente masculinas, como una mujer primitiva, es decir, de un modo
caprichoso, susceptible, nervioso, irritado, descontrolado, echando a menudo espumarajos de rabia, clera y todos los
sentimientos imaginables. Frente a cualquier objetividad de la mujer est indefenso, pues ella es la especialsima
sostenedora de su sombra proyectada, y, en consecuencia, le irrita todo lo que hay en ella. Sobre todo el pensamiento
de ese varn, egocntrico por principio, no est fecundado por ningn elemento sentimental femenino, por lo que es

puramente intelectualista, formal, ajeno a la vida, anclado en los principios y dominado por las ideologas. Ese
pensamiento convierte la vida en frmula, al hombre en cifra y al mundo en un mecanismo. Es pobre de sentimientos a
los que posterga, estando ciego a los valores de los mismos. Un varn as lo ser tanto ms, cuando cree que la mujer
le pone en tela de juicio, le critica o le domina. Entonces el hombre psquicamente frgido como hoy se le llama, termina
hacindose como se le ha descrito, se convierte en animoso.
Frente a todo ello Jess ha vivido conscientemente, con una conciencia responsable, que afirma y actualiza de
modo positivo la relacin creativa entre consciente e inconsciente. Eso significa un rechazo de todos los infantilismos,
que bloquean o impiden por completo el proceso humano de madurez. Es tambin un rechazo de los poderes
colectivos, entre los cuales puede contarse desde luego el colectivo familiar, y todo tipo de poder social, como el
Estado, el partido, la Iglesia, en la medida en que se le presentan al hombre como autoridades absolutas y quieren
determinar su super yo. Jess, por el contrario, piensa desde una conciencia ms amplia; eso quiere decir, que no
entra en el plano consciente del contrario, sino que piensa y acta desde una conciencia ms vasta. Esta formulacin
de Hanna Wolff puede relacionarse con el problema de los equvocos. Jess aparece como el hombre con la
conciencia amplia, mientras que la mujer y desde luego tambin los discpulos y los enemigos de Jess tienen un
horizonte ms estrecho. Lo importante, sin embargo, es que Jess no acusa o desprecia a la mujer, sino que la ayuda
a participar en esa conciencia amplia y abrir as el propio horizonte al don de Dios; ste es un proceso que no debe
entenderse de modo intelectualista sino integral y completo. Finalmente, Hanna Wolff llega a esta afirmaci6n
importante: Eso es la imago Dei en nosotros, la semejanza divina, que quiere expresarse de acuerdo con su esencia
y verdad y que no cesa de quererlo. Otras caractersticas del varn Jess, integrado y sano son para Hanna Wolff el
sentimiento diferenciado.
J/PERSONALIDAD: Jess... no se queda fro ante nada, todo lo contrario. No es indiferente al hambre, la
enfermedad, la necesidad ni la muerte, ni lo es a la culpa y la infamia, ni frente a la multitud ni frente a los individuos que
no tienen pastor. Nada le deJa fro o indiferente, y sobre todo frente a los humillados y despreciados, que ni siquiera
osan enderezarse. Su sentimiento est siempre comprometido; es el hombre de la buena disposicin y participacin
sentimentales.
Y, por fin, Jess tiene una imagen ntegra de Dios. El Dios de Jess no es el Espritu Padre de una dogmtica
metafsico-espiritualista; sino el Padre que en su amor permanece tambin vinculado con la hondura del hombre:
En Jess esa vinculacin viva hasta lo hondo se da por vez primera no slo en Israel sino en toda la historia religiosa. Y
ello porque es una imagen de Dios bajo la cual late la integracin anima; es decir, que las relaciones no se recortan sino
que ms bien se establecen por doquier. El ordenamiento ntegro en la imagen divina de Jess se demuestra, dicho con
otras palabras, como algo central, por cuanto que se define tanto por los valores masculinos como por los femeninos.
Jess realiza y certifica un cambio en la conciencia de Dios:
Dios se transforma! Aqu hay algo en Dios, es decir en la conciencia y en la imagen de Dios, que resulta totalmente
distinto y revolucionario. Dios no ama en modo alguno a los justos, a los pretendidos justos, sino que est ms bien en
favor de los destrozados y postergados. Dios se ha convertido en el Dios de los impos, segn la frmula actual
exacerbada, pero correcta.
As razona Hanna Wolff al concluir el relato sobre el hijo perdido. Lo decisivo en todo ello es que Jess deja que
dominen los valores ontolgicos femeninos en la imagen de Dios. Cabra aducir muchos ms ejemplos para probar
cmo las observaciones e interpretaciones que dicha autora hace con ayuda de las categoras psicoteraputicas y de
las imgenes de Jess en el NT, coinciden con muchos puntos de vista y con muchas aseveraciones neotestamentarias
y tambin jonicas, precisamente. Aqu se expresan fenmenos y perspectivas, que hoy piden a gritos una discusin y
que sera necesario repensar, como por ejemplo la cuestin de las velaciones existentes entre sexualidad masculina e
imagen de Dios, o el problema del creciente desplazamiento del Jess de Nazaret, judo y terreno, de muchos campos
de la conciencia eclesistica tradicional y el desplazamiento efectivo de la mujer en la Iglesia clerical. A mi entender

existe en todo ello una conexin ntima, que slo podr explicarse con ayuda de la psicologa profunda. Basten algunas
sugerencias, que requieren una elaboracin posterior.
Es probable que sin una ampliacin psicoteraputica y teolgica de conciencia, horizonte y sentimiento no pueda
alcanzarse una integracin efectiva y completa de la mujer en la Iglesia. En su notable artculo Presencia de la mujer en
el primitivo movimiento cristiano (Concilium XII (1976) I, 9-29), Elisabeth Schussler-Fiorenza ha demostrado
atinadamente la gran participacin que las mujeres tuvieron en la primersima difusin del cristianismo, y que no slo
actuaron como ayudantes auxiliares de los apstoles, sino que a menudo ejercieron tambin como dirigentes de las
comunidades domsticas o como profetisas en el servicio divino.
Se han perdido muchos datos sobre la posicin de la mujer en el cristianismo primitivo. Las pocas referencias que nos
han llegado en relatos patriarcales vienen a representar simplemente la cima de un iceberg, y nos permiten barruntar lo
mucho que hemos perdido.
De acuerdo con todo ello, no es ciertamente exagerado decir que, con su conducta prctica frente a la mujer, Jess le
ha comunicado una conciencia y un sentimiento nuevos de s misma, al menos de una manera ejemplar. Esa nueva
autoexperiencia forma parte, sin duda alguna, de la salvacin del hombre.
Smbolos
La imagen del agua viva seala, una vez ms, el papel importante de los smbolos en la transmisin de la experiencia
religiosa, incluso de la experiencia de fe cristiana. Sin un rastreo de la importancia existencial de los smbolos
mitolgico-religiosos jams tendramos acceso a la interpretacin e inteligencia del Evangelio segn Juan. En este
aspecto Jn ha creado un doble movimiento mental. Por una parte, en el crculo jonico se sabe de la gran importancia
de los diversos smbolos e imgenes en el entorno religioso, ya fuera del judasmo, de la gnosis o del helenismo en el
sentido ms amplio. Se conoce tambin la semntica de tales smbolos, su importancia afectiva en el contexto vital de
los diferentes medios culturales. Este es un aspecto del proceso, que hoy slo podremos comprender una vez ms
mediante una laboriosa investigacin histrico-religiosa.
El otro aspecto de ese proceso consiste en traspasar todos esos smbolos a Jess o al menos ponerlos en conexin
con l mediante un audaz procedimiento de transposicin. En realidad, Jess de Nazaret es el que puede comunicar al
hombre, y de hecho se lo comunica, todo aquello que los hombres de una manera oscura y confusa rastrean, persiguen
e intuyen en las religiones; la religin, en efecto, no es para el hombre ms que el mundo de los smbolos. Mas la
investigacin histrico-religiosa no es importante slo porque nicamente as se pueden esclarecer el trasfondo
sociocultural y sociopsicolgico, el medio histrico, etc. para el que se escribieron originariamente los textos jonicos y
desde los cuales han de entenderse. Se trata ms bien de problemas de estructura y contenido antropolgicos y
teolgicos, para cuyo conocimiento ofrece hoy importantes ayudas la psicologa profunda, y en nuestro caso la
investigacin psicolgica profunda de los smbolos, sobre todo, tal como la ha llevado a cabo la escuela de C.G. Jung.
La teologa no puede renunciar a tales ayudas en su propio provecho. Con ella no slo se nos brinda un magnfico
instrumento para la mejor comprensin de los smbolos, sino una ayuda valiossima para descubrir el importante
carcter antropolgico de los smbolos y para encontrar el lugar en que los smbolos ejercen sobre el hombre de hoy
su funcin psquica dentro del inconsciente de la psique, las ms de las veces cerrado. En este contexto tambin la
Iglesia y la teologa tienen que reconocer y criticar su deslizamiento hacia el racionalismo moderno -del que tambin
forma parte el dogmatismo-, hacia el ritualismo y hacia una concepcin organizativa puramente jurdico-capitalista.
Precisamente en el mbito eclesistico hemos olvidado a la larga el trato con los smbolos y casi no entendemos ya el
lenguaje del alma humana.
Por eso hay en las Iglesias tan poca agua viva. A veces hasta podemos tener la impresin de que existe realmente
mucho miedo a esa agua viva. Y como ya no se entiende el anhelo del alma, tampoco se sabe con precisin qu
es lo que se puede ofrecer a esa alma como medio de salvacin. Slo que la apertura del potencial religioso en el
hombre representa un proceso largo y polifactico, una emancipacin que podra compararse perfectamente con el

proceso de un anlisis. Y no se le hara justicia con las tradicionales actividades eclesisticas o con los superficiales
cursos de catecismo indoctrinadores, que ms se orientan a despachar a las masas que a la salvacin anmica del
hombre. Aqu es necesario experimentar nuevos planteamientos y caminos, dentro por completo del sentido de Jess;
caminos que, desde luego, exigen mucha ms audacia y espritu de aventura por encima de los convencionalismos.
Misin
Cuando se afronta esa falta de convencionalismos, gana sin duda en peso e importancia otro problema, que hoy en
buena parte genera una confusin, a saber, el problema de la misin. El cristianismo es, por naturaleza, una religin
misionera y no una religin popular y naturalista. Uno no se hace cristiano por pertenecer a un pueblo o a una
determinada cultura, sino en definitiva por la conversin, la fe, o lo que es lo mismo, por una decisin consciente, cuyo
sello exterior es el bautismo. Cuando el vigor misionero del cristianismo se entumece, cuando las Iglesias se acomodan
exactamente igual que los dems grupos, aunque con ello se creen en muchas cuestiones algunas dificultades
incomprensibles, pronto deja de haber el agua viva, por cuyo frescor suspiran los hombres atormentados. En ultimo
trmino el cristianismo no logra la fuerza misionera, la fuerza de conviccin operada por el Espritu mediante un estudio
de mercado para proponer despus una oferta ms o menos problemtica -por importante que todo ello sea tambin
para la pastoral-, sino que lo logra sobre todo gracias al redescubrimiento y a la reapertura de la persona y del mensaje
de Jess. A ello se llega por el ahondamiento y profundizacin en lo cristiano originario y puro, as como por el
experimento creativo de la fe. Frente a los convencionalismos cristiano-edesisticos y sus tendencias de absolutizacin,
frente a sus dogmticas y catecismos es preciso plantear una y otra vez el problema del origen, es decir, el problema del
Jess originario de los evangelios, el cristianismo originario de la Iglesia primitiva, etc. Hay que repensar de continuo la
propia fe y tener la audacia de seguir meditndola. Pronto se pondr entonces de manifiesto lo que an existe de fuerza
misionera.
JESS EN GALILEA EL HIJO DE UN FUNCIONARIO (4,43-54)
La percopa introduce el relato de la actividad de Jess en Galilea, y se divide claramente en dos partes: 4,43-45 relata
la llegada de Jess a Galilea, y el v. 44 recoge la tradicin del fracaso de Jess en su patria de Nazaret, como se
encuentra en Mar_6:1-6 (cf. Mat_13:53-58; Luk_5:16-30); es evidente que el crculo jonico ha conocido esa tradicin.
El v. 46a representa una conexin redaccional entre la seal primera de las bodas de Can y la seal segunda de
la curacin de un enfermo. Por lo dems, a partir de ah cesa la enumeracin de los relatos de seales o milagros. La
curacin del enfermo (v. 46b-54) es, segn hoy se reconoce en general, la versin jonica del relato acerca del
centurin de Cafarnam, que aparece en la fuente de los logia (Mat_8:5-13; Luk_7:1-10).
1. JESS EN GALILEA (Jn/04/43-45)
43 Despus de aquellos dos das, sali de all para Galilea. 44 Porque Jess mismo haba declarado que ningn
profeta tiene prestigio en su propia patria. 45 Cuando lleg, pues, a Galilea, los galileos lo acogieron bien,
despus de haber visto todo lo que haba hecho durante la fiesta en Jerusaln, ya que tambin ellos haban
estado all.
Despus de una estancia de dos das, segn relata nuestro texto, Jess parte de Sicar a Galilea. Por lo dems no es
nada positivo lo que all le aguarda. Ms bien, segn el v. 44, Jess ha vivido personalmente la experiencia -que en este
caso se indica mediante la expresin de haba declarado- de que un profeta no es reconocido ni aceptado en su
patria. Lo cual recuerda muy de cerca la percopa de Mar_6:1-6 sobre la estancia de Jess en Nazaret, en que se habla
asimismo del fracaso de Jess en su patria chica. All dice Jess a sus paisanos: A un profeta slo lo desprecian en su
tierra, entre sus parientes y en su casa. No pudo, pues, hacer all milagro alguno, fuera de curar a unos pocos enfermos
imponindoles las manos. Y qued extraado de aquella incredulidad. Recorra las aldeas circunvecinas enseando
(Mar_6:4-6). Pero, a diferencia de la tradicin marciana, Jn extiende el juicio negativo a toda Galilea, viniendo a ser
como el ttulo general de todo el ministerio de Jess all realizado (cf. 6,66). Como juicio global expresa, sin duda
alguna, la concepcin del crculo jonico sobre tal actividad. Y, estando al sentido jonico, esa declaracin de Jess hay

que entenderla como un testimonio, un testimonio acusador, y no slo como una simple comprobacin. El profeta, que
no es reconocido en su patria Galilea, testifica la incredulidad de sus paisanos, que atraen sobre s el juicio
condenatorio (cf. tambin las lamentaciones sobre las ciudades galileas en la fuente de los logia, Mat_11:20-24;
Luk_10:12-15). En realidad tambin los galileos deberan haber dado a Jess el honor que corresponde al enviado de
Dios (cf. 5,23); pero precisamente se lo niegan. El v. 45 presenta una afirmacin general sobre Galilea, que al propio
tiempo constituye una conexin literaria con 2,23 ss. De modo similar a muchos que haban credo en Jerusaln por las
seales que Jess obraba, si bien esa fe no tena ninguna solidez, as se comportan tambin ahora los galileos.
Reciben a Jess con alegra, como haba que acogerle, ya que haban presentado sus obras en Jerusaln durante la
fiesta de pascua, a la que ellos haban asistido. As esta percopa de ndole general anticipa ya al lector tanto la
exposicin del ministerio de Jess en Galilea como el resultado negativo de tal actividad.
2. EL HIJO DEL FUNCIONARIO (Jn/04/46-54)
46 Lleg, pues, nuevamente a Can de Galilea, donde haba convertido el agua en vino. Haba all un funcionario
de la corte que tena un hijo enfermo en Cafarnam. 47 Cuando este funcionario oy que Jess haba vuelto de
Judea a Galilea, fue a verlo y a pedirle que bajara para curar a su hijo, que estaba ya para morir. 48 Entonces le
dijo Jess: Si no vis seales y prodigios, no creis. 49 El funcionario le suplica: Seor, baja antes de que mi
nio muera! 50 Respndele Jess: Vete, tu hijo vive. Crey el hombre en la palabra que Jess le dijo y se fue.
51 Estaba l bajando ya, cuando le salieron al encuentro los criados para decirle: Tu nio vive. 52 Les pregunt
a qu hora haba comenzado a sentirse mejor, y ellos le respondieron: Ayer, a la hora sptima, le desapareci la
fiebre. 53 Vio entonces el padre que aqulla era precisamente la hora en que Jess le haba dicho: Tu hijo vive;
y crey l y toda su familia. 54 Esta fue la segunda seal que realiz Jess, cuando volvi de Judea a Galilea.
El v. 46 hace referencia explcita al milagro del vino en las bodas de Can, al tiempo que establece un punto de contacto
con la narracin del milagro que sigue.
En esta curacin del hijo de un funcionario de la corte se trata de un relato que presenta notabilsimas semejanzas
con el del centurin de Cafarnam (Mat_8:5-13; Luk_7:1-10, y ms en concreto con el texto bsico de esa historia, cf.
Mat_8:5-10, ncleo que tanto Mt como Lc han ampliado con diversos aadidos). Las notas comunes son stas: el
enfermo se encuentra en Cafarnam; en ambos casos el hombre que se dirige a Jess est al servicio del seor del
territorio, del rey Herodes Antipas, slo que en un caso se le designa como centurin, mientras que aqu se le califica
de un modo general como funcionario o como un hombre que se encuentra al servicio del rey, como empleado del
mismo. En uno y otro caso el enfermo est especialmente cercano al centurin: una vez se trata de un criado y, otra, de
un hijo. En ambos relatos se alude a una enfermedad grave, de la que se teme un desenlace fatal. La iniciativa parte
siempre del hombre notable. Y, finalmente, en una y otra historia, el centro teolgico del acontecimiento es la fe, aunque
con una diversidad de acentos muy caracterstica. En el relato-Q, Jess exalta la fe del centurin: Os lo aseguro: en
Israel, en nadie encontr tanta fe (Mat_8:10); el centurin es ya un hombre que tiene fe, siendo precisamente esa su fe
el supuesto que hace posible la realizacin del milagro. En Jn el milagro se hace para producir la fe.
Adems en Jn, o el circulo jonico, la narracin est condensada con un propsito didctico: formalmente se ha
convertido una historia de fe en un ejemplo escolar. El relato del milagro con sus nuevas matizaciones teolgicas sirve
ahora para motivar la fe del hombre en Jess. En ese sentido es tpica la observacin final: la conversin de toda la
casa del funcionario a la fe en Jess es el efecto perseguido por la narracin. Tambin los cambios estn por completo
al servicio de tal efecto. La distancia est agrandada notablemente, puesto que entre Can y Cafarnam apenas median
26 kilmetros. Asimismo el nfasis en lo grave de la enfermedad -con verdadero peligro de muerte- forma parte de la
exaltacin del aspecto milagroso. Cuanto ms grande es el milagro mayor es su efecto en el fomento de la fe.
El v. 46b introduce al relato de la curacin. El hijo de un funcionario de la corte -se trata de un hombre al servicio del rey
Herodes Antipas, que por entonces gobernaba Galilea (4 a.C. 39 d.C.) y que haba fundado su nueva residencia en
Tiberades- yace enfermo en Cafarnam. La noticia de que Jess ha vuelto a Galilea le mueve a ponerse en camino
para visitar a Jess y suplicarle que se digne bajar -efectivamente as tena que hacerlo desde Can, sita en un lugar

elevado, hasta Cafarnam, ubicada junto al lago de Genesaret- para curar con su presencia al enfermo (v. 47).
Expresamente se hace referencia a que el enfermo estaba al borde de la muerte. No slo hay que ver en ello un motivo
de apremio para que Jess actuara cuanto antes, sino tambin una determinada concepcin de la enfermedad. Para la
mentalidad antigua en general, y la bblica en particular, entre enfermedad y muerte mediaba una conexin estrecha. La
enfermedad no era slo la mensajera de la muerte, sino el efecto comprobable del poder fatal. En la enfermedad, el
poder de la muerte extenda ya sus manos hacia el hombre. El enfermo, y muy en particular la persona afectada de una
grave enfermedad, no perteneca ya propiamente al pas de los vivientes sino al pas de la muerte. De ah que
-segn lo certifican muchos salmos y textos del libro de Job- la curacin de una enfermedad equivala a la redencin
del reino de la muerte, del mundo inferior. As pues, cuando el funcionario ruega a Jess que quiera curar a su hijo
enfermo de muerte, que le libere de las fauces de la muerte, es porque confa en que tiene en sus manos un poder
donador de vida, como en el fondo slo Dios lo posee. Dios, Yahveh, es realmente el nico poder antagonista de la
muerte, al que exclusivamente se confa la superacin de la muerte.
A la splica del funcionario responde Jess con una sentencia fundamental: Si no vis seales y prodigios, no creis (v.
48). Tal sentencia expresa claramente el propsito didctico de la historia. Las seales y prodigios se conciben como
motivos de fe, que deben mover al hombre a creer, dentro por completo del sentido que tienen en la apologtica
tradicional del cristianismo primitivo. Cuanto ms importante, grande y vigoroso es el milagro, tanto mayor es su fuerza
demostrativa. Sin duda alguna que de tal sentencia puede deducirse una cierta crtica del afn milagrero. Ahora bien, los
hombres son de tal modo que necesitan tambin de los milagros para creer, fe que sin los milagros rara vez encuentran.
La verdadera concepcin de Jn debera estar tambin aqu en la misma lnea que aparece en 20,29b: Bienaventurados
los que creen sin ver. Sin embargo, para la primitiva catequesis cristiana los milagros eran importantes. No se poda
renunciar, sin ms ni ms, en la lucha y competencia con otras religiones. Y es una prctica que tambin se confirma en
Jn.
Cierto que el padre del muchacho no se dio por satisfecho con tal salida. Ms bien, y en fuerte contraste con la
respuesta de Jess, pone ante sus ojos lo apremiante del tiempo: Ven, Seor, antes de que el muchacho muera!
Tenemos aqu un rasgo tpico de las narraciones de milagros. Mediante la referencia a lo grave o a la larga duracin de
la enfermedad se pretende motivar la intervencin del taumaturgo (v. 49). Y entonces pronuncia Jess la palabra
milagrosa y cargada de poder, que aqu reviste este tono sencillo: Vete, tu hijo vive. Frmula que expresa la teologa
jonica de la vida. Hasta qu punto le interesa al evangelista la idea, se echa de ver por la doble repeticin de la frase,
primero en boca de los mensajeros: ...tu hijo vive, y despus como confirmacin final de la sentencia de Jess. Ah
est, pues, la afirmacin fundamental de la narracin, y ah radica asimismo su carcter de seal y de smbolo. Jess
cura con su sola palabra; rasgo que, por lo dems, tambin se encuentra en el paralelo de Q. donde el centurin le dice
a Jess: Seor, yo no soy digno de que entres bajo mi techo, dilo solamente de palabra y mi criado se curar
(Mat_8:8). La palabra de Jess es la palabra viva y vivificadora de Dios. El hombre realiza entonces lo nico que aqu
interesa: cree en la palabra de Jess; la acoge con toda confianza, obedece y se va.
Los v. 51-53 narran el xito de la curacin; lo cual constituye asimismo un rasgo tpico de este gnero de relatos.
Todava est el padre de camino, cuando le salen al encuentro sus criados para anunciarle la buena nueva: Tu hijo
vive! Es la confirmacin de la palabra de Jess, cargada de poder. Confirmacin que se refuerza con la computacin
cronolgica, de la cual se deduce que la mejora del muchacho empez justo al mismo tiempo en que Jess
pronunciaba su palabra poderosa, es decir, a la hora sptima, que coincide aproximadamente con las 13-14 horas (v.
52). Con ello ya no hay duda alguna. Y el xito produce el efecto correspondiente: el padre queda tan impresionado, que
no slo sigue personalmente firme en la fe que haba tenido en la palabra de Jess, sino que -segn se dice ahora-:
crey l y toda su familia. El cuarto Evangelio tiene aqu ante los ojos la situacin patriarcal de la familia, por la que
al creer en Jess el padre o cabeza, tambin su familia se convierte al cristianismo. Toda su familia (toda su casa,
dice el texto original) abraza a toda la comunidad domstica, es decir, no slo a la familia en sentido estricto, sino
tambin a los criados, esclavos, etc. As se llega a la formacin de una comunidad o iglesia domstica. Esa forma de
conversin de toda su casa a la fe cristiana nos es ya conocida por la prctica misionera de Pablo. Cosa que todava
no se planteaba al tiempo del Jess histrico, mientras que lleg a ser un elemento sociolgico importante y
fundamental en la formacin de las comunidades en la misin y difusin del cristianismo. La misma conversin de los

pueblos germnicos descansa en definitiva sobre ese concepto. En el presente pasaje se echa de ver lo que realmente
se esperaba de los relatos de seales dentro del crculo jonico: las seales y milagros estaban al servicio de la
propaganda de la fe cristiana. Con el v. 54 se cierra la narracin de esta segunda seal que realiz Jess.
.................................
Meditacin
Si no vis seales y prodigios, no creis, es la sentencia en la que hemos reconocido una de las conclusiones del
relato de una curacin. La otra conclusin es sta: Tu hijo vive, que nos mueve a meditar las relaciones entre fe y
milagros.
En el telogo griego ms importante de la Iglesia antigua, Orgenes, (254 d.C.) leemos: Aqu debemos decir adems
que para nuestra fe constituye una prueba especial, que slo a ella compete y que es superior a la que puede
proporcionar la dialctica griega con su ayuda. Esa prueba superior la denomina el apstol Pablo demostracin de
espritu y de poder (1Co_2:4): demostracin de espritu en razn de los vaticinios, que son apropiados para generar
la fe en el lector, especialmente en los pasajes que tratan de Cristo: demostracin de fuerza en virtud de los prodigios
extraordinarios, cuya realidad puede probarse tanto por el testimonio de muchos otros como especialmente por la
circunstancia de que todava se conservan huellas de los mismos en quienes enderezan su vida segn la voluntad de la
Palabra (Contra Celso 1, 2).
Orgenes no manifiesta en ese texto su opinin particular, sino la concepcin general de la Iglesia antigua y de la edad
media; la teologa catlica tradicional ha mantenido adems, en parte hasta nuestros mismos das, que determinados
milagros demostrables son condiciones previas para un proceso de canonizacin. As deca incluso Pascal: Los
milagros y la verdad son necesarios, porque todo el hombre ha de convencerse tanto en cuerpo como en alma. Los
milagros pertenecen a una dimensin especial. Por ser, precisamente, procesos que salen del curso habitual del mundo
y del campo de la experiencia, por salirse del curso natural de las cosas, son especialmente apropiados para hacer
patente la actuacin de Dios, la intervencin divina, tanto en el curso de la historia como en la vida personal de cada
uno, o para poner de manifiesto la presencia de lo divino en general. Es verdad que no son objeto de fe en sentido
estricto; como cristiano no se est obligado, en modo alguno, a creer en los milagros a la manera en que se cree en
Dios; pero s que pertenecen al ambiente, al entorno de la fe, como su demostracin indicativa y lgica. Mientras la
Biblia, la fe cristiana, la teologa y la concepcin general del mundo, formaban un todo coherente, no hubo al respecto
problemas demasiado graves. Los milagros formaban parte todava, como excepciones notables, de la realidad general
de la vida del hombre.
Pero hoy se ha producido ya un cambio notable, debido a la influencia de la edad moderna, de la ilustracin y, muy
especialmente, al progreso general de las ciencias. Ya Lessing haba formulado, como una rplica al pasaje antes citado
de Orgenes, la objecin siguiente: A ello se debe que esa demostracin de espritu y de fuerza ya no tenga ni espritu
ni fuerza, sino que ha descendido a la categora de unos testimonios humanos de espritu y de fuerza. En ese cambio
han intervenido la crtica ilustrada de los milagros no menos que la ciencia moderna de la naturaleza y la medicina con
sus mtodos especficos y su concepcin de la verdad y de la realidad; finalmente, tampoco hay que olvidar la
aplicacin de los resultados de las ciencias naturales al desarrollo de la tcnica moderna. Si la ciencia de la naturaleza
hubiera continuado siendo un asunto meramente terico, jams la concepcin humana de la existencia y del mundo en
general habra experimentado un cambio tan profundo como el que ha sufrido por la ciencia aplicada a la tcnica
moderna. Esa tcnica marca, en efecto, hasta sus ltimas derivaciones la realidad cotidiana del hombre y de la
sociedad. La electricidad y el automvil, la radio y la televisin y cualesquiera otras cosas que puedan aducirse, no son
cuestiones meramente tcnicas y externas. Por el contrario, marcan y determinan el pensamiento y conducta del
hombre ms de lo que sera de desear. Y son todas esas realidades las que ms han contribuido a eliminar el milagro
de la imagen moderna del mundo. Muchos procesos, que antes se entendan como milagros pueden hoy explicarse de
un modo perfectamente natural. La visin general del mundo y de la historia tienen para nosotros ahora un carcter
altamente profano. El contacto cientfico-tcnico con el mundo, tal como nos lo muestran a diario los innumerables

sucesos que deben atribuirse a fallo humano, como son las catstrofes areas y del entorno, debidas al petrleo, los
materiales txicos de todo tipo, la energa atmica, etc., ya no exigen desde luego ninguna fe en los milagros, sino una
vigilancia y racionalidad extremas. Pretender confiarse a los milagros en la vida diaria, en la calle o en el dominio
tcnico, equivaldra a actuar sin el menor sentido de responsabilidad; sera convertirse en un insensato o en un criminal.
Todo parece indicar que cuanto ms en serio se toma el hombre a s mismo y al mundo, menos espacio libre queda
para el milagro.
FE/MILAGRERA: La teologa y la predicacin cristianas han de tener muy en cuenta esos cambios, si no quieren hablar
del milagro a la ligera y sin un sentido de responsabilidad. De otro modo tales maneras de hablar y las formas de
conducta, a las que podran inducir, influyen en que las personas especialmente pas esperen en cualquier tipo de
milagros, en lugar de aceptar su responsabilidad presente, social o eclesistica, y actuar con decisin, como sera justo.
Una fe milagrera, que pueda arrebatar al hombre su responsabilidad o evitarle las decisiones difciles, no slo sera una
fe problemtica en el sentido teolgico, sino que tambin sera psicolgicamente falsa, porque equivaldra a una
inmadurez humana, un infantilismo y regresin, una falta de mayora de edad que corresponde al cristiano, como lo que
tan a menudo y por desgracia se da en los crculos eclesisticos. Slo quien est dispuesto a la plena mayora de edad,
a la responsabilidad y a una actuacin enrgica, puede tambin esperar el milagro, que de algn modo acontece a
sus espaldas.
Esto nos lleva adems a no buscar ya milagros en el curso externo del mundo. En un mundo en que la ciencia de la
naturaleza ha ampliado hasta lmites imprevisibles el campo de todo lo que se puede explicar de un modo natural
-ampliacin que se extiende cada vez ms-, sera insensato pretender, por el contrario, delimitar con toda exactitud del
mbito de lo sobrenatural. Manifestaciones y fenmenos que salen del marco de lo corriente no pueden seguir
calificndose como sobrenaturales, aun cuando de momento no se puedan explicar de otro modo. Y la problemtica
general no cambia para nada, incluso cuando la Congregacin de la fe o la gente que interviene en los procesos de
canonizacin, estn convencidos de que se trata de un milagro.
Quiere ello decir que para nosotros se ha cerrado definitivamente el campo del milagro? De ningn modo. Hoy
nosotros vemos con mucha mayor claridad que en el milagro est en juego un determinado contexto lgico o de sentido.
Y es precisamente cuando se entienden los milagros como seales, cuando ms nos acercamos a ese contexto
originario de sentido. Tales seales pretenden mostrar lo que la fe significa para el hombre, o cuanto Jess y su don de
la verdadera vida representan para ese mismo hombre. Cuando nos preguntamos por las condiciones antropolgicas
del milagro, podemos decir que el hombre, en su contacto con el mundo, la sociedad y la historia, realiza la experiencia
de que existen cosas que fomentan su propia vida, mientras que hay otras que la estorban, dificultan y hasta destruyen.
Que el hombre incurra en peligro de muerte, de tal forma que su vida est realmente en juego, y sin embargo se salve,
es algo que puede interpretarse como un milagro. Por qu? Porque ha experimentado su dependencia, su
contingencia humana; pero junto con esa experiencia contingencial llega tambin la experiencia de la apertura y la
libertad. El hombre est abierto al futuro del que no puede disponer planificndolo de antemano. Al presente vivimos la
experiencia de que existen unas fronteras manifiestas al manejo cientfico-tcnico del mundo, y que esas fronteras
existen tambin para el progreso. Lo cual no quiere decir, desde luego, que se nos descargue de la responsabilidad
cientfico-tcnica frente al mundo; las cosas no son tan simples. Tampoco hay aqu un retorno al paraso primero. No
todo lo dominamos, y menos an el futuro y la historia. Y sin embargo necesitamos fe, esperanza y valor para vivir, si
queremos lograr un futuro digno y estimulante para la humanidad. Es un error establecer aqu un milagro, contar aqu
en serio con el milagro? Creer, vivir, futuro, son otras tantas tareas nuestras. Slo as se llega al milagro, vencedor del
miedo a la vida y al futuro, al pesimismo paralizante, que se da precisamente en tantsimos cristianos: Vete, tu hijo
vive.
Juan 5:1-47

CAPTULO 5

LA PRESENCIA DEL ACONTECER FINAL (5,1-30)

Esta seccin est dispuesta de manera similar al discurso del pan. Al comienzo aparece el relato de una seal, la
curacin de un tullido en la piscina de Betzat (5,1-9). Enlazando con esa seal, estalla un conflicto acerca del sbado
(5,10-16), que pasa despus a un discurso de revelacin sobre la presencia del acontecer final en Jess (5,17-30).
Tambin aqu se puede hablar de un texto midrshico.
Tambin se agrega que desde ahora el centro de los discursos de revelacin y de los enfrentamientos con los judos
va a ser Jerusaln. En la capital del judasmo se desarrolla la lucha entre fe e incredulidad. All se discute
acaloradamente la cuestin de si l es el Mesas (cap. 7), all tiene su sede la autoridad teocrtica juda y ejerce su
mxima influencia (7,25s.32.45-52), se endurecen los frentes (c. 8-10) y se toma la decisin final (11,45-53)
(SCHNACKENBURG). Ello indica que en las secciones siguientes se desarrolla la lucha en torno a la revelacin entre el
cristianismo jonico y el judasmo. En ellas se tratan los temas fundamentales de la pretensin reveladora de Jess, el
problema del Mesas y la cuestin acerca del nuevo lugar de la presencia de Dios. Bultmann coloca esta seccin y las
siguientes bajo el ttulo de La crisis de la religin (5,1-47; 7,15-24; 8,13-20), una temtica cuyos orgenes indiscutibles
hay que buscarlos en los planteamientos de la teologa dialctica. Es preferible atenerse ms al trasfondo concreto del
enfrentamiento con el judasmo.
1. LA CURACIN DEL PARALTICO EN LA PISCINA DE BETZATA (Jn/05/01-09).
1 Despus de esto, se celebraba una fiesta de los judos, y Jess subi a Jerusaln. 2 Hay en Jerusaln, junto a
la puerta de las Ovejas, una piscina, llamada en hebreo Betzat, que tiene cinco prticos. 3 Yaca en stos una
multitud de enfermos: ciegos, cojos, paralticos (que esperaban el movimiento del agua. 4 Pues un ngel del
Seor descenda de tiempo en tiempo a la piscina y agitaba el agua; el que primero se meta en ella, despus de
la agitacin del agua, quedaba curado de cualquier enfermedad que tuviera). 5 Haba un hombre all que llevaba
treinta y ocho aos enfermo. 6 Al verlo Jess tendido, y sabiendo que llevaba ya mucho tiempo as, le pregunta:
Quieres curarte? 7 El enfermo le contest. Seor, no tengo a nadie que me meta en la piscina cuando el agua
comienza a agitarse y mientras yo llego, otro baja antes que yo. 8 Dcele Jess: Levntate, toma tu camilla y
vete. 9a E inmediatamente el hombre qued sano, tom su camilla y se fue andando.
La historia de la curacin, v. 1-9, recuerda curaciones parecidas de la tradicin sinptica. Como paralelo ms importante
se aduce una y otra vez la historia de la curacin del paraltico (Mar_2:1-12 par). Dos son los rasgos principales
comunes a ambos relatos: el tipo de enfermedad; en Marcos se designa explcitamente al enfermo como paraltico
(Mar_2:3); en Juan no se nombra de forma explcita la enfermedad, pero por la descripcin y por la afirmacin de que el
hombre la padeca desde haca 38 aos, se deduce claramente que deba tratarse de un paraltico. El segundo rasgo
comn subraya en ambos casos el xito de la curacin: en ambos casos, el enfermo toma su camilla y se va andando
(Mar_2:12; Joh_5:9a). Por todo ello a menudo se ha sacado la conclusin de que ambos relatos se remontan a una
tradicin comn. Es una posibilidad que sigue abierta sin que haya de excluirse. Pero est claro que la redaccin
jonica presenta diferencias esenciales con la de Mc 21-12: el episodio no se realiza en Galilea, sino en Jerusaln, en la
piscina de Betzat. Jn subraya intencionadamente la larga duracin de la enfermedad, 38 aos, para poner as de
relieve la grandeza del milagro o seal; se trata, adems, de una curacin en sbado, y la iniciativa parte del propio
Jess. Lo cual permite concluir que la precedente tradicin oral ha sido reelaborada en el crculo jonico en el sentido
de su teologa de los signos o seales con su agudizacin cristolgica.
El v. 1 empieza con un dato cronolgico: Despus de esto se celebraba una fiesta de los judos, que motiva a la vez
el cambio de lugar: Jess sube con sus discpulos a Jerusaln. Se discute cul es la fiesta a que se refiere el texto.
Muchos expositores la relacionan con 6,4 y piensan en la pascua; lo cual es posible, pero no absolutamente cierto. Si se
tratase, en efecto, de la fiesta juda de pascua, no sera absurda la sospecha de que el autor cristiano tena tambin en
su mente el pensamiento de la cruz y resurreccin de Jess y que quiz conoca ya una fiesta pascual cristiana. En tal
caso habra desarrollado su cristologa y escatologa de presente, marcada por la fe pascual, con la conviccin de la

salvacin escatolgica actual, en contraste consciente con la tradicin juda de la pascua. Sin embargo es ms
importante el cambio de lugar. Segn Juan, terminara con ello el perodo breve, a todas luces, de la actividad galilaica
de Jess. Desde ahora sern Jerusaln y Judea el verdadero escenario de su actividad.
La narracin milagrosa empieza con el dato topogrfico en que se realiza el milagro: en Jerusaln, cerca de la llamada
puerta de las Ovejas, hay una piscina, de nombre Betzat, con cinco prticos; lo que indica unas dimensiones notables,
de las que todava hoy nos puede dar una idea la iglesia de Santa Ana, construida por los cruzados. Esa indicacin
toponmica se remonta, sin duda, a Juan. No es seguro que tengamos aqu una creacin contrapuesta a las
narraciones de milagros extracristianas ni que Joh_5:1 ss, pretenda subrayar la eliminacin de los antiguos lugares
de curacin. Ms bien volvera a tener aqu su papel el inters topogrfico de Jn. Se trata de los comienzos de una
temprana tradicin local cristiana. En aquella piscina se encontraban muchas personas en busca de su salud; se
menciona en concreto a ciegos, cojos y paralticos, tratndose de las conocidas categoras tpicas.
La glosa posterior del v. 3 presenta expresamente el bao como un bao de curacin milagrosa. De tiempo en tiempo
un ngel pona el agua en movimiento, y el primero que entraba en la piscina despus de ese movimiento quedaba
curado. Slo en este apndice queda clara la concurrencia con otros lugares de curacin, frecuentados en la
antigedad. Pero esto slo representa el inters de una poca posterior, que sinti la necesidad de completar, en este
aspecto, el relato preyacente. El texto originario slo habla del movimiento del agua. Antes se pensaba en una
confusin con la piscina de Silo, en que el manantial flua de hecho en forma intermitente. Por el contrario, la piscina de
Betzat constaba de dos estanques, uno al norte y otro al sur, unidos entre s por unas conducciones de agua, de
manera que el agua poda fluir del estanque del norte al del sur, y desde ste al valle del Cedrn, lo que explicara el
movimiento del agua.
Entre los enfermos se encontraba un hombre, que padeca su enfermedad desde haca 38 aos (v. 5); no se dice cul
era su mal, pero parece lgico pensar en un tullimiento o parlisis. El nmero 38 no tiene ciertamente ninguna
significacin simblica (1), sino que pretende subrayar sobre todo lo grave de la enfermedad y la nulidad de
expectativas de curacin. Para el hombre, que llevaba tanto tiempo enfermo y que no poda procurarse la forma de
llegar al agua curativa, la esperanza de una curacin era, de hecho, nula. Viva ya en el campo de influencia de la
muerte. Jess mira al enfermo y con una sola mirada comprende, sin necesidad de hacerle ninguna pregunta, cul es
su situacin: lleva mucho tiempo enfermo. Lo cual constituye un rasgo tpico de Jn, que entra en el motivo habitual de la
descripcin de la necesidad. As, pues, la iniciativa de la curacin parte en exclusiva de Jess. Su pregunta al enfermo
Quieres curarte? (v. 6) es una apelacin a la voluntad de curacin y de vivir del hombre, cuya colaboracin se
requiere para curarle. La respuesta del enfermo a la pregunta de Jess revela la situacin difcil y desesperada del
pobre hombre. Podra ya haber curado, pero no tiene a nadie que pueda proporcionarle la ayuda necesaria. No puede
valerse solo, y siempre llega demasiado tarde. Y es entonces cuando Jess pronuncia la palabra poderosa de ayuda:
Levntate, toma tu camilla y vete! (cf. la orden de tono parecido en Mar_2:9b-11). La curacin es resultado de la
palabra de Jess, que participa de la fuerza y de las propiedades de la palabra de Dios. Y a la orden sigue de inmediato
la realizacin, el feliz resultado. El hombre queda sano de inmediato, toma su camastro bajo el brazo y se va.
...............
1. Para la exposicin alegrica, cf. sobre todo AGUSTIN-SA, Tract. in Jo. que ha dedicado al problema todo un
sermn, tract. 17. Su razonamiento parte de la reflexin: 38 = 40-2. Cuarenta es el nmero del cumplimiento de
la ley, dos el nmero del mandamiento capital, que es el amor a Dios y al prjimo; el hombre estaba enfermo
porque, para el cumplimiento de la ley le faltaban esos dos preceptos, precisamente los dos mandamientos
trados por Jess.
...............
2. EL ESCNDALO DE LOS JUDOS (CONFLICTO DEL SBADO) (Jn/05/09b-16)

9b Pero era sbado aquel da. 10 Decan, pues, los judos al que haba sido curado: Es sbado, y no te es lcito
llevar a cuestas la camilla. 11 Pero l les contest: El que me cur, l mismo me dijo: Toma tu camilla y vete. 12
Ellos le preguntaron: Quin es ese que te ha dicho: Tmala y vete? 13 Pero el que haba sido curado no saba
quin era; pues, como haba all mucha gente, Jess desapareci. 14 Despus, Jess lo encuentra en el templo
y le dice: Ya quedaste sano; no peques ms, para que no te suceda algo peor. 15 El hombre fue a decir a los
judos que era Jess el que lo haba curado. 16 Y por esto los judos perseguan a Jess, porque haca tales
cosas en sbado.
Slo al hilo de la curacin aflora la noticia de que el da de la curacin era sbado (v. 9b). Se trata sin duda de una
glosa, que originariamente no estaba en la historia, sino que fue tomada de otra tradicin e introducida aqu como clave
explicativa del enfrentamiento siguiente.
Al igual que los sinptlcos tambin Jn conoce la tradicin de los conflictos sabticos. Tales conflictos estallan por el
motivo de arrancar las espigas en sbado (Mar_2:23-28 par) o de las distintas curaciones en da sabtico (curacin de
la mano seca en Mar_3:1-6 y par; curacin de una mujer encorvada y de un hidrpico en el da sagrado, Luk_13:10-17;
Luk_14:1-6, tradicin peculiar de Lc). A ms tardar desde finales del destierro babilnico, la rgida observancia del
descanso sabtico cuenta entre las instituciones ms sagradas del judasmo. Los trabajos prohibidos eran 39. Mediante
determinaciones complementarias, que deban servir a una mayor seguridad en la observancia del precepto del sbado,
se delimit todava ms el crculo de las actividades permitidas. Por esa va, en la poca postexlica el sbado se
convirti en muchos aspectos en un da tab. El libro 1Macabeos relata que al comienzo de la sublevacin macabaica
los judos piadosos se dejaban degollar por sus enemigos helenistas antes que quebrantar el sbado. Ello motiv que el
sumo sacerdote Matatas y sus amigos tomasen la decisin de: Luchemos contra todos los que vengan a combatir
contra nosotros en sbado, para no morir todos como murieron nuestros hermanos delante de sus refugios (/1M/02/2941). Desde entonces se admitieron excepciones, incluso entre los fariseos, para casos de necesidad, aunque fueron
siempre muy reducidas. En peligro de muerte estaba permitida a todas luces la transgresin del precepto sabtico (1).
El hecho de que Jess practicase frente al precepto riguroso del sbado una conducta liberal, abierta, que sin duda
provocaba la oposicin de los crculos piadosos, es algo que est bien documentado. Pero es evidente que no se
trataba de una indiferencia respecto del sbado, tanto ms que existen relatos sobre las visitas de Jess a la sinagoga
en sbado y sobre funciones docentes que all desarroll. Sin duda hay que preguntarse por un motivo fundamental de
Jess para esa su postura. Ese postulado bsico lo encontramos en /Mc/02/27: El sbado se instituy para el hombre,
no el hombre para el sbado. Lo cual quiere decir que Dios orden el da de descanso en servicio del hombre y de su
bienestar en un sentido amplio. El hombre no debe ser esclavo de un ordenamiento casustico del da sagrado del
sbado, supuestamente impuesto por Dios. Las cosas discurren por caminos bien distintos en las curaciones sabticas.
Se trata de casos claros en los que no se puede hablar de necesidad extrema ni de peligro de muerte. El hombre de la
mano seca o la mujer encorvada hubieran podido esperar muy bien un da ms; y otro tanto cabra decir del enfermo de
Jn que lleva 38 aos esperando. Difcilmente se puede descartar la sospecha de que con sus curaciones en sbado
Jess quera provocar y hacer una demostracin de manera intencionada. Y qu quera demostrar? Nada ms que la
presencia de la salvacin escatolgica y la presencia del amor de Dios que salva al hombre. Y por qu Jess no ha
esperado? Evidentemente porque en el primer da de la semana no hubiera podido reunir a la gente en la sinagoga,
pblico que era necesario para que ante sus ojos pudieran ser eficaces las demostraciones. Con esto encaja la
pregunta de Es lcito en sbado hacer bien o hacer mal; salvar una vida o dejarla perecer? (Mar_3:4), en que Jess
antepone de manera demostrativa la ayuda al prjimo por encima de cualquier precepto cltico. La manera en que
Jess acta pone a su vez de manifiesto que su inters est sobre todo en impresionar a sus oyentes con esa verdad
fundamental. As, pues, el verdadero motivo y trasfondo de los conflictos sabticos es que Jess quiere demostrar la
presencia de la salvacin escatolgica, de Dios en favor del hombre. El Evangelio segn Juan conoce esa tradicin,
pero tambin el correspondiente reproche judo, que quiz provenga de una poca posterior: Pretende quebrantar el
sbado (Mar_5:18; tambin 7,22s y 9,14.16) Esto podra muy bien ser un reproche contra Jess y sus seguidores,
especialmente al tiempo en que los cristianos se fijaron el primer da de la semana o domingo como su propio da
sagrado; lo que, incluso dentro de las comunidades cristianas, pudo haber provocado conflictos, mientras se trataba de
comunidades mixtas de cristianos judos y gentiles. En esa discusin el crculo jonico busca un fundamento teolgico

ms firme para la conducta de Jess y tambin ciertamente para la propia prctica.

Los judos ven cmo el hombre se lleva la camilla a su casa; lo que constitua una transgresin patente del sbado, y un
escndalo contra la eruw (2). De ah que recriminen al enfermo: Es sbado y no te es lcito llevar a cuestas la camilla
(v. 10) El hombre fundamenta su transgresin de la ley revocndose a Jess: el que le ha curado le ha ordenado que
obre as. La salud que ha experimentado le capacita, en virtud de las palabras de Jess para esa libertad de la ley. Lo
cual suena como una frase paralela a la de El Hijo del hombre es tambin seor del sbado (Mar_2:28 par), con la
que justificaba su propia postura frente al precepto sabtico la comunidad cristiana. Los judos, que sermonean al
hombre, quieren ahora saber de sus labios quin es el que le ha ordenado Toma tu camilla y vete; pero el que ha sido
sanado no conoce todava a su bienhechor. Jess, en efecto, se ha retirado de entre la multitud. Lo cual constituye un
rasgo tpico de Jn (cf. tambin Jn 9), inherente a la interpretacin jonica de los signos.
Por s solo, el signo no conduce a una persona hasta Jess, eso lo hace la fe. Ms tarde, como se dice en el v 14,
Jess vuelve a encontrarse con el hombre; tambin aqu es significativo que es Jess quien se hace el encontradizo
con el hombre sanado, y no al revs. Y es entonces cuando le dirige la exhortacin: Ya quedaste sano; no peques
ms, para que no te suceda algo peor La frase difcilmente puede interpretarse cual si Jess entendiera la
enfermedad como un castigo del pecado, sobre todo cuando el Evangelio segn Juan rechaza explcitamente
semejante concepcin (9,3). Por lo dems, en Mar_2:9-12 (curacin del paraltico) se establece una conexin entre un
milagro de curacin y el perdn de los pecados. Quizs haya que pensar aqu en la primitiva prctica bautismal cristiana
y en la parenesis que acompaaba al bautismo; as se comprende mejor la advertencia a no volver a pecar. Lo peor,
contra lo que hay que estar atento, no puede ser ms que la prdida de la salvacin.
El v. 15 difcilmente puede entenderse como una recada o una traicin, sino que sirve para tender el puente con la
disputa que sigue. El hombre ha conocido a Jess y dice ahora a los judos que es l quien le ha curado.
Inmediatamente llega la reaccin abierta de los judos contra Jess. Y es entonces cuando empiezan a perseguirle
porque haca tales cosas en sbado. Lo cual significa, sin duda alguna, en la perspectiva jonica que el conflicto del
sbado va a dar ocasin a una grave controversia, ms an, a una persecucin de Jess, que slo terminar con la
crucifixin.
...............
1. Cf. LOHSE, en ThTNT VII, p. 14s: Del quebrantamiento del sbado para salvar una vida humana trata tambin la sentencia de R. Shim'on bMenasia (ca. 180 d.C.): "El sbado est sobre vosotros y no vosotros sobre el
sbado". Pero esta sentencia no tiene valor, cuando se presenta un peligro grave de muerte, pues pasada la
urgencia habra que esperar a que terminase el sbado para poder hacer algo por el enfermo.
2 Eruw ("reunin"), una construccin para aligerar las severas ordenanzas del sbado; por ej., una conexin
terica del campo privado con el pblico, para hacer posible dentro de todo un sector de la ciudad el transporte
de objetos que las ms de las veces slo est permitido en la casa*, Lexikon des Judentums, 1971, col. 192. Cf.
Ios tratados Sbabbat y Erubin.
......................
3. EL DA DEL SBADO ESCATOLGICO
LA PRESENCIA DE LA HORA ESCATOLGICA ( Joh_05:17-30)
Con el v. 17 empieza el gran discurso escatolgico de Jess. La percopa se cuenta entre los textos escatolgicos ms
importantes del cuarto Evangelio. A la temtica escatolgica apuntan expresiones como vivificar, juzgar, vivificar a
los muertos, vida eterna, ir a juicio, Hijo del hombre, resurreccin para la vida o para el juicio. Jess
aparece como el dador de vida escatolgico. Tambin se hace toda una serie de afirmaciones que sealan las

relaciones de Jess con Dios, afirmaciones cristolgicas de gran peso. Para la cristologa jonica, tal como se desarrolla
en este texto, es caracterstico el presentar la accin de Dios y la accin de Jess en una serie de afirmaciones de
relacin paralelas. Aqu la cristologa constituye de hecho el necesario supuesto de la escatologa.
17 Pero l les replic: Mi Padre todava sigue trabajando, y yo sigo trabajando tambin. 18 Por esto,
precisamente, los judos trataban an ms de matarlo: porque no slo quebrantaba el sbado, sino que,
adems, deca que Dios era su propio Padre, hacindose igual a Dios.
Ante el reproche de su transgresin gratuita del sbado, Jess se defiende y llega a un enfrentamiento con los judos.
Al mismo tiempo la disputa asume el carcter de un discurso de revelacin, en el que se descubre ya la importancia
insuperable de Jess. Los problemas teolgicos, y sobre todo tambin cristolgicos, sobre los que versa este
enfrentamiento estn condicionados por la situacin comunitaria del crculo jonico. Se trata del enfrentamiento de
cristianos y judos acerca de quin es realmente Jess. En la primera respuesta del v. 17 equipara su propia actividad a
la de Dios, su Padre, ponindola en una lnea paralela. La teologa juda se haba formado unas ideas sobre la actividad
y el descanso de Dios siguiendo el pensamiento de Gen_2:1-3 (que es la conclusin del primer relato de la creacin,
perteneciente a la tradicin sacerdotal o P, que trata de la institucin del sbado). Segn Filn de Alejandra, Dios
nunca cesa de crear. Por ello es magnfica la expresin dej en reposo" y no descans, pues deja en reposo lo
que aparentemente crea, no lo que, de hecho, hace; porque l propiamente nunca cesa de crear. Con ello se expresa
a la vez la idea del dominio incondicional de Dios respecto del sbado. Si para su propia actividad en da de sbado
Jess se remite a la actividad de Dios, subyace ah una clara pretensin de poderes absolutos; lo cual concuerda con
los conflictos sabticos de los sinpticos y con su temprana interpretacin. La reaccin de los judos es, naturalmente,
violenta. La persecucin de Jess por la violacin del sbado (v. 16) se exaspera en el v. 18 hasta formular el propsito
de matarle, no ya slo por la transgresin del sbado, sino porque deca que Dios era su propio Padre, hacindose
igual a Dios. El atributo de su propio Padre pretende presentar esa filiacin divina como una peculiar relacin de
Jess con Dios.
La idea de una universal filiacin divina de los judos y del pueblo de Israel es comn y corriente en el judasmo. As, se
dice: No es l (Dios) tu padre, el que te cre? y tambin: No tenemos todos un mismo Padre? No nos ha creado
un mismo Dios? En la plegaria se invoca a Dios como Padre misericordioso: Como se apiada el padre de sus hijos,
tal se apiada el Seor del que le teme. l conoce, en efecto, nuestra hechura, recordando que el polvo es nuestra
condicin (Psa_103:13s).
En textos litrgicos encontramos la invocacin Padre nuestro, rey nuestro; por ej.:
Padre nuestro, rey nuestro,
por nuestros padres, que en ti confiaron
y a los que enseaste los preceptos de vida
s benigno con nosotros, y ensanos.
En tales textos prevale a todas luces la interpretacin colectiva -Dios, padre de Israel, de todos los judos, y hasta de las
criaturas todas-. El conflicto estalla porque Jess afirma y pretende una filiacin divina peculiar, eminente y nica. Y,
adems, porque Jess reclama una autoridad por la que se hace igual a Dios; es un reproche de que Jess, y
respectivamente, la confesin cristiana de su filiacin divina, parece poner en tela de juicio el rgido monotesmo judo.
Ambas afirmaciones pertenecen de forma ms o menos explcita al repertorio clsico de los argumentos que se
manejaban en la controversia judeo-cristiana. Cabra preguntarse an hasta qu punto entraban ah en juego los
equvocos. La respuesta de Jess no parece esforzarse mucho por quitar hierro al conflicto:
19 Entonces Jess tom la palabra y les dijo: De verdad os aseguro: Nada puede hacer el Hijo por s mismo,

como no lo vea hacer al Padre; porque lo que ste hace, tambin, lo hace el Hijo de modo semejante.
Con el solemne Amen, amen empieza en el v. 19 el discurso de revelacin. La afirmacin recoge el v. 17 en que Jess
parangona su propia actividad con la actividad de Dios. Ahora vuelve a formular la idea de modo negativo contra la
objecin que se le ha hecho. Jess asegura que su obrar como Dios no es una presuncin por su parte, como piensan
sus enemigos, sino expresin de su vinculacin a Dios y a la voluntad divina. Porque, como Hijo que es, Jess se sabe
ligado a la voluntad del Padre, hasta el punto de que propiamente hablando no puede hacer nada en absoluto por s
mismo, por su propia iniciativa o voluntad. Frente a toda la actuacin y voluntad de ser humana por s misma, que
arranca de una autonoma entendida en sentido absoluto y que se opone directamente a Dios, Jess acenta su
ilimitada dependencia respecto de Dios, su Padre. En forma positiva se expresa as el hecho de que Dios obra por
Jess y en Jess.
Por otra parte, para Jess esa dependencia de Dios es precisamente el verdadero fundamento de su libertad y
determinacin (cf. 10,17s). Porque se sabe referido de ese modo a Dios Padre, Jess mira y ve la manera de obrar del
Padre a fin de imitarle en su accin. Se recoge aqu la idea de la imitacin de Dios para caracterizar y definir la accin
de Jess. En esa su imitacin perfecta Jess anuncia a Dios y la voluntad divina al mundo (1,18). As, pues, la unidad
de Padre e Hijo se entiende de algn modo en analoga con las relaciones de los enviados y profetas del Antiguo
Testamento con Dios, quienes deban proclamar la palabra divina, incluso no queriendo. La unidad no consiste, pues, en
que esas personas o palabras tengan, por s mismas, una especial cualidad divina (en virtud, por ejemplo, de su
conducta tica), sino en que Dios obra por ellas, en que actan por encargo de Dios, en que sus palabras ponen a los
oyentes en la necesidad de decidirse por la vida o por la muerte.
20 Porque el Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que hace; y le mostrar obras mayores que stas, de suerte
que vosotros quedaris maravillados.
Al introducir la idea de que el Padre ama al Hijo, la afirmacin del v. 20a aporta el fundamento clave de la autoridad
universal del Hijo como revelador. De ello se habla repetidas veces en el cuarto Evangelio (3,35; 10,17; 15,9a;
17,23.24.26). Y, a la inversa, se habla tambin del amor de Jess al Padre (14,31). El amor del Padre al Hijo se daba ya
antes de la creacin del mundo (17,24), es decir, desde la eternidad, aunque tambin porque el Hijo ha cumplido el
mandamiento del Padre mediante su muerte en cruz y su resurreccin (10,17). Una vez ms aflora aqu la visin
panormica de la persona y obra de Jess en Jn. El amor del Padre al Hijo aparece as como el trasfondo universal y
bsico de todo el acontecer revelador y salvador del Hijo, que lleva a cabo en el mundo la obra de Dios. As las cosas,
ya no parece posible una elevacin mayor, por lo que la referencia a las obras mayores no deja de crear dificultades.
Parece lo ms acertado entender la referencia como una frmula de transicin. Las obras mayores sealaran
evidentemente las afirmaciones escatolgicas como las que afluyen en el texto siguiente. Slo que el supuesto de todas
ellas es ante todo la cristologa expresada, que ha de considerarse como el fundamento de la escatologa. Jess, el
Hijo, en su concepcin fundamental y completa de persona y obra es la premisa bsica para su funcin de salvador
escatolgico. l personalmente es la salvacin que comunica. Las cosas, que vendrn despus, no podrn por menos
de suscitar asombro y pasmo. Con ello no slo se pone de relieve lo que, desde una perspectiva humana, resulta
inaudito en las afirmaciones siguientes, sino tambin el posible escndalo que las palabras de Jess lleguen a provocar
en los oyentes.
21 Pues lo mismo que el Padre resucita a los muertos devolvindoles la vida, as tambin el Hijo da vida a los
que quiere. 22 Porque el Padre no juzga a nadie; sino que todo el poder de juzgar lo ha entregado al Hijo, 23 a
fin de que todos honren al Hijo como honran al Padre.
Esta y las siguientes afirmaciones se pueden entender a partir de una idea bsica: Jess, el Hijo, es el representante y
portador de la soberana divina en el mundo, establecido y acreditado por Dios mismo; a l le ha sido confiada la plena
autoridad salvadora sobre la vida y la muerte del hombre. Que Dios Yahveh, el Padre de Jess, es el Dios de la vida y el
Dios viviente lo afirma corrientemente la tradicin veterotestamentaria. Slo en Yahveh est la fuente de la vida
(Psa_36:8). Y asimismo est reservado a Dios el resucitar y vivificar a los muertos:

T eres poderoso, humillas a los altivos,

t nutres a los vivos, das vida a los muertos.
Fuerte, juzgas a los violentos;
t vives para siempre, resucitas a los muertos;
haces soplar los vientos, haces descender el roco.
Oh si en un momento germinara para nosotros tu ayuda.
Bendito seas, Yahveh, que das vida a los muertos
(Oracin de las Dieciocho bendiciones, 2 plegaria)
La fe en una resurreccin de los muertos al final de los tiempos empez a desarrollarse en una poca relativamente
tarda dentro de la tradicin juda del Antiguo Testamento. El nico texto de la Biblia hebraica que habla sin lugar a
dudas de la resurreccin es Dan_12:2s (Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertarn: stos, para
la vida eterna, aqullos, para el oprobio, para el horror eterno. Los sabios brillarn como el resplandor del firmamento; y
los que ensearon a muchos la justicia, como las estrellas, para siempre). Bajo el efecto de las persecuciones
religiosas del tiempo de los Macabeos, el texto, cuya redaccin final hay que situar entre 168 y 164 a.C., confiesa la fe
en una resurreccin que, sin embargo, no afecta a todos los hombres, sino nicamente al pueblo escogido. Si de este
pueblo resucitarn buenos y malos o slo los buenos, los mrtires..., es problema que no se puede decidir.
Naturalmente hay que contar con una prehistoria de la fe en la resurreccin en Israel. Algunos textos van en esta
direccin, por ejemplo, la fantstica visin del campo de huesos de Ezequiel (Eze_37:1-14), que sin duda habla de una
reanimacin intramundana e intrahistrica del Israel muerto, u Hos_6:1-3.
Lo mismo se dice en varios Salmos (por ej., Sal 22; 69) y el Cntico del Siervo paciente y victorioso (Isa_52:13-53, 12).
Yahveh no permite que su pueblo ni tampoco los piadosos desaparezcan; es el Dios de la vida que tambin resucita a
los muertos. A ello se aade cada vez ms el convencimiento de que la comunin del hombre con el Dios viviente y
vivificador, tal como el hombre piadoso la ha experimentado y practicado en su vida, no puede sufrir menoscabo con la
muerte. Y as se dice en Psa_73:23-26 :
Mas yo estoy siempre contigo,
t cogiendo mi diestra.
Con tu aviso me guas para ponerme en dignidad.
Qu otro tengo yo en el cielo?
Contigo nada anso yo sobre la tierra.
Mi carne y mis entraas se consumen,
mas el Seor es para siempre
mi roca y mi porcin.

A esto comenta H.J. KRAUS: El orante del Sal 73 se atreve a proclamar la forma mxima y suprema de certeza: Desde
el dolor y el tormento ser arrebatado a la gloria, a la luz resplandeciente del mundo de Dios... En el Psa_73:24, el
acento no carga sobre un acontecimiento de resurreccin sino sobre la confesin de que Ni siquiera la muerte podr
separarme de Yahveh. Con el esquema de un lenguaje mitolgico, que osa apropiarse la idea de un rapto, se declara
el carcter incesante de la comunin con Dios incluso frente a la muerte.
La primitiva fe juda en la resurreccin no es ms que el desarrollo concreto de esa certeza creyente en el campo de la
antropologa bblica. sta, a diferencia del pensamiento griego, ignora el dualismo entre cuerpo y alma (= cuerpo y alma
como substancias separadas y no slo separables en cuanto materia y forma), partiendo siempre del hombre concreto,
en su unidad y totalidad concretas, desde la experiencia cotidiana del hombre vivo o del hombre muerto. El alma -en
hebreo nefesh- es siempre el hombre vivificado, el hombre en el aspecto de su vitalidad total. Tambin carne
designa al hombre completo en toda su realidad emprica. Desde ese supuesto, el pensamiento bblico no se plantea en
modo alguno la cuestin de una inmortalidad del alma en el sentido de la filosofa griega, tal como aparece, por ejemplo,
en el conocido dilogo Fedn. Cuando se plantea el problema de un futuro escatolgico del hombre ms all de la
actual vida presente, slo cabe darle una respuesta teniendo en cuenta al hombre entero y total. As, pues, la fe en una
futura resurreccin de los muertos, tal como se ha desarrollado en la apocalptica juda, y tal como se integr despus
en la concepcin creyente del judasmo por obra sobre todo del grupo de los fariseos, es una tpica respuesta bblicojuda al problema de la salvacin final y del futuro escatolgico del hombre.
En la historia de las religiones era frecuente en tiempos pasados referirse a fuentes extrabblicas (sobre todo persas)
de la fe en la resurreccin. Hoy se es mucho ms cauto en este sentido. La nica influencia extraa, bastante segura,
es la creencia cananea en la vegetacin, que se mantuvo durante largo tiempo y que se deja sentir en textos como Os 6
e Is 26... De ah procede el material de imaginera y representacin. Pero la fe en la resurreccin propiamente dicha
tiene races inequvocamente bblicas: Dios, como seor de la vida y de la muerte, opera ms all de las fronteras de la
muerte; es fiel a su alianza, cuyo efecto ms importante para el pueblo es la vida en la tierra de Dios.
La recepcin y reinterpretacin cristiana de la primitiva fe juda en la resurreccin se encuentra ante unos datos
complejos. La expectativa de una resurreccin escatolgica de los muertos entra en la imagen judeo-apocalptica del
mundo y de la historia, que ha determinado la predicacin cristiana sobre todo en su fase inicial. Tambin posibilit a los
discpulos de Jess la inteligencia y proclama del acontecimiento pascual como obra de Dios, que resucita a los
muertos. No obstante lo cual, a una recepcin consciente de la esperanza slo se llega gracias al enfrentamiento con
una concepcin entusistica y presente de la salvacin -y a finales del siglo I- con una concepcin gnstica de la misma,
tal como la han conocido por una parte Pablo y, por otra, el Evangelio segn Juan (en su forma actual) y posiblemente
tambin Lucas. Tal enfrentamiento muestra, que para ciertos grupos cristianos, se daba una interpretacin de la
salvacin sin tal esperanza futura (P. HOFFMANN).
Es posible que la acogida de la fe en la resurreccin se remonte al Jess histrico, pues la disputa con los saduceos
(Mar_12:18-27) no permite reconocer ninguna modificacin cristolgica de la fe en la resurreccin. La respuesta que
Jess da a los saduceos negadores de la resurreccin se remite a la Escritura y al poder de Dios, por cuanto el Dios
de Abraham, de Isaac y de Jacob no es un Dios de muertos sino de vivos. Con ello el problema de la resurreccin se
convierte... en una cuestin estrictamente teolgica sobre la fidelidad de Dios, y deja de ser una especulacin
meramente antropolgica.
La fe en la resurreccin de Jess de entre los muertos supuso para la comunidad cristiana una nueva orientacin
fundamental de la fe en la resurreccin. La caracterstica de la argumentacin de Pablo es que intenta fundamentar la
esperanza cristiana primordialmente desde la muerte y resurreccin de Jess (cf. 1Th_4:14-17), slo en segundo
trmino se remite a unas concepciones apocalpticas. A esto responde tambin plenamente todo el razonamiento del
gran captulo sobre la resurreccin, que es 1Cor 15. Ah, en efecto, est claro cmo mediante la fe en la resurreccin de
Jesucristo experimenta una reorientacin la fe en la futura resurreccin de los muertos; una reorientacin en el sentido
de unas nuevas bases cristolgico-soteriolgicas. Para Pablo existe una conexin interna y objetiva entre la
resurreccin de Cristo y la futura resurreccin de los muertos, por lo que puede llegar a la conclusin siguiente:

Porque, si no hay resurreccin de muertos, ni siquiera Cristo ha sido resucitado. Y si Cristo no ha sido resucitado,
vaca (sin ningn contenido) por tanto, es (tambin) nuestra proclamacin; vaca (sin ningn contenido) tambin vuestra
fe; y resulta que hasta somos falsos testigos de Dios, porque hemos dado testimonio en contra de Dios, afirmando que
l resucit a Cristo, al que no resucit, si es verdad que los muertos no resucitan. Porque si los muertos no resucitan, ni
Cristo ha sido resucitado. Y si Cristo no ha sido resucitado, vana es vuestra fe; an estis en vuestros pecados. En este
caso, tambin los que durmieron en Cristo estn perdidos. Si nuestra esperanza en Cristo slo es para esta vida, somos
los ms desgraciados de todos los hombres (1Co_15:13-19).
De este modo la fe en la resurreccin ya efectiva de Jess constituye para los cristianos, segn Pablo, el fundamento de
la esperanza en su propio futuro. En virtud del bautismo tienen ya una cierta participacin en la vida resucitada de Cristo
(Rom_6:4-5), por cuanto participan en una nueva vida. La participacin plena en la vida resucitada de Cristo est
ciertamente reservada a la futura parusa. Slo con el retorno de Cristo, el Seor Jesucristo transfigurar el cuerpo de
esta humilde condicin nuestra, conformndolo al cuerpo de su condicin gloriosa (Phi_3:21). Para el Apstol, por
tanto, existe una tensin entre la participacin presente en la vida resucitada de Cristo, que es inicial y est oculta, y la
futura resurreccin de entre los muertos, que comporta la consumacin salvfica de los creyentes. Por el contrario, la
carta a los Colosenses acenta con mayor fuerza la participacin presente en la vida de Cristo resucitado y exaltado a la
gloria, cuando dice Si, pues, habis sido resucitados juntamente con Cristo, buscad lo de arriba, donde est Cristo,
sentado a la derecha de Dios. Aspirad a lo de arriba, no a lo de la tierra; pues habis muerto, y vuestra vida est oculta,
juntamente con Cristo, en Dios. Cuando se manifieste Cristo, que es nuestra vida, entonces tambin vosotros seris
manifestados juntamente con l, en gloria (Col_3:1-4).
Aqu aparece una vez ms, dentro de la tradicin paulina, la conexin interna entre resurreccin de Jess, la
participacin presente de los fieles en la vida oculta del Resucitado y la esperanza de consumacin de los creyentes.
Desde ah no es demasiado largo el camino hasta la concepcin jonica.
En Juan destaca con mayor claridad lo que ya resuena en Pablo (especialm. en Phi_3:21), a saber: que el propio
Jesucristo comunica a los creyentes la vida resucitada. En la vivificacin (cf. la exgesis de los v. 24-27) se trata de la
resurreccin escatolgica de los muertos. En virtud del poder de resucitar a los muertos y de comunicar la vida, que el
Padre le ha otorgado, Jess dispone de unos derechos soberanos que, en la visin del Antiguo Testamento y del
judasmo primitivo, estn reservados a Dios (MUSSNER). Pero con la potestad plena de resucitar a los muertos, al Hijo
se le ha hecho tambin entrega del juicio (v. 22). Jesucristo es la persona a travs de la cual Dios ejerce desde ahora el
juicio; lo cual es una consecuencia de la cristologa jonica del Hijo del hombre, como se dice expresamente en el v. 27.
En el acontecer cristolgico se hace presente el juicio. El juicio final no se cumplir slo en el futuro, sino aqu y ahora,
en la toma de posicin frente al revelador de Dios (cf. 3,19 ss; 16,8-115. Y sigue una afirmacin que indica cules son
las consecuencias de esa colacin de plenos poderes a Jess por parte de Dios, y es que todos deben honrar al Hijo
como honran al Padre. Pero el acento decisivo cae ahora sobre el hecho de que ese honor y reconocimiento ha de
tributarse al hombre histrico, que es Jess de Nazaret. Lo cual significa asimismo que la decisin sobre la vida y la
muerte ya no pende slo del Dios trascendente al mundo e invisible, sino que sale al encuentro del hombre en la figura
histrica de Jess (v. 23a). La afirmacin del v. 23b: El que no honra al Hijo, tampoco honra al Padre que lo envi,
pone de relieve una vez ms la idea de que Jess es el enviado y representante de Dios. Lo cual responde, a su vez, al
conocido principio jurdico del judasmo: El enviado de un hombre es como l mismo. Con razn dice Bultmann: No
se puede honrar al Hijo prescindiendo del Padre; la honra del Padre y del Hijo es una e idntica; en el Hijo se encuentra
el Padre, y el Padre slo es accesible en el Hijo. De ese modo se expresa repetidamente la legitimacin divina de
Jess.
24 De verdad os aseguro: Quien escucha mi palabra y cree a aquel que me envi, tiene vida eterna y no va a
juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida. 25 De verdad os aseguro: Llega la hora, y es el momento
actual, en que los muertos oirn la voz del Hijo de Dios; y los que le hayan prestado odos vivirn. 26 Porque
como el Padre posee vida por s mismo, as tambin dio al Hijo el poseerla por s mismo. 27 Y le dio autoridad
para juzgar, porque es el Hijo del hombre.

El Padre ha conferido al Hijo todo el juicio o facultad de juzgar. La consecuencia es que la salvacin y condenacin del
hombre se decide en la cuestin del reconocimiento o no reconocimiento de Jesucristo como el Hijo enviado de Dios.
No se puede ignorar una cierta mentalidad jurdica en todo ello, que tiene sus antecedentes en la idea proftica del
envo, tal como aparece en el Antiguo Testamento, y sirve para subrayar la exigencia del revelador. Los v. 24-27
muestran ahora en concreto cmo acontece la vivificacin y el juicio del Hijo.
No es ciertamente casual que en las afirmaciones de los v. 24-26 el juicio pase a segundo trmino prevaleciendo en
cambio las referencias a la vivificacin, aunque tambin aqu claramente vuelve a ocupar el primer plano la funcin
salvfica y, con ella, la oferta divina de salvacin. El v. 24 no habla directamente de un acto de Jess donador de vida,
sino ms bien de su palabra vivificante. Es la palabra de Jess la que comunica la vida, en cuanto suscita y otorga la fe.
La palabra de Jess es por su ntima esencia una palabra vital y una palabra que confiere la vida. Ciertamente hay que
pensar aqu ante todo en la proclamacin, en la que estando a la primitiva y antigua concepcin cristiana, se hace
presente Jesucristo. La palabra de Jess tiene para Jn un contenido muy preciso, y desde luego como afirmacin y
testimonio que Jess hace de s mismo. Se ha de tener en cuenta que en el Evangelio segn Juan la palabra, que
Jess habla, no tiene como contenido objetos cualesquiera, sino que es una palabra que gira constantemente en torno
a la importancia personal de Jess: una palabra en la que Jess mismo es su contenido central. Una palabra pues, en
la que de forma continuada Jess se presenta a s mismo y descubre la trascendencia de su persona. De ah que esa
palabra sea en un sentido cualificado la palabra de Jess; es la palabra del propio Verbo encarnado, como decan los
Padres de la Iglesia. Por ello en el encuentro con la palabra de Jess se trata siempre del encuentro con la persona de
Jess; y es, en definitiva, el encuentro con Dios en su revelador, testigo y representante. Por parte humana al encuentro
con la palabra responde el or.
Tal audicin no es nunca en el cuarto Evangelio un proceso neutral, sino un acontecimiento en el que se realizan el
asentimiento o el rechazo, la apertura o la cerrazn del hombre.
Or, como ver, hay que entenderlo en Juan como un proceso humano, en el que jams intervienen simplemente los
diferentes rganos fisiolgicos, sino que siempre queda afectada toda la persona humana, tanto en su conciencia como
en su inconsciente. El or se refiere a un determinado contenido, proclamado en el discurso, as como a su sentido, y
simultneamente se refiere tambin a la persona del hablante. De ah que el or tenga una doble estructura. Primero,
como recepcin de una palabra, de un testimonio: es la asuncin del contenido que resuena en la palabra, del sentidode-la-palabra. Supuesto bsico de todo ello es el sentido coherente de la palabra. Un discurso incoherente y absurdo
impide y hace imposible la misma audicin. Segundo, el or es un acontecimiento personal y comunicativo, en el que se
apela simultneamente a la persona humana, invitndola a una toma de posicin. De lo que se sigue, en tercer lugar,
que el or no se realiza plenamente con el solo hecho de percibir de manera objetiva el significado de lo que el
discurso proclama; esa realizacin plena slo se da en la comunicacin personal que la fe posibilita y sostiene. Porque
se trata de una toma de contacto personal y de un allegarse al propio Jess, tampoco la respuesta a su palabra puede
estar nicamente en el concepto, sino ms bien en la fe, en la confianza, con que se acepta la palabra de Jess
como palabra vivificante de Dios. Por ello el or, como audicin abierta a la fe, es tambin la nica comunicacin
verdadera de Jess.
De ese modo, or la palabra de Jess, y por ende el oir justamente a Dios Padre, que le ha enviado, compromete a
creer; y es eso precisamente lo que fundamenta la plena comunicacin vital con Jess, la participacin real en la vida
eterna. El creyente tiene vida eterna, y la tiene por la fe, y la tiene como una posesin presente o, dicho de modo ms
exacto, como un don presente, porque nunca es posible aduearse egostamente de esa vida como de una propiedad
privada; slo es una realidad como don en la relacin de fe, jams fuera de la misma. Esa vida slo se da en el mbito
de la comunicacin creyente. En tal comunicacin y comunin con el revelador, y consecuentemente con Dios, el
creyente deja tras s el juicio, que para l es ya cosa pasada. Ms an, segn se dice, ya ha realizado el paso de
salvacin definitivo, a saber: el paso de la muerte a la vida. Muerte y vida se conciben, por tanto, como los dos
campos de influencia en que se desarrolla normalmente una existencia humana. De ah tambin que la fe comporte un
corte tan radical, que el hombre ya no pertenece al viejo mundo de la muerte, sino al mundo nuevo de la vida eterna. En

este contexto habr que pensar sobre todo en la adhesin a la comunidad cristiana. El hacerse cristiano se entendi en
la Iglesia antigua, antes del cambio constantiniano y su consecuencia de una Iglesia popular y social, realmente como
un nuevo comienzo radical, como un corte en la propia historia vital, como una decisin definitiva, como el paso del viejo
mundo de muerte al nuevo campo de la vida. La adhesin a Jesucristo y a la comunidad cristiana era de hecho el
comienzo de una nueva vida.
El v. 25 habla de la presencia de la hora escatolgica. La expresin Llega la hora y es el momento actual... intensifica
la idea de que el esperado futuro escatolgico, esperado y tambin temido, es ya una realidad actual y presente. El
momento actual, con su contenido cualificado no se entiende como un simple dato cronolgico. En definitiva es el
contenido el que define a ese momento actual y le confiere su urgencia peculiar: tal contenido es la presencia misma
de Jess. Ahora bien, a esa presencia de Jess va ligada la presencia de la salvacin. Lo mismo cabe decir del
concepto hora. La hora de Jess por antonomasia es la hora de su exaltacin y glorificacin, de la cruz y
resurreccin, porque en ese acontecimiento se realiza la salvacin. Pero, en todo caso, la hora se define siempre por
Jess, por aquello que en l y por l acontece en esa hora. Y eso vale tambin para el presente pasaje. Tambin aqu
se trata del contenido cristolgico y escatolgico de la hora; lo cual quiere decir que, segn la concepcin jonica, all
donde resuena o se proclama la palabra de Jess ha sonado la hora de la resurreccin escatolgica de los muertos. El
que Jess hable, o el que se le anuncie y proclame, seala la hora escatolgica, porque el propio acontecimiento
cristolgico representa un cambio de los eones. La primitiva liturgia cristiana podra haber proporcionado el trasfondo
adecuado y el Sitz im Leben para semejante concepcin.
En esa hora los muertos escuchan la voz del Hijo del hombre. Se piensa en todos los hombres, por cuanto que se
encuentran en situacin de condena, que se entiende como un estar muerto. Estar muerto equivale a no existir en la
comunin con Dios, nica que asegura la vida; vivir en el alejamiento de Dios es vivir sin Dios y sin esperanza en el
mundo (Eph_2:12). Para entender la afirmacin jonica conviene tener en cuenta que muerte y vida se conciben como
dos dimensiones fundamentales de ndole antropolgico- teolgica en las que el hombre existe respectivamente y que
en cada caso definen su existencia de un modo o de otro, pero siempre en forma total.
Ya en el Antiguo Testamento la muerte aparece como una esfera de poder contrario a Dios y a la vida, el campo de la
desgracia y de la aniquilacin, que amenaza a la existencia humana y sobre el que proyecta sus sombras la muerte. Es
la contraposicin radical al mundo vital de Dios. Slo desde ese trasfondo resulta tambin comprensible que la muerte
pueda designar la condenacin en toda su profundidad. En Jn la muerte comprende la existencia humana situada en la
condenacin. Con tal concepcin no puede darse en modo alguno un enjuiciamiento axiolgicamente neutral de la
muerte y defuncin en el simple sentido mdico-biolgico. De igual manera tampoco existe diferencia alguna entre la
muerte fsica y la metafsica, entre la muerte material y la espiritual. Desde esta perspectiva el hombre no puede en
modo alguno afrontar neutralmente la muerte, puesto que es un poder que afecta a su propia existencia. Y, a la inversa,
el rechazo de la muerte entendida as requiere la aceptacin de la oferta de la vida divina mediante una decisin
consciente. Esta ltima toma de posicin del hombre frente a su propia existencia significa en la concepcin jonica una
decisin entre la fe y la incredulidad. Aqu adquiere importancia la conexin entre muerte y pecado. Para Juan estn en
la misma lnea la incredulidad, la muerte y el pecado.
En la palabra de Jess, que es una llamada a la vida, al hombre se le brinda ahora la posibilidad de abandonar el reino
fatdico de la condenacin y de tomar parte en la vida resucitada de Jess, en la vida en su plenitud ilimitada. Que esa
posibilidad se acente gracias precisamente a Jess es lo que pone de manifiesto la afirmacin de que Jess tiene la
vida por s mismo, como la tiene tambin el Padre. Ahora bien, la expresin poseer la vida por s mismo designa la
forma en que Dios tiene la vida; no como una posesin externa y cuya prdida es posible, sino como propiedad interna
de su naturaleza divina. Dios no slo tiene la vida, sino que el ser mismo de Dios es vida en su pura y total plenitud, sin
sombra alguna de muerte. Y ahora se dice lo mismo del Hijo; tambin a l se le ha dado tener en s una vida esencial,
y ciertamente que en tanto que resucitado de entre los muertos. Y porque tiene la vida por s mismo es tambin el
nico que puede comunicar al hombre la vida verdadera y eterna.
La afirmacin del v. 27: Y le dio autoridad para juzgar, porque es el Hijo del hombre la considera Bultmann como

secundaria. Y probablemente no le falta razn. Cierto que ya en el v. 22 se ha dicho que el Padre ha entregado al HiJo
la funcin judicial en todo su alcance. Ahora se introduce explcitamente la designacin de HiJo del hombre; el Hijo
tendra los plenos poderes para el juicio final porque es el Hijo del hombre (el juzgador del mundo).
Lo cual remite a una concepcin tradicional, en que la funcin judicativa se contempla como tpica del Hijo del hombre
(cf., por ej., Luk_12:8s Q). Dado que la designacin de Hijo del hombre en este pasaje aparece con un matiz
profundamente tradicional, en el sentido de la tradicin reflejada en el libro de Henoc etipico y en el correspondiente
estrato tradicional sinptico y que no responde tan bien a la concepcin jonica del Hijo del hombre como donador de
vida, bien podra tratarse aqu efectivamente de una glosa posterior. Los versculos siguientes confrontan abiertamente
la exposicin con el problema de la escatologa de futuro y de su justificacin en el Evangelio de Juan. Dicen as:
28 No os maravillis de esto; porque llega la hora en que todos los que yacen en la tumba han de or su voz: 29
y los que hicieron el bien saldrn para resurreccin de vida; los que hicieron el mal, para resurreccin de
condena.
De hecho resulta sorprendente que, tras la acentuada afirmacin sobre la presencia de la hora escatolgica en los v. 2426, se inserte ahora la afirmacin sobre la futura resurreccin de los muertos. En el aspecto filolgico nuestro texto
muestra que ha sido conformado en conexin consciente con las precedentes afirmaciones, ya que recoge de manera
intencionada la terminologa jonica emplendola para la afirmacin nueva. De todos modos se acentan otros puntos y
se introducen algunos contenidos nuevos. La hora que llega no es la presente, sino el futuro que est por venir en un
sentido temporal. Los hombres que escucharn la voz del Hijo del hombre, juez del mundo, no son los muertos en un
sentido existencial, sino todos los que yacen en la tumba, todos los sepultados. Lo cual significa que el autor de
estos versculos ha visto claramente la diferencia que su afirmacin representa respecto de los v. 24-26 y les ha dado
distinta formulacin intencionadamente; con ello seala asimismo que no pretende corregir la escatologa de presente,
sino slo completarla. Defiende adems la idea de una resurreccin general de los muertos al fin del mundo, de los
buenos y de los malos, con una precisin que pocas veces se da. Finalmente, la resurreccin de vida y la
resurreccin de condena no se da conforme al criterio de fe o incredulidad, sino que se decide por el criterio de las
obras buenas y malas.
El v. 30 constituye la conclusin de la gran seccin escatolgica de 5,19-30:
30 Yo no puedo hacer nada de m mismo. Juzgo conforme a lo que oigo, y mi juicio es justo, porque no es hacer
mi voluntad lo que busco, sino la voluntad del que me envi.
El versculo alude claramente al v. 19 y expresa una vez ms en primera persona lo dicho all. En la obra de Jess no
hay nada desmedido ni caprichoso. Jess acta ms bien por encargo de Dios. En virtud de la ntima coherencia del
juzgar de Jess con el juicio de Dios, la accin judicatoria de Jess participa de la peculiar propiedad del juicio de Dios.
Quiere ello decir que, en todo caso, el juicio es justo y, por tanto, conforme a verdad.
Consecuentemente en esa crisis se pone de manifiesto cmo son los hombres en realidad. Y sa es precisamente la
voluntad del que me envi.
..................................
Meditacin
Las afirmaciones jonicas sobre la presencia del acontecimiento final resultan tan lejanas y extraas a la comn
conciencia creyente de los cristianos, que es necesario ante todo redescubrir y entender su contenido y significado.
Jess es portador escatolgico de la salvacin, que a su vez se identifica con la salvacin que l mismo trae. La
salvacin, la vida eterna no son meros conceptos histricos ligados a un determinado tiempo o cultura, que puedan
desligarse de Jess. Tampoco son realidades objetivas, que se pueda poseer cual si se tratase de una posesin privada

objetiva y cosificada. Nunca se tiene la vida eterna al modo de una posesin o haber objetivo, sino siempre en forma
de un determinado ser, de un ser en movimiento y vivo. Tampoco es posible hablar de la vida eterna como se habla de
todas las posibles cosas u objetos existentes, puedan o no darse. Y as conviene ante todo ver que Jess
personalmente, en su realidad completa y no recortada, es la vida. Por ello puede decir de s el Jess jonico: Yo soy
la resurreccin y la vida (11,25) o bien: Yo soy el camino, la verdad y la vida (14,6). Ciertamente que tales
afirmaciones descubren la importancia de Jess para la fe; su verdad slo puede hacerse valer dentro de la relacin
creyente. Pero eso no cambia en nada el que la autntica persona de relacin para la fe sea aquel en quien se
fundan de todos modos los distintos significados: Jess mismo. Y, adems, Jess es esa realidad ltima como
crucificado y resucitado de entre los muertos, que vive junto al Padre y que a la vez est presente en la comunidad por
su Espritu y por su poder vivificante. As, pues, la fe pascual viva en la presencia del Seor glorificado es el fundamento
y apoyo de las afirmaciones jonicas.
Es sta una manera de pensar que aparece en un texto cristiano del siglo II, que por lo dems est teolgicamente
bastante cercano al Evangelio segn Juan:
yo
-habla Cristohe aniquilado la muerte
y he triunfado sobre el enemigo,
y he aplastado el reino de los muertos,
y he atado al fuerte
y he liberado al hombre
elevndolo a las alturas del cielo.
Yo -dice Cristo.
Ahora, pues, venid,
estirpes todas de los hombres
que languidecis en los pecados
y recibid el perdn de los pecados.
Pues que yo soy vuestro perdn,
yo soy la pascua de la salvacin
yo soy el cordero degollado por vosotros;
yo soy vuestra redencin,
yo soy vuestra vida;

yo soy vuestra resurreccin,

yo soy vuestra luz,
yo soy vuestra salvacin,
yo soy vuestro rey.
Yo os conduzco hasta lo alto del cielo,
yo os hago subir all,
yo os muestro al Padre de la eternidad,
yo os hago resucitar por mis derechos.
MELITON DE SARDES
De la pascua. Se trata de la predicacin cristiana mas antigua sobre la pascua.
La presencia del acontecimiento final tiene su fundamento teolgico, para Juan, en la fe en la presencia del Resucitado,
tal como la revive la liturgia cristiana. Tambin all se da la proclama, que a su vez tiene el carcter de una presencia
cltica del acontecimiento salvador. Desde esos supuestos puede Juan entender tambin Ia fe como una resurreccin
de los muertos. Con la fe empieza la nueva vida eterna, y ciertamente que en el mundo presente, aqu y ahora. El creer
constituye, por s mismo, ese trnsito de la muerte a la vida.
Con esto queda tambin claro que la concepcin jonica del creer tiene una hondura muy diferente de la que se suele
atribuir habitualmente a ese concepto. Ya en el plano filolgico sorprende que en el cuarto Evangelio falte por completo
el sustantivo fe (pstis) y que slo aparezca el verbo creer (pisteuein). El creer se entiende, pues,
fundamentalmente como un comportamiento del hombre, como un acto humano, que en su raz apunta a la persona
misma de Jess. En definitiva se trata de creer en Jess. Jess mismo es, pues, propiamente el objeto, el adnde y la
persona de relacin a que apunta el creer; el hombre en el que la fe se afianza y alcanza su solidez. Naturalmente
que la fe tambin acoge la palabra de Jess y la tiene por verdadera. Confiesa asimismo que Jess es el redentor del
mundo y el Hijo de Dios. Pero no cuentan las diferentes frmulas, sino que, en definitiva, se trata siempre de la relacin
fundamental con Jess mismo. Las frmulas y dogmas no son precisamente el objeto primario y especfico de la fe; el
verdadero objeto de la fe es ms bien Jess, adems de Dios mismo. Las frmulas y dogmas tienen siempre una
funcin secundaria de ayuda y explicacin. Sirven para articular la importancia de Jess en el lenguaje de la fe en
diferentes aspectos. En todo caso, la fe est referida al lenguaje humano, y ello porque el lenguaje es, ante todo, el
medio y esfera de toda forma de comunicacin humana, la propia fe slo puede desarrollar su fuerza y funcin
comunicativas en el lenguaje humano. No le es posible renunciar, en modo alguno, a unas articulaciones lingsticas, ni,
por tanto, a frmulas, confesiones, declaraciones doctrinales, etc., si quiere hacerse presente en la sociedad humana.
Mas no conviene perder nunca de vista que la relacin ltima de las frmulas de fe es la persona misma de Jess.
Cuando se consideran las frmulas y dogmas como algo supremo, cuando pasan a ser el objeto y contenido primordial
para la fe, sa experimenta un trastorno y desviacin fundamentales. La fe viva, que es siempre una fe en movimiento,
se convierte en una supersticin mgico-fetichista en unas frmulas sagradas, en unos dolos verbales; se llega
entonces a una obstinacin fantica, a todo tipo de intolerancia, al dogmatismo, con sus conocidas secuelas negativas y
destructoras. Entonces la fe ya no es el comienzo de una nueva vida, sino su final.
Ninguna frmula, ninguna precaucin de la ortodoxia, ningn esfuerzo, por penoso que sea, en mantener la
equivalencia literal con una palabra, ningn lmite externo estn en condiciones de garantizar la pureza de la fe. Cuando
el espritu falta, el dogma no es ms que un mito y la Iglesia no pasa de ser un partido (Henri de Lubac) 60.

Por el contrario, creer en sentido jonico es un creer vivo y lleno de espiritualidad; y, como tal, es la orientacin personal
a Jess, la vinculacin a su persona y camino, el compromiso con una causa, y desde luego en el sentido de una
decisin radical, que, segn su ntimo anhelo de sentido, slo puede ser definitiva y absoluta. Al creer de ese modo ya
no cuentan los aspectos parciales de mi vida, ni slo esta o aquella decisin particular, sino que est en juego mi vida
entera. Slo como tal decisin fundamental sobre la vida entera se convierte la fe en el trnsito de la muerte a la vida;
un movimiento que en cada uno ha de cumplirse siempre de nuevo y siempre ha de concretarse en forma renovada.
Una vez realizada, la orientacin fundamental de la fe tiene que acrisolarse de continuo en las mltiples decisiones
particulares y cotidianas de mi vida. Desde luego hay que tener siempre ante los ojos el peligro de que las decisiones
particulares puedan ir contra la orientacin fundamental de la fe. Adems, la fe es, por s misma, una participacin en la
realidad vital de Jess y en la salvacin que l nos proporciona. No slo creo que Jess es para m la vida verdadera y
sin merma, sino que el creer es ya por s solo la vida pascual. Es el cauce y modo en que esa vida opera en el hombre.
La vida eterna es eficaz en cuanto fe y como tal cabe experimentarla siempre de nuevo. Justamente por ello no es para
Juan una pura realidad futura, ni es algo que se comunique al creyente slo en el ms all.
Con razn dice al respecto Ernst Michel:
Entendida desde el centro de la revelacin neotestamentaria vida eterna es la expresin de la calidad propia de la vida
renovada o renacida en Cristo, de la vida en el reino de Dios de la vida en el en futuro, en el en nuevo. Esa nueva
vida tiene la cualidad de eterna porque est vivificada de raz por Dios, participa en sus bienes y dones, se dignifica, por
ejemplo, con la efusin del Espritu eterno y experimenta la metamorfosis de la santificacin. A la vida eterna como vida
de los hijos de la luz en el en nuevo se contrapone la vida bajo la ley, la vida en la carne, la vida como presa de los
elementos de este mundo, la vida en este en, sujeta a la caducidad. La eternidad en este sentido no se contrapone al
tiempo, ni como tiempo infinito ni tampoco como supratemporalidad. La Palabra eterna de Dios se hizo carne y ha
entrado en el tiempo. El Espritu eterno se ha comunicado a los profetas de la historia en un tiempo y momento
determinados. Desde la resurreccin de Jess el reino de Dios est llegando o irrumpiendo a travs de este en, y con
l tambin la vida eterna.
Por ello, doquiera exista una fe viva y doquiera los hombres piensen y acten desde esa fe, se dar siempre el paso de
la muerte a la vida, mientras que la incredulidad permanece encadenada a la muerte y al mundo de los muertos. A sos
se les aplican las palabras de Jess: Deja que los muertos entierren a sus muertos, pero t ve y proclama el reino de
Dios (Luk_9:60; cf. Mat_8:22). De ese modo la vida eterna se experimenta ya aqu como una nueva calidad de vida
presente ya y se vive como una actitud fundamental del hombre; con ello resulta casi superflua la cuestin de si esa
vida tiene tambin un futuro. Segn Juan debera quedar claro que esa vida nueva como participacin en la vida
resucitada de Jess comporta por s misma una certeza de futuro. Y no es necesario, en modo alguno, preocuparse por
el futuro, porque vive en un trnsito continuo. Por el contrario, es en principio verdadera vida, porque se aleja
constantemente de la muerte, y muerte es todo el mbito de lo que aniquila y destruye la vida, con todas las actitudes
falsas del hombre, como son el odio, el egosmo, la avaricia, la violencia, etc. La incredulidad y la hostilidad a la vida nos
salen al paso de mltiples formas; hay que aprender a reconocerlas y desenmascararlas. Ser entonces cuando la
concepcin jonica, y en general neotestamentaria, de la vida eterna volver a tener para nosotros su maravillosa
luminosidad. Y nosotros, por nuestra parte, entendemos que Jess en el fondo no quiere darnos ms que nuestra
verdadera vida, que se identifica con la vida eterna.
TESTIGOS Y TESTIMONIO EN FAVOR DE JESS (Mat_5:31-47)
La seccin 5,31-47 pertenece al ciclo temtico del proceso del revelador con el mundo. Como en un proceso judicial
se llama sucesivamente a los testigos. Al final de la seccin aparece Moiss como el gran acusador. En el fondo se trata
del enfrentamiento del crculo jonico con el judasmo coetneo. Por ello lo que importa es aducir testigos y argumentos
en favor de la pretensin cristiana de revelacin. No se puede ignorar que la apologtica y la polmica configuran el
tenor general de la seccin.

El gnero literario, al que se suele atribuir el texto, es el pleito de Yahveh con Israel, que conocemos por el Antiguo
Testamento (1).
31 Si yo doy testimonio de m mismo mi testimonio no es vlido. 32 Es otro el que da testimonio de m; y s
bien que el testimonio que l da de m, se s es vlido. 33 Vosotros habis enviado a preguntar a Juan, y l ha
dado testimonio en favor de la verdad. 34 No es que yo pretenda obtener de un hombre testimonio en mi favor;
si aludo a esto, es para que seis salvos. 35 Juan era la lmpara que arde e ilumina, aunque vosotros slo por
un momento quisisteis gozar de su luz. 36 Pero yo tengo el testimonio que es superior al de Juan; las obras que
el Padre me ha encomendado llevar a trmino, estas mismas obras que yo estoy haciendo, dan testimonio en
favor mo de que el Padre me ha enviado. 37 Y el Padre que me envi, l mismo da testimonio de m. Nunca
habis odo vosotros su voz; nunca habis visto su rostro; 38 ni tenis, residiendo en vosotros, su palabra,
porque no creis a aquel a quien l envi. 39 Vosotros investigis las Escrituras, porque en ellas pensis tener
vida eterna. Pues ellas, precisamente, son las que dan testimonio de m. 40 Sin embargo, no queris venir a m
para tener vida!
La seccin empieza (v. 31s) con una especie de rplica a un reproche que los fariseos formulan de hecho en 8,13: T
das testimonio sobre ti mismo; tu testimonio no es vlido. El testimonio de s mismo como legitimacin o
recomendacin personal siempre est sujeto a la sospecha de falta de exactitud y objetividad o de responder a unos
intereses personales. Por eso hay que aceptarlo siempre con cierta reserva; y eso con tanta ms razn cuanto ms
importante es el tema que est en litigio. Por tal motivo ya el Antiguo Testamento haba establecido el principio de al
menos dos testigos: Un solo testigo no vale contra nadie en ningn caso de delito o pecado, cualquiera que sea el
pecado; la causa deber apoyarse en el testimonio de dos o tres testigos (Deu_19:15; cf. Num_35:30; Deu_17:6) 63,
De acuerdo con ello rige el principio: Ningn hombre se acredita por s mismo... Ningn hombre puede deponer un
testimonio en favor de s mismo. Juan conoce esos axiomas jurdicos y en su argumentacin intenta aprovecharlos,
aunque la causa de la que se trata, que es la pretensin reveladora de Jess, rompe en parte la forma de tales
principios. El argumento, que aqu se aduce, entra en esos axiomas: si en realidad fuera slo Jess el que habla y
depone testimonio en favor de s mismo, su testimonio no sera vlido. Y ello no ciertamente en un sentido terico,
puesto que muy bien alguien puede decir la verdad aun refirindose a s mismo, y no toda afirmacin de s mismo
equivale sin ms a una mentira. El planteamiento corre en sentido jurdico formal: ante un tribunal ese testimonio no
tiene validez alguna. Es necesario que otros testifiquen o, ms exactamente, es necesario el testimonio de otro, cuya
deposicin en favor de Jess es valedera en todo caso. Ese otro, como se establecer, es Dios mismo, el Padre. As,
pues, Jess se reclama al testimonio personal de Dios; lo que a su vez plantea problemas especiales.
La primera referencia, sin embargo, es una vez ms la de Juan Bautista (v. 33-35). Hemos visto (cf. exgesis a 1,19-34)
que en el cuarto Evangelio el Bautista aparece abiertamente como el testigo de Jess leal y digno de crdito. Aqu se
recoge y compendia una vez ms esa estilizacin del Bautista como testigo de Cristo. En efecto, Juan ha hecho honor a
la verdad. Por lo dems, y as lo delimita el v. 34, como Hijo excelso de Dios, Jess no tena ninguna necesidad de tal
testimonio; si, pese a todo, lo aduce, es preferentemente en favor de los hombres: para que seis salvos. Esto
equivale en realidad a la afirmacin de que Juan tena que dar testimonio en favor de la luz para que todos llegaran a
creer (1,7). El v. 35 vuelve a caracterizar la funcin peculiar del Bautista con la imagen de la lmpara, que no es la
luz, pero que precede a la llegada de la luz. As. pues, con la imagen de la lmpara se seala una vez ms la funcin
precursora del Bautista. E inmediatamente se lanza el reproche a los judos de que no quisieron secundar a Juan. Slo
por un momento se alegraron con la aparicin de tal lmpara. Lo cual quiere decir que Juan fue para ellos un
interesante fenmeno momentneo, pero nada ms (cf. el mismo reproche en Mat_21:28-32). En una palabra, como
testigo de Cristo, el Bautista era en cierto modo superfluo; pero como testigo de la acusacin no deja de tener su peso.
Como nuevo testimonio que, segn se dice, es superior al de Juan, al que supera radicalmente, se mencionan las
obras que el Padre me ha encomendado llevar a trmino (o cumplir). El evangelista utiliza aqu el plural las obras,
como compendio de todos los actos de Jess; al lado de esto encontramos tambin el concepto la obra, en singular.
Con las obras se designan las seales o signos que Jess hace, y tambin la resurreccin de los muertos que al
presente ya ha tenido efecto; finalmente, entra asimismo la decisiva obra salvfica de Jess, su muerte y resurreccin,

que en nuestro contexto viene recordada por la expresin llevar a trmino o cumplir, consumar (cf. 19,30: Todo est
cumplido o consumado). De este modo las obras no son en definitiva ms que la misma obra salvadora, en su
totalidad, que alcanza su cumplimiento en la cruz y resurreccin, y cuyas seales son los diferentes milagros. De
tales obras se dice que el Padre las ha encomendado a Jess para que las lleve a cabo; es decir, que
precisamente las obras muestran cmo Jess acta por completo a las rdenes y por encargo del Padre. Cf. la
afirmacin de Nicodemo: Nadie puede hacer las seales que tu haces, si Dios no est con l (3,2); y asimismo la
afirmacin del ciego de nacimiento: Sabemos que Dios no escucha a los pecadores; sino que al hombre temeroso de
Dios y cumplidor de su voluntad, a se es a quien escucha (9,31).
En tales afirmaciones ocurre exactamente lo que interesa en el v. 36. Aqu se entienden de hecho las obras como
testimonio de que Jess ha sido enviado por el Padre o que ha sido autorizado por Dios. Testifican sobre Jess como
el enviado de Dios. As, el testimonio divino a favor de Jess lo constituyen las obras que ste hace o, dicho de otro
modo, en las obras Jess viene acreditado por Dios como su enviado, revelador e Hijo. Las obras, que Jess
realiza como enviado del Padre, para llevar a trmino la obra salvfica suya y del Padre, no son ms que el cumplimiento
obediente de la misin que Jess ha recibido del Padre como Hijo suyo. Porque las obras testifican esa condicin de
enviado en Jess, remiten consecuentemente a la persona misma de Jess, que las lleva a cabo. De ah que de su
testimonio pueda deducirse quin y qu es Jess: el revelador enviado de Dios como salvador y juez.
Ahora, en los v. 37 ss, se habla explcitamente del testimonio del Padre: Y el Padre que me envi, l mismo ha dado
testimonio de m. El perfecto alude a un testimonio ya depuesto, pero que conserva su vigencia hasta el presente. Se
piensa en el testimonio de la Escritura que se suma al de Juan y al de las obras de Jess como una instancia nueva e
independiente. La idea fundamental parece ser la de que en la Escritura Dios ha hablado ya; y, puesto que la Escritura
como tal tiene el carcter de palabra de Dios tanto para la fe juda como para la cristiana, sus afirmaciones perduran
hasta el presente. Cierto que en este lugar el texto tiene un tono polmico, ya que en efecto reprocha a los judos no
slo el que no hayan visto su rostro (cosa que tambin aseguran ciertos textos judos) sino el que ni siquiera hayan
percibido su voz; lo cual constituye un ataque grave a la inteligencia judeorabnica de la revelacin y de la Escritura.
Pero es que, adems, no tienen en s la palabra de Dios residiendo en vosotros de modo permanente. Lo cual quiere
decir, en forma ms o menos tajante, que han apostatado de la palabra de Dios, que no mantienen ninguna conexin
adecuada con ella. Su incredulidad en el Dios que habla y acta al presente en Jess es la prueba de que en todo caso
no han percibido en la Escritura la exigencia del Dios viviente, ya que de otro modo, a travs de ambas fuentes, la
Escritura y Jess, deberan haber escuchado al mismo Dios que hablaba. Hay que recordar aqu el importante pasaje
de la carta a los Hebreos:
Muy gradualmente y de muchas maneras
habl Dios antiguamente a nuestros padres mediante los profetas.
En estos ltimos tiempos nos habl por el Hijo (Heb_1:1).
Esta concepcin teolgica que aparece en la carta a los Hebreos es idntica a la del Evangelio segn Juan.
Ahora el v. 39 se centra expresamente en las Escrituras. Ese plural lleva asociada la idea de que en el Antiguo
Testamento, en el que aqu se piensa naturalmente, se trata de una coleccin de escritos, mientras que el singular la
Escritura acenta el carcter general de tales textos como Escritura sagrada, la tenakh en la formulacin juda y como
palabra de Dios. Ciertamente que los judos investigan y escrutan las Escrituras, como bien dice Juan recogiendo
la expresin tcnica con que los rabinos denominan el estudio de la Escritura (darash). Para los judos uno de los
honores supremos era la investigacin de las Escrituras, siendo la actividad ms elevada a que un judo poda
dedicarse. Es algo que tambin se hace con gravedad y celo religioso, porque mediante el estudio de las Escrituras y
una conducta adecuada se aspira a la vida eterna, es decir, a la salvacin. El Psa_1:3 compara al hombre que lee la
tora con aplicacin, con el rbol vivo:

Es como rbol, plantado en los arroyos

que da el fruto a su tiempo.
Existen, adems, numerosos testimonios en el sentido de que la vida va ligada a la tora y su estudio. Pero los judos, a
los que aqu se reconviene, no caen en la cuenta de que son precisamente las Escrituras las que testifican en favor de
Jess, remitiendo a l. No se acomodan a la interpretacin cristolgica de la Escritura. Y ello es, en el sentir de Juan, la
consecuencia ltima de que no quieren seguir el testimonio de la Escritura, que seala a Jess como el verdadero
donador de la vida. No quieren llegarse a Jess y creer.
...............
1. Sobre el pleito de Yahveh con Israel. cf. Hos_4:1s:Hos_12:3s; Isa_3:13s; Mic_6:1 ss: Jer_5:2s; Sal 50.
..........................
41 Gloria de origen humano no la acepto. 42 Pero yo os conozco: no tenis en vosotros el amor de Dios. 43 Yo
he venido en el nombre de mi Padre, y no me recibs; si viniera algn otro en nombre propio, a se s lo
recibirais. 44 Cmo vais a poder creer vosotros, que andis aceptando gloria unos de otros, pero no buscis
la que viene del Dios nico? 45 No pensis que yo os voy a acusar ante el Padre. Ya hay quien os acusa:
Moiss, en quien vosotros tenis puesta la esperanza. 46 Porque, si creyerais en Moiss, tambin creerais en
m; porque acerca de m escribi l. 47 Pero si no creis en sus escritos, cmo vais a creer en mis palabras?
Los reproches que el Evangelio segn Juan lanza contra los judos son duros y afectan a algo bsico. Jess no se
preocupa de la gloria -segn proclama el v. 41- es decir, del reconocimiento y aceptacin de los hombres, cual si
estuviera pendiente de ello. El reconocimiento pblico de los hombres, la publicidad con sus criterios problemticos, y el
reconocimiento por parte de Dios slo son dos patrones radicalmente distintos, que en la mayora de los casos no
coinciden. A Jess le basta nica y exclusivamente buscar la honra y la voluntad de Dios, sin contar para nada con el
reconocimiento por parte de los hombres, cuando ese reconocimiento consiste slo en exterioridades y no en la fe.
Reconocer nicamente a Dios como criterio supremo equivale a amarle con todo el corazn, como reclaman la principal
oracin juda y el primer mandamiento cristiano (cf. Deu_6:4 ss).
El v. 42 asegura nada menos que a los judos les falta ese amor de Dios. La expresin amor de Dios puede
entenderse como genitivo objetivo y como genitivo subjetivo; como amor a Dios y amor de Dios, que los inculpados no
tienen en s. Carecen de aquella apertura fundamental a Dios que es imprescindible en el amor; por lo mismo, les
falta tambin la capacidad de acercarse al revelador de Dios y de reconocerle como tal. La falta de amor se considera
aqu como el motivo ltimo de la cerrazn frente a Jess y frente a Dios.
Pero si no se admite al enviado de Dios, existe el gran peligro de aceptar sin crtica alguna a muchos otros que llegan
en su propio nombre y que exhben sus altsimas exigencias personales, pese a lo cual se los sigue para condenacin
propia. Juan piensa aqu posiblemente en los profetas y mesas falsos, como los que aparecieron en tiempo de la
guerra juda y aun despus. Sordo a la autoridad genuina que le habla desde el ms all, el mundo recibe el castigo de
inclinarse siempre ante unos guas que no poseen ninguna verdadera autoridad, sino que en ellos slo se dejan sentir
las tendencias de su propio querer (BULTMANN). Cuando uno depende precisamente de esas autoridades a la
moda de la poca o del momento y desprecia la verdadera autoridad de Dios y de su revelacin, se llega a no poder ya
distinguir entre las autoridades verdaderas y las falsas, sucumbiendo a una apertura problemtica. Si, como subraya el
v. 44, no se busca la gloria y el reconocimiento que proceden slo de Dios, cuando no nos preocupa ese reconocimiento
ltimo, se exacerba cada vez ms la preocupacin por el prestigio social, por la honra y el reconocimiento que los
hombres otorgan y reciben unos de otros. Y el resultado es inquietarse cada vez ms por lo que interesa a las gentes.
Ahora bien, esa dependencia de la opinin pblica en el marco de una escala de valores sociales establecidos termina
haciendo al hombre incapaz de creer. Cmo se puede creer, cuando uno se ha hecho esclavo de ese prestigio social?

El creer exige en definitiva el liberarse precisamente de eso y, en todo caso, proporciona una independencia y libertad
radicales, precisamente porque se trata del reconocimiento de parte de Dios y, por ende, de la propia conciencia.
Los versculos finales concluyen la argumentacin por cuanto, con la Escritura, reclaman tambin la autoridad de
Moiss como testigo cristolgico en favor de Jess. Ni siquiera respecto de los propios judos y de la imagen que se han
forjado de s mismos partiendo de la Escritura se constituye Jess en juez (v. 45). No ser l quien aparezca como su
acusador delante de Dios; no necesita hacerlo en modo alguno. Ser ms bien el mismo Moiss -en quien los judos
tienen puesta su esperanza, por cuanto su esperanza de vida y de salvacin la fundan en la tora mosaica- el que se
alzar como acusador de sus connacionales (1). Moiss, la Escritura y Jess se mueven, por tanto, en la misma lnea,
mientras que los judos quedan al otro lado.
Segn el v. 46, los judos confan en Moiss, pero en realidad su confianza es vana, no es sino hipocresa consigo
mismos, audacia y apariencia, se viene a decir. Porque si los judos creyeran realmente en Moiss, en buena lgica
deberan creer tambin en Jess, porque acerca de m escribi l. sta es la interpretacin cristiana de la Escritura,
que comparten el cuarto Evangelio y todo el cristianismo primitivo, y que constituye la base de su polmica. Por lo
dems tales afirmaciones slo son concluyentes para quien acepta, como adecuada, tal interpretacin escriturista; y ah
radica tambin el problema decisivo. Sin duda que en ese plano resulta coherente este razonamiento: Si no creis en
sus escritos, cmo vais a creer en mis palabras? (v. 47). La palabra escrita de la Escritura y la palabra hablada de
Jess se confrontan aqu entre s. Lo cual refleja manifiestamente una situacin en la que todava no existe un Nuevo
Testamento escrito como Escritura sagrada cristiana, al lado de otra Escritura comn a judos y cristianos. Con tales
supuestos la pregunta acerca de la autoridad de la palabra de Jess tena un peso muy distinto. Y as en la ltima
afirmacin late la interpelacin a los judos de que pueden comparar la palabra de Jess con la palabra escrita de
Moiss, y que una comparacin seria no sera desfavorable en modo alguno ni sera tampoco infructuosa de cara al
juicio sobre Jess de Nazaret.
...............
1. BULTMANN piensa al respecto: El ataque es fuerte, puesto que enlaza evidentemente con el hecho de que
Moiss pasaba por ser el intercesor, el parclito de los judos, y se precisamente es, en realidad, su acusador.
...............
Meditacin
En el gran enfrentamiento con los judos el Jess jonico se remite a la Escritura: en ella ha depuesto el Padre su
testimonio en favor de Jess. Vosotros investigis las Escrituras, porque en ellas pensis tener vida eterna. Pues ellas,
precisamente, son las que dan testimonio de m; sin embargo. no queris venir a m para tener vida (5,39s). Porque,
si creyerais en Moiss, tambin creerais en m, porque acerca de m escribi l (5,46). Juan comparte con el
cristianismo primitivo y con los diferentes testigos neotestamentarios, especialmente con los sinpticos, con Pablo, la
carta a los Hebreos y el Apocalipsis, la concepcin de que la Escritura (el tenakh judo) -que los cristianos designarn
ms tarde como Antiguo Testamento- ha de entenderse como una promesa que ha encontrado su cumplimiento en la
obra de Jess y muy especialmente en su muerte y resurreccin. Segn esa concepcin, Jesucristo es el cumplimiento
de la Escritura, el cumplimiento de la ley y los profetas. Se expresa con ello una concepcin fundamental que iba a tener
una importancia decisiva y trascendente para la Iglesia naciente. La Iglesia primitiva recibe la Escritura juda o, ms
exactamente, se mantiene firme en esa herencia juda. Tambin para ella la Escritura sigue siendo una autoridad
religiosa vlida, la palabra de Dios vinculante. Ms an, est convencida de que la Escritura refrenda y confirma a Jess
de Nazaret, su vida y su destino como obra y revelacin de Dios.
De ah que en la confesin de fe ms antigua de la Iglesia primitiva, que Pablo cita en /1Co/15/03 ss, se diga: que
Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras... y que al tercer da fue resucitado segn las Escrituras.... Esa
expresin segn las Escrituras conecta y enlaza la muerte y resurreccin de Jess con los escritos del Antiguo

Testamento. El nuevo y definitivo acontecimiento salvfico en Jesucristo se entiende como acto salvador de Dios, de
Yahveh, en perfecta analoga con los antiguos y tradicionales actos salvadores de Dio s con su pueblo de Israel;
pinsese, sobre todo, en la liberacin de la esclavitud egipcia. Dios, que ha realizado sus actos salvadores en Israel, ha
operado tambin ahora en Jesucristo la salvacin escatolgica y definitiva. Ese obrar salvador de Dios en Jesucristo se
apoya, confirma y refrenda por las afirmaciones de la Escritura. El Nuevo Testamento habla tanto de la Escritura, en
singular, como de las Escrituras, en plural, flotando aqu el recuerdo de que el Antiguo Testamento no es un solo libro
sino una coleccin de escritos, de origen y gneros literarios muy diferentes. Tambin se encuentra a menudo la
designacin de la ley y los profetas as como Moiss y los profetas, apareciendo Moiss como la gran realidad que
est detrs de la ley o tora. Como frmula de citaci6n hallamos una y otra vez el giro de As est escrito o segn
est escrito, que expresa la autoridad divina inherente al texto bblico como tal. En definitiva es Dios mismo el que est
detrs de todas las afirmaciones escritursticas como la autoridad decisiva.
La formacin del canon veterotestamentario de la Escritura se prolong durante un largo perodo de tiempo, que no
puede establecerse con exactitud. El proceso de reunin, consignacin por escrito y canonizacin de la tradicin se
prolong durante los siglos siguientes de dominio persa y helenstico en Palestina (siglos VI-II a.C.). E1 testimonio ms
antiguo de una coleccin de escritos sagrados se encuentra en el prlogo del libro de Jess Sir (Eclo v. 24s), que
menciona la ley y los profetas y los dems escritos (en hebreo tora, nebim, ketubim que forman el acrstico tenakh
-siglo II a.C.- divisin que tambin se encuentra en Flavio Josefo, ya a finales del siglo I cristiano. La persecucin
religiosa de los judos por parte de los Selucidas, y especialmente de Antoco IV Epfanes, en el siglo II a.C., indujo a
los judos a una reflexin ms seria sobre sus propias tradiciones de fe; con lo que la ley y los profetas se convirtieron
cada vez ms en el epicentro de la prctica religiosa y del pensamiento teolgico. El enfrentamiento entre las primeras
agrupaciones judas acerca del problema del verdadero Israel en los siglos ll-l a.C. acab por significar el ltimo impulso
hacia la formacin de un rgido concepto de canon y, en consecuencia, hacia la delimitacin entre literatura cannica y
no cannica. En tiempos de Jess y de la Iglesia primitiva todava no ha concluido la delimitacin formal y explcita del
canon veterotestamentario. Aun as, se puede hablar, con todo derecho, de la existencia fctica de una coleccin
cannica -es decir, aceptada por todos- de los escritos sagrados en tiempo de Jess y de la Iglesia primitiva. Como
criterio puede servir la distincin entre un texto firmemente establecido y una exposicin distinta del mismo. En el
momento en que se distingue y separa expresamente la interpretacin del texto bblico ya dado y ya no se desarrolla
ese texto bblico como se haca antes, se puede hablar de una autoridad peculiar del texto, en el sentido de una
valoracin cannica y normativa. As, pues, lo que conecta a la Iglesia primitiva con el judasmo es el comn
reconocimiento de una autoridad de la Escritura existente.
Por lo dems, los caminos se separan, y empiezan los enfrentamientos. La novedad que aporta el cristianismo primitivo
es precisamente una nueva concepcin general de la Escritura recibida. Es muy probable que tal concepcin tenga su
origen primero y fundamental en el propio Jess histrico, que entiende su propia actividad, y sobre todo su proclama
del inminente reino de Dios, como un acontecimiento escatolgico y culminante. Lo cual supone, desde luego, una
concepcin escriturista en que los textos profticos del Antiguo Testamento se entienden como promesa de la futura
salvacin escatolgica, cuyo cumplimiento se esperaba en el futuro. Esa peculiar concepcin de la Escritura y su
adecuado mtodo expositivo, que relaciona los textos profticos del Antiguo Testamento con el propio presente y los
expone en consecuencia, es algo que certifican sobre todo los textos de Qumrn (por ej. en el Comentario de Habacuc).
Por consiguiente, Jess y la Iglesia primitiva se mueven en el terreno del judasmo primitivo tambin por lo que respecta
a la interpretacin escatolgica de la Escritura y a sus correspondientes mtodos de exposicin. La novedad afecta
sobre todo al contenido. Jess considera terminado el tiempo de la espera y de la promesa, en tanto que ya irrumpe el
tiempo del cumplimiento con su propia presencia y actividad personal (cf. Mar_1:15, as como la pregunta del Bautista
segn Q = Mat_11:2-6; Luk_7:18-23). Conviene observar tambin que Jess adopta respecto de la Escritura, y de la
tora en particular, una actitud esencialmente ms libre que los rabinos judos. En general no fundamenta sus
exhortaciones con la tora, y a menudo con su pero yo os digo va ms all de las exigencias legales, como sucede,
por ejemplo, en el sermn del monte.
As, pues, ya en la accin de Jess hay un enfrentamiento acerca del sentido y validez de la tora, enfrentamiento que
tras su muerte continu desarrollndose en el crculo de sus discpulos. Es necesario tener ideas claras: la tora es la

base comn de todas las agrupaciones judas en tiempo de Jess; nadie pona en duda que constitua el ordenamiento
vital de Israel, aunque la actitud prctica, la obediencia a la tora, pudiera ser diferente y ms o menos rigurosa o laxa. El
judasmo adquiere esencialmente de la tora el sentido de su existencia, hasta el punto de que no poda darse ninguna
nueva agrupacin juda, que no hubiera de enfrentarse a esa realidad. Tampoco la comunidad pospascual pudo
ahorrarse ese enfrentamiento con la Escritura. La pregunta de cmo se comportaron los seguidores de Jess frente a la
tora y al Antiguo Testamento en general habra que plantearla y responderla en forma nueva desde esa realidad. Es algo
que entraba en el problema de la propia comprensin de s mismo. Adems, tambin la pregunta acerca de la
importancia de Jess reclamaba una respuesta a partir de la Escritura. Si la Iglesia primera, a una con el judasmo,
consideraba el Antiguo Testamento como palabra de Dios y como Escritura sagrada, ello no se deba en modo alguno a
una concurrencia o rivalidad, sino que responda a unas necesidades fundamentales. La comunidad cristiana primitiva,
por ser en sus comienzos un grupo judo dentro del judasmo, se vio necesariamente enfrentada a razonar y demostrar
la justificacin de su existencia con ayuda de la Escritura. La Escritura proporcionaba adems el espritu, el lenguaje y
los conceptos teolgicos, con cuya ayuda era posible el trabajo teolgico en el campo judo. De ah que la primitiva
teologa cristiana sea, en el sentido ms amplio de la palabra, una teologa bblica; lo que no slo se aplica a las
distintas afirmaciones y citas particulares, sino a toda su concepcin y forma de expresarse.
A ello se suma la primitiva conviccin cristiana -que como tal constituye tambin la diferencia decisiva frente al
judasmo- de que Jess de Nazaret, y precisamente como crucificado y resucitado, era el Mesas prometido y el
cumplimiento verdadero y escatolgico de la promesa veterotestamentaria o, en la formulacin global debida a Pablo:
Porque el Hijo de Dios, Cristo Jess, proclamado entre vosotros por nosotros, por m, por Silvano y por Timoteo, no fue
"s" y "no", sino que en l se realiz el "s". Pues todas las promesas de Dios en l se hicieron "s". Por eso tambin,
cuando damos gloria a Dios, decimos por medio de l nuestro "Amn" (2Cor 1,l9s). Y en ese plano no poda por menos
de darse despus una controversia cada vez mayor acerca de la Escritura y de la recta concepcin de la Escritura entre
judasmo y cristianismo, sobre todo teniendo en cuenta la misin creciente entre los gentiles, ante la cual el cristianismo
primitivo, y de manera muy particular Pablo y su corriente, declararon que ya no era obligatoria para los cristianos del
gentilismo una rgida obediencia a la tora. Para los judos la tora era la parte decisiva de la Escritura, indispensable ayer
como hoy para el judasmo. En el sentir de la mayor parte de los judos renunciar a la misma habra sido como renunciar
a la revelacin de Dios. Por el contrario, para la comunidad cristiana primitiva y para su ala progresista, cuyo exponente
principal es Pablo, el epicentro de las promesas de los profetas y de su cumplimiento estaba en Jesucristo. La autntica
comprensin cristiana del Antiguo Testamento tiene desde el comienzo un cuo y matiz cristolgico.
Esto vale tambin naturalmente para el Evangelio segn Juan, que en el marco de la discusin expuesta permite
descubrir ya un estadio relativamente avanzado. Se nota que la controversia acerca de la vigencia de la tora para los
cristianos es algo ya pasado que no representa ningn problema dentro del cristianismo. Para Juan y su crculo la ley
es prevalentemente un asunto interno del judasmo, como lo indica con singular claridad la expresin repetida de est
escrito en vuestra (o: en su) ley... (2Co_8:17; 2Co_10:34; 2Co_15:25; 2Co_18:31). Los judos estn obligados a la ley.
Lo que se les reprocha ms bien es que no practican la ley o que van contra la misma cuando pretenden matar a Jess
(2Co_7:19) o a condenarlo sin un proceso jurdico formal (2Co_7:51). Aunque el reproche ms agudo es que sea la ley
la que impone la muerte a Jess: Nosotros tenemos una ley, y segn esa ley debe morir, porque se declar Hijo de
Dios (2Co_19:7). Pero esa consecuencia no est de ningn modo en la naturaleza misma de la ley, sino en la falsa
actitud de los judos respecto a ella. Ya que, bien entendida, la ley de Moiss deba conducir a la fe en Jess. Lo cual es
ciertamente una formulacin muy general, que parece haberse encontrado con vistas a la polmica; ah, sobre todo, se
advierte la distancia que se ha establecido entre cristianos y judos. Al Evangelio segn Juan tambin le interesa ms la
anttesis entre Moiss y Cristo.
MOISES/JESUS: La ley fue dada por medio de Moiss; por Jesucristo vino la gracia y la verdad (/Jn/01/17). Esta
afirmacin del prlogo se entiende, a todas luces, como una valoracin: Moiss y la ley tienen una funcin menor y
preparatoria de cara al orden salvador, de gracia y verdad, aportado por Jesucristo. De modo parecido se dice que
Moiss no dio pan del cielo, sino que es el Padre el que da el verdadero pan del cielo (6,32). Tambin aqu se trata
claramente del paso de Moiss a un segundo plano; mas, pese a esa postergacin, Moiss se presenta una y otra vez
como testigo de Cristo. Jess de Nazaret es aquel de quien escribieron Moiss, en la ley, y los profetas (1,45), y a

propsito del cual se establecen asimismo relaciones tipolgicas, como en la elevacin de la serpiente en el desierto
(3,14). Al igual que en los sinpticos tambin en Juan tiene un papel importante la idea del cumplimiento de la Escritura
en la historia de la pasin de Jess (13.l8; 17,12; 19,24.28.36.37). Lo cual no tiene nada de sorprendente, pues que en
la crucifixin de Jess radicaba para la Iglesia primitiva el mximo escndalo que la fe deba superar. Se trataba de
hacer teolgicamente comprensible de algn modo, y con ayuda de la Escritura, una muerte tan atroz, hasta poder
explicar que esa muerte tena su sentido en los planes de Dios. No era algo casual ni tampoco un fracaso, sino algo que
estaba previsto en el amor de Dios al mundo y al hombre.
Es interesante que Juan subraye, una y otra vez, que la nueva comprensin de la Escritura slo se otorg a los
discpulos despus del acontecimiento pascual (cf. 2,22; 12, 16). Fueron muchas las palabras y muchos los
acontecimientos que los discpulos no comprendieron al principio, cuando Jess estaba todava con ellos; tampoco
comprendieron entonces la conexin de todo ello con la Escritura. Slo despus que Jess hubo sido glorificado, es
decir, slo bajo la influencia del Parclito, del Espritu de verdad, se acordaron de todo ello y lograron entenderlo,
pudiendo ordenarlo en un contexto ms amplio. De modo similar tambin en Lucas es el Resucitado quien, despus de
la pascua, expone a los discpulos la Escritura (as, por ej., a los discpulos de Emas, /Lc/24/25-27/32 y en la aparicin
a los once, /Lc/24/44-49). Se advierte que Lucas tiene un inters especial en ello. La interpretacin cristolgica
pospascual de la Escritura se atribuy al Kyrios y al Espritu (cf. tambin 2Co_3:4-18). Se trata de una comprensin
espiritual o pneumtica de la Escritura, que va vinculada a la fe en Cristo y que, como tal, aparece ms ligada al espritu
que a la letra. Descansa en todo caso sobre la fe en Jess, como el Mesas prometido, y comporta, por lo mismo, una
decisin hermenutica, que no se deja entender por completo con los simples medios racionales y cientficos. As, en
Juan el acento carga cada vez ms en que Jesucristo mismo es el autntico cumplimiento de la Escritura, y en que es l
en quien se manifiesta el sentido ltimo de toda la revelacin divina y de la historia de la salvacin, porque en l se ha
hecho realidad la salvacin prometida.
A este respecto piensa H. von Campenhausen: Para Juan la prueba escriturstica conserva en s y por s todo su
valor; slo arremete contra una sobrevaloracin de la misma o, mejor dicho, contra una falsa valoracin y actitud frente
a detalles verdaderos o falsos, pero que en todo caso son discutibles y de los que no vive la verdadera fe. El Antiguo
Testamento no est ah para escudriarlo con argumentos que, supuestamente, puedan decidir sobre la verdad de
Cristo. La fe cristiana se funda en Cristo y por Cristo; vive por su espritu y su palabra. Ciertamente que la vieja Biblia
certifica acerca de l y a l puede conducir; pero lo decisivo es siempre Cristo y nicamente Cristo. A su lado, todo lo
dems pierde su brillo, y hasta la misma Escritura slo tiene cierto valor por razn de l mismo. Es sta una
descripcin correcta de la tendencia que se observa en el Evangelio segn Juan; aun as hay que estar atento a no
infravalorar la importancia de la Escritura. La Iglesia cristiana no puede renunciar al Antiguo Testamento, si desea
mantener la fe en una revelacin histrica y en el histrico Jess de Nazaret, como revelador y portador de la salvacin.
La vinculacin retrospectiva, con su origen judo y la conciencia de la misma, son de una importancia simplemente vital
para el cristianismo y para las Iglesias cristianas, tanto en el plano teolgico, como en el histrico. Ciertamente que con
esa vinculacin y con la conservacin de la Escritura comn, del Antiguo Testamento surgi desde el comienzo una
problemtica de difcil solucin. Para la Iglesia primitiva la exposicin cristolgica del Antiguo Testamento era una
necesidad ineludible que, vista en su conjunto, no se puede juzgar de la forma tan negativa con que lo ha hecho, por
ejemplo, Rosemary Ruether en su importante libro Nachstenliebe und Brudermord (= Amor al prjimo y fratricidio). Para
dicha autora el midrash cristolgico es ya el primer paso por el fatdico camino que conduce al antisemitismo. No se
puede discutir, desde luego, que ms tarde se sacaron consecuencias antisemitas de la polmica neotestamentaria,
consecuencias que hoy nos ponen en guardia y que sabemos han de corregirse. Pero hay otro punto igualmente
importante, a saber: el creciente alejamiento de la Iglesia y de muchos cristianos del Antiguo Testamento. Respecto del
mismo exista hasta hace muy poco -y es de temer que el fallo no se ha eliminado para siempre- un desconocimiento
sobrecogedor.
El dilogo con el judasmo requiere precisamente en este punto un cambio radical de orientacin. Quien se ocupa a
fondo del Antiguo Testamento y lo estudia en todas sus tendencias, poco a poco leer el Nuevo Testamento con ojos
diferentes y experimentar cmo la ocupacin prolongada con la vieja Escritura y con el judasmo conduce a una
comprensin mejor y mucho ms profunda del Nuevo Testamento y de la persona de Jess. No slo aprender a

entender y amar mejor a Jess sino tambin al pueblo de Jess. Todo parece indicar que todava no se ha dicho la
ltima palabra acerca de la interpretacin neotestamentaria de la Escritura.
...............................
AMPLIA DISCUSIN SOBRE LA AUTORIDAD DE JESS PARA CURAR EN SBADO (Jn/07/15-24)
Siguiendo a Bultmann y a Schnackenburg parece conveniente separar la seccin 7,15-24 del contexto del captulo 7
para unirla directamente al captulo 5, toda vez que tambin por su contenido se relaciona con la curacin del enfermo
en la piscina de Betzat. Segn Schnackenburg hay razones poderosas para considerar esta seccin como conclusin
de la curacin sabtica referida en el cap. 5 y del subsiguiente enfrentamiento con los judos. En su comentario ha
reunido los argumentos exegticos, a cuya reproduccin podernos renunciar aqu. Para la incorporacin actual de la
seccin en el cap. 7 hay que suponer una decisin meditada de la redaccin.
15 Los judos se quedaban admirados y decan: Cmo ste sabe de letras, sin haber estudiado? 16 Jess les
contest: Mi doctrina no es ma, sino del que me envi. 17 El que quiera cumplir la voluntad de l, conocer si
mi doctrina es de Dios o si yo hablo por mi cuenta. 18 El que habla por su cuenta, busca su propia gloria; pero
el que busca la gloria del que lo envi, se es sincero y no hay en l falsa alguna.
La mejor manera de entender el v. 15 es entenderlo como una reaccin directa de los judos al hecho de que Jess no
slo se haya remitido a la Escritura como al testimonio del Padre, sino que adems les haya echado en cara el que no
entiendan la Escritura, pese a su esfuerzo escudriador, porque no llegan a creer en Jess. Por consiguiente, su
pretendida confianza en Moiss carece de fundamento. Y a ello reaccionan los judos con gran perplejidad. La
admiracin y el asombro no tienen aqu ningn sentido positivo, sino que ms bien indican el escndalo y la mala
voluntad ante la afirmacin de Jess. Los judos rechazan como una pretensin audaz esa invocacin a Moiss...
Cmo puede Jess remitirse a la Escritura? Si ni siquiera ha estudiado! Si no pertenece al grupo de los versados en
la Escritura! (BULTMANN). Aqu, como en el resto de la seccin, hay que tener en cuenta que aparecen algunos
puntos importantes del enfrentamiento judeo-cristiano en tiempos del evangelista y de su crculo (es decir, despus del
ao 70, hacia finales del siglo I). Jess se haba presentado de hecho como un maestro y como tal fue considerado.
Tambin en el Evangelio segn Juan se le trata repetidas veces como maestro o rabbi (Cf. Joh_1:39.50; Joh_3:2.26;
Joh_4:31; Joh_6:25; Joh_9:2; Joh_11:8.28; Joh_13:13.14; Joh_20:16). El crculo jonico sabe, pues, de ese papel del
maestro Jess. Hasta tal punto es para sus discpulos el maestro por antonomasia, que la expresin discpulos,
seguidores, pasa a ser su propia y caracterstica autodesignacin de stos. Lo cual se aplica tanto al cuarto Evangelio
como a los sinpticos, mientras que en la literatura epistolar neotestamentaria desaparece por completo, a partir de
Pablo, el apelativo discpulos. As, pues, la relacin Maestro-discpulos pertenece al estrato de la tradicin histrica
sobre Jess. Pero Jess no fue, y eso tambin se saba, ningn letrado en las Escrituras, que formase parte del grupo
de los maestros titulados, como lo fue Pablo. Con toda probabilidad slo haba tenido una instruccin elemental como la
mayor parte de sus coetneos, habindola recibido en la sinagoga junto con la formacin religiosa, pero sin ninguna
especializacin tcnica en la escuela de los rabinos.
En el judasmo, y ya en la poca anterior a la destruccin del segundo templo, se haba desarrollado un gran impulso de
escolarizacin bajo la influencia de los especialistas en la Escritura, de los sabios y del movimiento fariseo cada vez
ms vigoroso. Es verdad que al principio no haba un curriculum perfectamente establecido por el que se llegase al ttulo
de rabbi. Condicin para ello era la adhesin a un rabino durante largos aos y el convivir con un grupo de discpulos
bajo la gua del rabbi en una comunidad de vida o especie de comuna. Durante ese perodo no slo se trataba de
aprender fielmente la doctrina escrita y oral, sino que se trataba, sobre todo, de una prctica de vida conforme a la tora.
Slo quien haba realizado ese comn discipulado poda ser tenido como miembro de la comunidad rabnica con todos
sus derechos. Por el contrario, quien nunca ha servido a un maestro, por mucho que haya podido estudiar, no dejaba de
ser considerado como am ha arez, como hombre sin formacin, segn subrayan distintos maestros. Ordinariamente a
los cuarenta aos el discpulo era ordenado rabbi mediante la imposicin de manos. Un desarrollo ms severo del
rabinado se llev a cabo en la poca que sigui a la destruccin del templo, cuando el movimiento fariseo asumi

definitivamente la direccin espiritual del judasmo.

Es fcil suponer que en esa poca todava discutan judos y cristianos la cuestin de si Jess poda ser reconocido
como una autoridad docente, toda vez que le faltaba la formacin necesaria. De todos modos era cosa establecida que
Jess jams se remiti a una formacin recibida a la manera del estudio rabnico de la tora para atribuirse una autoridad
de maestro. Jess aparece bajo todos los aspectos como un autodidacta y como un am ha arez, como un individuo del
pueblo de la tierra. Ensea bajo su propia competencia y responsabilidad, enseaba como quien tiene autoridad y
no como los escribas (/Mc/01/22; /Mt/07/29). Una enseanza de esa ndole, sin la explcita capacitacin docente, no
slo le pona en contra del grupo de los letrados y escribas, sino que pona tanto a la persona del maestro como su
doctrina en una situacin delicada. En realidad se quedaba slo con su doctrina frente a la mayora reconocida! Y
poda llevar razn en contra de esa mayora? En tal caso su legitimacin slo poda ser de tipo proftico, teniendo que
remitirse con su doctrina a Dios mismo. Eso es precisamente lo que Jess hace, cuando dice que su doctrina no es
suya propia; o, lo que es lo mismo, no es algo que l haya pensado y descubierto. As, pues, Jess no opone sin ms su
doctrina a la prctica de los escribas y versados en la Escritura como la doctrina mejor y verdadera; lo que dice es que
ensea como enviado y encargado por Dios, sabindose comprometido a realizar esa tarea. Por tanto, la pregunta
acerca del origen de la doctrina de Jess equivale a preguntar por su condicin de enviado divino. Por ende, la cuestin
acerca de la doctrina de Jess se convierte en la cuestin de su reconocimiento. Ahora bien, el problema del
reconocimiento de Jess conduce al problema del reconocimiento de Dios, al problema de si se est dispuesto a hacer
la voluntad divina. Cuando alguien cumple realmente la voluntad de Dios, inmediatamente llega al conocimiento de la
doctrina de Jess y puede juzgar por s mismo si esa doctrina es de origen divino o no. Partiendo, pues, de criterios
externos no hay ninguna posibilidad de emitir un juicio sobre la doctrina de Jess, para aceptarla o rechazarla despus
de un examen crtico. El origen divino de esa doctrina no se puede probar desde fuera. Por el contrario, aqu se rechaza
cualquier criterio externo.
La voluntad de Dios, de la que aqu se trata, no es una prctica cualquiera, sino la fe (1). Slo el riesgo libre, no
garantizado, de la fe comunica tambin al hombre la experiencia de la verdad de la fe, la visin y certeza de si esa
doctrina es de Dios o de si Jess habla por su cuenta simple y llanamente. En otras palabras, Jess es el hombre cuya
enseanza toda, y hasta su existencia por completo est referida a Dios, y al que por tanto slo desde Dios se le puede
entender. En la causa de Jess est a la vez en juego la causa de Dios. Eso es lo que asegura el v. 18 al decir que
cualquiera que habla y acta por su propia cuenta, en su propio nombre y con la propia legitimacin, no se preocupa
ms que de su honra personal; lo que le importa ante todo y sobre todo es su propio reconocimiento y xito. Es el
proceso que antes se ha descrito como un aceptar gloria unos de otros (5,41-44). Queda claro que semejante
reconocimiento social descansa en un taimado egosmo, sobre unos mecanismos de confirmacin social las ms de las
veces inconscientes, mientras que la gloria de Dios se halla en un plano completamente distinto. Y sa es la gloria
que ciertamente interesa a Jess. Ah radica tambin su veracidad, su libertad de la injusticia, que en definitiva se da
tambin a conocer como una renuncia a cualquier tipo de coaccin religiosa y espiritual. Porque Jess se entrega por
completo al servicio de la causa de Dios, que a la vez se demuestra como un verdadero servicio al hombre, y porque se
preocupa de la gloria de Dios, que le ha enviado y autorizado, por eso Jess es tambin absolutamente verdadero y
est libre de cualquier propsito malo. Es la persona en la que se puede creer y confiar.
...............
1. Cf. Bultmann: Para Juan no hay tica alguna en el cumplimiento de la voluntad de Dios, que no sea
primordialmente la obediencia de la fe: sa es la obra exigida por Dios. Tambin SCHNACKENBURG: Se trata
ante todo y sobre todo de la fe en Jess como el enviado de Dios. Por lo dems, tambin se exige del creyente
que obre la verdad (3.21), y sobre todo que practique el amor activo (1Jo_3:18s).
...............
19 No os dio Moiss la ley? Sin embargo, ninguno de vosotros cumple la ley. Por qu pretendis matarme?
20 Respondi la multitud: T ests endemoniado! Quin pretende matarte? 21 Jess les replic: Una sola

obra he realizado y todos estis maravillados. 22 Pues bien: Moiss os ha dado la circuncisin -aunque no
proviene de Moiss, sino de los patriarcas- y vosotros la practicis tambin en sbado. 23 Pues si uno recibe la
circuncisin en sbado para que no se quebrante la ley de Moiss, os irritis contra m, porque he curado en
sbado el cuerpo entero de un hombre? 24 No juzguis por las apariencias, sino juzgad con criterio recto!
Con el v. 19 el texto pasa al ataque. Es un duro lenguaje combativo, que refleja la disputa con el judasmo de tiempos
del evangelista (Schnackenburg). Los judos se refieren a Moiss como a su maestro y a la ley, la tora. Y. en efecto,
Moiss les ha dado la tora. Pero -ste es el reproche tremendo-, ninguno de vosotros cumple la ley. Como motivo de
tal afirmacin hace Jess la pregunta: Por que intentis o por qu andis maquinando matarme? La recriminacin
alude claramente a 5,18, en que ya se hablaba del propsito homicida de los judos, porque no slo quebrantaba el
sbado, sino que, adems, deca que Dios era su propio Padre, hacindose igual a Dios. As, pues, segn Juan, la
violacin del sbado y la peculiar filiacin divina de Jess son los crmenes que provocan el propsito homicida de los
enemigos de Jess. Sin duda hay que ver ah la opinin del crculo jonico (cf. tambin 19,7). La actitud de los
enemigos de Jess es de tal ndole que en definitiva desemboca en el propsito de matar a Jess; perfectamente
dentro de la concepcin juda y veterotestamentaria, entre el propsito y el acto no se puede trazar una lnea divisoria
clara; una cosa conduce a la otra. Jess desenmascara el verdadero propsito de sus enemigos, del que por lo dems
no tienen perfecta conciencia. En todo caso rechazan la afirmacin de Jess con gran indignacin. Ests
endemoniado!, le replican; o, literalmente, tienes un demonio, un mal espritu; ests completamente loco, quin
pretende matarte? Jess replica con un argumento con el que acabar exhortando a sus enemigos a que reflexionen
serenamente y emitan un juicio recto. Como ya antes se ha sealado, se trata de una sola obra, de la curacin de un
enfermo en sbado. Y es sobre todo en la violacin del sbado en la que se escandalizan los enemigos; escndalo
significado con el asombro o admiracin. Si en el texto se subraya una sola obra de modo intencionado es, sin duda,
para contraponerla al hecho de que la circuncisin se practica en sbado con muchsima frecuencia, sin que nadie se
escandalice por ello. Ah cabalga tambin el argumento siguiente, que se desarrolla as: Moiss ha ordenado la
circuncisin -que hablando con mayor propiedad se remonta a los patriarcas, al propio Abraham, segn la exposicin
de Gn 17 9-14-; el precepto que ordena circuncidar a los nios al octavo da de su nacimiento es tan importante que ha
de cumplirse siempre, incluso cuando el octavo da coincida con la festividad del sbado. Todo lo que pertenece a la
circuncisin se puede cumplir en sbado, se dice en la Mishna. Por eso se circuncida a los nios tambin en sbado. Y
ahora, en 7,23, se saca la conclusin de menor a mayor (a minori ad maius), forma tpica de la argumentacin rabnica:
Si un hombre puede ser circuncidado en sbado para no quebrantar el precepto mosaico de la circuncisin, por qu os
irritis contra m, que no he hecho ms que sanar por entero a un hombre en da de sbado? Flota evidentemente la
idea de que la circuncisin es un rito con el que se le hiere al hombre y se derrama algo de sangre. Se puede, pues, en
sbado herir a un hombre para dar cumplimiento a la ley de Moiss. Y no debera estar permitido, con mayor razn, el
sanar a un hombre en sbado? El argumento tiene cierta semejanza con la afirmacin de Mar_3:4 : Es lcito en
sbado hacer bien o hacer mal? salvar una vida o dejarla perecer? (aludiendo a la curacin de la mano seca,
/Mc/03/01-06 y par). La sanacin del cuerpo entero de un hombre, esa sola obra que Jess ha hecho es mayor,
ms importante que la circuncisin en sbado. Por qu? Ante todo como seal del nuevo orden de vida escatolgico,
que se abre con Jess, y en el que est en juego la salvacin de todo el hombre. En cambio, la circuncisin pertenece
al orden viejo y transitorio, cuyo fin ha sonado ya con la llegada de Jess. Se refleja tambin aqu la primitiva prctica
cristiana que ya omita la circuncisin. Si, pues, los judos practican la circuncisin en sbado y no incurren en
transgresin del precepto sabtico, la conclusin clara es que no pueden condenar a Jess porque haya curado a un
hombre en sbado. Si lo hacen es que tienen un doble rasero para juzgar; juzgan de forma muy externa y superficial,
con lo que su juicio no es correcto. Y Jess les exhorta ahora a juzgar rectamente.
Si por parte juda se haca el reproche de que con sus curaciones en sbado Jess quebrantaba el descanso sabtico,
no pudiendo por lo mismo pretender que se le reconociera como maestro, la parte cristiana replicaba con el argumento
de que los propios judos quebrantan el sbado en ciertos casos, como el de la circuncisin. Por consiguiente,
tampoco para los judos era el precepto del sbado tan absoluto y categrico que no admitiera excepcin alguna. Luego
la recriminacin hecha a Jess es a todas luces partidista, superficial e injusta. Adems, con su accin curativa en
sbado, Jess quera demostrar la presencia del nuevo orden escatolgico de la salvacin, que en modo alguno puede
ir contra la voluntad de Dios.

........................
Meditacin
Creer, como lo entiende el Evangelio segn Juan, es algo definitivo, total y completo, que ya no se puede poner en
tela de juicio. Eso es lo que piensa Toms de Aquino con su conocida definicin de que creer es pensar con
asentimiento La razn del creyente se ordena al uno (e.d., al nico Dios), no mediante el pensamiento, sino mediante
la voluntad; y as se toma aqu el asentimiento como un acto de la razn, como acto ordenado por la voluntad al uno
(Summa theologica II-II. q. 2. art. 1. c. ad 3). Para Toms de Aquino, en el acto de fe estn originariamente unidos entre
s los dos elementos de la razn y de la voluntad, aunque el impulso decisivo lo d esta ltima. Por lo dems, la
voluntad incluye el amor; o, dicho con mayor precisin, el amor es la verdadera esencia de la buena voluntad, hasta el
punto de que el amor es tambin el verdadero sostn del movimiento de la fe. No se trata, por tanto, de una voluntad
ciega, ni de un sacrificium intellectus, de modo que se pueda o deba creer algo contra un saber o conocimiento superior,
sino que cuanto ocurre en el acto de fe es una apertura del hombre al amor mismo que es Dios. Por ese motivo no se
justifica en modo alguno una interpretacin racionalista de la singularidad de la fe y del movimiento creyente. Cuando se
dice por ejemplo, que se ha de empezar por esclarecer racionalmente el contenido de la fe; primero hay que poder dar
una respuesta exacta y cientficamente fundada sobre cmo ha surgido la Biblia y qu dicen en concreto sus
afirmaciones, si tales afirmaciones pueden todava mantenerse frente a la imagen cientfica del mundo y frente a la
ciencia moderna, cmo han nacido los dogmas y si hay que entenderlos e interpretarlos hoy de una manera nueva, si
primero hay que poner las pruebas sobre la mesa y, cuando todo est perfectamente claro, decidirse a creer; o si slo
he de creer lo que realmente entiendo, etc. En todas estas actitudes se pasa por alto que el anlisis con base cientfica,
como el que nosotros mismos intentamos llevar a cabo aqu en la exgesis, slo puede llevar hasta el punto en que se
toma la decisin de fe. Puede sugerir la decisin y hasta cierto grado, en la medida en que se deja tratar con medios
cientficos, puede tambin presentarla como perfectamente lgica y evidente. Creer es, en efecto, una actitud vital, una
actitud fundamental humana, que no se puede despachar como algo estpido e insensato; ms an, no hay posibilidad
alguna de probar que la fe en sentido bblico es algo cientficamente falso y absurdo. Con todo, no cabe forzar la fe
como no se puede forzar el amor de nadie. Tampoco se le puede arrebatar a ningn hombre la decisin de fe, incluso
como decisin para la propia vida aceptada de un modo sensato. Lo cual significa a su vez que, precisamente, en la fe
como en el amor humano se actualiza el corazn, la libertad personal y espiritual ntima del hombre. El hecho de que
la fe no se pueda demostrar ni forzar mediante ninguna legitimacin externa, el hecho de que, vista desde fuera, sea
inseguridad y riesgo, no es ms que el reverso de la medalla: que la fe surge del asentimiento ntimo y libre del
hombre, y que, por tanto, es un acto de la libertad del hombre que ha de realizarse.
Por lo mismo es no slo injusto sino, adems, imposible el querer forzar la fe -o el asentimiento a otras religiones y
concepciones del mundo- con los medios del poder externo. Y ello porque todo lo que se logra con la violencia no es
ms que algo externo; lo cual no es desde luego creer, que slo brota de la espontaneidad interna del corazn. Pero
precisamente porque la fe procede en definitiva de la espontaneidad del corazn, no tiene por qu aguardar a que todo
est perfectamente demostrado en cada detalle como condicin indispensable. Si el hombre quisiera esperar a tener
una seguridad definitiva en todos los puntos, ello podra significar que de hecho nunca pueda llegar a la fe, teniendo que
posponer una y otra vez su decisin.
Con su decisin positiva la fe asume, por tanto, un cierto riesgo, un resto que no es del todo evidente y que nunca se
podr aclarar por completo. Pero eso es algo perfectamente lgico y razonable, porque tampoco en otros campos
puede llegar el hombre con su razn a la plena evidencia. Es verdad que el mbito de la racionalidad de la razn se
extiende a todas las cosas y objetos mundanos meramente imaginables y posibles; ms an, esos objetos son la
verdadera esfera de accin de la inteligencia. Pero esa razn, aunque est abierta a todo, al conjunto de la realidad, no
es sin embargo absoluta. Y desde luego en la mayora de los casos llega precisamente a sus fronteras cuando estn en
juego las cuestiones del hombre y de la actuacin humana; pinsese, por ejemplo, en la conocida irracionalidad de la
actuacin poltica. En el campo de lo subjetivo se encuentran los lmites claros de la razn. Es justamente para su razn
que el hombre se convierte siempre en el mximo enigma para s mismo y en el abismo mximo: -grandis abyssus est

ipse homo (Agustn)-. sin que jams pueda penetrar por completo en los motivos de su actuacin. Cuando se considera
en este aspecto la gran tentativa del psicoanlisis, en que se trata precisamente de tomar conciencia lo ms amplia
posible de los propios motivos, de iluminar con toda exactitud el propio pasado, de rastrear con precisin las decisiones
equivocadas y las fuentes de error y de comprender, en lo posible, el propio origen, entonces se echa de ver que no
slo no se logra esa empresa de una autoiluminacin total, sino que adems puede comportar los mximos peligros
para el hombre, hasta el de su misma destruccin (el hombre no lo soporta con su origen encorchado). En definitiva, el
hombre no tiene ms eleccin que aceptarse con sus lados oscuros, dejar muchas cosas sin aclarar y, pese a todo, vivir
y llegar a una orientacin coherente de su vida. Pero es precisamente esa resignacin, honradez y humildad lo ms
conforme al ser del hombre, mientras que cualquier tentativa de una total racionalizacin del mismo hombre slo puede
lograrla mediante una reflexin constante y un radical anlisis de s mismo o -lo que todava es ms horrible-, mediante
los modernos mtodos de interrogatorio y tortura de unos poderes brutales, conduce irremediablemente, con necesidad
interna y externa, a una destruccin del hombre y de lo humano.
De una forma absolutamente simple y total la fe acepta al testimonio divino de Jess y la oferta de vida que nos sale al
encuentro en tal testimonio. La verdadera fe es siempre simple, pese a que el hombre resulta complejo en extremo y
contradictorio con sus enigmas y experiencias vitales. Confiere a la vida una simplicidad y una orientacin bsica,
porque orienta la vida humana hacia el nico Dios del amor. As pues, esa simplicidad de la fe nada tiene que ver con la
estupidez o supersticin, con la que a menudo se confunde, sino ms bien con la simplicidad y limpieza del corazn,
que son el signo de una verdadera confianza y de un amor verdadero.

Juan 6:1-71

CAPTULO 6
EL PAN DE VIDA (6,1-71)
1. LOS RELATOS DE SEALES Y TRANSICIN (6,1-24) 2. Juan introduce el discurso del pan mediante dos relatos de
seales o milagros, dispuestos de forma parecida a como los encontramos en la tradicin de Mc (cf. Mar_6:32-44.45 52
par; Mat_14:13-21.22-33). Tambin la confesin de Pedro al final -Mat_6:67-71- apunta a la tradicin sinptica (cf.
Mar_8:27-30 par; Mat_16:13-20; Luk_9:18-21). Los duplicados en la historia de la multiplicacin de los panes (cf.
Mar_8:1-10 par; Mat_15:32-39) pueden en buena parte explicarse por si mismos.
Schnackenburg seala que aqu no se trata slo de una semejanza en la exposicin, sino tambin del mismo orden en
los sucesos: multiplicacin de los panes, Joh_6:1-13, Mar_6:34-44; caminar por las aguas del mar, Joh_6:16-21;
Mar_6:45-52; retorno a la orilla occidental, Joh_6:24s (Cafarnam); Mar_6:53 (Genesaret); peticin de seales,
Joh_6:30; Mar_8:11; confesin de Pedro, Joh_6:68s; Mar_8:29.
No hay por qu discutir un contacto con la tradicin, tal como subyace en Mc. El problema de un contacto oral con dicha
tradicin, cosa que a m me parece ms verosmil, o incluso de un contacto escrito, no me parece tan importante como
el hecho de que Jn y su escuela hayan reelaborado esa tradicin en el sentido de sus propios intereses teolgicos.
Tambin aqu, como ya hemos podido observar, resalta claramente el carcter cristolgico de las seales, subrayando
de este modo la conexin objetiva entre los relatos de seales y el subsiguiente discurso del pan.
a) La multiplicacin de los panes (Jn/06/01-15)
1 Despus de esto se fue Jess al otro lado del mar de Galilea, el de Tiberades, 2 y lo iba siguiendo una gran
multitud, porque vean las seales que realizaba con los enfermos. 3 Subi Jess al monte y se sent all con

sus discpulos. 4 Ya estaba prxima la pascua, la fiesta de los judos.

5 Al levantar Jess los ojos y ver que se acercaba a l una gran muchedumbre, dice a Felipe: 6 Dnde
podramos comprar pan para que todos stos coman? 6 Deca esto para ponerlo a prueba; porque bien saba l
lo que iba a hacer. 7 Felipe le contest: Doscientos denarios de pan no les bastan para que cada uno reciba un
pedacito. 8 Dcele uno de sus discpulos, Andrs, el hermano de Simn Pedro: 9 Aqu hay un muchacho que
tiene cinco panes de cebada y dos peces; pero qu es esto para tanta gente? 10 Contest Jess: Haced que
todos se sienten en el suelo. Se sentaron, pues, los hombres, cuyo nmero era de unos cinco mil. Entonces
tom Jess los panes, dijo la accin de gracias y los distribuy entre los que estaban sentados en el suelo;
igualmente hizo tambin con los peces. Y cada uno tom lo que quiso.
12 Cuando quedaron saciados, dice a sus discpulos: Recoged los pedazos que han sobrado, para que no se
pierda nada. 13 Los recogieron, pues, y llenaron doce canastos con los pedazos de los cinco panes de cebada
que sobraron a los que haban comido. 14 Cuando vieron los hombres la seal que Jess haba realizado,
decan: ste es realmente el profeta que iba a venir al mundo. 15 Entonces Jess, conociendo que pretendan
llegarse a l para llevrselo a la fuerza y proclamarlo rey, de nuevo se retir al monte l solo.
El relato de la milagrosa multiplicacin de los panes lo encontramos en seis variantes distintas, que sin duda se
remontan a dos tradiciones: a) Mar_6:32-44 par; Mat_14:13-21; Luk_9:10-17; b) par, Mat_15:32-39. Esto permite
suponer un gran inters en la Iglesia primitiva por tal tradicin; un inters que probablemente estaba condicionado por
las asociaciones a la eucarista, como nos lo permite reconocer el texto en la forma final que aqu tenemos, cf. Mar_6:41
: Y tom los cinco panes y los dos peces, levant los ojos al cielo, dijo la bendicin, parti los panes y se los iba dando
a los discpulos, para que los sirvieran a la multitud; igualmente dio a repartir los dos peces entre todos. Tales
asociaciones no pueden discutirse en modo alguno y menos an si el texto ha de entenderse como un documento de
la primitiva cristologa... judeocristiana y no como un documento de la historia de Jess.
La historia de la milagrosa multiplicacin de los panes tiene tras s una complejsima historia de trasmisin, que afecta
tanto a los motivos particulares como a su tradicin en la comunidad cristiana. Segn G. Theissen, se trata, como en el
milagro del vino de Can, de un prodigio de obsequio, milagros que se caracterizan porque sorprendentemente
proporcionan bienes materiales, confieren dones supradimensionales y extraordinarios, vveres transformados,
multiplicados y abundantes. Hasta se podra hablar de milagros de cultura materiales.... Para R. Pesch, Jess aparece
como un nuevo Moiss, como el profeta escatolgico en el que se hace presente la solicitud de Dios como pastor de
Israel. La imagen del pastor encaja preferentemente en el milagro de los panes, porque la solicitud del pastor es ante
todo una solicitud por el alimento. A esto se aaden los milagros veterotestamentarios sobre alimentaci6n procedentes
del ciclo de Elas y Eliseo (cf. lRe 17,7-16; 2Ki_4:4244).
Jn ha dado forma completamente nueva a la tradicin antigua. Esa nueva formulacin y reinterpretacin se caracteriza
fundamentalmente por una concentracin cristolgica, frente a la cual retroceden por completo los elementos
eclesiolgicos, como la eclesiologa del pueblo de Dios, presentes en la tradicin de Mc. En segundo lugar la teologa
jonica se enfrenta crticamente con la mesianologa de la tradicin antigua.
En el relato de Jn la iniciativa corresponde por completo a Jess. Se va al otro lado del mar de Galilea, el de
Tiberades, como se dice en una ampliacin detallada del v. 1. Hasta all le sigue una gran multitud del pueblo, porque
vean las seales que realizaba con los enfermos, v. 2. Es un relato compendiado. No se mencionan los elementos en
cierto modo accesorios, como que ya era tarde, que la gente no tena nada qu comer (cf. Mar_6:35 ss; Mar_8:1s). Es
Jess el que echa una mirada sobre el pueblo y se vuelve a Felipe hacindole esta pregunta: Dnde podramos
comprar pan para que todos stos coman?, v. 5. Es una pregunta que Jess formula slo para probar a sus
discpulos; es decir, para poner a prueba la confianza que tienen en l, pues ya sabe de antemano lo que tiene que
hacer, v. 6. Da indicaciones a los discpulos para que hagan acomodar a la gente, v. 10. De este modo Jess es el
personaje que domina toda la escena, el Seor que acta de forma soberana, el anfitrin esplndido que reparte sus
dones entre los invitados. La gente recibe los panes y peces como dones de Jess y de su propia mano. A diferencia de

lo que ocurre en Mc, los discpulos no participan activamente en el acontecimiento, sino que actan como simples
estadsticos y testigos. Slo entran abiertamente en accin para recoger los restos, v. 12. La respuesta de Felipe:
Doscientos denarios de pan no les bastan para que reciba cada uno un pedacito (v. 7; cf. Mar_6:37), y la de Andrs:
Aqu hay un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces, pero qu es esto para tanta gente?, v. 9,
tienen poco que ver con un sumo respeto, sino que entran de lleno en los equvocos jonicos, que sealan la
absoluta perplejidad de los discpulos y su enorme distancia de Jess y de su manera de actuar. Con ello se subraya la
importancia de la persona de Jess y del acontecimiento preparado por l intencionadamente.
La ingente multitud sigue a Jess porque vean las seales que realizaba sobre los enfermos, v. 2; es decir, por la
pura atraccin que ejerca la fe directa en los milagros, en lo que evidentemente subyace ya un posible equvoco de la
seal. El monte, al que Jess asciende y donde se sienta con los discpulos, no tiene ningn significado especial, sino
que responde ms bien a un rasgo de la tradicin galilea sobre Jess, que menciona la enseanza de Jess en tal
marco (cf. Mar_6:34 o bien Mat_5:1), cosa que falta en Jn. E1 relato apunta desde el comienzo al milagro.
La anotacin del v. 4 Ya estaba prxima la pascua, la fiesta de los judos, puede ser muy bien el recuerdo de los
acontecimientos del xodo y los hechos gloriosos que Dios hizo en favor de su pueblo, entre los que estaba el milagro
del man. Sin duda que formaba parte del ambiente de la fiesta juda de pascua una expectacin escatolgicomesinica exaltada (1). Podra haber tambin una referencia subyacente a la pasin de Jess, que pondra el milagro
de los panes en relacin con la pascua de la muerte.
El proceso de la accin de gracias y de la distribucin de los panes est narrado en estilo eucarstico, v. 11. Tambin la
indicacin de recoger los pedazos que han sobrado para que no se pierda nada, v. 12, podra aludir a la eucarista de
la comunidad y entenderse como una norma prctica para el manejo del pan consagrado.
Los v. 14s describen la reaccin de la multitud (dato que falta por completo en los sinpticos): Cuando vieron los
hombres la seal que Jess haba realizado, decan: ste es, realmente, el profeta que iba a venir al mundo. Entonces
Jess, conociendo que pretendan llegarse a l para llevrselo a la fuerza y proclamarlo rey, de nuevo se retir al monte
l solo. Se trata aqu de la exposicin de un equvoco mesinico, en el que es perfectamente posible que Jn no slo
se defienda contra un equvoco judo sino tambin contra un equvoco cristiano. ste podra consistir en el hecho de que
en crculos judeocristianos se entenda a Jess como un nuevo Moiss y Mesas, ponindole en relacin con las
expectativas tradicionales.
Lo decisivo es que el milagro no se entiende como seal en el sentido jonico, sino como una demostracin
mesinica. El pueblo ve en Jess al profeta escatolgico, al nuevo Moiss (segn Deu_18:15.18; cf. supra el
comentario a Joh_1:21.25), yndose as por las ramas toda vez que intenta poner a Jess en el horizonte mesinicoescatolgico corriente. Para Jn el pueblo piensa as, porque todava no ha llegado a una concepcin clara (cf. 7,40).
Ms descaminado an va el propsito de hacer rey a Jess, convirtindole en el Mesas ben David nacionalista. Sin
duda que con ello queda totalmente desfigurada la comprensin de la seal.
Que Jess escape casi a escondidas a tales propsitos (cf. tambin 8,59) es una expresin tanto de su soberana como
de su voluntad de no plegarse en modo alguno a tales ideas y expectativas, a las que no puede corresponder. La
expresin de l solo proclama la singularidad de Jess frente a toda expectativa de salvacin entendida de un modo
terreno.
Podemos decir, a modo de conclusin, que la reproduccin jonica de la tradicin del milagro de los panes constituye a
la vez una crtica de dicha tradicin. El relato antiguo, tal como lo encontramos en Mc, tiene sin duda un sentido
mesianolgico altamente positivo. Nos muestra a Jess como el buen pastor del nuevo pueblo de Dios, que extiende su
solicitud salvfica y mesinica a las ovejas que estn sin pastor. Jn recoge ese tema en un marco completamente
distinto. Pero tal concepcin no era evidentemente inmune a la crtica. Se saba muy bien que Jess no haba obrado
precisamente aquellos milagros que de ordinario se esperaban del Mesas, como era la renovacin del milagro del
man. El enfrentamiento con esa falsa expectativa mesinica constituye, sin duda, el trasfondo de la narracin de las

tentaciones en Q (= Mat_4:1-11 par; Luk_4:1-13) y parece que la crtica jonica se inserta por completo en esa lnea.
As pues, la recepcin de esa antigua tradicin sobre Jess por parte de Jn no es en modo alguno una recepcin
ingenua y crdula, sino ms bien una recepcin crtica. Se trata de una seal que poda ser equvoca y por ello requera
una nueva exposicin.
...............
1. Cf. E. STAUFFER, Jerusalem und Rom, Berna 1957, p. 82: El Mesas tiene que manifestarse en una fiesta de
pascua; por eso los mesas polticos y militantes de la antigua Palestina elegan preferentemente los das
pascuales para sus acciones.
...............
b) Jess camina sobre las aguas (Jn/06/16-21)
19 Cuando lleg la tarde, bajaron sus discpulos al mar; 17 y subiendo a una barca, se dirigan hacia el otro lado
del mar, hacia Cafarnam. Ya se haba hecho de noche, y Jess todava no se haba reunido con ellos. 18 El mar
estaba agitado por el fuerte viento que soplaba. 19 Cuando haban remado ya unos veinticinco o treinta
estadios, ven a Jess caminando sobre el mar y acercndose a la barca; y tuvieron miedo. 20 Pero l les dice:
Soy yo; no tengis miedo. 21 Queran, pues, recogerlo en la barca, pero la barca atrac inmediatamente en el
lugar adonde se dirigan.
La narracin del paseo de Jess sobre las aguas pertenece a los milagros de epifanas. Cada milagro puede
entenderse como una epifana, como manifestacin de lo divino o de un dios. Las epifanas en sentido propio se dan
cuando la divinidad se manifiesta a una persona no slo por sus efectos o por unos fenmenos concomitantes, sino que
se manifiesta personalmente a esa persona; cosa que ocurre sin duda alguna en el relato de la caminata sobre el mar.
A ello se aade que la experiencia de la divinidad cercana comporta para el hombre salvacin y liberacin de su
necesidad. Y ello se da en todo su alcance en la tradicin de Mc (Mar_6:45-62), que pone singularmente de relieve el
contraste entre la necesidad de los discpulos y la aparicin de Jess. En Mc, y precisamente en el momento culminante
del relato, encontramos tambin la importante frmula Ego eimi (Soy yo), y desde luego en sentido absoluto, con la
que el desconocido se da a conocer a los discpulos confusos y desamparados. De esa forma, Jess se manifiesta
(epiphan) como el Hijo de Dios, provisto de la fuerza y omnipotencia de Yahveh. No obstante habr que preguntarse si
se trata aqu simplemente de una libre formacin cristolgica. En esta historia se expresa la experiencia fundamental
de que en Jess sale al encuentro de los discpulos el poder salvador de Dios en persona. En ese sentido se trata de
una amplia interpretacin de toda la experiencia de Jess por parte de los discpulos. Queda, sin embargo, por advertir
que precisamente esa experiencia con el Jess terrestre va vinculada a una situacin de necesidad concreta. Con el
Jess histrico era posible esa experiencia, que aqu se expone con los recursos estilsticos de la epifana.
Comparada con la tradicin marciana, la narracin jonica posterior ha corregido la historia, concentrndola an ms en
la frmula Soy yo (Ego eimi). Segn Jn la multiplicacin de los panes tiene efecto a la plena luz del da, lo que encaja
perfectamente bien con su carcter demostrativo de seal. Pero entre tanto se ha hecho tarde y los discpulos, que
siguen estando solos, descienden del monte hacia el mar, a fin de embarcar hasta Cafarnam. Se caracteriza as sobre
todo la situacin espiritual de los discpulos, pensada desde la situacin descrita. Estn separados del pueblo y de sus
ambiciones; pertenecen ya ms de cerca a Jess, aunque tambin estn separados de su Maestro. Y as tienen que
emprender solos la navegacin nocturna. Ya se haba hecho de noche (lit. haban cado las tinieblas, v. 175. El
concepto de tinieblas (cf. Joh_1:5; Joh_6:17; Joh_12:35.46; Joh_20:1) conserva siempre en Jn un trasfondo simblico,
que tambin aqu es necesario tener en cuenta. Son las tinieblas en las que han quedado solos los discpulos, sin
Jess, expuestos a los peligros de la tempestad y de las olas. Mientras que durante el da el pueblo yace en un
profundo equvoco de Jess, el propio Jess se descubrir a los discpulos durante la noche. Mediante esa
contraposicin del equvoco de Jess por parte de la muchedumbre del pueblo y de la revelacin de Jess a los
discpulos adquiere su verdadero significado la conexin que Jn establece entre el milagro de los panes y el caminar

sobre las aguas, anticipando ya el discurso del pan en que continuar dejndose sentir el mismo contraste. La multitud y
los discpulos llegan desde distintos puntos de partida y de experiencias diferentes, por lo que tambin sus expectativas
respecto de Jess son diferentes. De este modo, ambos relatos preparan el discurso del pan.
El v. 18 describe la situacin creada en el mar encrespado por un viento fuerte. Con lo que cabe pensar en los vientos
huracanados, tpicos del lago de Genesaret. Adems, la tempestad y el naufragio representan una angustia extrema y
un peligro inminente para la vida del hombre, que Jn desde luego no describe con ms detalles. Se dice simplemente
que se hallaban en medio del mar, de modo que en el caso de ocurrir algo grave cualquier ayuda humana llegara
demasiado tarde y sera imposible de hecho. En esa tribulacin suprema slo Dios puede ayudar. Y es en tal situacin
angustiosa cuando aparece Jess caminando sobre las aguas y aproximndose a la barca. Tambin aqu se trata de la
epifana de Jess, que se manifiesta de un modo sobrehumano y aun divino. En esta escena se renuncia a una
descripcin realista, porque tal abundancia de detalles rompera el propsito del relato. Para entenderlo rectamente
habra que aducir las narraciones epifnicas del AT para poder establecer un parangn con sus peculiares
caractersticas histrico-formales. A la aparicin de la divinidad corresponde el terror del hombre como una reaccin
espontnea. A ese terror responde Jess a su vez con la frmula Soy yo (Ego eimi), no temis, v. 20. Es una
afirmacin que contiene los elementos siguientes: primero, se trata de una presentacin de la persona divina, que se
manifiesta y que, por tal va, se da a conocer al hombre afectado y aterrado; segundo, sigue una actitud de ayuda, la
seguridad de una proximidad benfica y salvadora; la cercana de Jess, su misteriosa presencia, significa el fin del
miedo al tiempo que el fin de cualquier necesidad; finalmente, con ello se indica que los discpulos, que quieren acoger
a Jess en la barca, ni siquiera necesitan hacerlo, porque entre tanto han llegado ya a tierra. Precisamente la conclusin
del relato simboliza la aseveracin de que la proximidad salvadora de Jess pone fin a todas las necesidades;
necesidades que repentinamente han desaparecido por completo como una pesadilla.
Merece atencin el que sea en esta historia donde aparece por primera vez en Jn el absoluto Ego eimi (Soy yo). Es
una frmula que l ha recogido de la tradicin -como lo demuestra el presente pasaje- y ciertamente que como una
frmula de revelacin, pues sa es la funcin que hemos de atribuirle dentro del contexto general del relato del caminar
sobre las aguas. Segn las investigaciones de los ltimos aos, hay que insistir, sin duda, en que el verdadero origen
del Ego eimi en sentido absoluto ha de buscarse en las correspondientes frmulas de autopresentacin de Yahveh en el
AT. Y ante todo en la conocida expresin Yo soy el que soy, o mejor con Martn Buber: Estar presente como que
estoy presente, Aqu estoy yo, de Exo_3:14, dentro del contexto del relato que describe la aparicin de Dios en la
zarza ardiente y la vocacin de Moiss.
En dicha presentacin de Yahveh, ligada a la manifestacin del nombre, no se trata -como ahora sabemos- de un
enunciado ontolgico-metafsico sobre el ser absoluto de Dios y su existencia necesaria, sino de una promesa de
salvacin, de la promesa de que Dios estar presente y asistir a Moiss en el desempeo de su misin. Se trata
ciertamente de la promesa de una presencia que no es posible apropiarse y manipular, sino de una presencia elusiva,
de una presencia inasible. En la exposicin juda del pasaje (/Ex/03/14) se dice a este respecto: Las palabras
quieren decir esto: Yo ser el que ser, es decir, se me nombrar conforme a mis actos, lo que alude a la misericordia
de Dios, si tenemos en cuenta el contexto inmediato (cf. Exo_34:6). O bien: Diles (a los israelitas): En esa esclavitud yo
estar con ellos, y en la necesidad que padezcan tambin yo estar con ellos. As pues, lo que vale sobre todo es la
promesa de la presencia salvadora, benfica y misericordiosa de Dios. Con razn dice por ello Franz Rosenzweig en su
ensayo fundamental Der Ewige (= El Eterno) sobre Exo_3:14; Qu sentido hubiera tenido para los infelices
desesperados una exposicin magistral sobre la existencia necesaria de Dios? Lo que ellos necesitaban ni ms ni
menos que el pusilnime caudillo era la seguridad de que Dios iba a estar con ellos, y la necesitan, a diferencia del
caudillo que la recibe de boca del mismo Dios, en la forma confirmatoria de una declaracin del viejo nombre confuso
que asegura el origen divino de la promesa.
Entran tambin aqu las frmulas probatorias, como las que se encuentran sobre todo en las aseveraciones del
Deuteroisaas, cual su discurso forense de Isa_43:8-15, en cuyo pasaje culminante se dice:
Vosotros sois mis testigos, dice Yahveh,

pues sois mi siervo, a quien yo eleg,

para que aprendis y creis en m
y comprendis que soy yo.
Antes de m ningn dios existi
y despus de m no lo habr.
Yo, yo soy Yahveh,
y fuera de m no hay salvador.
Soy yo el que anunci, salv y declar,
y no soy entre vosotros un extrao.
Vosotros sois mis testigos, dice Yahveh (Isa_43:10-12).
La unicidad de Dios no descansa en consideraciones tericas, sino en la experiencia real de Israel: Dios se ha
demostrado como el nico salvador, y si en el futuro hay alguien que pueda ayudar, ese alguien lo ser l nicamente.
Lo que agrega el NT, y especialmente las frmulas Ego eimi de Jn, es la confesin de que para la comunidad cristiana la
antigua experiencia de la proximidad salvadora de Yahveh se concentra y condensa de nuevo en la persona y la
actuacin de Jess. Por ello se ha podido tomar la frmula absoluta del Ego eimi para aplicrsela a Jess de Nazaret.
c) Transicin (Jn/06/22-24)
22 Al da siguiente, la multitud que se haba quedado al otro lado del mar, se dio cuenta de que all no haba
habido ms que una sola barca y que Jess no haba entrado en ella con sus discpulos, sino que sus
discpulos se haban ido solos. 23 Pero otras barcas llegaron desde Tiberades cerca del lugar donde haban
comido el pan despus de haber dicho el Seor la accin de gracias. 24 Al ver, pues, la multitud que Jess no
estaba all, ni tampoco sus discpulos, subieron a las barcas y llegaron a Cafarnam en busca de Jess.
La pequea percopa 6,22-24 sirve para establecer la transicin de los relatos de seales al discurso del pan. No hay
por qu entenderla como una descripcin realista; para ser as contiene demasiadas extravagancias que muestran a las
claras lo que realmente interesaba al evangelista, a saber: la bsqueda de Jess por parte de la multitud para motivarle.
El v. 22 seala la situacin de arranque. El pueblo se haba quedado a pernoctar en el lugar de la multiplicacin de los
panes, bajando del monte hasta la ribera del lago, y all continuaba al da siguiente, en la orilla frontal del lago mirando
desde Cafarnam. La multitud se mantiene all, porque no queda ninguna barca, sabiendo muy bien que no haba
habido ms que una, la misma que la tarde anterior haba zarpado sin Jess a bordo. Lo importante es que ahora la
cuestin se centra en Jess: los discpulos haban partido sin l, y sin embargo Jess ya no est all. El v. 23 sirve como
dato topogrfico al tiempo que indica dnde toma la gente las barcas para dirigirse a Cafarnam. Desde Tiberades,
cerca del lugar donde haban comido el pan despus de haber dicho el Seor la accin de gracias, llega una flotilla.
Parece que esta pequea noticia topogrfica estaba en la tradicin que se ha filtrado hasta el evangelista; y l la
aprovecha para, con ayuda de las barcas llegadas desde Tiberades, trasladar a la muchedumbre a su reencuentro con
Jess. El v. 24 narra el desarrollo de la operacin: suben a las barcas para buscar a Jess en Cafarnam. Con esa
bsqueda de Jess tenemos una palabra clave, que anticipa ya el sentido teolgico de lo que sigue.
2. EL DISCURSO DEL PAN (6,25-50)

a) Yo soy el pan de vida (Jn/06/25-35)

En la exposicin del discurso del pan, como de los discursos de revelacin en general, es conveniente establecer la
mayor conexin posible entre texto y comentario. De ese modo al lector le resulta ms fcil seguir exactamente el
razonamiento teolgico del discurso.
25 Y al encontrarlo al otro lado del mar, le dijeron: Rabino, cundo has llegado hasta aqu?
Los galileos encuentran, efectivamente, a Jess en Cafarnam y al instante le hacen la pregunta: Rabino, cmo has
llegado hasta aqu? Pregunta que est motivada por los datos sealados en los v. 22 ss: haban observado la partida de
la barca con los discpulos solos, de ah que les sorprenda la presencia de Jess en Cafarnam. Pero de hecho, se no
es ms que el dato externo; lo que en realidad late bajo dicha pregunta es la ignorancia de que Jess ha caminado
milagrosamente sobre las aguas, y el misterio que ello encubre. La pregunta est, pues, en la lnea de otras similares en
Jn relativas al de dnde de Jess (cf. 7,27.28; 9,29.30; 19,9). Tales preguntas no reciben respuesta alguna, porque no
llegan al misterio de Jess, que slo se alcanza por la fe, aun cuando puedan expresar un tipo inmediato de bsqueda
de Jess.
El v. 26 recoge el motivo de la bsqueda, para avanzar desde un impulso ms bien vago, indeterminado y confuso,
hasta las claridades del problema de la verdad:
26 Jess les respondi: De verdad os aseguro que me andis buscando, no porque habis visto seales, sino
porque habis comido pan hasta saciaros. 27 Trabajad por conseguir, no el alimento perecedero, sino el que
permanece para vida eterna, el que os dar el Hijo del hombre; porque ste es a quien el Padre, Dios, marc con
su sello.
El v. 26 explica la bsqueda de Jess por parte de la muchedumbre, y desde luego en sentido negativo: buscan a
Jess, pero con falsos prejuicios y una expectativa falsa. Las palabras enlazan abiertamente con los v. 14s; no parece
ser, pues, una simple insinuacin, sino que pretende desvelar claramente la pretensin oculta y su motivacin, para
rechazarlas de antemano. Siguen alentando las falsas expectativas sobre el Mesas y se busca a Jess con la
esperanza de continuar gozando en forma duradera de la alimentacin milagrosa. Se contraponen el comer pan hasta
saciarse y el ver seales. Son dos puntos de partida radicalmente distintos para una bsqueda de Jess, que
sealan caminos divergentes, que conducen a muy diversos resultados. Ver seales significara la recta comprensin
del milagro del pan, en el que no hay que quedarse sino que, siguiendo su indicacin, hay que llegar a la fe en Jess.
Por el contrario, comer pan hasta saciarse significa la permanencia superficial en la saciedad inmediata. Aqu la
bsqueda de Jess no pasa de ser realmente la bsqueda de s mismo, que querra poner al servicio de los propios
intereses vitales el milagro y la persona misma de Jess. Si ello logra imponerse, se termina necesariamente
rechazando a Jess. Queda as trazada la problemtica fundamental del discurso del pan con sus principales
alternativas ya desde la misma posicin de partida.
De acuerdo con ello el v. 27 seala la direccin en que deben desarrollarse el esfuerzo y la recta bsqueda de Jess:
trabajad por conseguir, es el imperativo adecuado que resuena. Y qu es lo que merece el esfuerzo? Respuesta
negativa: no el alimento perecedero; respuesta positiva: el alimento que permanece para vida eterna. Ah est
indicada la anttesis bsica. Y esa mentalidad antittica (la expresin me parece ms atinada que la designacin de
mentalidad dualista) ser determinante para todo el discurso del pan. Los dos alimentos, distintos en calidad, apuntan
a una calidad diferente de vida. El alimento perecedero corresponde a la vida caduca, sujeta a la muerte, mientras
que del otro alimento se afirma ante todo en sentido muy general que permanece para vida eterna, o sase, que
comunica vida eterna, la salvacin escatolgica, porque participa de esa naturaleza. Indirectamente parece indicarse
tambin que ya en el puro deseo de vida natural y terrena, el hombre se orienta a otra consumacin. Lo que le interesa,
aunque sea de forma obscura e inconsciente, en el problema del pan y de la vida, es la vida completa, su sentido y
significacin permanente. Esto se advierte tambin en el motivo que alienta en numerosos mitos sobre un alimento de

vida maravilloso, que proporciona al hombre una vida inmortal semejante a la de Dios. Pues es fcilmente
comprensible que la fantasa atribuya la vida eterna, como la que viven los dioses y los hombres desean, a un alimento,
que proporciona, de modo completo, lo que cualquier alimento terreno slo confiere en parte: la vida. Cierto que en
nuestro texto nos encontramos con la interpretacin juda, fuertemente transformada, de este mito. Aqu se dice
claramente que al hombre debe interesarle la vida eterna en su calidad salvfica y escatolgica, entendida en su pleno
sentido radical, y no slo un futuro feliz, concebido y montado sobre imgenes puramente terrenas.
La salvacin escatolgica no puede entenderse como un ms all, prolongado hasta el infinito y proyectado hacia
adelante, como una especie de pas de jauja, o como un mundo siempre ms humano y mejor. Se agrega quin es
el dador de ese alimento que permanece para vida eterna: lo dar el Hijo del hombre. En el trasfondo est la seal de
la multiplicacin de los panes, en la que Jess actu de anfitrin generoso. Ahora se abre el sentido de la seal, cuando
el Hijo del hombre aparece como donador de la vida escatolgica. La imagen de la multiplicacin de los panes resulta
transparente sobre su trasfondo escatolgico. A ese Hijo del hombre Dios le marc con su sello; le ha autenticado y
legitimado personalmente con su autoridad y accin poderosa convirtindole en donante de la vida escatolgica. Hay
que pensar as en la resurreccin de Jess de entre los muertos, en su exaltacin y glorificacin. Con ello se dice hacia
quin hay que dirigir la mirada, segn la voluntad y la accin de Dios, en el problema de la vida eterna y hacia quin hay
que volverse: hacia el Hijo del hombre. A quien busca la vida eterna, Dios mismo lo remite a Jess.
28 Ellos le preguntaron entonces: Y qu tenemos que hacer para realizar las obras de Dios? 29 Jess les
respondi: Esta es la obra de Dios: que creis en aquel a quien l envi.
Enlazando con el trabajad para conseguir parece ahora perfectamente lgico preguntar por la voluntad de Dios:
Qu tenemos que hacer para realizar las obras de Dios? (v. 28). Los galileos respondieron como verdaderos
judos. La idea de un don de Dios se les escapa; slo piensan en las obras que deben realizar... (LAGRANGE). Por
contra, Jess se refiere a la nica obra de Dios, y define esa obra nica como la fe en el enviado y revelador de Dios, en
Jess. Sin duda que est elegido de propsito el contraste entre hacer las obras de Dios (en plural) y sta es la obra
de Dios (en singular): a las muchas obras en el sentido de la ley juda se contrapone la nica obra de la fe. Dios no
pide una multiplicidad de obras en cuya realizacin el hombre se dispersa sin lograr la meta; requiere una sola y vasta
obra, que sin embargo no puede entenderse como una realizacin humana, a saber: la fe en el enviado de Dios, en
Jesucristo. Con la fe el hombre realiza la obra de Dios; es la obra realizada en Dios (cf. 3,29s), cuyo verdadero
fundamento y autor es Dios mismo Por ello no quiso separar la fe de la obra, sino que design la fe misma como obra.
Y desde luego, aquella fe que opera a travs del amor (Agustn). De modo parecido dice Martn Lutero:
La primera y ms noble obra buena es la fe en Cristo, como dice l mismo en Jn 6, cuando los judos le preguntan:
Qu tenemos que hacer para hacer buenas obras divinas? Respndeles: Esta es la buena obra divina: que creis en
aqul a quien l ha enviado. Ahora bien, cuando omos o predicamos esto, resbalamos por encima y prestamos muy
escasa atencin pasando fcilmente a la accin, cuando deberamos insistir largamente sobre ello y meditarlo a
conciencia. Pues, a esa obra deben converger todas las obras y recibir la influencia de su bondad como una especie de
vida; tenemos que subrayarlo con fuerza, para poder entenderlo.
Como quiera que sea, ah tenemos indicada la unidad de fe y moral. Con la fe empieza el debido esfuerzo y trabajo por
la vida eterna. La fe es el prtico para la vida eterna.
30 Entonces ellos le replicaron: Pues, qu seal vas a dar t, para que, al verla, creamos en ti? Qu vas a
realizar? 31 Nuestros padres comieron el man en el desierto, conforme est escrito: Pan del cielo les dio a
comer (Psa_78:24). 32 Djoles Jess: De verdad os aseguro que Moiss no os ha dado el pan del cielo, sino que
mi Padre es quien os da el verdadero pan del cielo; 33 porque pan de Dios es aquel que baja del cielo y da vida
al mundo. 34 Respondironle ellos: Seor, danos siempre ese pan. 35 Jess les contest:
Yo soy el pan de la vida;

el que viene a m, jams tendr hambre;

el que cree en m, no tendr sed jams.
La exigencia de la fe, planteada por Jess de forma absoluta y radical, provoca ahora la peticin de seales (v. 30s). Al
mismo tiempo sirve para poner en juego la tipologa del man con la expresin clave pan del cielo. Los oyentes
formulan a Jess la contrarrplica: Qu seal haces t? As pues, frente a la exigencia de creer, los galileos reclaman
una seal que pueda legitimar a Jess como el profeta escatolgico y Mesas. El sentido que se desprende del contexto
es: Solicitas de nosotros la fe como obra de Dios, pero antes de que actuemos al respecto, empieza t por
demostrarnos con qu derecho puedes legitimar tal exigencia y legitimarte a ti mismo. Qu obra es la que t haces? Y
aaden en seguida cul es la seal en la que piensan exactamente, a saber, la renovacin del milagro del man. Con
ello se ofrece la ocasin de introducir la expresin clave pan del cielo sirvindose de una cita escriturstica, la del
Psa_78:24 : Pan del cielo les dio a comer.
La exigencia de una seal no representa contradiccin alguna a la exposicin precedente. Ms bien pone en claro que
los oyentes no haban entendido el signo de la multiplicacin de los panes justamente como una seal; lo que se explica
por qu solicitan la seal como prueba palpable, autenticacin, garanta y acto previo. Con ello se piensa evidentemente
en la renovacin del milagro del man en el sentido de un alimento permanente; es decir, en la irrupcin plena y visible
de la era mesinica. Con ese carcter visible y palpable se eliminara la fe, que en el fondo resultara superflua. Pero
con ello desaparecera asimismo la seal, ya que se entiende como el cumplimiento inmediato y adems permitira al
hombre establecer por su propia cuenta las condiciones para la actuacin de Dios. As podra disponer de la revelacin,
que slo puede ser realidad como un don. Por tanto la reserva que se hace con la peticin de una seal es, en realidad,
una expresin de incredulidad y no de voluntad de creer. Jess no puede ceder en modo alguno a tales condiciones,
porque la fe bajo unas condiciones estipuladas por el hombre no es precisamente la fe incondicional y absoluta a la que
se llega decidindose por Jess. Ms que fe es incredulidad.
Tipologa del man. /Ex/16:El libro del xodo, c. 16 (cf. tambin Num_11:4-9.31-33) relata que el pueblo de Israel, o el
grupo que segua a Moiss, despus de la salida de Egipto hubo de emprender una marcha a travs del desierto del
Sina, donde conoci las fatigas de aquel camino, y especialmente el hambre y la sed. Toda la asamblea de los hijos
de Israel se puso a murmurar contra Moiss y Aarn; los hijos de Israel decan: Por qu no hemos muerto a manos de
Yahveh en Egipto, cuando nos sentbamos junto a las ollas de carne y nos hartbamos de pan? Nos habis trado al
desierto para matar de hambre a toda esta muchedumbre (Exo_16:2s). Entonces acudi Dios en auxilio de su pueblo,
haciendo llover pan del cielo, el man, cuyo nombre deriva de la pregunta que la gente se haca man hu, qu es esto
(Exo_16:15). La historia ha sido transmitida repetidas veces, y muy pronto se cre una tradicin autnoma.
Segn M. Noth la narracin consta de un estrato antiguo (Exo_16:4-5 y v. 28-31), que l atribuye al Yahvista (J), y de un
estrato ms reciente, que es del Cdice sacerdotal (P). Los relatos de las codornices y del man se relacionan con
fenmenos objetivos que todava hoy pueden observarse en la pennsula del Sina. Se trata, pues, en origen, de unos
procesos marcadamente naturales; en efecto, durante la primavera y en otoo suelen aparecer en la pennsula del Sina
bandadas de codornices que, cansadas del vuelo, se dejan caer, por lo que es fcil cazarlas a mano, y de ese modo
puede encontrarse inesperadamente carne en el desierto. Con el man, en cambio, se trata de una formacin en forma
de gotas que aparece en las hojas de un tamarisco, la tamarix manifera, que a travs del aguijn de una cochinilla mana
como secrecin de ese insecto cayendo de las hojas al suelo. Tiene un sabor dulzn, que todava hoy consumen
gustosas las gentes del lugar en un paraje tan escaso de alimentos como es el desierto. As pues en qu consiste el
milagro? Simple y llanamente en que la multitud que sale de Egipto camino del desierto, donde se halla expuesta al
hambre vive unos fenmenos hasta entonces desconocidos y se encuentra con un alimento que le permite sobrevivir.
Yahveh aliment entonces con el man del Sina a Israel, un alimento que para los israelitas que llegaban del pas
cultural de Egipto representaba algo nuevo y sorprendente.
La antigua tradicin israelita interpret esa experiencia en el sentido de la fe en Yahveh. Se vio que el Dios, que haba
sacado a Israel de Egipto, continuaba estando cerca de su pueblo durante la marcha por el desierto para asistirle en sus

necesidades. Con su solicitud divina no dej a su pueblo en la estacada, ni siquiera por el desierto. Israel pudo confiar
en su Dios. De ese modo el milagro del man muy pronto se convirti6 en un smbolo explicativo de la bblica fe en la
providencia, en el sentido de que Yahveh asegura a los suyos el pan cotidiano aun en medio de las mayores
tribulaciones. La peticin del padrenuestro: El pan nuestro de cada da dnosle hoy, tiene sus races en esa fe
concreta en la providencia. La tradicin P ha recogido precisamente esa idea y se la ha inculcado a los oyentes, al
tiempo que la ha vinculado a una instruccin sabtica. En dicha historia subyacen incluso algunos puntos de vista ticosociales, como cuando se dice que todos obtenan lo mismo para comer, sin que uno tuviera ms y otro menos.
El material se presta por s mismo sin esfuerzo a ciertos adornos propios de la predicacin. As, por ejemplo, dice
Deu_8:3 : l te humill, te hizo pasar hambre y te aliment con el man, que no conocieron tus padres, para que
aprendieras que no slo de pan vive el hombre, sino de todo cuanto procede de la boca de Yahveh; es decir, que el
hombre vive de la palabra de Yahveh, de la tora y de su cumplimiento. Vase asimismo la historia de las tentaciones
de Jess en Mat_4:4 par y Luk_4:3.
El Psa_78:24s canta as:
Y llovi sobre ellos el man, para que comieran,
dndoles un pan del cielo.
Pan de los ngeles pudo comer el hombre,
y les dio comida hasta la saciedad
(cf. tambin Psa_105:40).
En este texto el man pasa a ser un alimento milagroso, un manjar celeste, que normalmente est reservado a los
ngeles. LXX y la Vulgata traducen: Pan de los ngeles comi el hombre, una frmula que ha entrado en la liturgia de
la fiesta del Corpus Christi. En un lenguaje ms amplio y detallado dice /Sb/16/20s: En lugar de esto (las plagas y
desgracias) diste a comer a tu pueblo un alimento de ngeles, y sin trabajo les enviaste del cielo un pan preparado, que
teniendo en s todo sabor se acomodaba a todos los gustos. Y tu comida sabrosa mostraba tu bondad dulce hacia tus
hijos; ajustndose al deseo de cada uno de los que lo coman, se transformaba en lo que cada uno deseaba. Aqu el
man es ya un pan cocido y preparado en el cielo, que responde al gusto y deseo de cada uno que lo come.
Tambin Filn-de-Alejandra se ha ocupado ampliamente del milagro del man, dndole diversas interpretaciones.
Interesante sobre todas resulta su exposicin alegrica: Pero que el alimento del alma no es terreno sino ce]este lo
certifica con mayor amplitud an la Sagrada Escritura en el pasaje siguiente: He aqu que hago descender pan del
cielo para vosotros, y el pueblo saldr y recoger cada da segn su necesidad cotidiana, a fin de que yo los ponga a
prueba de si caminan o no segn mi ley" (Exo_16:4). Puedes ver cmo el alma no se alimenta de lo terreno y caduco,
sino de las ideas que Dios deja instilar desde la esencia soberana y pura, que se designa como cielo. De este modo
puede el pueblo, es decir, el alma en toda su composicin, salir y recoger y con el conocimiento establecer el comienzo,
pero no de una vez por todas, sino conforme a la necesidad cotidiana de cada da. El midrash judo se ha ocupado
asimismo con detenimiento del milagro del man y de su interpretacin.
Repetidas veces nos hemos ya referido a la expectativa escatolgica de la renovacin del milagro del man por obra del
Mesas. En lneas generales la historia de la exposicin muestra estas tendencias: una explotacin homiltica para
afianzar la fe en la providencia; una creciente espiritualizacin y divinizacin del man; el hombre vive de la palabra de
Dios, o el man se convierte en el pan de los ngeles y en alimento del alma, finalmente se suma la interpretacin
mesinica. En Jn ser sta la que ocupe el centro del enfrentamiento.
La tipologa jonica recoge ese trasfondo de representaciones, aunque estructurndolo en forma antittica. En Jn no

aparece Jess como un nuevo Moiss, sino como el donante escatolgico de la vida en una forma radicalmente distinta
y superior. Difcilmente puede incluso hablarse de una prolongacin de la tipologa del xodo. El motivo determinante es
una superacin de principio. Los oyentes judos son sometidos as a una nueva prueba, justamente con su expectacin
escatolgica; para ellos se repite en cierto modo la situacin de xodo 16 en la forma de esta disyuntiva: quieren vivir o
no realmente del don escatolgico de Dios? o quieren mantenerse anclados al pasado sin poder concebir el futuro ms
que con unas imgenes estereotipadas? Aqu entra tambin la murmuracin como expresin del escndalo que
representa para los oyentes la exigencia de la fe; con lo que la analoga radica no en la murmuracin contra Moiss y
Aarn, sino contra el mismo Yahveh. De este modo se transforma radicalmente en Jn la expectativa mesinica de una
renovacin de la poca del desierto. As como Jess, personalmente, no responde a la expectacin mesinica corriente,
as tampoco sus seales se pueden entender desde el horizonte de esa expectativa.
En la respuesta de los v. 32s se corrige ante todo la expectacin que alentada bajo la solicitud de una seal, con lo que
se corrige asimismo esa peticin: Moiss no os dio pan del cielo. Es como si dijera que para nada cuenta la
expectacin mesinica que se orienta a Moiss y al milagro del man. El pasado de la historia de salvacin no se debe
entender cual si constituyera un firme criterio para la actuacin futura de Dios. No se puede prescribir a Dios cmo debe
actuar en el futuro. Cuando el pasado con sus imgenes se convierte en un criterio tan fijo del futuro, es que de hecho el
hombre dispone de Dios, mientras que la revelacin de Dios rompe todas las imgenes que se ha forjado el deseo
humano, y la prueba precisamente de un autntico deseo de salvacin est en creer que Dios nos sale al encuentro en
forma completamente distinta de la que corresponde a la expectacin humana (BULTMANN). Adems, el principio
como Moiss, as el Mesas olvida que incluso en el desierto el donante era Dios mismo y que ser tambin l el que
en el tiempo final otorgue el man escatolgico. l es el que da el pan del cielo, el verdadero pan. Con lo cual vuelve
a subrayarse la calidad singular y realmente divina del pan del cielo escatolgico.
Desde Dios se define tambin el genuino carcter de ese pan: porque el pan de Dios es aquel que (en griego, como en
castellano, pan tiene gnero masculino, con lo que aqu es posible la transicin directa entre "pan" y el enviado baja
del cielo, y da la vida al mundo, v. 33. El razonamiento discurre de forma lgica y consecuente: un pan del cielo (v. 32)
-que no es el man del tiempo del desierto, sino el pan verdadero que Dios da (v. 32)- y ese pan es realmente de origen
celeste. En la formulacin del v. 33 se seala ya el paso a la interpretacin personal. De momento el tema queda
pendiente y slo se dice que no es la historia la que define qu tipo de pan tiene que dar Dios, sino que lo decide Dios
mismo. Ahora bien, el Dios, que asegura el cumplimiento, sobrepasa con su don todas las expectativas humanas, que
justo cuando se representan la salvacin con trazos y colores humanos resultan sorprendentemente tmidas y cortas.
Con las ltimas palabras se abre desde Dios una posibilidad, que empuja a los oyentes a formular su peticin: Seor,
danos siempre ese pan (v. 34). La peticin suena casi como una oracin en la que, aunque todava de una manera
confusa, se expresa el deseo de vida y de salvacin que alienta en el hombre, y en la cual se hace patente asimismo la
actitud fundamental con que el hombre ha de recibir el don divino: como el que suplica y recibe (cf. tambin 4,15). La
peticin se dirige a Jess, que es tratado como Seor, prueba de que tambin aqu se deja sentir la concepcin
cristiana. Aunque una vez ms puede flotar un equvoco, que en ningn caso desaparece por completo, como se echa
de ver por el hecho de que en seguida se convierte en una oposicin abierta. Lo decisivo es que en nuestro texto con tal
peticin puede formularse la aseveracin que constituye el primer climax con que se cerraba la primera parte del
discurso:
Yo son el pan de la vida;
el que viene a m jams tendr hambre;
el que cree en m, no tendr sed jams.
Aqu hay algo que queda definitivamente claro: el pan de vida que, como realidad del eskhaton (= las cosas ltimas) que
irrumpe en el mundo, otorga la vida eterna, no es un don terreno como en tiempos pasados, no es un man milagroso
con una determinada sustancia, sino la persona misma de Jess, Con su persona, Jess entra en lugar de la

expectativa de salvacin, sea cual sea la forma que adopte. La afirmacin significa que Jess mismo es el lugar y
fundamento de la donacin de la vida que Dios hace al hombre. En la palabra metafrica pan se seala ya de forma
inequvoca, enftica y grfica el carcter del don. Y como la vida eterna, otorgada por ese pan, es la vida radical,
tambin ha de entenderse como un don y no como una posesin de la que el hombre pueda disponer a su arbitrio. Y
hay que decir, adems, que en ese don, que es el revelador, se realiza a la vez la donacin, la comunicacin que Dios
hace de s mismo al hombre. No se trata ciertamente slo de la pretensin absoluta y exclusiva de la revelacin de
Jess; lo que est ms bien en juego es su carcter de comunicacin. En Jesucristo Dios est por completo a favor del
hombre, de tal modo que en l se le abre su comunin vital, su salvacin y su amor, y en tal grado que Dios quiere estar
al lado del hombre como quien se da y comunica sin reservas. Y ello porque, de otra manera, la metfora del pan no
tendra sentido alguno.
En dicha metfora entra ineludiblemente el gesto de la comunicacin, de la ddiva. Pero esa comunicacin no apunta
simplemente a un enriquecimiento exterior del hombre, ni apunta tampoco a un nuevo haber multiplicado, sino ms bien
a un nuevo ser, que consiste en la comunin entre Cristo y el creyente. De no ser as, tambin el Soy yo resultara
intil y absurdo; slo desde Jesucristo es real la vida prometida. Mas para el hombre esa vida slo obtiene su realidad
dentro de la relacin de fe. La fe es el elemento sustentador de tal realidad, o una mera designacin diferente. En la
comunin con el revelador se calma tanto el hambre como la sed de vida que agitan al hombre. El ya no tendr
hambre ni sed promete la superacin de la mortalidad humana, y el]o como una realidad presente ya en la fe. Dicha
realidad se funda, no obstante, en Jesucristo, que como Hijo del hombre es el donador de vida y aun el mismo pan de
vida escatolgico.
b) El enfrentamiento a Jess como el revelador y el que trae de Dios la salvacin (Jn/06/36-50)
Si en la primera seccin del discurso del pan se ha tratado antitticamente la idea del pan de vida con el man del
desierto, ahora la seccin segunda enlaza con la afirmacin cristolgica personal. Ahora queda claro, y ello constituye el
punto firme de esta seccin, que lo que se discute no es ya el man, sino la persona misma de Jess como el revelador
y el que trae de Dios la salvacin. La cuestin de cmo se llega al pan de vida se transforma ahora en la cuestin de
cmo se llega a Jess, es decir, en la cuestin de la fe en Jess. Se entra as inflexiblemente en el enfrentamiento entre
fe e incredulidad; es algo que no se puede evitar.
36 Pero ya os dije: Vosotros [me] (*) habis visto y, sin embargo, no creis. 37 Todo lo que el Padre me da,
vendr a m; y al que viene a m, no lo echar fuera; 38 porque he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad,
sino la voluntad del que me envi. 39 Y sta es la voluntad del que me envi: que nada de aquello que me ha
dado se pierda, sino que yo lo resucite en el ltimo da. 40 Porque sta es la voluntad de mi Padre: que todo el
que ve al Hijo y cree en l, tenga vida eterna, y que yo lo resucite en el ultimo da.
...............
* El a m no es crticamente seguro.
...................
La percopa empieza en el v. 36 con una observacin sobre la incredulidad. Los oyentes no creen, aunque han visto.
El reproche enlaza sin duda con la peticin de la seal del milagro del man. Tal peticin, sobre todo despus del
milagro de la multiplicacin de los panes, era expresin de incredulidad. Aunque los galileos haban visto la seal, no
queran creer. Les faltaba la buena disposicin para creer incondicional- mente. Se da por supuesto que el milagro
poda ser visto como seal, y que en su visibilidad contena una primera y clara referencia a Jess mismo. La visin
debera haber culminado en la fe, y entonces se hubiera convertido en una visin creyente que contempla en Jess la
revelacin de Dios. Pero como se ha dado ese paso hasta la fe, el hecho de haber visto se trueca en un punto de
acusacin por la incredulidad.

Los v. 37-40 tratan ahora explcitamente de la fe como de un ir a Jess.

La fe est contemplada en su vinculacin con todo el acontecer de la salvacin y de la revelacin. La percopa tiene un
fuerte carcter kerygmtico (cf. 3,14-21.31-36) y contiene la idea fundamental del kerygma jonico. Se dice que en la fe
se cumple la voluntad salvfica de Dios, porque Jess en persona es el salvador enviado por Dios, que cumple esa
voluntad en el mundo. En la fe, al igual que en el proceso por el que se llega a ser creyente y se llega a Jess, no existe
en definitiva ninguna obra humana. Ya no se trata de la opinin y del querer del hombre, lo que ah se da es la obra de
Dios Padre. Vista as, esta percopa no es ms que el desarrollo de lo que se da a entender en el v. 29 con la fe como
obra de Dios. Al comienzo del movimiento de fe como un ir a Jess est el Padre, que da y entrega los creyentes a
Jess, dirigindolos hacia l (v. 37a; d. 17,2). Y Jess no echar fuera a ninguno de los que llegan hasta l; es decir,
no lo repudiar ni entregar a la condenacin eterna (v. 37b), sino que lo recibir como remitido y entregado por el
Padre, a fin de que lo conduzca a la salvacin. Por parte de Jess no hay razn ni posibilidad alguna de despachar a
nadie que pregunte por l en serio. Que Dios entregue a los dispuestos a creer en manos de Jess es una
consecuencia de los plenos poderes de salvacin confiados al mismo Jess (cf. 3,35; 5,21 ss.27; 13,3; tambin 6,2;),
segn subraya explcitamente el v. 38.
La argumentacin corre mediante una referencia a la cristologa del Hijo del hombre. Jess es ese Hijo del hombre,
bajado del cielo, que cumple la voluntad del Padre y que est y acta por completo a las rdenes de Dios. El destino de
Jess es llevar a trmino la voluntad salvadora de Dios. El concepto voluntad de Dios, como resulta del presente
pasaje, no se refiere slo al destino personal de Jess. No se entiende primordialmente en un sentido tico-religioso,
sino ms bien soteriolgico, como se desprende del v. 39: la voluntad de Dios es la salvacin de los hombres confiados
por el Padre a Jess. La plena potestad salvadora de Jess es universal e ilimitada: la salvacin toda y para todos los
hombres procede de l. Y siempre que se opera la salvacin se opera por l, segn el querer de Dios. La misin
salvadora de Jess est vista de un modo total y absolutamente positivo. Jess no puede dejar que se pierda nadie, no
puede entregar a nadie a la condenacin escatolgica, sino que ha de conducir a todos hasta la meta suprema y
definitiva del plan salvfico de Dios, es decir, hasta la resurreccin en el ltimo da. La realizacin completa de la
voluntad de salvacin por parte de Dios desde el principio al fin es la voluntad divina para cuyo cumplimiento ha sido
Jess enviado al mundo.
El v. 40 acenta una vez ms el carcter cristolgico de la fe salvadora. Es la voluntad del Padre que todo aquel que
ve al Hijo y cree en l, tenga vida eterna; es decir, que realmente alcance la salvacin, participe de ella; y ello ya ahora,
al presente, y tambin en el futuro que ha de llegar todava al consumar la salvacin en la resurreccin del ltimo da.
En este pasaje tropezamos con el problema de las afirmaciones escatolgicas de futuro, sobre el cual ya hemos dicho
algo. A nuestro entender difcilmente puede separarse del texto general el v.39 con su final escatolgico de futuro, que
aqu parece ser de hecho originario. La afirmacin para que nada de aquello que me ha dado se pierda pide, desde
luego, una contrapartida positiva, como es la que sigue: sino que le resucite en el ltimo da. Las cosas discurren de
otro modo en el v. 40, que tal vez puede ser por completo un apndice, ya que vuelve a recoger el comienzo del v. 39
con el mismo giro de sta es la voluntad de mi Padre... Sin embargo, tal reasuncin encaja en la lnea de la teologa
jonica. Vase o no en las aseveraciones escatolgicas de futuro una apostilla posterior, lo importante debera ser que
tales aadidos no cambian la escatologa de presente, y ni siquiera la corrigen, sino que a lo ms la completan,
quizs con el propsito explicito de salir al paso de quienes negaban la resurreccin (cf. 2Ti_2:18). As pues, no se trata
de una acomodacin a las concepciones de la gran Iglesia, sino ms bien de unas aclaraciones antiherticas.
VD/CONDENACION Los v. 37-40 trazan, pues, con toda brevedad, los perfiles fundamentales de la obra salvadora y
escatolgica de Dios; obra que tiene su origen en Dios Padre, su centro en el envo de Jess, y que alcanza su meta en
la fe de los hombres. Una vez ms tambin aqu todo el acento carga sobre la salvacin. La voluntad de Dios consiste
en creer y salvarse en el Hijo, segn se le denomina aqu en sentido absoluto. De una voluntad divina por la que los
hombres deban perderse Jn no sabe ni una palabra. Ciertamente que existe la posibilidad y aun el hecho de la
incredulidad, que por si misma se expone a la condenacin y al juicio; pero ello ocurre en contra precisamente de la
voluntad explcita de Dios. No es una posibilidad prevista y querida por Dios, sino el misterio de la existencia humana

establecida en la libertad, y cuya suprema impenetrabilidad est en que el hombre es criatura y no el creador. Con ello
la pretensin del revelador resulta inaudita. Los v. 41-46 describen el escndalo que tal pretensin suscita y la oposicin
y resistencia que encuentra:
41 Entonces los judos se pusieron a murmurar de l porque haba dicho: Yo soy el pan bajado del cielo, 42 y
decan: Acaso no es ste Jess, el hijo de Jos, de quien nosotros conocemos el padre y la madre? Pues
cmo dice ahora: Yo he bajado del cielo? 43 Jess les contest: No andis murmurando entre vosotros. 44
Nadie puede venir a m, si el Padre que me envi no lo atrae; y yo lo resucitar en el ltimo da. 45 Escrito est
en los profetas: "Todos sern instruidos por Dios (Isa_54:13; Jer_31:33s). Todo el que oye y aprende la
enseanza del Padre viene a m. 46 No es que nadie haya visto al Padre; pues slo el que viene de Dios, ste es
quien ha visto al Padre.
Los judos -que aparecen por primera vez en este pasaje del discurso del pan como designacin global de los
verdaderos enemigos de Jess- murmuran de Jess. Con ello adoptan, a los ojos del evangelista, la actitud del
pueblo de Israel, durante su peregrinacin por el desierto, en contra de Yahveh (1). La murmuracin que se alza contra
la direccin de Yahveh, y que en el fondo considera la salida de Egipto como una fatalidad desgraciada, es la expresi6n
de la resistencia suprema, del simple no querer seguir colaborando; exactamente lo contrario de la voluntad de creer.
Los murmuradores persisten de manera tenaz en rescindir el seguimiento y obediencia de Dios. El haber recogido aqu
la murmuracin est condicionado ante todo por el recurso a la tradicin del xodo (Ex 16). Pero hay que decir al mismo
tiempo que los judos, ni ms ni menos que como hicieron sus padres, protestan contra el designio de Dios tal como
aparece en las palabras de Jess, y niegan el asentimiento creyente a sus pretensiones. Por ello no tardar en llegar la
renuncia a su seguimiento (cf. 6,66).
Que la generacin del desierto apareca ya en el judasmo como un ejemplo negativo y escarmentador, lo demuestra
este texto del Psa_106:24-27 :
Desdearon la tierra de las delicias,
y no creyeron su palabra;
murmuraron en sus tiendas
y no obedecieron la orden del Seor.
Levantando su mano l les jur
humillarlos en medio del desierto,
arrojar su descendencia entre las gentes,
dispersarlos en medio de las naciones.
Segn el tratado Sanhedrin 10,3, la generacin del desierto no tiene participacin alguna en el mundo venidero. En la
primitiva tradicin cristiana ya Pablo recogi esa tradicin, ponindola ante los ojos de los cristianos como un ejemplo
que deba servirles de aviso, cf. /1Co/10/01-11. Tambin la carta a los Hebreos la hace suya, cf. /Hb/03/04-07/11.
Tampoco los cristianos tienen una seguridad absoluta de salvarse; tambin ellos pueden correr el peligro de la
inseguridad, la resistencia y la apostasa, de modo que se alcen contra Dios y pongan fin a su fe.
Motivo de la murmuracin son las palabras de Jess: Yo soy el pan bajado del cielo; aunque la verdadera razn es
que un hombre histrico totalmente normal diga de s mismo tales cosas. Y entonces la resistencia se ceba en el hecho
de la humanidad de Jess, v. 42: Acaso no es ste Jess, el hijo de Jos, de quien nosotros conocemos el padre y la

madre? Pues cmo dice ahora: Yo he bajado del cielo?

A propsito del v. 42 conviene comparar el relato sinptico de la aparicin de Jess en Nazaret, segn Mar_6:1a par;
Mat_13:53-58; Luk_4:16-30. He aqu lo que dice Mar_6:3 : No es ste el carpintero, el hijo de Mara, y hermano de
Santiago y de Jos, de Judas y de Simn? Y no viven sus hermanas aqu entre nosotros? Y estaban escandalizados
de l (cf. Mat_13:55s; Luk_4:22 : No es ste el hijo de Jos?). Jn recoge este motivo que conoce por tradicin, cf.
4,44. Coincide tambin con esta tradicin el motivo de la predicacin en la sinagoga, en analoga con la sinagoga de
Nazaret (Mar_6:2; Mat_13:54; Luk_4:16)? En Joh_7:3-5 se encuentra tambin la observacin, que objetivamente
pertenece a ese ciclo motivacional, de que ni siquiera los propios parientes de Jess crean en l.
En Jn todo esto alcanza el mximo relieve mediante la conexin con el aserto revelador, que ya no ser superado de
hecho. Que en ese hombre Jess, cuyo origen histrico-terreno se conoce, tenga que hacerse presente la revelacin y
que en l se decida el problema de la salvacin del hombre, y que ello ocurra adems de una manera definitiva para
todos los hombres en todos los tiempos y lugares, es algo realmente escandaloso y provocativo por parte de Jess;
pero lo es asimismo por parte del mensaje cristiano de la salvacin y del cristianismo en general. No es la divinidad de
Jess, sino su humanidad la que provoca la sublevacin. Incluso con los conceptos de revelacin y de paradoja se
podra llegar a un cierto entendimiento, pues cabe entenderlos de un modo general y preguntarse por el principio que
subyace en los mismos.
Pero en este Jess, el hijo de Jos de Nazaret) cesa todo. En su historicidad concreta Jess se convierte en el centro
indispensable del problema de la fe. Lo que Jn pone aqu de relieve hasta sus ltimas consecuencias es la unidad de
revelacin y revelador de Dios en el Jess histrico. La postura que se adopta frente a Jess es la que se adopta frente
a Dios en su revelacin, y quien pregunta por la revelacin de Dios, se ve remitido a Jess. Aqu, en la confesin
cristiana de Jess, como el Mesas y revelador de Dios, subyaca desde el primer momento un escndalo
incomprensible e insuperable, incluso para todos los cristianos.
Y esto vale tambin precisamente para el judasmo tradicional, que en ese Jess del obscuro Nazaret, hijo de Jos y de
Mara, no poda descubrir al revelador y salvador escatolgico, enviado por Dios. Tambin resulta interesante que la
tradicin jonica ignore (todava) la afirmacin del nacimiento virginal. El texto no permite suponer, en modo alguno, que
semejante tradicin se encontrara en el trasfondo, ni que la idea de que Jess fuera el hijo de Jos y de Mara sea
simplemente falsa. As pues, el origen humano de Jess de unos padres terrenos parece perfectamente conciliable en
la cristologa jonica con la peculiar filiacin divina de Jess. Como quiera que sea el escndalo radica en que con el
hecho de remitirse al origen humano de Jess se rechaza su pretensin reveladora. La fe conoce tambin ese origen;
pero mira ms alto.
Frente a dicho escndalo los versculos siguientes (v. 43-46) insisten una vez ms en la pretensin reveladora de Jess,
presentndola como querida por Dios y conforme a las Escrituras. El supuesto fundamental es la unidad de la voluntad
divina en la Escritura y en el designio sobre Jess. Jess, por su parte, no puede ms que rechazar la resistencia
obstinada que se manifiesta en la murmuracin, v. 43. La fe slo puede desarrollarse mediante un asentimiento libre y
amistoso. A primera vista el v. 44 parece no ser ms que una repeticin del v. 37: Nadie puede venir a m, si el Padre
que me envi no lo atrae; y yo lo resucitar en el ltimo da. En realidad las dos expresiones el Padre da y el Padre
atrae dicen lo mismo. En el ir a Jess, es decir, en la fe, Dios tiene la prioridad bsica; sin el impulso precedente por
parte de Dios, la fe no es posible ni efectiva. Queda as expresada la idea de eleccin. Lo cual significa que aun en el
acto de hacerse creyente hay que reconocer la accin de Dios y la libertad de su gracia. El hombre no puede disponer
soberanamente de la fe, como lo seala Jn a propsito de Jess; en modo alguno puede hacerlo. Incluso en la
incredulidad respeta Jess la todava impenetrada decisin del Padre y la libertad del hombre. Lo cual recuerda una vez
ms la plegaria de Jess: Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a
sabios y entendidos, y las has revelado a la gente sencilla. S, Padre, as lo has querido t (Mat_11:25s; Luk_10:21). A
la larga, sin embargo, la incredulidad no deja de ser rebatida. Hay, en efecto -como lo indica el v. 45- una importante
prueba a favor de Jess, y es la Escritura. All, y concretamente en los profetas, puede leerse: Y todos sern instruidos
por Dios o bien Todos sern discpulos de Dios.

Dos son los pasajes que cuentan al respecto: Is 54-13 y Jer_31:33s. Por su tenor literal, la cita de Isa_54:13 sigue el
texto griego de LXX. En el original hebreo se trata de una palabra de consolacin con la que se pretende infundir nimo
a los que regresan del exilio para que emprendan la reconstruccin, y suena as: Todos tus constructores son
discpulos del Seor; grande es el bienestar de tus hijos. La cita habra sido sacada de su contexto general y
acomodada por el evangelista para su propsito.
Jer_31:33s es el anuncio de la nueva alianza; v. 34 Ya no tendrn necesidad de ensearse unos a otros, ni un hombre
hablar a su vecino ni a su hermano dicindole: Conoced a Yahveh, porque todos me conocern, de los pequeos a los
grandes. En la nueva alianza todos sern instruidos personalmente por Dios; el conocimiento divino ser el estado
general, porque Dios mismo pondr la ley en el interior del hombre.
La cita jonica de la Escritura en su redaccin actual no corresponde a ninguno de los textos existentes, por lo que cabe
suponer que los ha reelaborado para su propsito. Est claro lo que se quiere decir. Ha llegado ya ahora el tiempo del
conocimiento escatolgico de Dios, que no requiere ninguna instruccin externa, porque Dios mismo se encarga de
ensear al hombre; conocimiento que estaba prometido en la Escritura. Que ese tiempo ha llegado efectivamente es
algo que se hace patente en Jess. El or y aprender la enseanza del Padre (v. 45b) se refiere en concreto a la
Escritura, al AT. Aqu el Padre ha hablado hace largo tiempo a su pueblo, por lo que Jn puede entender el AT como un
testimonio del Padre a favor de Cristo (cf. 5,37 ss). Para Jn el verdadero discpulo es el que ha odo hablar a Dios en el
AT. Ese tal ha odo y aprendido del Padre; y ello, a su vez, se demuestra en que se allega a Jess, de modo que el
sentido de la cita escriturstica se cumple con la fe en Jess. Desde ah ha de entenderse tambin la atraccin del
Padre. Tambin esto tuvo ya su inicio en la historia de Dios con Israel, certificada por el AT, cf. Hos_11:4 donde se dice:
Los at con ataduras humanas, con ataduras de amor. As como Dios, segn esa palabra, quiso atarse a su pueblo
con ligaduras de amor, as quiere ahora realizarlo en Jess. El resultado es que los judos murmuradores no slo
estn en oposicin a Jess sino en oposicin con la misma Escritura y, por consiguiente, con su propio pasado. Si
realmente estuvieran instruidos por Dios, seguiran la Escritura y creeran en Jess.
El principio jonico de revelacin (cf. 1,18; 5,37; 1Jo_4:12), que aqu se cita de propsito sin duda alguna, pretende
recordar el hecho de que la revelacin plena y completa slo se da ahora por Jesucristo. En que ningn hombre ha visto
jams a Dios concuerdan el AT, el judasmo y Jn. La diferencia est en que, segn la concepcin jonica, slo el que
est en Dios y ha visto al Padre, aporta la revelacin definitiva, y en que, vista desde tal perspectiva, la revelacin
veterotestamentaria de Dios slo puede ser provisional. Ah entra en juego la idea de la preexistencia: porque Jess
procede del mbito divino y pertenece por esencia al mismo, porque ha visto al Padre, como se dice en el lenguaje
mitolgico, es decir, porque est en una relacin suprema e inmediata con el Padre, por eso aporta el conocimiento
supremo y autntico de Dios.
47 De verdad os aseguro que el que cree tiene vida eterna. 48 Yo soy el pan de la vida. 49 Vuestros padres
comieron el man en el desierto, y murieron. 50 Este es el pan que baja del cielo, para que quien coma de l ya
no muera.
Los v. 47-50 recogen una vez ms Ios motivos determinantes del discurso del pan, tal como han sido enunciados hasta
ahora.
V. 47: el que cree tiene vida eterna, no slo como una promesa de futuro, sino como una realidad presente ya. El
creyente vive ya en el nuevo en. Las races de su existencia se hunden en la realidad vital del Cristo resucitado y
presente.
V. 48: Y ello es as, porque Jess en persona es el pan de vida. En l palabra y persona constituyen una unidad
indestructible. No slo es el donante, es asimismo el don. Se comunica personalmente con el creyente, por cuanto le
otorga vida eterna. Desde ese fundamento se puede ya tender un puente hasta el discurso de la eucarista, en el
sentido de una relacin mutua entre palabra y sacramento. Si la palabra es seal y smbolo, y lo es precisamente en la

metfora del pan, tambin a la inversa la seal es una palabra.

V. 49s: Como pan de vida, Jess es el verdadero pan del cielo, el alimento para vida eterna. Y lo es en una forma
radicalmente distinta de como lo era el man y de las expectativas cifradas en el mismo. Los padres comieron el man y
murieron sin embargo, no alcanzando por consiguiente la vida eterna. Slo el pan de vida escatolgico, el Hijo del
hombre, Jesucristo, es el pan que realmente ha bajado del cielo y que en razn de su origen pertenece al mbito de la
vida divina. Y ha bajado de all a fin de que quien lo coma ya no muera.
c) Transicin (Jn/06/51)
51 (a) Yo soy el pan vivo, que ha bajado del cielo:
(b) quien coma de este pan vivir eternamente;
(c) pues el pan que yo dar es mi carne por la vida del mundo.
Conviene no seguir conectando el v. 51 con el discurso del pan, sino considerarlo ms bien como transicin al discurso
de la eucarista. No slo establece un nexo literario entre el discurso del pan y el de la eucarista, sino tambin una
conexin objetiva, y lo hace de manera tan sorprendente que es difcil imaginar algo mejor pensado. Si bien el discurso
de la eucarista podra atribuirse a un redactor o considerarse como un apndice de la escuela jonica, hay que
conceder en todo caso que la conexin con el discurso del pan es una pieza maestra de composicin. Por ese simple
motivo tiene muy poca probabilidad la hiptesis de que pueda tratarse de una correccin posterior del discurso del pan.
Merecen atencin las transformaciones lingsticas del v. 51a/b, que poco a poco preparan la transicin al discurso
eucarstico. En vez de hablar, como hasta ahora, del pan de vida, se dice el pan vivo, que no tiene necesariamente
que representar una diferencia objetiva muy grande, pero s que desva con mayor fuerza la mirada de la persona de
Jess al smbolo del pan. El dato lo acenta an ms el v. 51b, por cuanto que aqu ya no se habla de la fe sino de
comer el pan (recogiendo el v. 50). A ello se suma el carcter futuro de la promesa de vida. En lugar de (ese tal)
tiene vida eterna se dice ahora vivir para siempre. Son sin duda pequeos desplazamientos de acento, pero
comportan una aclaracin algo diferente.
Ese desplazamiento de acento resulta sin duda muchsimo ms claro en el v. 51c, que se considera en general como el
paso decisivo del discurso del pan al discurso eucarstico. Aqu ya no se habla del pan que es el propio Jess, sino del
pan que l dar, y ese pan es mi carne para la vida del mundo. Tampoco aqu es todava decidida y resuelta la
referencia a la eucarista, a la cena del Seor, sino ante todo a la entrega de s mismo de Jess en la cruz. Si la carne
designa la vida entregada por la vida del mundo, no hay duda alguna de que se piensa en la entrega de Jess a la
muerte, que segn la primitiva visin cristiana es... una muerte vicaria 465 H. Schurmann ha demostrado adems, en
su detallado estudio sobre el v. 51c, que Jn utiliza en este pasaje la tradicin de la cena del Seor. En Joh_6:51c, de
una parte, y 6,(52)53-58, de la otra, se encuentran peculiaridades, que no slo delatan un lenguaje eucarstico
firmemente establecido, sino que tambin permiten reconocer la dependencia de un relato tradicional de institucin. Se
trata sobre todo de las palabras de la consagracin del pan, que en la redaccin de Mc y Mt suena as: Esto es mi
cuerpo (cf. Mar_14:22; Mat_26:26; tambin Luk_22:19), mientras que en la redaccin helenstica, ya difundida, de
Pablo se deca probablemente: Esto es mi cuerpo por vosotros, estando firmemente establecido el pro (= por
soteriolgico) que expresa y responde a la muerte salvfica y vicaria de Jess. Como receptor del acontecimiento
salvador se designa en Jn al cosmos, al mundo entero.
Que la muerte de Jess tenga que ocurrir en favor del cosmos es algo congruente con la soteriologa de Jn (cf. l, 29;
3,16s; 12,47), interesada plenamente por la universalidad de la salvacin, que mantiene en firme. Tenemos, pues, en el
v. 51c un perfecto ensamblaje de la tradicin sobre la cena del Seor y de la soteriologa jonica. En qu estadio de esa
tradicin haya tenido efecto la transformacin de mi cuerpo en mi carne, es algo que no puede establecerse con
seguridad. Sabemos que el lenguaje de la cena del Seor en Ignacio de Antioqua (+ ha. 105 d.C.) est muy cercano a

la concepcin jonica, y all se emplea gustosamente el vocablo carne mientras que falta por completo el trmino
cuerpo. As se dice en Ign, Rom_7:3 :
No tengo satisfaccin alguna en un manjar perecedero ni en los deleites de esta vida. Quiero el pan de Dios, que es la
carne de Jesucristo, el cual procede del linaje de David, y por bebida quiero su sangre, que es amor imperecedero (Cf.
D. RUIZ BUENO, Padres apostlicos, BAC, Madrid 1950, p. 479).
De inmediato descubrimos la proximidad de tal lenguaje a la redaccin jonica en su tenor presente. Pero hay un rasgo
de singular importancia: en esa tradicin la eucarista y la encarnacin aparecen estrechamente unidas y apoyndose
mutuamente. La intencin antihertica (antidocetista en concreto) bien puede haber sido aqu determinante.
...............
1. Cf. Exo_15:24; Exo_16:2.7.8.9.12; Num_11:1; Num_14:2.27.29; Num_16:41; Psa_106:25; K.H, RENGSTORF: La
murmuracin significa siempre una actitud del hombre contraria o alejada de Dios y no slo de
insatisfaccin por alguna aspiracin que no se le ha cumplido.
........................
3. EL DISCURSO DE LA EUCARISTA (Jn/06/52-59)
52 Pusironse entonces a discutir los judos entre s diciendo: Cmo puede ste darnos a comer su carne? 53
Pero Jess les contest: De verdad os aseguro que, si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su
sangre, no tenis vida en vosotros. 54 El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna; y yo lo
resucitar en el ltimo da. 55 Pues mi carne es verdadera comida, y mi sangre verdadera bebida. 56 EI que
come mi carne y bebe mi sangre, en m permanece y yo en l. 57 Lo mismo que el Padre que me envi vive, y yo
vivo por el Padre, as el que me come, tambin l vivir por m. 58 Este es el pan que ha bajado del cielo: no
como aquel que comieron los padres, que, sin embargo, murieron; quien come este pan vivir eternamente. 59
Todo esto lo dijo enseando en una sinagoga, en Cafarnam.
Con un cambio perceptible en la manera de hablar, esta ltima parte del discurso del pan se refiere a la recepcin de la
eucarista. Son palabras de Schnackenburg con las que expresa un consenso ampliamente dominante. Lo que se
discute es si en esta percopa se trata de un apndice posterior al discurso del pan o si el discurso de la eucarista iba
originariamente ligado al discurso del pan.
El argumento principal sigue siendo la permanente interpretacin simblica del discurso del pan (Psa_6:31-51), con
la que contrasta el realismo sacramental de los versculos eucarsticos. En el lenguaje figurado Jess es el pan
personal bajado del cielo, del que hay que comer mediante la fe. Ahora se habla de la "carne" y de la "sangre" del Hijo
del hombre, que es necesario asimilarse mediante una "comida" y "bebida" reales. El don universal de Dios se ha
convertido en unos dones especiales de Jess, la revelacin cristolgica en una doctrina sacramental.
En efecto, la singularidad de esta percopa viene determinada por el hecho de que aqu se recoge la tradicin de la cena
del Seor, probablemente la que tena el crculo jonico, conectndola con el discurso del pan. La influencia mutua
puede reconocerse. El autor toma elementos del discurso del pan y los modifica, para interpretar as la tradicin de la
cena del Seor, Por otra parte, sin embargo, tambin el lenguaje de su tradicin de la cena del Seor est definido y
probablemente fijado con una relativa estabilidad, de tal modo que su presencia se advierte en nuestro texto. El propio
Bultmann, que ve aqu una aplicacin secundaria del discurso del pan a la cena del Seor, no puede negar que ello
ocurre acomodndose al lenguaje y estilo del texto original.
En el v. 52 se menciona una polmica suscitada entre los judos a propsito de la afirmacin hecha por Jess de que les
dara su carne. Por ensima vez se trata de un equvoco, que ciertamente presupone ya la interpretacin eucarstica

del v. 51c. La discusin recoge la murmuracin del discurso del pan y la prolonga. El contenido de la discusin versa
sobre los modos posibles con que Jess pudiera dar a comer su carne. Cabe suponer que las palabras indicativas de
la eucarista: Esto es mi cuerpo; esto es mi sangre indujeron en una poca relativamente temprana a mltiples
equvocos y los correspondientes enfrentamientos acerca de una recta comprensin de la cena del Seor. Sobre todo
los extraos, al estar mal informados, no podan saber qu pensar de todo ello, como lo confirman las difamaciones
posteriores. Aqu puede muy bien suceder que la polmica sea de origen judo o judeocristiano. Tambin resulta
interesante que en nuestro texto no se haya hecho la menor tentativa por aclarar el equvoco, sino que se repita con
toda su dureza la interpretacin cristiana de la cena del Seor. Esto permite suponer un autntico enfrentamiento, que
no era puramente terico; se trata de una apologtica como la que se da de ordinario en los conflictos agudos en los
que se intenta afianzar la propia posicin. As se explica magnficamente bien la reaccin del v. 53, en que la comida y la
bebida de la carne y de la sangre de Jess se presentan como absolutamente necesarias: Si no comis la carne del
Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tenis vida en vosotros. Lo cual significa simple y llanamente que quien
quiere participar en la vida ha de tomar parte en la eucarista (1). Hubo tal vez en el entorno de la escuela jonica
gentes que lo discutan? En su carta a la comunidad de Esmirna Ignacio de Antioqua menciona de hecho algo parecido;
dice as:
Poned atencin a los defensores de opiniones disidentes respecto de la gracia de Jesucristo, que ha llegado hasta
nosotros, los cuales se encuentran en oposicin al sentido de Dios. No se preocupan del deber del amor, ni de la viuda,
ni del hurfano, ni del oprimido, el encarcelado o el liberto, ni del que padece hambre o sed. Permanecen alejados de la
celebracin eucarstica y de la oracin; porque no confiesan que la eucarista es la carne de nuestro redentor Jesucristo,
carne que padeci por nuestros pecados y que el Padre resucit en su bondad. Ahora bien, quienes discuten el don de
Dios mueren en su discusin. Pero les sera provechoso dar pruebas de amor, a fin de que tambin ellos resuciten
(Ign, Smirn 6,2-7,1) (Cf. RUIZ BUENO, p. 492).
El v. 54 subraya una vez ms el efecto salvfico de la eucarista. Asegura la vida eterna al tiempo que garantiza la
consumacin salvfica futura, expresada con el giro y yo le resucitar en el ltimo da. Que en este pasaje se abra
una perspectiva de escatologa de futuro, no resulta sorprendente, justo por la conexin que existe con la tradicin de la
cena del Seor, puesto que la perspectiva escatolgica tiene un sitio firme en tal tradicin. Dice, por ejemplo, Marcos:
Os aseguro que ya no beber ms del producto de la vid hasta aquel da en que lo beba nuevo en el reino de Dios
(Mar_14:25 y par; Mat_26:29; Luk_22:17b). En Pablo encontramos ya una transformacin de esa perspectiva
escatolgica pasando de la expectacin del reino de Dios a la expectacin de la parusa, cuando dice: Porque cada
vez que comis de este pan y bebis de esta copa, estis anunciando la muerte del Seor, hasta que l venga
(1Co_11:26). Por todo lo cual cabe suponer que la frmula y yo lo resucitar en el ltimo da (v. 54b) sea la
formulacin jonica de la perspectiva escatolgica de la tradicin de la cena del Seor, en la que tal perspectiva tiene su
puesto propio y tradicional.
El v. 55 pone de relieve que la carne y la sangre de Jess son respectivamente verdadera comida y verdadera
bebida. Qu quiere decir eso? Que no se trata simplemente de una comida y bebida simblicas? Entonces lo que
est en juego es la realidad de la cena del Seor, que se trata de una comida real, y que en tal comida se participa
realmente de la carne y de la sangre de Cristo.Tambin aqu tenemos la impresin de que la proclama se dirige contra
otro tipo de concepcin que al parecer discute de algn modo esa realidad. El texto jonico parece defender, en contra
de esas interpretaciones, una concepcin realista de la cena del Seor. Los enemigos podran ser tambin aqu algn
grupo gnstico-doceta.
Los versculos siguientes describen el efecto sacramental de la cena del Seor, recurriendo para ello a la frmula de la
inmanencia. El que come la carne de Jess y bebe su sangre, permanece en m y yo en l. Esa frmula de la
inmanencia, que tambin se encuentra en la comparacin de la vid verdadera (/Jn/15/01-07) (2), sirve para expresar
la intensidad y persistencia de la comunin de los creyentes con Jess. Permanecer subraya la duracin de dicha
comunin, que segn la primitiva concepcin cristiana tiene adems carcter definitivo. Quien ha sido acogido en la
comunidad y ha participado en la cena del Seor, lo ha hecho de manera definitiva y para siempre. Se puede muy bien
pensar que el trasfondo experimental para la frmula de la inmanencia hay que buscarlo realmente en el hecho de la

cena del Seor. Y ello porque no puede ponerse en duda que la experiencia de una comunin intensa y hasta
entusistica en la cena del Seor no slo afectaba a la unin de los miembros entre s, sino tambin a la de cada uno de
ellos con el Seor glorificado. La permanente comunin con Jess, tal como se expresa por medio de la eucarista, o
ms claramente an, tal como se realiza en la eucarista y por la eucarista, sirve tambin de base para la persistencia
de la comunin de vida escatolgica entre el creyente y Jess. El enviado y revelador de Dios, Jess, vive por el
Padre, por su participacin en la vida divina, y l a su vez transmite esa vida a los creyentes. La manducacin
sacramental de la cena del Seor est al servicio de la comunicacin de esa vida. Con razn dice F. Mussner: Quien
disfruta del don eucarstico, de la carne y sangre del Hijo del hombre, alcanza tambin una comunin con Cristo
paciente; es decir, que el creyente se apropia en el banquete eucarstico la virtud salvadora de la muerte de Cristo.
Como ampliacin del v. 50, se subraya en este pasaje que el alimento eucarstico es la verdadera contrarrplica del
man. Es el pan que ha bajado del cielo, mientras que no lo era el man que comieron los padres. El que come ese pan
vivir eternamente. La conclusin del discurso de la eucarista est claramente configurada con el final del discurso del
pan, y demuestra que el discurso eucarstico depende del discurso sobre el pan. Con el v. 59 concluye todo el discurso.
Si nos preguntamos brevemente por la peculiar estructura de la doctrina jonica de la eucarista, destaca ante todo su
consecuente enfoque cristolgico-soteriolgico. Se puede calificar como una doctrina que se desarrolla en conexin con
el discurso del pan. Y adquiere en ella importancia singular principalmente la vinculacin con la cruz de Jess, como se
da en el v. 51c. Es el Hijo del hombre, crucificado y exaltado, el que como pan da su carne por la vida del mundo.
Es una aseveracin que expresa el especfico carcter cristiano de la cena del Seor. Aparece adems Jesucristo en
persona como el verdadero sujeto activo en el acontecimiento de la cena del Seor. Se trata de comer y beber de la
carne y sangre del Hijo del hombre glorificado. El efecto del sacramento consiste en el establecimiento y profundizacin
de la comunin con Cristo, entendida de un modo personal, tal como se expresa mediante la frmula de la
inmanencia. A ello se suma el realismo sacramental, con probable intencin antidoceta, y que sin duda ha conducido
tambin a la recepcin del concepto carne en lugar de cuerpo. Con ello se entrelazan estrechamente la idea de
encarnacin y la concepcin de sacramento. La cena del Seor, entendida de un modo realista y hasta casi
materialista refrenda, por su parte, el materialismo de la encarnacin. Y es sta una tendencia que se prolonga entre
los padres apostlicos.
...............
1. En este contexto opina BULTMANN: AI que no goza de la cena del Seor, se le niega la obtencin de la vida;
la cena del Seor se entiende, pues como... pharmakon athanasias...: el participante de la comida sacramental
lleva en s la potencia, que le garantiza la resurreccin, p. 175. Y se refiere tambin al pasaje de Ign,Eph_20:2
en que se dice: cuando os reuns... en una fe y en Jesucristo, que segn la carne desciende del linaje de David,
Hijo del hombre e Hijo de Dios, para mostrar al obispo y al presbiterio obediencia con sentimiento indiviso y
para partir el pan, que es una medicina de inmortalidad, un antdoto, pues no se muere, sino que se vive para
siempre en Jesucristo.
2. Para la frmula de inmanencia y su problemtica cf. R. BORIG: EI Hijo es la figura central en torno a la
cual gira la inmanencia y en quien tiene su fundamento. Aqu se manifiesta el esencial principio cristolgico de
la inmanencia; siempre se trata de un estar en el Hijo y con el Hijo y slo por el Hijo y en el Hijo pueden los
discpulos llegar a la comunin con Dios, al igual que Dios slo se comunica a los discpulos en el Hijo, a fin de
permanecer (en l) y con l en ellos.
...............
4. LA GRAN DECISIN. APOSTASIA DE LOS DISCPULOS Y CONFESIN DE PEDRO (Jn/06/60-71)
La ltima percopa trata del efecto del discurso del pan en los oyentes. Se llega as a la crisis, al enfrentamiento, a la
decisin tanto en sentido negativo como positivo. Una y otra son efecto de la palabra de Jess.

60 Muchos de sus discpulos, al orlo dijeron: Intolerables son estas palabras! Quin es capaz de escucharlas
siquiera? 61 Pero Jess, conociendo interiormente que sus discpulos estaban murmurando de ello, les dijo:
Esto es un tropiezo para vosotros? 62 Pues, y si vierais al Hijo del hombre subiendo a donde estaba antes?
63 El espritu es el que da vida, la carne de nada sirve. Las palabras que yo os he dicho son espritu y son vida.
64 Pero hay entre vosotros algunos que no creen. Efectivamente, Jess sabia ya desde el principio quines
eran los que no crean y quin era el que lo iba a entregar. 65 Y aadi: por eso os he dicho: Nadie puede venir
a m, si el Padre no le concede ese don.
Los oyentes califican de intolerable el discurso de Jess. Es un discurso que, sobre todo por la conexin que se
establece entre el discurso del pan y el discurso de la eucarista, plantea a los oyentes una grave exigencia, como
exigencia de la fe en Jess y tambin como exigencia de una concrecin de esa fe en la participacin en la mesa del
Seor. Ello pone de manifiesto una vez ms que la fe no es algo autnomo e independiente, sino ms bien una decisin
personal, que incluye la aceptacin personal de Jess por parte del hombre. Jess no priva a los oyentes de su
decisin. As lo demuestra la pregunta: Esto constituye un tropiezo (o escndalo) para vosotros? Jess articula con
ello el asentimiento del crculo de los oyentes, que comprende tambin a quienes hasta ahora han pertenecido al grupo
de los discpulos de Jess. Tambin ellos, como antes los judos, empiezan a murmurar, con lo que manifiestan su mala
disposicin para creer. FE/ESCANDALO: El tropiezo, o el escndalo como antes se prefera decir, no se puede evitar.
La posibilidad del escndalo es la encrucijada o significa lo mismo que hallarse en un cruce de caminos. Uno se inclina
hacia el escndalo o hacia la fe; pero jams se llega a la fe sino a travs de la posibilidad del escndalo (S.
KIERKEGAARD).
El v. 62 pretende evidentemente significar una escalada del escndalo, con la que la fe puede resultar an ms difcil.
La frase habla de la subida de Jess a donde antes estaba. Esta subida corresponde al descenso tantas veces
mencionado y completa la cristologa del Hijo del hombre que late bajo el discurso del pan y de la eucarista. Se trata del
mismo complejo que en los discursos de despedida se expresa como irse al Padre. Aqu se indica asimismo que la
marcha de Jess al Padre agrava en cierto modo la dificultad de la fe. De todos modos la ausencia de Jess slo
agranda el tropiezo para la incredulidad. Pero se es solamente un lado de la cuestin. Para la fe no existe tal dificultad,
porque se mueve en un plano diferente, en una dimensin cualitativamente distinta: en la dimensin del pneuma, del
espritu. En cierto aspecto la afirmacin del v. 63 anticipa a este pasaje la temtica de las palabras sobre el Parclito en
los discursos de despedida. As pues, partiendo del contexto, ser bueno dar la preferencia al sentido hermenutico de
la afirmacin.
Permanecer prisionero en el plano de la carne, que es como decir en el plano del horizonte existencial terrenomundano y de la indisposicin para creer, no puede ayudar a superar el tropiezo. En ese sentido tambin afecta al
aspecto cristolgico, pues una manera incrdula de ver en el sentido de la carne, tambin contempla de forma
diferente al objeto de la fe, al mismo Jess, al no contemplarle justamente como glorificado. Aqu vale rea]mente el
principio de que el espritu es el que da vida, porque opera la fe en Jess, posibilitando por lo mismo la recta
comprensin de Jess y de sus palabras. Pero al creer el oyente de Jess vivir tambin la experiencia de que las
palabras del mismo Jess pertenecen a la dimensin pneumtica, que son espritu y vida. Lo cual responde al viejo
axioma clsico de que lo semejante slo puede ser conocido por lo semejante. Indirectamente las afirmaciones de los
v. 62s contienen una exhortacin a la fe.
Mas no todos secundan tal exhortacin, como Jess sabe muy bien y se lo dice claramente a quienes le escuchan (v.
64). El que Jess conozca a los maldispuestos para creer, y entre ellos sobre todo al traidor, encaja bien en la imagen
jonica de Jess. Segn ella Jess conoce perfectamente el interior del hombre, como se conoce a s mismo y su
propio destino. El v. 65 aporta una nueva referencia retrospectiva al v. 37, de modo que puede entenderse como una
interpretacin autntica del mismo. Confirma de nuevo que aqu se trata del misterio de la fe y de la incredulidad,
misterio que en definitiva slo Dios conoce, porque slo l puede poner a salvo la fe del hombre sin herir su libertad.
66 Desde entonces muchos de sus discpulos se volvieron atrs y ya no andaban ms con l. 67 Jess

entonces pregunt a los doce: Acaso tambin vosotros queris iros? 68 Simn Pedro le respondi: Seor, a
quin vamos a ir? T tienes palabras de vida eterna! 69 Y nosotros hemos credo y sabemos bien que t eres el
Santo de Dios. 70 Jess les contest: No os escog yo a los doce? Sin embargo, uno de vosotros es un
demonio. 71 Se refera as a Judas, el de Simn Iscariote, porque ste, uno de los doce, lo iba a entregar.
Jn habla aqu de una defeccin masiva de muchos discpulos en Galilea. La apostasa de muchos discpulos galileos
se concibe como un alejamiento permanente de Jess; a estos galileos ya no se los menciona ms
(SCHNACKENBURG). As pues, la tradicin jonica sabe de una crisis del movimiento a favor de Jess en Galilea, que
termina con un fracaso estrepitoso. Jess, en efecto, ha fracasado realmente con su mensaje en Galilea. Segn la
exposicin de Jn, no fueron muchos efectivamente los que continuaron al lado de Jess. Aqu puede haber un recuerdo
histrico fiable, por lo que no hay razn alguna para situar la percopa al final del ministerio de Jess en general. Existe
tambin una cierta coincidencia con la imagen histrica marciana que no podemos ignorar, por cuanto que tambin en
Mc la actividad de Jess en Galilea se cierra con la confesin de Pedro. Jess no priva a nadie, ni siquiera a sus
discpulos, de la decisin de fe. La apostasa masiva no es, por ello, motivo para que Jess se retracte un pice de lo
dicho ni para que facilite de cualquier otra forma la decisin. De ah que no nos sorprenda la pregunta de Jess a los
discpulos: Acaso tambin vosotros queris iros? Sus palabras se dirigen al grupo de los doce, que como tal slo
aparece en este pasaje de Jn (6,67.70.71; 20,24). E1 evangelista conoce el circulo de los doce slo como una realidad
cerrada. Aunque menciona nominalmente a varios discpulos, no da ninguna lista completa de sus nombres (cf.
Mar_3:16-19; y par Mat_10:2-4; Luk_6:14-16; Act_1:13). El circulo de los doce aparece en l como una entidad
conocida por tradicin y que formaba parte del acompaamiento del Jess terreno.
En nuestro contexto parece que la pregunta de Jess sobre la decisin se dirige a los discpulos al tiempo que
constituye el pretexto para la confesin de Pedro. En Mc la confesin del apstol est motivada por la pregunta de
Jess acerca de lo que la gente piensa sobre l (Mar_8:27). Como en Mc, y en el famoso texto paralelo de Mt (
Mar_8:29; Mat_16:16-19), tambin es Pedro el que aqu responde como portavoz del crculo de los discpulos, con una
frmula que responde por completo al estilo de la teologa jonica. La respuesta de Pedro en los v. 68s consta de tres
partes. Primero contesta Pedro a la pregunta de Jess con una contrapregunta: Seor, a quin vamos a ir? Es una
frmula interrogativa que subraya la importancia nica de Jess. Para el creyente, que ya ha comprendido quin es
Jess de Nazaret y cunto le afecta, ya no existe realmente ninguna otra posibilidad equiparable. Y la razn de por qu
no existe ya ninguna otra posibilidad es sta: T tienes palabras de vida eterna; expresin que tiene un sentido
claramente exclusivo: slo t, y nadie fuera de ti. Las palabras de Jess son palabras de vida eterna, porque hacen
partcipe al creyente de la palabra de vida de Dios mismo, la cual sale al encuentro del hombre en la historia con la
persona de Jess. Y sigue ahora la confesin propiamente dicha: Y nosotros hemos credo y sabemos bien que t eres
el Santo de Dios, v. 69. Hallamos aqu la tpica subordinacin jonica de fe y conocimiento, elementos ambos que se
completan. Lejos de excluirse mutuamente, deben considerarse como complementarios. Creer es a la vez conocer, una
fe ilustrada y reflexiva, y a la inversa; el conocer comporta simultneamente un movimiento de fe, de confianza y de
reconocimiento.
Para Jn no existe un recto conocimiento de Jess sin la fe. De ah que, mediante la expresin hemos credo y
sabemos... se indique la plena orientacin de la fe a Jess. Pero esa fe se articula en la confesin: T eres el Santo
de Dios. Fuera de este pasaje y como atributo personal de Jess, tal designacin slo se encuentra en el relato de la
expulsin de un demonio, Mar_1:24 (Luk_4:34), y parece tener un carcter singular. La expresin el Santo de Dios
designa a Jess como una persona que pertenece total y absolutamente a Dios y a la esfera de la santidad divina.
Santo es un concepto que califica de modo especial la divinidad de Dios, aquello que constituye la esfera divina
en su singularidad especfica y contrapuesta a todos los otros campos no divinos. Pues bien, Jess pertenece
esencialmente a esa esfera. l representa la realidad de Dios en el mundo. Segn Bultmann, la confesin de Pedro
muestra el carcter de una autntica confesin, por cuanto que (1.) brota de la situacin y en consecuencia no es un
asentimiento general a una doctrina, sino que es un acto de decisin, y (2.) porque es la respuesta a la pregunta que
plantea la revelacin, no el resultado de una especulacin. La respuesta de Jess en Jn se distingue con toda nitidez
de la que aparece, por ejemplo, en Mat_16:17 ss con la conocida bienaventuranza Bienaventurado eres t, Simn, hijo
de Jons.... Al contrario, la respuesta jonica tiene un matiz de reserva, escepticismo y misterio. Subraya, por una

parte, la idea de eleccin: No os he elegido yo a los doce?, y subraya ya en este pasaje el gran enigma de que uno
de los doce elegidos, Judas, hijo de Simn Iscariote, va a traicionar y entregar a Jess. Que Jess haya sabido de
antemano la traicin es uno de los motivos importantes en la primitiva apologtica cristiana. La asercin y, sin
embargo, uno de vosotros es un demonio, un diablo, no hace ms que vincular la traicin de Judas al gran
antagonista, que es el poder demonaco (cf. 13,2.21-30). Judas Iscariote aparece aqu como un instrumento del diablo,
cuya naturaleza encarna. Con la observacin porque ste, uno de los doce, le iba a entregar, que subraya algo
inaudito, cual es esa terrible mezcla de confesin y traicin, se cierra con un gran efecto la percopa del discurso del
pan.
......................
Meditacin
El captulo 6 del Evangelio segn Jn se nos presenta como un texto, que contiene toda una serie de problemas de
distinta ndole. Aqu aparecen en forma concentrada diversos e importantes temas de la teologa jonica, como son: la
concepcin de la seal o signo, la cristologa y la teologa de la revelacin, los problemas escatolgicos, la fe y,
finalmente, toda la problemtica de la cena del Seor. El lector participa en un proceso espiritual en el que
evidentemente se trata de cmo una comunidad cristiana o un grupo -el crculo jonico- va adquiriendo su propia
identidad en el enfrentamiento con las concepciones recibidas y tradicionales, as como con otros grupos y corrientes.
Es importante no entender las afirmaciones del Evangelio segn Jn como una teologa de la revelacin dogmtica y
firmemente establecida y fija, sino ms bien participar en un proceso de pensamiento teolgico, que mediante el
asentimiento y la delimitacin conduce paso a paso hasta una dogmtica cristiana.
Hemos visto cmo el cuarto Evangelio no recoge sin ms ni ms tradiciones precedentes, como el relato de la
multiplicacin milagrosa de los panes o el caminar de Jess sobre las aguas del lago, sino que las somete a una
reinterpretacin crtica. La tradicin de la multiplicacin milagrosa de los panes perteneca sin duda a una corriente
judeo-cristiana que haba visto en Jess de Nazaret al Mesas en el sentido de la expectacin mesinica popular y
ampliamente difundida. Es una corriente que se expresa en este principio: Al igual que Moiss as el Mesas. A ese
complejo iban ligadas, sin duda, ciertas concepciones bastante objetivadas y estereotipadas del reino mesinico y de su
abundancia materialista, concepciones que respondan a un reino de la justicia y de la paz de ndole terrena y
mundana.
Ahora bien, la tradicin de los evangelios tambin permite reconocer ciertamente que en ciertos crculos cristianos
predominaban notables reservas respecto de tales ideas de la salvacin apocalptica-mesinica, reservas que, en
definitiva, bien podran remontarse al propio Jess, que se distanci del mesianismo social religioso-poltico, si es que
no lo rechaz de una manera frontal. Pero era inevitable que el cristianismo primitivo debiera ajustarse desde el
comienzo a la escatologa y apocalptica judas existentes.
Por una parte, la primitiva fe cristiana con su confesin de Jess de Nazaret como Mesas se entenda a s misma como
el cumplimiento de las esperanzas futuras del AT. Lo cual significaba una aceptacin positiva de las expectativas
mesinico-escatolgicas tradicionales y admitidas. Cabra adems referirse a las esperanzas de la llegada del reino
mesinico con su paz universal, que en modo alguno se haban cumplido todava, pero que deberan llegar a trmino
cuando ocurriera la parusa de Jess. Que tales esperanzas de una reinstauracin del reino de Israel continuaron
desempeando, durante largo tiempo, un cierto papel, lo demuestra claramente un texto como Act_1:6. Cabe muy bien
suponer que la catstrofe de la guerra juda contra Roma con la destruccin del templo el ao 70 d.C. no slo signific
para el judasmo sino tambin para el cristianismo primitivo una gran depuracin y una nueva reflexin respecto de ]as
concepciones y esperanzas mesinicas. El verdadero perdedor en aquella catstrofe lo fue el mesianismo poltico. Y
se impona someter a una crtica y diferenciar, en la medida de lo posible, sobre todo aquellos elementos que iban
ligados a dicha ideologa mesinica.
Este rechazo del mesianismo poltico se da en el Evangelio segn Jn con gran nfasis. Jn interpreta la concepcin

poltico-mesinica del milagro de los panes simplemente como un craso equvoco. Las gentes que queran hacer de
Jess el rey Mesas no le haban entendido en modo alguno. Haban pasado por alto el meollo de la cuestin, y Jess
no pudo ms que escapar a tales intentos. Lo cual representa una severa correccin de la antigua tradicin
judeocristiana. La crtica se hace con ayuda de la teologa de las seales, que espiritualiza pura y llanamente las
concepciones materialistas predominantes. Las explica como seales, es decir, como smbolos, con lo que las priva de
su contenido explosivo.
A ello se suma adems el proceso de personalizacin cristolgica de la escatologa. Ese proceso consiste en que slo
se puede entender la persona de Jesucristo como el cumplimiento escatolgico exclusivo, y como tal ha de mantenerse.
Todas las representaciones y smbolos materialistas no significan en el fondo una alteracin y cambio de la situacin
mundana, no significa una era mesinica con sus bendiciones teidas de colores e imgenes apocalpticas; lo nico que
sigue contando es l, la persona de Jess, crucificado y resucitado, el Hijo del hombre que otorga la vida. Jess no es
slo el portador y donante de la salvacin, sino que l mismo es la salvacin, donante y don. Asimismo la salvacin ya
no es para el hombre una circunstancia externa en un mundo transformado, sino la apertura de la vida eterna plena y
sin mermas para el propio hombre. Aqu se puede hablar, en efecto, de una desmaterializacin, de una descosificacin;
o, dicho en forma positiva, cabe hablar de una personalizacin y humanizacin, de una concentracin en la existencia
humana y en sus actos fundamentales de fe y de incredulidad.
El beneficio de ese proceso mental teolgico est a la vista, cuando ha marginado de forma radical o ha desvirtuado
todo ese lastre de representaciones e imgenes apocalpticas. Pues no puede negarse que la apocalptica con su
potencial de esperanzas utpicas, con su acentuacin de las actividades humano-polticas encerraba en s grandes
peligros. Esos peligros se pusieron de manifiesto con toda evidencia en la guerra juda; y las reacciones consiguientes
no slo se pueden descubrir entre los cristianos, sino tambin entre los rabinos del farisesmo, que van excluyendo cada
vez ms la herencia apocalptica o que la reducen para que en la medida de lo posible no pueda originar ningn
perjuicio. La concentracin cristolgica jonica, con su tendencia simbolista y su espiritualizacin de la imaginera
escatolgica, bien puede entenderse como una respuesta cristiana al mesianismo utpico-apocalptico.
Mas tampoco se puede pasar por alto ciertamente la prdida que esa evolucin comporta. Consiste en una
espiritualizacin consiguiente de la salvacin, de la redencin, por obra de aquella interiorizacin, que se ha reprochado,
no sin cierta razn, al pensamiento jonico. Cierto que Jn sostiene firmemente que la salvacin trada por Jess tiene
como destinatario al mundo entero. En 6,33 se dice: El pan de Dios es aquel que baja del cielo y da la vida al mundo.
Pero la nueva vida escatolgica, precisamente porque se entiende como un don presente ya, es una realidad no
mundana, que slo se comunica por la fe. Ahora bien, la fe slo se apoya en la palabra, o en las seales; pero su ntimo
contenido real no puede demostrarse que sea en definitiva intramundano y de aqu. La fe no puede representar de un
modo intramundano su contenido, su objeto. Lo cual pone a la fe en una grave tensin existencial frente al mundo.
Soportar dicha tensin no es obra al alcance de cualquiera, por lo que no cabe maravillarse de que en el curso de la
historia se haya llegado a toda clase de compromisos, y sobre todo a peligrosas compensaciones, principalmente en el
campo del poder terreno mundano.
Y ha sido precisamente por esa va por la que la cristologa jonica del cumplimiento ha conducido al arrinconamiento
cada vez mayor en la gran Iglesia cristiana de la tensin escatolgica, y tambin de la tensin frente al mundo, tal como
se mantiene todava claramente en Jn expresndose sin lugar a dudas como escndalo. Se ha llegado as a la funesta y
peligrosa idea de considerar la salvacin como una realidad disponible en la institucin eclesistica, realidad que
consiguientemente se puede administrar.
De acuerdo con ello hoy volvemos a cobrar conciencia cada vez ms clara de la parcialidad de la teologa jonica.
Vemos que la crtica al mesianismo poltico y a sus concepciones era entonces comprensible y necesaria, como quiera
que ello fuese, cuando se haban tenido las fatdicas experiencias de una ideologa poltica. Una ideologa, cuyas
funestas consecuencias estn a la vista, no poda seguir mantenindose como tal; los hombres no podan por menos de
sacar las consecuencias necesarias. Lo cual cuenta tambin naturalmente de cara a las fatales evoluciones cristianoeclesisticas. Si se debe consignar el hecho de que varias concepciones dogmticas han llevado a consecuencias

falsas y funestas -como en el caso del comportamiento cristiano frente a los judos- tambin aqu hay que preguntarse
por las causas y, en caso necesario, sacar las consecuencias. Puede importar a su vez que tampoco el pan de vida
se siga entendiendo slo simblicamente y concebir asimismo la fe salvfica cristiana como una exigencia, que comporta
unos postulados sociales y polticos, y sobre todo la gran exigencia de compartir los recursos humanos ms
importantes. Hoy sabemos que los cristianos ya no pueden ni deben retirarse al rincn puramente religioso; no pueden
abandonar a su suerte al mundo y a los hombres sus hermanos en medio de sus mltiples necesidades; ms bien
deben contribuir a la solucin de los innumerables problemas. Pero quizs en este punto vuelva a ser necesaria la
correccin y crtica jonica, en el sentido de que la accin cristiana en el mundo tiene siempre que orientarse a Jess y
su Espritu. Y qu significa esa orientacin? Significa indiscutible y absolutamente la primaca del hombre y de la
persona humana frente a los valores objetivos y utilitarios de cualquier tipo. Lo cual significa, a su vez, poder descubrir
la salvacin presente en numerosas y pequeas seales como un acto y un poder presentes del amor aqu y ahora.
En este contexto tambin la liturgia cristiana alcanza su funcin permanente e importante. Desde sus comienzos la
asamblea con fines litrgicos, y sobre todo para celebrar la cena del Seor, represent para los cristianos un factor
decisivo de su vida comunitaria. La reunin habitual, que ya en poca bastante temprana, tena efecto el primer da de
la semana, lleg a ser en el cristianismo primitivo un significativo factor institucionalizador. El grupo vive de reunirse en
forma regular, y en la cena del Seor experimenta su comunin con el Seor glorificado. La asamblea regular para la
liturgia con lecturas de la Escritura, predicacin y celebracin de la cena constituye sin duda el elemento ms importante
de la experiencia sensible y de la formacin de la conciencia cristiana. Aqu conviene ver la mutua subordinacin de la
liturgia, por una parte, y del servicio al mundo, por otro. Lejos de excluirse, se condicionan mutuamente. La experiencia
de la fe en la liturgia es necesaria, porque la fe ha de nutrirse constantemente de su centro sustentador, de palabras y
sacramento; ah tiene que renovarse en su autntica explicacin. Pero, a su vez, tiene que probarse siempre en el
servicio al mundo. Y, a la inversa: si las actividades cristianas en el campo social y poltico no se realizan bajo el criterio
de la bsqueda del sentido cristiano, de la orientacin a Jesucristo y su evangelio, perdern a la larga su motivacin
cristiana y se deslizarn por la carrera vaca de un puro accionismo. Ambos aspectos se necesitan mutuamente.
Por ello se trata siempre de evitar los peligros de la simplificacin unilateral. Cuando la utopa apocalptica conduce a la
postergacin y desprecio del hombre presente o incluso a su aniquilacin, hay que oponerle el derecho a la
consumacin presente del sentido de la vida humana. Pero cuando la consumacin presente se entiende de un modo
puramente interno y espiritualista, de un modo puramente religioso, y conduce por ende a una autosatisfaccin
eclesistica y a la indiferencia respecto del bienestar social y terreno del hombre, en ese caso hay que contraponerle la
utopa mesinica concreta, como una crtica necesaria.

Juan 7:1-53

CAPTULO 7
JESS EN JERUSALN PARA LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS
DISPUTAS SOBRE LA MESIANIDAD DE JESS (7,1-14.25-52)
Los textos del cap. 7 se agrupan en torno al desarrollo de la fiesta de los tabernculos, en este orden:
1. La incredulidad de los parientes de Jess (7,1-9).
2. La multitud popular en la fiesta de los tabernculos (7,9-13; quedan excluidos los v. 15-24).

3. Disputa acerca de la mesianidad de Jess I (7.14.25-31).

4. Primer intento de apresar a Jess (7,32-36).
5. Discurso de Jess en la fiesta de los Tabernculos (7,37-39).
6. Disputa acerca de la mesianidad de Jess II (7,40-44).
7. Reaccin de los enemigos de Jess a la fracasada tentativa de apresamiento (7, 44-52).
La fiesta de los tabernculos:
La fiesta de los tabernculos, que constituye el trasfondo de Jn 7 (y tal vez tambin de muchas de las afirmaciones del
c. 8), es la tercera de las festividades en el antiguo calendario israelita tradicional (cf. Exo_23:16; Exo_34:22, donde se
denomina fiesta de la recoleccin y se celebra a finales del ao con la recoleccin de los frutos de los rboles, sobre
todo de las uvas y de las aceitunas). Se celebra en el otoo, es decir, al final del ao, segn el antiguo calendario que
empezaba el ao en otoo. En la serie postexlica (todava hoy en vigor) de fiestas, la festividad de los tabernculos o
tiendas representa la culminacin final de las tres grandes fiestas del primer mes de tishri: la fiesta de ao nuevo (roshha-shana, da 1/2 de dicho mes), la gran fiesta de la reconciliacin o expiacin (yom-kippur, da 10) y la fiesta de las
tiendas (sukkot, das 15-23, siempre del mes de tishri). De acuerdo con nuestro cmputo cronolgico esas fiestas caen
ordinariamente en el perodo del 10 de septiembre al 10 de octubre. FlaVio Josefo la designa como la fiesta ms
grande y ms santa con mucho entre los hebreos, de modo que a menudo poda designarse simplemente como la
fiesta o como la fiesta de Yahveh (cf. Lev_23:39).
En sus orgenes la fiesta de los tabernculos era una fiesta agraria. As hay que explicar el hecho mismo de las tiendas.
La explicacin que resulta ms satisfactoria consiste en reconocer en l [el rito de las cabaas = sukkotl las cabaas
de ramajes que se elevaban, y que todava hoy se elevan, en las vias y en los huertos durante la vendimia y la
recoleccin de los frutos. La fiesta agrcola de la recoleccin experiment, al igual que la pessakhmazzot (fiesta de
pascua) una posterior interpretacin histrico salvfica, y as se dice: Por siete das habitaris en cabaas; todos los
naturales de Israel morarn en cabaas, para que vuestras generaciones sepan que yo hice habitar a los hijos de Israel
en cabaas cuando los saqu de Egipto. Yo, Yahveh, vuestro Dios (/Lv/23/42s). Esta interpretacin histrico-salvifica
alcanz con el tiempo mayor importancia, pues sabemos que, en la poca posterior al Destierro, la fiesta tena que
celebrarse en el templo como consecuencia de la concentracin cltica realizada por Josas (622 a.C.). Slo despus
de destruido el segundo templo orden el rab Yoiann Ben Zakkai que la fiesta se celebrara tambin en el campo
durante siete das. La fiesta de las tiendas era una fiesta marcadamente piadosa, como apenas se encuentra en las
fiestas de recoleccin, y especialmente en los festejos de la vendimia. Expresamente se ordena el regocijo (Deu_16:1315), que se manifiesta en los distintos ritos de la festividad, en los que muchas veces late una significacin simblica.
Durante los siete das de la fiesta haba que vivir en cabaas hechas con ramas; en una mano el ramo festivo o lulab,
una palma ligera en la que iban atados ramos de mirto y de sauce, y en la otra el etrog o cidra. El movimiento o
agitacin del ramo festivo -tres veces atrs y adelante, a derecha e izquierda, arriba y abajo-, expresaba sin lugar a
dudas el carcter csmico de la ceremonia; todo el rito estaba perfectamente regulado y se realizaba acompaado de
versculos de salmos como Dad gracias a Yahveh! y Aydanos, Yahveh!, tomados del gran Hallel (Psa_118:1-25).
El sentido originario de ese agitar los ramos se relaciona a menudo con la peticin de las aguas de otoo, en una
especie de ritual de las lluvias, en que puede latir la asociacin de vida y agua. Diariamente se celebraba una procesin
alrededor del altar de los holocaustos, llevando ramos de sauce en las manos. Asimismo cada da se celebraba la
procesin del agua vertindola solemnemente sobre el dicho altar de los holocaustos. A ello se aadan otras
celebraciones festivas, que a menudo se prolongaban hasta bien entrada la noche. Generalmente se tenan en el atrio
de las mujeres. Entre msicas y grandes luminarias festivas algunos hombres piadosos ejecutaban danzas con
antorchas. Ese sera el trasfondo que habra que tener ante los ojos para entender la subida de Jess a Jerusaln tal
como la describe el c. 7. El evangelista ha querido dar intencionadamente ese marco festivo a la intervencin de Jess;
de un lado, para subrayar la revelacin que Jess hace de s mismo en Jerusaln y, de otro para exponer con una

mayor eficacia el conflicto que, en su opinin va agudizndose cada vez ms entre Jess y los judos. Para ello pone
en marcha de un modo dramtico y no sin habilidad las distintas partes con sus diferentes puntos de vista.
1. LA INCREDULIDAD DE LOS PARIENTES DE JESS (Jn/07/01-09)
1 Y despus de esto, andaba Jess por Galilea; pues no quera andar por Judea, porque los judos trataban de
matarlo. 2 Y estaba prxima la fiesta de los judos, la de los tabernculos. 3 Dijronle sus hermanos: Mrchate
de aqu y vete a Judea, para que tambin tus discpulos vean las obras que t haces; 4 porque nadie hace nada
en secreto cuando pretende darse a conocer pblicamente. Puesto que realizas esas cosas, manifistate al
mundo. 5 Efectivamente, ni siquiera sus hermanos crean en l. 6 Dceles Jess: Mi tiempo no ha llegado
todava, mientras que vuestro tiempo siempre es oportuno. 7 A vosotros no os puede odiar el mundo; pero a m
me odia, porque el testimonio que doy contra l es de que sus obras son malas. 8 Subid vosotros a la fiesta; yo
no subo a esta fiesta, porque mi tiempo no se ha cumplido todava. 9 Despus de decirles esto, permaneci en
Galilea.
El v. 1 habla directamente de que Jess permaneci en Galilea, con toda probabilidad durante un largo perodo de
tiempo; literalmente dice que andaba por [de un lugar a otrol; segn la presentacin que hace el evangelista, sin una
vivienda estable, aunque tambin Jn conoce la vivienda habitual de Jess en Cafarnam (Psa_2:12). Pero se trata,
sobre todo, de destacar la distancia de Jess respecto de Judea y Jerusaln. Jess no quera permanecer en Judea,
debido sin duda al propsito asesino de los judos como explcitamente se repite una vez ms.
El v. 1, comparado con el relato que sigue da la impresin de ser ms bien redaccional, y tiende a establecer la
conexin entre los captulos 5 y 7. Colocado despus del c. 6 el v 1 no encaja justamente por el motivo que se da. La
seccin que sigue reelabora tradiciones bien conocidas, que con toda probabilidad descansan en relatos orales, pero
que estn formulados de acuerdo con la teologa y el lenguaje jonicos.
As, pues, Jess contina todava en Galilea durante largo tiempo, sin que Jn diga nada acerca de una ulterior actividad
de Jess en Galilea. La verdadera actividad de Jess en este captulo y los siguientes se concentra en Jerusaln y
Judea. Con el v. 2 empieza una nueva unidad narrativa con el dato de que Ya estaba prxima la fiesta de los judos, la
de los tabernculos. Como dicha fiesta de los tabernculos o tiendas perteneca a las grandes festividades de
peregrinacin, la gente sola prepararse a la misma con una anticipacin relativa. Para la fiesta acudan anualmente
grandes multitudes a Jerusaln, por lo que la masiva afluencia del pueblo comportaba la adecuada notoriedad.
Sabemos por los grandes profetas Ams, Isaas y tambin Jeremas que aprovechaban gustosos las animadas fiestas
de peregrinacin popular para anunciar su mensaje a la gente. Aquellas fiestas eran, en efecto, la ocasin para darse a
conocer a todo Israel. En esa posibilidad de presentarse ante el gran pblico piensan, segn parece, los hermanos de
Jess (a los que ya se ha aludido en 2,12). Incitan a Jess a que abandone Galilea y se vaya a Judea, para que
tambin los discpulos de all puedan contemplar las obras de Jess. Piensan, naturalmente, en las seales que
Jess ha realizado en Galilea: el milagro del vino en Can (2,1-12), la curacin del hijo del palaciego (4,46-54) y el
milagro de la multiplicacin de los panes (6,1-15). Es probable que esperasen de tales signos demostrativos un xito
gigantesco. Posiblemente en el ruego de los hermanos late el miedo de que Jess, que ya ha chocado con los judos,
no pueda proporcionarles a ellos ms que contrariedades, por lo que de algn modo quieren empujarle. Como quiera
que sea, su proposicin a Jess es equvoca. El v. 4 aduce las razones de su propuesta: nadie que desee ser conocido
del pblico y lograr algo realiza sus obras a ocultas; por el contrario, le interesa mostrarse ante el mundo con toda su
habilidad. Ese es el camino adecuado. y ningn encargado de asuntos publicitarios pensara hoy de manera distinta.
Pero esa forma de hablar de los hermanos de Jess no procede de la fe: todo lo contrario. hablan as porque no creen,
y por tal motivo no entienden a Jess ni su conducta, ni pueden juzgarle atinadamente. Su manera de pensar es por
completo mundana, indicando cmo debe actuar quien desea obtener xito y prestigio en el mundo. Para ello se
requiere la adecuada publicidad y propaganda. Slo que respecto de lo que Jess quiere, esa concepcin mundana de
la notoriedad y del xito resulta en extremo problemtica, porque, si bien se mira, Jess no desea en modo alguno tal
xito, sino que persigue la adhesin de la fe, siendo dos cosas radicalmente distintas.

Adems, el gran enfrentamiento de Cafarnam (c. 6) haba demostrado que la simple fe milagrera en manera alguna
conduca al fin deseado por Jess, sino que ms bien poda tener consecuencias funestas, provocando incluso el
rechazo y la incredulidad. Es, pues, posible que trabajar en secreto sea ms fecundo en el plano de la fe que el hacer
cosas en pblico, y que aqu los criterios se inviertan. En realidad la fe es siempre un xito en secreto, que nunca se
puede medir adecuadamente con estadsticas y cifras de logros. La expansin de los hermanos muestra a las claras
que todava no haban entendido nada de Jess y de su manera de pensar. Lo cual vale sobre todo por lo que respecta
a su incitacin para que se manifieste al mundo. Y no entienden que justamente lo que ellos desean es lo que se
realiza de continuo en el obrar de Jess (cf. un equvoco similar en 18,19-24; all asegura Jess: Yo he hablado
pblicamente al mundo...). Pero el mundo rechaza esa revelacin tal como se manifiesta en Jess, hasta el punto
de que entre Jess y el mundo se llega a un enfrentamiento permanente, como lo muestran los captulos que siguen.
Jess no tendr el xito que sus hermanos esperan o quieren ver, sino que morir en la cruz. Ese ser su xito.
KAIROS/CRONOS La respuesta de Jess a la proposicin de sus hermanos en el v. 6 es de tal ndole que seala a una
concepcin radicalmente distinta del tiempo entre uno y otros. Jess y el mundo no tienen un tiempo comn. La
expresin griega kairos, que aqu aparece, designa el instante favorable, la hora oportuna, en que es preciso echar
mano al destino y aferrarlo resueltamente; vendra a ser como la hora decisiva en la que todo se gana o se pierde, si se
deja pasar sin aprovecharla. Existe una oposicin entre kairos y khronos, que es el tiempo que fluye siempre igual,
montono e imparable, como es el que conocemos por el cronmetro o por el reloj normal. El Antiguo Testamento est
persuadido de que el tiempo tiene siempre para el hombre un carcter de kairos, como tiempo de la historia y de la vida
humanas; que cada cosa en el mundo, bajo el sol, tiene su tiempo, segn proclama el libro del Eclesiasts en su
gran texto sobre el misterio del tiempo (/Qo/03/01-11). En el Psa_31:15s se dice: Mas yo tengo confianza en ti, Seor,
y me digo que t eres mi Dios. En tus manos est mi porvenir: slvame t del poder de mi enemigo y de mi
perseguidor. Dios es quien tiene en su mano los tiempos, los kairoi, del hombre; as que la adecuada comprensin del
tiempo consiste en el asentimiento a la voluntad concreta de Dios aqu y ahora. Y sa es tambin la concepcin del
tiempo que tiene Jess. El tiempo del mundo ignora esa dimensin, por lo que su tiempo siempre es oportuno. En
realidad ignora cualquier instante decisivo. Para es indiferente de hecho el cundo y el dnde de los acontecimientos.
Para Jess, en cambio, el tiempo oportuno, el kairos deriva de su asentimiento y concordia con la voluntad de Dios.
Tambin aqu podemos repetir que la experiencia temporal del mundo est condicionada por la mera exterioridad,
est condicionada por algo extrao. Lo que manda son las expectativas habituales, las impresiones y valoraciones
rutinarias, lo que domina es la moda. La experiencia de Jess, por el contrario, est definida desde dentro, parodiando
el ttulo de un famoso libro cabra decir que las horas de Jess pasan de otro modo. De ah que su kairos no est
siempre a mano, ni se pueda disponer de l desde fuera.
Puede parecer extrao que Jess, despus de haber establecido que existe una gran diferencia entre la experiencia
temporal del mundo y la suya propia, prosiga con una afirmacin sobre el odio del mundo. La idea de que la
experiencia del tiempo, es decir, el problema de a qu tiempo me siento pertenecer, define y condiciona profundamente
mi manera de ser y mi conducta, es hoy un problema en buena parte olvidado y mal comprendido. Quien, como los
hermanos incrdulos de Jess, se gua por completo por el tiempo del mundo y por sus intereses predominantes,
no puede entrar en conflicto con el mundo ni el mundo podr odiarle por tal motivo. Jess, en cambio, al estar
condicionado por el tiempo de Dios y poner en tela de juicio con su palabra y su existencia todo el tiempo del mundo
y sus obras, no puede escapar en modo alguno a tal conflicto. El mundo tiene que odiar a Jess, porque Jess certifica
que las obras del mundo son malas, con una malicia que procede justamente de su incredulidad. Es la incredulidad la
que marca la ndole de dichas obras y la que en definitiva est en la base de la falsa concepcin del tiempo que tiene el
mundo. Los hermanos de Jess pueden subir a la fiesta de Jerusaln (1), pero l personalmente no acude a la fiesta
porque mi tiempo no se ha cumplido todava. Y aqu sin duda debe recordar el lector que el verdadero kairos de
Jess es la hora de su muerte y de su resurreccin. De ah que personalmente no se someta a un tiempo extrao ni a
una voluntad ajena.
Y por eso permanece en Galilea.

...............
1. Subir, ascender, anabainein, es la expresin tpica para designar la peregrinacin a Jerusaln, condicionada por la diferencia de elevaciones o niveles que haba que superar.
...............
2. LA MULTITUD EN LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS (Jn/07/10-13)
10 Pero una vez que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces subi tambin l, no pblicamente sino como
a ocultas. 11 Los judos, entre tanto, andaban buscndolo durante la fiesta y preguntaban: Dnde est se? 12
Y haba muchos comentarios acerca de l entre las gentes. Unos decan: Pues es un hombre de bien. [Perol
otros replicaban: No; sino que est engaando al pueblo. 13 Sin embargo, nadie hablaba de l abiertamente,
por miedo a los judos.
Entre el v. 8b: Yo no subo a esta fiesta, porque mi tiempo no se ha cumplido todava y el v. 10 pero una vez que sus
hermanos subieron a la fiesta, entonces subi tambin l, no pblicamente sino como a ocultas hay una contradiccin
manifiesta, que muy pronto se advirti y que desde siempre han intentado resolver los comentaristas poniendo en ello
un gran esfuerzo. Pese a lo cual no hay por qu pensar en una contradiccin absoluta ni tampoco en un engao
intencionado de Jess, sino que ms bien hay que interpretar las afirmaciones estrictamente desde su tenor literal y
desde su contexto. Muchos intrpretes establecen con razn un cierto paralelismo con Joh_2:4 en que a una indicacin
de su madre Jess responde con estas palabras: Qu nos va a m y a ti, mujer? Todava no ha llegado mi hora. Aqu
se trata de la misma situacin: Jess tampoco se deja condicionar desde fuera, sino que sigue su propio tiempo.
Adems el v. 8 subraya que Jess no sube a Jerusaln a esta fiesta, por lo que habra que completar que s a otra
fiesta. Lagrange alude al hecho de que la subida de los grupos de peregrinos a la gran fiesta siempre constitua un
acontecimiento pblico, en el que Jess no hubiera podido mantenerse oculto. Adems de que los grupos de peregrinos
eran recibidos solemnemente en Jerusaln. Para esa entrada solemne y pblica no haba llegado an el kairos de
Jess. Llegar slo ms tarde con la pascua de la muerte, que en Juan tambin ser precedida por la entrada solemne
de Jess en la capital. As, pues, lo que rechaza Jess es la peregrinacin pblica y solemne a la fiesta. Y a ello
responde el que Jess suba despus solo, no pblicamente sino como a ocultas. Y no se trata de una restriccin
mental, como opina Schnackenburg.
Como indica el v. 11, en Jerusaln se esperaba una entrada pblica de Jess para la gran fiesta de otoo. Los judos le
andaban buscando y se preguntaban: Dnde est se? Jess era objeto de muchos y diversos comentarios (v. 12).
Esos comentarios (lit. murmullos) designan en este caso el tema general de conversacin, el rumor cotidiano, con
cuyos dimes y diretes, que llegan a la discusin abierta, se forma la opinin pblica. Ah estn formuladas las opiniones
favorables y adversas a Jess, pues mientras unos aseguraban: Es un hombre de bien, las voces contrarias
afirmaban que nada de eso, sino que engaaba al pueblo y era un impostor o un falso profeta. Todo lo cual constituye, a
su vez, el reproche que aparece una y otra vez en la polmica del judasmo contra Jess a finales del siglo I cristiano, y
ms an en el siglo II. As, por ejemplo, asegura Justino (ha. 140 d.C.): Por sus obras Jess indujo a los hombres de
su tiempo a conocerlo. Pero, aunque vean tales milagros, ellos suponan que eran fantasmagoras y encantamlentos,
llegando incluso a considerar a Cristo como un hechicero y un embaucador del pueblo (1).
En el judasmo de aquel tiempo no se haban olvidado las prescripciones contra un falso profeta, ordenadas en
Deu_18:19-22. Lo prueban el Documento de Damasco y el rollo del templo, de Qumrn (2). Como se ve, la discrecin
de espritus se va abriendo paso. La observacin del v. 13 de que nadie se atreva a hablar abiertamente de Jess por
miedo a los judos, que en este caso son ciertamente las autoridades judas, podra aludir asimismo a la poca del
evangelista y de su crculo. Y probablemente es tambin 1a poca en que se empieza a silenciar a Jess de Nazaret.
...............

1. JUSTINO, Dilogo con el judo Trifn 69,8s, cf. tambin 108,2: por ello proclaman los judos que un cierto
galileo, Jess, un seductor, haba suscitado una secta impa y perniciosa....
2. Todo aquel sobre el que dominan los espritus de Belial, de modo que predique la apostasa, ser ejecutado
segn el derecho contra los evocadores de muertes y los hechiceroso (Documento de Damasco 12,2); cf. el
Rollo del templo 54,8-21.
......................................
3. DISPUTA ACERCA DE LA MESIANIDAD DE JESS I (Jn/07/14/25-31)
14 Mediada ya la fiesta, Jess subi al templo y se puso a ensear. 25 Decan algunos de Jerusaln. Pero no
es ste al que buscan para matarlo? 26 Pues ah est hablando con toda libertad, y nadie le dice nada. Habrn
reconocido realmente las autoridades que ste es el Mesas? 27 Sin embargo, ste, sabemos de dnde es; en
cambio, cuando llegue el Mesas, nadie sabr de dnde es. 28 Jess, que estaba enseando en el templo,
exclam entonces con voz fuerte S, vosotros me conocis y sabis de dnde soy! Sin embargo, no he venido
por mi cuenta, pero es veraz el que me envi, a quien vosotros no conocis. 29 Yo s lo conozco, porque de l
procedo y l es quien me envi. 30 Queran, pues, prenderlo; pero nadie le ech mano, porque todava no haba
llegado su hora. 31 Entre el pueblo hubo muchos que creyeron en l y que decan: Cuando llegue el Mesas,
acaso har ms seales de las que ha hecho ste?
La semana festiva llegaba ya a su mitad, cuando Jess subi al templo, a su explanada, y all se puso a ensear. Por
supuesto que lo que Jess tena que ensear no era un sistema de principios nuevos o ya establecidos; se trataba ms
bien de proclamar la revelacin que, en definitiva, no era otra cosa que la afirmacin de que l, Jess en persona, es la
revelacin de Dios. En ese sentido existe una conexin objetiva con 7,15-18. Por templo (gr. hieron) se entiende aqu
todo el recinto sagrado, incluyendo los atrios y prticos. El conocimiento topogrfico del evangelista proporciona tambin
el marco adecuado para la comparecencia de Jess en el templo de Jerusaln. Sobre la realidad histrica de estos
discursos existen dudas fundadas, ya que resultan demasiado inconcretos y esquemticos. Lo importante, en cambio,
es su valor simblico.
La aparicin de Jess suscita el asombro de algunos jerosolimitanos, que evidentemente estaban informados de la
actitud hostil y de rechazo de los crculos dirigentes de la capital contra Jess. Pese a ello, ah est el hombre al que
quieren apresar y matar! Qu audacia, por no decir insolencia, es que ese hombre se atreva a mostrarse en pblico, sin
que nadie le afronte ni diga nada! PARRESIA: Las frmulas utilizadas son marcadamente jonicas. Jn juega aqu con el
concepto de parrhesia (con entera libertad), v. 26 hablar en pblico y abiertamente, contrapuesto al hablar en secreto
y a ocultas. Originariamente parrhesia significa el valor para tomar la palabra en pblico, ante la asamblea popular; es el
lenguaje del ciudadano libre que tiene derecho a exponer en pblico su opinin; y en estrecha conexin con esto
significa tambin el valor civil. En el v. 4 los hermanos de Jess le incitan a que se manifieste en pblico y haga algo por
su propio xito. Ahora Jess se presenta de hecho ante la opinin pblica, y ello sirve para mostrar que entre l y esa
opinin pblica existe una relacin problemtica. Los jerarcas quieren matar a Jess y l lo sabe perfectamente; pese a
lo cual comparece en pblico. Con ello demuestra su superioridad, aunque provoca, a todas luces, a sus enemigos. Tal
provocacin induce a los jerosolimitanos a preguntarse si de hecho las autoridades -designacin que abarca
globalmente a los representantes de los crculos dirigentes, y sobre todo a las familias nobles del gran sacerdocio, con
el pontfice a la cabeza, y a los miembros del sanedrn- habrn acabado por reconocer y admitir que es realmente el
Cristo o Mesas. Ha sido ese reconocimiento y persuasin lo que les ha inducido a admitir abierta y realmente a
Jess? Por lo dems el desarrollo de los acontecimientos pronto se encargar de demostrar que no es as. En cualquier
caso se pronuncia de hecho la palabra clave de los enfrentamientos inmediatos: el problema de la mesianidad de Jess,
o de manera ms general, de su peculiar importancia. Ese es el punto central de los enfrentamientos. Tambin aqu
hemos de recordar una vez ms que se trata del ncleo de la controversia judeo-cristiana. Y asimismo hemos de tener
en cuenta que el problema del mesas, es decir, el problema de la mesianidad de Jess es sin duda uno de los ms

difciles de la exgesis y del dilogo entre cristianos y judos. Durante siglos se ha supuesto con excesiva seguridad que
Jess se haba entendido a s mismo como el Mesas y se ha estado tambin demasiado seguro de saber lo que
comportaba el concepto de Mesas. En estas percopas se recogen algunas tesis y concepciones de la dogmtica
mesinica de los judos y de los cristianos, contraponindolas en parte de un modo apologtico y polmico.
As, en el v. 27 encontramos la afirmacin juda: Este hombre sabemos de dnde es, pero cuando llegue el Mesas
nadie sabr de dnde es. El problema del origen de Jess tiene un papel importante en el cuarto Evangelio (cf.
7.27.28; 9,29.30; 19,9). Es una cuestin relativa al origen esencial de Jess, en la que puede flotar la idea de que quien
conoce exactamente a alguien, cuando se conoce su origen, se puede disponer de l, se le puede situar con
precisin. E1 mundo, que aqu son los jerosolimitanos, cree conocer el origen de Jess, pues sabe que procede de
Nazaret, en Galilea, y sabe cmo se llaman sus progenitores, etc. Pero en realidad ese conocimiento acerca del origen
terreno de Jess es por completo externo y superficial; en el fondo slo Jess conoce su verdadero origen, que es Dios.
Justamente ese origen no es algo que se ignore por casualidad, sino que es y seguir siendo algo radicalmente oculto
al hombre, mientras ste no se abra camino a Jess mediante la fe: slo a la fe se le patentiza el verdadero origen de
Jess, que procede del Padre. Los jerosolimitanos, que afirman conocer el origen de Jess y que, por ello piensan
saber con seguridad que Jess no puede ser el Mesas, sufren un grave error.
La idea del origen oculto del Mesas es una concepcin peculiar, que aparece relativamente tarde en el judasmo.
Naturalmente que ya entonces se saba que el Mesas sera un hijo de David y se consideraba a Beln como su lugar
de nacimiento. Para el Evangelio de Juan esas ideas corrientes parecen ser bastante balades. La imagen del
ocultamiento del Mesas se encuentra sobre todo en Justino, que dice: Aunque el Mesas haya nacido ya y se
encuentre en algn lugar, an no se le conoce; ms todava: ni l mismo sabe nada de s ni tiene potestad alguna hasta
tanto que llegue Elas, le unja y le presente a todos (Dilogo con el judo Trifn).
Jess sale al paso de esa idea de los jerosolimitanos con una sentencia de revelacin mucho ms audible, ya que la
pronuncia con voz fuerte (v. 28). Se trata de una llamada o grito proftico. El sentido de la afirmacin es ste:
naturalmente que los jerosolimitanos saben quin es Jess y de dnde procede, pero slo en el plano de los datos
externos comprobables; en realidad, sin embargo, no saben nada, toda vez que no conocen ni aceptan a Jess como el
enviado de Dios. Slo se sera el verdadero conocimiento acerca del origen y procedencia de Jess. La afirmacin:
Yo no he venido por mi cuenta, pero es veraz el que me envi, a quien vosotros no conocis, compendia en una
breve frmula el contenido de la teologa jonica de la revelacin. En el fondo est, sin duda el motivo del enviado.
Jess no ha venido por su cuenta, es decir en su propio nombre y misin. Pero hay que tener en cuenta el veraz (gr.
alethinos), calificativo que designa a Dios, y precisamente en el sentido de la conviccin veterotestamentaria de que
Dios es leal y fiable, hasta el punto de que se puede contar por completo en su palabra. A ese Dios no lo conocen los
judos. Esta declaracin es de ndole fundamental por cuanto que segn Juan slo Jess aporta al mundo el verdadero
conocimiento de Dios; y ello porque no ha recibido tal conocimiento de un modo puramente externo, sino que lo posee
en virtud de su mismo origen divino, como el Logos preexistente: porque de l procedo y l es quien me envi. En
esta declaracin advertimos que la funcin de Jess, su ser enviado por Dios, se reduce evidentemente a una
afirmacin ontolgica, que la sostiene y en cierto modo refuerza. El ser enviado de Jess tiene su fundamento en su
comunin de esencia con Dios. Por tanto, el envo se identifica con toda su existencia.
El lenguaje escueto, en que Jess manifiesta claramente su pretensin de ser el portador de la revelacin y de la
salvacin, hace que sus enemigos conciban el propsito de prenderlo, para refrendar as lo dicho en el v. 25b. Pero se
ven frenados por una especie de hechizo que les impide llevar a cabo su propsito; nadie osa echarle mano. El singular
fenmeno se explica diciendo que todava no haba llegado la hora de Jess (v. 30). Es sta una de las ideas peculiares
del Evangelio de Juan: sin la voluntad y asentimiento de Dios y del propio Jess (cf. 18,4-8) ningn mal puede sucederle
al Maestro. El v. 31 inserta la observacin de que mucha gente del pueblo crey en Jess con la referencia explcita a
sus seales. Cabe esperar algo realmente mayor del Mesas, cuando llegue? Repetidas veces nos hemos referido
ya al hecho de que se esperaban del futuro Mesas determinados milagros y seales, que desde luego no fueron
operados por Jess. Los signos de Jess eran de otra ndole. Aun as deban conducir a la gente a la fe, no a una fe
milagrera, sino a la fe en Jesucristo.

4. PRIMER INTENTO PARA PRENDER A JESS (Jn/07/32-36)

32 Oyeron los fariseos que entre el pueblo se rumoreaba esto acerca de l, y los sumos sacerdotes y los
fariseos enviaron guardias para prenderlo. 33 Jess dijo: Todava estoy un poco de tiempo con vosotros, pero
luego me voy junto a aquel que me envi. 34 Me buscaris, pero no me encontraris; y a donde yo voy a estar,
no podis venir vosotros. 35 Dijronse entonces los judos entre s: Adnde pensar irse ste, que no lo
podamos encontrar nosotros? Pensar, acaso, irse a la dispora entre los griegos y aun instruir a los griegos?
36 Qu significan estas palabras que ha dicho: Me buscaris, pero no me encontraris; y a donde yo voy a
estar, no podis venir vosotros?
Por primera vez omos en el v. 32 de una tentativa de las autoridades judas para hacer prender a Jess empleando una
seccin de la polica del templo. Segn nuestro texto la iniciativa de tal prendimiento parte de los fariseos, que haban
odo ese rumor, como opinin difundida entre el pueblo de que Jess era el Mesas. As, pues, los fariseos denuncian el
hecho y las instancias supremas encargadas del recinto del templo, los pontfices llevan el asunto adelante, de modo
que el envo de los policas aparece como una accin comn de fariseos y sumos sacerdotes. As empieza a perfilarse
claramente por vez primera la formacin de los enemigos de Jess.
Los sumos sacerdotes constituyen, en conjunto, la suprema instancia competente para el mbito del templo; el grupo lo
formaban, adems del sumo sacerdote en funciones, el prefecto del templo, el inspector y el tesorero. Las familias
vinculadas al sumo sacerdocio y la nobleza sacerdotal, a la que incumba en general el servicio del templo, pertenecan
en buena medida al partido de los saduceos. El nombre de saduceos deriva muy probablemente del Sadoc y pretende
vincular ideolgicamente a los representantes de ese partido con el antiguo linaje sacerdotal de los sadocitas o
sadoquitas. Los saduceos representaban los intereses del templo y del Estado vinculado al templo y solan colaborar
con los respectivos gobernantes polticos y, por tanto, en tiempo de Jess con los romanos. Se les puede calificar como
un partido liberal conservador. Por aquellas fechas tenan mayora en el sanedrn.
Los fariseos eran un movimiento religioso de laicos, surgido de la resistencia antihelenista, que fue ejerciendo una
influencia cada vez mayor entre el pueblo. Su objetivo capital era la realizacin del ideal veterotestamentario y judo de
santidad; para lo que deban cumplirse en la vida diaria incluso los preceptos sacerdotales de pureza y santidad. El
estudio y la prctica de la tora deban prolongarse durante toda la vida. Los fariseos se unan en pequeos grupos
(khaberut) y se designaban a s mismos como khaberim (= compaeros); la prctica de la tora deba llevarse a cabo en
comunidad. Como los fariseos no se separaron del pueblo -su separacin, a la que alude el nombre: perushim = los
separados, era ms bien ideolgica-, sino que practicaban su piedad en la vida social diaria, su prctica legal no era tan
rigurosa como la de los saduceos. Entre ellos alcanz una gran importancia la tora oral como exposicin de la Escritura
referida a la prctica. Con ayuda de la misma, la tora escrita se convirti en algo practicable en la vida cotidiana,
acomodndola al patrn de la capacidad humana. Esa tendencia humanizadora en la prctica legal de los fariseos no se
puede pasar por alto, si se les quiere hacer justicia. Tambin los fariseos pensaban desde la ley, pero la ley divina
hubiera perdido su sentido de haberse aplicado contra el hombre y contra sus necesidades reales. En virtud de esa su
proximidad al pueblo, los fariseos llegaron a ejercer una influencia cada vez mayor entre el pueblo, incluso en el plano
poltico. Antes de la destruccin del segundo templo hubo al lado de los fariseos moderados un ala radical, cercana a
los zelotes, que eran los combatientes radicales por la libertad.
Cul fue la actitud de Jess frente a los fariseos? Hay que partir del hecho de que los textos neotestamentarios, sobre
todo el Evangelio segn Mateo y el Evangelio segn Juan, agudizan el conflicto entre Jess y los fariseos; segn esos
textos los fariseos fueron los autnticos enemigos de Jess. Aqu hay que contar con una proyeccin retrospectiva de
situaciones posteriores a la poca de Jess. Al comienzo no existi tal conflicto, sino que, de parte de Jess, se advierte
una actitud abierta, cuando no una convivencia benevolente por entero. Segn Luk_7:36; Luk_11:37 y 14,1, Jess se
sienta a la mesa con los fariseos; de acuerdo con Luk_13:31-33 son los fariseos los que advierten a Jess de las
asechanzas de Herodes De la fiabilidad de esos informes de Lucas no se puede dudar, tanto menos que en modo
alguno responden a la tendencia que se observa en otros lugares de los evangelios sinpticos. Como quiera que sea,

no se puede poner en tela de juicio cualquier tipo de conflicto. Poco a poco se lleg, en efecto, a un conflicto tambin
entre Jess y los fariseos. Weiss lleva toda la razn al decir que la oposicin de Jess a la piedad legalista de los
fariseos y, en consecuencia, a la prctica legal inherente a la misma, se funda en la actitud crtica de Jess frente a la
ley mosaica. Ah tena que darse un enfrentamiento profundo -pinsese, por ejemplo, en los conflictos relativos al
sbado-. Como quiera que sea, no hay ningn inters por condenar en general a los fariseos, ni por convertirlos en los
enemigos de Jess culpables de todo en exclusiva.
Cmo describe el Evangelio segn Juan a los fariseos? En los seis primeros captulos los fariseos slo aparecen de un
modo marginal y slo se los menciona tres veces. Segn 1,24, algunos de los miembros de la embajada enviada a Juan
Bautista eran fariseos; el versculo parece aadido. 3,1 presenta a Nicodemo como fariseo y miembro del sanedrn; en
4,1 se menciona a los fariseos como los que espan la actividad de Jess. Por el contrario, en los grandes
enfrentamientos de Jerusaln los fariseos aparecen en primer plano como enemigos cerrados de Jess (cf.
7,32.45.47.48; 8,3.13; 9,13.15.16.40; 11,46.47.57; 12,19.42; 18,3). Mas no se trata, como en las discusiones sinpticas
de problemas legales (discusiones: halakaicas), sino fundamentalmente de la pretensin de Jess de ser el revelador
mesinico escatolgico. Pero, como ya ha quedado suficientemente claro, se era el gran tema de discusin entre el
crculo jonico y el judasmo farisaico de su tiempo. Entre tanto la corriente farisaica haba influido de forma decisiva en
todo el judasmo, lo que se refleja en la concepcin que Jn tiene de los fariseos.
Segn Juan, son los sumos sacerdotes y los fariseos los que proceden a una contra Jess (cf. 7,32,45; 11,47.57;
18,3), aunque generalmente se saca la impresin de que los fariseos en ese proceso ejercen una funcin
preferentemente asesora, mientras que la funcin ejecutiva corresponde explcitamente a los sumos sacerdotes y, por
tanto, a los saduceos. Y aunque en 18,3 se dice que Judas capitaneaba una cohorte formada por los servidores de los
sumos sacerdotes y fariseos, ello slo responde a la concepcin general jonica. De todos modos conviene observar
que en toda la historia de la pasin, que Juan traza, los verdaderos actores son los sumos sacerdotes, mientras que los
fariseos ya no aparecen. Lo cual es tambin un indicio de que en la tradicin jonica se haba conservado un
conocimiento de los sucesos y situaciones reales, pero que, debido al cambio de cosas, se inculpa a los fariseos de una
participacin mayor de la que les correspondi en realidad.
La aparicin de un comando policas no es para Jess motivo de miedo, que le haga callar. Bien al contrario, Jess
habla entonces con toda elocuencia, dejando as en claro, como ocurri en su prendimiento (18,4-8), quin es en tal
caso el dueo de la situacin. Las sentencias recuerdan, adems, con sus malentendidos, los discursos jonicos de
despedida y evidencian una mentalidad similar slo que aqu en una disposicin negativa (Cf. Joh_16:16-22). En el v. 33
dice Jess que todava se quedar un poco de tiempo entre los judos a quienes se dirige, con vosotros, y que
despus se ir junto al Padre, que le envi. La marcha de Jess como un retorno al Padre constituye asimismo uno
de los grandes temas de los discursos de despedida (Joh_13:3.33.36; Joh_14:4.5.28; Joh_16:5.10.17). El revelador
permanece slo durante breve tiempo en el mundo y no para siempre. La oportunidad de creer y de obtener as la
salvacin est limitada para los hombres, por lo que importa aferrar ese kairos con sus posibilidades. Es evidente que
cuando Jess se vaya, ya no estar para el mundo; lo cual significa que ste ya no tendr ninguna otra posibilidad de
salvacin (cf. 16,8-11). De la oportunidad de salvacin desaprovechada habla el v. 34: Me buscaris, pero no me
encontraris, y a donde yo voy a estar no podis venir vosotros. Todo lo contrario de lo que se promete a los discpulos
creyentes (14,1-4): que llegar all donde est Jess, a saber: a la casa del Padre. La desgracia con que Jess
amenaza aqu a la incredulidad consiste simple y llanamente en no tener parte alguna en Jess, en no tener comunin
alguna con l: es la ausencia total de Jess. En eso consiste precisamente la incredulidad: en la plena ausencia de
Jess y, a una con ello, en la falta de comunin con Dios.
Es natural que los judos no lo comprendan, confirmando as, sin saberlo, lo desesperado de su situacin. Y reaccionan
con un equvoco jonico, cuando preguntan: Adnde pensar irse ste, que no lo podamos encontrar nosotros?
Pensar, acaso, irse a la dispora entre los griegos y aun instruir a los griegos? La afirmacin es equvoca, pues
desde que exista la dispora judeo-helenstica los judos haban empezado a misionar entre ellos a fin de ganarse a los
griegos, o mejor, a los helenistas, para el judasmo (1). En el discurso mateano de Jess contra los fariseos (Mt 23)
se encuentra tambin esta sentencia: Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, que recorris el mar y la tierra

para hacer un proslito, y cuando ya lo es, lo hacis dos veces ms digno de la gehenna que vosotros! (Mat_23:15).
Por lo dems, la gran poca de la misin juda en el helenismo fue antes de la guerra contra Roma y de la destruccin
del segundo templo; despus de eso volvi a retraerse. As que Jess iba a irse como un misionero judo a travs de la
dispora a fin de ganar proslitos para su causa? Despus de no haber obtenido xito alguno en Jerusaln, intentara
fortuna entre los griegos? En este caso los griegos no seran judos que hablaban griego, sino precisamente gentes no
judas, gentiles propiamente dichos. De este modo la afirmacin contendra una profeca contra voluntad, habra
profetizado sin quererlo. Efectivamente, la ida de Jess, es decir, su muerte y resurreccin, servira de hecho para que
los griegos llegaran a creer en l. En 12,20 ss se habla de que unos griegos, que haban acudido a la fiesta de pascua,
a Jerusaln, se acercaron a Felipe con este ruego: Seor, queremos ver a Jess. Para la incredulidad Jess resulta
inalcanzable, mientras que quienes desean ver a Jess estn plenamente abiertos a la fe en l. La percopa se cierra
con palabras ambiguas y enigmticas: Me buscaris, pero no me encontraris, y a donde yo voy a estar, no podis
venir vosotros, que conserva toda su carga de misterio.
...............
1. M. HENGELG Judentum und Hellenismus, Tubinga 1969, p. 568, opina: En la poca helenstica, a partir
aproximadamente de la segunda mitad del siglo II a.C. el judasmo era... gracias a la rpida expansin de la
dispora y a una misin en marcha, parcialmente muy activa, una religin mundial. En abierta contradiccin con
ello estaba, sin duda. Ia fijacin temerosa y fervorosa a la letra de la tora. como la que encontramos en el
farisesmo. Una prueba importante en favor de Ia actividad misionera juda nos la proporciona el apstol Pablo
en la carta a los Romanos (2,17-24).
.........................
5. DISCURSO DE JESS EN LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS (Jn/07/37-39)
37 En el ltimo da de la fiesta, que era el ms solemne, Jess, puesto de pie, exclam con voz fuerte: Quien
tenga sed venga a m y beba. 38 De quien cree en m, como ha dicho la Escritura, ros de agua viva corrern de
su seno. 39 Esto lo dijo refirindose al Espritu que haban de recibir los que creyeran en l; pues todava no
haba Espritu, porque Jess no haba sido glorificado todava.
Los v. 37-39 describen una nueva escena que se desarrolla el ltimo da de la fiesta, que era el ms solemne de la
semana de las tiendas o cabaas. No se trata de la fiesta final propiamente dicha, el da octavo, en que cesaba el rito
de sacar agua, sino que se alude ms bien al da sptimo de la festividad en que el acto de sacar y verter el agua se
celebraba con una especial solemnidad, pues la palabra de Jess en el v. 38 parece relacionarse con ese ritual. El rito
de sacar agua de la fuente y de verterla, al que ya antes se ha hecho una breve referencia, se realizaba diariamente
durante la festividad de los tabernculos y constitua uno de los puntos ms importantes de la misma. El ritual se
desarrollaba as: al romper el da, antes del sacrificio matinal, se organizaba una procesin desde el templo hasta la
cercana piscina de Silo; una vez all, uno de los sacerdotes llenaba de agua una jarra de oro, en la que caban 3 log (=
1,641 l), y se llevaba al templo en solemne procesin; cuando sta se acercaba a la puerta del agua en el lado
meridional del templo, otros sacerdotes tocaban tres veces una trompeta, dando una seal breve, una larga y otra
breve. Esto se haca teniendo en cuenta el pasaje de Isa_12:3 en que se dice: Sacaris agua con gozo de las fuentes
de la salvacin.
La tradicin juda relaciona siempre estas palabras con el rito de sacar el agua. El atrio de las mujeres, que
directamente nada tena que ver con ese rito, se design como lugar del escanciado, y ello en razn del jbilo con
que se acompaaba el rito festivo. Pero, en definitiva, esa explicacin del nombre slo fue posible cuando en el hecho
de sacar y verter el agua durante la fiesta de los tabernculos se vio una figura del futuro escanciado de las fuentes de
la salvacin. Los toques de trompeta eran, pues, la seal para el regocijo festivo. Despus se llevaba el agua hasta el
altar de los holocaustos, para hacer a su alrededor una procesin solemne. El da sptimo esa procesin circular se
realizaba siete veces. Despus el agua se ofrendaba junto con el sacrificio de libacin. Se ordenaba al sacerdote

oficiante que al momento de derramar el agua elevase la mano cuanto pudiera, a fin de que todos pudieran ver que la
ceremonia ritual se cumpla sin contratiempos. Quiz se pens tambin en la visin de la fuente del templo que describe
Ezequiel (Eze_47:1-12). All se habla de un manantial milagroso, que brota debajo del umbral del templo, fluye hacia el
este y se convierte en una corriente caudalosa. En tales ritos e imgenes confluyen una serie de asociaciones de la
abundancia de aguas, la plenitud de vida y la plenitud de salvacin, hasta constituir un conjunto impresionante.
Sobre ese trasfondo hay que entender la palabra reveladora de Jess, una palabra vigorosa del Jess jonico y una
de sus metforas ms bellas, segn comenta Schnackenburg al pasaje. Jess, en pie sobre la explanada del templo,
clama con voz fuerte, con la voz del revelador, que nunca dejar de resonar ampliamente dirigiendo su palabra de
revelacin a la muchedumbre popular.
Por lo que hace a la composicin y ordenamiento de la frase, se nos ofrecen dos posibilidades:
a) Si uno tiene sed, venga a m y
b) beba.
De quien cree en m, como dice la Escritura,
ros de agua viva corrern de su seno.
Con tal puntuacin la promesa est referida al creyente, que personalmente se convierte en manantial de agua viva. Es
una explicacin que en s no resulta imposible, y que puede reclamarse sobre todo a Joh_4:14c.
b) Hoy va ganando una aceptacin cada vez mayor esta otra posibilidad:
Quien tenga sed, verga a m,
y beba el que cree en m.
Como dice la Escritura:
Ros de agua viva corrern de su seno.
En este caso el v. 38b, la promesa, estara referida a Jess mismo, enlazando con la explicacin que a rengln seguido
da el evangelista. Aqu cargara sobre todo el acento cristolgico.
La llamada de Jess es una invitacin a todos, para que acudan a l, a que beban en l la verdadera agua viva, que
calma para siempre la sed vital del hombre (cf. c. 4, el dilogo junto al pozo de Jacob). Se trata de una invitacin a creer.
Tales llamadas de invitacin son conocidas especialmente por la tradicin sapiencial. La sabidura invita, por ejemplo,
as a los jvenes al banquete, segn el libro de los Proverbios:
Quin es ingenuo? Venga por aqu!
Y al de poco juicio le dice:
Venid a comer mi pan,
bebed el vino que he mezclado!
Abandonad la simpleza y viviris,

marchad por la senda de la prudencia!

(Pro_9:4-6; cf. Sir_24:19-22; Sir_51:23s).
Jess, el Logos hecho carne, viene a ser la Sabidura encarnada. l y su palabra son los verdaderos mediadores de
salvacin y de vida. Y todo ello queda an ms destacado con la metfora aneja. Tal metfora, del v. 38b viene
introducida como una cita de la Escritura, aunque como palabra bblica explcita todava no haya podido ser identificada.
Se supone con buenas razones que se trata aqu de una alusin a la tradicin juda de tipo targmico o expositivo
(midrash haggdico), y en ese sentido se han propuesto distintas posibilidades. Se piensa, sobre todo, en los relatos
bblicos del agua de la roca (cf. Exo_17:1-7; Num_20:2-13; Isa_48:21 : Por estepas los condujo y no tuvieron sed; agua
de la roca les hizo brotar; hendi la roca y corrieron las aguas. Adems de los Psa_76:18-20; Psa_105:41). A ello se
suma una peculiar exposicin del agua de la roca que se encuentra en el Pseudo-Filn y que dice: Entonces
condujo a su pueblo al desierto. Durante cuarenta aos hizo llover pan del cielo, les proporcion codornices del mar e
hizo brotar para ellos un pozo que les iba siguiendo (Ps.-Filn 10,7). Aqu encontramos la imagen de la roca que da
agua y que se desplaza siguiendo al pueblo de Israel. Es una imagen tambin conocida del apstol Pablo, que en
1Co_10:4 habla asimismo de la roca sobrenatural, que los segua (a los israelitas), y la roca era el Cristo. As pues,
Pablo ha propuesto ya esa interpretacin que refiere a Cristo como la roca que proporciona agua. Quizs era una
idea que haba recogido de la comunidad. Otro trasfondo, que habramos de tener en cuenta, seran los pasajes ya
mencionados relativos a la fuente del templo (Eze_47:1-12 : Zec_13:1; Zec_14:8).
De tales y parecidos textos deriv la concepcin de que el presente pasaje haba de entenderse en sentido cristolgico.
Jess mismo es la fuente de vida, de la que fluye el agua viva y escatolgica, es decir, la vida eterna que mana en
abundancia ilimitada (cf. 1,16). Y es precisamente ese hontanar en su corporeidad, como Hijo de Dios hecho hombre;
mientras que el Crucificado y Resucitado ser para todos fuente perenne de vida. Y a ello apunta la explicacin de la
metfora en el v. 39: Esto lo dijo refirindose al Espritu que haban de recibir los que creyeran en l; pues todava no
haba Espritu, porque Jess no haba sido glorificado todava. En esa interpretacin, la metfora se entiende como
una promesa, que slo despus de la pascua lograr su cumplimiento. La corriente de agua viva se entiende como una
imagen del Espritu, del Parclito ayudador. Las corrientes de agua viva se aplican al Espritu seguramente en razn
de la antigua imagen de la efusin escatolgica del Espritu (Eze_36:25 ss; cf. lQS 40,20s), y de la conexin entre agua
y espritu que viene dada en Isa_44:3 y en la exgesis rabnica de la libacin del agua. Condicin necesaria, sin
embargo, para la venida del Espritu es la glorificacin de Jess (cf. por ej.,Isa_16:7), su muerte y resurreccin. Y
todava se impone una tercera imagen: en Joh_19:31-37 se narra cmo la lanza de un soldado traspas el costado de
Jess: uno de los soldados le atraves el costado con la lanza; y al momento sali sangre y agua (Joh_19:34). Es
natural y est permitido combinar entre s ambos textos y su lenguaje metafrico, y entonces la metfora ros de agua
viva corrern de su seno contiene una referencia a la muerte en cruz de Jess. Es la fe en Jess crucificado y
glorificado la que comunica el Espritu y la vida eterna.
Y, como conclusin, hay que referirse a otro punto. El discurso de revelacin de Jess en la fiesta de los tabernculos
ha de verse asimismo en conexin con la purificacin del templo (Joh_2:13-22). All qued establecido que la cuestin
acerca del verdadero lugar de la presencia de Dios y del genuino lugar salvfico era uno de los problemas
fundamentales del Evangelio segn Juan. El evangelista habra hecho comparecer a Jess en el templo con ocasin de
la fiesta de los tabernculos y habra hecho la importante afirmacin reveladora con motivo del rito del agua, justamente
para demostrar que el altar del templo ya no es el lugar santo, al que van ligadas la promesa y otorgamiento de la vida,
sino que el lugar de la salvacin, nuevo y escatolgico, es el propio Jess, que destruye el templo. l es el donador del
agua viva en toda su abundancia. Con todo ello Jn 7 adquiere a no dudarlo una importancia insospechada, a la que a
menudo no se hace justicia. Y se comprende, adems, que precisamente con este captulo empiece el gran
enfrentamiento, la disputa acerca de Jess como la disputa acerca de la revelacin.
6. DISPUTA ACERCA DE LA MESIANIDAD DE JESS II (Jn/07/40-44)

40 Entre el pueblo, algunos que haban odo estas palabras decan: ste es realmente el profeta. 41 Otros
decan: ste es el Mesas. Pero otros replicaban: Acaso el Mesas va a proceder de Galilea? 42 No dijo la
Escritura que el Mesas proceder del linaje de David, y de Beln, la aldea de David? 43 Haba, pues, diversos
bandos en el pueblo por causa de l. 44 Algunos queran prenderlo; pero nadie le ech mano.
Las palabras de Jess suscitan una discusin entre el pueblo. Muchos aseguran: ste es realmente el profeta,
entendiendo una vez ms el profeta escatolgico como Moiss (Deu_18:15-18), segn encontramos frecuentemente
en Jn. Es muy verosmil que la afirmacin de que Jess es realmente el profeta est condicionada en Juan, dentro de
este contexto, por el rito del agua y el correspondiente discurso de Jess. En tal caso la afirmacin se hallara en el
mismo plano en que se encuentra la afirmacin: Yo soy el pan de vida, conectada al signo de la multiplicacin de los
panes (c. 6). Tambin all era idntica la reaccin de la multitud: ste es, realmente, el profeta que iba a venir al
mundo (Deu_6:14). Lo cual confirmara la sospecha de que en tales afirmaciones se puede reconocer una tradicin
judeo cristiana, en la que se entenda a Jess como el profeta escatolgico al igual que Moiss. En dicha tradicin
tambin deba hablarse, sin duda, de la renovacin de la poca mosaica con sus memorables milagros del man y
del agua de la roca.
Al mismo tiempo el Evangelio segn Juan polemiza contra una equiparacin en exceso ingenua de esa expectativa del
Mesas profeta con Jess. Jess no encaja en una expectativa materialista del nuevo Moiss, cuando precisamente
se presenta a s mismo como el pan de vida y como el dador del agua viva. As, pues, la designacin de Jess como
profeta aparece como un intento por incorporarle a unas categoras conocidas (cf. una tentativa similar en Mar_8:27s y
par), pero que en definitiva no cuaja. La singularidad de Jess no entra en ninguna de las categoras habituales, como
se pone claramente de manifiesto en esta discusin.
Ese es tambin el caso, cuando otras gentes le tienen por el Mesas (v. 41a). Cierto que en ese trasfondo cuenta la
concepcin cristiana del Mesas, que no se corresponde con la expectativa judaica. De ello se ha hablado ya repetidas
veces. Conviene advertir que en este pasaje Juan deja la cuestin sin resolver; para l la afirmacin decisiva acerca de
la ndole especfica de la mesianidad de Jess se formular en el famoso dilogo entre Jess y Pilato (Mar_18:33-38).
Aqu son los propios oyentes quienes han de juzgar cmo se encuentran frente a Jess y por quin quieren tenerle,
decidiendo si aceptan o no su pretensin. En ltimo trmino tampoco deciden al respecto las categoras de profeta o
Mesas. Es perfectamente posible considerar a Jess como el profeta, el Mesas e incluso como el Hijo de Dios sin creer
realmente en l; en cambio, se puede creer en Jess sin disponer de unos ttulos adecuados. Todos los ttulos son, en
definitiva, simples tentativas de aproximacin al excelso misterio de la persona de Jess.
Objeciones, como las que aqu se aducen, derivan en buena parte de la dogmtica mesinica del judasmo o de la
controversia judeo-cristiana. Tras la destruccin del segundo templo el judasmo ortodoxo rabnico-farisaico no poda
ratificar por mltiples motivos la fe cristiana en la mesianidad del crucificado Jess de Nazaret. Cabe suponer que Juan
recoge aqu y refiere objeciones autnticas, tal como se formulaban en el bando contrario. Una de las objeciones
sonaba as: Procede el Mesas de Galilea? El origen galilaico de Jess, y ms en concreto del oscuro Nazaret (cf.
1,46: Es que de Nazaret puede salir algo bueno?), constitua para los judos una objecin decisiva contra la
mesianidad de Jess. Ah se pasa por alto el hecho de que en Galilea surgieron los centros ms importantes del
movimiento libertario mesinico-zelota y que de all salieron una y otra vez personajes con pretensiones mesinicas.
Posiblemente el fracaso de la guerra juda fue para los rabinos farisaicos un motivo ms de su profunda desconfianza
frente a los candidatos mesinicos de Galilea.
Por lo contrario, se esperaba que el Mesas fuera de la descendencia de David, del linaje davdico y que tambin
nacera en Beln (1), ciudad nativa del glorioso rey. En los crculos judos se esperaba, en efecto, que el Mesas nacera
en la ciudad de Beln, segn el famoso vaticinio de Mic_5:1 :
Pero t, Beln, Efrat,
aunque eres pequea entre los clanes de Jud,

de ti me ha de salir
el que ha de dominar en Israel.
Sus orgenes vienen de antao,
de tiempos lejanos,
pasaje que se cita asimismo en el relato de los magos de Oriente (Mat_2:6).
De hecho hay otros textos neotestamentarios que afirman explcitamente el origen davdico de Jess, como en la
antigua frmula de fe que reproduce Rom_1:3; en el tratamiento que el ciego da a Jess (Mar_10:47s y par) y en los
dos rboles genealgicos (Mat_1:1-17; Luk_3:23-28). Adems tanto el relato mateano de la infancia como el lucano
presentan el origen davdico de Jess y su nacimiento en la ciudad regia de Beln (Mat_2:1.5s; Luk_2:1-10). Por lo
dems, hubo objeciones crticas a la filiacin davdica del Mesas, que probablemente se remontan al propio Jess,
como lo evidencia la disputa acerca de dicho punto (Mar_12:35-37a y par). En contraste con todo ello el cuarto
evangelista no supone evidentemente ni el nacimiento de Jess en Beln ni su origen davdico. El Cristo, que l
proclama, no es un Mesas cuya legitimidad haya de demostrarse por los criterios de la expectativa mesinica del
judasmo. No se puede negar que aqu existe una diferencia entre Mateo y Lucas, de una parte, y Juan y Marcos, de
otra, porque en concreto Marcos tampoco dice nada de un nacimiento de Jess en Beln. Si no se quiere ventilar el
asunto con argumentos aparentes y con evasivas, en este tema habr que dar preferencia a Juan y Marcos frente a
Mateo y Lucas y considerar a Beln como el lugar natal mesianolgico de Jess.
Los judos, que en el v. 42 argumentan contra la mesianidad de Jess remitindose a la Escritura, nada saben de un
origen davdico del mismo ni de su nacimiento en Beln. Esto puede estar condicionado por el hecho de que la
concepcin defendida en Mateo y Lucas era realmente desconocida en la tradicin jonica y que tampoco los litigantes
judos del Evangelio de Juan saban nada al respecto, de manera que forjaban as un argumento contra la mesianidad
de Jess. El resultado de la discusin es que entre la multitud del pueblo se llega a una escisin, a un cisma, por causa
de Jess. Lo cual tampoco es desde luego objetivamente adecuado. Pues, si Jess no puede legitimar su mesianidad
con los criterios existentes entre los judos y si tampoco sus discpulos podrn lograrlo despus de pascua, tanto menos
cuanto que se haba sumado ya el escndalo de la cruz, la fe en la mesianidad de Jess era y es una confesin, que
jams resulta transparente. Tal como estaban las cosas, se tena que llegar necesariamente a una divisin en bandos
entre los seguidores de Jess y sus adversarios. La Iglesia primitiva surgi como una secta juda. Algunos de los
enemigos en el calor del enfrentamiento quisieron echar mano de Jess y prenderlo. Pero, al igual que en el v. 30, un
hechizo misterioso retuvo a tales gentes.
.............
1. Beln (Betlehem): Lugar de Jud, 9 km al sur de Jerusaln y algo al este de la divisoria principal de aguas...
que entr en la historia con David, su familia (1Sa_16:18, 1Sa_16:20, 1Sa_16:8, 2Sa_2:32) y sus amigos
(2Sa_21:10; 2Sa_23:24), que all tenan su hogar... La pequea aldea haca tiempo que no tena importancia
alguna (como se desprende tambin de Mic_5:1)
...............
7. REACCIN DE LOS ENEMIGOS ANTE LA FRACASADA TENTATIVA DE PRENDIMIENTO
45 Volvieron, pues, los guardias ante los sumos sacerdotes y los fariseos, y stos les preguntaron: Pero, por
qu no lo habis trado? 46 Los guardias respondieron: Jams hombre alguno habl como habla ste. 47 Los
fariseos les replicaron: Es que tambin vosotros os habis dejado engaar? 48 Acaso alguien entre los jefes

o entre los fariseos ha credo en l? 49 Pero esa plebe, que no conoce la ley, son unos malditos.
50 Uno de los jefes, Nicodemo, el que anteriormente haba ido a ver a Jess, les dice: 51 Acaso nuestra ley
condena a nadie, sin haberlo escuchado antes y sin haber conocido sus hechos? 52 Entonces ellos
respondieron: Pero tambin t eres de Galilea? Estdialo bien, y vers que de Galilea no sale ningn profeta!
El comando policaco, de cuya composicin se ha hablado en el v. 32, regresa con las manos vacas a quienes le
haban enviado, los sumos sacerdotes y los fariseos. Que entre el envo y el regreso de la escolta hayan pasado varios
das no tiene, en este caso, demasiada importancia, ya que a Juan lo que le interesa sobre todo es presentar un cuadro
de verdadero relieve. Lo que importa es la impresin general que, como se ve, es negativa. Los que les haban
ordenado la detencin preguntan irritados: Por qu no lo habis trado? No estn satisfechos del resultado. Y la
respuesta de los criados es un testimonio involuntario en favor del poder que tiene la palabra de Jess: Jams hombre
alguno habl como habla ste. En la palabra de Jess late la fuerza peculiar de la palabra reveladora que llega de
Dios, con su fuerza persuasiva y su fascinacin especfica. Buena prueba de ello es tambin el que, segn Juan, Jess
slo obra mediante la palabra. No dispone de ningn otro poder, y por eso mismo no forma parte de los candidatos
mesinicos zelotas, que actuaban con acciones violentas y terroristas y que acabaron declarando la guerra a Roma. Ni
siquiera entre las primeras objeciones judas contra Jess, que nosotros conocemos, se encuentra jams la
incriminacin de que Jess hubiera practicado la violencia. Como quiera que sea, aquellos sencillos alguaciles del
templo no pueden escapar al embrujo de la palabra de Jess, y es eso precisamente lo que ms irrita a los fariseos, a
juzgar por su rplica. La pregunta: Es que tambin vosotros os habis dejado engaar?, arranca del supuesto de
que Jess es un embaucador del pueblo, un predicador despreciable (cf. comentario al v. 6) contra el que hay que
proteger a la gente. sta era evidentemente la etiqueta que el farisesmo haba puesto a Jess.
A ello se suma una referencia a la propia conducta: Acaso ha credo en Jess algn miembro del consejo o algn
fariseo? se es el comportamiento fctico de la clase dirigente juda frente a Jess. Ni Jess ni la Iglesia primitiva
tuvieron, en efecto, seguidores, o muy contados, entre el estrato judo dirigente. Segn los Hechos de los apstoles
parece que las cosas fueron algo mejor con los fariseos. Por otra parte, en esa afirmacin se proclama tambin la
firmeza ortodoxa de los dirigentes del judasmo. No era posible que ellos, tan firmes en la tora, se dejasen embaucar por
semejante charlatn de pueblo. Es esa maldita plebe, que no conoce la ley.... Se recoge aqu claramente el concepto
rabnico del am-ha-arez o pueblo de la tierra. El apelativo es una designacin despectiva de quienes ignoran la ley
mosaica, de aquellos que como tales no pertenecan al verdadero Israel... El Israel autntico lo representaban
nicamente los varones de la ley y los crculos que seguan su direccin. Esta tendencia se fue agudizando con la
influencia creciente del rabinismo. El sentido de la afirmacin es ste: quien ha estudiado la tora y la conoce no puede
ser un seguidor de Jess; slo las gentes que ignoran la ley y que pertenecen al am ha arez pueden dejarse embaucar
por ese Jess. Tambin aqu late un recuerdo atinado de que el Jess histrico no se dirigi en su predicacin a los
hombres cultos ni a los escribas de la ley, sino a la gente que formaba el am ha arez.
Ahora bien, entre los fariseos hubo una excepcin notable: la de Nicodemo, que ya nos es conocido por su visita y
dilogo nocturno con Jess, en el c. 3 -hecho al que se alude explcitamente en el v. 50- y que perteneca al crculo de
los miembros del consejo y a los fariseos. Este personaje formula en el v. 51 la importante pregunta de si la ley juda
-nuestra ley, como subraya con nfasis- permite condenar a un hombre sin un interrogatorio judicial y sin el previo
establecimiento de que ha hecho algo contrario a la ley. Aunque el derecho judo concede una gran importancia al
interrogatorio de los testigos en el proceso criminal, tambin conoce el interrogatorio del acusado (1). Pero lo
verdaderamente importante es el conocimiento exacto de los hechos, de lo que el acusado ha hecho realmente (cf. las
preguntas adecuadas de Pilato en 18, 29.35).
Como resulta del proceso de Jess ante Pilato, Juan trabaja con el argumento realmente importante de que no existe
contra Jess ninguna acusacin real merecedora de castigo, con lo que un interrogatorio slo podra demostrar su
inocencia. Un juicio sin tal interrogatorio sera prejuicio peligrossimo. Pero los fariseos estn a pique de ir contra los
principios bsicos de la tora; ellos, que tanto alardean de su conocimiento de la ley, se comportan como el am ha arez.
se es el peligro que seala Nicodemo. Pero la reaccin de sus compaeros no es menos apasionada: Tambin t

eres de Galilea y tienes tal vez intereses comunes con Jess...? Eres tal vez seguidor suyo? Pues, estudia primero la
tora y podrs juzgar por ti mismo si el profeta -muy probablemente vuelve a haber una referencia al profeta
escatolgico como Moiss- (2) procede de Galilea. El argumento apunta una vez ms contra la mesianidad de Jess. Y
la percopa termina con este argumento antimesinico, que para Juan tiene carcter de prejuicio.
...............
1. Cf. sobre el tema Exo_23:1; Deu_1:16; Deu_17:4; Flavio Josefo, Ant. Jud_14:167 : Porque la ley prohbe
expresamente ejecutar a nadie, aunque se trate del hombre ms criminal, si previamente no ha sido condenado
a muerte por el sanedrn.
2. Con P66 es ciertamente preferible la leccin el profeta frente al habitual ningn profeta.
...........................
Meditacin
Una de las preguntas que, tras la lectura del captulo 7 de Juan, nos asalta con mayor urgencia es precisamente sta:
Es que la confesin cristiana de la mesianidad de Jess ha de separar para siempre a judos y cristianos? Es que
realmente una cristologa dogmtica tiene que conducir, casi con necesidad interna, al rechazo de los judos, al
antisemitismo y, en consecuencia, al holocausto? Tras la aniquilacin juda de Auschwitz nosotros, los cristianos,
hemos de leer con otros ojos nuestro Nuevo Testamento, y tambin nuestra dogmtica, nuestra historia de los dogmas y
de la Iglesia. No ya con los ojos ingenuos del que lleva razn, sino con los ojos por fin abiertos y autocrticos de quienes
han tenido muchos fracasos ciegos. Es verdad que el antisemitismo de los nazis descansaba en definitiva sobre una
visin del mundo biolgica, cientfica y extremadamente problemtica, al tiempo que iba unida a un decidido
anticristianismo. En su famosa frase: Espiritualmente nosotros somos semitas, ya el papa Po XI haba dado a
conocer claramente esa conexin entre odio al judasmo y odio al cristianismo. En todo caso se plantea la cuestin de si
el moderno antisemitismo, cuyos horribles ejecutores fueron los nazis, no tendr tambin races cristianas. Hasta qu
punto hay que cargar los crmenes antisemitas del pasado prximo y lejano en la cuenta del mensaje cristiano
disimulado o explicado en forma falsa o correcta? No es el pasado antisemita del cristianismo el testimonio ms
fehaciente contra la verdad cristiana? Tales preguntas se han ido formulando cada vez con mayor frecuencia desde
finales de la segunda guerra mundial dentro y fuera del cristianismo... Hoy se reconoce en buena medida que el
antisemitismo se remonta a la doctrina y predicacin de la Iglesia, que durante siglos ha sido antijuda, pese a la
obstinada afirmacin en contrario de sus defensores, para quienes la culpa hay que buscarla en los propios judos, que
se han atrado sobre s el odio y la persecucin por su mismo carcter y destino.
Mientras que el antiguo odio a los judos era ms o menos espordico y estaba delimitado a ciertos lugares -siendo ms
o menos la expresin de una xenofobia-, el odio cristiano, al menos desde aproximadamente el tiempo de Constantino,
ha sido permanente, universal, alentado de manera oficial, radical y sostenido por un sistema ideolgico. Lo singular es
que tal odio no descansa precisamente en una experiencia debida al trato con los judos, sino en una teora dogmtica;
se ve a los judos a travs de un prisma dogmtico. Ese es el punto ms destacado. Es precisamente en el Evangelio
segn Juan, en el que tan difcil resulta establecer las relaciones entre historia, literatura y teologa, donde se advierte la
necesidad de una distincin entre el significado y la influencia de unos textos neotestamentarios.
Ahora bien, la cuestin de si Jess tuvo una autoconciencia mesinica y cmo la manifest, se discute largamente en
la exgesis. Las investigaciones histricas de la exgesis coinciden, por ejemplo, en los puntos siguientes: primero, las
concepciones mesinicas del judasmo no son totalmente unitarias, aunque tienden por lo general a considerar al
Mesas ben David, al Mesas davdico o incluso nacional, como un hroe religioso-poltico que, por encargo de Dios,
establece el dominio poltico de Israel. Segundo, es evidente que Jess de Nazaret no ha compartido esa concepcin
mesinica. Ms an, Jess ha rechazado resueltamente el mesianismo poltico de cuo zelota, tenindolo por
sumamente peligroso; en ese sentido estuvo relativamente cerca de los fariseos. Un anlisis detenido de las fuentes

demuestra que resulta insostenible toda tentativa de interpretar la postura de Jess en la lnea zelota. Jess proclam la
proximidad inminente del reino y realeza de Dios; el propsito radicalmente religioso de su accin y de su enseanza
aparece en primer trmino con meridiana claridad. Desde ese punto de vista es difcil o, mejor dicho, imposible hablar
de una conciencia mesinica de Jess (en sentido poltico). Tercero, en pocas pasadas se repiti a menudo que
Jess haba adoptado el concepto de Hijo del hombre, porque quera distanciarse del mesianismo poltico. El hijo del
hombre apocalptico estaba menos lastrado, a la vez que la expresin conservaba algo misterioso. Ah se encontrara,
pues, la verdadera autoconciencia de Jess. Pero tal opinin ha sido vivamente discutida. Partiendo de los distintos
conceptos, a nuestro entender el concepto Hijo (de Dios) sigue conservando las mayores posibilidades de manifestar
la autoconciencia de Jess, y desde luego en estrecha conexin con la nueva idea de Dios. Cuarto, lo mejor es partir de
la imagen que los evangelios, los cuatro sin excepcin, ofrecen de la actividad de Jess. Es la imagen de un maestro
proftico, con una conexin singular entre profeta y maestro; un hombre que adems estaba dotado de fuerzas
milagrosas, y que no opera precisamente con la violencia externa, sino nica y exclusivamente con su palabra. La
autoridad y poder de Jess reside slo en su palabra influyente y eficaz. Su palabra es su acto ms importante. Es
precisamente ese punto de vista el que Juan subraya de modo explcito, cuando le hace decir ante Pilato: Mi reino no
es de este mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mis guardias habran luchado para que no fuera yo entregado a los
judos; pero mi reino no es de aqu. Aadiendo luego: Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para
ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi voz (18,36s). sta es, sin duda, la concepcin
mesinica cristiana del Evangelio segn Juan; la cual se caracteriza porque en ella se funden hasta formar una nueva
unidad la imagen del profeta escatolgico como Moiss, la del maestro proftico y el predicado de Mesas regio. Tal
imagen no se haba dado antes y, a partir de entonces, tampoco se encuentran imgenes paralelas de la misma en la
literatura juda. En esta nueva imagen del Mesas, en la que se refleja el hecho de la actuacin no violenta de Jess, ya
no poda reapropirsela sin ms ni ms el judasmo. La imagen mesinica normal del judasmo y la nueva imagen
mesinica cristiana del Mesas Jess no son idnticas. El hecho de que desde el lado cristiano no se haya meditado
esto suficientemente ha conducido a graves equvocos y a falsas pretensiones cristianas; y ello debido sobre todo a que
el frente cristiano transfiri al propio Jess todas las afirmaciones soberanas del Mesas religioso-poltico, que Jess ni
fue ni quiso ser; y de ah se han deducido unas aspiraciones de poder de las que Jess no quiso saber absolutamente
nada.
El prestigioso sabio judo Gershom-Sholem dice en su tratado Zum Verstandnis der messianischen Idee im Judentum
(= Para comprender la idea mesinica en el judasmo): En todas sus formas y representaciones el judasmo siempre
ha mantenido un concepto de redencin entendida como un proceso que se realiza en pblico, sobre el escenario de la
historia y en el centro de la comunidad; en una palabra, que se cumple abiertamente en el mundo de los visibles, y sin
que se pueda pensar sin esa manifestacin en lo visible. Por el contrario, en el cristianismo prevalece una idea que
entiende la redencin como un proceso en el mbito espiritual e invisible, un proceso que se desarrolla en el alma, en el
mundo de cada individuo y que produce una transformacin secreta, a la que no tiene por qu corresponder nada en el
mundo exterior.
Redencin para el pensamiento judo es siempre redencin del mundo; de ah que tambin el Mesas sea en primer
trmino un redentor y libertador religioso-poltico. Ahora bien, es interesante que muchos autores judos estn
plenamente dispuestos a atribuir a Jess una autoconciencia mesinica, aunque la califiquen como un gran
autoengao. Habra que admitir sin duda que Jess de alguna manera se ha considerado a s mismo como el Mesas,
pues que de otra forma resultara incomprensible toda su historia, y en especial su muerte en cruz. Pero esa
autoconciencia, condicionada por su poca, se habra demostrado con un gran error. Los modernos judos estudiosos
del Nuevo Testamento se esfuerzan en obtener una imagen ms atinada sobre todo del Jess histrico. Famosa se ha
hecho la palabra de Martin Buber:
Desde mi juventud he considerado a Jess como mi hermano mayor. El que la cristiandad le haya visto y le siga viendo
como Dios y redentor me ha parecido siempre un hecho de enorme trascendencia, que siempre he intentado
comprender por m y por l. Mi propia relacin fraternal y abierta con l se ha ido haciendo cada vez ms fuerte y ms
pura, y hoy le veo con una mirada ms fuerte y ms pura que nunca.

Hoy estoy ms cierto que nunca de que le corresponde un gran lugar en la historia creyente de Israel, y que ese puesto
no se puede describir con ninguna de las categoras habituales.
Nosotros, como cristianos, haremos bien en considerar estas dos cosas y en tomarlas en serio: las tentativas judas, hoy
ms numerosas que nunca, por proyectar nueva luz sobre la figura de Jess y por entenderle, y tambin las reservas
judas; estas ltimas debidas sobre todo a nuestro entusiasmo de redencin carente de realismo y, como la historia
demuestra, tambin peligroso, porque fcilmente puede derivar a un antisemitismo.
Hace poco Franz Mussner, en su Traktat uber die Juden, ha planteado una cuestin que, a su entender, jams la
teologa cristiana ha estudiado a fondo, aunque es de importancia decisiva para el dilogo judeo-cristiano. Se trata de
esta pregunta: Poda Jess ser reconocido por Israel? Mussner rene toda una serie de observaciones -que en
parte tambin nosotros hemos mencionado en la exgesis-, las cuales ponen de manifiesto el enjuiciamiento tan
simplista que se ha hecho durante siglos de las posibilidades judas frente a Jess de Nazaret. La pregunta es, en
efecto, muy importante: Podan los judos reconocer en su hermano de Nazaret al Mesas y al Hijo de Dios? Es una
pregunta que nos remite a la historia real de Jess. Y nos recuerda que Jess era un hombre histrico, un hijo de su
tiempo y del pueblo judo, un predicador ambulante y laico, pobre y nada violento, a quien unos entendieron y otros no,
al que unos aceptaron entusiasmados y otros rechazaron resueltamente. Jess fue un hombre que no tuvo ms
posibilidad de mostrarse que su propia palabra, la cual poda a su vez ser creda o no. Cuanto ms nos acercamos a
ese Jess de Nazaret -al menos as me lo parece a m-, tanto ms cmodo y relajado se hace el dilogo con los judos
y, por lo mismo, tanto ms prometedor puede ser. No tendra por qu seguir separndonos una mesianidad falsamente
entendida.

Juan 8:1-59

CAPTULO 8
LA MUJER ADULTERA EL BLOQUE SINPTICO, ERRTICO EN EL CUARTO EVANGELIO: (Jn/07/53-08/11)
El relato, que sigue, sobre la adltera no perteneca originariamente al Evangelio segn Juan, y nada tiene que ver con
l en el plano literario, de historia de la tradicin y de las formas, ni tampoco en el plano teolgico. En opinin de
Schnackenburg para el cuarto Evangelio representa un cuerpo extrao, que incluso estorba y rompe la conexin de los
captulos 7 y 8. Por tal motivo hay comentaristas que dejan de lado la narracin o slo la tratan al final del Evangelio. Si,
pese a todo ello, yo abogo por presentarla y exponerla en este lugar, ello se debe principalmente a que la historia -que a
todas luces est cercana a la tradicin sinptica, y ms concretamente a la lucana- ofrece un buen contraste respecto
del Evangelio y de la teologa jonicos. Es como si nos hiciera bajar de las alturas teolgicas de la abstraccin jonica
colocndonos en el plano del Jess histrico de los sinpticos, haciendo as palpable la tensin que existe entre la
imagen sinptica de Jess y la que tiene Juan. Nos recuerda, adems, que tanto los sinpticos como el cuarto
Evangelio tienen como punto de partida al mismo Jess y, lo que es importante, que la cristologa jonica ha de
remontarse a la imagen sinptica de Jess, a fin de conectar las afirmaciones teolgicas con la experiencia y la visin
fundamental. Por ese motivo -tal es mi opinin- este bloque errtico ejerce una funcin buena e importante en el
Evangelio de Juan al recordarnos que en el Nuevo Testamento el nico Jesucristo es ms importante que las diferentes
teologas y cristologas.
7,53 y cada uno se march a su casa. 8,1 Jess se fue entonces al monte de los Olivos. 2 Pero, al amanecer, se
present de nuevo en el templo; todo el pueblo acuda a l, y l, all sentado, los instrua. 3 Los escribas y los
fariseos le traen una mujer que haba sido sorprendida en adulterio. Y ponindola delante, 4 dicen a Jess:
Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. 5 En la ley Moiss nos mand apedrear a sas;

pero t qu dices? 6 Decan esto para tenderle un lazo, con el fin de tener de qu acusarlo. Pero Jess,
inclinndose, escriba en el suelo con el dedo. 7 Como ellos insistan en preguntarle, se incorpor y les dijo: El
que entre vosotros est sin pecado, tire la primera piedra contra ella. 8 E inclinndose otra vez, segua
escribiendo en el suelo. 9 Ellos, al orlo, se fueron retirando uno tras otro, comenzando por los ms viejos,
hasta quedar solos Jess y la mujer, que estaba all delante. 10 Incorporndose entonces Jess, le dijo: Mujer,
dnde estn? Nadie te conden? 11 Ella respondi: Nadie, Seor. Djole Jess: Pues tampoco yo te condeno;
vete, y desde ahora en adelante no peques ms.
Historia del texto. Los testigos ms antiguos e importantes, griegos, sirios, armenios, georgianos, coptos y latinos,
relativos al texto neotestamentario no conocen de manera uniforme la percopa de la adltera (EP). Se impone la
conclusin de que tal percopa slo encontr acogida en un momento posterior, que an hay que precisar, en Jn entre
los captulos 7 y 8, o en otro lugar del canon neotestamentario. En ello coincide la tradicin posterior, en la medida en
que nosotros hemos podido abarcarla, que en su mayor parte apoya la existencia de la historia de la adltera, pero
indicando tambin claramente que slo muy lentamente, y de forma ms rpida en Occidente que en Oriente, fue
reconocida como relato cannico. Nos hallamos ante lo que se denomina una percopa errtica, que, como tradicin
oral independiente, se divulg entre las comunidades cristianas, pero que durante largo tiempo no encontr un puesto
en ninguno de los evangelios cannicos. Los grandes manuscritos egipcios ignoran la percopa, mientras que fue
aceptada en las ordenanzas eclesisticas de la Didascalia siria y de las constituciones apostlicas. La antigua tradicin
textual latina (occidental) presenta la percopa relativamente temprano. Pero son sobre todo Jernimo y Agustn los
principales testigos de la tradicin occidental y ambos consideran el texto como cannico.
Este hecho singular se debe evidentemente al contenido mismo del relato. Refleja la tensin entre fidelidad a la tradicin
de Jess y los intereses de la disciplina de la Iglesia. Como la Iglesia naciente propenda a un cierto rigorismo en el
tratamiento del divorcio, el adulterio y los pecados de impureza, la clemencia que Jess haba demostrado hacia aquella
mujer adltera le resultaba incmoda. Por otra parte, la percopa se presentaba como tradicin de Jess, y no se poda
escapar fcilmente a tal autoridad. Si, pese a todo, acab por ser recogida en el Evangelio de Juan, ello ha de
considerarse como una victoria de la tradicin de Jess frente a los intereses de un ordenamiento eclesistico severo.
Lo cual constituye a su vez un argumento de peso en favor de que nos hallamos aqu ante una antigua tradicin de
Jess autntica.
Gnero literario. No es fcil determinarlo. Bultmann califica el relato como apotegma apcrifo: se requiere el juicio de
Jess y l responde con una palabra que enlaza estrechamente con la situacin. Pero en el relato aparecen unos
rasgos novelsticos, como el silencio de Jess y su conversacin con la mujer. Para Becker la historia habra que
incorporarla a las discusiones sinpticas. Representa una percopa cerrada, en la que, dentro por completo del estilo
de una exposicin escueta con la aparicin de los enemigos y la preparacin del problema, sigue el dilogo propiamente
dicho, provocado por una pregunta directa y precisa de los antagonistas y se cierra con una palabra singular de Jess,
que responde de manera sobria y cortante a quienes le interpelan. En esa palabra se centra todo el nfasis del relato.
Schnackenburg subraya, por el contrario, el silencio de Jess y la accin simblica de escribir; el centro no lo
ocupara la discusin, sino la conducta de Jess frente a una pecadora y frente a los hombres que la acusan. Aparecen
diversos motivos, que se encuentran asimismo en otros pasajes de los evangelios, como el de que los enemigos de
Jess quieran ponerlo a prueba, le tienten (cf. Mar_12:13-17 y par), tendindole una trampa. El motivo de Jess y la
pecadora alude al relato de Luk_7:36-50; lo que, sin duda, ha inducido a situar la historia despus de Luk_21:38. Un
tercer motivo, el de Jess que escribe en el suelo, es un hecho que ha de entenderse como una accin simblica. Y.
finalmente, la conclusin de la historia con la palabra absolutoria de Jess. Como se ve, resulta difcil establecer de
manera inequvoca el gnero histrico-literario. Pero debera quedar claro que la narracin, as como por su contenido
rompe el marco de lo habitual, tampoco literariamente se deja enmarcar de un modo satisfactorio en un gnero
determinado.
El problema histrico. En su trabajo Becker alude, sobre todo, a tres puntos de vista que abogan en favor de encontrar
el lugar histrico del relato en la vida misma de Jess. 1. La cuestin que ocupa el primer plano en la discusin era un
tema vivamente discutido en el judasmo de tiempos de Jess; 2. Jess decide en este caso abiertamente en contra de

la tora y de sus defensores; 3. Jess perdona incondicionalmente y con plena autoridad.

La observacin y cada uno se march a su casa (7,53) constituye el comienzo de la historia de la adltera y, en
conexin con la afirmacin siguiente, alude al hecho de que con anterioridad ya haba habido otra discusin entre Jess
y sus enemigos. El versculo sirve de hbil transicin a la nueva historia.
Jess, por su parte, marcha al monte de los Olivos, sito al este del templo, al otro lado del torrente Cedrn, y que ofreca
una hermossima panormica de la explanada del templo. El texto recuerda inequvocamente una situacin similar a la
que refiere Luk_21:37s. Segn este dato Jess enseaba durante el da en el templo, mientras que por la noche
abandonaba la ciudad, pernoctando en el monte de los Olivos. As es como, segn Lucas, habra pasado Jess su
ltima semana despus del domingo de ramos. Mediante esa indicacin cronolgica la historia habra que incorporarla
al ciclo de las discusiones que sostuvo Jess en Jerusaln. La introduccin enlaza estrechamente con ese cuadro
general que traza Luk_21:37s (Luk_8:1-2).
El v. 3 representa el comienzo propiamente dicho de la historia. Escribas y fariseos -una agrupacin de enemigos de
Jess que el Evangelio segn Juan ignora, pero que aparece frecuentemente en los sinpticos- conducen a una mujer
que acababa de ser sorprendida en flagrante adulterio. La ponen delante, en el centro, y efectivamente va a ocupar el
centro de todo el episodio. En conexin directa con el hecho formulan a Jess una pregunta. Empiezan por presentar el
caso: esta mujer ha sido sorprendida in flagranti. Sigue luego el punto en litigio: En la ley Moiss nos mand apedrear
a stas; pero t qu dices? El v. 6 advierte que se trataba de un lazo, de tenderle una trampa. Esperaban enredar a
Jess en esa espinosa materia legal y que diera una respuesta siempre comprometedora ante los doctores de la ley. De
mostrarse severo en exceso, se vera que su pretendida clemencia y humanidad no era ms que mera apariencia; si,
por el contrario, se mostraba demasiado laxo y liberal, la cosa no encajara con su piedad. La pregunta insidiosa
presenta semejanzas con el relato acerca de la moneda del tributo (Mar_12:13-17 y par). Los interpelantes cuentan con
que cualquier tipo de respuesta sea una trampa para Jess. Pero Jess reacciona aqu con la misma grandeza
soberana.
El adulterio es algo que el Declogo condena expresamente (Exo_20:14) y que castiga con severidad en la lnea de
otros preceptos de la tora. El adulterio propiamente dicho slo se daba cuando un hombre casado tena relaciones
sexuales con una mujer casada o prometida (en este sentido el noviazgo equivala al matrimonio). El casado slo poda
violar el matrimonio de otro, no el suyo propio. La fidelidad conyugal absoluta slo pesaba sobre la mujer, que en virtud
del contrato matrimonial pasaba a ser propiedad del varn. El precepto, pues, tenda sobre todo a proteger el derecho
del casado a la propiedad exclusiva de la mujer. Sobre el adulterio pesaba la pena de muerte (cf. Lev_20:10;
Deu_22:22). Si no se determinaba el gnero de muerte, se ejecutaba al reo mediante estrangulacin. Pero Deu_22:23s
castigaba con la muerte por lapidacin el acto de yacer con una prometida. Muchos autores concluyen que la mujer de
marras deba ser lapidada por tratarse de una novia o prometida, mientras que otros opinan que se trataba de una mujer
casada, remitindose al hecho de que en tiempo de Jess el derecho penal de la Mishna todava no estaba vigente en
todo su alcance. La cuestin no tiene demasiada importancia, toda vez que en ambos casos se castigaba el adulterio
con la muerte. Ms importante es, en cambio, el que ya entonces los fariseos hicieran esfuerzos por aplicar la pena de
muerte en el menor nmero posible de casos.
La observacin con el fin de tener de qu acusarlo (v. 6b) incorpora la controversia al procedimiento contra Jess. Se
van reuniendo acusaciones contra Jess a fin de poder plantearle un proceso. Tambin esto ha podido ser uno de los
motivos para colocar la historia en este lugar del Evangelio segn Juan. El v. 6c describe la primera reaccin de Jess a
la pregunta que se le hace. Empieza por no dar respuesta alguna, dejando plantados a los interpelantes con la mujer, se
inclina y escribe con el dedo en el suelo. No es fcil la interpretacin de tales gestos; pueden significar un desinters por
todo el asunto, y tambin pueden tener un sentido simblico. Algunos expositores piensan en Jer_17:13s: T, Seor,
esperanza de Israel! Todos cuantos te abandonan sern destruidos; quienes de ti se apartan sern escritos en tierra, por
haber dejado al Seor, la fuente de agua viva (Segn LXX). Es una interpretacin muy verosmil; segn ella, se tratara
de una accin simblica. En realidad Dios tendra que escribir a todos los hombres en el polvo. Es una declaracin de
nulidad, como sugiere tambin un texto rabnico, un juicio punitivo contra los culpables y sabedores de su culpa. Pero

los acusadores no cejan e insisten en su pregunta (v. 7a). Entonces se incorpora Jess y pronuncia unas palabras, que,
sin duda, se encuentran entre las ms importantes de la tradicin sobre Jess y que, con razn, han alcanzado ia
categora de una sentencia insuperable: El que entre vosotros est sin pecado, tire la primera piedra contra ella (v.
7b).
En el fondo hay una referencia al uso de que en caso de ejecucin de una sentencia de muerte mediante lapidacin los
primeros testigos tenan tambin el derecho a tirar la primera pedrada (cf. Lev_24:10-16; Deu_17:2-7, como cuando
lapidan a Esteban en Act_7:54-60). Con ello asuman la plena responsabilidad de la ejecucin capital. La afirmacin
indica que tal responsabilidad slo poda asumirla quien se sabe personalmente libre de cualquier pecado y fallo. Slo
una persona por completo inocente poda tener derecho a declarar culpable y ejecutar a un semejante. Pero quin es
ese por completo inocente? Nadie (cf. asimismo las palabras de Jess en el sermn del monte: No juzguis, y no
seris juzgados, Mt 7). En ese pasaje descansa la tradicin sinptica de Jess, de que se hace eco Pablo al decir:
Todos han pecado y necesitan el perdn de Dios (/Rm/03/23). No hay ninguna palabra de Jess que expresa de
manera tan categrica la corrupcin de todos los hombres por el mal. Es una palabra lapidaria con la claridad cortante
de una verdad que penetra hasta lo ms profundo. Jess la lanza sin ningn otro comentario, y vuelve a inclinarse para
seguir escribiendo en el suelo. Y es esa palabra la que opera, afectando a todos hasta lo ms ntimo (v. 9).
El efecto se pone de manifiesto en que los acusadores van desapareciendo uno tras otro, siendo los ms ancianos los
que con su mayor experiencia de la vida empiezan por desfilar. Nada tienen que oponer a la palabra de Jess, y as se
largan uno tras otro; incluso los ms jvenes, que todava no conocen tan bien la vida ni a s mismos, se sienten
inseguros y desaparecen. Y quedan solos, la mujer, que estaba en el centro, y Jess. Relicti sunt duo, misera et
misericordia)> (= slo dos han quedado: la miserable y la misericordia) (AGUSTIN-san, Tract. in Jo 33,5). Y es ahora
cuando Jess se encuentra realmente con la mujer (v. 10), a la que mira cara a cara al tiempo que la pregunta: Nadie
te ha condenado? La mujer haba escapado al veredicto general de sus jueces. Ahora se encuentra frente a Jess con
su pobre humanidad, con su culpa y su vergenza. Pero Jess la saca de su aprieto e inseguridad, no planteando en
modo alguno el problema de la culpabilidad ni pronunciando contra la mujer ninguna palabra de acusacin, sino
refirindose nicamente a la conducta de los acusadores. En la respuesta de la mujer se percibe en cierto modo su
alivio y liberacin: Nadie, Seor. Y sigue la respuesta de Jess que resuelve en sentido positivo toda la situacin
problemtica de la mujer: Pues tampoco yo te condeno; vete, y desde ahora en adelante no peques ms. Se trata, en
efecto, de una palabra de pleno perdn del pecado. Jess no quiere condenar, sino liberar. Con su decisin asegura la
vida a la mujer, dndole as un nuevo impulso vital, una nueva oportunidad. Cierto que con ello no declara Jess por
bueno lo que la mujer ha hecho. Propiamente no tena por qu decirlo; lo que de verdad importa es este nuevo
comienzo para la mujer. Con razn pertenece esta historia a las cumbres ms altas del evangelio, pues en ella se hace
patente toda la importancia de lo que Jess ha realizado. Por el contrario, la primitiva historia literaria de la percopa nos
muestra tambin las dificultades que hubo desde el principio para hacer prevalecer la causa de Jess en este mundo y
en sus estructuras.
.............................
Meditacin
Uno de los textos ms antiguos en que se menciona esta historia es la constitucin de la Iglesia siria llamada Didascalia.
All se dice: Si no acoges al arrepentido porque eres de corazn inmisericorde, pecas contra el Seor Dios, porque no
obedeces a nuestro salvador y Dios, para obrar como l ha obrado con aquella pecadora, que los ancianos pusieron
ante l, y que desaparecieron dejando en sus manos el juicio. Pero el que escruta los corazones le pregunt y le dijo:
Mujer, dnde estn? Nadie te condena? Ella le respondi: "Nadie, Seor". Entonces le dijo Jess: "Pues tampoco
yo te condeno; vete." Dice mucho que este texto se menciona en una ordenanza eclesial, en la que evidentemente se
trataba de regular la conducta de los cristianos que se haban hecho reos de pecados graves. Cabe suponer tambin
que en ese campo de la problemtica y regulacin de la penitencia en la Iglesia antigua hay que situar el verdadero Sitz
im Leben para la tradicin de la percopa.

Desde sus comienzos el cristianismo fue una religin del perdn de los pecados y de la conversin, una religin de
penitencia. En Juan Bautista el bautismo de penitencia, el bautismo para conversin, que iba unido a una confesin
de los pecados (cf. Mar_1:4s), era el verdadero signo de su predicacin del juicio. Ese bautismo tuvo su importancia en
conexin con la expectativa del inminente juicio final. La conversin era la actitud requerida para que los hombres
pudieran escapar al juicio punitivo de Dios. Ya en Juan la conversin comportaba un cambio radical de manera de
pensar y de conducta prctica y, como el tiempo se senta como algo apremiante, tambin la conversin se consideraba
definitiva. Para Jess de Nazaret las cosas eran algo distintas. Su mensaje de la proximidad salvadora y soberana del
reino de Dios inminente introduca tambin un cambio en la idea de conversin. Dios es el seor de la historia y otorga
con potestad soberana la salvacin al hombre. Ese es el tenor del concepto de reino de Dios, que nos resulta extrao.
Y desde esa nueva y liberadora experiencia de Dios, Jess se sabe con plenos poderes para ofrecer esa salvacin a
todos los hombres y, precisamente a los pecadores, puede otorgarles el perdn de los pecados y posibilitarles una
nueva vida.
Aqu ocurre, pues, algo nuevo. Mientras que para Juan Bautista la conversin (la metanoia griega no tiene una
traduccin muy feliz en nuestra penitencia) es la condicin para recuperar la comunin con Dios, para volver a
ingresar en la comunidad de los piadosos, de todo el pueblo de Dios, Jess va al encuentro de los hombres y los acoge,
con su autoridad personal, en la comunin divina, en el mbito del amor de Dios que otorga vida, y confa en que tal
comportamiento, ese perdn de los pecados pueda tocar al hombre en lo ms ntimo, a fin de moverle de esa manera a
la conversin. El perdn de los pecados que Jess otorga provoca la conversin; es la secuela del perdn, no su
condicin previa. En los profetas del Antiguo Testamento y en Juan Bautista la conversin es adems el retorno al
antiguo ordenamiento divino, a la alianza, y est marcada por la obediencia a la voluntad divina expresada en la tora.
Ese orden salvfico fue violado por el pecado, y la conversin lo restablece. O dicho ms exactamente: el perdn divino,
que sin duda tiene tambin aqu la ltima palabra, acoge de nuevo a los convertidos, a los que se vuelven, en el antiguo
orden divino.
Un signo visible de ello era el sacrificio cltico por el pecado. Adems, el judasmo conoca y conoce la gran importancia
de la reconciliacin entre los hombres. Para Jess, en cambio, no se trata de restablecer un orden divino ya existente ni
un orden cltico, sino de algo ms radical: la revelacin de un nuevo orden divino escatolgico, verdadero y definitivo,
del reino de Dios, que Dios lleva a cabo por su amor absoluto e incondicional. Ese orden nuevo consiste, pues, en que
Dios a travs de la accin de Jess se manifiesta a los hombres fundamentalmente como el Dios del amor
incondicional; lo cual se echa de ver en el perdn incondicional de los pecados, como el que Jess practica. Ya no se
trata de un retorno a otro ordenamiento legal mejor, sino de una conversin o vuelta que debera afectar al estrato ms
ntimo y profundo del hombre. Es un retorno del hombre al Dios del amor, a un Dios en quien se identifican amor y
libertad.
Es un nuevo encontrarse a s mismo y una nueva autoexperiencia, por cuanto que el hombre se sabe amado y acogido
por Dios. Es una liberacin de todas las prisiones y miedos; un suscitar y encontrar eco en la capacidad amorosa del
hombre. Con su perdn Jess no busca ya la obediencia a la ley, ni el retorno a unas formas de vida convenientes ni
tampoco la adaptacin a un conformismo social, sino la capacidad de reaccin del corazn humano, es decir, del amor
mismo. Al amor preveniente de Dios ha de responder el hombre con su amor. O, como dice Schillebeeckx, Jess
liberando al hombre lo devuelve a s mismo en alegre vinculacin al Dios viviente.
Segn la concepcin teolgica del cristianismo primitivo, la muerte de Jess, entendida como muerte expiatoria y
vicaria por todos los hombres, fue el sello de esos plenos poderes y prctica de Jess como perdonador de los
pecados. Con su muerte qued sellada para siempre la nueva alianza del perdn de los pecados y de la gracia. El signo
de la misma lo vio la Iglesia primera en el bautismo. Como sabemos, el bautismo como signo salvfico escatolgico se
remonta a Juan Bautista; ese bautismo no fue instituido por Jess como sacramento. En el cristianismo primitivo recibi,
sin embargo, un nuevo sentido como bautismo en el nombre de Jess para el perdn de los pecados. Ese en el
nombre de Jess significa con la invocacin a Jess, es decir, al crucificado y resucitado y, bajo la invocacin de su
nombre pronunciar sobre el nefito el perdn de los pecados.

No hay por qu desarrollar aqu toda la teologa bautismal del Nuevo Testamento. Digamos, no obstante, que los textos
neotestamentarios coinciden en afirmar que el bautismo es el signo salvfico (sacramento), que confiere al hombre toda
la salvacin y en todo su alcance, tal como lo ha proclamado Jess; se hace realidad con el poder y soberana
vivificantes de Jesucristo y de su Espritu, incorporando al hombre a la comunidad de los creyentes, a la Iglesia. Ese
poder y soberana de Jesucristo permanece como la potestad perpetua y eterna de Jess para perdonar los pecados.
En la confesin del Seor Jesucristo, crucificado y resucitado, est fundada la comunidad de los creyentes, la Iglesia, y
consecuentemente tambin el cristiano individual, sobre el poder salvfico de la cruz, que perdona los pecados, redime y
libera, entrando en la esfera vivificante divina de la gracia y del amor.
Del cristiano bautizado se espera tambin, como lo certifica adems el Nuevo Testamento, que mantenga en su vida
prctica de cada da la ruptura ya operada con el pecado, que permanezca en ese nuevo y definitivo estado de
salvacin hasta el da de la salvacin definitiva que llegar con el regreso de Cristo. Por consiguiente, no reine ya el
pecado en vuestro cuerpo mortal, de modo que cedis a sus malos deseos... Porque el pecado no tendr ya dominio
sobre vosotros; pues no estis bajo la ley, sino bajo la gracia, dice Pablo (Rom_6:12.14). Se trata ahora de mantener el
estado de salvacin obtenido en el bautismo mediante una forma de vida que ya no est sujeta al pecado ni a la
apostasa de Dios, y ello durante toda la existencia. Que esto era aspirar demasiado alto iba a demostrarse bien pronto,
y as lo demuestra de hecho la primera carta a los Corintios. Mientras los cristianos vivan en el mundo una y otra vez
sucumban al Adn viejo del pecado, a las situaciones y estructuras mundanas de la sociedad gentil. No encontraban
tan fcil el mantener la nueva vida escatolgica ni siquiera en la prctica. En los escritos tardos del Nuevo Testamento
(1Jn, Heb y Ap) percibimos por ello exhortaciones cada vez ms claras a no apartarse de la fe y a no volver a la vieja
vida de pecado.
As, pues, en las comunidades cristianas era preciso ayudar a la debilidad humana; y eso se hizo mediante la
introduccin de la disciplina eclesistica, que poco a poco, y especialmente en determinadas regiones latinas, fue
adoptando unas formas legales. Los hbitos y costumbres cristianas se perfilaron cada vez mejor, y muy pronto se lleg
a un canon de pecados graves, entre los que se contaban ante todo la idolatra, el asesinato y la impureza
(especialmente en la forma de adulterio). Con ello, se lleg al problema siguiente: Jess haba predicado el perdn de
los pecados, y lo haba practicado sin limitaciones ni condicionamientos de ningn gnero. Haba acogido a los
pecadores y los haba devuelto a la comunin del amor divino. Sin duda que del discpulo, que haba obtenido el
perdn, Jess haba esperado tambin una ruptura definitiva con el pecado. Por otra parte, el Seor haba proclamado
una tica radical y haba exigido de sus discpulos un compromiso adecuado (cf. el sermn del Monte, Mt 5-7). Adems,
la Iglesia primitiva haba adoptado la tora del Antiguo Testamento, manteniendo los preceptos ticos, como los del
declogo. Cmo podan compaginarse el perdn sin limite de los pecados y una tica radical sobre todo cuando se
contaba con hombres corrientes y molientes? Necesariamente tenan que llegar las tensiones.
Y conviene advertir adems que ste no era un problema ligado a una determinada poca, algo que slo hubiera tenido
importancia en el cristianismo antiguo; aqu se trata ms bien de un problema con el que en todas las pocas ha tenido
que enfrentarse una y otra vez el cristianismo, y al que siempre ha sido necesario encontrar una nueva respuesta
adecuada. Y conviene observar tambin que las ordenanzas eclesisticas ms antiguas -por ejemplo Mt 18,
especialmente 18,25-35- otorgan una primaca evidente a la misericordia y al perdn de los pecados frente a la
disciplina jurdica y a su forma ms agudizada, que era la excomunin. El perdn tena en principio la ltima palabra.
Esto, sin embargo, fue cambiando por el hecho de que en la Iglesia occidental se impuso la prctica, que durara hasta
la Edad Media, de que slo se poda contar con la penitencia eclesistica una sola vez en la vida. Esta concepcin
singular y violenta constitua sin duda un ataque a la actitud fundamental de Jess en favor de una disciplina
eclesistica rigurosa. Se abra as un camino peligroso, al tiempo que no se puede ignorar que la prctica de la
confesin auricular, que se fue imponiendo cada vez ms en la edad media, supona un avance importante frente a la
prctica antigua. Pero con la creciente institucionalizacin de la gran Iglesia y con su centralizacin en Occidente por
obra del papado romano la disciplina eclesistica, sobre todo en la forma del derecho cannico, se impuso de tal modo
que el carcter fundamental de la potestad para perdonar los pecados se fue oscureciendo cada vez ms hasta pasar a
un segundo trmino. Se empez, sobre todo en Roma, a administrar la gracia (las indulgencias) y se la hizo depender
de una serie cada vez mayor de condiciones. El perdn de los pecados se convirti a menudo en un ritual mgico de

absolucin dentro de la confesin, y muy raras veces se experimentaba como el alumbramiento de una nueva vida
surgida del amor divino. Sobre el trasfondo de esa evolucin la historia de la mujer adltera resultaba bastante extraa
al pensamiento institucional eclesistico y a su prctica dominante.
Hoy muchas personas tienen la sensacin de que el Jess que aparece en esta historia nada tiene que decir en las
instituciones eclesisticas, sobre todo cuando se trata de la moral matrimonial y sexual. Este aspecto del evangelio ha
quedado asimismo marginado de forma permanente a propsito de los problemas que hoy pesan hasta extremos
insoportables sobre la existencia de un sinnmero de sacerdotes.
Por todo ello el destino de esta pequea historia es ms que significativo. Es una historia que pone de manifiesto los
fallos en la evolucin eclesistica, que podemos observar incluso en nuestros das; sobre todo el predominio de la razn
de Iglesia institucional sobre al amor perdonador y la humanidad de Jess. Hay, pues, que leer el texto de modo que la
palabra de Jess nos hable a todos, y no slo respecto de la conducta privada, sino tambin y precisamente respecto
de la actuacin eclesial de los hombres de la jerarqua eclesistica, empezando por el propio papa. Quien de vosotros
est sin pecado, que tire la primera piedra. Slo quien escucha esta sentencia y la toma en serio, puede contar con
reformas cristianas dentro de la disciplina eclesistica. Si tomamos en serio esas palabras, sin duda que las cosas
cambiarn un poco.
YO SOY LA LUZ DEL MUNDO
JESS DA TESTIMONIO DE SI MISMO (8,12-29)
El captulo 8 del Evangelio segn Juan toca de lleno el enfrentamiento de Jess, y respectivamente de la comunidad
jonica, con el judasmo coetneo. El tema principal de ese enfrentamiento es sin duda la lucha acerca de la revelacin
y, estrechamente vinculada a la misma, la cuestin acerca del lugar de la presencia de Dios. Es significativo que tal
enfrentamiento haya ocurrido en el templo de Jerusaln, el lugar de la presencia de Yahveh. Aqu hemos de referirnos a
las explicaciones acerca de la purificacin del templo (2,13-22) as como al dilogo con la samaritana (4,19-26). El
bando cristiano est persuadido de que en Jess de Nazaret hay que reconocer no slo al revelador y salvador
escatolgico, sino que en l est adems el lugar de la presencia de Dios, que ha hecho desaparecer la presencia de
Dios en el templo. Hay que recordar a este respecto la situacin histrica. Ambos grupos, tanto los cristianos como el
judasmo -que entre tanto se ha puesto bajo la direccin de los fariseos- vuelven los ojos a la destruccin del templo de
Jerusaln. No hay duda de que al judasmo le afect profundamente esa catstrofe. Basta escuchar el lamento del 4
libro de Esdras: Ves cmo nuestro santuario ha sido devastado, nuestro altar abatido, destruido nuestro santuario,
nuestra arpa arrojada al polvo, nuestra cancin jubilosa acallada, doblegado nuestro orgullo, la luz de nuestro candelero
apagada, la tienda de nuestra alianza arrebatada, profanados nuestros lugares sagrados, deshonrado el nombre que
llevamos... (4Ezr_10:21-22). Tambin al judasmo rabnico se le plante la cuestin del nuevo lugar de la presencia de
Dios, lo cual constituye un aspecto que, en general, apenas ha merecido atencin. La expresin juda para designar la
presencia de Dios es shekina.
Muchos midrashim judos hablan de ngeles vigilantes (o ngeles protectores) que hubieran debido vigilar el templo;
ste era indestructible mientras ellos lo guardaran. Una versin un tanto distinta de esta haggada dice: Mientras la
shekina habit en el templo, ste era indestructible; pero poco a poco la shekina se retir de su lugar, de entre los
querubines, a su lugar originario del cielo, dejando sin proteccin al templo y a la ciudad santa. Los textos judos se
refieren con frecuencia en tal sentido a la destruccin del primer templo (586 a.C.) y al primer destierro (el babilnico).
Un texto famoso del profeta Ezequiel, contemporneo de los sucesos, habla de cmo el kabod de Yahveh (la gloria de
Yahveh, sinnimo de la shekina) abandona el templo (cf. Ez 10, especialm. 10,18-22; 11,22-25). Para los rabinos el
estudio comn de la tora se consideraba, entre otras cosas, como el nuevo lugar de la presencia de la shekina. He aqu
el tenor literal de una sentencia del rabi Jania ben Teradyn (+ ha. 135 d.C.):
Cuando dos se renen, sin que medien entre ellos las palabras de la tora (como materia de dilogo), eso es la sede de
los escarnecedores, cf. Psa_1:1 En la sede de los escarnecedores no se sienta. Pero cuando dos se sientan juntos y

las palabras de la tora estn entre ellos, con ellos habita tambin la shekina, cf. Mal_3:16 Entonces se hablaron los
temerosos de Dios, el uno al otro (es decir, dos), y lo escuch Yahveh, y lo ha odo, y se consign en un memorial ante
l para los temerosos de Dios y los que honraban su nombre
La tora y su estudio son ahora los signos de la presencia de Dios. Para los cristianos, por el contrario, Jess en persona
es el nuevo lugar de la presencia divina, como lo certifica tambin la sentencia transmitida por Mateo, que sin duda
alguna deriva de la tradicin judeo-cristiana: Donde dos o tres se renen en mi nombre, all estoy yo entre eLlos
(Mat_18:20).
Este ejemplo muestra que la cuestin de la presencia de Dios despus de la destruccin del templo segundo conmova
por igual a judos y cristianos, aunque las respuestas fueran diferentes. Aste es presumiblemente el verdadero trasfondo
de la discusin en que se sitan las afirmaciones del captulo 8.
Divisin. Entendemos los v. 12.13-20.21-29 como una unidad textual mayor, frente a v. 30-58 cuya temtica general es
algo distinta. Para los v. 12-29 hay que recordar sobre todo los paralelos del kerygma jonico (Joh_3:31-36.13-15.1621)
y de los discursos de despedida, cuyas afirmaciones y conceptos se recogen aqu, sobre todo aquello que afecta a la
cristologa de la glorificacin. Nos encontramos, pues, aqu preferentemente con afirmaciones kerigmtico-doctrinales
(dogmticas) del circulo jonico, incorporadas a la discusin, y que constituyen un indicio importante del apretado
engranaje de estos textos, que afloran en diferentes pasajes del Evangelio segn Juan. En nuestra divisin textual se
suma adems la conexin del kerygma con la afirmacin: Yo soy; una prueba ms de la cautela con que habra que
proceder con las operaciones critico-literarias en Juan.
Proponemos, pues, esta divisin:
1. La declaracin: Yo soy (v. 12);
2. El testimonio revelador de Jess (v. 13-20):
3. Partida y glorificacin de Jess (v. 21-29).
1. LA DECLARACIN: YO SOY (Jn/08/12) J/LUZ-MUNDO
12 Jess les habl de nuevo:
Yo soy la luz del mundo:
el que me sigue, no andar en las tinieblas,
sino que tendr la luz de la vida.
El texto empieza con la afirmacin: Yo soy (Ego eimi). Jess asegura: Yo soy la luz del mundo. Segn Schnackenburg
y otros autores, la metfora de la luz, recogida aqu, posiblemente est motivada por una reminiscencia de la
iluminacin con antorchas, que se celebraba habitualmente en la fiesta de los tabernculos, y que proyectaba sobre el
templo y sobre la ciudad entera un resplandor festivo. Tal referencia es posible, aunque no necesaria. Lo
verdaderamente importante desde el punto de vista objetivo es que aqu se recoge la frmula de revelacin cristolgica,
enlazndola con la metfora de la luz. Con ello vuelve a entrar en juego el problema del dualismo jonico y la cuestin
del trasfondo histrico-religioso de ese dualismo.
A este respecto conviene recordar que la experiencia del contraste entre luz y tinieblas pertenece a las experiencias
primarias de la humanidad y as lo expresa el lenguaje de muchas religiones y textos religiosos. Habitualmente la luz
aparece como smbolo de la salvacin, mientras que las tinieblas son el smbolo de la desgracia. Para el hombre y la

existencia humana la luz tiene una significacin totalmente positiva, hasta el punto de que aparece como algo
connatural la conexin entre luz y vida. En el crculo del pensamiento jonico entran en consideracin diversas
posibilidades (Antiguo Testamento, Apocalptica, Qumrn y gnosis), de modo que resulta difcil establecer un nico
trasfondo. Ms importante es la cuestin de cmo el Evangelio de Juan recoge la metfora de la luz y cmo la interpreta
en el nuevo contexto. Y no cabe duda de que el elemento decisivo es la nueva impronta cristolgica de la metfora de la
luz. Jess es en persona la luz del mundo. En Juan la luz aparece en conexin con el Logos divino (cf. 1,4.5.7.8.9: la
luz verdadera) y con el Logos encarnado con un carcter estrictamente personal. La luz indica ah una persona
determinada; la luz se entiende, por tanto, como una metfora de la revelacin y de la salvacin; adems no se dice que
Jess sea simplemente el portador de la revelacin como de una doctrina o conocimiento, sino que l mismo es la
revelacin y la salvacin. Revelador y revelacin son la misma cosa, la misma persona. As, pues, la metfora
con su lenguaje simblico pretende expresar la verdadera importancia de Jess para el hombre. Y en concreto para
todos los hombres. Jess, en efecto, es la luz del mundo, del cosmos. El cosmos tiene en este pasaje un claro
significado universal, en el sentido de que abarca a todo el mundo humano, y no la significacin restringida del mundo
hostil a la revelacin, como el poder que se constituye siempre de nuevo en la incredulidad como hostil a Jess. Por
consiguiente, Jess es en persona la revelacin y la salvacin, que en l se ofrece al mundo. Adems, aqu hay que ver
la oposicin a la concepcin juda con perfiles ms vigorosos de lo habitual. En el judasmo se entiende sobre todo
como luz la tora, por ejemplo en Psa_119:105 : Tu palabra [es decir, la palabra de la toral es una antorcha para mi pie
y una luz para mi sendero. En el judasmo pueden, adems, designarse como luz del mundo a Dios, a distintos
hombres, la tora, el templo y, finalmente, Jerusaln.
Ahora bien, lo importante es el singular giro tico de la afirmacin: Yo soy, en el v. 12b-c, el giro va ligado a la idea del
seguimiento de Jess como el recto cambio de vida. La vinculacin del creyente a Jesucristo se expresa aqu
mediante el concepto de seguimiento, recibido de la tradicin de Jess. El concepto de seguimiento tiene su puesto
originario en las relaciones maestro-discpulo entre los rabinos, y forma parte de la imagen del rab Jess. Los
discpulos siguen al maestro a cierta distancia, mientras que el rab les precede sealando el camino. El trazado de ese
camino es la tora. En Jess se suma algo nuevo: la vinculacin a su persona y a su mensaje. En la tradicin sinptica
se conecta de distintos modos el seguimiento con la misin divina de Jess y su predicacin del reino de Dios. El
mathetes (= discpulo) asume de una vez por todas, mediante la llamada a la comunidad de los seguidores de Jess,
la obligacin de colaborar en la misin mesinica de su maestro, se declara dispuesto a servir a la futura realeza de
Dios.
Por tanto, si el seguimiento enraza en el crculo histrico y concreto de los discpulos del Jess terrestre, en Juan hay
que consignar una clara desviacin de sentido en su concepcin del seguimiento. Es verdad que sigue designando la
vinculacin a Jess y su camino, pero no ya al Jess terrestre, sino al Jess exaltado y glorificado. Con lo cual se
convierte en sinnimo de fe. Y desde luego en sinnimo de una fe, que determina todo el cambio de vida. Quien sigue
a Jess, la luz, es decir, vive en la relacin creyente fundamental, no andar en las tinieblas. El andar o caminar
(griego: peripatein; hebreo: halak) resume en la tradicin juda todo el cambio de vida tico-religioso, todo el
contenido de la halaka. Con ello queda claro que el criterio ltimo de la halaka no es la tora para los seguidores de
Jess, sino que la halaka (el camino, 14,6) de sus discpulos es Jess mismo.
Con ello reduce Juan a un denominador supremo un estado de cosas que ya se encuentra en los sinpticos. El lenguaje
dualista indica claramente que aqu no se trata de prescripciones o preceptos particulares, sino de una orientacin
bsica y total de la actitud de la vida en su conjunto. Es necesario or que la tora ya no es la verdadera luz del verdadero
camino vital, sino que lo es Jess en persona. Slo el que le sigue no caminar en tinieblas; sino que ms bien tendr
la luz de la vida (v. 12c). Un cambio de vida creyente es vivir en una luminosidad que deriva de la revelacin. Quien se
deja guiar por la luz, que es Jess mismo, ya no caminar en tinieblas; es decir, no se perder en el callejn sin salida y
oscuro de la existencia csmica, en el que no sabe adnde va (12,35), porque todos esos caminos sin sentido ni
direccin acaban en la muerte, sino que tendr la luz de la vida. Pero esa luz de la vida es la vida misma en su
calidad salvadora escatolgica, en su sentido absoluto y sin problemas. Lo que aqu se expresa como promesa futura,
vale ya para el presente, porque quien cree posee ya la vida y la luz le ilumina ya. Ha dejado atrs las tinieblas; por la fe
ha entrado ya en el seguimiento; su carrera vital que se desarrolla en el seguimiento de la luz, Jesucristo, es el camino

que conduce a la vida.

2. EL TESTIMONIO REVELADOR (Jn/08/13-20)
13 Dijronle, pues, los fariseos: T das testimonio de ti mismo; tu testimonio no es vlido. 14 Jess les
contest: Aunque yo d testimonio de m mismo, mi testimonio es vlido, porque s de dnde vine y adnde
voy; pero vosotros no sabis de dnde vengo ni adnde voy. 15 Vosotros juzgis segn la carne; yo no juzgo a
nadie. 16 Y aunque yo juzgue, mi juicio es fidedigno, porque no estoy solo, sino yo y el que me envi. 17 Y en
vuestra misma ley est escrito que el testimonio de dos personas es vlido. 18 Soy yo quien doy testimonio de
m mismo, pero tambin da testimonio de m el Padre que me envi.
19 Preguntronle, pues: Dnde est tu Padre? Jess contest: Ni a m me conocis ni a mi Padre; si a m me
conocierais, conocerais tambin a mi Padre.
20 Estas palabras las dijo junto al Tesoro, mientras estaba enseando en el templo; y nadie le ech mano,
porque no haba llegado su hora todava.
Esta seccin se cuenta entre las que mayores dificultades ofrecen al lector actual del Evangelio segn Juan en razn de
su lenguaje y mentalidad singulares; por lo que requiere un examen y consideracin atentos. Aqu se trata de la
comprensin bsica de la idea jonica de revelacin.
La afirmacin de Jess en el v. 12 era una afirmacin de Jess sobre s mismo y su importancia. Por consiguiente, tena
tambin el carcter de un testimonio, en el sentido de una confirmacin y ratificacin personal. A lo cual reaccionan sus
oyentes, que aqu comparecen como fariseos, con una rplica que se entiende como un reproche: T das testimonio
de ti mismo; tu testimonio no es vlido. Es un testimonio interesado por lo que no merece crdito. Est claro que nos
hallamos ante una argumentacin de tipo jurdico; el concepto de testimonio y de sus condiciones de validez es, en
efecto, un concepto jurdico, y en ese sentido ha de entenderse. Pues bien. el autotestimonio est sujeto a la sospecha
de parcialidad, por lo que se requiere ponerlo bajo una luz mejor. Lo cual no quiere decir que un testimonio de s mismo
no pueda ser verdadero; sino que su verdad habitualmente slo se demuestra, cuando otros testigos apoyan y
refrendan las afirmaciones del interesado. Jess niega de manera categrica que su testimonio no sea verdadero
simplemente porque es autotestimonio. Y se es el centro de la discusin.
En los v. 14-18 sigue la respuesta de Jess a esa objecin de una manera escalonada. Primero, su testimonio de s
mismo es vlido, al tiempo que se dice por qu. Segundo, el testimonio de Jess responde precisamente a la exigencia
legal de que son necesarios dos testigos que concuerden en su deposicin. Este ltimo argumento parece estar en
contradiccin con el primero; el hecho de reclamarse a la exigencia de los dos testigos parece artificioso, montado y
dispuesto desde fuera. Pero se pondr de manifiesto que tal exigencia, si bien se mira, es precisamente lo que pone
bajo luz adecuada la peculiaridad del testimonio de Jess como testimonio revelador.
La primera respuesta de Jess suena as: Aunque yo d testimonio de m mismo, mi testimonio es vlido, porque s de
dnde vine y adnde voy; pero vosotros no sabis de dnde vengo ni adnde voy. Jess aparece como el sabedor de
su origen y meta, mientras que los fariseos aparecen como ignorantes. Tal conocimiento acerca del origen, camino y
meta final se acerca mucho al conocimiento gnstico. Jess se conoce a s mismo, de modo que sabe cules son su de
dnde y su adnde. Sin duda que esa su procedencia y meta tiene para Jess un contenido preciso: su origen es Dios,
el Padre, que le ha enviado como a Hijo suyo. Y su meta ltima es asimismo Dios Padre, al que l se encamina (13,4;
16,27s; 17,8). Con lo que est claro que el conocimiento de Jess acerca de su de dnde y adnde no es otra cosa que
su conocimiento de la salida del seno del Padre y su retorno a l; es un conocimiento como origen y meta de s mismo.
Si los enemigos carecen de tal conocimiento est claro que tampoco reconocen la misin de Jess por parte del Padre;
de otra forma, sera perfectamente posible el entendimiento mutuo. Es su incredulidad lo que los separa de Jess.
Jess y sus adversarios se mueven en dos planos distintos. Por ello no se puede llegar a un entendimiento (v. 15s). Los

enemigos de Jess juzgan segn la carne; es decir, de una manera anclada en lo terreno y mundano, que la
determina. Su juicio responde a su horizonte existencial puramente csmico y a sus correspondientes categoras,
mientras que Jess dice de s mismo que ni juzga ni condena. En esta afirmacin se confunden en cierto modo los
papeles. Los fariseos juzgan, Jess, por el contrario, no juzga, aunque tendra competencia para ello, como indica el v.
16. Mas, de querer juzgar, su juicio, su sentencia, sera conforme a verdad, porque no estara l solo, sino yo y el
Padre que me envi. Lo cual quiere decir que su juicio tiene como apoyo y criterio el propio juicio divino. As, pues, el
juicio de Jess se orientara segn el juicio de Dios y concordara con l. Ah descansara su verdad, mientras que los
enemigos, que juzgan segn la carne, seguiran prisioneros de lo mundano y aparente, estando sujetos, por tanto, a
la problemtica de todo juicio y veredicto humanos. Y para ello pretenden, desde luego, una alta competencia judicial.
Percibimos aqu un recuerdo de Isa_11:3 donde se dice del Mesas venidero: No juzgar por lo que vean sus ojos, no
decidir por lo que oigan sus odos. Pero tambin sobre la historia de la adltera proyecta este pasaje una nueva luz.
Es decir, que quienes en el fondo se orientan y sacan sus criterios nicamente de lo mundano tienen la audacia de
emitir un juicio sobre Jess, al que no afectan ni alcanzan tales criterios. Por el contrario, Jess, que se orienta en
exclusiva segn Dios, se abstiene de cualquier juicio. Y as se echa de ver una vez ms que al revelador no se le
comprende desde lo mundano. Y ahora es Jess quien pasa al ataque (v. 17s). Para ello se remite al principio jurdico
de la ley de los judos el testimonio coincidente de dos personas es verdadero. Pero se puede aducir aqu ese axioma
jurdico como argumento, cuando se trata del autotestimonio de Jess? Resulta aqu concluyente la referencia a esa
precisin legal, o se trata de una interpolacin parodiando la exigencia juda, como piensa Bultmann?. Es evidente,
desde luego, que el principio jurdico de los dos testigos experimenta una transformacin tal como lo recoge Juan. Dos
testigos, que han observado juntos un hecho o acontecimiento y que deponen un testimonio coincidente ante un
tribunal, concuerdan entre s, pero slo de una forma externa y ms o menos casual. La coincidencia, en cambio, de la
que se habla aqu, es la coincidencia entre Jess y su Padre, naturalmente que no puede darse de ese modo externo,
porque uno de los testigos, Dios Padre, no puede estar presente de una forma externa ni tampoco se le puede
interrogar. El problema decisivo en este pasaje es la afirmacin siguiente:
Soy yo quien doy testimonio de m mismo, pero tambin da testimonio de m el Padre que me envi. Ya hubo otra
referencia al testimonio del Padre (5,36 ss), tratndose all del testimonio de la Escritura. Aqu, evidentemente, la
afirmacin es ms profunda. El giro el Padre que me envi va aqu ms lejos: Jess es el enviado de Dios al mundo,
y como tal representa al Padre que lo envi. Ahora bien, ser enviado por el Padre constituye la existencia y funcin de
Jess en forma tan radical, que el ser enviado del Hijo, su presencia cn el mundo, manifiesta simultneamente al Padre
como su mandante. La existencia de Jess como Hijo de Dios es de tal ndole que no se puede entender en modo
alguno sin el trasfondo del Padre. Jess es simple y llanamente el testigo de Dios. Lo cual quiere decir que Jess no
puede testificar de modo distinto respecto de s mismo, que necesariamente concuerda con lo que el Padre certifica, al
dar testimonio y acreditar a su Hijo. Eso es lo que subyace en la estructura objetiva de la afirmacin testimonio, tal como
aparece aqu. Jess siempre se presenta a s mismo como a Hijo y a Dios como a Padre; a s mismo como a enviado y
a Dios como a mandante. Es verdad que el testimonio del Padre, como testimonio independiente, externo y como tal
demostrable, no se puede obtener en modo alguno si se le separa del testimonio de Jess. En ese sentido no existe
ninguna posibilidad de someter el testimonio divino en favor de Jess a un anlisis crtico, justo porque Dios no es una
realidad objetiva a la que podamos referirnos en el mundo. Pero tal testimonio viene siempre implcitamente dado,
emitido, en la afirmacin reveladora de Jess, y en ella est contenido necesariamente, porque a Jess en su persona,
en su palabra y en su accin histrica de salvacin no se le puede entender ms que como a Hijo del Padre, y enviado
por Dios. La fe, que reconoce a Jess, encuentra en l y por l presente a Dios, y quien no le encuentra en Jess podr
tener una relacin histrica con el propio Jess, pero jams una relacin de fe.
Todo lo cual est perfectamente en lnea con 14,9: El que me ha visto a m, ha visto al Padre. Aunque tambin estas
palabras son un testimonio tomado del testimonio divino de Jess, que es necesario creer, pero no una tesis que pueda
analizarse crticamente y que pueda reducirse a sus premisas.
La respuesta de los enemigos de Jess confirma ese estado de cosas, cuando le dicen en el v. l9a: Dnde est tu
Padre? No han entendido el lenguaje de Jess, y por ello no proceden de forma adecuada ni aceptan el testimonio de

Jess. Y a ello aluden las palabras de Jess en el v. 19b: Ni a m me conocis ni a mi Padre; si a m me conocierais,
conocerais tambin a mi Padre. Lo cual indica que en la concepcin jonica una cosa depende de la otra. El
conocimiento creyente de Jess como Hijo de Dios incluye directamente el conocimiento de Dios como Padre. Quien
conoce a Jess por Hijo reconoce a Dios por Padre. Para la concepcin creyente cristiana ya no es posible en el fondo
un conocimiento de Dios prescindiendo de Jess. Esa es justamente, segn Juan, la importancia trascendente de
Jess: que revela a Dios Padre en el mundo (17,3). Lo que aqu se dice no es ciertamente algo especfico de Juan, sino
que responde de lleno a la afirmacin que est en la fuente de los logia: Todo me lo ha confiado mi Padre; y nadie
conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelrselo (cf.
Mat_11:27; Luk_10:22).
La seccin concluye con un dato topogrfico (v. 20): Jess pronunci este discurso en el templo, y ms en concreto,
junto a la cmara del tesoro. Es probable que tal indicacin se refiera al tesoro que estaba en la parte septentrional del
atrio de las mujeres, donde se encontraban las cajas de Dios (las arcas de las ofrendas).
3. PARTIDA Y EXALTACIN DE JESS (Jn/08/21-29)
21 De nuevo les dijo Jess: Yo me voy; vosotros me buscaris, pero moriris en vuestro pecado. A donde yo
voy no podis venir vosotros. 22 Decan los judos: Acaso se va a suicidar, puesto que dice: A donde yo voy
no podis venir vosotros? 23 Pero l segua dicindoles: Vosotros sois de aqu abajo; yo soy de all arriba.
Vosotros sois de este mundo; yo no soy de este mundo. 24 Os he dicho que moriris en vuestros pecados,
porque si no creis que yo soy, moriris en vuestros pecados. 26 Preguntbanle, pues: Quin eres t? Jess
les contest: En resumen: Para qu sigo hablando con vosotros? Muchas cosas tengo que decir y juzgar
acerca de vosotros; pero el que me envi es veraz, y lo que yo o de l, eso es lo que digo al mundo. 27 Ellos no
comprendieron que les estaba hablando del Padre. 28 Jess aadi: Cuando levantis en alto al Hijo del
hombre, entonces conoceris que yo soy y que nada hago por mi cuenta, sino que, conforme a lo que el Padre
me ense, as hablo. 29 Y el que me envi est conmigo: no me ha dejado solo, porque yo hago siempre lo que
es de su agrado.
La seccin se divide en dos unidades pequeas: v. 21-24 y 25-29, unidas entre s por la pregunta general del v. 25.
La primera percopa (v. 21-24) trata el problema de la partida de Jess y de sus consecuencias para la incredulidad.
Con ello se roza el tema que ser ampliamente tratado en los discursos de despedida (cf. sobre todo 16,4-11). De
manera parecida a como ya lo haba hecho en 7,33s Jess habla de su marcha: Yo me voy; vosotros me buscaris,
pero moriris en vuestro pecado (v. 21a). La expresin irse, partir, es equvoca. Se trata, en primer trmino, de la
muerte de Jess, de su ausencia completa del mundo. Pero en realidad se trata a la vez de la partida de Jess al Padre
(13,1; 14,3); y ste es el aspecto positivo de la marcha, que desde luego slo la fe puede reconocer. Y as, cuando
Jess se haya ido, se le buscar; para los incrdulos, sin embargo, tal bsqueda ser intil, porque no tendrn ms que
la ausencia ms completa de Jess; nada ms. En todo caso, incluso tras la muerte de Jess, seguirn abiertos los
interrogantes acerca de l: se le seguir buscando. Ni l personalmente ni su causa habrn terminado por ello.
Del resto hay que decir que ni Jess ni la incredulidad tienen algo que ver entre s, sobre todo tras la muerte y
resurreccin de Jess. La aseveracin: Moriris en vuestro pecado, se refiere a la prdida de la salvacin. El pecado
es la incredulidad, y sta en la concepcin jonica se identifica con la prdida de la salvacin, con la misma muerte. As
como la salvacin est en la comunin de vida con Jess, as la desgracia o condenacin est en la separacin
definitiva de Jess. Juan desarrolla el tema de la muerte y del pecado en estrecha conexin con el acontecimiento
revelador. No desarrolla ninguna doctrina del pecado original. Ms bien pecado y muerte se manifiestan como son en
realidad, cuando el hombre se enfrenta al revelador Jess. El v. 21c da una razn concluyente: A donde yo voy no
podis venir vosotros. Para la incredulidad no hay consumacin alguna de la comunin con Jess, como la que se da
ciertamente para los que creen (14,1-3). Juan no conoce afirmacin alguna sobre un castigo eterno en el infierno. Su
palabra para designar la prdida de la salvacin se llama muerte, morir en el pecado es morir en la incredulidad. La
incredulidad como actitud bsica y permanente excluye al hombre de la salvacin, de la vida eterna Esto responde

una vez ms a la alternativa radical de fe e incredulidad, vida y muerte. Y en este radicalismo no hay lugar para matices
ni distinciones.
Los enemigos aludidos reaccionan prontamente con un equivoco jonico (v. 22). Tiene quiz Jess propsitos
suicidas, cuando habla de la imposibilidad de encontrarle y de estar con l? Tambin aqu ese equvoco sirve de base
para la explicacin siguiente (v. 23s). Y tambin aqu vuelven a expresarse ideas ya aparecidas en otros pasajes (cf. 3,
3 1-36). La afirmacin: Vosotros sois de aqu abajo; yo soy de all arriba. Vosotros sois de este mundo, yo no soy de
este mundo, corrobora la diferencia esencial y bsica que media entre el revelador y el mundo, haciendo hincapi
precisamente en el origen diferente. La idea de que el origen o procedencia determina toda la naturaleza del
pensamiento y de la accin es algo que se encuentra con notable frecuencia en los textos gnsticos. Jess, el revelador
de Dios, pertenece por completo a la esfera divina, a la que tiene acceso la fe, mientras que la incredulidad queda
excluida de la misma. Pero por s misma la incredulidad no puede superar su origen de abajo. Lo cual significa que la
inteligencia de la revelacin est cerrada a la incredulidad. Los equvocos tienen que darse con mayor o menor
necesidad a partir de ah. El v. 24 repite una vez ms y refrenda la afirmacin del v. 21 de que los oyentes morirn en
sus pecados (esta vez en plural, que objetivamente no dice nada nuevo), si no creen que yo soy. En este pasaje se
encuentra el absoluto Ego eimi, que aparece repetidas veces en los textos siguientes, con lo que viene a ser el tema
fundamental de las diferentes afirmaciones (cf. 8,242Ki_28:58).
YO-SOY:Segn las investigaciones ms recientes todo parece indicar que la afirmacin jonica yo soy habra que
entenderla desde las afirmaciones similares de Yahveh en el Antiguo Testamento, y muy especialmente desde la famosa
revelacin del nombre divino de Yahveh a Moiss en la visin de la zarza ardiente (Exo_3:14), que ahora est
correctamente reproducida en la nueva traduccin unitaria:
Yo soy el que estoy aqu.
Y continu:
As hablars a los hijos de Israel:
Yo estoy aqu me enva a vosotros.
En el sentir de la mayor parte de los comentaristas modernos, tal enunciado no es ninguna definicin metafsica de la
esencia divina. No se trata, por tanto, de designar a Dios como el ser absoluto, ni como el existente sin ms; sino que la
afirmacin apunta a la proximidad y presencia auxiliadora de Dios en medio de su pueblo. Moiss debe confiar en la
ayuda de Dios, mas no ha de pensar que puede disponer de Dios. Y es precisamente en ese sentido como debe
entenderse la expresin jonica del yo soy como frmula de revelacin cristolgica. Tampoco aqu se trata de una
definicin metafsica ni ontolgica de Jess, ni de una equiparacin ingenua y simplista de Jess con Dios, sino ms
bien de la respuesta cristolgica a la pregunta acerca del lugar de Dios. Jess en persona es ahora el sitio de la
presencia divina, el lugar en que el hombre puede encontrar a Dios en el mundo. Como hilo conductor hermenutico de
esta interpretacin nos puede servir el enunciado de 14,9. Jess, pues, exhorta a los hombres a encontrar en l mismo
al Dios escondido, que aqu asegura al hombre su proximidad salvadora, su salvacin. Quien escapa a esa proximidad
salvadora,. escapa tambin a la verdadera vida y cae en la muerte.
Mas lo que ahora agrega de nuevo la percopa de los v. 25-29 es una referencia explcita a la exaltacin de Jess, de
la que ya se haba hablado en el kerygma jonico (3,13-21), y por ende es una referencia a la cruz. Mediante la
conexin aqu establecida entre la cruz y la afirmacin yo soy queda definitivamente claro dnde hay que buscar y
encontrar, segn Juan, el lugar de la presencia salvfica de Dios: en Cristo crucificado. No es, pues, insignificante que en
este marco aparezca una teologa jonica de la cruz.
Con su pregunta: Quin eres t? (v. 25a) los enemigos de Jess declaran que no han entendido la afirmacin de
Jess acerca de su origen, ni tampoco su afirmacin yo soy. El abismo entre el revelador y sus oyentes es manifiesto.

Pero a esa pregunta ya no hay propiamente una respuesta ulterior, pues por la misma naturaleza del tema no poda
darse. El problema, en efecto, de si Jess es el nuevo lugar de la presencia de Dios, en el que Dios sale al encuentro
del hombre dndole la salvacin y la vida, no es un problema que pueda resolverse con algn dato externo y
complementario; aqu se trata de la fe, del reconocimiento y no reconocimiento. Por ello en la pregunta habla la renuncia
a creer. La respuesta de Jess saca la consecuencia de todo ello cuando dice: Para qu sigo hablando con
vosotros?. Realmente Jess no puede decir acerca de si mismo ms de lo que ha dicho hasta ahora. Si los enemigos
no quieren creer ni comprender, eso es cosa suya.
Desde ah hay que entender tambin el v. 26. Jess responde: Muchas cosas tengo que decir y juzgar acerca de
vosotros para descubrir vuestra culpa. Juzgar tiene aqu la significacin de establecer y descubrir con sentencia
judicial; es decir, desenmascarar la negativa a creer. Pero Jess renuncia a ejercer su funcin judicial aqu como lo ha
hecho en otras ocasiones. Jess no hace ms que decir al cosmos lo que ha escuchado de su Padre, y entre esas
cosas se encuentra tambin el yo soy. En cierto aspecto ese yo soy describe la afirmacin esencial del prlogo: Y
la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros. Pero tampoco ahora comprenden los enemigos de qu est
hablando Jess.
Los v. 28s constituyen el climax final con la referencia a la exaltacin:
Cuando levantis en alto al Hijo del hombre,
entonces conoceris que yo soy,
y que nada hago por mi cuenta,
sino que, conforme a lo que el Padre me ense, as hablo.
Con el lenguaje tpico de la concepcin jonica de la exaltacin (cf. 3,14s as como la exgesis) sigue la referencia a
la cruz. Que sobre todo se piensa en ello lo indica claramente el hecho de que la actividad de los enemigos en la
exaltacin se describe con el giro cuando levantis en alto.... Naturalmente, Juan sabe que Jess fue crucificado por
los romanos, pero sabe asimismo que tambin las autoridades judas participaron en el acontecimiento. Mas no es de
eso de lo que aqu se trata en primer trmino, sino de que el proceso de la exaltacin tiene un carcter de revelacin y
de que, como tal, representa asimismo el punto culminante del acontecimiento revelador y salvador. Porque justamente
esa elevacin mostrar que Jess puede aspirar con toda razn al yo soy, ya que la cruz es el lugar en que se ha
revelado al mundo el amor de Dios (3,16). Habr que pensar tambin en la cita escriturstica mencionada en 19,37:
Mirarn al que traspasaron.
Queda asimismo claro que Jess mediante su muerte en cruz proclama su obediencia a la voluntad del Padre, y que,
por tanto, el que nada hago por mi cuenta, definidor exacto de la conducta de Jess, se confirma y realiza de una
manera perfecta. Jess se sabe vinculado en todo y siempre al Padre. Precisamente en esta hora, el Padre est con
Jess y no le deja solo! Tal afirmacin puede casi entenderse como una polmica de Jn contra la tradicin sinptica del
abandono de Jess en la cruz por parte de Dios (cf. Mar_15:34; Mat_27:46). Tampoco en la historia jonica de la pasin
ha encontrado lugar semejante afirmacin del abandono, tanto menos cuanto que Jn presenta la pasin como la historia
del triunfo de Jess. Posiblemente se responde as tambin a una objecin juda, segn la cual la crucifixin de Jess
constituira una prueba decisiva de que Dios haba abandonado a Jess rechazndole. Y aqu replicara enfticamente
Jn: Eso no es verdad; el Padre no ha abandonado a su Hijo ni siquiera al ser izado en la cruz Y la razn est en que Yo
hago siempre lo que es de su agrado; es decir, cumplo siempre su voluntad. Bien puede decirse que en este pasaje se
vislumbra como trasfondo una cristologa del Siervo de Dios en el sentido de Is 53, como la que subyace en general -a
nuestro entender- bajo el enunciado de la exaltacin.
..........................

Meditacin
Jess es el revelador y el testigo de Dios en el mundo. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para
ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi voz (Isa_18:37). Slo que ese testimonio en favor de
la verdad de Dios fue discutido desde el principio y lo sigue siendo hasta el da de hoy. Qu es la verdad? replicaba
el procurador Poncio Pilato a la afirmacin anterior de Jess. El problema, acerca del cual versa la pretensin cristiana
de verdad y revelacin, difcilmente se puede precisar mejor que en este contraste, en que un preso -entregado a los
poderes pblicos y sin grandes probabilidades de escapar- se proclama a si mismo como testigo de la verdad, y en
que el representante del poder mundano, del imperio de Roma, le hace constar el total absurdo de su empeo. Qu
puede significar la verdad en las relaciones polticas, econmicas y de cualquier otro tipo de poder de este mundo? El
hecho de que el cristianismo y la Iglesia despus de dos mil aos se hayan desarrollado hasta constituir un poder
mundano, lejos de facilitar el problema lo han hecho ms confuso y, por ende, ms difcil.
No obstante, la verdad del cristianismo y lo que Jess tiene que decir es ante todo l mismo. l es el nico que puede
traer la luz a las tinieblas humanas. La fe, que quiere tener luz, que quiere obtener claridad sobre s misma y su lugar,
tiene por tanto que ser animosa y hacer gala de una gran paciencia, para analizarse a s misma frente a todas las
experiencias superficiales en el mundo e incluso dentro de la Iglesia y de sus instituciones, hasta llegar a Jess. La
Iglesia no se identifica con Jess: el sacerdocio no es Jess, ni siquiera lo es el papa, ni tampoco lo es el dogma; todas
esas personas y realidades no pueden ser jams algo sustitutivo de Jess mismo. La fe cristiana en una Iglesia a la que
se le han confiado los testimonios autnticos de Jess en los cuatro evangelios, no puede quedarse en la superficie; no
puede contentarse con superficialidades ni con cosas externas. Debe intentar una y otra vez penetrar hasta el ncleo
vivo del cristianismo, hasta el origen y fuente de la vida cristiana, es decir, hasta la persona misma de Jesucristo. Slo
en esa nica fuente se encuentra la verdadera agua viva, que la fe necesita para vivir. Slo all se encuentra la
verdadera luz, que ilumina sus tinieblas terrenas e histricas. Ah encuentra la sabidura que le posibilita el hallazgo del
recto sentido para s y su vida y el no perder la esperanza frente a la historia humana, incluida la historia de la Iglesia.
Preguntarse por s mismo hasta llegar a Jess es la nica oportunidad para la fe cristiana y su futuro, y, por tanto,
tambin su necesidad nica.
Y ello es tanto ms necesario cuanto que la misma Iglesia, despus de una historia que pronto va a cumplir los dos mil
aos, en modo alguno facilita o garantiza siempre los accesos a Jess, sino que tambin los obstruye. La miseria
presente de la Iglesia y del cristianismo puede condensarse en la frmula siguiente: Esta Iglesia, sobre todo en su
jerarqua, ha ocupado en buena medida el puesto de Jess (es su constante tentacin en el sentido de la Leyenda del
gran Inquisidor de Dostoievski). En el curso de su historia ha asumido unas nfulas de poder que en el fondo no le
competen. Adems, un concepto rgido de tradicin, ministerio y realidad institucional han hecho que esa Iglesia en su
forma oficial haya llegado a ser incapaz en buena parte de la autocrtica, una autocrtica que no viene de fuera. de los
enemigos de la Iglesia, sino del mismo evangelio. La Iglesia tiene que enfrentarse de continuo con semejante crtica que
procede del evangelio, del Nuevo Testamento y, en definitiva, de la palabra de Dios, que es una palabra viva... ms
vigorosa y cortante que espada de dos filos (Heb_4:12); y todo ello si es que no quiere convertirse en sal inspida, que
ha perdido su fuerza. Esa autocrtica sigue faltando todava hoy en buena proporcin.
Pero la autocrtica, la honestidad y veracidad a la luz de Jesucristo y del evangelio son absolutamente necesarias no
slo para la Iglesia en su conjunto, sino tambin en concreto para cada uno de los miembros, incluida la jerarqua con
sus manifestaciones, porque slo as se alcanza la credibilidad de la Iglesia ante el mundo, que es imprescindible para
el testimonio de Jesucristo. La debilidad decisiva de la Iglesia frente al mundo moderno est en su falta de credibilidad,
en su infatuacin, en su incapacidad para convencer a los hombres, sobre todo a los jvenes, en la fuerza deficiente de
su testimonio.
Donde, por el contrario, la Iglesia tiene el valor de realizar esa autocrtica -como ocurre en muchos pases de
Sudamrica y del tercer mundo-, de distanciarse de las oligarquas dominantes, y desarrollar un nuevo estilo de vida
cristiana, defendiendo la causa de los pobres, de los desheredados e indefensos, entonces encuentra de repente la
credibilidad pese a todas las dificultades. Es entonces cuando un varn como el arzobispo Romero de San Salvador se

convierte en mrtir, y por tanto en testigo de Cristo, como lo fueron los de la Iglesia primitiva, cuya muerte revel a todo
el mundo la causa de Cristo en toda su vigencia.
Da la impresin de que en los pases del tercer mundo, en los que la economa marcha peor que entre nosotros, la fe se
vive con mayor intensidad, veracidad y fuerza que en nuestros pases, marcados por el dinero y el consumismo del
desarrollo moderno. Estamos apegados en exceso a nuestros sistemas (sistema jerrquico, sistema de impuesto
eclesistico, etc.), y ello impide la necesaria autocrtica en el sentido del evangelio.
JESS ES MAS QUE ABRAHAM LA DISPUTA ACERCA DE LA DESCENDENCIA DE ABRAHAM (Heb_8:30-59)
La unidad de la presente seccin (Heb_8:30-59) puede defenderse con buenos argumentos, ya que los diferentes
temas de las distintas percopas enlazan entre s mediante palabras clave, como veremos en la exgesis. Dividimos as
la seccin
1. Libertad, filiacin abrahmica, el Hijo (v. 30-36);
2. La disputa acerca de la filiacin abrahmica (v. 37-47);
3. Jess es ms que Abraham y es el lugar de la presencia divina (v 48-59)
1. LIBERTAD, FILIACIN ABRAHAMICA, EL HIJO (Jn/08/30-36 )
30 Mientras l deca estas cosas, muchos creyeron en l. 31 Deca Jess a los judos que le haban credo: Si
vosotros permanecis en mi palabra, sois verdaderamente discpulos mos: 32 Conoceris la verdad, y la
verdad os har libres. 33 Ellos le respondieron: Nosotros somos descendientes de Abraham, y jams hemos
sido esclavos de nadie. Cmo dices t eso de seris libres? 34 Jess les contest: De verdad os aseguro:
Todo el que comete el pecado es esclavo del pecado. 35 Pero eI esclavo no queda en la casa para siempre; el
hijo s que queda para siempre. 36 Pues si el hijo os hace libres, libres seris realmente.
El v. 30 ciertamente que puede entenderse bien como conclusin del discurso de los v. 21-29 como comienzo de una
nueva seccin; en todo caso representa una buena transicin. Alude al hecho de que muchos creyeron en Jess en
virtud de lo que les haba dicho anteriormente. Hay que suponer que tales creyentes eran judos. As parece imponerlo
la continuacin del v. 31a, ya que ahora Jess se dirige de manera explcita a los judos que le haban credo. Quiere
dirigirse a los judos, que ya estn en la fe desde largo tiempo atrs (part. perf.); para ellos cuenta la palabra de Jess y
deberan permanecer en su palabra. El evangelista necesitaba, para expresar esta idea, una observacin de
transicin... As se puede sospechar con razn que el evangelista est pensando en los judeocristianos de su tiempo,
los cuales -probablemente sobre la base de la contrapropaganda juda- estn en peligro de volver a apostatar de la fe
cristiana. Con ello viene tambin dada la perspectiva desde la que se ha de ver este texto, a menudo de una gran
dureza polmica.
Se trata a todas luces una vez ms del enfrentamiento entre el judeo-cristianismo y la sinagoga que se va formando; de
ah que la cuestin de la verdadera descendencia abrahmica siga desempeando un papel decisivo. Es patente la
tendencia de que el texto pretende negar a los judos la verdadera descendencia abrahmica, pues da la impresin de
que quiere meter una cua entre Abraham y los judos. Personalmente Abraham no est del lado de los judos sino del
lado de Jess! Se pretende hacerle testigo de Cristo. Por lo dems, aqu no podra tratarse nicamente de un puro
judeo-cristianismo, sino de un grupo totalmente abierto, del que forman parte tambin los cristianos de origen no judo.
Lo decisivo es que en el efecto final se anticipan unas delimitaciones. Los v. 31b-32 contienen una promesa a los judos
creyentes. Tienen que permanecer en mi palabra. Ese permanecer en... es una tpica expresin jonica, que
aparece sobre todo en los discursos de despedida, aunque tambin en la primera carta de Juan (Cf. especialmente
15,4.5.6.7.8.9.10). La ms cercana es sin duda la afirmacin que se encuentra en el discurso metafrico de la verdadera
vid: Como el Padre me ha amado, as os he amado yo a vosotros; permaneced cn mi amor. Si guardis mis

mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su

amor (15,9-10). De modo similar ha de entenderse aqu el permanecer en la palabra de Jess. La formulacin
contempla esa palabra de Jess como el espacio vital en que el hombre ha de mantenerse siempre, en el que debe
permanecer de continuo como el en donde de toda su vida y conducta.
Permanecer subraya adems la continuidad duradera y definitiva de la decisin creyente. La vinculacin a Jess
debe ser. en efecto definitiva. Jams hay que abandonarla, una vez que se ha entrado en ella, pues tal vinculacin
significa la salvacin escatolgica. Permanecer tiene un significado escatolgico y decisivo. Cuando se abandona esa
vinculacin, como puede ser por apostasa o desercin, se abandona tambin el espacio salvfico de la fe, cayendo en
el mbito nefasto de la muerte y del mundo. Ese permanecer en la palabra de Jess es asimismo la caracterstica del
verdadero discipulado. El discpulo de Jess, en sentido jonico -y las cosas discurren de manera similar en la tradicin
sinptica acerca de Jess, que aqu se transparenta- consiste fundamentalmente en que el discpulo se orienta por la
palabra de Jess como la sealizacin nica y definitiva. Tambin, segn Mateo, convertir a un hombre en discpulo de
Jess equivale ni ms ni menos que a ensearle a guardar todo lo que yo os he mandado (Mat_28:30). La
permanencia habitual en la palabra de Jess es, pues, el signo del verdadero discpulo. Y cules sern las
consecuencias? De ellas habla el v. 32: Conoceris la verdad, y la verdad os har libres. Esta es la sentencia
proverbial de la verdad que hace libres y que ya forma parte del mejor patrimonio de la humanidad. Pero qu es lo que
aqu significa esa frase? Y. sobre todo cul es aqu el concepto de verdad?. Es evidente que el deseo de verdad o
de conocimiento (de gnosis, naturalmente de la verdad) constituye una necesidad especial del hombre. Y esto no slo
en el sentido de un saber prctico o de un puro conocimiento intelectual de la verdad, sino tambin de una necesidad
religiosa bsica. Se trata aqu de aquella verdad que proporciona al hombre el sentido ltimo y la claridad suprema
acerca de s mismo, que porta por consiguiente un conocimiento salvfico. Teolgicamente aqu slo pueden entrar en
juego la verdad divina o la verdad de Dios. Esa verdad ofrece a su vez una ltima fiabilidad al hombre, el suelo firme en
el que se puede estar y permanecer.
En el Evangelio segn Juan se suma adems el que la verdad aparece vinculada total y absolutamente a la persona de
Jess. Jess no es slo el maestro de unos principios verdaderos, ni es slo el portador de una verdad de revelacin
objetivable y distanciable, que pudiera exponerse como una doctrina objetiva de su persona; sino que, segn la famosa
afirmacin de 14,6, es personalmente el camino, la verdad y la vida. Ello quiere decir que en el Evangelio segn Juan
hay que hablar de un concepto cristolgico de la verdad. No se trata, por consiguiente, de una verdad abstracta con la
que el hombre se encuentra, sino de la mxima verdad concreta en la persona misma de Jess. Si, segn la concepcin
jonica, la libertad pertenece tambin a la esencia de la verdad, ello significa que la verdad se ordena a la tica, a la
vida y el amor.
El concepto de libertad aparece aqu sin una mayor determinacin. De un modo totalmente universal se dice que la
verdad, o lo que es lo mismo la revelacin de Jess, har libres a los creyentes, que aceptan y experimentan esa
verdad.
Semejante liberacin es, pues, el efecto inmediato de la experiencia creyente de la verdad, el elemento decisivo de la fe
en Jess y la presencia de la salvacin, tal como la palabra de Jess y su Espritu la transmiten. Desde ah hay que
entender tambin la liberacin. Como quiera que sea, no se trata en primer trmino de una liberacin poltica o social,
sino de la liberacin definitiva frente a las potencias de la muerte, del pecado, de las tinieblas, a las que el hombre
sucumbe. O, expresado de otro modo, se trata de la liberacin del hombre de s mismo. Es la libertad radical otorgada al
hombre por la fe en Dios y en Jess. En el fondo, pues, se identifican experiencia de salvacin y experiencia de libertad.
Pero si la condenacin se identifica con el poder csmico de la muerte, el creyente a travs de la verdad libertadora de
la palabra de Jess experimenta que ya no puede dominarle el poder de la muerte en todas sus formas y
manifestaciones. Creer y amar es el permanente paso de la muerte a la vida. Segn ello, tampoco la libertad es un
estado adquirido de forma definitiva, sino un trnsito constante de la esclavitud a la libertad, que slo es posible a travs
de Jess, el camino.
Replican los judos remitindose a su filiacin abrahmica: Somos descendientes (literalm. semilla) de Abraham.

Esta idea de s mismos incluye evidentemente para quienes escuchan a Jess la libertad; con lo que indirectamente
rechazan la oferta de libertad que les hace Jess. Como descendientes de Abraham nunca haban sido esclavos;
siempre haban sido libres, y la promesa de una liberacin la entienden como un intento implcito de definir su estado
presente como falta de libertad y como esclavitud (v. 33). La expresin clave descendencia de Abraham y quin
puede con razn aspirar a la misma (o, dicho con mayor precisin, a cul de las partes pertenece Abraham) son las
ideas que van a dominar toda la percopa siguiente hasta el final (v. 58).
La importancia de Abrahan como patriarca del pueblo judo la subrayan cada vez ms los escritos del judasmo primitivo
y del rabinismo. As se dice en el libro de Jess Sir, al elogiar los antepasados del pueblo judo:
Abraham fue el gran padre de multitud de naciones;
nadie fue semejante a l en gloria.
Guard la ley del Altsimo y entr en alianza con l.
En su carne estableci la alianza,
y en la prueba fue hallado fiel.
Por eso Dios le asegur con juramento
que las naciones seran bendecidas en su descendencia,
que lo multiplicara como el polvo de la tierra,
que como las estrellas ensalzara su linaje,
que los hara herederos de uno a otro mar,
del ro hasta los extremos de la tierra.
Sir_44:19-21
Los puntos de vista decisivos de esta imagen de Abraham son los siguientes: Abraham observ ejemplarmente la tor;
cerr una alianza con Dios; esa alianza la refrend en su propio cuerpo mediante la circuncisin, confirmndola una vez
ms con la prueba a que fue sometido para que sacrificara a su hijo Isaac. Sus mritos pasaron a sus descendientes; la
semilla de Abraham, es decir, los israelitas, es exaltada hasta las estrellas. Que con la filiacin abrahmica va
tambin vinculado un status especial, una especie de nobleza, lo asegura claramente una sentencia del rabino Aqiba (+
135 d.C.) que dice: En Israel hasta los pobres parece como si fueran nobles primognitos, que hayan venido a menos
en su hacienda, porque son hijos de Abraham, de Isaac y de Jacob (1).
En muchos textos se atribuye al gran patriarca una significaci6n soteriolgica: la filiacin abrahmica asegura la
participacin en la salvacin final. En su Dilogo con el judo Trifn, Justino-san dice de los maestros judos: Ensean
doctrinas y preceptos humanos; adems se engaan y os engaan con la idea de que en todo caso quienes descienden
de Abraham segn la carne obtendrn el reino eterno, aunque sean pecadores incrdulos y desobedientes a Dies
(Dial. 140,2). O bien: Os engais al pensar que vosotros, por ser descendientes de Abraham segn la carne
heredaris en todo caso el bien que Dios ha prometido dar a travs de Cristo (Dial.44,1). La certeza de la salvacin
que se funda en la filiacin abrahmica deriva, segn otros testimonios, del convencimiento de que Dios mantendr la
alianza con Abraham en todas las circunstancias y que tendr en cuenta los mritos de Abraham a favor de sus
descendientes. No es, pues, en modo alguno tan temeraria y arreligiosa como se la suele presentar.

La idea de libertad va ligada al recuerdo de la filiacin abrahmica: Jams hemos sido esclavos de nadie. Tal
concepcin deriva del convencimiento de que la descendencia del gran patriarca constituye una especie de nobleza de
nacimiento, asegura una categora nobiliaria (eugeneia). A este respecto dice K. Berger: La doble pretensin de los
judos, de ser hijos de Abraham y por ende libres, se funda en la identidad tradicional de nobilitas y libertas, pues quien
posee la eugeneia es libre... Se trata, por consiguiente, de la pretensin habitual de poderse contar por justificado y
salvado por poseer la eugeneia de Abraham.
No se puede establecer con certeza hasta qu punto se refleja aqu la concepcin zelota de la libertad. No hay duda
alguna de que la idea de libertad en el sentido poltico-religioso desempe un papel decisivo entre los zelotas y en la
guerra juda. Describiendo a ese grupo de patriotas Flavio Josefo destaca su insuperable amor a la libertad. Quieren
reconocer a Dios como al nico Seor y rey. La idea de libertad se inserta ah en la idea de la exclusiva soberana
regia de Dios sobre Israel. En esa misma lnea Eleazar, ltimo comandante de la fortaleza de Massad, dice en su
ltimo discurso antes de que la roca cayera en poder de los romanos: Hombres esforzados, desde hace mucho tiempo
decidimos que no serviramos ni a los romanos ni a ningn otro seor, ms que a Dios, porque l es el nico Seor,
verdadero y justo, de los hombres. Pero ahora ha llegado la hora que nos impone demostrar con hechos ese
sentimiento. Antes ni siquiera quisimos doblegarnos a una esclavitud, que no comportaba ningn peligro de muerte.
Pero ahora tendramos que aceptar libremente una servidumbre, que se convertira en una venganza inexorable tan
pronto como cayramos con vida en poder de los romanos (FLAVIO JOSEFO, Guerra juda VII, 322 ss.).
Los documentos prueban que entre los judos de la poca lata una precisa conciencia de libertad; la cual tena, por una
parte, sus races en el hecho de que Israel estaba sujeto nicamente a la soberana regia de Dios y, por otra, se
fundaba en la alianza divina con Abraham y en la idea de la filiacin abrahmica; cosas que no tienen por qu excluirse.
La respuesta de Jess opone a todo ello otro concepto de libertad. En la aseveracin del v. 34, empieza Jess
sealando que la verdadera esclavitud del hombre no consiste en una servidumbre externa, sino en la esclavitud del
pecado. Quien comete pecado es esclavo del pecado. La verdadera falta de libertad, la verdadera esclavitud est en
que, al cometer el pecado, uno se esclaviza y somete a su dominio. La servidumbre resultante define la existencia del
cometedor de pecados en el sentido de una esfera efectiva y fatdica, que ata a la falta de libertad. Y ciertamente que
el motivo ltimo que subyace al acto de cometer el pecado es la incredulidad. Con esa afirmacin empieza en nuestro
texto la nueva definicin de lo que es ser hijos de Abraham y del papel del gran patriarca.
Pero el Evangelio segn Juan da un paso ms. Recoge una imagen del mundo patriarcal, la imagen de la comunidad
domstica (oikos), en la que estaba perfectamente establecida la posicin de los siervos y siervas as como la del
crculo de personas que pertenecan a la familia de los seores. Los criados podan ser despedidos en cualquier
momento, mientras que los miembros de la familia estaban firmemente vinculados a la casa. Esa es la relacin que
seala el v. 35 cuando dice: El esclavo no queda en la casa para siempre; el hijo s que queda para siempre
(eternamente). La expresin absoluta el hijo designa a Jess.
El razonamiento adopta un nuevo giro. Se quiere decir que slo el Hijo aporta la salvacin definitiva y con ella la
verdadera libertad. Si el v. 34 insiste todava en el problema de renterpretar el concepto de esclavitud, el v. 35 insiste en
el concepto de esclavo contraponindolo al Hijo. Se percibe una reminiscencia de la parbola de los viadores
homicidas (Mar_12:1-12 y par). La afirmacin pretende decir adems que los judos han de considerarse como
esclavos que no pertenecen de manera estable a la casa, aunque lo importante aqu es que Jess en persona es el
Hijo, contrapuesto as a los judos y al antiguo Israel. En l se funda la nueva familia de Dios, como lo dice el v. 36. Es
el Hijo el que trae la verdadera libertad y el que la otorga a los creyentes. Si el hijo os hace libres, libres seris
realmente. Esta afirmacin, que contempla la mediacin cristolgica de la libertad, queda en todo caso muy cerca de
las afirmaciones paulinas.
Desde los comienzos debi de ser muy vivo en la primitiva Iglesia judeocristiana el enfrentamiento con el concepto de la
verdadera filiacin abrahmica, el verdadero Israel y el verdadero sentido de la Escritura, del Antiguo Testamento;
en todo caso debi de serlo desde el instante en que se tuvo conciencia clara de las diferencias que mediaban entre la

comunidad cristiana y la juda o, dicho de manera ms precisa, el problema del verdadero Israel fue en principio un
problema interno al judasmo, acaloradamente discutido por los diferentes partidos religiosos judos, y muy en especial
por los partidos reformistas de fariseos y esenios (Qumrn), que enarbolaban la pretensin de ser el verdadero Israel.
Despus se sum el cristianismo primitivo como otro partido religioso, que tom parte en la discusin desde su nuevo
planteamiento. Segn Juan los judos se enfrentan al problema de cul es su posicin frente al propio origen. El
problema de una filiacin abrahmica entendida de un modo puramente tnico-biolgico y de dicha filiacin entendida
ms bien en un sentido cristolgico-espiritual represent una verdadera dificultad al menos desde el establecimiento del
cristianismo.
Por otra parte, la idea de la filiacin abrahmica contiene para la concepcin juda, ms all de la concepcin gentil, una
exigencia tico- religiosa, a saber: la exigencia de una obediencia perfecta a Dios, como la que practic el propio
Abraham. Ese es el otro aspecto que los cristianos deberan ver mucho ms claramente. Que la verdadera esclavitud
del hombre est en su servidumbre al pecado, en la esclavizacin al mal, podan tambin decirlo los judos. La
diferencia est en que, como dice el Evangelio segn Juan, slo el Hijo, por tanto Jess, trae la verdadera libertad.
...............
1. Tambin se atribuye a distintos rabinos, Yishmael y Aqiba, la sentencia de que: Todos los israelitas son hijos
de prncipes.
.................................
2. LA DISPUTA ACERCA DE LA FILIACIN ABRAHMICA (Jn/08/37-47)
37 Ya s que sois descendientes de Abraham; sin embargo, pretendis matarme, porque mi palabra no cala en
vosotros. 38 Lo que yo he visto estando junto al Padre, eso hablo; y vosotros haced lo que habis odo a
vuestro padre.
El v. 37 recoge y ampla la afirmacin del v. 33. Jess responde: Ya s (o naturalmente que s) que sois
descendientes de Abraham. La referencia a Abraham y a la filiacin abrahmica se reconocen en cierto aspecto como
justas y consistentes. Pero en esa afirmacin Jess no ve solo el hecho y la pretensin inherente al mismo, sino sobre
todo la obligacin que desarrolla de forma explcita el v. 39b. Por ello se trata ante todo de descubrir una contradiccin.
El reproche claro es que los judos han tramado matar a Jess. Y la razn es que su palabra no ahonda en los oyentes,
no cala en ellos ni encuentra espacio vital para su desarrollo (*). Esa palabra de Jess no tiene virtualidad en ellos.
Eso es lo que caracteriza la resistencia interna de la incredulidad y el correspondiente rechazo. Y ah radica tambin,
segn Juan, el motivo decisivo del propsito homicida, que a continuacin se menciona o supone de continuo. El punto
de partida para tal razonamiento es la mirada retrospectiva a la historia de Jess y a su final trgico en cruz. Juan
pretende dar una respuesta al problema de cmo se lleg a ese final, de cules fueron los motivos que provocaron el
asesinato de Jess. En la concepcin jonica el motivo determinante del homicidio est en la incredulidad, en la
resistencia a creer, en el rechazo interno de la palabra de Jess; constituyendo todo ello un conjunto cerrado en s.
El v. 38 descubre una nueva contradiccin, que prepara la afirmacin de la filiacin diablica de los judos. Los
enemigos de Jess, que acarician tales propsitos contra l, pueden ser en modo alguno hijos de Abraham? Est
justificada su reclamacin al gran patriarca? No es ms exacto pensar que Jess y sus oyentes tienen padres muy
distintos? Las dos partes del v. 38 (a y b) representan otros tantos contrastes: Jess habla de lo que ha visto junto a su
Padre, y los judos hacen lo que han odo de su padre respectivo. La diferencia est en los dos padres. Y ese origen
diferente marca el ser, el pensamiento y la actuacin de los diferentes hijos. El Padre de Jess es Dios. Pero ahora
cabr preguntar: Y cul es el padre de los judos? Y ello tanto ms cuanto que no se enjuicia el origen por la
pretensin, sino ms bien por las obras. Tal afirmacin hace, por tanto, problemtica la pretensin de reclamarse a la
filiacin abrahmica. Los oyentes judos parecen intuirlo, cuando ahora de forma directa insisten en su filiacin
abrahmica.

...............
* SCHNACKENBURG Il. p. 281: EI verbo khorein expresa un movimiento, la fuerza vital de la palabra divina
trada por Jess, que quiere meterse en los hombres para morar y obrar en ellos.
...............
39 Ellos le respondieron: Nuestro padre es Abraham. Contstales Jess: Si sois hijos de Abraham, haced las
obras de Abraham. 40 Pero ahora pretendis matarme a m, un hombre que os he dicho la verdad, la verdad que
he odo estando junto a Dios. Eso no lo hizo Abraham. 41a Vosotros haced las obras de vuestro padre.
La afirmacin de los judos induce ahora a Jess a discutir abiertamente la filiacin abrahmica de sus adversarios. La
verdadera descendencia de Abraham hay que demostrarla haciendo las obras del patriarca. El prestigio del padre del
pueblo resplandece con sus distintas obras. Para los judos Abraham era el fundador del culto a Dios, al que reconoci
como creador del mundo sirvindole con fidelidad. Estaban orgullosos del monotesmo y lo destacaban en su
propaganda religiosa. Pero Abraham pasaba tambin por ser quien haba cumplido toda la tora, aun antes de ser
entregada a Moiss en el Sina (*). En ningn aspecto se discuta la piedad de Abraham; aqu entra adems en juego la
idea de que Abraham tampoco quiso matar a nadie. Eso es lo que expresa claramente el v. 40. Los judos quieren matar
a Jess, un hombre, que os ha dicho la verdad, la verdad que he odo estando junto a Dios. Que el texto original
subraye con tanta fuerza un hombre est en relacin, sin duda alguna, con el v. 44 y, dentro del contexto, significa
tambin que la revelacin se encuentra en ese hombre precisamente y que los enemigos estn dispuestos a matarle. La
acusacin apunta a los asesinatos de los profetas. Y eso es algo que Abraham no hizo nunca. Una conducta tan
radicalmente distinta descubre asimismo una actitud radicalmente diferente y desde luego un origen distinto, hasta el
punto de hacer problemtica la filiacin abrahmica de los judos. El v. 41a pone en tela de juicio, siempre con la vista
clavada en las obras, que pueda justificarse tal filiacin. Por el contrario, Vosotros haced las obras de vuestro padre,
de modo que cada vez resulta ms apremiante la pregunta acerca de tal padre del que proceden tales obras. Los judos
lo intuyen y reaccionan con una contraafirmacin tajante:
...............
* Descubrimos que nuestro padre Abraham ha observado toda la tora antes de que fuese dada... (Qiddushim
4,14).
...............
41b Ellos le dijeron: Nosotros no somos hijos de fornicacin! Un solo Padre tenemos: Dios!
Al reclamarse a su filiacin divina, los judos ocupan la altsima posicin que les corresponde segn la idea que tienen
de s mismos. La filiacin divina representa, sin duda alguna, el supremo escaln frente a la filiacin abrahmica.
Primero, sin embargo, salen al paso con un equvoco, al entender la afirmacin de Jess en el v. 41a como atribucin de
un padre distinto de Abraham, cual si hubieran nacido de una relacin ilegtima. Tambin cabe la posibilidad de que se
refleje aqu y se estigmatice la idea frecuente de entender la idolatra como impureza. Lo cierto es que se trata, en
efecto, de la relacin divina, en tal manera que es correcta la reclamacin a la paternidad divina. La frmula: Un solo
Padre tenemos, Dios; o no tenemos ms que un Padre que es Dios, recuerda tambin sin duda la confesin juda
reconociendo al Yahveh nico, tal como aparece en la oracin principal juda de la shema. Pero el Jess jonico pone
ahora en tela de juicio incluso esa suprema idea que sus adversarios tienen de s mismos, cuando dice:
42 Respondiles Jess: Si Dios fuera vuestro Padre, me amarais a m; porque yo sal y vengo de Dios; pues no
he venido por mi cuenta, sino que l me envi. 43 Por qu no entendis mi lenguaje? Es que no podis
escuchar mi palabra. 44 Vosotros procedis del diablo, que es vuestro padre, y son los deseos de vuestro padre

los que queris poner en prctica. l fue homicida desde el principio; y no se mantuvo en la verdad, porque no
hay verdad en l. Cuando profiere la mentira, habla de lo suyo propio, porque es mentiroso y padre de la
mentira. 45 Pero a m, porque os digo la verdad, no queris creerme. 46 Quin de vosotros puede dejarme
convicto de pecado? Si yo digo la verdad, por qu vosotros no queris creerme? 47 El que es de Dios escucha
las palabras de Dios. Por eso no escuchis vosotros, porque no sois de Dios.
El contraste se agudiza cada vez ms, y ello con ayuda de un pensamiento dualista, cuyas huellas ms antiguas se
encuentran ciertamente en el dualismo iranio, y que nosotros encontramos de una forma marcada en los escritos de
Qumrn, aunque en conexin con diversas imgenes hostiles. Ah se encuentra tambin, aunque desde luego en textos
de mayor influencia gnstica, el modelo mental: la conducta determina el origen y, a la inversa, el origen condiciona el
comportamiento. Segn esa concepcin, la conducta aparece tan inexorablemente establecida por el origen, que
apenas si quedan otras alternativas posibles. Todo aparece ms o menos predestinado, encontrando ah un firme apoyo
la doctrina predestinacionista de concepcin similar. Mas hay que proceder con cautela en tales elucubraciones y contar
ms bien con una lgica primitiva, cuya capacidad psicolgica de diferenciacin deja mucho que desear. Vaya esto por
delante.
En el v. 42 recoge Jess la palabra clave de la filiacin divina para rebatirla. El criterio decisivo al respecto es la
conducta frente a Jess, al igual que en otros pasajes del cuarto Evangelio las relaciones del hombre con Dios se
deciden segn la conducta observada frente al revelador Jess. Si Dios fuera su Padre, como afirman los judos,
amaran a Jess. En este pasaje amar designa la actitud ilimitadamente positiva frente a Jess, que se manifiesta en
una conducta adecuada. Lo que sorprende es que aqu no se hable de la fe, sino del amor a Jess, lo que rarsimas
veces ocurre en el Nuevo Testamento (cf. 1Pe_1:8 : Le amis [a Jesucristo sin haberle visto; ahora creis en l sin
haberle contemplado); aunque es evidente que el amar a Jess incluye el creer en l.
Puesto que aqu se trata de la relacin con Dios, en este pasaje bien puede subyacer de nuevo un recuerdo de la gran
plegaria juda de la shema, que cita explcitamente el precepto de amar a Dios con todo el corazn. El verdadero amor
de Dios, como el que entra en la filiacin divina, se manifestara tambin en el amor de Jess, porque l es ciertamente
el enviado de Dios, que de Dios ha salido y viene al mundo. Esa venida tiene tal vez una significacin particular.
Era la expresin para indicar la aparicin salvfica de una divinidad o las aspiraciones de hombres que se atribuan una
funcin salvadora.
El v. 42c define el mismo estado de cosas con la expresin jonica por mi cuenta y con la idea de la misin. Ambas
ideas expresan la vinculacin radical de Jess con Dios y con la misin divina. No es posible invocar a Dios y al mismo
tiempo rechazar a su enviado.
El abismo entre Jess y sus enemigos se ha agrandado tanto, que stos ya ni siquiera entienden su lenguaje (v. 43a). El
enviado de Dios y los representantes del mundo hablan lenguajes distintos; tienen, como diramos hoy, cdigos
diferentes, de modo que no pueden entenderse mutuamente. Discuten sin resultado, lo cual produce cada vez mayores
equvocos. As, pues, los equvocos, que aparecen una y otra vez, tienen en el panorama del cuarto evangelio un motivo
profundo y de principio: la diferencia radical entre el revelador y el mundo. El dato se formula en forma de pregunta:
Por qu no entendis mi lenguaje? Y la respuesta es: Es que no podis escuchar mi palabra. Incredulidad
significa cerrazn frente a la palabra de Jess. La actitud de rechazo conduce a una escucha selectiva, que slo
escucha lo que quiere escuchar y segn quiere escucharlo, dejando de lado todo lo dems con la actitud de por un
odo me entra y por el otro me sale. El escuchar y no escuchar como formas de conducta humana tienen algo que ver
con la disposicin ntima; es decir, con el creer y el no creer, con la apertura y la cerrazn. Ahora bien, esta ltima
depende de la manera de ser y del origen de los enemigos de Jess.
El v. 44 destaca sin ningn tipo de reserva el reproche de la filiacin diablica de los judos. Vosotros procedis del
diablo, que es vuestro padre, y son los deseos (lit. las concupiscencias) de vuestro padre los que queris poner en
prctica (v. 44a). Con ello da Juan una explicacin mtica de la incredulidad, de la cerrazn y del propsito resultante
de matar a Jess. La maldad, que ah se hace patente es tan grande, que de alguna manera supera la responsabilidad

humana y slo puede atribuirse al poder sobrenatural del Maligno, es decir, al diablo (dibolos).
La figura del diablo como antagonista de Dios es algo que aparece relativamente tarde en la tradicin
veterotestamentaria. El hombre moderno empieza habitualmente por hacerse la pregunta de si realmente existe o no el
diablo. Segn ello, nosotros preguntamos: Dnde y cundo aparece la figura del diablo en la tradicin bblica?
Segundo, qu funcin tiene esa figura diablica? En qu contexto y con qu propsito se habla del diablo? Tercero,
cules son los motivos y experiencias, como podra ser la experiencia de un maligno suprapoderoso frente al cual el
hombre se halla indefenso, que han conducido a la introduccin de la figura del diablo o de Satn? Y cuarto, y
finalmente, cmo ve el Nuevo Testamento la singular misin de Jess frente al diablo?
Hay que partir del hecho, reconocido por todos como vlido, en la exgesis veterotestamentaria, de que en las
tradiciones y en los testimonios ms antiguos (hasta aproximadamente el s. V a.C.) no aparece ningn diablo, que
pudiera entenderse como antagonista de Yahveh en la historia de la salvacin ni como tentador y enemigo de la
salvacin humana. Ello puede tambin deberse a que los colectores y redactores de las viejas tradiciones israelitas han
silenciado y excluido de manera consciente aquellos elementos de la fe popular que eran inconciliables con la fe en
Yahveh, cosa que evidentemente ocurra. Yahveh, el Dios nico de su pueblo Israel, no tiene junto a s otros dioses que
puedan equiparrsele; tampoco tiene ningn antagonista que pueda discutirle el puesto. Su accin es universal,
pudiendo atribuirsele incluso el mal y la desgracia, entendidos como efecto de su ira o como el castigo merecido que
Dios impone. Se sabe de la santidad celosa de Yahveh, de su poder numinoso, que se experimenta y reconoce en su
incomprensibilidad enigmtica, sin que se pueda demostrar racionalmente. As se dice an en el Deuteroisaas (ha. 545
a.C.):
Yo, Yahveh, y nadie ms.
Yo, que formo la luz y creo las tinieblas,
que hago la felicidad y creo la desgracia.
Soy yo, Yahveh, quien hace todo eso (/Is/45/06-07).
Las doctrinas teolgicas sobre el pecado y el destronamiento de Lucifer y de sus secuaces al comienzo de la creacin
son interpretaciones posteriores, o mejor falsas interpretaciones -que, segn los resultados de la exgesis moderna, no
pueden ya sostenerse- de unos textos bblicos. La serpiente en el relato del pecado original (Gnesis 3) no es Satn,
sino un mero smbolo de la tentacin, que de manera enigmtica sale al paso del hombre o surge en su interior y le lleva
a la cada. Su identificacin con el diablo se debe al primitivo pensamiento judo, segn aparece tambin en la
afirmacin del Apocalipsis de Juan: Fue arrojado el gran dragn, la serpiente antigua, el que se llama diablo y Satn, el
que seduce al universo entero; fue arrojado a la tierra, y sus ngeles fueron arrojados con l (Rev_12:9). Aqu, sin
embargo, se trata de una afirmacin neotestamentaria con un contexto diferente. En la narracin del sacrificio de Isaac,
mejor llamado la prueba de Abraham (Gen_22:1-19) se dice al comienzo, todava del modo ms natural, que es Dios
mismo quien pone a prueba a Abraham, que le prueba o le tienta (Gen_22:1). En el Libro de los Jubileos, a
comienzos del judasmo (ha. 100 a.C.), la prueba de Abraham ya no se atribuye a Dios, sino al prncipe Mastema
(Satn) quien, al igual que en el libro de Job, manifiesta sus dudas acerca de la piedad de Abraham e induce a Dios
para que le ponga a prueba (Jub 17,16). Ms tarde, ya en el Nuevo Testamento, la carta de Santiago declara en forma
categrica: Nadie, al ser tentado, diga: "Soy tentado por Dios". Pues Dios no puede ser tentado por el mal; y por tanto,
l a nadie tienta. Cada uno es tentado por su propio deseo, que lo atrae y lo seduce (/St/01/13s).
El texto probablemente ms antiguo, en el que aparece Satn como un personaje perfectamente definido y como
antagonista, es el relato introductorio del libro de Job (Job c. 1-2). El nombre de Satn deriva de la raz hebrea stn, que
se traduce como ser hostil, oponerse. Personas o personajes, que se comportan de una manera hostil o contraria
pueden, por tanto, denominarse como "satn", adversario o enemigo, son enemigos militares o polticos.... pleiteantes...,
personas que con su conducta hostil o con su oposicin pretenden impedir un determinado proyecto... (WANKE).

Tambin en el campo religioso hay que partir de esa significacin de adversario o impugnador. En el libro de Job, Satn
entra todava de lleno en la corte celestial de Dios. Regresa de una correra por la tierra. Dios en persona le interroga
acerca de su siervo Job, de su piedad y honradez. Satn pone en tela de juicio los mritos de esa vida piadosa con la
contrarrplica de Acaso Job teme a Dios de balde? (Job_1:9). No se trata acaso de una piedad egosta a todas
luces encaminada al propio provecho? Y eso es justamente lo que han de demostrar las pruebas a que Satn va a
someterle con la permisin divina. Se empieza por las posesiones y los hijos de Job, que le son arrebatados uno tras
otro con terribles golpes del destino. Pero despus las pruebas afectan al propio Job, a su persona: De acuerdo, pues
disponer de l (lit. est en tu mano) pero respeta su vida (/Jb/02/06). Satn es aqu el antagonista por antonomasia,
el adversarius, y desde luego el enemigo de Job, al que acosa con sus golpes. Pero en cierto aspecto es tambin el
antagonista de Dios, ya que pone en entredicho la honradez y del temor de Dios y la honestidad de Job. Al final Job
resiste todas las pruebas, porque en definitiva no le interesaban los bienes materiales ni la prosperidad, sino Dios
mismo, cuyo gobierno parece resultarle extrao hasta lo irremediable. En todo ello Satn aparece al igual que en
Zec_3:1s como una figura sometida a la voluntad de Dios; de esa voluntad depende que Satn pueda imponer o no su
conducta radicalmente hostil al hombre.
Una ojeada a cuanto llevamos dicho pone de manifiesto que en el desarrollo teolgico de la figura de Satn se advierte
una funcin exonerativa. La reflexin teolgica cada vez ms profunda no poda soportar el atribuir a Dios ningn tipo de
actos o sentimientos, que le hicieran aparecer como causa directa del mal. En la medida en que se le entenda cada vez
ms a Dios como defensa y salvaguardia del bien y de la justicia, tanto ms intolerable resultaba verle como el
tentador activo del hombre o incluso como su inductor al pecado. En la figura de Satn se encarna cada vez ms el
enigma del mal, en la medida en que supera la comprensin humana y se personaliza ms y ms. Pero en toda la
tradicin bblico-judia, incluida la primera apocalptica, se mantiene siempre un rasgo fundamental: el antagonista Satn
permanece, en todos los aspectos, incorporado y sometido a la esfera de poder del Dios nico. Dios sigue siendo el
Seor de la creacin y de la historia. Es verdad que el poder del mal puede adoptar formas pavorosas, pero jams
puede convertirse en un anti-Dios autnomo e independiente. Slo puede actuar dentro de los lmites sealados por
Dios. Cuando esa figura llega a ser un anti-Dios en un dualismo radical, nos encontramos de lleno en el pensamiento
gnstico.
De hecho la irrupcin y elaboracin decisiva de la doctrina de los ngeles y los demonios se da en la primitiva
apocalptica juda, en que la influencia irania debi de ser determinante (dualismo). Si originariamente Satn era todava
una figura aislada sin secuaces de ningn gnero, en las primitivas representaciones judas se convierte ya en el jefe
supremo de todo un ejrcito de demonios, que debe llevar a trmino sus planes y propsitos malvados, dainos y
destructores contra el mundo y el hombre. Se convierte en el prncipe de los demonios, recibiendo distintos nombres:
Mastema, Beliar o Belial, como ocurre sobre todo en los textos de Qumrn y la literatura influida por los mismos. Aqu
las novedades son sobre todo dos: primera, la fe en el diablo y en los demonios aparece en una forma radicalmente
dualista, a los espritus malos se contraponen los buenos; los espiritus buenos pertenecen al mundo celeste de Dios,
mientras que los malos espritus pertenecen al mundo terreno o, mejor dicho, a este tiempo mundano malo, al en
malo, a cuyo final se apresuran. En la tradicin bblica -como lo demuestra una vez ms Qumrm- el dualismo est
limitado. Dios es el creador del que procede todo el ser y acontecer, y que ha establecido asimismo el curso del mundo
y de la historia. Pero tambin ha instituido los dos espritus, de la verdad y de la injusticia, a los que corresponden dos
clases diferentes de hombres: los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. Dios los estableci en partes iguales
hasta el ltimo tiempo y puso enemistad eterna entre sus clases. El segundo elemento es la masificacin de los
poderes demonacos. El presente en es tan malo, porque est sometido a incontables poderes diablicos, que
persiguen su destruccin con las catstrofes naturales, la guerra, las enfermedades y todo tipo de desgracias.
En el fondo la doctrina del diablo y de los demonios no representa ningn elemento originario ni decisivo en el marco
general de la fe bblica; es ms bien algo incorporado, cuya aceptacin slo fue posible con muchos retoques. Dios no
tiene ningn anti-Dios; el demonio y sus ejrcitos tienen un poder limitado, que llega hasta donde lo permite Dios,
soberano Seor del mundo y de la historia.
Esa es tambin la situacin de la que parte el Nuevo Testamento. Jess de Nazaret encuentra esta creencia popular y

corriente, que acabamos de exponer, y la comparte como una realidad social. En tal sentido abogan las expulsiones de
demonios, bien atestiguadas segn relatan los sinpticos. Pero Jess no ha desarrollado ninguna doctrina acerca del
diablo ni ha difundido la creencia en el mismo. Su atencin se centra nicamente en el lado prctico y en sus
consecuencias. Su mensaje de la inminencia apremiante del reino de Dios, del Dios del amor, que quiere la salvacin
completa del hombre, apunta precisamente a la aniquilacin del poder del maligno. Su culminacin est sealada por la
palabra del propio Jess: Pero, si yo arrojo los demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios ha llegado a
vosotros (Luk_11:20; Mat_12:28). El poder de la soberana de Dios quebranta todo el poder satnico y prepara su
destruccin final. Segn Mar_3:23-27, Jess es el ms fuerte que arrebata el botn al fuerte (Satn). Aqu entran
asimismo otras palabras de Jess: Yo estaba viendo a Satn caer del cielo como un rayo (Luk_10:18). Es decir, que
con su propia actuacin Jess ve llegado el final del dominio satnico. Vemos que la accin de Jess no apunta a la
difusin de la creencia en el diablo sino a la superacin del poder y dominio del mal. En Jess aparece el poder salvador
de Dios con su plan, al que el hombre debe entregarse con nueva confianza y que, a su vez, le capacita para luchar
contra el mal en sus diferentes manifestaciones. El Evangelio segn Juan recoge, evidentemente con ms fuerza an
que la tradicin sinptica, la creencia dualista en el diablo, pero dndole un giro especfico. El diablo se convierte aqu
en el autntico adversario de Jess, y como poder del mal, se encuentra detrs de los enemigos de Jess y los
empuja en su accin hostil al mismo. As se dice en 6,70: No os escog yo a los doce? Sin embargo, uno de vosotros
es un demonio (dibolos), refirindose a Judas Iscariote, que le traicionar. Su conducta se atribuye a influencia
diablica, cuando en 13,2 se asegura que el diablo se haba metido en su corazn, precisamente para traicionar a
Jess. A esto se suma la tpica designacin jonica del diablo como seor de este mundo (ho arkhon tou kosmou
toutou, 12,31; 14,30; 16, 11). El mundo es este mundo malo, que globalmente est dominado por el poder del
maligno, con un soberano en su vrtice ms alto. Es interesante que, fuera de tales pasajes, nada diga el Evangelio
segn Juan acerca de los demonios; ni siquiera habla de sus expulsiones. Lo realmente decisivo es la afirmacin de
que Jess, con su muerte en cruz y su resurreccin, reduce a la impotencia al seor de este mundo. Frente a Jess
no puede hacer valer ningn derecho, ya que Jess pertenece por completo a Dios. De ah que en la cruz tenga lugar el
juicio contra el seor de este mundo, siendo se el significado decisivo de la exaltacin de Jess. Y con ello se realiza
la expulsin definitiva del mal. Para esto se manifest el Hijo de Dios: para destruir las obras del diablo (/1Jn/03/08).
Pero en el fondo esto representa la superacin de la creencia en el diablo.
La idea de la filiacin diablica se encuentra en Qumrn, donde se enfrentan y contraponen los hijos de la luz y los
hijos de las tinieblas. En este sentido habla el pasaje siguiente:
Y cuando l dice a David: Yo te he dado descanso de todos tus enemigos (2Sa_7:11), asegura que l le procurar el
descanso frente a (todos) los hijos de Belial, que quieren llevarlos a la ruina, de modo que (por sus pecados) sean
aniquilados, al igual que erraron en las maquinaciones de Belial, para as hacerles tropezar (en ellas)... y tramar
maquinaciones malignas, a fin de que sean aprisionados para Belial por sus equivocaciones (4Qflor. 7s).
Lo que aqu cuenta sobre todo es que los enemigos proceden del diablo, su padre, y que tal origen marca tambin su
conducta, cosa que se repite a continuacin. Quieren llevar a trmino los deseos, las concupiscencias de su padre.
Que la accin del mal, y en consecuencia tambin la del diablo, se manifieste sobre todo en las concupiscencias, es
algo que responde a la concepcin coetnea. Segn la concepcin gnstica, las concupiscencias de la psique tienen
la funcin de encadenar al hombre al mundo tenebroso del mal, de someterle por completo al poder del mal para que
disponga de l. Es la idea que parece resonar aqu, donde se subraya sobre todo ese parentesco esencial y negativo
de la filiacin diablica.
Las afirmaciones que siguen en el v. 44b-d determinan la esencia del diablo en dos aspectos. Es un homicida desde el
principio; expresin desde el principio o desde el comienzo, que muy probablemente alude al pecado original. De
modo parecido se dice en las Actas de Felipe.
Pues, la concupiscencia procede de la serpiente desde el principio, y sta es tambin la que combate contra los
creyentes. El giro desde el comienzo no pretende indicar slo el comienzo histrico, sino tambin el comienzo
cualitativo del mal, que sin duda contina siendo un enigma, sobre el que no cabe seguir haciendo ms preguntas. El

mal empieza con el mal; es decir, con la voluntad maligna y con la accin malvada. Desde el principio el diablo trae la
muerte para los hombres y no la vida. El asesinato es el verdadero negocio del diablo, de modo que sus hijos se
reconocen en la voluntad homicida.
La segunda caracterstica del diablo est en que no se mantiene en la verdad sino en la mentira. La verdad es la nota
distintiva de la esfera divina, la esfera de la revelacin y de la vida. As como en el lado positivo verdad y vida coinciden
y concuerdan, as concuerdan tambin en el lado negativo la mentira y la muerte o el asesinato. Se dice que el diablo ha
abandonado el campo de la verdad, aunque no se nos cuenta la manera en que lo ha hecho. La razn dada de que no
hay verdad en l no es una verdadera razn sino simple tautologa. Lo que se pretende indicar es que el diablo est
fuera por completo de la verdad, y eso es lo que le caracteriza. Nada tiene que ver en absoluto con la verdad. Lo cual
vale tanto ms cuanto que la mentira constituye toda su esencia. Realmente no puede hacer nada ms que mentir; la
mentira es su elemento especfico, porque es mentiroso y padre de la mentira. Las cosas se presentan de tal modo
que la naturaleza y funcin del diablo se definen con los dos conceptos de asesinato u homicidio y mentira. Esas son las
dos experiencias bsicas y negativas que se refieren al diablo como compendio del mal. Lo cual significa a su vez una
cualificacin tica negativa del mbito diablico.
Por contra, Jess representa el campo de la verdad y de la vida. A los enemigos judos se les hace el reproche de que
no creen en Jess, porque les dice la verdad. Lo cual responde al no poder creer, una especie de incapacidad para la
fe, que a su vez est relacionada con la ndole y el origen negativos. Si la hostilidad del diablo a la verdad se deja sentir
en la falta de fe de los judos, quiere decir que la revelacin de la verdad en la palabra de Jess provoca abiertamente la
hostilidad y con ella la incredulidad. Esto recuerda la teora de la obcecacin o endurecimiento, de la que volver a
hablarse en un contexto posterior. No obstante, dicha hostilidad es totalmente gratuita e insostenible, pues se dirige
contra el justo. Aqu hallamos el motivo de los justos perseguidos sin razn, como aparece, por ejemplo, en Wis_2:1320, donde se dice:
Proclama que tiene la ciencia de Dios
y se llama a s mismo hijo del Seor.
Se ha convertido en reproche de nuestros pensamientos;
su sola presencia nos molesta;
porque su vida es diferente de la de los dems
y son distintas sus sendas.
Nos tiene por falsa moneda,
y de nuestros caminos se aparta como de impurezas.
Proclama dichoso el fin de los justos
y se glora de tener por padre a Dios.
Veamos si sus palabras son verdaderas
y examinemos lo que al fin ser de l.
Pues si el justo es hijo de Dios,

Dios lo acoger lo librar de manos de adversarios...

Condenmoslo a muerte afrentosa
pues, segn sus palabras, Dios lo visitar.
Dentro por completo de esta lnea dice Jess: Quin de vosotros puede dejarme convicto de pecado? Es evidente, a
todas luces, que nadie puede hacerlo. Jess nada tiene que ver con el pecado. Es inocente por esencia (comprese la
actuacin ante Pilato 18,29.38; 19,4.6, en que el motivo de la inocencia desempea un papel esencial). El tema de la
inocencia de Jess ha sido tambin importante, sin duda alguna, en la discusin de la comunidad cristiana con el
judasmo ya en los comienzos. Jess es el justo, que ha padecido sin motivo alguno; ah se funda el convencimiento
de la muerte expiatoria y vicaria de Jess. Pero si Jess no es evidentemente un mentiroso, sino que dice la verdad,
por qu no se le cree? (v. 46). sa es precisamente una pregunta angustiosa para el campo cristiano. Y no se puede
responder de forma emprica ni superficial. Por ello en el v. 47 sigue otra respuesta que encaja en el pensamiento
jonico del origen dualista. Quien es de Dios escucha la palabra de Dios. Lo cual significa precisamente que quien
escucha las palabras de Dios en la revelacin de Jess y las cree, muestra con ello su origen divino; as como, a la
inversa, en el no escuchar de la incredulidad se da a conocer lo contrario: un no proceder de Dios. Es sta una
argumentacin dura que hoy deberamos analizar, por buenas razones, con un sentido de reserva.
3. JESS ES MAYOR QUE ABRAHAM Y TAMBIN ES EL LUGAR DE LA PRESENCIA DE DIOS (Jn/08/48-59)
Fcilmente se comprende que un ataque tan fuerte y masivo tena que provocar una adecuada reaccin violenta:
48 Los judos le respondieron: No decimos, con razn, que t eres samaritano y que ests endemoniado?
Los judos tildan, pues, de samaritano y de poseso a Jess; le devuelven con ello el reproche de la filiacin diablica.
Tambin en los sinpticos se encuentra la incriminacin de que Jess est personalmente posedo por el diablo y que
acta bajo influencia diablica. All dicen de Jess los escribas: ste tiene a Beelzebul y por arte de Beelzebul,
prncipe de los demonios, arroja ste a los demonios (Mar_3:22s). Posiblemente se trata de un reproche que corra
entre los crculos judos. Por el contrario, el apodo de samaritano no era habitual como insulto Pretender sobre todo
calificar a Jess de hereje? Es poco probable. El acento cae sobre la acusacin de la posesin diablica, que se haca
en conexin con la idolatra y los encantamientos; los samaritanos haban llegado a todo ello (cf. Justino, Apol. 26)
(Schnackenburg).
49 Contest Jess: Yo no estoy endemoniado, sino que honro a mi Padre, mientras que vosotros me quitis
todo honor. 50 Pero yo no busco mi gloria; ya hay uno que la juzga y la busca.
Rechaza el insulto; no est en modo alguno endemoniado, como piensan sus enemigos; y justamente no porque se
entiende a s mismo como Hijo de Dios. Por el contrario, lo que le apremia sobre todo es la gloria del Padre. Pero
los enemigos niegan a Jess la gloria y honra que le corresponde como a enviado de Dios (cf. 5,23) La afirmacin ha de
entenderse una vez ms desde este principio: El enviado de un hombre es como l mismo Jess es el representante
de Dios en este mundo, por lo que le corresponde la honra adecuada. El v. 50 refrenda tal afirmacin. Sus oyentes
deberan haber advertido ya que Jess no busca realmente su propia gloria; eso es algo que deja ms bien en las
manos de Dios, el cual acabar honrando y glorificando a Jess.
Mas el Padre es tambin quien juzga, y lo hace sobre todo mediante la glorificacin y exaltacin de Jess,
pronunciando sentencia contra el cosmos incrdulo. La expresin recuerda adems la invocacin del juicio divino,
especialmente frecuente en los salmos. El hombre piadoso y justo, oprimido y sin encontrar ninguna ayuda entre sus
semejantes, presenta su causa ante el tribunal divino, porque espera la ayuda de Dios (cf., por ej., Psa_7:9; 22; y
tambin Wis_3:1-8). De modo similar, en este enfrentamiento Jess confa su causa a Dios, que al final pronuncia el
fallo verdadero.

La afirmacin siguiente aporta una nueva idea:

51 De verdad os aseguro: El que guarda mi palabra, no morir jams.
El versculo introduce toda una serie de afirmaciones nuevas, que ahora desarrollan de manera positiva la importancia
de Jess como revelador de Dios y portador de su salvacin. La afirmacin: De verdad os aseguro... (texto original:
amen, amen) califica la sentencia siguiente, incluso de manera formal, como un texto de revelacin. Quien guarda la
palabra de Jess con fe y la convierte en algo determinante para s, no ver la muerte jams; frase que no es sino el
giro negativo de la expresin positiva vida eterna, que ya hemos encontrado repetidas veces. Es una afirmacin en la
que se escandalizan los judos:
52 Dijronle los judos: Ahora s que estamos seguros de que ests endemoniado. Muri Abraham y los
profetas. Y t dices: El que guarda mi palabra, no experimentar la muerte jams. 53 Acaso eres t mayor que
nuestro padre Abraham, que muri? Y tambin los profetas murieron. Por quin te tienes t?
Los judos han entendido perfectamente la pretensin que late en la afirmacin de Jess, a saber: que l confiere la vida
eterna. Y en ello ven la confirmacin de su reproche de posesin diablica. Un hombre, que asegura poder dar vida
eterna con su palabra, no puede ser, en modo alguno, una persona normal, puesto que se atribuye una facultad que
compete slo a Dios. Si el gran patriarca del pueblo judo hubo de pagar tributo a la muerte y si los emisarios de Dios en
el Antiguo Testamento, los profetas, murieron asimismo, no cabe duda de que en la pretensin hay una valoracin
excesiva de s mismo. Jess se contrapone de una manera irritante sin ningn gnero de duda a los grandes hombres
piadosos del pasado, cuando asegura que quien guarde su palabra no saborear la muerte jams. La expresin
experimentar la muerte (lit. saborear o gustar) es una metfora juda y recuerda el amargo sabor de Ia muerte.
Es verdad que tampoco era extraa a la tradicin juda la idea de que algunos hombres piadosos, como Henoc o el
profeta Elas, haban sido arrebatados directamente de la tierra al cielo. Pero aqu el acento recae en que el hombre
Jess promete la vida eterna. Acaso es Jess mayor que Abraham y los profetas, todo los cuales hubieron de morir?
(cf. tambin 4,12). En todo caso se impone la pregunta. Y la idea se entiende desde luego como una pretensin
inaudita. Cuando los enemigos le preguntan: Pero t por quin te tienes?, en sus palabras late el convencimiento de
que la pretensin de Jess slo puede apoyarse en una supervaloracin infundada e insostenible de s mismo. A una
persona as slo le interesa una exaltacin desmedida.
54 Respondi Jess: Si yo me glorificara a m mismo mi gloria no valdra nada; es el Padre el que me glorifica,
de quien vosotros decs que es vuestro Dios, 55 pero al que no conocis. En cambio, yo s lo conozco. Y si
dijera que no lo conozco, yo sera, al igual que vosotros, un embustero. Pero s lo conozco y guardo su palabra.
56 Vuestro padre Abraham se llen de gozo con la idea de ver mi da, y lo vio, y se llen de jbilo.
Jess rechaza el reproche de la desmesurada supervaloracin de s mismo. Lo que afirma de s no es ningn hacerse
pasar por, sino la pura verdad, que debe proclamar en virtud de su radical vinculacin a Dios. Jess no se da gloria a
s mismo; si lo hiciera, tal gloria sera realmente nada, ya que no pasara de una pretensin hueca. Es el propio Padre el
que honrar y glorificar (ambos conceptos resuenan en el original griego doxazein) a Jess. Lo cual significa que
no es Jess el que hace valer una pretensin personal, sino una pretensin de Dios. Vista desde ese Dios glorificador,
la pretensin de Jess, que le hace aparecer superior al patriarca Abraham y a los profetas, no es un fatuo hacerse
pasar por, sino la verdad por la que Jess trabaja. Dios mismo glorificar a Jess, ese Dios al que se reclaman los
judos en su confesin de fe al decir que es nuestro Dios, referencia a las frmulas de bendicin judas (*).
Entre el Dios de los judos y el Dios de Jess no hay diferencia alguna. Pero en el fondo, el reproche proclama que los
judos no han conocido a ese Dios; su deficiente conocimiento divino se refleja, segn Juan, en el desconocimiento de
Jess: al no admitir al revelador, ignoran a su propio Dios. Jess, por el contrario, conoce a Dios, porque de l ha venido
como Logos hecho carne. La afirmacin vuelve a formular el principio jonico de revelacin de que slo Jess es el

revelador definitivo de Dios, porque de algn modo conoce la esencia ms ntima de Dios, ya que le conoce y proclama
como Padre. Si afirmara algo distinto, Jess sera de hecho un mentiroso. Es, pues, todo lo contrario de cuanto
piensan sus enemigos. Jess sera mendaz, si cediendo al deseo humano rebajase su propia pretensin o si quisiera
negarla. Pero no hace ms que guardar fielmente la palabra de su Padre, permaneciendo fiel a su mandato hasta el fin.
Con ello queda respondida con propiedad la pregunta de los judos de si Jess era acaso mayor que Abraham y los
profetas. En definitiva, Dios mismo dar la respuesta con la glorificacin de Jess.
Y ahora puede Jess avanzar un paso ms y decir que el patriarca Abraham haba esperado mi da (v. 56). Es una
afirmacin que recoge la esperanza juda de que los patriarcas participarn del mundo futuro en el tiempo escatolgico
y, muy especialmente, en los das mesinicos. El da de Jess no es naturalmente slo el tiempo de su aparicin en el
puro sentido cronolgico, sino a la vez y sobre todo... el da escatolgico, el da de la llegada del Hijo del hombre. Con
Jess ya est presente el Mesas, el salvador, que abre el tiempo de la salvacin. Ese es el da que ha deseado ver
Abraham, que lo ha visto y que, en consecuencia, le ha llenado de alegra escatolgica, la alegra por la presencia de la
salvacin.
...............
* Aqu has que referirse especialmente a la frmula litrgica Yahveh nuestro Dios, por ej. Alabado seas t,
Yahveh nuestro Dios, rey del mundo, etc.
...............
57 Contestronle los judos: Todava no tienes cincuenta aos, y has visto a Abraham? 58 Respondiles
Jess: De verdad os aseguro: Antes que Abraham existiera, yo soy. 59 Entonces tomaron piedras para
tirrselas, pero Jess se escondi y sali del templo.
Los judos reaccionan a la afirmacin de Jess, entendida en sentido escatolgico (v. 57) con un equvoco jonico, ya
que argumentan con la cronologa. Ese Jess, que todava no ha cumplido el medio siglo, cmo puede haber visto a
Abraham? Eso es un absurdo! Pero ello revela una ligera inversin de los trminos. Lo que Jess haba dicho es que
Abraham vio mi da, mientras que en el equvoco esa afirmacin se traduce por la afirmacin de que Jess ha visto a
Abraham. Frente a lo que Jess ha dicho, este equvoco se revela como un absurdo. Pero de ese modo se prepara la
afirmacin siguiente, que constituye la cima absoluta del discurso jonico de revelacin.
La sentencia reveladora del v. 58 est, en el texto original, una vez ms introducida con el doble amen, amen, ms
justificado aqu por tratarse de algo realmente definitivo y supremo entre lo que pudiera decirse. La sentencia es sta:
Antes de que Abraham existiera, yo soy.
Los expositores cristianos han advertido desde siempre el cambio de verbos y de tiempos que se da en la misma. Al
existir (genesthai = empezar a existir) de Abraham se contrapone el absoluto yo-soy (ego eimi), que implica una
presencia absoluta. Abraham pertenece al histrico mundo humano del devenir temporal. Es verdad que tambin Jess
habla y se pronuncia en este mundo histrico; pero su palabra, ms an l mismo, viene del mundo divino que est por
encima del tiempo; llega desde la eternidad presente. En ese sentido el absoluto yo soy trasciende asimismo el
momento histrico presente.
La paradoja est en que un hombre histrico asume esa frmula con la pretensin de definirse. En el fondo lo que Jess
dice aqu es: Yo soy la revelacin de Yahveh. Yo soy el lugar de la presencia y de la revelacin divinas en la historia. As,
esta formulacin convierte el kairos terrestre en eternidad, y la eternidad en el histrico kairos terreno de la salvacin.
Para los adversarios judos de Jess semejante pretensin es una blasfemia, una ofensa a Dios, que en la concepcin
de la poca mereca la pena de muerte. Y quieren apedrear a Jess. Pero Jess escapa a su intento y abandona el
templo (v. 59). Quizs que con la marcha de Jess abandona tambin el templo la shekina de
Yahveh? ................................

Meditacin
1. La verdad os har libres /Jn/08/32
En el Evangelio segn Juan la sentencia ...y conoceris la verdad, y la verdad os har libres, as como la
continuacin ...si el Hijo os libera, seris realmente libres indica que no ha de entenderse en la cognoscitiva lnea
terica en general, sino de un modo cristolgico y soteriolgico. La verdad, que libera, es Jesucristo en persona. Y la
libertad es la salvacin de los hombres, que a travs de Jess han conocido a Dios como a su Padre y que ahora
pertenecen a la casa de Dios como miembros en pleno derecho. Segn Toms de Aquino, el logro de la libertad es el
bien supremo que produce en los creyentes el conocimiento de la verdad. Para el Aquinatense el liberar no slo
asegura la libertad contra el miedo, es decir, un mero sentimiento psquico de libertad, sino un autntico hacer libre de
cualquier tipo de error, de la esclavitud del pecado y de la corrupcin de la muerte (1).
Pero en el curso de la historia, sobre todo a partir de la Ilustracin, la sentencia la verdad os har libres ha sido
interpretada en el sentido de que toda clase de verdad (nueva) tiene un carcter liberador y emancipatorio: Verdad, en
este caso, es la verdad filosfica, cientfico-natural, la verdad histrica y la poltico-social, cuyo carcter ilustrado se
pone de manifiesto en contra del oscurantismo de la religin popular y de la fe en los dogmas, y tambin contra las
injustas e injustificadas pretensiones dominadoras de las monarquas absolutistas. Es, adems, la verdad de la razn
libre y de la libre investigacin, que trabaja sin los supuestos dogmticos, es decir, indemostrados e indemostrables,
frente a un sistema autoritario, que pretende para s un conocimiento de la verdad no cuestionable y su plena posesin.
Desde la revolucin francesa de 1789 ah entran tambin los modernos derechos de libertad de la persona humana,
libertad de conciencia y de religin, libertad para exponer en pblico las propias opiniones, la tolerancia y todo el
complejo de los derechos humanos.
Al ritmo de esa evolucin las iglesias, y sobre todo la Iglesia catlica, fueron adquiriendo cada vez ms la reputacin de
enemigas de la verdad y la libertad as entendidas. Durante el siglo XIX y comienzos del XX la Iglesia oficial se opone al
desarrollo de los modernos derechos de libertad. Y de esta de todo punto pestfera fuente del indiferentismo, mana
aquella sentencia absurda y errnea, o ms bien, aquel delirio de que la libertad de conciencia ha de ser afirmada y
reivindicada para cada uno, se dice en la encclica MIRARI-VOS de Gregorio-XVI (15 de agosto de 1832). Asimismo en
su Syllabus o coleccin de errores modernos, de 8 de diciembre de 1864, Po IX polemizaba contra el liberalismo y
sus exigencias de libertad religiosa y de tolerancia pblica.
Se trata ah del problema del trauma del mundo moderno sin resolver. A contrapelo de las consecuencias de la
Reforma y de los diversos movimientos de la Ilustracin, el catolicismo -sobre todo en sus representantes ms altos, los
papas y la curia romana- se va haciendo cada vez ms cerrado, autoritario y apologtico.
En el fondo lo que aqu se discute es la legitimidad del modernismo en una dependencia romntica de las ideas
medievales. Se conjuran muy especialmente los peligros de los modernos y del espritu de la poca. El caso de
Galileo hace que la moderna ciencia de la naturaleza, con sus mtodos empricos, se desarrolle en contra de la Iglesia y
del dogma eclesial. La medicina y la biologa -esta ltima sobre todo en la forma de la teora evolucionista de Darwinaportan una enorme contribucin a la concepcin moderna del hombre; lo que conduce a una nueva y positiva
concepcin del cuerpo humano y, en ese contexto, tambin de la sexualidad. La filosofa moderna y la moderna
concepcin cientfica -valiendo esto de manera muy particular para las ciencias histrico-crticas- se alan con la
Ilustracin y la libertad de conciencia. Finalmente, en la lnea de la Revolucin francesa y la conmocin del sistema
estatal europeo a comienzos del siglo XIX, cuando tambin las gentes de visin amplia podan ya prever el final de los
Estados Pontificios, se llega a la angustia altamente neurtica de los dirigentes eclesiales, que se echan en brazos de
la reaccin.
El liberalismo, el socialismo y el nacionalismo -en menor escala, aunque no menos peligroso- se convierten en los
fantasmas espantosos citados de continuo, en las potencias demonacas que sacan al mundo de sus cimientos. Pero

entre tanto va desarrollndose la sociedad burguesa, surge la moderna sociedad industrial, esencialmente impulsada y
sostenida por el cuarto estado del proletariado, del mundo obrero que la Iglesia pierde en su mayor parte. Lo cual
impide durante largo tiempo una comprensin positiva de la tcnica moderna as como del mundo moderno del trabajo.
Con el paso del tiempo, sobre todo a partir de Len XIII (1878-1903), se llega a las primeras aperturas cautas a la
modernidad, aunque siempre mermadas y estrechas (crisis modernista), hasta que bajo Juan XXIII (1958-1963) se da
una primera apertura decisiva. Una visin de conjunto descubre cmo el profundo miedo a la modernidad y la alianza
con los poderes reaccionarios del siglo XIX condujeron a la enfermiza desconfianza contra las ciencias modernas y su
concepcin de la verdad as como contra las libertades individuales y sociales de la burguesa moderna por parte de la
Iglesia catlica, sumida en un retroceso histrico-cultural, que adems le impidi una colaboracin proftico-crtica en la
configuracin de la sociedad moderna. Las cosas empezaron a cambiar poco a poco en la primera mitad del siglo
presente. Y ha sido el concilio Vaticano II, el que con la aceptacin de los modernos derechos humanos de libertad, ha
representado una primera cima en esa direccin.
Los hombres de nuestro tiempo son cada da ms conscientes de la dignidad de la persona humana, y aumenta el
nmero de quienes exigen que los hombres, en su actuacin, gocen y usen de su propio criterio, y de una libertad
responsable, no movidos por coaccin, sino guiados por la conciencia del deber (2). El concilio Vaticano declara que
la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Dicha libertad consiste en que todos los hombres han de estar
libres de cualquier violencia, tanto por parte de grupos aislados o sociales, as como de cualquier tipo de presin
humana; de manera que en las cosas religiosas nadie se vea forzado a actuar en contra de su conciencia, ni se vea
impedido ni en privado, ni en pblico, como individuo o en unin con otros de obrar de acuerdo con su conciencia dentro
de los lmites adecuados. Declara, adems, el concilio que el derecho a la libertad religiosa se fundamenta realmente en
la dignidad de la misma persona humana, tal como es conocida por la palabra revelada de Dios y por la propia razn.
Ese derecho de la persona humana a la libertad religiosa debe ser reconocido en el orden jurdico de la sociedad, de
manera que se convierta en un derecho civil (3).
La gran importancia de los derechos humanos se subraya repetidas veces en la constitucin pastoral sobre la Iglesia en
el mundo actual hoy (Gaudium et spes). Baste un solo ejemplo: De la conciencia viva de la dignidad humana surge
ciertamente en diversas partes del mundo el deseo de crear un nuevo orden poltico-jurdico, que asegure en la vida
pblica una mejor proteccin de los derechos de la persona humana; como son el derecho de reunin, la libertad de
asociacin y de opinin, as como el derecho a una confesin privada y pblica de la religin. La garanta de esos
derechos de la persona es, en efecto, la condicin necesaria para que los ciudadanos, individualmente o asociados,
puedan tomar parte activa en la vida y direccin del Estado (4).
Con ello la Iglesia catlica se ha pronunciado en principio a favor de los derechos humanos y de los modernos derechos
de libertad, sin los que no pueden prosperar la verdad cientfica y social, ni tampoco la verdad de la religin. Cierto que
el asunto presenta dos aspectos. Primero, se trata de las afirmaciones que la Iglesia formula frente al mundo, la
sociedad moderna y los Estados modernos. La Iglesia desea comparecer ante ellos como defensora de los derechos
humanos y tambin desde luego de los modernos derechos de libertad. Esto ltimo, sobre todo, en razn de su propia
actuacin pblica en un Estado y en una sociedad modernos. Lo cual no es falso, aunque redunde en su propio inters;
porque, de hecho, en la misin y tarea de la Iglesia entra el predicar abiertamente el evangelio as como el de defender
su realizacin privada y social. Es incluso su obligacin.
Por otra parte, las afirmaciones acerca de la libertad y de los derechos humanos crean problemas dentro de la propia
Iglesia. Con conciencia tranquila se puede decir que aqu estamos todava lejos de conocer todos los problemas y de
haber sacado todas las consecuencias. Ms bien se abre aqu una evidente contradiccin entre las pretensiones que la
Iglesia y sobre todo el papa que enarbolan hacia fuera, frente a la opinin pblica del mundo poltico, y la conducta
hacia dentro, en la que no siempre se tienen muy en cuenta los derechos humanos y la libertad del cristiano. Aqu
sigue dejndose sentir muy poco aquello de que la verdad os har libres. En todo caso los derechos humanos, la
libertad de conciencia y la libertad del trabajo cientfico en todos los campos y de acuerdo con los mtodos de la crtica
moderna tienen que estar garantizados de tal modo que ningn miembro de la Iglesia, cualquiera sea su estrato y

grado, tenga el sentimiento de estar expuesto dentro de la Iglesia a un capricho autoritario. En una palabra, si la Iglesia
quiere realmente merecer credibilidad como abogada de la verdad de Jess en el mundo, debe empearse con todas
sus fuerzas por llevar a cabo en su interior lo que defiende fuera de su mbito y exige a los dems. De otro modo se
corrompe a s misma. Slo resulta digna de crdito como un lugar en que el hombre puede experimentar una mayor
libertad interna y externa y una humanidad mayor que en cualquier otra parte del mundo. Y de ello son responsables
todos los cristianos.
...............
1. TOMAs DE AQUINO, n. 1199. Cf. Tambin J.O. Tu, La verdad os har libres (liberacin y libertad del
creyente en el 4. ev.), Herder, Barcelona 1973.
2. Declaracin sobre la libertad religiosa, del Concilio Vaticano II, art. 1.
3. Libertad religiosa, del Concilio Vaticano II, art.2.
4. Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. art. 73.
...............
2. El problema del demonio
Como hemos dicho anteriormente, a m me parece que el problema de la existencia del diablo es una cuestin ociosa
que en el fondo no hay por qu responder. No se puede poner ciertamente en duda que existe toda una serie de
fenmenos, que se han relacionado con el poder del diablo; ah radica propiamente el verdadero problema. Por ello
interesa analizar esos fenmenos y buscar explicaciones mejores y ms comprensivas, como las que ofrece, por
ejemplo, la psicologa moderna. A veces se argumenta as en la Biblia, y ms en el Nuevo Testamento que en el
Antiguo, se habla del diablo; por consiguiente, el diablo pertenece a la revelacin; existe en virtud de la palabra divina
revelada y hemos de admitir su existencia. Y se es un buen argumento tradicional. Hoy sabemos ciertamente que
tambin los textos revelados de la Biblia dependen en muchos aspectos de la imagen del mundo entonces dominante,
reflejando las huellas del tiempo en que surgieron. Conocemos mejor las diferentes influencias histrico-religiosas, que
se dejaron sentir sobre tales textos. Y, finalmente, sabemos que es preciso distinguir entre lo que pretenden afirmar los
textos bblicos realmente y los recursos de la presentacin literaria. Los textos bblicos tal como estn no son dogmas
fijos e inmutables, sino que es necesario interpretarlos.
El diablo es una importante figura simblica del controvertido poder del mal. En ciertas pocas de la historia humana
reaparece la experiencia de que el mal es tan poderoso en el mundo que supera toda la capacidad imaginativa del
hombre, especialmente en tiempos de guerra o en pocas de un injusto gobierno tirnico. Basta pensar en las
experiencias del tiempo de Hitler y de la segunda guerra mundial. A ellas va indisolublemente unida la aniquilacin de
los judos. A nosotros no sigue pareciendo inconcebible que los hombres puedan ser tan malvados; y ello por razones
que a nosotros se nos antojan ciertamente ridculas, pero que tuvieron unas consecuencias absurdas y fatdicas, como
la idea de que los judos eran una raza inferior. Se vio en ellos el chivo expiatorio de todos los problemas posibles,
incluido el del paro durante la crisis econmica mundial de 1929. Los judos son nuestra desgracia, se repeta
entonces. Dnde estaba aqu el diablo? El diablo, los demonios, eran los nazis; pero con nuestra indiferencia, pereza y
cobarda tampoco nosotros fuimos por completo inocentes en todo ello. Por otra parte, los nazis identificaron a los judos
con el diablo, ellos hicieron de los judos el demonio para los verdaderos alemanes. Qu ocurri con ello? Que
trasladaron a los judos el mal y lo que de una manera abiertamente primitiva y arcaica consideraban como tal. Pasado
el fantasma diablico de los doce aos, se vio que nosotros, los alemanes, no estbamos exonerados de nuestra
responsabilidad histrica. Estbamos afectados por ella, y as fue de hecho.
Hemos quedado en que el diablo hubo de asumir una funcin exonerativa. Dios, creador y seor de la historia, no es

responsable del mal que acontece en el mundo; no es l quien obra el mal, sino el diablo. Pero aqu hemos de seguir
preguntndonos: Es tal vez la creencia en el diablo tambin una exoneracin para el hombre? Porque el hombre no
quiere entenderse a s mismo como causa del mal, porque no quiere identificarse con el mal en su propio interior ni
tampoco con el mal en las circunstancias, situaciones y estructuras externas, ni afrontarlo seriamente? Hoy ya no
podemos atribuir al diablo y a sus catervas de demonios las catstrofes, desgracias, guerras, matanzas populares en
todos los rincones del mundo, las dictaduras insensatas, la brutalidad de los Estados totalitarios, la carrera de
armamentos, el hambre y tantas otras calamidades. Incluso si lo hacemos de un modo puramente simblico, ya no nos
sirve. Tenemos que asumir personalmente la responsabilidad de nuestros actos y sus consecuencias as como de
nuestras omisiones. El diablo est en cada uno de nosotros.
As las cosas, es ciertamente importante que Juan caracterice al diablo mediante los dos conceptos de homicidio y
mentira, de hostilidad a la vida y a la verdad. Son dos caracterizaciones generales que pueden resultar instructivas.
Homicidio y mentira son de hecho las potencias ocultas y manifiestas, que destruyen la vida y la hacen imposible. Mas
tambin aqu conviene empezar diciendo que siempre hay hombres que se matan unos a otros, y hombres que se
engaan mutuamente. Las cosas no eran muy diferentes en tiempos de Jess. Y damos un segundo paso, por cuanto
que en nuestra poca tampoco las cosas han cambiado mucho. Ya nos hemos referido varias veces a Auschxvitz.
Tambin all actuaron el gusto de matar, el sadismo y la mentira; y todo ello en forma de antisemitismo. HiJos que tienen
por padre antiespiritual al diablo, homicida y mentiroso desde el comienzo, son todos los que se abandonan sin
resistencia al odio y la mentira. Pero quien ha descubierto que todas esas posibilidades las lleva en s mismo, de
manera consciente o inconsciente, se horrorizar profundamente, ser sensato y desterrar de su lenguaJe el concepto
de filiacin diablica.
3. La cuestin de la presencia de Dios
Dnde se puede encontrar a Dios? Juan defiende resueltamente la idea de que a Dios se le encuentra en Jesucristo.
Esa es la respuesta de la fe cristiana, que el cuarto Evangelio expone al enfrentarse con la concepcin juda. Aqu
conviene ver con toda sencillez que los cristianos estn realmente convencidos de que el Dios oculto e invisible nos sale
al encuentro en la persona de Jess. El reconocimiento de esa verdad equivale a creer, y ello en el sentido de un
asentimiento que no requiere ulteriores demostraciones.
Viene a cuento la historia juda de El arbusto despreciado:
Un pagano pregunta a Rabban Gamaliel: Por qu el Santo -bendito sea- se ha revelado a Moiss en la zarza? Y l le
responde: Porque de habrsele revelado en un algarrobo o en una higuera, yo podra pensar que en la tierra existe un
lugar libre de la shekina; pero se le manifest en la zarza, para ensearte que no hay lugar alguno en la tierra, libre de
la shekina.
A m me parece que ambas afirmaciones tienen mucho que decirse entre s. Por qu la revelacin de Dios en el
miserable zarzal? Por qu la revelacin de Dios en el hombre pobre y despreciado que fue Jess de Nazaret?
Y de ambas afirmaciones siguen emanando escndalos. Pues que incluso la fe en Jess tiene que enfrentarse con un
Dios oculto, y la historia entera del cristianismo no ha podido impedir que todava hoy sigamos viviendo en una poca
atea en buena medida, en una poca que no es simplemente la del ocultamiento de Dios, sino la de su ausencia.
Nuestra seguridad teolgica para hablar de Dios produce a veces una impresin de fantasmal. Pues en ocasiones se
habla de una realidad total y absolutamente amundana en forma tal que parece tratarse de una carga de patatas o de
hortalizas en un mercado. Las cosas pueden discurrir de forma tan ruda y crasa, sobre todo cuando se pretende
imponer ciertas exigencias o apelaciones morales en nombre de Dios. Nosotros -telogos, eclesisticos, etc.- hablamos
ciertamente de Dios como profesionales, y deberamos reflexionar a fondo una y otra vez sobre nuestro lenguaje, para
ver si es o no el adecuado. Pero muchas veces existe una necesidad interna para hablar de Dios. La fe o la emocin del
corazn pueden no diferenciarse en ciertas situaciones, que desde luego no son las de cada da. Y es necesario saber
cmo hacerlo y en qu contexto.

ATEISMO/RAZONES: Hoy, en nuestro mundo, se da el hablar de Dios en unas condiciones totalmente secularizadas de
una poca atea. El atesmo moderno es un fenmeno social a escala planetaria, con el que han de enfrentarse todas las
religiones. Marca no slo a los incrdulos; tambin los creyentes harn bien en reconocer su propia participacin en esa
atmsfera comn. Ya no vivimos en la edad media, en la que Dios era, por as decirlo, una realidad pblica. Son
muchas las razones de ese atesmo. La emancipacin del hombre moderno, a la que ya nos hemos referido, tiene no
pequea parte. A Dios -que equivale a decir el Dios que presentan las Iglesias cristianas- se le siente cada vez menos
como liberador, como el Dios de mi libertad; ms bien se le experimenta como enemigo y obstculo de la libertad
humana y de la capacidad de autorrealizacin del hombre y de la configuracin del mundo.
Agreguemos en seguida que en esa experiencia negativa de Dios como enemigo de la libertad humana no ha influido
tanto la idea bblica de Dios como la mediatizacin de ese mismo Dios por sus representantes humanos. El hombre
debera llevar a cabo el arriesgado experimento de su autorrealizacin moderna en la ciencia y en la transformacin
tcnica del mundo a una con los cambios pertinentes de conciencia, y renunciar para ello a la hiptesis de Dios. En
definitiva, el gran descubrimiento de Ludwig Feuerbach es que Dios no es ms que el ser del hombre, proyectado hacia
fuera, objetivado y por ende alienado. La personalidad de Dios es, pues, el medio por el que el hombre convierte las
determinaciones y representaciones de su propio ser en determinaciones y representaciones de otro ser fuera de s
mismo. La personalidad de Dios no es sino la misma personalidad del hombre proyectada fuera y objetivada. Para
Feuerbach se trata, por consiguiente, de que el hombre vuelva a hacer suyas esas propiedades enajenadas de su ser. y
de que en adelante sea el hombre, y no Dios, el ser supremo para el hombre (Marx-Karl).
El hombre ya no necesita la hiptesis de Dios para la explicacin cientfica del mundo; pero tampoco lo necesita para su
propia realizacin histrico-poltica y social. En ese paisaje histrico resuena la famosa expresin de Nietzsche sobre el
hombre loco que proclama a los hombres de entonces, todava un poco consternados, la muerte de Dios y que
introduce la era del nihilismo. La apologtica cristiana tradicional se ha enfrentado de manera demasiado simplista con
el atesmo, y especialmente con su significacin determinante en lo cientfico, lo social y lo poltico. La teologa de la
muerte de Dios cierto que no era la respuesta adecuada; pero s que comprendi atinadamente las condiciones
presentes que haban de tenerse en cuenta para poder hablar de Dios en forma responsable.
A ello se suma el que en crculos eclesiales apenas se ha planteado la cuestin de si la eclesialidad tradicional no ha
tenido una parte importante de culpa en el atesmo moderno. Est escrito que el nombre del Seor es blasfemado
entre los gentiles por vuestra causa (/Rm/02/24; cf. Isa_52:6). Lo que Pablo no tuvo inconveniente en achacar a los
judos de su tiempo, deberan tambin achacrselo a si mismos los cristianos de hoy. Con sus cruzadas, llevadas a
cabo contra los infieles de Oriente y contra los herejes del Sur de Francia, con su inquisicin, sus guerras de religin,
sus quemas de brujas y, finalmente, con sus persecuciones de judos, su desprecio al hombre y su legalismo, han
contribuido de manera decisiva hasta el da de hoy a que Dios, en cuyo favor tienen hoy que testificar, se haya trocado
para muchas personas en un fantasma torturarte y no en la fuente y origen de un amor creativo. De hecho, cmo se
puede creer en un Dios del amor, como le ha proclamado Jess, cuando sus fieles no slo no han impedido hasta ahora
las numerosas guerras que ensangrientan la historia europea, sino que con mucha frecuencia las han justificado?.
Antisemitismo y aniquilacin de los judos, con su larga prehistoria cristiana han puesto en tela de juicio la fe en el Dios
de Abraham, de Isaac y de Jacob, en el Dios y Padre de Jesucristo, en forma mucho ms radical que los intelectuales
todos de la Ilustracin. Muy pocas veces se menciona ese trasfondo del atesmo moderno en los libros de teologa;
mientras que podra ser uno de los motivos principales.
A ello se debe tambin que la cuestin del lugar de Dios en el mundo actual se haya convertido en un problema
prctico. El Dios del amor y de la liberacin del hombre, si es que ha de ser credo, tiene que tener el refrendo de sus
testigos mediante una prctica de amor. Esa conexin interna la ha entendido perfectamente sobre todo la teologa de la
liberacin, y ah radica su gran importancia. Cristianismo e Iglesia tienen hoy un deber de reparacin histrica; en los
pases del tercer mundo, por ejemplo, que celebran el nombre de Dios, tenemos que reparar las injusticias de la historia
universal mediante un servicio claro y humilde. Y entonces tambin se har visible para los hombres el lugar de Dios:

Y cuando un hombre se inclina sobre su compaero de camino,

al que vio tirado en la cuneta, desnudo y herido,
y le cura con vino y aceite,
entonces se derrama sobre nosotros el amor de Dios
y nos invade el aliento de su Espritu;
entonces le descubro dando un testimonio de amor.
SOHNGEN

Juan 9:1-41

CAPTULO 9
LA CURACIN DE UN CIEGO DE NACIMIENTO (9,1-41)
El relato, que enlaza de un modo perfectamente coherente con los duros enfrentamientos que preceden, de forma que
no se ve la necesidad de admitir un cambio de lugar, es un tpico relato jonico acerca de una seal o signo. A la
narracin bastante esquemtica de un milagro de curacin (v. 1-7) sigue un enfrentamiento dramtico acerca del mismo,
que, en el fondo, se convierte en un enfrentamiento acerca de la importancia de la persona de Jess (v. 8-38). Acaba
todo con una sentencia general (v. 39-41). Lo que la hace importante, como relato de seal es el tema de la luz del
mundo, formulado en el v. 5.
Jess est presente como la luz del mundo. Al smbolo de la luz responde la doble reaccin humana de ceguera y
visin, como expresin respectivamente de la incredulidad y de la fe, de la desgracia y la salvacin. As, pues, el milagro
de curacin est al servicio de la revelacin y la salud que Jess trae al hombre. Adems, el propio curado aparece
como testigo de Cristo, y lo es en virtud de lo que Jess ha obrado en l. Su testimonio consiste precisamente en que
no puede por menos de testificar su curacin operada por Jess: al hablar de su curacin tiene que hablar tambin de
quin le ha curado y salvado. Por ello, de un modo perfectamente lgico, el enfrentamiento acerca de su curacin se
convierte en un enfrentamiento acerca del mismo Jess, aunque l se halle ausente. Y, por fin, se suma un ltimo
elemento, y es el de que en este relato se trata del enfrentamiento entre la comunidad juda y la cristiana en tiempo del
evangelista y de su crculo (*).
Aqu se mencionan por vez primera las medidas que, hacia el ao 90 d.C., se tomaron por parte juda contra los judeocristianos, a saber la expulsin total de la sinagoga. Se ve cmo en esta historia se entrecruza toda una serie de
motivos importantes. Por lo que hace a su disposicin literaria, el captulo 9 se cuenta entre los literariamente mejores y
ms tensos de todo el Evangelio segn Juan.
...............

* Segn Schnackenburg la exposicin trasluce con singular claridad las circunstancias histricas del
evangelista y de su comunidad. Dos son los puntos principales que se destacan: a) el enfrentamiento acerca de
la mesianidad de Jess; b) el proceso de exclusin de la comunidad juda.
...............
1. LA CURACIN DE UN CIEGO (Jn/09/01-07)
La historia de la curacin de un ciego de nacimiento pertenece a las historias jonicas de signos y, como relato
milagroso, tiene sin duda una historia de tradicin autnoma anterior a Juan. Sin embargo, es difcil entresacar el relato
de curacin original y anterior al texto actual, porque la narracin est tan fuertemente trenzada con el lenguaje y
mentalidad jonicos que en su redaccin presente hay que tratarla como una narracin jonica. Las diferentes
afirmaciones y reflexiones muestran que tal narracin se ha elaborado dentro por completo de la teologa jonica de los
signos. Cierto que en las curaciones sinpticas de ciegos (Mar_8:22-26 y 10,46-62) se advierten unos paralelos
objetivos ciertos; pero la disposicin y propsito del relato son fundamentalmente distintos. Segn Bultmann, ni siquiera
hay que derivar la narracin jonica de la tradicin sinptica, sino que vara de modo independiente el motivo latente
en ellas. La diferencia est sobre todo, segn el mismo Bultmann, en la discusin aneja as como en el hecho de que
es Jess el que toma la iniciativa del milagro, lo que por lo dems constituye un rasgo permanente en los relatos
jonicos de milagros.
1 Al pasar vio [Jess] a un ciego de nacimiento. 2 Y le preguntaron sus discpulos: Rab, quin pec, para que
ste naciera ciego: l o sus padres? 3 Contest Jess: Ni l pec, ni sus padres, sino que esto es para que se
manifiesten las obras de Dios en l. 4 Mientras es de da, tenemos que trabajar en las obras de aquel que me
envi, Ilega la noche, cuando nadie puede trabajar. 5 Mientras estoy en el mundo, luz del mundo soy. 6 Dicho
esto, escupi en tierra, hizo barro con la saliva, aplic el barro a los ojos del ciego 7 y le dijo: Ve a lavarte a la
piscina de Silo, que significa enviado. Fue, pues, y se lav, y volvi, obtenida ya la vista.
Jess sale del templo -as hay que imaginar sin duda el suceso- y ve, probablemente en alguna de las puertas, donde
solan mendigar todo tipo de personas achacosas (cf. Act_3:2), a un ciego de nacimiento (v. 1). Se dice expresamente
que el hombre era ciego de nacimiento. Ello contribuir a destacar la grandeza del milagro; pero al mismo tiempo se
convierte en punto de arranque para la pregunta acerca de Jess, cuya accin reveladora se manifiesta a la luz pblica
y a la conciencia de todos mediante este acto. La circunstancia de que aquel hombre fuera ciego de nacimiento
empieza por plantear a los discpulos acompaantes un problema largamente discutido, y que se formula en la pregunta
de quin pec y es culpable, por tanto, de que aquel individuo viniera ya ciego al mundo: la culpa era de l o de sus
progenitores? (v. 2).
Se trata aqu de la problemtica de la creencia en la retribucin compensativa; ms en concreto, de la conviccin de que
una conducta buena y conforme al mandamiento de Dios tendr necesariamente buenas consecuencias, mientras que
una conducta mala tendr de necesidad consecuencias funestas. Hoy se habla de la conexin obras-resultados o
tambin de la esfera del acto forjador del destino, mentalidad que se ha fraguado especialmente dentro de ia tradicin
sapiencial del Antiguo Testamento. Los actos buenos y malos entraan unas consecuencias y comportan unos efectos
bien precisos, tanto para los individuos como para la comunidad. Por tanto, de las secuelas buenas o malas, de la
felicidad o desgracia, del bienestar y de la enfermedad, de las catstrofes, etc., puede deducirse la conducta buena o
mala de una persona. Estando a la lgica de esta concepcin, cuando a un hombre, como en el caso de Job, le asaltan
la desgracia y la enfermedad con inusitada violencia, hay que pensar -cosa que defienden los amigos de Job en sus
contrarrplicas- que subyace una accin mala del tipo que sea, oculta de algn modo con que necesariamente sea
manifiesta. Ya el libro de Job analiza toda la problemtica entraada en esta mentalidad, al presentar el problema
tomado de la experiencia de un hombre, notoriamente piadoso -recto, justo, temeroso de Dios, alejado del mal son los
atributos con que se introduce al personaje Job, 1,1- que sufre una desgracia inaudita. Ante tal experiencia esa manera
de pensar fracasa por completo. Ciertamente que no existe una solucin terica definitiva para dicha problemtica
empeada en buscar una conexin interna entre bondad moral y bienestar, maldad moral y desgracia o infelicidad. En

todas las pocas se pueden observar experiencias en sentido contrario: personas buenas que sufren, y personas malas
que prosperan.
El problema de todos modos tiene sus races en un estrato ms profundo, enlazando directamente con la fe tica en
Dios. Si Dios es el autor de todo bien, si es el Dios del derecho, de la justicia y del amor, no hay duda de que el
problema de la injusta distribucin de bienes y males en el mundo y en la historia constituye un gravsimo escndalo
para la fe en Dios (el gran problema de la teodicea). De ah que un hombre como Job no luche slo por su derecho, sino
an ms por su Dios. La experiencia de la injusticia representa uno de los ataques ms violentos contra la fe en Dios. Y
es tambin uno de los motivos por los que en la lgica del pueblo sencillo y de muchos hombres piadosos se ha podido
mantener tan tenazmente -en contra de las numerosas afirmaciones en contrario- la idea de que la desgracia y las
enfermedades eran secuelas de unos pecados especiales. Tambin en el judasmo el planteamiento del libro de Job
representaba ms bien una excepcin y para la mayora demasiado pretencioso. Cierto que era conocida la idea de una
correccin por amor; es decir, que Dios quiere educar y purificar al hombre mediante el sufrimiento; pero eso era ms
bien la excepcin. Se consideraba como regla el que no hay correccin sin culpa, y que el padecer supone pecado.
Asimismo la idea de que un nio pueda pecar en el seno materno no era totalmente ajena a los rabinos judos. Y la
discusin se apoyaba en el relato de Esa y de Jacob (/Gn/25/19-26), en la afirmacin de que los dos nios chocaban
en el seno materno (Gen_25:22) (*). Por el contrario, era una opinin muy difundida el que los hijos hubieran de sufrir
las consecuencias de los pecados de los padres.
La respuesta de Jess a la pregunta de los discpulos (v. 3), que aqu aparecen como representantes de la creencia
popular, corta en seco ese tipo de pregunta. Frente a la revelacin de Jess la pregunta resulta a todas luces absurda,
porque queda totalmente superada por esa misma revelacin. Quizs haya tambin que incorporar la idea de que,
frente a Jess, luz del mundo, todos los hombres se encuentran en un estado de ceguera religioso-espiritual, de la
que slo la fe puede liberarlos. La pregunta acerca de una culpa ajena apartara de ese conocimiento de s mismo. La
respuesta de Jess resulta en todo caso clara. Ni el hombre en cuestin ha pecado, ni han pecado sus progenitores. Es
una pregunta que se antoja totalmente secundaria, tan pronto como se percibe el lado positivo del asunto, a saber, que
en ese ciego se manifiestan las obras de Dios o, lo que es lo mismo, se muestran de manera portentosa. As, el ciego
de nacimiento se convierte en ejemplo magnfico de las obras de Dios, con esta expresin se indica la salud que Jess
ha trado. A eso apunta precisamente el signo de la curacin del ciego.
El v. 4 pone de relieve la necesidad que pesa sobre Jess de realizar tales signos de salvacin por encargo de Dios,
como obras del que me envi, mientras dura el tiempo de revelacin, mientras es de da. La referencia al que me
envi pertenece a las metforas ms sugerentes de la historia. La noche, cuando nadie puede trabajar alude ante
todo a la muerte y con ello al fin de la actividad terrena de Jess. El tiempo de Jess es limitado; debe aprovechar la
oportunidad de trabajar, aunque ello ocurra en sbado. Que lo que importa son justamente esas demostraciones de
la actividad salvfica de Jess, lo indica la referencia al propio Jess. Mientras est en el mundo es la luz del mundo. La
afirmacin enlaza el relato con el discurso acerca de la luz (8,12), al tiempo que revela el carcter simblico de toda la
narracin. Aunque con ello se expresa tambin el tiempo histricamente limitado de la revelacin, en la afirmacin no
deja de haber resonancias al significado supratemporal de la revelacin de Jess. Porque gracias a la fe y a la
predicacin de la Iglesia, Jess contina siendo para todos los tiempos y pocas la luz del mundo. Lo que ocurre en
este ciego de nacimiento ejemplifica lo que acontece en cada uno de los hombres que llegan a creer en Jess.
Los v. 6-7 describen el proceso curativo. Segn el v. 6, no depende slo de una palabra de Jess, sino que va ligado a
una accin. Jess escupe en tierra, y con el polvo y la saliva hace una masa que pone sobre los ojos del ciego. La
saliva pasa por ser un remedio para la enfermedad de los ojos (Plinio, Nat. 28,7) y se encuentra en las curaciones de
ciegos (Mat_8:22 ss; Joh_9:1 ss; Tcito, Hist. IV, 81). El dato se repite en el subsiguiente enfrentamiento como
argumento importante; casi como testimonio sentimental del ciego. Al mismo tiempo sirve para inculpar a Jess de
haber transgredido el sbado. A ello se une en el v. 7 la orden que Jess da al ciego para que vaya a lavarse en la
piscina de Silo. La piscina de Silo (hebr. shelakh) era una importante instalacin hidrulica de la Jerusaln antigua.
Era alimentada con las aguas de la fuente de Guihn a travs de una red de canales subterrneos, el ms notable de
los cuales era el construido por el rey Ezequas (ha. 704 a.C.; cf. 2Ki_20:90; Isa_22:11). La construccin de dicho canal

est atestiguada por la inscripcin de Silo, que habla del encuentro de las cuadrillas de trabajadores que llegaban de
diferentes puntos. Tambin aqu vuelve a ser engaoso el conocimiento topogrfico de Juan.
La orden de Jess tiene un cierto paralelismo formal con el relato de la curacin del general sirio Naamn, al que el
profeta Elas orden lavarse en el Jordn (cf. 2Ki_5:8-9.14). Ms importante, sin embargo, es la significacin simblica,
que Juan destaca explcitamente, del nombre de Silo, que significa el enviado. El ciego se cura con esas aguas
gracias al Enviado de Dios. El ciego obedeci la indicacin de Jess: fue, pues, y se lav, y volvi, obtenida ya la
vista, dice el texto escuetamente dando a conocer el resultado de la operacin.
2. SE CONFIRMA LA CURACIN (Jn/09/08-12)
8 Los vecinos y los que antes lo conocan, pues era un mendigo, decan: No es ste el que estaba sentado
pidiendo limosna? 9 Unos decan: S, es ste. Otros replicaban: No, sino otro que se le parece. Pero l afirmaba:
S, que soy yo. 10 Entonces le preguntaban: Pues, cmo te fueron abiertos los ojos? 11 l respondi: Ese
hombre que se llama Jess hizo barro, me lo unt en los ojos y me dijo: Ve a lavarte a Silo. Fui entonces, me
lav y obtuve la vista 12 y ellos le preguntaron: Dnde est se? l contesta: Pues no lo s.
Se llega a la confirmacin del hecho curativo milagroso por parte de los vecinos y otras gentes, que conocan de
antes al hombre hasta entonces ciego y mendigo. Que el ciego mendigaba lo sabemos aqu por primera vez, aunque
nada tiene de sorprendente. El rasgo, de suyo tpico, resulta aqu importante para la identificacin del curado Se refleja
ah el asombro general de la gente, que pregunta si en efecto se trata del mismo sujeto, que se sentaba en uno de los
accesos al templo y peda limosna. Se llega as a un pequeo enfrentamiento, pues mientras unos afirman la identidad,
otros la ponen en duda (v. 9). Se anticipa con ello la disputa acerca del reconocimiento del signo, as como la divisin
que cada vez se va haciendo mayor. El curado confirma desde luego su identidad, refrendando con ello la realidad del
milagro operado. Se establece con ello el hecho en cuanto tal, al tiempo que se plantea la pregunta acerca del cmo
de la curacin. Cmo se ha realizado el milagro? (v. 10). A la misma el curado slo puede responder con un relato que
sita a Jess de un modo totalmente espontneo en el centro de la discusin: Ese hombre, que se llama Jess...
Sigue luego un relato escueto del proceso de la curacin, que se atiene literalmente a la historia referida. Esa fidelidad a
la verdad es una nota permanente del relato (cf. v. 15b.27). El curado se mantiene firme en el hecho por l
experimentado, mientras que otros -como harn ms tarde, sobre todo los fariseos- pretenden apartarle de esa su
conviccin con todo tipo de preguntas. Es un hombre que saca las conclusiones rectas, mientras que los argumentos de
los enemigos de Jess resultan cada vez ms retorcidos y deshilvanados. Con ello, se convierte en testigo de Jess. El
v. 11 plantea, pues, la pregunta acerca de Jess: Dnde est se? A lo que el hombre responde: Pues no lo s.
...............
* He aqu una tradicin relacionada con el tema: Los nios (Esa y Jacob) chocaban en el seno materno, uno
quera matar al otro, uno quera rechazar los mandamientos del otro. Cuando nuestra madre Rebeca pasaba
cerca de los templos de los dolos, Esa se abalanzaba y quera salir; pasaba ella, en cambio, antes las casas
de Dios y los prticos escolares, el que se abalanzaba y quera salir era Jacob, citado segn M.J. BIN GURlON.
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3. EL CIEGO CURADO Y LOS FARISEOS (Jn/09/13-34)
Viene ahora un interrogatorio por parte de los fariseos, que se desarrolla en tres fases: a) Primer interrogatorio en
presencia de los fariseos (v. 13-17). b) Episodio con los progenitores del ciego (v. 18-23). c) Condena del hombre curado
por parte de los fariseos (v. 2434).
a) Primer interrogatorio por parte de los fariseos (9,13-17).

13 Llevan a presencia de los fariseos al que hasta entonces haba sido ciego. 14 Era precisamente sbado el da
en que Jess hizo el barro y le abri los ojos. 15 Tambin los fariseos le preguntaban, a su vez, cmo haba
obtenido la vista. l les contest: Me aplic barro a los ojos, me lav y veo. 16 Algunos fariseos decan: Este
hombre no viene de parte de Dios, pues no guarda el sbado. Pero otros replicaban: Cmo puede un pecador
realizar seales como stas? Y haba divisin entre ellos. 17 Nuevamente preguntan al ciego: T qu dices
acerca de este que te abri los ojos? l contest: Que es un profeta!
El hombre curado es conducido ahora a presencia de los fariseos (v. 13), subrayando al final del versculo el que hasta
entonces haba sido ciego; habra que completar sin duda el supuesto vidente, pero que en realidad siempre haba
sido ciego. As se identifican ambos personajes. La exposicin asume ahora el carcter de un interrogatorio en regla,
un interrogatorio oficial. En el v. 14 se alude al hecho de que el da de la curacin era sbado, con lo que se agrega el
nuevo motivo del conflicto sabtico. Jess haba hecho barro en da de sbado, trabajo que era uno de los prohibidos
en el da de descanso, y haba abierto los ojos del ciego. Con la pregunta de cmo haba obtenido la vista empieza el
interrogatorio de los fariseos. El hombre sanado vuelve a relatar correctamente el proceso de la curacin. Me aplic
barro a los ojos, me lav y veo. Puesto que el hecho es evidente y no contiene contradicciones de ningn tipo, el
enfrentamiento vuelve a surgir ahora acerca de la persona de Jess, que empieza aqu sin transicin alguna. La
discusin acerca del signo de revelacin se convierte en discusin acerca de Jess.
Entra as Jess en el choque de opiniones, siendo dos las concepciones que se enfrentan: unos dicen: Este hombre no
viene de Dios, y fundamentan su manera de pensar en que no guarda el sbado. Otros argumentan: Cmo puede un
pecador realizar seales como stas? Por ese camino se produce entre los fariseos un cisma, una verdadera divisin,
que da origen a la crisis y que puede conducir a la revelaci6n (v. 16). Los fariseos, pues, estn divididos sin que logren
ponerse de acuerdo; lo que puede indicar la diversidad de opiniones que acerca de Jess haba de hecho entre ellos. E
intentan solucionar la crisis dejando ahora la decisin en manos del hombre curado: Qu opinas t del que te ha
abierto los ojos? Y el hombre contesta rpidamente: Que es un profeta! La respuesta parece tener un tono genrico,
aunque bien podra designar tambin al profeta escatolgico. Tal es la contestacin del hombre al que le han sido
abiertos los ojos, y que con su fe ya ha empezado a ver quin es Jess. Ms tarde quedar patente que esta categora
de profeta no es tampoco aqu la ltima palabra acerca de Jess. La afirmacin del sanado es un primer testimonio
de fe. Los fariseos se enfrentan aqu a una afirmacin confesional, simple y positiva, respecto de Jess; lo que les pone
en una situacin penosa.
b) La intervencin de los padres del ciego (9,18-23)
18 Sin embargo, no creyeron los judos que este hombre haba sido ciego y que haba obtenido la vista, hasta
que llamaron a sus padres 19 y les preguntaron: Es ste vuestro hijo, del que vosotros aseguris que naci
ciego? Pues cmo es que ahora ve? 20 Respondieron sus padres: Nosotros sabemos que ste es nuestro hijo
y que naci ciego. 21 Pero cmo ahora ve, no lo sabemos; o quin le abri los ojos, nosotros no lo sabemos.
Preguntdselo a l; ya tiene edad; l dar razn de s. 22 Esto dijeron sus padres, porque tenan miedo de los
judos; pues stos haban acordado ya que quien reconociera a Jess como Mesas, quedara expulsado de la
sinagoga. 25 Por eso sus padres dijeron: Ya tiene edad; preguntdselo a l.
Ahora se toma otro camino para eludir la decisin. Ese es el verdadero motivo por el que hacen que los padres del
hombre curado intervengan en la discusin. El testimonio del interesado era claro e inequvoco; pero siempre existe la
posibilidad de poner en duda el hecho mismo de la curacin, y para ello se intenta poner en tela de juicio que sea
credible el sanado. Los judos -como se designa ahora a los enemigos de Jess- no creen que el hombre curado diga
la verdad hasta tanto no interroguen a sus progenitores (v. 18s). Y el interrogatorio de los mismos debe aclarar dos
hechos: primero es ste vuestro hijo, del que se dice que naci ciego? Segundo cmo es que ve ahora? Los padres
contestan afirmativamente a la pregunta primera (v. 20). Ello basta para la confirmacin objetiva del hecho: Cierto que
ste es nuestro hijo y que naci ciego. Mas, por lo que hace a la pregunta segunda, los padres se muestran ms cautos,
sin que den informe alguno sobre el asunto. Cmo es que ahora ve no lo sabemos, ni sabemos tampoco quin le ha
abierto los ojos. Sobre todo ello debe informar el hombre curado, que ya tiene edad suficiente para hacerlo. El v. 22

explica esta actitud de los padres como una escapatoria; el motivo de la misma estaba en el miedo a los judos, que ya
haban decretado expulsar de su sinagoga a quienquiera que reconociese a Jess por Mesas. El v. 23 vuelve a
confirmar enfticamente la noticia.
La afirmacin reconocer a Jess como Mesas o Cristo es un lenguaje tpico de la primitiva confesin cristiana. La
homologua es la confesin especfica de los cristianos de que Jess de Nazaret es el Mesas. Se trata, pues, de la
primitiva confesin cristiana: Jess es el Mesas. En ese interrogatorio de testigos se trata, adems, de la confesin
pblica de Jess ante los representantes oficiales del judasmo. A ello se suma otra noticia importante: los judos haban
decidido expulsar de la comunin sinagogal a quienquiera que emitiese dicha confesin. La noticia no encaja en vida de
Jess, ni tampoco en la poca en que la comunidad primera permaneca todava dentro del marco del judasmo, es
decir aproximadamente hasta el final del templo segundo (ao 70 d.C.). Ms bien nos sita en la poca en que se
compuso el Evangelio segn Juan, es decir, en la dcada de los noventa del siglo I de la era cristiana.
La presin griega aposynagogs genesthai/poiein significa en pasiva ser excluido de la sinagoga (as en 9,22;
14,42), y en activa: expulsar de la sinagoga. No tiene, pues, aqu el significado de lanzar contra alguien la
excomunin sinagogal mayor o menor, pues esa excomunin sinagogal era una pena correctiva. Hay que diferenciarla
de la expulsin plena, que se impona a los herejes y apstatas. Esos crculos de apstatas y herejes eran
considerados como los enemigos ms peligrosos de la sinagoga, ya que haban surgido en la misma. Contra ellos no se
proceda con la excomunin sinagogal, sino que se les expulsaba simplemente de la sinagoga en virtud de unas
normas, que deban hacer pensar aun a los judos ms simples, ya que se cortaba cualquier tipo de comunin entre la
sinagoga y tales crculos. Quedaba prohibido todo trato personal y social con los mismos.. .
Hacia el 90 d.C., el rabino Gamaliel II introdujo la frmula o bendicin de los herejes (= la bendicin XII de la oracin de
las dieciocho peticiones). J. Petuchowski ha demostrado al respecto que la introduccin de la bendicin de los herejes
contra los minim (min = hereje) y los nozerim (= los nazarenos, los cristianos y, ms en concreto, los judeocristianos)
tuvo tambin sin duda alguna un aspecto poltico. En su opinin, habra que ...pensar tambin en la actitud que los
judeocristianos adoptaron frente a los diversos movimientos judos de liberacin en terreno palestino, hasta el
aplastamiento de la sublevacin de Bar Kokeba el ao 135 de una manera ininterrumpida. Lo mesinico tuvo siempre
resonancias en tales movimientos de liberacin. Es evidente que los judeo-cristianos, que crean haber reconocido al
verdadero Mesas, no podan participar en tales movimientos mesinicos. La actitud de los judos hacia sus hermanos
separados es fcilmente comprensible. Se vea, por tanto, en los judeo-cristianos unos traidores en potencia, no slo
del pueblo judo sino tambin de la causa poltico-mesinica.
Sobre los judeo-cristianos penda la sospecha de haberse unido incluso a los romanos. Lo importante, pues, es que con
la exclusin de la sinagoga se trataba de una medida dirigida contra los judeo-cristianos. Lo que aqu est en juego es
la separacin definitiva entre el judasmo normativo y el judeo-cristianismo. En ello ha desempeado ciertamente un
papel importante la confesin de Jess Mesas. No aceptados por los judos como judos de pleno derecho, ni por la
Iglesia como cristianos autnticos, ya que la Iglesia se iba haciendo cada vez ms paulina y se compona
principalmente de gentes no judas, los minim y los nazoreos no podan mantenerse durante largo tiempo, como
tampoco pudieron hacerlo los ebionitas.
Nos encontramos, pues, en Joh_9:22; Joh_12:42 y 16,2 con unas referencias claras a la separacin definitiva entre el
judasmo y el (judeo) cristianismo. Se trata de una erradicacin de la comunidad religiosa juda con graves
consecuencias personales y sociales. Mas tampoco podemos dejar de mencionar las consecuencias teolgicas y
eclesisticas, que han ido conduciendo cada vez ms a un extraamiento y, finalmente, al fenmeno del antisemitismo
cristiano.
c) Condena y expulsin del ciego curado (9,24-34)
24 Llamaron por segunda vez al hombre que haba sido ciego y le dijeron: Da gloria a Dios. Nosotros sabemos
que ese hombre es pecador. 25 Pero l respondi: Si es pecador, no lo s. Slo s una cosa: que antes yo era

ciego y que ahora veo. 26 Preguntronle entonces: Qu es lo que hizo contigo? Cmo te abri los ojos? 27 l
les respondi: Yo os lo dije y no habis hecho caso. Para qu queris orlo de nuevo? Acaso tambin
vosotros queris haceros discpulos suyos? 28 Pero ellos le llenaron de improperios y le dijeron: Tu sers
discpulo de se; que nosotros somos discpulos de Moiss! 29 Nosotros sabemos que a Moiss le habl Dios;
pero ste no sabemos de dnde es. 30 El hombre les respondi: Pues esto s que es asombroso: que vosotros
no sepis de dnde es, y que me haya abierto los ojos. 31 Sabemos que Dios no escucha a los pecadores; sino
que al hombre temeroso de Dios y cumplidor de su voluntad, a se es a quien escucha. 32 Nunca se oy decir
que nadie abriera los ojos a un ciego de nacimiento. 33 Si ste no viniera de parte de Dios, no habra podido
hacer nada. 34 Respondironle ellos: En pecados naciste todo t, y t nos vas a dar lecciones? Y lo arrojaron
fuera.
El proceso de desviacin de los fariseos no produjo el resultado apetecido; ms bien se haba demostrado de inmediato
como un arma de doble filo, con un resultado final contrario a los propios iniciadores. Ahora no tienen ms remedio que
quitarse la mscara, evidenciando con ello que no son ms que unos ciegos.
Montan ahora un segundo interrogatorio (v. 24a). Empiezan por exhortarle a que d gloria a Dios, que en este caso
equivale a decir la verdad sin ms. Pero el v. 24b indica que para los interrogadores ya estaba establecido el resultado
de la expresin: Nosotros sabemos que ese hombre es pecador. As, pues, el dar gloria a Dios significa en su
perspectiva el asentir al saber y juicio ya establecido, sin tener para nada en cuenta los pros ni los contras. La
autoridad espiritual identifica sin ms ni ms su conocimiento y juicio con la verdad de Dios. No puede admitir que la
verdad pueda encontrarse en otro sitio. El ciego que, como sabemos, se ha convertido ya en vidente, ve tambin aqu
sin dificultad el problema, y pone en entredicho la afirmacin de Ese hombre es pecador: Si es pecador no lo s;
slo s una cosa: que antes yo era ciego y ahora veo (v. 25). El v. 26 muestra el embarazo de los fariseos que no
pueden avanzar; no hacen ms que dar vueltas al asunto y empiezan a repetir preguntas que ya estaban contestadas. Y
en tal sentido suena la respuesta del interrogado, al que empieza tambin a fastidiarle el asunto (v. 27). Qu inters se
oculta en todo este interrogatorio? No sin irona el ciego sanado formula a su vez su contrapregunta: Acaso tambin
vosotros queris haceros discpulos suyos? Eso es algo que saca a los interrogadores de sus casillas, hasta el punto
de que empiezan a insultarle. Se llega a una separacin formal entre los discpulos de Jess y los discpulos de Moiss,
que los fariseos quieren seguir siendo, segn ellos proclaman (v. 28). Para ello se reclaman de manera explcita en el v.
29 a la revelacin hecha a Moiss: Nosotros sabemos que Dios le habl. De Jess, en cambio, ni siquiera saben de
dnde es. Y ah queda patente su autntica ceguera, como un no saber nada acerca del origen de Jess. Y menos an
advierten, como discpulos de Moiss, que el gran legislador es un testigo a favor de Jess (5,45-47).
Al hombre le resulta sorprendente de veras la salida de los fariseos (v. 30). Y lo sorprendente para l est en que los
fariseos no hayan podido deducir el origen del autor de la curacin milagrosa y simblica que ha realizado, pues que el
signo apunta con suficiente claridad al verdadero origen de Jess. El curado se remite tambin a un saber de fe, comn
a los judos y a los cristianos, y que quizs ha desempeado un papel de argumento en la discusin: Sabemos que Dios
no escucha a pecadores, ms bien escucha slo a los piadosos, que cumplen su voluntad (v. 30). En una palabra, el
signo es a la vez un argumento en pro de la piedad de Jess y testifica que ste no es ningn pecador. Luego, en esa
seal, Dios mismo ha hablado en favor de Jess, y ello de acuerdo con unos criterios vlidos para los dos grupos. Sobre
todo y ante todo porque se trata de un signo tan maravilloso como jams se haba odo de siglos. Tal es la conclusin a
que el antiguo ciego ha llegado partiendo de sus experiencias e ideas: desde que el mundo es mundo jams se ha odo
que se le hayan abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Si Jess no viniera de Dios, en modo alguno hubiera podido
hacerlo. E1 argumento, tal como aqu se aduce, resulta concluyente en la discusin teolgica; nada se puede objetar en
contra. O se acepta o hay que rechazarlo sin ms. Con ello el enfrentamiento llega al fin, al que tenda toda la historia
desde el comienzo. Todas las otras posibilidades de que la curacin no hubiera tenido efecto, que Jess pudiera ser un
pecador, han quedado excluidas sistemticamente una tras otra. El signo est comprobado y lo mismo cuanto el signo
pretenda demostrar: que Jess tiene que haber venido de Dios. Por consiguiente, lo nico que ahora falta es la
decisin de fe.
La respuesta de los fariseos en el v. 34 es muy caracterstica dentro del sentido de la narracin. Empiezan por poner en

tela de juicio la credibilidad del hombre curado mediante un argumento, que Jess ya haba excluido desde el principio
(v. 1-3): En pecados naciste todo t..., referido evidentemente al ciego de nacimiento. Con ello confirman a la vez
indirectamente que tampoco ellos han logrado reconocer la curacin, y que su conducta es un no querer reconocer
consciente e intencionado, siendo por tanto una ceguera consciente. Y. finalmente, no se les ocurre ms que apoyarse
en su condicin de maestros y letrados, contraponindola a la de un am ha arez, un simple hombre del pueblo.
Rechazan el dejarse ensear por semejante tipo, al que adems califican de pecador. No quieren ni pueden ceder en su
autoridad docente, para aprender algo nuevo del asunto. As que, lo arrojan fuera, expresin que parece indicar la
expulsin de la sinagoga.
Simultneamente esta actuacin se nos antoja un pequeo anticipo del proceso contra Jess.
4. JESS SALE AL ENCUENTRO DEL CIEGO SANADo (Jn/09/35-38)
35 Se enter Jess de que lo haban arrojado fuera y, al encontrarlo, le pregunt: T crees en el Hijo del
hombre? 36 l le respondi Y quin es, Seor, para que yo crea en l? 37 Jess le respondi: Ya lo has visto:
el que est hablando contigo, se es. 38 Entonces exclam: Creo, Seor! Y se postr ante l.
Segn el v. 35 a Jess le han llegado rumores de que haban expulsado al ciego curado. En un nuevo encuentro le
plantea la pregunta de fe con la frmula concreta de Crees t en el Hijo del hombre? Es una formulacin que supone la
firme identificacin cristiana entre Jess de Nazaret y el Hijo del hombre, como vena dada en la comunidad pospascual
de tradicin judeocristiana. Pero en la concepcin jonica -como ya hemos visto repetidas veces- el concepto Hijo del
hombre incluye tambin el acontecimiento salvador de la muerte en cruz y la resurreccin, es decir, la exaltacin y
glorificacin del Hijo del hombre. En ese sentido el concepto de Hijo del hombre como frmula cristolgica es en Juan
una frmula de fe universal, que abarca en un solo concepto la persona y el destino de Jess. Se trata, por
consiguiente, de la plena confesin cristolgica y soteriolgica de la comunidad jonica.
El ex ciego responde con la contrapregunta de quin es ese personaje en el que debe creer. Para ello utiliza el
tratamiento Kyrios, Seor, que aqu probablemente todava no hay por qu entender en todo su alcance cristolgico,
aunque s con una gran apertura en esa direccin (v. 36). El giro para que yo crea en l muestra toda su buena
disposicin para la fe. Y a esa pregunta responde Jess dndose a conocer personalmente, que ahora con su
experiencia de fe se convierte en vidente en el pleno sentido de la palabra. El simbolismo determina tambin aqu hasta
los ltimos detalles la eleccin del vocabulario, pues que Jess dice: T le has visto su realidad, entera y sin mermas,
que constituye el ser de Jess. En la visin de Jess entra tambin la palabra de Jess: ...el que est hablando
contigo, se es.
De inmediato el ciego sanado proclama el pleno reconocimiento de Jess, y formula la confesin de fe: Creo, Seor!
En esas palabras la frmula con Kyrios alcanza ahora todo su sentido (cf. la paralela confesin de Toms: Seor mo y
Dios mo!, Joh_20:28). Y al mismo tiempo se postra ante Jess. Cumple el rito de la proskynesis, lo cual significa que
reconoce en Jess el lugar de la presencia de Dios. Y as el relato alcanza su verdadero objetivo.
5. SENTENCIA CONCLUSIVA (Jn/09/39-41)
Sigue todava una sentencia final (v. 39), con la que enlaza un breve dilogo entre los fariseos y Jess (v. 4041). No se
trata propiamente de una disputa, sino de una aclaracin complementaria que recapitula una vez ms el contenido
teolgico de la curacin del ciego; y, desde luego, en el sentido de la crisis, del juicio que se celebra ya al presente, y
que ha sido introducido con la venida de Jess.
39 Y Jess dijo: Yo he venido a este mundo para una decisin: para que los que no ven, vean; y los que ven, se
queden ciegos. 40 Oyeron esto algunos de los fariseos, que estaban con l, y le dijeron: Es que tambin
nosotros somos ciegos? 41 Jess les contest: Si fuerais ciegos, no tendrais pecado; mas como decs:
Nosotros vemos!, vuestro pecado permanece.

En su forma escueta la sentencia del v. 39 recuerda varias otras palabras del Seor en los sinpticos, as como el
caracterstico: Yo he venido, o Yo no he venido (cf. Mat_5:17.24:Mat_10:34s). El v. 39a dice que Jess ha venido
a este mundo para una decisin (lit. juicio). Su venida introduce el proceso judicial escatolgico; y de tal manera que
su presencia opera la separacin definitiva como la que se da en la alternativa creer o no creer, ver o no ver. Tambin el
testimonio de Cristo, de palabra y obra, en el que se manifiesta la experiencia de salvacin cristiana, enfrenta de
continuo al mundo con el propio Jesucristo. El lugar del juicio es este mundo, un giro que aproxima el concepto de
cosmos a la idea de este en malo.
Como revelador de Dios, Jess es personalmente la luz del mundo. Pero esa luz introduce tambin la crisis en forma
de divisin entre ciegos y videntes. El proceso divisorio est formulado de un modo paradjico, como un cambio de la
situacin existente. Estn los ciegos, es decir, aquellos que estn en la desgracia y tienen conciencia de la misma, de
tal forma que no se atribuyen la visin, y que van a convertirse en videntes. Y, a la inversa, estn los videntes, o lo
que es lo mismo, los que alardean de ver, y que por ello piensan que no necesitan curacin: se trocarn en ciegos. En
esta afirmacin resuena tambin una vez ms el motivo del endurecimiento u obstinacin.
Algunos de los fariseos, que oyen la afirmacin de Jess, se sienten aludidos por tales palabras: Acaso piensa que
tambin ellos son ciegos? (v. 40). La respuesta de Jess (v. 41) asegura que no son precisamente ciegos, sino
videntes; gentes que saben muy bien de qu se trata y que realmente han visto algo en la actividad de Jess, como
se demuestra en la curacin del ciego. Por tanto, su no ver no es algo ajeno a cualquier prejuicio, sino ms bien un
consciente e intencionado no querer ver, con lo que se sitan del lado de la incredulidad y se hacen culpables. Si
realmente hubieran sido ciegos, no habran tenido pecado, ni culpa alguna, delante de Dios. Su pecado es la
incredulidad por la que rechazan el reconocimiento del enviado de Dios. Adems se tienen a s mismos por videntes, por
lo cual tambin les falta el recto deseo de la salvacin. De ah que su culpa persista, y desde luego tanto como persista
su incredulidad.
........................
MEDITACIN
En Juan 9 aparecen los fariseos como los representantes oficiales del judasmo y como los autnticos enemigos de
Jess. No perdamos de vista esta imagen de los fariseos que nos presenta Jn 9. A ellos es conducido el ciego curado, y
son ellos los que montan la escena del interrogatorio. Son asimismo los representantes de una rgida observancia del
sbado, que, debido al simple hecho de que Jess haya curado en tal da, pronuncian contra l la sentencia de que no
puede venir de parte de Dios. Ello conduce, por lo dems, a un cisma, porque muchos de los fariseos defienden la
opinin de que un pecador no puede llevar a cabo tales seales. Han tomado ya la resolucin de excluir de la
comunidad juda a cualquiera que confiese a Jess por Mesas. Gozan, pues, de plenos poderes para lanzar la
excomunin y para expulsar de la comunidad juda a herejes y nazoreos. En todo ello obran con buena intencin;
aspiran a dar gloria a Dios, y lo mismo esperan del que ha sido curado. No hay duda de que para ellos la gloria de
Dios ocupa el lugar supremo en la jerarqua de valores. Pese a todo, en el relato se demuestran incapaces de atender
al testimonio concreto del interrogado. Se tiene la impresin de que semejante testimonio no encaja en su programa, no
encaja en su sistema religioso. Tal sistema tiene para ellos un peso mucho mayor de cuanto el ciego sanado tiene que
decirles en base a su experiencia.
A la pregunta de si tambin ellos quieren hacerse discpulos de Jess, reaccionan con una alergia extremosa; se
sienten heridos e irritados, hasta el punto de que cubren de insultos al sanado; lo que descubre las ms de las veces un
sentimiento de inferioridad. Realmente no quieren saber nada de cuanto les dice el ciego curado, y se sienten
profundamente inseguros. Lo nico que tienen que oponer a la pregunta del curado es la pura afirmacin de su posicin
presente. T sers discpulo suyo; nosotros somos y queremos seguir siendo discpulos de Moiss. Se reclaman as a la
exigencia de revelacin teolgica; por la tora escrita y oral saben que Dios habl a Moiss. Es sa una doctrina
verdadera transmitida por los padres. Jess aparece, por contra, como algo totalmente nuevo y sin pruebas. La

afirmacin ste no sabemos de dnde es es a todas luces equvoca. Y se presta a muchas interpretaciones, pudiendo
referirse, por ejemplo, al origen de Jess de la aldea oscura de Nazaret, a su pasado bastante desconocido y tambin,
desde luego, a su origen de Dios.
Frente a los sabios fariseos, con sus criterios firmes, ese Jess no goza, en modo alguno, de garantas. Frente al grupo
religioso firmemente establecido con su programa doctrinal y su preparacin acadmica aparece Jess como un
excntrico con pretensiones inauditas, que no pueden confirmarse con testimonios bien trenzados. Y se entiende
perfectamente bien que un hombre as pudiera poner en dificultades a los maestros y gua de la comunidad, que
gozaban de reconocimiento. Por lo dems, los propios fariseos incurren en mltiples contradicciones quedando presos
en sus mismas trampas. Es una consecuencia objetiva de su comportamiento el que pongan fin a la discusin con una
medida autoritaria y arrojen fuera al ciego sanado. Probablemente lo hacen por un instinto de conservacin. Juan
desde luego condena tal conducta como un intencionado no querer ver, como una ceguera afectada y, por tanto,
culpable.
Considerando el cuadro a cierta distancia, no se le puede negar cierta verdad en distintos aspectos. Se ha dicho ya
repetidas veces que se ha de considerar este texto en su relacin a los actuales enfrentamientos entre las comunidades
juda y cristiana, y que tales enfrentamientos conservaban entonces un lado intrajudaico, fcilmente rastreable, por
cuanto afectaban directamente a los judeo-cristianos. Es un conflicto entre hermanos reidos, que como es bien sabido
suelen combatirse con especial acritud; un conflicto entre grupos rivales, que se desarrolla en la historia real, en que
tales procesos no se desarrollan habitualmente de forma amistosa sino entre peleas y discusiones. En tales
enfrentamientos raras veces un bando mantiene una manera sensata y reflexiva de considerar las cosas; lo que domina
ms bien es la polmica. Los hombres, que en esa disputa practican un sentido soberano de reconciliacin, son
verdaderas excepciones; cuando realmente se dan, no pueden mostrarse como son, porque entonces tendran
dificultades con su propio grupo. Con ello se pone de manifiesto una vez ms la importancia que tiene el contemplar las
afirmaciones neotestamentarias en su inmediata situacin histrica, en el contexto dado, para ver y comprender su
alcance y no atribuirles precipitadamente la trascendencia de una palabra divina supratemporal. Una interpretacin
dogmatista de afirmaciones condicionadas histricamente no hace justicia a tales textos y resulta adems peligrosa en
extremo, como debemos saber hoy tras una experiencia de diecinueve siglos. Porque, en virtud de esa concepcin
ahistrico-dogmatista de dichos textos, como los que repetidas veces encontramos en el Evangelio de Juan,
afirmaciones pronunciadas en el calor de la lucha, se convierten y fijan como verdades absolutas. De ese modo han
surgido los patrones antisemitas que marcaron la imagen cristiana de los judos. En este contexto quin no piensa
en la imagen de la sinagoga con la venda ante los ojos, que tan explcitamente subraya su ceguera frente a Jess?
Justamente imgenes as han impedido ver a los judos como son en realidad. Hoy constituye un precepto apremiante
la supresin de tales patrones en un anlisis autocrtico.
Por otra parte, en los fariseos del captulo 9 de Jn encontramos la imagen de una autoridad de la fe, que a los telogos
catlicos les resulta muy familiar por la historia y por la experiencia presente. Uno se sorprende de ver en este texto
trazadas de forma tan increblemente perfecta unas estructuras, unas maneras de conducta y unos modelos de
comportamiento especficos de un proceso inquisitorial religioso, cual si el autor hubiera podido contemplar de
antemano la historia cristiana del Santo Oficio, de la Inquisicin y de la Congregacin de la Fe. Naturalmente que no lo
hizo. Su visin clara y precisa de esas actitudes y estructuras problemticas procede sobre todo de la propia experiencia
personal de pertenecer a una minora religiosa combatida y en cierto modo tambin oprimida; de pertenecer a las
vctimas y no a los vencedores. Las victimas, que padecen tales estructuras y procedimientos, ven habitualmente la
realidad de manera un tanto distinta de los defensores de la verdad divina, que piensan han de actuar con
interrogatorios y castigos. Nuestro texto muestra adems algo del absurdo y de la problematicidad crasos de tales
procesos de la verdad y de la fe.
Es evidente que en este contexto Jess aparece personalmente como un hereje peligroso, afectando tambin con ello
al ciego sanado, que se pone cada vez ms del lado de Jess hasta llegar al pleno convencimiento de su verdad. El
hereje empieza por alzarse con toda sencillez contra las autoridades establecidas y contra su concepcin de la verdad y
de la fe. Cuentan ciertamente de su parte con toda la tradicin y con las autoridades reconocidas del pasado, que desde

largo tiempo atrs encontraron las frmulas y las prcticas adecuadas. Defienden, pues, unas posiciones acreditadas, y
ah est su fuerza. El individuo con sus nuevas experiencias, ideas y verdades experimentadas no logra imponerse en
modo alguno frente a una institucin tan poderosa, que no se deja conmover tan fcilmente. Y cuando de hecho se llega
a ciertas conmociones, el hereje corre un mayor peligro. Pues debe contar con que en caso de duda la institucin le
abandone. Con Jess las cosas discurrieron de hecho como despus han venido repitindose hasta el da de hoy.
Otro de los rasgos es la preinteligencia dogmtica, o mejor el prejuicio. Aqu se expresa mediante la afirmacin de
que quien no guarda el sbado no puede ser un hombre piadoso, sino que pertenece al nmero de los pecadores. Pero
a ello se opone simple y llanamente la experiencia del hombre curado, que era ciego y ha recuperado la vista. La
guarda del sbado, sin embargo, es tan importante y constituye una norma tan inmutable, que nada pueden en contra
las nuevas experiencias. Cabe objetar que aqu se trata de una institucin prctica designada falsamente como dogma,
mientras que los dogmas cristianos han de entenderse como afirmaciones de verdades que se han de creer. Mas -como
bien se sabe- en el cristianismo existen tambin dogmas prcticos (por ejemplo, en la moral del matrimonio) y,
adems, el problema psicolgico y humano se plantea en ambos casos de un modo muy similar. Cierto que los dogmas
son expresin de la verdad de la fe, que aqu no se discute. Pero, cuando se afirman como firmes axiomas de verdad,
que ya no permiten ninguna contrapregunta ni ningn replanteamiento, pueden convertirse en prejuicios slidos y
anquilosados, sobre todo cuando se les atribuye sin dificultad una exigencia de absoluto, que elimina las relaciones y
relatividades necesariamente anejas a cualquier dogma, cuando se consideran como un sistema cerrado en s y deja de
tenerse en cuenta la condicin decisiva de su verdad, que es el creer.
Los dogmas pueden ser fecundos e importantes; pero el creer apunta a la persona misma de Jess. Y eso es lo que
ensea el Evangelio segn Juan en cada una de sus pginas. En una palabra, cada dogma puede trocarse en un
prejuicio ciego, porque su verdad no est slo en la afirmacin como tal, sino sobre todo en la realizacin viva de la
fe. Con el dogma convertido en prejuicio suele ir ligada la desidia del corazn y la dureza inhumana que a tantsimas
personas ha condenado a la muerte en la hoguera para mayor gloria de Dios.
Una autoridad de fe, que se considera obligada a vigilar angustiosamente sobre la verdad, que se sabe al cabo de la
calle sobre lo que es verdadero y falso, que no permite nuevos planteamientos ni rplicas, ni el poner nada en tela de
juicio, que no se abre al dilogo con el hombre, que aporta sus experiencias y verdades redescubiertas por l mismo y
que deben reelaborarse, una autoridad semejante cae irremediablemente en la manera de pensar y de actuar que
muestran los fariseos en nuestro relato, y acaba cayendo en la ceguera. Y todo ello en virtud de sus propios
mecanismos. Cuando el dogma se convierte en un prejuicio firme, porque ya no se puede poner en tela de juicio,
traducir ni reinterpretar su verdad, que pretende transmitir al hombre, deriva a la pura ideologa y asume unos rasgos
totalitarios, que son funestos, porque han dejado de servir a la vida. Se convierten en una ilusin mortfera. Pero la
urgencia apremiante de la sentencia final, de que los ciegos pueden llegar a ver y los videntes hacerse ciegos, es
tambin importante para los cristianos, y que la fe necesita orientarse de hecho a la persona misma de Jess, a fin de
que su verdad resulte clara y luminosa tambin dentro de la Iglesia.
Juan 10:1-42

CAPTULO 10
EL BUEN PASTOR (10,1-42)
El captulo 10 es el ltimo discurso de revelacin y de polmica con los judos. Su tema principal lo forman las
afirmaciones yo soy: yo soy la puerta y yo soy el buen pastor. Ambas afirmaciones expresan algo definitivo, una
cumbre real, a saber: la exclusividad de la revelacin y de la mesianidad de Jess, y ello en el sentido delineado por
Juan. A mi entender, en la imagen del buen pastor se perfila la peculiar imagen del Mesas que tiene el crculo
jonico. En ella se manifiestan el modo y el origen de la mesianidad de Jess tal como los entiende Juan frente a las
concepciones mesinicas del judasmo. Las diferentes afirmaciones de estos textos, que apuntan a la muerte y

resurreccin de Jess y que permiten establecer una serie de conexiones con los discursos de despedida, explican el
carcter kerigmtico de la seccin. Se trata, en efecto, de exponer la imagen cristiana del Mesas, que slo se puede
entender rectamente desde la muerte en cruz de Jess.
El captulo 10 plantea a la exgesis toda una serie de problemas objetivos y crtico-literarios. La redaccin actual
produce, en realidad, un efecto de confusin y desorden, hasta el punto de hacer pensar en cambios y trastrueques de
folios en la redaccin final. (...)
Aunque siempre he sido cauto con los cambios, y en principio lo sigo siendo, me parece que en este caso se justifica
una transposicin, lo que no quiere decir que con ello se eliminen todas las durezas del texto. El orden propuesto
quedara as:
1. Ulterior enfrentamiento acerca de la curacin del ciego (10,19-21);
2. Introduccin al discurso del buen pastor: la fiesta de la dedicacin del templo en Jerusaln (1(),22-26);
3. Yo soy la puerta (10,7-10);
4. El discurso enigmtico (10,1-6);
5. Yo soy el buen pastor (10,11-15.16-18.27-30);
6. La disputa acerca de la filiacin divina (10.31-39); 7. Jess se esconde (10,40-41).
Esta distribucin debera hacer ms comprensible el texto en su conjunto.
1. ULTERIOR ENFRENTAMIENTO ACERCA DE LA CURACIN DEL CIEGO (Jn/10/19-21)
19 De nuevo hubo divisin entre los judos por causa de estas palabras. 20 Pues muchos de ellos decan: Es un
endemoniado y est loco. Por qu lo escuchis? 21 Pero otros replicaban: Estas no son cosas de un
endemoniado. Puede acaso un demonio abrir los ojos de los ciegos?
No hay duda de que estas palabras entran todava en el ciclo de la curacin del ciego, sin que tengan un lugar
adecuado en el contexto del discurso del pastor (cf. una situacin parecida en 7,15-18). Como reaccin de los judos
a palabras y hechos de Jess se han conservado de nuevo en un tono tan general, que pueden trasladarse sin dificultad
alguna a otro lugar. En efecto, que las paiabras y obras de Jess originen una divisin, un pro y un contra, es algo
caracterstico del discurso jonico de revelacin (cf. 7,43; 9,16), porque se es precisamente su efecto. Pero en el
presente contexto eso no es de esperar todava. Los versculos encajan mejor como reaccin a la sentencia final de
9,38-41 y a su carcter provocativo. Se trata de una sentencia judicial. Y su efecto inmediato es que se llegue a una
divisin, que, por lo dems, ya est establecida en todo el relato (9,16). La divisin se pone de manifiesto en la actitud
contrapuesta frente a Jess. Unos dicen: Tiene un demonio y est loco; hacen, pues, a Jess el reproche de estar
posedo por el diablo y de padecer una megalomana (cf. 7,20; 8,48.49.52); no tiene sentido alguno seguir escuchndole
(v. 20).
Por el contrario, otros acogen el mensaje de la seal y expresan sus reflexiones de ndole bien diferente No son stas
las palabras de un hombre posedo por el demonio. Las palabras de Jess les han impresionado de tal forma que
rastrean bajo las mismas un poder muy otro que el del demonio. Y se preguntan, dentro por completo del sentido que
tiene la historia de curacin: Acaso un hombre posedo por el demonio puede abrir los ojos de los ciegos? Este sentido
de reflexin que late en la pregunta evidencia una situacin abierta: abierta a la verdadera comprensin de Jess y, por
ende, abierta a la fe.

2. INTRODUCCIN AL DISCURSO ACERCA DEL BUEN PASTOR: LA FIESTA DE LA DEDICACIN DEL TEMPLO
(Jn/10/22-26)
22 Celebrbase entonces en Jerusaln la fiesta de la dedicacin. Era invierno, 23 y Jess estaba paseando en el
templo por el prtico de Salomn. 24 Lo rodearon los judos para preguntarle. Hasta cundo nos vas a traer en
vilo? Si t eres el Mesas dnoslo claramente. 4 Jess les respondi: Os lo dije ya, pero no queris creerlo: las
obras que yo hago en nombre de mi Padre, sas dan testimonio de m. 26 Pero vosotros no creis, porque no
sois de mis ovejas.
La percopa de los v. 22-26 traza el marco histrico-geogrfico para el discurso del buen pastor. Nos hallamos aqu una
vez ms ante el gran inters de Juan por fijar y localizar con la mayor exactitud posible los discursos y obras de Jess,
por lo que siempre nos sorprenden el conocimiento topogrfico y la familiaridad de Juan con las fiestas judas. Y as,
tambin aqu se nos dan el tiempo y el lugar del discurso siguiente. Tiempo: la fiesta de la dedicacin del templo, en
el invierno; el lugar: Jerusaln, el templo, y ms en concreto el atrio de Salomn.
En la fiesta de la dedicacin del templo, en invierno, se trataba de recordar la nueva consagracin del lugar santo,
profanado con las infamias de la persecucin religiosa de Antoco IV Epfanes; consagracin que llevaron a cabo Judas
Macabeo y su gente el 25 de kislev (nov./dic.) del ao 164 a.C. (cf. lMac 4,36-59). Judas, sus hermanos y toda la
asamblea de Israel establecieron que la fiesta de la dedicacin del altar se celebrara con alegra y regocijo a su debido
tiempo, ao tras ao, durante ocho das, desde el veinticinco del mes de kislev (lMac 4,59). Esta fiesta -dice Flavio
Josefo- la celebramos desde aquel tiempo hasta hoy y la llamamos la fiesta de las luces porque, segn creo, el libre
ejercicio de nuestra religin nos lleg de forma tan inesperada como un rayo de luz. La fiesta de khamukkia la
celebran los judos hasta el da de hoy como la fiesta de la luz, en los das prximos a la fiesta de navidad.
El atrio de Salomn, con dos alas, estaba junto al muro oriental del templo. Segn Josefo, el rey Salomn haba
apisonado el terreno en el lado oriental para el templo y sobre el terrapln haba levantado un atrio nico. Segn
Act_5:12 el atrio de Salomn fue tambin el lugar de reunin de la comunidad primera.
Juan tiene inters en dar el marco adecuado al ltimo discurso de revelacin ante los judos. Jess pasea por el
atrio de Salomn; es decir, permanece all, evidentemente enseando. All acuden los judos y le rodean (v. 24). La
escena resulta extremadamente dramtica. Habida cuenta de las preguntas siguientes, se tiene la impresin de que al
formar un crculo en torno a Jess, ya no quieren dejarle libre mientras no les haya dado la respuesta que aguardan de
l. La informacin que buscan la indica el v. 24b: Hasta cundo nos vas a tener en vilo? Hasta cundo vas a
tenernos en tensin? (literalm. tener colgada nuestra alma). Aqu la palabra alma est en lugar de unas personas
vivas, movidas y tambin conmovidas y excitadas. Si t eres el Mesas dinoslo libremente. La cuestin decisiva, que
aqu plantean los judos es la cuestin mesinica, y lgicamente tambin el discurso sobre el buen pastor hay que
entenderlo como una respuesta jonica a esa cuestin. Los judos desean, pues, de Jess una palabra clara y no una
palabra enigmtica y equvoca, que se preste a equvocos y que hace echar de menos la informacin adecuada que
persiguen los enemigos. Sin duda que tal exigencia anuncia ya el equvoco, pues para Juan la diferencia entre palabra
clara y palabra enigmtica y figurada no se resuelve con ninguna explicacin complementaria, como aparece en un
pasaje de los discursos de despedida (Act_16:25 ss). Ello se debe a que, para Juan entender se identifica con
creer, as como la incredulidad equivale a no saber. La exigencia de que les hable, por fin, claro o abiertamente,
pone de manifiesto que los enemigos argumentan desde el horizonte de la incredulidad, pues de otro modo ya tenan
que haber entendido a Jess. Mientras persista ese supuesto, ninguna explicacin ulterior podr aportar la aclaracin
deseada.
La respuesta de Jess confirma este diagnstico (v. 25-26). No se trata de una explicacin complementaria de cuanto
ya ha dicho frecuentemente a los judos, se trata de creer. Estn tambin los testimonios, en forma de las obras que
yo hago en nombre de mi Padre. En Joh_10:25, y ante el apremio de los enemigos judos por una demostracin clara y
comprobable de su mesianidad, Jess les habra remitido a la circunstancia de haber hecho por su parte, de palabra y
de obra, todo cuanto poda probar su mesianidad. Es por parte de ellos que falta la correspondiente fe. Sin ella no se

puede penetrar y ver la demostracin de Jess.

Por obras se entienden las diferentes seales, que en su conjunto demuestran la nica obra, a saber: a Jess en
persona y a su importancia salvfica para el hombre. El v. 26 agrega el motivo y fundamento de la incredulidad: los
enemigos no pertenecen a las ovejas de Jess. Con ello aparece la palabra clave que va a servir de introduccin a
las afirmaciones siguientes. Las ovejas-de-Jess -como ahora resulta ya claro- es una metfora para designar a los
creyentes, a los que ms tarde calificar tambin como los suyos. Creer y pertenecer a las ovejas de Jess son la
misma cosa. Para esas personas, el lenguaje de Jess es una palabra clara y abierta, sin enigmas de ninguna clase.
Finalmente es importante que el discurso sobre el buen pastor sea el ltimo discurso de revelacin ante el pueblo.
Como se trata de las relaciones del revelador con los suyos, proporciona al final -sin decir objetivamente nada ms que
los discursos precedentes- ver la posibilidad suprema de la fe como la ltima llamada apremiante al mundo.
3. YO SOY LA PUERTA J/PUERTA (Jn/10/07-10)
7 Jess les dijo de nuevo: De verdad os aseguro: Yo soy la puerta de las ovejas. 8 Todos los que vinieron antes
de m, ladrones y salteadores son, pero las ovejas no los escucharon. 9 Yo soy la puerta: el que entra por m,
ser salvo; Podr entrar y salir, y encontrar pastos. 10 El ladrn no viene sino para robar, y matar, y hacer
estragos; yo he venido para que tengan vida, y la tengan exuberante.
El discurso metafrico de la puerta en el actual texto jonico no es inequvoco, como lo demuestran las diferentes
interpretaciones de los v. 8 y 9b-d. En el primer caso es evidente que se piensa en el acceso a las ovejas; mientras que
en el caso segundo se trata de la entrada y salida de las mismas ovejas. Como ambas interpretaciones de la imagen de
la puerta difieren por el hecho de que parten de una diferente concepcin de la realidad, lo mejor ser renunciar a
cualquier violencia del texto para reconstruir un sentido unitario y congruente. La metfora y su desarrollo ms bien
muestran que el autor o los autores no proceden segn una lgica preconcebida, sino que hacen variaciones sobre la
imagen de la puerta segn unas asociaciones conceptuales ms o menos libres.
PUERTA/SIGNIFICADOS: El discurso metafrico empieza con la afirmacin de Jess, introducida, a su vez en el
original por la doble solemne aseveracin amen, amen: Yo soy la puerta de las ovejas. Ese genitivo de las
ovejas puede significar: la puerta por la que las ovejas salen y entran, como se entiende en el v. 9; o tambin: la puerta
por la que alguien tiene acceso a las ovejas. Esta ltima interpretacin es la que est desarrollada en la imagen del
pastor.
La metfora la puerta tiene diversos antecedentes. La eleccin de la puerta como smbolo del portador de la
salvacin podra relacionarse con la exposicin mesinica del Sal 118 (117), cuyo v. 20 dice: "Esta es la puerta para el
Seor... slo los justos pueden entrar por ella", ya que ese salmo fue objeto en otros pasajes de interpretaciones
mesinicas. Aunque en este caso hay que contar tambin con influencias gnsticas. As, se dice por ejemplo en las
Actas de Juan: Alabamos tu acceso a la puerta. Alabamos tu resurreccin, que nos ha otorgado. Alabamos tu camino.
O tambin: Nada hall cerrado para m, pues yo me convert en la puerta para todo. Scanos de las ligaduras de las
tinieblas, brenos la puerta, por la que lleguemos hasta ti (OdSal 42,165).
Hay que mencionar asimismo el Apocalipsis de Juan: Despus mir, y he aqu que haba abierta una puerta en el cielo,
y la voz primera, que yo haba escuchado como una trompeta, habl conmigo y dijo: Levntate, ven y te mostrar lo que
ha de suceder (Apc 4,1).
Puerta puede significar, pues, el acceso al mundo celeste. Segn esta representacin, el mundo terreno y el celeste
son dos campos diferentes e incomunicados entre s, aunque la puerta puede hacer posible la comunicacin entre ellos.
Desde este punto de vista, el aserto Yo soy la puerta puede interpretarse: En mi propia persona yo soy la conexin
entre el reino humano, terreno, y el reino divino. Pero puede tambin significar: Yo soy el acceso a la salvacin, a la vida
eterna. Ambos significados no tienen por qu excluirse. En nuestro pasaje es evidente que el acento principal recae
sobre la significacin segunda. La afirmacin: Yo soy la puerta, quiere decir que Jess en persona es el paso a la

salvacin, y de hecho el nico acceso, toda vez que l es el acceso a Dios.

El v. 8 nada tiene que ver en apariencia con este sentido, sino que se relaciona ms bien con el motivo del pastor,
cuando dice: Todos los que vinieron antes de m, ladrones y salteadores son; pero las ovejas no los escucharon. Aqu
no hemos de pensar ciertamente en los tipos que pretendieron jugar el papel de puerta, sino en quienes intentaron
ms bien conseguir alguna forma de dominio sobre las ovejas. Mas, dado el puro lenguaje metafrico, no se puede
precisar con seguridad quines fueron en concreto los ladrones y salteadores que llegaron antes que Jess. Aunque
est claro que no se debe pensar en dirigentes veterotestamentarios, como Moiss y los profetas. Parece mucho ms
verosmil pensar en gentes que pretendieron hacerse pasar por mesas antes, al tiempo y despus de Jess, y que
alardeaban de ser portadores de la salvacin. Ladrones o bandidos (lestes) era la designacin oficial romana para
calificar a los dirigentes y miembros del movimiento libertario zelota, que defenda un mesianismo poltico. Las ovejas
no los siguieron es una aseveracin formulada desde el lado cristiano, ya que en el bando judo contaron con
numerosos seguidores. Se trata, pues, en el v. 8 de combatir categricamente cualquier pretensin de dominio sobre
las ovejas, y de legitimar como la nica vlida la pretensin de Jess sobre las mismas. Slo l es el verdadero
portador de la salud. En el v. 9 cambia la imagen ligeramente. Aqu est claro que la puerta es Jess; es decir, el nico
acceso a la salvacin. Quien entra por esa puerta alcanza la salvacin y se salva. Entrar, saldr y encontrar pastos.
La ltima expresin volvera a introducir la imagen dei pastor, cf. Psa_23:1-3 :
Yahveh es mi pastor: nada me falta.
Sobre los frescos pastos
me lleva a descansar,
y a las aguas tranquilas me conduce.
l restaura mi aliento...
La imagen de encontrar pastos significa la vida buena y feliz. El v. 10 vuelve a contraponer la imagen del ladrn,
que hace el papel de antagonista. En efecto, roba, mata y hace estragos en las ovejas, siendo as el antitipo exacto del
donador de vida; ms bien es el seductor y corruptor. Tambin aqu se puede pensar en dirigentes y agitadores
pseudomesinicos, as como en el trgico desenlace de la guerra juda, que acab con la destruccin de Jerusaln y del
templo. Jess, por el contrario, ha venido a traer la vida escatolgica: Yo he venido para que tengan vida y la tengan
exuberante (cf. 1,16). Esta afirmacin designa a Jess como el salvador sin ms, nico que otorga la verdadera vida.
4. EL DISCURSO ENIGMTICO (Jn/10/01-06)
1 De verdad os aseguro: El que no entra por la puerta al redil de las ovejas, sino saltando por otra parte, se es
ladrn y salteador; 2 pero el que entra por la puerta, pastor es de las ovejas. 3 A ste le abre el portero, y las
ovejas atienden a su voz; l va llamando a sus propias ovejas por su nombre, y las saca fuera. 4 Cuando ha
sacado a todas las suyas, va caminando delante de ellas; y las ovejas le siguen porque conocen su voz. 5 Pero
nunca seguirn a un extrao, sino que huirn de l, porque desconocen la voz de los extraos. 6 Este ejemplo
les puso Jess, pero ellos no entendieron lo que quera decirles.
El versculo 6 designa como una paroimia el discurso de los v. 1-5; literalmente eso significa discurso oculto,
metafrico o enigmtico, que los oyentes judos no entienden. Esta designacin puede referirse sin duda a todo el
discurso metafrico de la puerta y del pastor. Cierto que, echando una mirada al texto actual, la designacin como
discurso enigmtico parece un tanto sorprendente, pues ni los diferentes elementos metafricos son especialmente
misteriosos ni por s mismo resulta ininteligible. Si, pese a ello, son palabras que no se entienden y que producen el
efecto de un enigma, eso depende a todas luces de la incredulidad de los oyentes, que, a su vez, produce la falta de
comprensin. La inteligencia o no inteligencia del discurso depende tambin aqu una vez ms de la actitud abierta o

cerrada, del creyente o incrdulo que lo oye. No se trata de definir el gnero literario del texto, sino del efecto que
produce en quienes lo escuchan.
El texto se interesa por establecer la distincin entre el ladrn y salteador, por una parte, y el pastor de las ovejas, por
la otra, as como de la distinta conducta que observan respecto de las ovejas. La afirmacin del v. 1, introducida una vez
ms con el doble amen, amen caracteriza al ladrn y salteador porque no entra en la majada de las ovejas por la puerta,
sino por cualquier otro sitio, irrumpiendo por la cerca o por el muro. El pastor, en cambio, entra por la puerta, y en ese
gesto se le reconoce precisamente como el pastor de las ovejas (v. 2). El acceso legtimo o ilegtimo al rebao es lo que
caracteriza y diferencia al ladrn y el salteador, de un lado, y al pastor, del otro.
Hay otra nota que se suma al personaje del pastor, y es la de la gran confianza que media entre l y sus ovejas; se
conocen y se tratan mutuamente. Cuando, por la maana temprano, el pastor acude al establo (v. 3), el portero le abre
de inmediato, y las ovejas atienden su voz; por su voz conocen al pastor. El pastor tiene una relacin personal con sus
animales; cosa que se manifiesta por el hecho de haberles puesto nombres y llamar a cada una por el suyo, sin que
sean para l simples nmeros. Segn Gen_2:19s, la facultad de imponer nombres a los animales y de llamarlos por su
nombre, es un privilegio que sita al hombre por encima de los irracionales. Aqu se agudiza aplicndola al uso que
hacen los pastores. E1 pastor saca a las ovejas, llevndolas de la majada al campo libre, a los pastos. Y va delante
del rebao, que le sigue (v. 4). Pero las ovejas le siguen justamente porque conocen su voz, porque confan en l. Hasta
qu punto pueda precisarse ms la metfora de la voz es algo que sigue discutindose. Pero debe quedar claro que
las ovejas conocen al pastor con una seguridad instintiva... Lo que la comparacin pretende decir con ello est
perfectamente claro: los suyos conocen al revelador con la seguridad infalible con que las ovejas conocen a su pastor.
Las cosas discurren a la inversa con el extrao: porque no conocen su voz, se espantan de l, emprenden la huida y
no le siguen.
Desde el punto de vista objetivo en este texto se trata, pues, principalmente de las relaciones del pastor con las
ovejas, del salvador con los suyos, que en cuanto relaciones de mutua confianza se apoyan en el conocimiento
habitual e ntimo. Las ovejas conocen al pastor por su voz, lo que incluye tanto la manera de hablar como las
indicaciones o impulsos transmitidos por el tono. Frente a l estn en una relacin de seguimiento. Por lo que hace a las
figuras del ladrn, salteador y del extrao, no pueden identificarse sin ms con los tipos mencionados en los v. 8 y
10; bien pueden tratarse tambin en los v. 1-5 de los falsos maestros que propalan falsas doctrinas. En este sentido se
entendi muy pronto Joh_10:1 ss. En tal situacin la imagen dice que es precisamente la confianza interna con Jess,
con la voz del pastor lo que en definitiva impide a los creyentes que sigan al extrao y al falso maestro.
5. YO SOY EL BUEN PASTOR (Jn/10/11-18)
11 Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por las ovejas. 12 El asalariado, el que no es pastor ni es
dueo de las ovejas, apenas ve acercarse al lobo, abandona las ovejas y sale huyendo, mientras el lobo las
arrebata y las dispersa; 13 como es un asalariado, le traen sin cuidado las ovejas. 14 Yo soy el buen pastor: yo
conozco las mas y las mas me conocen a mi, 15 como el Padre me conoce a m y yo conozco al Padre; y doy
mi vida por las ovejas. 16 Tengo, adems, otras ovejas, que no son de este redil: tambin a ellas tengo que
conducirlas; ellas oirn mi voz y habr un solo rebao, un solo pastor. 17 Por esto el Padre me ama: porque yo
doy mi vida para volverla a tomar. 18 Nadie me la quita, sino que yo por m mismo la doy. Poder tengo para
darla, y poder tengo para volverla a tomar. Tal es el mandato que recib de mi Padre.
J/BUEN-PASTOR: Con el v. 11: Yo soy el buen pastor, empieza propiamente lo que llamamos el discurso acerca del
pastor. La metfora pastor enlaza con una tradicin milenaria, familiar en el Oriente prximo. Al incorporarse el Jess
jonico a esa tradicin y referirla a s mismo, manifiesta que personalmente es el cumplidor de esa tradicin y como tal
ha de entenderse, as como su culminacin escatolgica como el verdadero pastor mesinico.
La imagen del pastor es una metfora firmemente establecida en el lenguaje figurado del antiguo Oriente para designar
a los gobernantes, as como el apacentar equivale frecuentemente a gobernar. El oficio pastoril del rey abraza toda

la actividad gubernativa, Ia solicitud por el bienestar econmico y poltico del pas.

En el Antiguo Testamento se designa al propio Yahveh como el pastor de Israel, o se aplican diversas imgenes del
mundo de los pastores al pastoreo de Yahveh. As, se dice en :
Escucha, pastor de Israel,
el que como rebao conduces a Jos;
manifistate, t que tienes tu trono sobre los querubines.
Delante de Efram, Benjamn y Manass
aviva tu pujanza y ven para librarnos.
Resturanos, oh Dios de los ejrcitos:
haz esplender tu rostro
y seremos liberados.
Segn W. Eichrodt la imagen pastoril designa la bondad de Yahveh como cumplimiento de la alianza que estableci
una vez con Israel. En correspondencia Israel es el rebao de Yahveh: Pues nosotros somos tu pueblo, el rebao de
tus pastos ( Psa_79:13; cf. Psa_95:6s; Psa_100:3). Tambin el hombre individual puede confiar en la solicitud de
Yahveh como su pastor, imagen expuesta con singular belleza en el Sal 23. Segn Isa_40:10 (Deuteroisaas), cuando
Yahveh aparece como el libertador de su pueblo de la cautividad de Babilonia acta como el buen pastor
Mirad al Seor Yahveh,
que viene con poder y su brazo gobierna.
Mirad, su recompensa con l viene
y su ganancia ante l.
Como un pastor apacienta su rebao,
l, con su brazo, recoge los corderos
y, en su regazo, los lleva
y conduce las madres.
Especialmente instructivo es el gran discurso contra los pastores de Israel en el captulo 34 de Ezequiel. El discurso
empieza reprendiendo a los pastores de Israel en un pasaje que no se refiere solo a los reyes y sus funcionarios en
general, sino que apunta a todo el sector dirigente de la sociedad, incluidos desde luego los sacerdotes (/Ez/34/01-10).
Todos ellos son pastores que se apacientan a s mismos y que no cumplen con sus deberes hacia las ovejas. No
fortalecis a las dbiles, no curis a las enfermas, no vendis a las que estn heridas, no trais a las descarriadas, no
buscis a las perdidas, sino que las dominis con dureza y crueldad (Eze_34:4). La consecuencia era que las ovejas,
al no tener ningn pastor, se dispersaban. Y el profeta traza aqu el modelo del pastor. Primero empieza por presentar al
propio Yahveh como el buen pastor de Israel (Eze_34:11-16). De lo que se trata es de la reunificacin salvfica de las

ovejas de todos los lugares por donde andan dispersas...

En Eze_34:23s se dice: Pondr al frente de ellas un solo pastor que las apaciente: mi siervo David. l las apacentar y
l ser su pastor. Yo, Yahveh, ser su Dios, y mi siervo David ser prncipe en medio de ellas. Yo, Yahveh, lo he dicho.
Si esta sentencia como opina W. Zimmerli, se debe al mismo profeta Ezequiel, tendramos aqu -al lado de Jer_23:5s y
30,9- uno de los testimonios ms antiguos sobre el origen de la esperanza mesinica en forma del restablecimiento del
reino davdico. En la figura de David que retorna promete el profeta Ezequiel la fidelidad de Dios a su historia
primitiva. Con su palabra no satisface la curiosidad del demandante que querra saber cmo se comporta lo nuevo con
lo antiguo, el David nuevo con el primero. Le basta con proclamar que en el futuro un pastor, que devolver su rebao a
la unidad primitiva y que como legtimo pastor de Dios convertir el derecho divino sobre su pueblo en un honor, estar
en medio de l. Despus, en Eze_34:25-31, llega la descripcin del futuro tiempo de salud. El v. 31 describe el estado
escatolgico remitindose a la antigua frmula de alianza, y dice: Vosotras, ovejas mas, sois las ovejas de mi rebao,
y yo soy vuestro Dios;-orculo del Seor Yahveh-.
Las relaciones ms importantes con el discurso jonico del pastor son: la promesa de un nico pastor de la casa de
David, lo que incluye asimismo la idea de un solo rebao; la reunificacin del rebao que estaba disperso; la vida de
Israel, salvado de la dispersin, consiste sobre todo en que sabrn que yo, Yahveh, su Dios, estoy con ellos
(Eze_34:30s); finalmente, el carcter de promesa de toda la parte segunda del discurso. Tambin en los cap. 89-90 de
Henoc etipico tiene un papel decisivo la figura del pastor en su lucha entre lobos y ovejas. Se dice, en efecto:
Despus vi cmo los lobos seguan oprimiendo a las ovejas con toda violencia. Entonces lleg a las ovejas su Seor y
empez a dar golpes a aquellos lobos. Empezaron entonces los lobos a lamentarse, mientras las ovejas se
tranquilizaban y cesaban en sus lamentos... Y el Seor de las ovejas sali con ellas como su gua, y sus ovejas le
seguan; pero su rostro era resplandeciente y soberano, con un aspecto que daba espanto.
Tambin en el libro le Zacaras se encuentran alegoras y sentencias sobre el pastor (Zec_11:417; Zec_13:7-9), aunque
ciertamente que no son fciles de interpretar. Zec_13:7-9 profetiza tambin de un pastor de Dios, que es muerto y cuya
muerte provoca un cambio de situacin... Es evidentemente idntico al misterioso "traspasado", por el que el pueblo
hace duelo (Zec_12:10).
La imagen neotestamentaria del pastor est en buena parte marcada por la tradici6n del Antiguo Testamento. Mar_6:34
(cf. Mat_9:36) afirma de Jess: Al desembarcar y ver Jess a tanta gente, sinti compasin por ellos, pues andaban
como ovejas sin pastor, y se puso a instruirlos largamente (cf. Nm 27.17). Ah aparece ya Jess como el buen pastor.
Est adems la parbola del pastor, que tan afanosamente busca a la oveja perdida hasta que la encuentra (Luk_15:47, Mat_18:12-14). Enlazando con Isa_53:6 el texto de 1Pe_2:25 designa asimismo a Jess como pastor: Estabais
extraviados como ovejas, pero ahora os habis vuelto al pastor y obispo de vuestras almas. De modo similar aparece
la comunidad cristiana como rebao de Dios (1Pe_5:2).
Estos ejemplos bastan para demostrar que la imagen jonica del pastor descansa sobre un vasto fundamento
veterotestamentario y judo. Asimismo est suficientemente asegurada la interpretacin mesinica de la imagen del
pastor, sin que sea necesario remitirse a modelos gnsticos. Por el contrario hay que considerar con mayor atencin la
posibilidad de que Is 53, el Siervo sufriente de Dios o el traspasado de Zec_12:10 representen el fundamento directo
del buen pastor jonico, ya que la idea de la expiacin vicaria en su concepcin jonica no se puede separar de
dicha imagen. No se puede poner en duda que aqu expresa Juan sus propias ideas.
Jess es personalmente el buen pastor; as lo indica ante todo la afirmacin: Yo soy. El atributo bueno (griego
kalos = literalm. bello, recto, adecuado); afirma que Jess es en todos los aspectos el pastor recto, el nico
verdadero; y ello no slo en el sentido de una pretensin absoluta de pastor frente a las pretensiones de otros pastores
de su entorno, sino sobre todo en el sentido de la nica conducta adecuada. No slo su carcter absoluto, su
resolucin, es lo que se designa mediante el adjetivo kalos, sino tambin su ser para.... As ocurre en virtud de la
afirmacin del v. 11b que dice explcitamente en qu consiste el ser bueno de ese pastor nico: el buen pastor da la vida

por sus ovejas. La expresin dar la vida o poner la vida (griego: tithenai ten psykhen) no slo afirma el compromiso
ms radical en el sentido de un ser para los otros..., sino que enlazando con la preposicin para o por (las
ovejas, los amigos, etc.) constituye la frmula soteriolgica ms importante del Evangelio segn Juan. Con tal
frmula expresa Juan la idea de la entrega vicaria de la vida. Posiblemente late bajo la misma el texto de Isa_53:12 :
para que su vida sea entregada a la muerte (as LXX). Por lo contrario, la frmula jonica -en perfecta sintona con la
historia jonica de la pasin- acenta principalmente el elemento de la entrega de s mismo, de la iniciativa generosa del
propio Jess. Es l mismo quien se entrega a la muerte por sus ovejas. Este es, como dice Joh_15:13, el amor mayor
que puede darse. La frmula dar la vida por... enlaza la muerte de Jess con el motivo bsico, ltimo y definitivo de la
accin salvadora de Dios, es decir con el amor. Desde ese fundamento recibe todo su peso y alcance la afirmacin Yo
soy el buen pastor.
En los v. 12s se contrasta la conducta del buen pastor con la del tipo negativo que es el asalariado, que no es
personalmente el pastor ni le incumbe la propiedad de las ovejas; de ah que su inters por las ovejas sea mucho menor
que el del pastor. Cuando llega el lobo -el enemigo por antonomasia de las ovejas- el asalariado deja al rebao en la
estacada y se pone a seguro sin pensar en ms. No realiza ciertamente el dar su vida y se es sin duda el punto
esencial en que se diferencia del buen pastor. Las consecuencias son inevitables: el lobo arrebata y dispersa las
ovejas. Son los giros tpicos que aparecen una y otra vez en los diferentes textos del Antiguo Testamento acerca del
pastor. Tambin en Isa_53:6 se dice: Todos nosotros, como ovejas, errbamos, cada uno a su camino nos volvamos;
pero Yahveh hizo que le alcanzara la iniquidad de todos nosotros. El efecto tpico del abandono del rebao por parte
de su pastor es el dispersarse, el descarriarse de las ovejas.
El v. 13 subraya, una vez ms, que semejante conducta de abandono suele ser propia del status de asalariado, que
trabaja por un jornal y que, por tanto, no tiene excesivo inters por el rebao.
Con los v. 14-16 empieza un nuevo razonamiento. De primeras se repite de nuevo la afirmacin: Yo soy el buen
pastor, enlazndola con la idea del mutuo conocimiento y reconocimiento. El motivo ya resonaba en el v. 4, al decir que
las ovejas conocen la voz del pastor y que por ello le siguen. Aqu se habla ahora de un conocimiento mutuo: Yo
conozco a las mas, y las mas me conocen a m. Esa idea de reciprocidad entre Jess y el creyente la recuerda el
Evangelio de Juan repetidas veces. Este conocimiento mutuo no es, desde luego, un saber terico, sino un saber
acerca del otro, sostenido por el amor mutuo y en un sentido amplio y abierto. No se trata de unos contenidos
determinados, sino del intercambio pleno y mutuo de la vida. Es algo que vuelve a subrayar el v. 15, poniendo en
paralelismo el mutuo conocimiento de Jess y el creyente como el conocimiento recproco del Padre y del Hijo. De
modo parecido al momento de la despedida era Jess: Que todos sean uno; como t, Padre, en m y yo en ti, que
tambin ellos estn en nosotros, y as el mundo sepa que t me enviaste. O bien: Yo en ellos, y t en m, para que
lleguen a ser consumados en uno, y as el mundo conozca que tu me enviaste y que los has amado como t me has
amado a m (17,21.23). Queda as claro que ese conocimiento recproco, por el que los creyentes estn unidos a
Jess como ste lo est con el Padre, comporta la idea de la comunin divina perfecta como compendio de la salvacin.
Ahora bien, esa salvacin se funda en la entrega que Jess hace de su vida por las ovejas, y por tanto en la cruz
como acontecimiento salvador.
El v. 16 introduce una nueva idea. Hay otras ovejas que no son de este redil. Objetivamente esto sealara la distincin
entre Israel y los pueblos del mundo. Tambin en Juan cuenta la diferencia entre judos y gentiles; diferencia que
desde luego ha quedado superada con la muerte del buen pastor por las suyas (v. 11). En esa categora de (ovejas)
suyas entran en primer trmino los creyentes, sean judos o paganos. Con las otras ovejas pueden indicarse en
este pasaje slo los no israelitas, que en el futuro habrn de pertenecer tambin al rebao del buen pastor. Una
peculiaridad de la misin salvfica de Jess (tengo que) es que no slo favorece a Israel sino a la humanidad entera.
El crculo jonico no defiende ningn concepto de la salvacin particularista, sino universal y que abraza a la humanidad
entera. Tambin las otras ovejas tienen que ser conducidas: escucharn la voz de Cristo y llegarn a la fe. El
resultado ser un solo rebao y un solo pastor, expresando as la idea de la unidad escatolgica de todo el rebao de
Cristo, del pueblo definitivo de Dios.

En el Evangelio de Juan se encuentra tres veces la idea de reunificacin: 4,36; 10,16; 11,52. El primero de los textos
(4,36) refiere la reunificacin a la cosecha del Mesas, que se entiende como un acontecimiento escatolgico. En
los otros dos pasajes es la muerte de Jess el hecho que produce la reunificacin de los dispersos. Con lo cual
queda tambin claro que la idea gnstica de reunificacin apenas si tiene ah correspondencia. Con su venida, muerte y
resurreccin Jess introduce de modo definitivo la reunificacin de los dispersos; pero no en el sentido de la
escatologa nacionalista juda de reunificacin de los hijos dispersos de Israel, sino en un sentido universal como
reunificacin de todos los hijos de Dios dispersos por el mundo, que han de congregarse para formar el rebao
mesinico.
Los v. 17-18 vuelven a introducir una nueva idea, que recoge y desarrol1a el motivo de la entrega de la vida. Lo cual
confirma una vez ms que es sa precisamente la idea central en la imagen jonica del pastor. Si en el v. 11 se trataba
de la entrega de la vida del buen pastor por las ovejas, ahora se trata de la libre voluntad de Jess al hacer esa
entrega de la vida. El Padre ama al Hijo en razn de semejante generosidad, que viene a ser la expresin suprema de la
obediencia del Hijo Jess a su Padre. Que el Padre ama al Hijo pertenece al ncleo esencial de la cristologa jonica.
Es un elemento presente ya en la preexistencia del Hijo unignito antes del tiempo (17, 24; 3,35). Jess entrega
voluntariamente su vida, para volver a tomarla en seguida. Se anuncia as la idea de que Jess, como portador y
donador definitivo de la vida posee la misma vida de una forma divina completa y universal, de manera que es tambin
el Seor de la vida. Con esa expresin enlaza la idea de que Jess ha resucitado de entre los muertos por su propia
virtud.
El v. 18 subraya el dato de que nadie puede arrebatar la vida a Jess, sino que la entrega por s mismo, con una
libertad soberana. La historia jonica de la pasin refrendar esta idea en mltiples aspectos. Jess es el portador de
unos plenos poderes divinos, que consisten precisamente en que puede dar la vida, en que puede llegar hasta la
muerte, pero que tambin dispone de la fuerza para volver a recuperar esa misma vida en la resurreccin de entre los
muertos. Es el mandato que ha recibido del Padre, y que ya no puede entenderse como un mandamiento externo, sino
que supone la plena e ilimitada filiacin divina de Jess. Las afirmaciones jonicas, como las que aqu se hacen, slo
son posibles en el supuesto de una participacin interna y suprahumana de una filiacin divina de Jess en la vida
misma de Dios. Jess, el Hijo de Dios, Ilega al mundo de la muerte y se somete al poder de la muerte; pero la muerte no
puede retenerle, porque la vida, que alienta en l1, escapa radicalmente al mundo de la muerte.
27 Mis ovejas oyen mi voz: yo las conozco y ellas me siguen. 28 Yo les doy vida eterna, y jams perecern, ni
nadie las arrebatar de mis manos. 29 Mi Padre, que me las ha confiado, es superior a todos, y nadie puede
arrebatarlas de las manos del Padre. 30 El Padre y yo somos una sola cosa.
La percopa siguiente (v. 27-30) recoge otro motivo del discurso del pastor, para desarrollarlo de manera independiente,
a saber: que las ovejas del buen pastor oyen su voz y que le siguen, siendo como es el buen pastor. Y resuena
asimismo una vez ms el motivo del conocimiento. El verbo seguir (akeolouthein) recuerda la idea del seguimiento de
Jess. Tambin aqu se trata una vez ms de la familiaridad y estrecha conexin entre pastor y rebao. Ahora se
subraya de nuevo que esa conexin consiste esencialmente en que los creyentes, gracias a Jess, llegan a ser
partcipes de la vida eterna y, por tanto, de la salvacin; y que esa vida eterna constituye una realidad definitiva y
permanente. Nadie puede arrancar las ovejas del poder de Jess; con ello se dice tambin que nunca incurrirn en la
perdicin eterna.
Ms bien la comunidad de vida con Jess, fundada en la fe, tiene el carcter de una validez duradera, definitiva y
eterna. Esa validez definitiva tiene su fundamento ltimo ms profundo en que es el propio Padre el que ha
encomendado las ovejas a Jess (cf. tambin 6,37s.44). Justamente porque, tras el pastoreo de Jess y en su accin
salvadora, se esconde la voluntad del propio Dios, del Padre, y porque en la accin pastoral de Jess se realiza el
pastoreo de Dios, como un pastoreo concebido para la salvacin definitiva de todos los hombres, por eso tampoco
existe poder alguno capaz de frenar o de dar marcha atrs al status de salvacin. Entre el pastoreo de Jess, el pastor
mesinico, y el pastoreo del Padre (de Yahveh) ya no puede haber contradiccin alguna, sino que predomina la
concordia ms completa.

Desde esa base hay que entender asimismo la afirmacin del v. 30: El Padre y yo somos una misma cosa. El una
misma cosa est expresado en griego con el numeral neutro, al igual que la versin latina: Ego et Pater unum (no
unus!) sumus. Entre Jess y Dios, entre el Hijo y el Padre hay unidad. En esta afirmacin hemos de atender sobre todo
al contexto. Se trata, por tanto, de establecer que el rebao de Jess, del buen pastor, es a la vez el rebao de Dios, y
que Jess acta aqu enteramente por encargo de Dios, incluso en el compromiso por los suyos llevado hasta el
extremo. Ah queda tambin asegurado el carcter definitivo de la salvacin. Y tal salvacin tiene su fundamento ltimo
en la unidad del Padre y el Hijo. El v. 30 subraya la idea de esa unidad en su forma ms extremada. La formulacin -y lo
hace observar con razn Bultmann en este pasaje- va ms all de cuantas afirmaciones se han hecho hasta ahora, y
enlaza estrechamente con la sentencia de 1,1c y la Palabra era Dios. Nos hemos referido ya igualmente a las
afirmaciones unitarias en la oracin de despedida de Jess. La teologa posterior, influida por el pensamiento griego,
entendi esta afirmacin en el sentido de una unidad de esencia entre el Padre y el Hijo, olvidndose a menudo de que
aqu se trata de una revelacin, cuyo propsito directo es mostrar el ltimo sentido y fundamento de la accin y de la
existencia de Jess. El hombre Jess dice aqu que su actuacin y obra en el mundo se fundamentan en su unidad con
Dios. Para los judos presentes esto representa ciertamente una provocacin.
6. LA DISPUTA ACERCA DE LA FILIACIN DIVINA (Jn/10/31-39)
31 De nuevo tomaron piedras los judos pera apedrearlo. 32 Jess les respondi: Os he hecho ver muchas
buenas obras que vienen del Padre, por cul de ellas me queris apedrear? 33 Respondironle los judos: No
te queremos apedrear por una obra buena, sino por blasfemia: porque t, siendo hombre, te haces a ti mismo
Dios. 34 Jess les respondi: No est escrito en vuestra ley: Yo dije dioses sois? (Psa_82:6). 35 Si llam
dioses a aquellos a quienes les fue dirigida la palabra de Dios -y no puede rechazarse la Escritura-, 36 de aquel
a quien el Padre consagr y envi al mundo, cmo decs vosotros: T blasfemas, porque dije: Hijo soy de
Dios? 37 Si no realizo las obras de mi Padre, no me creis; 38 pero si las realizo, aunque a m no me creis,
creed en esas obras, para que sepis y conozcis que el Padre est en m y yo en el Padre. 39 Intentaron
nuevamente prenderle, pero l se les escap de las manos.
De nuevo los oyentes (como en 8,59) se sienten tan irritados por la afirmacin de Jess, que toman piedras para
tirrselas. Entienden la sentencia del v. 30 como una blasfemia, concluyendo que Jess pretende una posicin que
nicamente compete a Dios (v. 31). Jess aspira a una filiacin divina tan singular, que, segn el sentir judo, parece
amenazada la unicidad de Dios, el monotesmo radical. Esa concepcin juda sigue vigente hasta hoy, y es realmente
muy difcil llegar a un acuerdo en este punto. La fe cristiana subraya, en efecto, la singularidad de Jess frente a todos
los hombres por lo que respecta a sus relaciones con Dios. Por ello se empea en mostrar claramente al no cristiano,
sea judo o musulmn, que no pretende poner en entredicho el monotesmo. La doctrina cristiana de la Trinidad tiene
tambin importancia para demostrar que la singular posicin de Jess como Hijo frente a Dios en definitiva no
representa ninguna merma ni atentado al monotesmo bblico. Y habr que seguir meditando sobre ello.
Por lo dems -como lo evidencia la continuacin de nuestro texto- ya el crculo jonico tuvo sus dificultades a este
respecto, como vemos en la discusin presente. Naturalmente que tampoco ahora pueden los judos echar mano a
Jess (cf. asimismo v. 18). En esta difcil situacin la palabra de Jess vuelve a imponerse, demostrando as que es el
verdadero Seor de los acontecimientos. Jess se refiere a las obras: Os he hecho ver muchas buenas obras que
vienen del Padre; por cul de ellas me queris apedrear? (v. 32). Las buenas obras son aqu en primer trmino las
seales que Jess ha realizado; pero tambin los discursos de revelacin acerca de la vida eterna. Se trata siempre
de la salvacin del hombre. Es importante la expresin que vienen del Padre, que pone de manifiesto cmo en la
cristologa jonica entra siempre el problema de Dios. En el enfrentamiento con Jess late siempre un enfrentamiento
con Dios! La cristologa no es ningn sector especial que pueda tratarse con independencia de la doctrina de Dios!
Eso es precisamente lo que pretende decir la idea de la unidad de Jess con Dios.
Los judos se defienden de la recriminacin de que quieran matar a Jess por sus buenas obras; no se trata de eso.
Si pretenden lapidarle es a causa de su blasfemia contra Dios, la cual consiste en su pretensin de hacerse a s mismo

Dios, cuando no es ms que un simple hombre. se es para ellos el punto clave (v. 33). En la concepcin y formulacin
jonicas la blasfemia contra Dios est en que Jess alimenta una pretensin total y absolutamente injustificada y
hasta imposible como es la de hacerse Dios no siendo ms que un hombre. Es algo que no va en modo alguno.
La respuesta de Jess a semejante reproche es ante todo un argumentum ad hominem. Acude a la Escritura y se sirve
de la conocida argumentacin rabnica a minori ad maius (de lo menor a lo mayor). Dicho argumento escriturstico
suena as: No est escrito en vuestra ley: Yo dije: dioses sois?
La cita procede del Sal 82 (juicio de Yahveh sobre los jueces divinos), cuyo tenor suena as: Yo me haba dicho: Dioses
sois hijos. todos vosotros, del Altsimo. Empero, como mortales moriris, seris, como uno ms de los tiranos
(/Sal/082/06-07).
Se discute la interpretacin de todo el salmo, porque no se puede establecer con seguridad si los dioses de los que
aqu se habla son poderes celestiales, o si ms bien se trata de hombre a los que se les da el tratamiento de dioses.
Para H.G. Kraus debe de tratarse de una depotenciacin de los dioses expresada de forma autntica, que se ordena
a una proskynesis cltica ante Yahveh, rey, Dios y juez supremo. Segn F. Notscher, por el contrario, a los que el
salmo se dirige es a los hombres, y ms en concreto a los poderosos injustos, que descuidan sus obligaciones
jurdicas, actan de una manera asocial y partidista e introducen la confusin en el ordenamiento pblico.
La exgesis juda ha referido este pasaje de Psa_82:6 a los israelitas, que han sido liberados del poder del ngel de ia
muerte. Y as se dice en una baraitha: El rabino Jos (ha. 150 d.C.) deca: Los israelitas han recibido la tora slo para
que el ngel de la muerte no tenga ningn poder sobre ellos, cf. Psa_82:6 : Yo mismo he hablado: Dioses sois vosotros
e hijos del Altsimo todos. Habis corrompido vuestros actos: En verdad moriris como hombres, Psa_82:7.
Tambin Juan parte de la idea de que el versculo del salmo Yo dije: dioses sois se dirige a hombres, y en concreto a
aquellos a los que fue dirigida la palabra de Dios, es decir a los israelitas de otros tiempos (v. 35a). E1 v. 35b
introduce otro argumento, con el que en principio tenan que estar de acuerdo los judos, y es el de que no puede
rechazarse la Escritura. Lo cual quiere decir que la Escritura, y por tanto cada una de las palabras bblicas, es vlida
para todos los tiempos. Y el sentido es ste: Si Dios ha podido en tiempos dirigirse a los hombres como a hijos de
Dios, tambin hoy es vlida su palabra, tambin hoy sigue siendo posible, sin que se pueda descartar simple y
llanamente con el veredicto de que es una blasfemia contra Dios. Y ahora llega la conclusin de menor a mayor.
Luego tambin hoy es un argumento falso que los judos condenen por blasfemo a Jess, al que el Padre ha
santificado y enviado al mundo, es decir. al enviado y revelador divino, porque ha dicho Yo soy Hijo de Dios. Late
aqu la idea de que Jess puede reclamarse a la Escritura en favor de la concepcin personal que tiene de s mismo
como Hijo de Dios. Ese calificativo de hijos de Dios se les haba aplicado ya a los oyentes a los que Dios haba
dirigido su palabra, luego con cunto mayor derecho se le puede aplicar a Jess!
Es ciertamente un argumento de doble filo, pues se le podra poner a Jess en la misma categora de los primeros
destinatarios de la palabra divina. Pero no deja tambin de ser cierto que, si la Escritura atribuye una filiacin divina a
todos los oyentes de la palabra de Dios, y en primer trmino a los judos, no puede ser ninguna blasfemia el que Jess
se designe a s mismo como Hijo de Dios.
Pero dnde radica lo peculiar de la filiacin divina de Jess? Aqu resulta muy significativo que los v. 37s vuelvan a
referirse sobre todo a las obras. Por qu no creen los judos a ese Jess, que realiza las obras del Padre, unas
obras divinas que proceden de Dios? Si de hecho realiza tales obras, los oyentes debern creer a las mismas; si es
que no quieren creer personalmente a Jess, al menos las obras debern convencerlos. Sus criterios habrn de ceder
ante las obras. Lo cual vale tanto ms cuanto que los propios judos haban dicho que no apedreaban a Jess por una
obra buena, sino slo por su pretensin desmedida.
Deben dejarse, pues, convencer por las obras; luego tambin para ellos debera ser posible reconocer que Jess
pertenece de hecho al mbito de Dios o, dicho de manera ms enftica, que el Padre est en m y yo en el Padre (v.

38c). En este pasaje la fe en la filiacin divina de Jess constituye, por tanto, un argumento prctico y moral. Segn este
texto, las buenas obras demuestran la unidad de Jess con Dios. Tambin aqu vale aquel principio: Por sus frutos
los conoceris (Mat_7:16.20). La percopa se cierra con la observacin de que los judos quisieron de nuevo echarle
mano, probablemente porque haba subrayado una vez ms su unidad con Dios el Padre en m y yo en el Padre.
Pero l se les escap de las manos, porque no son los enemigos de Jess quienes deciden el tiempo y la hora de su
muerte, sino que eso slo compete al Padre y al propio Jess.
7. JESS SE RETIRA (Jn/10/40-42)
40 De nuevo se fue al otro lado del Jordn, al lugar donde Juan haba estado primeramente bautizando, y se
qued all. 41 Acudieron a l muchos, que decan: Juan no realiz seal alguna; pero todo lo que l dijo acerca
de ste, era verdad. 42 Y muchos creyeron en l all mismo.
El texto relata que Jess, sin duda para evitar nuevos enfrentamientos y para ponerse a seguro, se retir a la otra ribera
del Jordn, y en concreto al lugar donde primero haba bautizado Juan, es decir, a Betania (cf. 1,28); y all se qued por
algn tiempo. En este pasaje no se aducen otras razones; puede que en el fondo Juan piense en la idea de que la
hora de Jess todava no haba llegado (*). En cambio Jess vive un refrendo ulterior por parte de la gente que recibe
el testimonio del Bautista en favor de Jess. Ese parece ser el motivo principal de que se mencione una vez ms el
primer emplazamiento del bautismo: porque all haba empezado el testimonio del Bautista acerca de Jess. Las gentes
dicen: Cierto que Juan Bautista no hizo ninguna seal, pero todo lo que afirm acerca de Jess ha resultado
verdadero. Con tal aseveracin esas gentes estn en contraste manifiesto con los judos, que haban recibido el
testimonio del Bautista, pero que no lo siguieron y, por ello, tampoco llegaron a la fe. Entre las gentes aqu
mencionadas, y que segn parece no eran judos, el testimonio del Bautista logra su propsito, que es la apertura a la fe
en Jess. As lo vuelve a confirmar el v. 42. La alusin retrospectiva al testimonio del Bautista y a la fe de las gentes del
Jordn es algo que muy probablemente entra en las intenciones del evangelista. Ahora todos los testimonios en favor de
Jess estn ya sobre la mesa. En este punto se cierra un periodo de la actividad y de la vida de Jess. Con el relato
siguiente acerca de la resurreccin de Lzaro la confrontacin desemboca en un conflicto abierto, que terminar con la
muerte de Jess.
...............
* SCHNACKENBURG aduce toda una serie de razones que pudieron haber influido de manera decisiva en el
retiro de Jess a Betania: 1 Jerusaln y su entorno se han convertido en zona demasiado peligrosa. 2 All
donde los judos no pueden influir en la opinin pblica, la gente cree en Jess. 3 La conexin entre la
actividad del Bautista y la actividad ltima de Jess. 4 El recuerdo del testimonio del Bautista. 5 El propsito
incidental de acentuar la superioridad de Jess sobre el Bautista. 6 La transicin a la historia de Lzaro. Entre
todos estos motivos el ms importante es la referencia al testimonio de Juan Bautista.

Juan 11:1-57

CAPTULO 11
LA RESURRECCIN DE LZARO (11,1-57)
Con el relato de la resurreccin de Lzaro (11,1-44) empieza el preludio a la historia de la pasin, porque esa seal,
en la historia jonica de Jess, es el motivo directo de la condena a muerte de Jess, decretada por el sanedrn o gran
consejo (11,45-53). Es ste un punto que Bultmann ha destacado atinadamente: Se da el giro; se acerca la hora de la

pasin. El motivo externo del cambio fatdico es la resurreccin de Lzaro, y el evangelista ha puesto bien en claro esa
su importancia. Por ello hemos de intentar hacernos una idea lo ms clara posible de la ptica jonica. En el Evangelio
segn Juan la resurreccin de Lzaro constituye, a no dudarlo, la ms alta e insuperable de las seales. Aqu no se
trata de la curacin de un enfermo, sino de la resurreccin de un muerto, que lleva cuatro das en la tumba! A ello se
suma la especial significacin teolgica de la seal, que se deja sentir, una y otra vez, en diferentes planos y que en
su punto culminante apunta al propio Jess como la resurreccin y la vida (11,18-27). La narracin es, pues, el
verdadero preludio a la pasin de Jess, y el lector debe saber, ya desde ahora, que el camino de Jess no es en
definitiva un camino hacia la muerte, sino un camino que, a travs de la muerte, conduce a la glorificacin, a la
resurreccin y a la vida. As, en la visin jonica la luz de pascua brilla ya desde el comienzo sobre el camino de Jess,
que en su realidad histrica pasa ciertamente de primero por la oscuridad incomprensible del sufrimiento humano.
El motivo teolgico de esos relatos de resurreccin de muertos es evidentemente el de sealar a Jess como vencedor
del poder de la muerte. La fe atribuye ese poder a Jess. Estn, pues, fuera de duda el carcter y el contenido
kerigmticos de ese gnero literario, por lo que no dejan de plantear graves dificultades tales relatos en cuanto a su
realidad histrica, pues que esos signos y milagros contradicen de manera radical cualquier experiencia humana. Ello
no debera discutirse con una apologtica falsa y superficial. En Jn 11 la cosa se agrava an ms por cuanto que esa
narracin se presenta como la seal ltima y suprema, que desemboca directamente en la sentencia capital del
consejo supremo contra Jess, y por cuanto la tradicin sinptica sobre Jess no sabe del hecho absolutamente nada.
En ese sentido la pregunta acerca de la historicidad de la resurreccin de Lzaro slo puede recibir una respuesta
claramente negativa (*). Por ello resulta tambin aqu tanto ms importante el contenido predicacional de la historia,
expresado en forma clara e inequvoca: Jess en persona es la resurreccin y la vida. Lo cual significa que en el relato
de la resurreccin de Lzaro laten la primitiva fe pascual de los cristianos, la confesin de fe en el resucitado y en su
permanente presencia en la Iglesia, as como la confesin de que la fe en Cristo resucitado constituye ya una
participacin en la vida de la resurreccin. La tarea de la exgesis es la de analizar sobre todo el propsito de tales
afirmaciones.
La divisin es relativamente simple:
1. Enfermedad, muerte y resurreccin de Lzaro (11,1-44).
a) La noticia de la enfermedad de Lzaro (11,1-3).
b) Reaccin de Jess ante la noticia (11,4-6).
c) La marcha hacia Judea (11,7-16).
d) El encuentro con Marta (11,17-27).
e) El encuentro de Jess con Mara; los judos (11,26-37).
f) El signo de la resurreccin de Lzaro (11,38-44).
2. La sentencia capital del consejo supremo (11,45-53).
3. Jess se retira (11,54-57).
...............
* Insatisfactoria se me antoja la salida de Schnackenburg, para quien los sinpticos pasan por alto la
resurreccin de un muerto o porque la desconocen o porque les pareci superflua al lado de los otros milagros
que haban ya referido de Jess. En cualquiera de los casos se mantiene la conexin causal, histricamente

difcil, entre la resurreccin de Lzaro y la sentencia de muerte decretada por el consejo supremo.
...............
1. ENFERMEDAD, MUERTE Y RESURRECCIN DE LZARO (11,1-44)
La exposicin que sigue parte tambin aqu del texto actual, en cuya disposicin es tpico el trenzado de narracin y
dilogo, de historia del signo e interpretacin.
a) La noticia sobre la enfermedad de Lzaro (Jn/11/01-03)
1 Haba un enfermo, Lzaro de Betania, la aldea de Mara y de su hermana Marta. 2 Mara era la que ungi al
Seor con perfume y le enjug los pies con sus cabellos. Su hermano Lzaro estaba enfermo. 3 Enviaron, pues,
las hermanas a decir a Jess: Seor, mira que aquel a quien amas est enfermo.
La narracin empieza con un relato escueto de la enfermedad de un hombre llamado Lzaro, de Betania (v. 1a). Betania
era una pequea aldea, sita al este de Jerusaln, a unos 3 km (1). El lugarejo, que en otros pasajes se menciona como
el punto de permanencia de Jess en la ]tima semana de su vida (cf. Mar_11:1.11.12; Mar_14:3), se identifica aqu con
la aldea (por lo dems desconocida) de Mara y de su hermana Marta; simultneamente las dos mujeres son
introducidas como hermanas de Lzaro. Se supone adems que ambos nombres son bien conocidos; lo cual equivale a
decir, que eran conocidas por la tradicin (cf. el relato de Lc en que Jess se hospeda en casa de Marta y de Mara,
Luk_10:38-42). Tambin la figura de Lzaro -el nombre es una abreviacin del nombre hebreo Eleazar, que significa
Dios ayuda- podra estar tomada de la tradicin lucana (cf. Luk_16:19-31). No es segura en modo alguno la hiptesis
de que desde el principio el nombre Lzaro de Betania se relacionase ya con una historia de resurreccin de un muerto;
tambin puede ser una creacin del evangelista para su propsito. A l se remonta asimismo la idea de que Lzaro,
Mara y Marta fueran hermanos. Los incorpora a esa funcin literaria, porque son importantes para su relato. As, pues,
el v. 1 tiene el carcter de una exposicin. Y a la misma pertenece tambin el v. 2, que habitualmente se entiende como
una glosa posterior, y que establece la conexin explcita con la uncin de Jess en Betania (12,1-8), aunque puede ser
tambin original, ya que subraya la conexin objetiva entre los relatos. Como quiera que sea, la referencia ha de
tomarse ms en serio de lo que suele hacerse en la exgesis.
La repetida alusin final del v. 2b a la enfermedad de Lzaro da ya a conocer el alto grado de urgencia de toda la
situacin. La enfermedad es siempre un proceso que, en la visin bblica, mete al hombre en el crculo funesto de la
muerte, en su proximidad. As lo expresa el v. 3 indicando que las dos hermanas comunicaron inmediatamente a Jess
la enfermedad de su hermano Lzaro por medio de un mensajero, con la esperanza sin duda de que acudira en
seguida para ayudarlos. Se trata aqu el tema de la comparecencia de mensajeros, que aparece en las historias de
milagros en que se trata de casos especialmente apremiantes. Sorprende el tratamiento de Seor otorgado a Jess,
que ciertamente no se entiende slo como un ttulo honorfico cristolgico, sino que apela adems al poder y
competencia del taumaturgo, del que se espera ayuda. Y una vez ms se subraya la urgencia del caso al designar a
Lzaro como un amigo especial de Jess: a quien amas est enfermo. Y no se puede dejar en la estacada a un
amigo en tal trance!
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1. Betania, en la vertiente oriental del monte de los Olivos, a unos 15 estadios (3 km.) de Jerusaln, llamado
hoy al Azarye.
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b) Reaccin de Jess ante la noticia (Jn/11/04-06)

4 Cuando Jess lo oy, dijo: Esta enfermedad no es de muerte, sino para la gloria de Dios: para que por ella sea
glorificado el Hijo de Dios. 5 Amaba Jess a Marta, a su hermana y a Lzaro. 6 Sin embargo, cuando oy que
ste estaba enfermo, todava se qued dos das en el lugar donde se encontraba.
La primera reaccin de Jess a la noticia de la enfermedad de Lzaro constituye a la vez la primera referencia al plano
en que se ha de contemplar y entender la historia: el plano de la kerygmtica teolgica. Considerada desde el punto de
vista meramente humano, la respuesta sera totalmente imposible y representara una negativa al servicio de amistad
solicitado. Por el contrario, en un plano teolgico-kerygmtico la respuesta de Jess tiene un perfecto sentido cuando
dice: Esta enfermedad no es de muerte, sino para la gloria de Dios (cf. 9,3b: ... para que se manifiesten las obras de
Dios en l). La frmula esta enfermedad no es de muerte no significa, desde luego -como lo demuestra la historia-,
que la enfermedad no desemboque en un desenlace fatal, sino que las cosas no quedarn simplemente en ese
desenlace; es decir, que la muerte no ser la ltima palabra. Sin duda que la frmula contiene intencionadamente un
doble sentido, incluso de cara al lenguaje que en seguida van a emplear los discpulos. Esa enfermedad con su
proceso y sus consecuencias habr de contribuir, en definitiva, a la glorificacin de Dios. Lo cual quiere decir asimismo
que debe manifestar la gloria de Dios, y ello porque el Hijo de Dios, Jess, ser glorificado por causa de ella. En
definitiva es la accin de Dios la que se hace patente en el curso de la historia, y sobre todo en su punto culminante.
Pero la accin de Dios se cumple de tal modo en la accin de Jess que el propio Jess experimenta una glorificacin
de Dios en su propia accin salvadora y reveladora, y de manera muy particular en las seales. Al obrar Jess el
signo, como el revelador de Dios, glorifica con l a Dios a la vez que es glorificado por Dios; lo cual equivale a refrendar
y reforzar su autoridad. Al mismo tiempo, sin embargo, todo el acontecimiento apunta con su carcter simblico a la
autntica glorificacin de Jess por Dios en su muerte y resurreccin (cf. 13,31s). El concepto de glorificacin conecta la
historia del signo de la resurreccin de Lzaro con la historia jonica de la pasin y de pascua.
El v. 5 subraya una vez ms que Jess no slo amaba a Lzaro sino a los tres hermanos. Estaba abierto a su amor y
amistad. Simultneamente con esa afirmacin se indica que los tres hermanos pertenecen a los suyos, de los que se
dice en 13,1b: ...tras haber amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo. De ese modo
toda la narracin est bajo el signo fundamentalmente positivo del amor de Jess a los suyos, que muestra al lector
cmo al final, y pese a todos los equvocos y dificultades, y pese, incluso, a la muerte misma de Lzaro, las cosas slo
pueden resultar bien. Los hombres, a los que llega el amor de Jess, revelador y portador de la salvacin, no pueden
perderse. Jess ama a Marta, a su hermana y a Lzaro. Por lo que tambin su comportamiento est impregnado de ese
amor, aunque les pueda resultar extrao a quienes no conocen tales interioridades. Y eso es lo que ocurre precisamente
cuando Jess, tras conocer la noticia, no hace nada, sino que permanece todava dos das en el mismo lugar (1).
Tambin ah se puede captar una sutil referencia a la muerte y resurreccin de Jess, resucitado al tercer da de entre
los muertos. Est fuera de duda que toda la narracin de Lzaro hay que entenderla como seal respecto de la
muerte y resurreccin de Jess.
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1. THEISSEN subraya el aspecto siguiente: Jess muestra su soberana sobre el espacio y el tiempo de
manera contrapuesta: en Jn 11 retrasa conscientemente la marcha: "Seor, si hubieras estado aqu, mi hermano
no habra muerto" (p. 605.
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c) La partida hacia Judea (Jn/11/07-16)
7 Despus de esto, por fin, dice a los discpulos: Vmonos de nuevo a Judea. 8 Dcenle los discpulos: Rab,
hace poco que los judos queran apedrearte, y otra vez quieres ir all? 9 Respondi Jess: No son doce las
horas del da? Cuando uno camina de da, no tropieza, porque ve la luz de este mundo. 10 Pero si uno camina
de noche, tropieza, porque no tiene luz.

11 Esto dijo y despus les aade: Nuestro amigo Lzaro se ha dormido; pero voy a despertarlo. 12 Dijronle los
discpulos: Seor, si se ha dormido, se pondr bueno. 13 Jess se haba referido a la muerte de aqul, pero
ellos creyeron que hablaba del descanso del sueo. 14 Entonces, por fin, les dijo Jess claramente: Lzaro ha
muerto; 15 y me alegro de no haber estado all, por vosotros: para que creis. Pero vmonos a verlo. 16 Toms,
llamado el Mellizo, dijo a sus condiscpulos: Vamos tambin nosotros a morir con l.
En esta percopa se establece con especial claridad 1a relacin interna entre la narracin sobre Lzaro y el preludio a la
historia de la pasin en el Evangelio segn Juan. La partida hacia Betania es a la vez la marcha hacia la pasin. Juan
conecta tambin as el motivo de la resistencia de los discpulos a la va dolorosa de Jess, y lo expresa mediante un
hbil amontonamiento de equvocos por parte de los discpulos. El lector tiene la impresin de que los discpulos
interpretan mal intencionadamente las palabras de Jess porque temen ese camino hacia Judea. Psicolgicamente se
podra hablar aqu de una motivacin inconsciente de los equvocos.
Es significativo que en el v. 7 tome Jess personalmente la iniciativa de regresar a Judea; es l quien decide el tiempo y
la hora de su actuacin y de su camino hacia la pasin, conforme a la voluntad del Padre. Los discpulos ponen una
objecin, en s justificada, de que no hace todava mucho que los judos queran apedrearle (cf. 10,31.39). Ningn
hombre pensara en meterse conscientemente en un nuevo peligro de la vida, regresando a un lugar tan peligroso. As,
pues, la objecin estaba perfectamente justificada en todos los aspectos, segn los criterios humanos. Jess responde,
sin embargo, con una metfora, que sin duda contiene la posibilidad de equivoco (v. 9s): No son doce las horas del
da? Cuando uno camina de da, no tropieza, porque ve la luz de este mundo. Pero si uno camina de noche, tropieza,
porque no tiene luz [porque la luz no est en l].
La metfora arranca de la concepcin de que la luz exterior y la luz interior se corresponden y condicionan mutuamente.
Comprese al respecto la metfora de /Mt/06/22-23: La lmpara del cuerpo es el ojo. Si, pues, tu ojo est sano, todo tu
cuerpo estar iluminado; pero si tu ojo est enfermo, todo tu cuerpo quedar en tinieblas. Y, si la luz que hay en ti es
tinieblas, qu densas sern las tinieblas!
A este respecto comenta H. Schurmann: El palestinense concibe el cuerpo como una casa; y el ojo no es slo una
ventana, que permite pasar la luz, sino una fuente luminosa que ilumina la casa entera. Un ojo sano proporciona luz a la
casa, mientras que un ojo enfermo hace que todo est en la oscuridad. Hay que comparar adems el texto presente
con Joh_9:4 : Mientras es de da, tenemos que trabajar en las obras de aquel que me envi; llega la noche, cuando
nadie puede trabajar.
Tambin aqu se piensa de manera parecida. Se trata de aprovechar al mximo el tiempo que an queda. La pregunta
No tiene el da doce horas? Hay que entenderla como una alusin al hecho de que todava se dispone del tiempo
suficiente, en el sentido de que el da de la actividad de Jess no ha llegado an a su fin. Y nadie puede acortar
caprichosamente ese tiempo. Slo en el no tiempo de la noche resulta todo peligroso justo por la falta de luz y la
consiguiente imposibilidad de orientarse. Simultneamente aparece la noche como el mbito de la desgracia (cf. 13,30b:
era ya de noche). Tambin aqu es idea fundamental que el tiempo de Jess no lo definen las circunstancias ni los
peligros humanos, sino la voluntad de Dios. Y eso quiere decir, a la inversa, que mientras Dios determina el tiempo de
Jess, los hombres no pueden llevar a trmino sus proyectos tenebrosos; tambin ellos estn sujetos a ese tiempo. Es
decir, que el miedo de los discpulos es totalmente infundado. Y se es el sentido de la metfora: calificar el miedo de
gratuito.
Tras el empleo de la metfora, Jess informa a sus discpulos de la situacin real (v. 11): Nuestro amigo Lzaro se ha
dormido, pero voy a despertarlo. Tambin esta informacin se la da en un lenguaje figurado. Personalmente Jess,
como revelador no tiene necesidad de ulteriores informes; sabe que en el nterin Lzaro ha muerto, y lo expresa con
la comparacin del sueo de la muerte. Y tambin ahora los discpulos entienden mal la afirmacin de Jess. El
equvoco jonico -Seor, si se ha dormido, se pondr bueno- tiene carcter de sabidura popular: el sueo de un
enfermo grave se interpreta como signo de una incipiente mejora (1). Y a la vez vuelve a sealar la repugnancia interior
que los judos sienten por volver a Judea. La frase suena a pretexto: Si Lzaro est mejor, no tenemos necesidad

alguna de regresar all.

El v. 13 explica, a modo de glosa, el equvoco por cuanto que Jess haba hablado de la muerte de Lzaro, mientras
que los discpulos haban entendido la palabra en el sentido natural de sueo. Y, como los discpulos continan sin
poder o querer entender, Jess se ve forzado a expresarse con toda claridad: Lzaro ha muerto! (v. 14). Y agrega: Me
alegro de no haber estado all por vosotros, para que creis (v. 15). Se trata, en definitiva, de la fe de los discpulos.
Son ellos los que han de contemplar y creer en Jess mediante el magnfico signo de la resurreccin de Lzaro (cf.
2,11). Una vez aclaradas las cosas y solucionadas las dificultades, puede emprenderse el camino: Vmonos a verlo!
Frente a ese gesto la actitud de Toms el Mellizo -que por primera vez aparece aqu en su tpico papel jonico de
escptico (2) tomando la representacin de los discpulos y diciendo: Vamos tambin nosotros a morir con l, se
nos antoja como una reaccin fatalista ante la muerte de Lzaro y el destino terrible de Jess (v. 16). Difcilmente puede
verse ah la disposicin al seguimiento: o, en el mejor de los casos, tendra el sentido de que los discpulos ni siquiera
ahora se separan de Jess, sino que forman una comunidad de destino indestructible. En la exposicin jonica son la
resignacin y el miedo lo que domina en el crculo de los discpulos, en modo alguno la renuncia animosa del creyente.
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1. Berakh 57b: Seis cosas son buena seal para un enfermo, a saber, el estornudo, el sudor, el movimiento del
vientre, la eyaculacin, dormir y soar.
2. A Toms lo menciona repetidas veces el cuarto Evangelio: 11,16; 14.5; 20,24.26.27.28; 21,2. Sobre la
importante percopa de Toms en Joh_29:24-29, cf. los comentarios.
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d) El encuentro de Jess con Marta (Jn/11/17-27)
17 Cuando lleg Jess, se encontr con que Lzaro llevaba ya cuatro das en el sepulcro. 18 Betania estaba
cerca de Jerusaln: como unos quince estadios. 19 Haban venido muchos judos a casa de Marta y Mara, para
consolarlas por lo de su hermano. 20 Cuando oy Marta que llegaba Jess, sali a su encuentro; Mara, en
cambio, segua sentada en la casa. 21 Dijo Marta a Jess: Seor, si hubieras estado aqu, no habra muerto mi
hermano. 22 Pero aun ahora, yo s que todo lo que pidas a Dios, Dios te lo conceder. 23 Dcele Jess: Tu
hermano resucitar. 24 Contstale Marta: Ya s que resucitar en la resurreccin, en el ltimo da. 25
Respondile Jess: Yo soy la resurreccin y la vida; el que cree en m, aunque muera, vivir; 26 y todo el que
vive y cree en m, no morir para siempre. Crees t esto? 27 Ella le contesta: S, Seor, yo he credo que t
eras el Mesas, el Hijo de Dios, el que tena que venir al mundo.
El encuentro de Jess con Marta y el dilogo de revelacin y de fe que se entabla entre ellos constituye el climax interior
de todo el relato. Jess, pues, ha llegado a Betania. La situacin que all encuentra es la de que Lzaro no slo ha
muerto sino que lleva cuatro das en la tumba (v. 17). Esta indicacin contribuye a subrayar el alto grado de lo
milagroso, ya que destaca la dificultad gravsima que impide la ayuda de Jess. Segn la concepcin juda, el alma de
un difunto regresa durante los tres primeros das a la tumba, contando con un reencuentro con el cuerpo muerto, para
separarse despus definitivamente (1); de tal modo que tambin la indicacin cronolgica debe excluir cualquier duda
sobre la muerte ocurrida. En tal estado de cosas cabe todava hacer algo? Normalmente no.
El v. 18 nos instruye brevemente sobre la ubicacin de Betania: el lugar est prximo a Jerusaln, unos 15 estadios (= 3
km). La observacin est a su vez relacionada con la presencia de muchos judos acudidos al lugar con el propsito
de consolar a Marta y a Mara por la muerte de su hermano (v. 19). Habida cuenta tambin de que entre los judos, en
caso de duelo, la comunidad participa mucho ms que entre nosotros hoy, y que consolar a los tristes era una de las
principales obras de misericordia, los judos de este relato tienen adems otro papel importante: representan a la
opinin pblica, que debe hacer de testigo del milagro, y en parte tambin de coro que formule todo tipo de opiniones

sobre Jess.
Cuando llega a odos de Marta la llegada de Jess, noticia que le ha precedido, sale inmediatamente a su encuentro,
mientras que Mara se queda en casa (v 20). En la diferente conducta de las dos hermanas tal vez se expresan
actitudes y expectativas diferentes; la fe de Marta es a todas luces mayor que la de Mara. Al encontrarse con Jess, es
Marta la primera en hablar: Seor, si hubieras estado aqu, no habra muerto mi hermano (v. 21). Palabras que no han
de entenderse como un reproche, segn aparece en el v. 22, sino ms bien como una manifestacin de confianza en la
virtud salvadora de Jess: si l hubiera estado presente, sin duda que habra sanado a Lzaro. En todo caso, incluso
ahora, despus de muerto Lzaro, su confianza en Jess es inquebrantable, cuando dice Marta: Pero, aun ahora, yo
s que todo lo que pidas a Dios, Dios te lo conceder. sa es una manifestacin de confianza sin reservas ni
limitaciones, que atribuye a Jess todo lo positivo sin poner condiciones ni lmites de ninguna clase, dejando en manos
del propio Jess la forma en que quiera emplear su poder y ayuda. A este sentimiento de confianza total Jess
responde ante todo con la promesa segura de que Tu hermano resucitar (v. 23). Marta replica a su vez con la
concepcin tradicional de la fe en la resurreccin sostenida por el primer rabinismo judo y por los primeros cristianos
(2): Ya s que resucitar en la resurreccin, en el ltimo da (v. 24). La respuesta inmediata de Jess en los v. 25-26
enlaza con esa esperanza judeocristiana de la resurreccin para reinterpretarla de un modo completamente nuevo con
una solemne afirmacin: Yo soy, diciendo: Yo soy la resurreccin y la vida: el que cree en m, aunque muera, vivir;
y todo el que vive y cree en m, no morir para siempre. Crees t esto?
Con toda objetividad nos preguntamos qu significa esta enorme e inaudita afirmacin Yo soy del Jess jonico. Pues
significa, en primer trmino, que Jess es personalmente la resurreccin y la vida. Lo que la primitiva concepcin
juda esperaba nicamente del futuro, lo que el cristianismo primitivo vea iniciado ya en la resurreccin de Jess y que
aseguraba ya con toda certeza el futuro (cf. sobre todo Pablo), es algo que ya se ha dado en Jesucristo, el resucitado, y
que en l est presente para la fe y en la fe. No se puede, pues, decir simplemente que para la fe existe una definitiva
esperanza futura en el sentido de una resurreccin escatolgica de los muertos, sino que resurreccin y vida son
por s mismas predicados escatolgicos de Jess, se encarnan y estn presentes en l de una manera permanente.
De tal modo que la fe que se dirige a l, como una comunin viva y personal con el propio Jess, incluye a la vez la
plena participacin en la resurreccin y la vida.
FE/MU: En segundo lugar significa -y es algo que se sigue de lo dicho- la segura promesa de vida para los creyentes. El
que cree en m vivir, aunque (todava) est muerto o tenga que morir (v. 25b). Es la fe en Jesucristo, la fe salvfica
estrictamente cristolgica, la que cuenta con esa promesa. Ciertamente que a ningn hombre, ni siquiera al creyente, se
le ahorrar el trance de morir, como personalmente no se le ahorr al propio Jess; de ah que la muerte humanoterrena represente una tentacin permanente, ms an, la tentacin definitiva, a la fe. Mas, contra esa experiencia
tenebrosa, opresiva y sin salida, est la promesa de Jess: Aunque haya muerto, vivir! El v. 26 agrega, como una
forma ltima y concluyente de refrendo a la promesa de la vida, que el creyente -que como tal es desde luego un
viviente- le est prometida la plena participacin en una vida que no conocer merma. El que cree no morir, sino que
vivir eternamente. La salvacin de la vida eterna, que va directamente ligada a la fe como tal, y que empieza ya en
la hora presente, no experimentar limitacin alguna por la muerte. El poder de la muerte est vencido, pese a que
todos hayan de morir. La pregunta final: Crees t esto?, se refiere al contenido general de la afirmacin: Yo soy, a
una con todo lo que ello significa para la general comprensin de muerte y vida. Pues, difcilmente se podr negar
que de tales afirmaciones se sigue tambin una concepcin radicalmente nueva de la vida y de la muerte, una nueva
actitud vital. Vivir es un estar en comunin de vida con Jesucristo y con Dios por la fe y el amor; muerte significa la
exclusin de esa comunidad de vida.
El texto constituye uno de los testimonios ms importantes de la escatologa jonica de presente, que puede entenderse
como una correccin de la escatologa tradicional segn la posicin que sostiene Bultmann, pero que tambin puede
verse como un desarrollo consecuente de las premisas de fe del cristianismo primitivo, como aqu se intenta ver. El
supuesto y punto de partida imprescindibles para este desarrollo ulterior es la cristologa, y ms en concreto la fe en
Jesucristo resucitado y viviente, como el revelador y donador de la vida, enviado por Dios. En l personalmente se
realiza, segn la doctrina jonica, la salvacin en todo su alcance y de manera definitiva. Salvacin es en primer trmino

lo que acontece con l, por lo cual tampoco es una cualidad fsica o humana separable de Jess. En esa conviccin
hunde sus races la idea de la escatologa de presente. De ella forma parte tambin, el Sitz im Leben, como encuadre
vital y concreto, y como trasfondo experimental la primitiva liturgia cristiana, y quiz de un modo ms concreto una
determinada forma de primitiva celebracin cristiana de la pascua, en la que se participaba de manera renovada en la
presencia de Cristo y de su Espritu.
En la escatologa jonica de presente se da tambin la interpretacin jonica de la existencia cristiana, segn la cual la
fe del hombre como tal incluye la participacin presente en la salvacin final, como una participacin en la resurreccin y
la vida. Ahora bien, tal participacin slo es posible a su vez como participacin en Jess, es decir en la comunin
cristiana, siendo a su vez la fe, el creer, lo que constituye esa comunidad desde el lado humano. Asimismo aqu se hace
patente una vez ms la unidad de donante y don: quien da la vida es la vida misma que l otorga; el resucitado es la
misma resurreccin. Por encima de cualquier contenido lingustico concreto, la fe jonica manifiesta la comunin de
Cristo y de Dios como la realidad ltima de la fe, y desde luego en la experiencia permanente de contradiccin y
oposicin por parte del mundo y de la necesidad de morir. La respuesta de Marta en el v. 27 a una pregunta de fe,
p]anteada de un modo tan amplio y radical, no puede ser sino una confesin de fe radical, que en su frmula
confesional cristolgica compendia toda la fe cristiana en el sentido del Evangelio segn Juan (20,31): S, Seor; yo he
credo que t eres el Mesas, el Hijo de Dios, el que tena que venir al mundo. Ese s, unido al yo he credo,
expresa el asentimiento pleno y firme a Jess y su palabra. El tratamiento de Kyrios, Seor, aparece en este relato
con cierta frecuencia (en conjunto ocho veces), y tiene en el contexto de toda la narracin el sentido peculiar de un titulo
honorfico, puesto que Jess aparece siempre como Seor de la vida y de la muerte. La fe confiesa adems a Jess
como Mesas e Hijo de Dios, que ha venido al mundo. Esta es ]a confesin de fe cristolgica, con los centros de
inters especficos de Juan, que apuntan a la idea de la encarnacin y a la cristologa del Hijo del hombre. Con ello est
ya dicho lo decisivo; la continuacin de la historia no es ms que su demostracin grfica.
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1. Bar Oappara ha enseado: La fuerza completa del duelo slo se alcanza al tercer da. Al cabo de tres das
torna el alma al sepulcro, pensando que puede volver (al cuerpo). Pero cuando ve el color (la palidez) de su
rostro, que se ha mudado, se aleja de all y lo abandona.
2. Cf. las explicaciones correspondientes a Jn 5.21-20.
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e) El encuentro de Jess con Mara; los judos (Jn/11/28-37)
28 Y dicho esto se fue a llamar a su hermana Mara y le dijo al odo: El Maestro est aqu y te llama. 29 Mara al
orlo, se levanta en seguida y acude a l. 30 Pues Jess no haba entrado todava en la aldea, sino que estaba
an en el lugar donde Marta lo haba encontrado. 3t Cuando los judos, que estaban en la casa con Mara,
consolndola, la vieron que precipitadamente se levantaba y sala, la siguieron, pensando que iba al sepulcro
para llorar all. 32 Cuando lleg Mara a donde estaba Jess y lo vio, se arroj a sus pies, dicindole: Seor, si
hubieras estado aqu, no habra muerto mi hermano. 33 Jess, al ver que ella lloraba y que tambin lloraban los
judos que haban venido con ella, se estremeci profundamente y se conmovi. 34 Luego pregunt: Dnde lo
habis puesto? Y le contestaban: Seor ven y mralo. 35 Jess se ech a llorar. 36 Decan los judos: Mira
cmo lo amaba! 37 Pero algunos de ellos aadieron. ste que abri los ojos del ciego, no poda haber hecho
tambin que este hombre no muriera?
Tras este dilogo se reanuda el hilo de la narracin. Marta vuelve a la casa, donde se halla su hermana Mara y le dice
al odo: El Maestro est aqu y te llama (v. 28). Al odo significa en este pasaje que Marta le da la noticia de la
llegada de Jess aparte, a ella sola y no a los judos que estn all reunidos. Tambin en esta situacin Mara pertenece
al bando de Jess. Slo para e]la cuenta ahora la llamada de Jess. Y se siente tan directamente tocada por esta

invitacin, que se levanta y acude hasta Jess en seguida (v. 29). Esto que resulta un tanto incomprensible lo explica
el v. 30 explicando que Jess no haba entrado todava en la aldea, sino que se hallaba an en el mismo lugar en que
Marta se haba encontrado con l. Evidentemente al evangelista le interesa sealar que las dos hermanas acudieron al
encuentro de Jess, aunque con diferente actitud y entorno. Tiene empeo, por tanto, en este pasaje por mostrar el
claro contraste, siendo fcil ver en qu consiste el mismo: se trata del contraste entre fe e incredulidad. En esa
perspectiva la escena resulta comprensible.
Todo el duelo acompaante de los judos sigue a Mara (v. 31). Cuando aqu se dice explcitamente que los judos
estaban en casa con Mara consolndola, queda claro de qu se trata: ha de quedar expuesta la impotencia humana
ante el destino fatdico de Lzaro y del hombre en general, as como la situacin desesperada de la incredulidad. Lo que
Mara tiene en comn con la comitiva del duelo es el llanto y, con l, el desconcierto y la impotencia. Para Juan tambin
est claro que el propsito comprensible de proporcionar consuelo no puede lograr su objetivo por ese camino. El
verdadero consuelo llega de otra parte. Hasta qu punto la comitiva del duelo est prisionera en el horizonte humano se
desprende asimismo de la falsa sospecha de que Mara vaya a la tumba para llorar all. No saben que Jess puede
ayudar.
MU/ICD: El v. 32 describe el encuentro de Mara con Jess: la mujer cae a sus pies revelando as una menor firmeza y
dominio de s misma que su hermana, aunque dice las mismas cosas: Seor, si hubieras estado aqu, no habra
muerto mi hermano.
Tampoco alienta en ella una fe plena, aunque no ha perdido su confianza en Jess; llora con los judos y persiste en el
llanto funeral (v. 33). Si en este pasaje se dice que Jess se estremeci profundamente y se conmovi, no es tanto
para manifestar su disgusto ante la multitud plaidera cuanto para expresar su conmocin frente al poder de la muerte y
la impotencia de la incredulidad. A diferencia de Marta, en Mara no hay confianza alguna en que Jess pueda abrir una
posibilidad ulterior. Existe una conexin interna entre el poder de la muerte y la incredulidad.
Dado que aqu ningn consuelo humano ayuda ya nada, se justifica objetivamente que Jess se disponga a ir a la
tumba de Lzaro preguntando: Dnde lo habis puesto? Y estn dispuestos a mostrrsela (v. 34). Y es en este
momento cuando se dice que Jess llor (v. 35). Para muchos expositores modernos es ste un signo de la peculiar
humanidad de Jess. Al mismo tiempo se da noticia de otra manera de pensar con la pregunta de si quien ha abierto los
ojos de un ciego no poda tambin haber procurado que Lzaro no muriera. Son muchos los enigmas que plantean los
v. 35-37. Por qu llora Jess? Llora realmente por la tristeza que siente ante la muerte de su amigo Lzaro? Ello le
incluira en la desesperacin de quienes hacen duelo. No es ciertamente impensable una solidaridad de Jess con los
que estn tristes (cf. Mat_5:4, que predica bienaventurados a los que lloran); pero ello ms en un contexto sinptico que
jonico. O es que llora Jess por la falta de fe de los asistentes? En tal caso, la afirmacin de los judos es un
equvoco jonico y una falsa interpretacin tpica, pues los no creyentes no seran capaces de entender que son ellos
mismos por quienes Jess llora.
Tampoco el v. 37 resulta completamente claro. Se trata de una dbil esperanza o ms bien de un reproche? Lo nico
incuestionable es que se establece una conexin entre la curacin del ciego y la resurreccin de Lzaro. Y as todo
queda flotando ms o menos en el equvoco, como el llanto de Jess.
f) La resurreccin de Lzaro (Jn/11/38-44)
38 Jess, estremecindose nuevamente, llega al sepulcro, que era una cueva, con una piedra superpuesta. 39
Dice Jess: Quitad la piedra. Contstale la hermana del difunto, Marta: Seor, ya hiede, pues lleva cuatro das.
40 Respndele Jess: No te dije que, si crees, vers la gloria de Dios? 41 Quitaron, pues, la piedra. Entonces
Jess levant los ojos a lo alto y dijo: Padre, yo te doy gracias por haberme escuchado. 43 Yo bien saba que
me escuchas siempre; pero lo he dicho por este pueblo que me rodea, para que crean que tu me enviaste. 43 Y
despus de decir esto, grit con voz potente: Lzaro, sal fuera! 44 Sali el muerto, con los pies y las manos
atadas con vendas, y con el rostro envuelto en un sudario. Dceles Jess: Desatadlo y dejadlo ir.

A medida que la narracin se va acercando al punto culminante, se intensifica la tensin mediante el recurso estilstico
del retraso. De nuevo se estremece Jess, mostrndose profundamente afectado y disgustado frente a la
incredulidad, como se da a entender en las manifestaciones de la multitud, que pasan completamente por alto el asunto.
Y entonces marcha a la tumba (v. 38a), que se describe como la caracterstica tumba cueva, cerrada con una piedra. Se
piensa probablemente en la forma muy difundida de tumba cueva, de la que todava hoy se muestran numerosos
ejemplos precisamente en Jerusaln y sus cercanas. Llegado all, Jess da orden de que retiren la piedra de la boca de
la cueva (v. 39). Marta, la hermana del difunto, interviene recordando que el cadver lleva ya cuatro das all y que huele
mal, puesto que la descomposicin ya ha empezado. La observacin realista tiene que subrayar la imposibilidad del
propsito y, por esa va, hacer que el lector cobre mayor conciencia de la extraordinaria importancia del suceso. Jess
replica recordando a Marta la conversacin que ha tenido con ella, as como la confesin de fe de Marta (v. 40): No te
dije que si crees, vers la gloria de Dios? La reconvencin remite adems al comienzo de la historia; ha llegado el
momento de probar claramente que esta enfermedad no es de muerte sino para la gloria de Dios. Se advierte cmo el
evangelista amontona en esta percopa, inmediatamente antes del milagro, todos los motivos teolgicos importantes del
relato para sealar al lector de qu se trata. Tras esas palabras de Jess retiran, por fin, la piedra de la entrada. Pero
ahora el evangelista vuelve a introducir otro motivo retardante: una plegaria de Jess (v. 41-42). Jess adopta una
actitud orante: levanta sus ojos a lo alto (cf. asimismo 17,1) y reza en voz alta. Es una accin de gracias.
En la imagen jonica de Jess entra tambin su plegaria como un dilogo con el Padre (cf. 12,27 ss; 175. Pero en Juan
nunca ora Jess para s; su oracin, cuando de ruego se trata, es sobre todo una impetracin a favor de los discpulos,
de los creyentes o del pueblo, sin ms. El tratamiento de Padre con que empieza la oracin, es tpico de Jess. El
contenido de la plegaria es, sobre todo, una accin de gracias por la seguridad de que ha sido escuchado, y que aqu se
refiere en concreto al milagro inminente. As lo confirma el v. 42 al decir que Jess sabe que Dios le escucha siempre
y que, por lo mismo, no tiene necesidad de pedir explcitamente la realizacin del milagro. Est en comunin plena y
directa con Dios. La plegaria la hace ms bien por el pueblo que le rodea, para que crean que t me enviaste.
Tambin aqu aparece perfectamente fundada una ltima referencia al sentido teolgico del signo: al igual que
cuantos signos ha realizado Jess hasta ahora, tambin el ms imponente debe llevar al reconocimiento de Jess como
enviado de Dios.
Concluida la oracin Jess clama con voz potente: Lzaro, sal fuera! (v. 43). Y la palabra del donador escatolgico
de la vida produce su efecto, resucitando al difunto Lzaro a nueva vida. El muerto sale de la cueva ligado todava con
vendas y con el sudario sobre el rostro (*). Con la indicacin de Jess de que lo desaten y le dejen ir -una conclusin
tpica de relato milagroso- concluye la narracin.
...............
* BILLERBECK: Tambin Joh_20:6-7 se relaciona con el texto presente ya que al describir la sepultura vaca de
Jess, menciona los paos y el sudario que aparecen reunidos en distintos lugares. Sin embargo, hay que
sealar la diferencia: Lzaro sale atado todava con las vendas, porque tiene an que volver al mundo; mientras
que en Jess las vendas quedan en el sitio como seal, y es que como resucitado, Jess ya no pertenece a este
mundo.
............................
2. EL SANEDRN DECIDE MATAR A JESS (Jn/11/45-53)
45 Cuando vieron, pues, lo que haba hecho, muchos de los judos, llegados a casa de Mara, creyeron en l. 46
Pero algunos de ellos se fueron a los fariseos para contarles lo que Jess acababa de hacer. 47 Los sumos
sacerdotes y los fariseos reunieron al sanedrn, y decan: Qu hacemos, en vista de que este hombre realiza
tantas seales? 48 Si lo dejamos continuar as, todos creern en l, y vendrn los romanos y acabarn con
nuestro lugar y con nuestro pueblo. 49 Pero uno de ellos, Caifs, que era sumo sacerdote aquel ao, les dijo:

Vosotros no entendis nada; 50 no os dais cuenta de que ms os conviene que un solo hombre muera por el
pueblo, y no que toda la nacin vaya a la ruina. 51 Pero esto no lo dijo por su cuenta; sino que, como era sumo
sacerdote aquel ao, profetiz que Jess iba a morir por la nacin, 52 y no por la nacin sola, sino tambin para
reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos. 53 Desde aquel da tomaron, pues, la resolucin de
quitarle la vida.
Segn la exposicin jonica, la resurreccin de Lzaro es el elemento desencadenante de la intervencin de las
autoridades judas contra Jess de Nazaret. El texto de los v. 45-53 contiene el relato sobre la reunin del sanedrn y su
resolucin de matar a Jess. En realidad introduce el relato de la pasin (cf. al respecto Mar_14:1-2, en que la historia
de la pasin empieza con la condena a muerte; decisin que Juan ha anticipado). Para ello no hay duda de que Juan
utiliza tradiciones ms antiguas de un relato prejonico de la pasin, aunque reelaborndolas con vistas a su propsito.
Es curioso que en este contexto todava no se diga nada sobre la traicin de Judas. Sin duda que Juan la conoce (Cf.
Joh_13:21-30 y el comentario), pero a diferencia de Mar_14:10s no refiere expresamente el hecho.
El primer efecto de la seal, que relatan los v. 45 ss, es la crisis operada por la misma, y la divisin y resolucin que
introduce. Primero, la reaccin positiva: muchos de los judos, que haban acudido a casa de Mara y que haban sido
testigos del suceso, entendieron perfectamente el propsito de la seal y creyeron en Jess. Pero se llega tambin a
una grave reaccin negativa (v. 46). Algunos de los testigos presenciales acuden a los fariseos, que aqu vuelven a
aparecer como los verdaderos enemigos de Jess; lo que a su vez est condicionado por las circunstancias histricas
de hacia el ao 90 d.C., y acuden para denunciar lo que Jess ha hecho. Ello provoca una reunin (v. 47) de los sumos
sacerdotes y fariseos en el sanedrn.
En tiempos de Jess eran los saduceos y sus gentes los que an posean la mayora en el consejo supremo; era, por
tanto, su interpretacin jurdica la que prevaleca en general, aunque dentro del sanedrn hubiera ya un fuerte grupo de
fariseos. Los reunidos se preguntan: Qu podemos hacer, ya que este hombre realiza tantas seales? (v. 46b). Se
describe as la visin jonica del efecto que producen las seales de Jess. Producen, en efecto, un prestigio pblico
y contribuyen a formar un grupo fuerte, si es que no llegan a desencadenar un movimiento de masas. E inmediatamente
se advierte el peligro: si a ese Jess se le deja actuar a sus anchas, la cosa puede resultar polticamente catastrfica.
Un movimiento de masas llamara en cualquier caso la atencin de los romanos, que no dudaran en cortar por lo sano
acabando con nuestro lugar y con nuestro pueblo. El lugar es evidentemente el templo, y el pueblo no es otro
que el pueblo judo. La afirmacin podra deberse a Juan, y probablemente tiene un sentido equvoco. Como, cuando
Juan escribe, ya han ocurrido la destruccin del templo y la aniquilacin de una gran parte del pueblo judo por obra de
los romanos, habra que ver aqu una referencia indirecta. Exactamente lo que entonces se quiso impedir con la muerte
de Jess es lo que ha ocurrido entre tanto. A ello responde Caifs, que era el sumo sacerdote en funciones, y que
presida tambin el sanedrn. Si aqu se le presenta como sumo sacerdote aquel ao, no es ciertamente porque el
Evangelio segn Juan cuente con una duracin anual del pontificado -en realidad Caifs permaneci en el cargo desde
el 18 al 37 d.C., es decir, nada menos que durante 19 aos-, sino porque era el sumo sacerdote el ao en que muri
Jess. Se destaca, con ello, especialmente el ao de la muerte de Jess como ao de la salvacin.
Su respuesta aparece como la de un tpico poltico realista: es preferible que muera un solo hombre por todo el pueblo,
que no la ruina de todo el pueblo. En una situacin tan precaria, como la que viven, conviene sacrificar a un hombre tan
peligroso, ofrecrselo como carnaza a los romanos, a fin de mantener al menos la paz pblica. En todo caso es mejor
que una carnicera llevada a cabo por los romanos. Muchos comentaristas reconocen lo fundamentado de la atribucin
a Caifs de tal mentalidad realista. Y ello porque, en este aspecto, tanto las grandes familias sacerdotales como los
romanos tenan intereses comunes en el mantenimiento de la paz y el orden, lo que contribua asimismo al
mantenimiento de las respectivas posiciones de poder. De manera parecida actu tambin Herodes Antipas respecto de
Juan Bautista: temiendo que pudiera desencadenarse un movimiento de masas, lo hizo meter en prisin para
decapitarlo poco despus.
Como quiera que sea, en los v. 51-52 el evangelista aporta una observacin interesante, cuando dice que Caifs no dio
tal consejo por su propio impulso y cuenta; ms bien se debi a que como era sumo sacerdote aquel ao, profetiz.

Juan conoce, pues, la idea de que el don proftico le competa al sumo pontfice en virtud de su alto ministerio,
concepcin que se nos ha transmitido a propsito de Hircano l (134-104 a.C.). Es verdad que esta profeca se pronuncia
de manera inconsciente y, segn Juan, con un sentido mucho ms profundo del que pudiera suponer el sumo
sacerdote. El evangelista explica la afirmacin morir por el pueblo en un sentido soteriolgico como muerte vicaria y
expiatoria, y adems con un alcance universal. Y es que Jess no deba morir slo por el pueblo (de Israel), sino
tambin para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos (v. 52).
Late aqu la imagen de la reunificacin escatolgica de los dispersos, que con su muerte llevar a trmino Jess, el
buen pastor que da la vida por sus ovejas. El consejo realista, y hasta cnico, del pontfice Caifs, adquiere -visto
desde el plano divino de salvacin- un matiz altamente positivo, del que, desde luego, el sumo sacerdote no tendra la
menor idea.
Para enjuiciar esta afirmacin hay que partir del hecho de que en este texto se expresa el pensamiento del circulo
jonico acerca de los motivos judos que indujeron al prendimiento y muerte de Jess. Pero la visin jonica es ms
bien sta: los sumos sacerdotes y los fariseos tenan miedo de que el movimiento suscitado por Jess pudiera
desencadenar una exaltacin de las masas, lo que a su vez podra inducir a los romanos a intervenir -cosa que a
menudo haba ocurrido en aos anteriores-, cargando no slo contra Jess sino contra todo el pueblo judo. De ah el
consejo de Caifs: es mejor intervenir de inmediato y echar mano al inductor de ese nuevo movimiento, ese Jess de
Nazaret, entregndolo a los propios romanos. Siempre ser preferible a ser todos victimas de una carnicera por parte
de los romanos.
En tal manera de ver las cosas merece atencin el que el circulo jonico presente un cuadro de la situacin poltica en
Jerusaln al tiempo de la muerte de Jess, que responde en buena medida a la situacin coetnea que conocemos por
otras fuentes y sobre todo por el historiador judo Flavio Josefo. Desde la perspectiva poltica la visin jonica est
esencialmente ms cercana a la realidad que el cuadro de los sinpticos. El motivo de querer evitar con el prendimiento,
entrega y ejecucin de Jess un proceso que pudiera resultar peligroso para el pueblo y para su clase dirigente, resulta
histricamente fiable. No hay nada que oponer.
El v. 53 cierra la percopa con la observacin de que desde aquel da la muerte de Jess era un asunto concluso. Lo
nico que importar desde ahora es llevar a la prctica tal resolucin.
3. JESS VUELVE A RETIRARSE (Jn/11/54-57)
54 Por eso Jess ya no andaba en pblico entre los judos, sino que se fue de all a la regin cercana al desierto
a una ciudad llamada Efram, donde permaneci en compaa de sus discpulos.
55 Estaba ya prxima la pascua de los judos; muchos de aquella regin subieron a Jerusaln antes de la
pascua para purificarse. 56 Buscaban, pues a Jess y se decan unos a otros mientras andaban por el templo:
Qu os parece7 Vendr a la fiesta o no? 57 Es que los sumos sacerdotes y los fariseos haban dado ya
rdenes de que todo el que supiera dnde estaba, lo denunciara, para ir ellos a prenderlo.
Si se haba empezado por hablar del comportamiento de la multitud juda as como de la determinacin del gran consejo
del sanedrn de matar a Jess, ahora, con el v. 54, se habla de la conducta del propio Jess. Se retira por completo del
escenario pblico y evita a los judos. Nada se dice acerca de si Jess fue informado por alguien de la condena a
muerte que pesaba sobre l, aunque en la concepcin jonica tal informacin resultaba del todo innecesaria, puesto que
Jess sabe cul es su situacin. En la visin jonica es quiz ms importante no hablar ahora de ello, toda vez que la
hora de Jess no ha llegado todava. Aunque ahora se acerca de manera incontenible. El lugar al que Jess se retira
viene sealado como una ciudad llamada Efram, emplazada cerca del desierto judo. Probablemente se trata de la
aldea actual de et-taijike. que en linea recta est 20 km al nordeste de Jerusaln y a una altura de 869 m. All habra
permanecido Jess con sus discpulos durante algn tiempo.

La percopa siguiente (v. 55-57) prepara la pascua de la muerte de Jess, la ltima semana pascual en Jerusaln,
mediante una especie de cuadro ambiental. La fiesta juda de pascua estaba prxima. Juan vuelve a hablar aqu con un
cierto distanciamiento de la pascua de los judos (quiz para distinguirla de la ya existente festividad pascual de los
cristianos). En ese tiempo era mucha la gente que se preparaba para la peregrinacin de todos los aos, a fin de poder
participar de la fiesta pascual en Jerusaln. Para purificarse (o santificarse) significa aqu el previo hospedaje en
Jerusaln, para alcanzar as la pureza cltica, necesaria para la fiesta mxima. Los peregrinos acudan de la regin
entera a la ciudad santa. Ahora bien, segn Juan all el centro de las conversaciones lo ocupaba Jess: todos hablan de
l, preguntan por l y le buscan, sobre todo cuando se encuentran en el templo: Qu os parece? Esta vez no se
atrever a venir a la fiesta. O tendr quiz la osada de presentarse? E1 escepticismo negativo tiene su razn de ser
en el hecho de que los sumos sacerdotes y los fariseos han promulgado una orden pblica de prendimiento de Jess,
que Juan precisa con todo detalle: Quienquiera que sepa el lugar de permanencia de Jess -y se piensa sobre todo en
Jerusaln- tena la obligacin de denunciarlo a las autoridades.
Los sinpticos conocen tambin esa orden de captura contra Jess, por lo que su existencia no es totalmente
inverosmil, toda vez que entre la determinacin de matar a Jess (Mar_14:1-2) y el ofrecimiento de Judas para
entregarlo (Mar_14:10-11) bien puede suponerse una cierta conexin. Judas no habra hecho su ofrecimiento sin ningn
motivo. Y ese motivo bien podra haber sido el anuncio pblico de que se quera prender a Jess.
...............
Meditacin
En la novela de Dostoievski, Rodion Raskolnikov, o Crimen y castigo, la historia de la resurreccin de Lzaro representa
una cima singular. El estudiante Raskolnikov, que haba asesinado a una vieja prestamista y a su hermana, visita por
primera vez en su habitacin alquilada a una muchacha, Sonia, que haba salido a la calle como prostituta y a la que ha
conocido por casualidad.
En toda esta habitacin apenas si haba un par de muebles. En el ngulo de la derecha haba una cama, y a su lado,
ms cerca de la puerta, una silla. En la pared, cabecera del lecho, haba junto a la puerta de la extraa habitacin una
mesa sencilla, cubierta con un tapete azul, y a su lado dos sillas de paja. En la pared de enfrente, cerca del ngulo
agudo, haba una pequea cmoda de madera sencilla, que daba la sensacin de perdida en medio de aquel vaco. Ese
era todo el mobiliario.
Cuando llega Raskolnikov ya es bastante tarde: las once de la noche. Entre Raskolnikov y Sonia se desarrolla un
dilogo singular, que muy pronto se eleva a las cuestiones ltimas del hombre. Raskolnikov dice: Es la ltima vez que
vengo a veros, aunque est all por vez primera; lo cual da a la conversacin la seriedad de lo definitivo. Despus de
una informacin introductoria sobre los patrones de Sonia pregunta Raskolnikov a la muchacha Si hace la calle
dndole a entender que est al tanto de su actividad, de sus relaciones sociales, de las dificultades con su madrastra y
con sus hermanos, de los que tendr que ocuparse tras la muerte de su padre. Sonia defiende a su madrastra, Catalina
Ivanovna: Es tan desdichada, tan desdichada... y est enferma. Busca la justicia... Es pura... Cree que en todo debe
haber justicia y la exige... Y qu ser de ustedes?, pregunta Raskolnikov en tono tajante. La familia ha quedado a
cargo de Sonia y cmo se las va a arreglar? Qu pasar ahora? Sonia, desde luego, no lo sabe, aunque defiende
esa comunin; personalmente se lamenta de la crueldad que se experimenta con que ella se alegre del asesinato de
Isabel. Conoca a Isabel, la revendedora?, pregunta Raskolnikov. S, pero usted... la conoca tambin?, pregunt
Sonia asombrada. Catalina Ivanovna est tuberculosa en ltimo grado, pronto morir, dijo Raskolnikov, despus de
una pausa sin responder a su pregunta. Con lgica dura e implacable (era joven, pensaba en abstracto y, por lo mismo
era cruel) muestra Raskolnikov el callejn sin salida en que se encuentra Sonia. La madrastra morir en seguida; la
situacin de los hermanos es tambin desesperada, pero Sonia se resiste a que su hermana Polesca tenga tambin
que hacer la calle: Dios no permitir esa abominacin! Pues permite otras... No, no! Dios la proteger!...
Dios!, clam fuera de s. Acaso no hay Dios, replic Raskolnikov con una especie de placer morboso, riendo
mientras contemplaba a la pobre joven. La fisonoma de Sonia se alter, recorriendo todo su ser un temblor convulsivo.

Mir a Raskolnikov con expresin de indescriptible reproche, como si quisiera decir algo, pero sin lograr emitir una sola
palabra, y estall en sollozos, cubrindose la faz con las manos.
Esta escena recuerda el Sal 42: Las lgrimas fueron mi pan da y noche, pues me dicen durante todo el da: Dnde
est tu Dios? (Psa_42:4). La pregunta de si Dios existe o no, la pregunta de Dnde est tu Dios?, formulada por el
burlador ateo a la muchacha quebrantada no persigue sino hacer ms consciente e insoportable el dolor sin salida. En
esa situacin se encuentra asimismo Raskolnikov.
Hubo un prolongado silencio. Raskolnikov recorra la habitacin de un extremo a otro sin mirar a la joven. Por ltimo
acercse a ella con los ojos llameantes y la tom por los hombros, mirando con extraa fijeza su rostro desolado. Su
mirada era dura, inflamada, vidriosa; sus labios se estremecan espasmdicamente... De pronto con un gesto rpido,
prosternse y la bes en los pies. Sonia retrocedi, como lo hubiera hecho ante un demente. En efecto, Raskolnikov
tena toda la apariencia de un insano. Y l declara: No me he prosternado ante ti, sino ante todo el sufrimiento
humano, que parece encarnado en la pobre Sonia. Es cierto que eres una gran pecadora -aadi casi en xtasis-,
pero lo cierto es que te has inmolado y vendido en vano... Sera ms justo, mil veces ms justo, terminar de una vez
arrojndose de cabeza al agua!... Tambin a ella se le haba ocurrido esa idea... tanto que entonces no se horroriz ni
se extra al orla de otros labios. Ni siquiera notaba lo que tenan de cruel esas palabras... Pero el joven comprendi
perfectamente con qu monstruosa tortura la desgarraba, desde tiempo atrs su infamante situacin. Raskolnikov ve
tambin la necesidad de que Sonia salga de aquella situacin, si no ha de sucumbir a su peso. Realmente hace tiempo
que debera haber sucumbido. Qu misteriosa fuerza infundale valor? Con seguridad, no era el gusto por la
corrupcin. Todo aquel oprobio no haba hecho sino resbalar por su exterior; ni un tomo de verdadero vicio penetr en
su corazn. Para Raskolnikov era visible, era la misma realidad que se ergua ante sus ojos... Slo la idea del pecado
y ellos (los de su casa) le haban impedido suicidarse. Raskolnikov se empecina en la idea y le pregunta: Ruegas
mucho a Dios, Sonia? Tras un breve silencio la muchacha contesta con fervor: Qu sera de m sin Dios? Pero
qu hace Dios por ti? Cllese, no me pregunte nada! No merece que le conteste -dijo por ltimo con enojo y
severidad... -l lo hace todo! Sobre la cmoda haba un libro. Raskolnikov lo haba notado en sus idas y venidas por la
habitacin. Lo tom y examin: era el Nuevo Testamento, que Isabel haba dado a Sonia. Dnde est la parte que se
refiere a la resurreccin de Lzaro? -pregunt de improviso. Sonia hubo de buscar el pasaje y leerlo en voz alta. Ni uno
ni otro frecuentaban la iglesia, ni siquiera Sonia, lo que provoca una mueca irnica de Raskolnikov. La muchacha, sin
embargo, haba estado la semana anterior con ocasin del funeral por Isabel, asesinada por Raskolnikov, aunque eso
Sonia no lo sabe. Eras amiga de Isabel? S..., era muy buena y amable... vena a veces... no muy seguido porque
no poda. Leamos juntas, conversbamos. Dios la tendr a su lado ahora. Raskolnikov est excitado... tambin l
corre el peligro de enloquecer. Insiste en que Sonia lea la historia de la resurreccin de Lzaro. Sonia duda, pero acaba
por hacerlo.
Sonia abri el libro, buscando el pasaje. Sus manos temblaban y faltbale la voz. Dos veces trat de comenzar, pero
sin poder articular la primera palabra... Raskolnikov comprenda en parte por qu Sonia no poda decidirse a leer, y
cuanto ms lo comprenda, con ms grosera insistencia reclamaba la lectura. Hacase cargo de] sufrimiento que deba
de experimentar la joven al revelarle en aquel momento cuanto posea de ms ntimo.
Adivinaba que aquellos sentimientos constituan en cierto modo su verdadero misterio... Sonia logra dominarse y
contina la lectura entre interrupciones... Raskolnikov la escuchaba en completa inmovilidad, sin girar la cabeza,
siempre acodado en la mesa y mirando de reojo. La joven lea profundamente agitada; temblaba como atacada de
fiebre. Era lo que l haba imaginado. Se acercaba al relato concerniente al milagro inaudito, y un sentimiento de triunfo
apoderbase de ella. Su voz vibrante, con sonoridades metlicas, el acento del triunfo y de la alegra, le prestaban
resonancia y firmeza. Las letras bailoteaban ante sus ojos anegados en llanto, pero saba de memoria lo que estaba
leyendo. Y ley el texto bblico pensando exclusivamente en su nico oyente. Y l, l, que tambin es ciego y
descredo, tambin comprender, dentro de un instante, tambin creer, s, s!... Interrumpi la lectura con el pasaje:
Cuando vieron, pues, lo que haba hecho, muchos de los judos, llegados a casa de Mara, creyeron en l... La joven
no ley ms; no hubiera podido. Y cerrando el libro se levant con presteza de la silla. Esto es todo lo que concierne
a la resurreccin de Lzaro, balbuce con voz quebrada y nerviosa. Luego qued en silencio, sin atreverse a mirar a

Raskolnikov, sacudida por incesante temblor. El cabo de vela, a punto de consumirse en el candelero, alumbraba en
aquella miserable habitacin al asesino y a la prostituta, que al azar haba reunido para que leyeran juntos el libro
eterno. Tal es la historia.
La novela de Dostoievski gira en torno al tema de la culpa humana y del renacimiento a una nueva vida (sta es la
palabra propia, mientras que el castigo es slo un elemento concomitante). Mas no se trata slo del aspecto moral de
la culpa, sino de algo ms profundo: de su carcter religioso y teolgico. El crimen, que Raskolnikov ha cometido y para
cuya justificacin ha ideado una interesante teora, una especie de ideologa justificatoria, que le toca sobre todo a l
mismo. En un sentido ms profundo el crimen le ha matado a l mismo y le ha separado de Dios. La verdadera muerte
fue su incredulidad. Y entonces encuentra a la prostituta impoluta en lo ms ntimo, la muchacha Sonia, que slo
sigue viviendo porque cree en Dios, ya que sin ello hace tiempo que hubiera puesto fin a su vida. Es ella la que le lee la
historia de la resurreccin de Lzaro. Raskolnikov queda profundamente impresionado y poco a poco se va abriendo un
cambio para l.
Juan 12:1-50

CAPTULO 12
ULTIMA ESTANCIA DE JESS EN JERUSALN (12,1-50)
Los textos reunidos en el captulo 12 del Evangelio segn Juan tienen funciones varias y diferentes. Definen el carcter
de la ltima permanencia de Jess en Jerusaln y contienen tambin la ltima palabra de Jess al mundo.
Seguimos el orden en que aparecen dichos textos. Al comienzo aparecen dos relatos: la uncin de Jess en Betania (v.
1-8), ampliada por la breve noticia sobre la determinacin de los pontfices de matar a Lzaro (v.9-11); y el relato de la
entrada de Jess en Jerusaln (v.12-19). Aqu sorprenden varias cosas: primera que Juan empiece la semana de la
pasin con la uncin de Betania, que en Marcos est al comienzo de la historia de la pasin propiamente dicha
(Mar_14:3-9); segunda, que el relato de la uncin preceda a la entrada en Jerusaln, que en Marcos abre, a su vez, la
semana de la pasin (Mar_11:1-10). Cabe suponer un propsito intencionado en el orden que Juan adopta; propsito
que resulta claro tan pronto como se piensa en la conexin objetiva que media entre la historia de la uncin y los relatos
correlativos de la deposicin en el sepulcro (cf. Mar_15:42-47 y par; Joh_19:38-42) as como los relatos pascuales. As,
pues, la historia de la uncin constituye una referencia velada al acontecimiento pascual. Y hay que verla asimismo en
estrecha conexin con el relato sobre Lzaro, que el contexto seala con suficiente claridad. Desde el principio hay que
orientar al lector y hacerle saber que el camino fatdico de Jess no desemboca en la nada y vaco de la muerte sino
que es el camino que conduce a la victoria escatolgica y definitiva de Jess. Ese significado adquiere tambin la
redaccin jonica de la entrada de Jess en Jerusaln, en la que se oye la aclamacin expresa de rey de Israel (v.
13).
Los textos que siguen, con discursos, repiten, en parte, lo ya dicho o aluden a lo mismo, subrayando en primer trmino
la importancia salvadora de la muerte de Jess. Constituyen el verdadero eslabn entre la actividad pblica de Jess y
el relato jonico de la pasin, puesto que los discursos de despedida se dirigen expresamente al crculo interno de la
comunidad de los discpulos de Jess, y revisten por ende un cierto carcter esotrico. Si los griegos como
representantes del mundo pagano preguntan por Jess (v. 20-26), no hacen sino abrir la perspectiva de la misin entre
los gentiles que se realizar tras la muerte de Jess y que en Juan est directamente vinculada a la muerte de Jess,
como a su causa.
Singular relieve vuelve a alcanzar, en los v. 27-36, el kerygma jonico de la exaltacin del Hijo del hombre, que ya
hemos encontrado a menudo. El hecho de que ahora aparezca aqu en una forma singularmente aguda y enlazando
con sus diferentes efectos salvadores, as como con una ltima exhortacin a creer en la luz, muestra que
justamente esa interpretacin de la muerte y de la resurreccin de Jess como exaltacin y glorificacin del Hijo del

hombre debi tener una especialsima importancia cristolgica y soteriolgica para el crculo jonico. La designacin
de kerygma jonico (cf. el coment. al cap. 3) aparece as justificada en todo su alcance. Al propio tiempo, Juan sabe
tambin del scandalum crucis, de lo absolutamente inslito y escandaloso que resultaba el mensaje cristiano de la
exaltacin. Y sabe tambin que la predicacin cristiana no puede renunciar jams a ese escndalo, si quiere
permanecer fiel a su peculiaridad fundamental e inmutable. Ese kerygma jonico en su forma y contenido singulares
constituye asimismo el argumento ms vigoroso y convincente contra cualquier interpretacin gnosticista del cuarto
Evangelio. En ningn otro punto presentan mayores diferencias la gnosis y el Evangelio segn Juan que en la
concepcin redentora (en la soteriologa). Para Juan el lugar decisivo y la causa de la salvacin es la cruz, aunque en
unin con la fe.
Mas tambin el enfrentamiento con los judos, el proceso de revelacin, llega a una conclusin provisional (v.37-43)
en la que Juan recoge la orden de endurecimiento de Isa_6:9, aplicndola a la nueva situacin cristiano-juda. A su
debido tiempo se analizar con mayor detalle la problemtica peculiar de este proceso.
Si en conexin inmediata se alude al permanente carcter de decisin y juicio que tiene la palabra de Jess (v. 44-50),
quiere decirse con ello que tanto en la predicacin cristiana como en la historia del cristianismo esa situacin decisiva se
repite constantemente en forma nueva. Con ello se relativiza, un tanto al menos, el vaticinio de endurecimiento por
cuanto que la posibilidad de no creer es algo que siempre amenaza tambin a los oyentes no judos, y por ende tambin
al mundo de los gentiles cristianos. Como quiera que sea, no se puede deducir de todo ello ningn sentimiento de
superioridad ni autoseguridad alguna de los cristianos frente a los judos.
Divisin:
1. Uncin de Jess en Betania y entrada en Jerusaln (Isa_12:1-19).
a) La uncin de Jess en Betania (Isa_12:1-8).
b) Condena a muerte de Lzaro (Isa_12:9-11).
c) La entrada de Jess en Jerusaln (Isa_12:12-19).
2. Los griegos preguntan por Jess (Isa_12:20-26).
3. La exaltacin del Hijo del hombre como juicio contra el mundo (Isa_12:27-36) .
a) La voz del cielo (Isa_12:27-29).
b) La exaltacin del Hijo del hombre (Isa_12:30-34).
c) Ultima exhortacin a creer en la luz (Isa_12:35-36).
4. El endurecimiento de Israel (Isa_12:37-43).
5. La palabra de Jess como palabra permanente para la decisin y el juicio (Isa_12:44-50).
1. UNCIN DE JESS EN BETANIA Y ENTRADA EN JERUSALN (Isa_12:1-19)
Los dos relatos siguientes pertenecen al contenido firme de la tradicin sinptica, aunque en otro orden: en Marcos la
entrada en Jerusaln constituye el preludio de la semana de la pasin (Mar_11:1-11); el relato de la uncin, por el
contrario, representa el comienzo de la pasin de Jess (Mar_14:3-9). Juan formula siempre su relato con un acento
especial:

a) La uncin le Jess en Betania (Jn/12/01-08)

1 Seis das antes de la pascua lleg Jess a Betania, donde estaba Lzaro, al que Jess haba resucitado de
entre los muertos. 2 All le prepararon una cena: Mara serva, y Lzaro era uno de los que estaban a la mesa
con l. 3 Mara, tomando una libra de perfume autntico de nardo, de mucho precio, ungi los pies de Jess y
se los enjug con los cabellos. La casa se llen del aroma del perfume. 4 Dice Judas Iscariote, uno de sus
discpulos, el que lo iba a entregar: 5 Por qu no se ha vendido este perfume en trescientos denarios, para
drselos a los pobres? 6 Esto lo dijo, no porque l se preocupara de los pobres, sino porque era ladrn; y como
estaba encargado de la bolsa, robaba de lo que se depositaba en ella. 7 Pero Jess dijo: Djala: para el da de
mi sepultura lo habr reservado. 8 Porque a los pobres siempre los tenis con vosotros, pero a m no me tenis
siempre.
El relato de la uncin de Jess en Betania se encuentra tambin en la tradicin sinptica (Mar_14:3-9; Mat_26:6-13) y,
desde luego, al comienzo de la historia de la pasin segn Marcos. A ello se aade como paralelo ulterior el relato de la
gran pecadora de Luk_7:36-50. La cuestin de la mutua influencia y dependencia de los diferentes textos es difcil y
discutida. R. Pesch opina: Jn 12,1-8, parece un desarrollo secundario respecto de Mc y Luk_7:36-50, est influido por
Mar_14:3-9. Opinin, sin duda alguna, correcta por lo que respecta a las relaciones entre la redaccin de Marcos y la
versin jonica. Por otra parte, parecen existir ciertas relaciones entre Joh_12:1-8 y Luk_7:36-50. Hay que enjuiciar sin
duda tales relaciones: el crculo jonico tuvo ante la vista el relato de una uncin de Jess en Betania, que en sus
rasgos esenciales coincida con la redaccin de Marcos. En ese relato haba incorporados una serie de rasgos
concretos, sobre todo los hermanos Marta, Mara y Lzaro, as como la figura de Judas Iscariote. La exposicin de que
Mara unge los pies de Jess y los seca con sus cabellos (Luk_12:3) enlaza la historia con Luk_7:38. Hay que suponer
un conocimiento histrico-tradicional del relato de Luk_7:36 ss, aunque por va oral. Juan ha incardinado esos rasgos a
su relato posterior. Acerca de la conexin de Jn l2,l-8 con la historia de Lzaro ya hemos dicho anteriormente lo ms
esencial.
La redaccin marciana de la uncin en Betania (Mar_14:3-9) entra, segn R. Pesch, en horizonte de la historia de la
pasin, de la que no hay que excluirla por razones crtico-literarias; no subyace ningn mosaico redaccional de Marcos.
Su objetivo sera el relato de la justificacin que Jess hace de la accin inslita de una mujer frente al reproche de sus
crticos. Por lo que respecta a la justificacin de la mujer por Jess: Ha hecho conmigo una obra buena (Mar_14:6b),
Pesch seala la distincin entre limosnas a favor de los pobres y el acto de amor a Jess: la limosna consiste
esencialmente en dar dinero, mientras que la obra de amor exige una aportacin personal. La mujer ha realizado con
Jess una obra de amor que est por encima de la limosna. En la obra de amor entra la aplicacin personal, que la
mujer ha llevado a cabo... As, pues, la respuesta de Jess ha de entenderse desde la distincin juda entre limosna y
acto de amor.... Hay que suponer, sin duda, una base histrica del relato.
Seis das antes de la pascua, que segn el cmputo de Juan es el primer da de la semana, el domingo de ramos,
llega Jess a Betania. La historia jonica de la uncin introduce, por tanto, la semana de la pasin (v. 1a). Mientras que
la observacin donde estaba Lzaro, al que Jess haba resucitado de entre los muertos,(v. 1b) establece la conexin
entre la historia de Lzaro y por ende con la idea de la resurreccin, que debe tambin penetrar ese suceso. Es muy
probable que tambin el relato siguiente haya que imaginarlo en la casa de los tres hermanos -Lzaro, Marta y Mara-,
sin que nada nos obligue a pensar lo contrario (1). Segn Marcos el lugar de la accin es asimismo Betania, en casa
de Simn el Leproso (Mar_14:3). Si Juan ha conocido esa tradicin -como hemos de suponer-, es evidente que la ha
sustituido por la tradicin de Lzaro, de manera intencionada. La descripcin del lugar all le prepararon una cena no
puede indicar una casa distinta de la de los tres hermanos, y en la cual se encuentra Lzaro. Y es que tal conexin
interesa a Juan. All tiene efecto el banquete, pues no puede entenderse de otro modo la observacin de que Marta
serva o atenda al servicio de la mesa (cf. Luk_10:40), lo que difcilmente hubiera podido hacer de estar invitada en
casa ajena. Si an se dice expresamente que entre los comensales se hallaba Lzaro, al que Jess haba resucitado de
entre los muertos, es que se trata de una indicacin que debe subrayar ante todo la realidad del milagro de la
resurreccin. El milagro obrado por Jess no era un pseudo-milagro o milagro aparente, sino que Lzaro haba sido

devuelto por entero a la vida humana real. Eso es lo que pretende decir el texto. Pero al mismo tiempo se seala ya el
marco del acontecimiento que viene a continuacin.
En la escena del banquete aparece ahora Mara, la hermana de Lzaro. Llega con una libra de autntico y costoso
perfume de nardo, guardado evidentemente en un frasco (cf. Mar_14:36). Dicho perfume se obtena de las races del
nardo (perteneciente a la especie vegetal Valeriana), que se da en la India y en el Asia Oriental, y era sumamente
costoso, como lo advierte de manera explicita Juan. Tambin es notable la cantidad de perfume. Mara unge con tan
costoso aceite los pies de Jess y se los enjuga con sus cabellos; rasgo este ltimo que slo se encuentra en la historia
de la pecadora (Luk_7:40). En Marcos la mujer innominada derrama el aceite, despus de haber roto el frasco, sobre la
cabeza de Jess. En Juan sigue la observacin de que la casa se llen del aroma del perfume (v. 3d). Con este gesto
tan impresionante Mara quiere expresar su afecto y amor a Jess (cf. tambin 11,32), recurriendo a un lujo tan
exagerado. Al igual que en las bodas de Can (Joh_2:1-11) el relato suscita en el lector la asociacin de la abundancia y
del despilfarro sin lmites. De ah la observacin, asimismo, de que la casa entera se llen del olor del valioso perfume:
todos percibieron el aroma delicioso. Y bien cabe suponer que en todo ello late un cierto simbolismo. Frecuentemente
se alude al pasaje de 2Co_2:14-16 en que Pablo menciona el buen olor del conocimiento de Cristo, que l expande
por todo el mundo como predicador del evangelio. Es posible, ya que en Mar_14:9 encontramos la referencia al
evangelio, con cuya promulgacin por todo el mundo se extender tambin la noticia de la singular accin que ha
realizado aquella mujer. Pero lo que s se impone es ver ya ah una alusin a la sepultura de Jess, con la que se
establece una relacin explcita. El buen olor del perfume est en evidente contraste con el mal olor de la muerte, que
recordaba de modo explcito el relato de la resurreccin de Lzaro (cf. 11,39: Seor ya hiede), y ha de apuntar a la
nueva vida (2).
La obra de Mara provoca la especial malevolencia de Judas Iscariote (v. 4; en Mar_14:4s son algunos los que
manifiestan su desaprobacin) En Juan difcilmente podra ser Judas el portavoz de toda la comunidad de los
comensales o del crculo de los discpulos, sino que aparece como el conocido antagonista de Jess, expresando
tambin en sus palabras la opinin del mundo contra un lujo tan desmedido. Mediante la anotacin uno de sus
discpulos se le diferencia claramente de los otros, y ms an con la coletilla de que se trata del futuro traidor a Jess.
Indirectamente la observacin califica y matiza la recriminacin que l formula: Por qu no se ha vendido ese perfume
en trescientos denarios, distribuyendo el dinero entre los pobres? (3). En Marcos hay resonancias similares en cuanto al
reproche y a lo elevado del precio (en ms de trescientos denarios..., Mar_14:4s) Pero mientras en Marcos el
reproche se atribuye abiertamente a la autntica mala voluntad de los murmuradores contra la mujer, Juan pone en tela
de juicio la honradez de las palabras de Judas. No es sincero en su reproche. No habl as porque le inquietaran los
pobres, a quienes precisamente se daban esplndidas limosnas con motivo de la pascua, sino pura y llanamente
porque era un ladrn, y cuidaba de la administracin de la caja Slo quera meter dinero en la bolsa comn para
apropirselo despus. La sospecha de hurto que aqu recae sobre el Iscariote forma parte de la leyenda sobre Judas;
slo un hombre de nimo deshonesto y lleno de avaricia poda ser capaz de traicionar a Jess.
La respuesta de Jess (v. 7-8) tiene dos partes: primero rechaza el reproche de Judas: no hay que impedir la accin de
Mara, sino dejarla hacer. A ello apunta la advertencia para el da de mi sepultura lo habr reservado, advertencia
cuyo sentido es sin duda el de que Jess quiere indicar a Mara que no derrame todo el ungento sobre l, sino que
reserve una parte para su enterramiento. A este respecto conviene comparar el relato jonico de la sepultura de Jess
(19,38-42), en que se dice que, conforme al uso judo, Jess fue embalsamado antes de su enterramiento, mientras que
en los relatos paralelos de los sinpticos ese embalsamamiento se omite precisamente (cf. Mat_15:42-47 y par), siendo
se el motivo de que las mujeres acudieran temprano al sepulcro la maana de pascua. En el mismo sentido suena la
afirmacin de Mar_14:8 : Ella hizo lo que pudo: se ha adelantado a ungir mi cuerpo para la sepultura. En Marcos,
pues, es una anticipacin de la uncin mortuoria, que, segn l, no se haba podido realizar tras la deposicin de la cruz
y que, por ello, haba que cumplir en la madrugada pascual. En Juan, por el contrario, es una prueba de afecto no
derramar todo el blsamo sino reservar algo para un enterramiento honroso.
Y, como segunda parte, viene la afirmacin del v. 8: Porque a los pobres siempre los tenis con vosotros, pero a m no
me tenis siempre; sentencia firmemente anclada en la tradicin de esta historia; cf. Mar_14:6s: Dejadla; por qu la

molestis? Ha hecho conmigo una buena obra; porque a los pobres siempre los tenis con vosotros, y cuando queris
les podis hacer bien; pero a m no me tendris siempre. La frase destaca en primer trmino la importancia de Jess;
no slo valora la accin cumplida sino que la alaba expresamente. Y ello no desde luego en el sentido en que lo explica
R. Pesch: La obra de amor est por encima de la limosna, y Jess -como el ms pobre- por encima de los pobres. De
eso no se habla ni en Marcos ni en Juan; justamente no se piensa en eso. Sino que, segn este texto, Jess vale
mucho ms que los pobres, y ello por ser el revelador, el Mesas e Hijo de Dios; la historia tiene un inequvoco acento
cristolgico (4). Hay otro elemento que se suma: ya no queda mucho tiempo para hacer bien a Jess, a m no me
tenis siempre. Tenemos aqu una alusin a la muerte prxima e inminente de Jess; conocimiento o barrunto que se
le puede otorgar perfectamente. Tampoco se puede poner en duda que en la alusin al fin y enterramiento de Jess, al
menos en el sentido de la tradicin cristiana y de los evangelios, hay que pensar de forma implcita en la pascua y en el
sepulcro vaco.
...............
1. Para SCHNACKENBURG el convite tiene lugar en alguna casa que no es la de los hermanos amigos de
Jess es una hiptesis sin otro fundamento que la simple fantasa, inducida por el hecho de querer insertar los
datos de Marcos en la versin de Juan.
2. IGNACIO, Efes. 17,1 dice -en conexin ciertamente con Marcos-Mateo: El Seor acept una uncin sobre su
cabeza, para comunicar a la Iglesia su carcter imperecedero. No os unjis vosotros con el perfume
acostumbrado de la doctrina del prncipe de este mundo, para que no os conduzca a prisin arrancndoos de la
vida que est ante vosotros.
3. Un denario corresponda, aproximadamente al importe de un jornal de un pen.
4. GNILKA: Ciertamente que el acto de la mujer no se justifica porque la obra buena en s haya que ponerla por
encima de la limosna. Su accin adquiere una relevancia cristolgica.
...............
b) Determinacin de matar a Lzaro (Jn/12/09-11)
9 Gran multitud de judos supo que Jess estaba all; y acudieron, no solamente por Jess, sino tambin por
ver a Lzaro, al que haba resucitado de entre los muertos. 10 Determinaron entonces los sumos sacerdotes
matar tambin a Lzaro, 11 pues, por causa de ste, muchos judos se apartaban de ellos y crean en Jess.
El texto representa un testimonio renovado de la fuerza con que Jess conecta la resurreccin de Lzaro con el
comienzo inmediato de la historia de la pasin. Relata que una gran multitud de judos -y se piensa principalmente en
los judos de Jerusaln-, al tener noticia de la estancia de Jess en Betania, acudi en tropel al lugar. E1 motivo
principal que los impulsaba era la curiosidad por ver a Lzaro resucitado de entre los muertos y, adems, el deseo de
ver a Jess. El hombre, en el que se haba cumplido el gran signo de la resurreccin, atraa sobre s toda la atencin
publica.
Lo cual se les antoja sumamente peligroso a los sumos sacerdotes, hasta el punto que su determinacin de matar a
Jess la extienden tambin a Lzaro. Y la razn que les impulsa a ello est dada: el encuentro con el revivido Lzaro
hubiera movido a muchos judos a dar el paso siguiente, que era creer en Jess. Eso es lo que subyace sin duda en la
interpretacin jonica de la seal, y es que la experiencia de la seal milagrosa ha de conducir a creer en Jess.
Nos encontramos aqu de nuevo con el cuadro histrico del crculo jonico, en el que se entrelazan diversos motivos. La
representacin de un movimiento de masas, que se desencadena por virtud de la accin de Jess, y sobre todo por el
signo de la resurreccin de Lzaro, as como el temor a un xito creciente de Jess, habran segn dicha visin

agudizado no slo la oposicin a Jess sino tambin a su amigo y favorecido Lzaro. Tambin aqu han debido entrar
en juego las experiencias que viva en su tiempo el propio crculo jonico; mas tambin conviene observar cmo se
desarrolla una determinada imagen de la historia de Jess, sobre todo en la cuestin de cmo proceder contra l.
c) La entrada de Jess en Jerusaln (Jn/12/12-19)
12 Al da siguiente, el numeroso pueblo que haba llegado para la fiesta, al saber que Jess se acercaba a
Jerusaln, 13 tomaron ramas de palmera y salieron a su encuentro, gritando: Hosanna! Bendito el que viene
en nombre del Seor: el rey de Israel! (Psa_118:25s). 14 Encontr Jess un pollino y se mont sobre l,
conforme a lo que est escrito: 15 No temas, hija de Sin: mira que viene tu rey, montado en un pollino de un
asna. 16 Sus discpulos no comprendieron esto al principio; pero, cuando Jess fue crucificado, entonces se
acordaron de que esto estaba escrito acerca de l y que precisamente eso le haban hecho. 17 El pueblo que
haba estado con l cuando llam a Lzaro del sepulcro y lo resucit de entre los muertos, dio testimonio en
favor suyo. 18 Por eso el pueblo sali a su encuentro: porque oyeron que l haba realizado esta seal. 19 Pero
los fariseos se dijeron entre s: Ya estis viendo que no adelantis nada! Mirad cmo todo el mundo se ha ido
tras l!
No se puede negar un sentido de los efectos y climax dramticos al o a los (autor(es) del Evangelio de Juan. Esto se
advierte incluso en el hecho de que el relato de la entrada de Jess en Jerusaln, que en Marcos abre los ltimos das
de Jess (cf. Mar_11:1-12), en Juan aparece como el ltimo relato de la actividad pblica de Jess antes de empezar la
historia de la pasin. Lo cual quiere decir que ese relato refiere en Juan la ltima accin de Jess. En el cuarto
Evangelio la entrada de Jess tiene un marcado carcter mesinico (como, por lo dems, tambin en los sinpticos),
segn lo demuestra de manera palmaria la aclamacin regia el rey de Israel, conforme a la propia versin jonica.
En la versin jonica (Mar_12:12-15) la multitud del pueblo, ante la noticia de que Jess va a llegar a Jerusaln (lo que,
segn 11,55s era todava inseguro y discutido), sale a su encuentro con ramas de palmera. El ramo de palmera se
consideraba smbolo de victoria. Dicho de otro modo: en la exposicin jonica, Jess es acogido por su pueblo como el
rey mesinico; llega ya a su ciudad como el vencedor mesinico. Y ah se vislumbra ya la inteligencia de la pasin como
el relato de una victoria. Y de acuerdo con ello suena el grito y la aclamacin de pleitesa: Bendito el que viene en el
nombre del Seor! y El rey de Israel. Si la primera expresin responde a la versin marciana, el segundo miembro
el rey de Israel, expresa el concepto jonico del Mesas. Si Juan conoca el giro Bendito sea el reino que llega de
nuestro padre David (Mar_11:9c), lo ha corregido de manera intencionada. Y ello porque la filiacin davdica resulta
para la concepcin jonica de la mesianidad de Jess totalmente secundaria y es ms bien un equvoco respecto del
propio Jess (cf. 7,41s). Por el contrario, la designacin el rey de Israel es para Juan un ttulo adecuado del Mesas
(cf. 1,49), en contraposicin a rey de los judos, que Jess rechaza explcitamente en presencia de Pilato.
El v. 14 da la noticia de que Jess ha encontrado un pollino joven y que ha entrado en la ciudad cabalgndolo. Y se
aade la cita de confirmacin por la Escritura (v. 15 = Zec_9:9). As, pues, Juan conoce la tradicin expositiva cristiana,
que vio en la entrada de Jess en Jerusaln sobre un asno el cumplimiento de Zec_9:9s y que vio asimismo en Jess al
Mesas de la paz, sin nada de zelota.
En este contexto, Juan hace la interesante observacin incidental de que los discpulos no entendieron el verdadero
alcance del suceso cuando ocurri de hecho: pero, cuando Jess fue glorificado, entonces se acordaron de que esto
estaba escrito acerca de l y que precisamente eso le haban hecho (cf. tambin 2,22). La observacin descubre la
concepcin jonica de la Escritura, as como el procedimiento hermenutico de la Iglesia primitiva. Se distingue entre el
suceso originario, la accin simblica que Jess hizo, y el significado de la misma que los discpulos no lograron
entender antes de Pascua. Slo despus de los acontecimientos pascuales vieron claro que el hecho estaba previsto en
la Escritura. Ello significa que la interpretacin cristolgica de Zec_9:9 pertenece a la teologa pospascual de la Iglesia
primitiva; lo que en conjunto bien puede ser cierto.
Con la entrada solemne de Jess en Jerusaln y su aclamacin como rey de Israel la actividad pblica de Jess

alcanza una nueva cima, que ya no ser superada. Ahora ya no puede tratarse ms que de aceptar o rechazar tal
pretensin. Est planteada la ltima cuestin decisoria. A ello se suma en Juan el testimonio de la multitud acerca de la
resurreccin de Lzaro (v. 17-19). Segn la exposicin jonica eso significa que la muchedumbre del pueblo, que
certifica la seal, da testimonio al mismo tiempo de que Jess es en persona el salvador y donador de vida
escatolgica. Adems es la propia multitud la que con su testimonio positivo a favor de Jess pone a Jerusaln y a sus
moradores, en especial a los sumos sacerdotes y a los fariseos, ante la decisin de fe. Segn Juan, esa seal es, sin
duda, el motivo determinante por el que las multitudes salieron al encuentro de Jess (v. 18). Con ello el conflicto
alcanza tambin su decisin definitiva. Los fariseos, que tambin aqu vuelven a ser los tpicos enemigos de Jess,
tienen que capitular ante este hecho (v. 19). Su declaracin: Ya estis viendo que no adelantis nada. Mirad cmo
todo el mundo se ha ido tras l!, representa, de hecho, la seal de actuacin. No se puede seguir tolerando ms a ese
Jess, no tiene sentido seguir de espectadores; hay que hacer algo de una vez para poner fin a esta situacin. Pese a
lo cual, ni siquiera los enemigos de Jess pueden pasar por alto su triunfo pblico: todo el mundo le sigue. La frase
tiene un doble sentido. El mundo, que corre detrs de Jess, lo que a los ojos de sus enemigos constituye un peligro
hasta el punto de que Jess ha de ser eliminado, ese mismo mundo seguir, de hecho, a Jess y nadie podr
impedirlo. En la percopa siguiente se anuncia ya esa nueva evolucin.
.........................
Meditacin
Los dos relatos de la uncin en Betania y de la entrada de Jess en Jerusaln -que proceden de primitivas tradiciones
cristianas y que, sin duda alguna, son anteriores a Marcos y a Juan- chocan con algunas ideas que hoy estn de moda.
Ambos relatos contienen dificultades y ponen en entredicho ciertos hbitos mentales.
Empecemos por detenernos en la uncin de Betania, que podemos considerar desde ngulos diferentes. Jess toma la
defensa de una mujer contra la crtica, preferentemente de unos varones, que se encrespan contra el hecho de una
prueba de afecto excesiva y costossima. Partiendo de la redaccin de Marcos, se plantea la cuestin de si el reproche
de exceso y el compromiso social en favor de los pobres son de hecho tan honestos como se pretende presentarlos a
primera vista. El argumento de que hubiera sido preferible vender el costoso perfume y repartir la ganancia entre los
pobres, parece muy razonable lo mismo ahora que entonces. Pero esa plausibilidad aparente puede tambin ser
deshonesta, ocultando sentimientos de irritacin, celos y malestar. Y ello tanto ms que son varones los que hablan de
justicia social en contra de una mujer, cuando contraponen un comportamiento social a un ilgico comportamiento
femenino. Cuando una mujer se presenta ante un grupo de hombres y se conduce de tal modo que prefiere
ostensiblemente a uno de ellos, y que ste es el jefe del grupo, los otros se sienten a menudo molestos e intentan
eliminar la interferencia con la mayor rapidez posible. Tampoco los evangelistas consideran normal el asunto de la mujer
y de la uncin extraordinaria, sino que para ellos se trata ms bien de algo inaudito. La aclaracin de que tal uncin
prepara la sepultura de Jess suena casi como una primera disculpa! El nico que estuvo por encima de esa trivialidad
fue Jess. Tambin nosotros podramos dejarnos provocar de continuo por cosas as.
Una provocacin de otro tipo es la entrada de Jess en Jerusaln montando un asno. Porque ese Jess, que se
manifiesta de tal modo contra el empleo de la violencia por motivos ideolgicos religioso-polticos y en favor de la paz y
la no violencia, no encaja con la imagen de numerosas corrientes teolgico-polticas. Zanjamos con ello algunos
problemas actuales, que aqu no podemos discutir en todo su alcance. Esto vale sobre todo para la compleja
problemtica de la teologa de la liberacin iberoamericana, que en esta cuestin conoce posiciones muy bien
matizadas. Sin embargo, la alusin a la no violencia de Jess es absolutamente importante en la discusin de los
problemas. Con razn califica M. Hengel la renuncia consciente de Jess a la violencia como pieza esencial de su
predicacin. Piensa adems que la promesa de forzar con la violencia un futuro mejor no era nada nuevo ya en la
antigedad; cuando se estaba en la posesin segura del poder, ya no haba necesidad de hacer honor al cambio dado...
El camino de Jess, por el contrario, es el de la no violencia, del llamamiento personal, que se dirige primordialmente a
la conciencia del individuo; es el camino de la conviccin paciente y de la ayuda vital concreta. Por ello ensea en
parbolas, que son una argumentacin racional por completo y nada emocional, por lo que difcilmente pueden

emplearla los demagogos... Aqu no encontramos rastro alguno de aquella severidad animal, de aquel fanatismo zelota
que, so pretexto de unos objetivos superiores, envilece el rostro del prjimo y de un modo dualista difama a los otros y
los hace hijos del diablo.
Es ste un aspecto importante de la predicacin de Jess, que hoy, como en todas las pocas, hay que recordar,
aunque encaje muy poco en nuestros conceptos o precisamente por ello. En efecto, nuestros conceptos humanos -y
ello vale por lo que respecta a la Iglesia y a la teologa exactamente igual que a los conceptos polticos y socialesadolecen siempre de cierta estrechez y parcialidad y contienen, por lo mismo, un elemento de violencia, del que
habitualmente somos muy poco conscientes. Ya la distincin entre violencia justa e injusta tiene graves fallos, pues
siempre y rapidsimamente induce a considerar justo el empleo propio de la violencia e injusto el que hacen los dems.
Hoy se impone, con urgencia, la sensibilizacin a tales fallos. Est aqu en juego un problema fundamental de
humanidad cristiana en medio de un mundo en el que la violencia y el terror estn a la orden del da.
.....................
2. LOS GRIEGOS PREGUNTAN POR JESS (Jn/12/20-26)
20 Haba all unos griegos, entre los que haban subido para adorar en la fiesta. 21 Llegronse, pues, stos a
Felipe, el de Betsaida de Galilea, y le rogaron diciendo: Seor, quisiramos ver a Jess. 22 Va Felipe y lo dice a
Andrs; Andrs y Felipe se acercan y lo dicen a Jess. 23 Jess les respondi: Ha llegado la hora en que el Hijo
del hombre va a ser glorificado. 24 De verdad os lo aseguro: Si el grano de trigo que cae en la tierra no muere,
queda solo; pero, si muere, produce mucho fruto. 25 El que ama su vida, la pierde; y el que odia su vida en este
mundo, la conservar para vida eterna. 26 El que quiera servirme, que me siga; y donde yo est, all estar
tambin mi servidor. El que quiera servirme, ser honrado por mi Padre.
En el fondo toda la percopa de los v. 20-36 representa una unidad objetiva, en la que se expone, con una grandiosa
visin de conjunto, la totalidad de la visin jonica de la salvacin, como una unidad de cristologa, escatologa y
soteriologa, concentrada en la persona de Jesucristo y en su muerte y resurreccin, que en el lenguaje jonico es la
exaltacin y glorificacin de Jess. Si a continuacin la dividimos en dos partes -v. 20-26 y v. 27-36- es slo en aras de
lograr una mayor claridad para el lector. Pero al final de ambas percopas habr que recordar una vez ms la unidad y
trabazn de todo el pasaje. La percopa empieza en los v. 20-22 con la noticia escueta que hace de hilo conductor para
lo que sigue: unos griegos, que haban acudido a Jerusaln para la fiesta de la pascua y para adorar all, es decir,
para participar en la liturgia del templo, en la medida en que se les permita, preguntan por Jess. Tales griegos no eran
proslitos propiamente dichos, sino que se trata ms bien de los temerosos de Dios, que haban sido ganados al
monotesmo por la propaganda religiosa del judasmo de la dispora. Eran aquellos crculos entre los que mejor pudo
llevarse a cabo la primitiva misin cristiana y entre los que al principio se cosecharon los mayores xitos. Los griegos en
cuestin se dirigen a Felipe, natural de Betsaida de Galilea (cf. 1,43.44.45.48), con el ruego de Seor, quisiramos ver
a Jess. Ruegan, pues, su mediacin. Felipe transmite el ruego a Andrs y ambos se lo exponen a Jess. Pero en
principio el ruego no es atendido, sino que sigue un discurso de Jess.
El pasaje tiene una gran importancia. Ya Toms de Aquino observaba en su comentario al Evangelio segn Juan: Se
evidencia as la piadosa apertura de los pueblos gentiles a Cristo por cuanto que desean verle. Hemos de saber, sin
embargo, que Cristo slo ha predicado personalmente a los judos, mientras que sern los apstoles los que prediquen
a los pueblos de la gentilidad. Eso queda aqu ya claro, puesto que los gentiles, que quieren ver a Jess, no se llegan a
l directamente, sino a uno de los discpulos, a Felipe (TOMAS DE AQUINO, n 1633). As, pues, la mirada se abre
aqu al mundo pagano, que, a diferencia de los judos, recibir el Evangelio y llegar a la fe en Jesucristo. La peticin no
ha podido ciertamente ser satisfecha, porque todava no se haba dado la condicin para ello. Pero cul es esa
condicin? Como resulta del texto siguiente, es la glorificacin de Jess, su muerte como muerte salvadora para toda la
humanidad. Juan piensa aqu en la misin entre los gentiles; mas para l esa misin es un acontecimiento que slo
puede ponerse en marcha por la muerte salvadora de Jess. Slo entonces se cumplir que los gentiles puedan ver a
Jess. Tambin aqu se echa de ver una mentalidad histrico-salvfica en Juan.

J/HORA: La primera respuesta de Jess en el v. 23 suena as: Ha llegado la hora en que el Hijo del hombre va a ser
glorificado. La afirmacin destaca un momento de ndole singular, la llegada de la hora, de la que ya antes
-matizndola habitualmente de mi o su hora- se ha hablado diciendo que no haba llegado (2,4; 7,30; 8,20). El
concepto de hora forma parte de la peculiar idea del tiempo que tienen el Evangelio segn Juan y Jess. En esta
percopa aparece tan a menudo (12,27, y tambin la palabra equivalente ahora como una variante en v. 27 y 31), que
la simple frecuencia llama la atencin sobre la peculiaridad de tal hora. Esa hora no se determina naturalmente de
un modo cronomtrico ni se mide con la medida externa de un reloj normal: la define y marca nica y exclusivamente su
contenido. Y su contenido lo constituye el acontecimiento singular que ocurre en esa hora. Pues bien, ese
acontecimiento singular es el acontecimiento salvador de que se habla, es decir, el acontecimiento de la glorificacin
del Hijo del hombre.
EL concepto de glorificacin (doxazein) forma parte del lenguaje jonico de revelacin y predicacin. Gloria (griego:
doxa; hebreo: kabod) pertenece al campo de la experiencia religiosa y caracteriza la singular manera con que Dios se
aparece al hombre (epiphaneia, epifana) como un poder que irradia y salva. Donde aparece el resplandor luminoso y
divino all se da una revelacin de Dios (y a la inversa). Pero en la Biblia no es slo un fenmeno ptico, sino que la
gloria divina es a la vez poder, dynamis de Dios, accin divina que transforma al hombre sobre el que llega (cf.
2Co_3:18, en que se atribuye al Espritu de Dios y de Cristo el poder de transformar de gloria en gloria) y que l
adapta por completo a la esfera divina.
Vista as, glorificacin es la exaltacin al mbito divino; es el acto de Dios tal como se da en la cruz y resurreccin de
Jess. Para la concepcin jonica de la glorificacin de Jess son, pues, imprescindibles dos elementos: primeros el
carcter dinmico del suceso, glorificacin como acto de Dios, como acontecimiento en Jess y con Jess; segundo, el
carcter de revelacin que justamente tiene ese acontecimiento para el mundo y, naturalmente que para la fe sobre
todo. Estos dos elementos no pueden separarse.
Como objeto de la glorificacin se nombra al Hijo del hombre. Parece que este ttulo cristolgico honorfico est aqu
elegido de manera intencionada; tiene su asiento firme en el kerygma jonico de la glorificacin y exaltacin, del que se
habla a lo largo de toda la percopa (cf. tambin 13,31s). Es evidente que por el Hijo del hombre se entiende a Jess.
El sujeto del acontecimiento glorificador es Dios, el Padre, como el passivum divinum (descripcin del nombre de Dios
mediante una forma en pasiva a fin de que sea glorificado... As, pues, la afirmacin del v. 23 -que puede entenderse
como el titulo o como el tema del motivo principal de toda la percopa 12,30-36, anuncia la hora decisiva en que ocurre
el acontecimiento salvador y divino de la glorificacin del Hijo del hombre, Jess, con el que se opera la salvacin del
mundo.
Que ello ocurra en virtud de la muerte de Jess lo dice la metfora del v. 24, introducida en el texto original con el doble
Amen, amen (De verdad os aseguro...): Si el grano de trigo, que cae en la tierra, no muere, queda solo; pero, si
muere, produce mucho fruto. La metfora no ha de entenderse en el sentido de las modernas ciencias naturales, sino
desde la antigua concepcin juda, en la que desde poca relativamente temprana constituye una imagen para la fe en
la resurreccin. Para el hombre antiguo, por lo dems, el proceso de la siembra y la nueva planta no era un simple
proceso natural, sino algo maravilloso.
J/MU/SALVADORA: La metfora pretende decir que Jess ha de morir, si quiere llevar fruto, si ha de tener xito; pero
tambin que esa muerte ser fecunda. La muerte de Jess es la muerte de la que procede todo fruto. De ah que se
designe como una muerte salvadora, como una muerte de la que brota la vida escatolgica y eterna. En todo caso, la
imagen del producir fruto ha de mantener la mayor apertura posible. Toda la salvacin brota de esa muerte.
El v. 25 ofrece una reelaboracin jonica del logion de /Mc/08/35 y par (cf. tambin Q = /Mt/10/39; /Lc/17/33): El que
quiera salvar su vida, la perder; pero el que pierda su vida por mi y por el evangelio, la salvar. Es verosmil que ya la
redaccin de Mc sea secundaria respecto de la redaccin de la fuente (Q). Muy bien podra ser la redaccin de Lucas la
ms antigua (Luk_17:33). Originariamente el logion expresa una actitud fundamental, que es la de quien se confa por

completo y sin reservas a la salvacin del reinado de Dios. Para una persona as, tanto la ganancia como la prdida se
convierten en fuente de vida. Ese tal ya no vive en la disposicin egosta de asegurar su propia existencia y vida, sino
ms bien en la actitud de una apertura y entrega radical, en que se olvida por completo de s mismo.
La conducta y actitud de Jess fueron en este aspecto modlicas, hasta su misma muerte, que por ello conduce a la
resurreccin. Por eso, en Marcos, la palabra se convierte en una exhortacin a seguirle en el camino de la cruz;
describe una dialctica cristiana, que tiene su fundamento en la conducta de Jess. La versin jonica se mueve
justamente en esa direccin, contribuyendo a declararla ciertos aadidos jonicos especiales. La psykhe no significa el
alma --como traducen las versiones antiguas-, sino la vida en su totalidad. Se trata de la ganancia o de la prdida de
la vida. El que ama su vida significa el que slo se ama a s mismo y su seguridad personal. Por el contrario el que
odia su vida en este mundo describe una peculiar situacin existencial, agudizada aqu mediante el giro en este
mundo. Adems la reflexin de que se trata de la vida en este mundo equivale para Juan a decir que semejante vida
no es en modo alguno la verdadera vida, puesto que est dominada y oprimida por la muerte, es ms muerte que vida.
Amar la vida (la psykhe) en este mundo equivaldra, en realidad, a amar la muerte y apostar por lo mismo, y, de
antemano, a la carta falsa. Entra en el orden inmanente que si alguien ama esa vida la pierda de necesidad. Mientras
que quien la odia, la asegurar para la vida eterna obteniendo la salvacin escatolgica. Tambin esto podra
referirse en principio al modelo bsico de Jess, que ha vivido conforme a esta mxima, guardndola hasta en su
misma muerte. Por eso tambin en l se ha operado la vida eterna. De ah que deba ser igualmente la mxima de los
creyentes. De este modo el versculo representa una buena transicin al inmediato v. 26.
En dicho versculo se trata de unas palabras jonicas sobre el seguimiento: El que quiera servirme, que me siga; y
donde yo est, all estar tambin mi servidor. El que quiera servirme ser honrado por mi Padre. Tambin este
versculo constituye una variante jonica de unas palabras sinpticas, las palabras del seguimiento (cf. Mar_8:34 y par;
Q = Mat_10:38/Luk_14:27). Tambin Juan conoce la idea del seguimiento de Jess (cf. especialm. 8, 12; Lc 4.5.27),
aunque la ha entendido ms bien como expresin bsica de una actitud vital cristiana, en contraste con la idea originaria
y concreta de ir en pos de Jess. Adems, en Juan el seguimiento adquiere un acento nuevo a causa de su estrecha
subordinacin a la muerte y resurreccin del Hijo del hombre. Servir ha de entenderse aqu como la vinculacin plena y
sin limitaciones de la fe a la persona de Jess. La palabra no tiene aqu el sentido restringido de atender a la mesa,
sino que va en la direccin del lenguaje judo en que servir y servicio (awoda) se entienden de manera absoluta
para indicar el servicio de Dios en su acepcin plena (como culto litrgico y como obediencia de vida). En esa amplitud
universal se entiende precisamente aqu. El servicio de Jess es a la vez seguimiento de Jess; una vida que se orienta
por el camino de Jess hacia su misma persona. Y ms an: al seguidor de Jess se le promete que estar all donde
est Jess; estar en el mismo lugar que l. El seguidor ocupa el mismo lugar, la misma posicin que Jess. Y ello vale
tanto para su estar en el mundo como para su estar junto a Dios; para el desprecio que ahora sufre como para ia gloria
que se le promete en Jess. Tal servicio de Cristo en el seguimiento obtiene tambin el reconocimiento del Padre. El
seguimiento de Jess es el nuevo camino de la salvacin, para el que cuenta el amor de Dios. En estos textos se
evidencia la nueva apertura de sentido escatolgico e histrico-salvfica de una realizacin y comprensin vitales, como
las que se fundan en la muerte del Hijo del hombre.
Para el Hijo del hombre, Jess, su muerte es el comienzo de su glorificacin. La nueva colacin de sentido se da ante
todo en forma fundamental y decisiva en virtud de lo que acontece en el Hijo del hombre como su muerte y su
glorificacin.
Pero en cuanto muerte y glorificacin del Hijo del hombre, donador de vida y mediador de salvacin escatolgico, esa
muerte tiene en s misma una calidad distinta del normal morir humano. No es el fin desgraciado en el aislamiento y
disolucin definitivos del hombre, sino una muerte fecunda y vivificante, de la que surge una vida nueva y eterna. En
ese acontecimiento se revela una nueva ley fundamental de la vida, que conduce a su vez a una nueva actitud bsica, a
una nueva mxima de vida: slo quien entrega la propia vida, obtiene la vida eterna. Tal es la ley fundamental interna de
la nueva conducta vital. Objetivamente esa nueva vida se identifica con una vida desde el amor, desde la agape (cf.
1Jo_3:13-17).

Y sa es tambin la ley bsica del seguimiento, del servicio de Jess, al que se le promete el reconocimiento de parte
de Dios. La mxima jonica del seguimiento rene en uno al donador de la salvacin y al que la disfruta y le sigue, de
acuerdo con la normativa establecida por el adelantado de la salvacin: Donde yo estoy, all estar tambin mi
servidor. La sucesin pone en claro que las relaciones del adelantado y de los compaeros de la salvacin tienen su
verdadero fundamento en el sentido y actuacin del propio donante de la salvacin, y que brota de ah como su fruto.
No es posible separarlo del mismo y formalizarlo sin perder su forma cristiana bsica.
3. LA EXALTACIN DEL HIJO DEL HOMBRE (Jn/12/27-36)
27 Ahora mi alma se encuentra turbada. Y que voy a decir: Padre, slvame de esta hora? Si precisamente para
esto he llegado a esta hora! 28 Padre, glorifica tu nombre! Una voz del cielo lleg entonces. Lo he glorificado y
lo glorificar de nuevo. 29 Al orla, el pueblo que estaba all deca que haba sido un trueno. Otros decan: Es
que un ngel le ha hablado. 30 Jess respondi: No ha sido por m por quien se ha dejado or esa voz, sino por
vosotros. 31 Ahora es el momento de la condenacin de este mundo; ahora el jefe de este mundo ser arrojado
fuera. 32 Y cuando a m me levanten de la tierra en alto, atraer a todos hacia m. 33 Esto lo deca para indicar
de qu muerte iba a morir. 34 El pueblo le contest: Nosotros hemos sabido por la ley que el Mesas permanece
para siempre. Y cmo dices t que el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto? Quin es ese Hijo del
hombre? 35 Entonces les dijo Jess: Todava un poco de tiempo estar entre vosotros la luz. Caminad mientras
tenis la luz, para que no os sorprendan las tinieblas; pues el que camina en las tinieblas, no sabe adnde va.
36 Mientras tenis la luz, creed en la luz, para que seis hijos de la luz. Esto habl Jess. Luego se fue y se
ocult de la vista de ellos.
En esta percopa la mirada se centra con mayor intensidad todava en el misterio de la muerte de Jess.
JN/GETSEMANI: Esto ocurre, ante todo, en un texto muy singular, los v. 27-28, que con razn ha podido ser calificado
como la percopa jonica del monte de los Olivos, o al menos como el fragmento jonico que corresponde a la percopa
de la oracin y agona de Jess en Getseman: Mar_14:32-42 (cf. Mat_26:36-46; Luk_22:39-46). Se trata de la jonica
hora del monte de los Olivos (Schnackenburg). De la tradicin recoge el relato de la agona de Jess y su abandono
a la voluntad de Dios. La percopa se abre con la declaracin de Jess: Ahora mi alma se encuentra turbada. Esa
turbacin la hemos visto ya a propsito de la resurreccin de Lzaro: es la turbacin frente a la muerte inminente. En
cierto aspecto responde el giro a la expresin marciana: Mi alma est angustiada hasta la muerte (Mar_14:34), que
delata la agona mortal de Jess. En Juan no se trata ya ciertamente de indicar el miedo de Jess a la muerte, sino la
perplejidad por el poder csmico de la muerte, contra el cual presenta batalla. No es el miedo a la muerte lo que
embarga al Jess jonico, sino la turbacin por el poder que esa muerte tiene. A ello responde la frase inmediata: Y
qu voy a decir...? y la pregunta formulada en estilo de oracin: ...Padre, slvame de esta hora?, desvirtuada de
hecho con la reflexin siguiente: Si precisamente para esto he llegado a esta hora!
No hay duda de que aqu nos encontramos con la versin jonica del enunciado marciano de que Jess rog para que,
de ser posible, pasase de l esta hora: Abba!, Padre, todo te es posible; aleja de m este cliz, pero no lo que yo
quiero, sino lo que t (quieres) (Mar_14:35-36).
Como se ve, la versin jonica no tanto refleja la perplejidad inmediata, como resulta de la percopa marciana, cuanto
una amplia reflexin teolgica, que reinterpreta por completo esa tradicin. En realidad el Jess jonico no puede ya
pedir seriamente el ser liberado de la situacin de muerte; lo que est suficientemente confirmado por la forma de
pregunta. Por el contrario, el Jess jonico se sabe llevado por el Padre intencionadamente a esta hora. De ah que
en Juan la plegaria propiamente dicha no suene ya Padre, slvame de esta hora (el marciano Aleja de m este
cliz), sino ms bien: Padre, glorifica tu nombre! As, pues, desde su visin particular Juan ha reelaborado el
tradicional miedo de Jess a la muerte. En lo cual se manifiesta asimismo la otra concepcin jonica de la historia de
la pasin: l la entiende como un acontecimiento de victoria y revelacin, en el que se da la glorificacin del nombre del
Padre. Ah se abre ciertamente el final positivo de pascua.

Y la respuesta divina llega en una voz del cielo, en una bat qol (literalm.: hija de la voz): Lo he glorificado y lo
glorificar de nuevo. La voz del cielo responde al contenido de la peticin de Jess. Esa peticin en el fondo ya ha
sido escuchada, y lo ser tambin en el futuro. De ese modo la glorificacin se relaciona directamente con la
glorificacin del nombre divino solicitada por Jess; es algo que no se puede separar de la glorificacin de Jess, pues
es en sta donde se da la peculiar glorificacin del Padre. Ambas forman una unidad indestructible y constituyen el
contenido completo del acontecer de salvacin. Tambin aqu se piensa de manera concreta en la cruz y resurreccin
de Jess, donde se concentra el contenido total del acontecer glorificador, y ello como glorificacin del Padre. Y esa
glorificacin es un acontecimiento singular y nico, que vale tanto para el pasado como para el futuro. Al haberle
constituido revelador, Dios ha glorificado su propio nombre; y le seguir glorificando no significa sino que Jess
continuar siendo el revelador, y precisamente por medio de su muerte.
Ahora bien lo que enlaza pasado y futuro entre s es el acontecimiento de la hora. De ella deriva tambin el futuro
permanente del acontecimiento salvfico. El pueblo asistente no entiende la voz del cielo (v. 29); algunos la tienen por
un trueno, mientras que otros, interpretando el dilogo de manera ms positiva, llegan a la conclusin de que un ngel
ha hablado a Jess. As, pues, en la exposicin jonica, los presentes han percibido el eco de la voz, pero sin
comprender su contenido. Sin embargo, Jess asegura que la voz del cielo en cuestin no ha resonado por l sino
por ellos por vosotros, es decir, por causa de la multitud. Lo cual slo puede entenderse atribuyendo a la voz del
cielo un valor o efecto indicativo. Personalmente Jess no tiene necesidad de que se le llame la atencin sobre la gran
importancia de la hora que irrumpe; quienes tienen necesidad de ello son los asistentes. Si se quiere dar un paso
ms, habra que decir que la voz del cielo es la verdadera seal, el toque de trompeta divino indicando que llega
de inmediato el cambio escatolgico de los eones (1). A partir de este acontecimiento se habla explcitamente de la
crisis del mundo y del consiguiente cambio de eones (v. 31-33). Sobre ese en recae el juicio. Con el acontecimiento
cristolgico el en antiguo, el tiempo antiguo y actual del mundo toca a su fin; o, dicho con otras palabras: la cruz,
exaltacin y glorificacin del hijo del hombre constituye en la visin jonica el cambio de los eones.
Con el doble y enftico ahora (nyn) el v. 31 indica que el acontecimiento de la hora, que comporta la glorificacin del
Hijo del hombre, es tambin la hora en que tiene efecto el juicio final sobre este mundo: Ahora es el momento de la
condenacin de este mundo. Tal crisis no es slo un juicio terico sobre el estado de este mundo, sino un juicio
punitivo, el juicio ltimo y de aniquilacin por el que este mundo, el en viejo, deja realmente de existir y llega a su fin,
que es Jesucristo personalmente. Es l, el Cristo crucificado y resucitado, en su persona y por su historia, la cual
comprende la cruZ y la resurreccin, el fin del mundo antiguo y condenado a muerte al tiempo que es el comienzo del
nuevo mundo vital de Dios. En l personalmente ocurre el cambio que da el empujn definitivo y mortal a este cosmos.
SAS/DERROTA: Ahora bien, el cambio de eones acontece, segn Juan, porque por virtud de la cruz de Jess el jefe
de este mundo es privado de su poder: Ahora el jefe de este mundo es arrojado fuera (v. 31b); y el jefe de este
mundo es el diablo. Es arrojado fuera aparece sin ningn complemento de lugar, por lo que siempre cabe preguntarse
de dnde es arrojado el diablo y adnde se le arroja. Pero esa pregunta est fuera de lugar; lo nico que cuenta aqu es
que, segn Juan, el dominador y jefe de este mundo queda privado de su posicin de dominio en virtud de la cruz y
resurreccin de Jess.
Afirmaciones similares se encuentran tambin en otros pasajes del Nuevo Testamento. /Lc/10/18 dice: He visto a Satn
caer como un rayo del cielo. Aqu es la obra salvadora de Jess por la certeza de la proximidad del reinado de Dios la
que reduce al diablo a la impotencia. /Ap/12/09 Y fue arrojado el gran dragn, la serpiente antigua, que se llama diablo
y Satn, que engaa a toda la tierra, fue arrojado a la tierra y sus ngeles con l. Rev_12:10 : Ahora ha llegado la
salvacin y la fuerza y la realeza de nuestro Dios y el poder de su Mesas, porque el acusador de nuestros hermanos ha
sido derribado, el que los acusaba da y noche delante de nuestro Dios.
Segn otros pasajes neotestamentarios, el destronamiento del diablo y del mundo hostil a Dios se cumple en la cruz. El
texto ms grfico es Col_2:14s. Anul la nota de nuestra deuda escrita en las ordenanzas, la cual era desfavorable a
nosotros; y la arranc de all clavndola en la cruz. Habiendo despojado a los principados y potestades, los exhibi en
pblico espectculo, incorporndolos a su cortejo triunfal. Aqu es Dios el que supera en la cruz a las potencias

antidivinas. Cf. adems col 1.20-22 y Eph_2:14 ss.

Ese amor generoso de Jess, vinculado a Dios y a los hombres sealados por l, que supera en s el espritu de
egosmo, se cumple, segn los evangelios y toda la predicacin apostlica, en la cruz de Jess. En ella el poder del
amor obediente a Dios, que incluso derrota a los demonios, llega a la consumacin... En el cuerpo moribundo de
Jesucristo en la cruz, es condenada a muerte toda autojusticia de los hombres y el espritu de la gloria personal que
posee tal justicia. En la cruz de Jess el poder de las potencias es quebrantado por el poder inquebrantable del amor
(SCHLIER).
As, pues, el juicio contra el mundo es, para Juan, ante todo el juicio contra el jefe de este mundo, es decir su
deposicin y el aniquilamiento de su dominio. Tal es el verdadero contenido kerygmtico de la afirmacin. Es algo que
tambin pone de relieve el subsiguiente v. 33 al poner ante los ojos la entronizacin del nuevo Seor del mundo; con lo
que podra decirse que la crisis del cosmos est condicionada por el cambio de soberana. Tal es el proceso judicial que,
segn Juan, tiene efecto realmente en el ahora de esta hora. En lugar del poder y dominio fatdicos de Satn entra
en el cosmos el poder salvador del amor de Jesucristo. Por eso no es tampoco casualidad que, en Juan, el relato de la
pasin se convierta precisamente en predicacin de la soberana regia de Cristo (,16). Con la cruz, cesa el dominio de
Satn y el mundo recibe a un nuevo Seor. Para Juan la entronizacin de Jess como Kyrios celeste se da con el
conjunto de la pasin, en la que adems se cumple el juicio contra el cosmos.
CZ/EXALTACION De ese lado positivo de la hora habla el v. 32 al decir: Y cuando a m me levanten de la tierra en
alto, atraer a todos hacia m. Una vez ms es el lenguaje del kerygma jonico acerca de la exaltacin del Hijo del
hombre, que encontramos una y otra vez (cf. 3,14; 8,28). Levantar-en-alto significa originariamente conferir poder,
honor y prestigio, conferir un nuevo status de dominio; tal es la acepcin habitual en el Antiguo Testamento. En Juan se
suma un nuevo elemento, que es el izamiento del madero de la cruz, plantar o elevar la cruz. De ese modo levantar o
exaltar adquiere un doble sentido: el de ser crucificado y el establecer a Jess en el poder y la gloria. Ambos
significados forman un todo y se expresan con la misma palabra. La exaltacin del Hijo del hombre en la crucifixin es, a
la vez, su exaltacin al dominio, la entronizacin solemne a nuevo Seor y donador de vida csmico. La advertencia del
evangelista (v. 33) de que el ser levantado constituye una referencia explcita al gnero de muerte (de qu muerte iba a
morir, cf. tambin 18,32) tiene en el contexto una funcin interpretativa y destaca de propsito la nueva interpretacin de
la idea de exaltacin. La observacin muestra adems que Juan tom ese concepto de exaltacin de una tradicin ya
existente y que ahora pretende que debe entenderse en esa nueva forma ambivalente.
El giro de la tierra apunta, sin duda alguna, a la cruz, pero sin excluirla, seala adems la idea de la exaltacin
celeste. Con la cruz y por la cruz llega Jess al status de exaltado que es como decir al status soberano de Kyrios
celeste, coincidiendo con el sentir de toda la primitiva tradicin cristiana. El camino hasta all no prescinde jams de la
cruz; el crucificado es el exaltado; y el exaltado es, a su vez, permanentemente el que fue crucificado.
El v. 32b expresa la universal significacin salvadora del acontecimiento de la exaltacin. Como exaltado o levantado en
alto, Jess atraer a todos hacia s. La exaltacin del Hijo del hombre es un proceso que, segn Juan, afecta a toda la
humanidad; un suceso de importancia salvadora universal. Aqu se fundamenta la salvacin escatolgica, y queda
definitivamente trazado el camino cristiano de la salvacin. As hay que establecerlo con anterioridad a cualquier
limitacin. En la elevacin del Hijo del hombre, Dios se ha decidido personalmente por la salud y redencin del hombre;
la cruz de Jess es el lugar en el que se ha revelado el amor salvador de Dios. Esa previa decisin de Dios para la
salvacin de toda la humanidad, tomada en Jesucristo, precede a cualquier toma de posicin del hombre individual.
Precisamente porque el jefe del cosmos es arrojado fuera y juzgado (condenado), por ello no puede darse salvacin
alguna fuera del campo universal y soberano del Exaltado: la salvacin de todos y cada uno procede de Dios a travs
de Jesucristo. ste ejerce, como exaltado, su actividad salvadora. El atraer hacia m, de que aqu se habla, hay que
compararlo con 6,44: Nadie puede venir a m, si el Padre que me ha enviado no le atrae... Esa misma actividad que
ah se predica del Padre, la atribuye el v. 32b al propio Jess elevado en alto. Es la expresin de los plenos poderes que
se le han conferido con la exaltacin: el que elige, gratifica, consuma y juzga es el Hijo del hombre elevado en alto. Con
ello se expresa la estructura cristolgica de la gracia salvadora. Y se manifiesta por el hecho de que el Hijo del hombre

exaltado atrae a todos hacia s. Lo cual significa no simplemente que mueva a los hombres a creer en l, sino que
adems por medio de la fe los conduce a la plena comunin de vida con l, ya que, segn Juan, el donante escatolgico
de vida es Jess en cuanto elevado en alto.
Asimismo hay que pensar tambin aqu en la congregacin de la comunidad salvfica, en la reunin de todos los hijos
de Dios dispersos por el mundo (11,52), y en la reunin de las ovejas descarriadas hasta formar un solo rebao bajo
un solo pastor (10,16). La exaltacin no slo conecta cruz y gloria, sino que adems la constituye en fundamento de
una comunidad mesinica y universal de salvacin, en fundamento de la Iglesia, por cuanto ese exaltado atrae a todos
hacia s.
Sigue una objecin del pueblo (v. 34), que proyecta luz singular sobre la afirmacin jonica de la elevacin en alto y
que permite destacar an ms la peculiaridad de la concepcin jonica del Hijo del hombre. Reviste la forma de un
equvoco jonico; pero revela una vez ms la diferencia entre la concepcin juda del Mesas y la cristiana. La objecin
suena as: Nosotros hemos sabido... o aprendido- aqu se piensa en la tradicin juda- ...que el Mesas permanece
para siempre. Y cmo puedes t decir que el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto? Ello significa que la
multitud ha relacionado el ser levantado en alto nica y exclusivamente con la muerte en cruz. La objecin slo
resulta comprensible, si la multitud ha descubierto una incompatibilidad con la concepcin juda tradicional. No ha
comprendido el doble sentido de que el ser elevado en alto significa tambin la entrada en la gloria; es decir, que
produce precisamente la permanencia eterna del Mesas Jess.
La objecin arranca de la difundida concepcin juda de que el dominio del Mesas deba ser eterno y no conocer fin; cf.,
por ejemplo, Isa_9:6, donde se dice del Mesas nio: Su soberana es grande y la paz no tendr fin. Gobernar sobre
el trono de David y sobre su reino mediante el derecho y la justicia, desde ahora hasta la eternidad. El celo de Yahveh
de los ejrcitos lo llevar a cabo. Vase tambin Eze_37:25 y Sal Salomn 17,4s. Con esto enlaza un pasaje del
Dilogo con el judo Trifn, de Justino -32,1- en que dicho judo formula la objecin: Mi seor, las Escrituras
mencionadas y otras similares nos inducen a esperar en gloria y grandeza al Hijo del hombre, que recibe del Anciano la
soberana eterna. Ahora bien, ese tal Cristo ha vivido sin honor ni gloria, habiendo incurrido incluso en la peor maldicin
que lanza la ley, puesto que ha sido crucificado. Esta objecin se acerca a la formulada en 12,34. Adems, habr que
tener muy en cuenta que la idea de una duracin eterna del reino mesinico se encuentra sobre todo en los crculos en
que predomina la concepcin del Hijo del hombre. Segn Dan_7:14.27, el reino del Hijo del hombre, o de los santos, es
un reino eterno. En el Henoc etipico 49,2, se dice: El elegido est ciertamente delante del Seor de los espritus y
guarda toda su gloria de eternidad a eternidad y su poder de generacin en generacin. La concepcin mesinica del
judasmo, en el v. 34a, est evidentemente marcada por la equiparacin de Mesas e Hijo del hombre en la apocalptica.
De ella se ocupa aqu Jn.
En este pasaje se trata una vez ms de la diferencia entre la concepcin juda del Mesas y la confesin mesinica del
cristianismo, que ve en el Jess crucificado, levantado en alto, al Mesas prometido. Con razn afirma R.
Schnackenburg: La dogmtica mesinica cristiana, que insiste en la cruz de Jess y en su glorificacin, no encaja con
la imagen corriente del Mesas rey que se ha trazado el judasmo. Parece que precisamente para la confesin
mesinica cristiana era importante no pasar por alto esa diferencia -para la cual, como ya hemos visto a menudo, Juan
tiene verdadera sensibilidad- segn suele hacerse de ordinario, sino despertar la mayor conciencia posible. Es preciso
ver que la concepcin juda tiene sus buenos fundamentos tanto en la Escritura como en la tradicin. As se expresa
tambin en la ltima pregunta: Quin es ese Hijo del hombre que tiene que ser exaltado y crucificado? No es una
pregunta que se cia exclusivamente a la persona concreta, a quin es ese tal Hijo del hombre. La respuesta breve y
categrica a la misma sera Jess, naturalmente! La pregunta es ms bien: Qu es eso del Hijo del hombre? A qu
viene ese Hijo del hombre, del que aqu se habla? Porque nosotros no conocemos por nuestra tradicin a ese tal Hijo
del hombre.
A la pregunta de 12,34 ya no se da propiamente hablando ninguna respuesta ulterior, fuera de la que se desarrolla en la
historia de la pasin. Los padecimientos de Jess, su cruz y resurreccin, son para Juan la respuesta ltima y plena a la
pregunta de qu es ese Hijo del hombre. Los v. 35s no suponen, por tanto, ninguna respuesta a esa pregunta, sino una

exhortacin final a la fe. Porque quien no acoge ese mensaje no hallar ya ningn otro mensaje de salvacin. La
invitacin vuelve a dirigirse directamente a los oyentes judos de Jess. Es para ellos que cuenta en primer trmino el
Todava un poco de tiempo estar entre vosotros la luz. Slo a partir de ese planteamiento concreto se llega a un
significado universal. Tampoco la revelacin de Jess en la forma de la predicacin cristiana se convierte en una
realidad presente y disponible en todo tiempo y en todas partes. Conserva siempre su historicidad, tanto en la historia
de la predicacin como en la biografa personal, de manera que para cada hombre, y tambin para los diferentes
pueblos, sociedades y culturas, puede llegar demasiado tarde y en vano. Existe para el hombre la terrible posibilidad de
que no conozca la hora de la visitacin (/Lc/19/44) y que pase de largo ante la salvacin que se le brinda. De ah que
deba estar atento a caminar en la luz mientras tiene luz todava, a fin de no verse oprimido por el poder de las
tinieblas.
De nuevo una metfora: el que camina en tinieblas no sabe adnde va. Ignora la direccin. Las tinieblas le impiden la
posibilidad de cualquier orientacin espiritual; el que persiste en tales tinieblas cae por lo mismo, desde una
consideracin existencial, en la falta de direccin por lo que mira a su propia vida. De ah la exhortacin final: Mientras
tenis la luz, creed en la luz, para que seis hijos de la luz (c 36). Aqu se observa una vez ms cmo la palabra luz
tiene en Juan un contenido cristolgico, que slo se puede aplicar a Jess personalmente. Creer en la luz significa
naturalmente creer en Jess.
Este eplogo enlaza de manera retrospectiva con el prlogo: Y la luz brilla en las tinieblas, pero las tinieblas no la
comprendieron (1,5). Si se cree en la luz, Jesucristo, se pertenece a los hiJos de la luz. Aparece as una frmula
que se encuentra a menudo en los textos de Qumrn. Pero el evangelista la emplea en su sentido histrico-salvfico y
dualista, que a su vez est marcado por la cristologa de manera total. Para l los creyentes son los verdaderos hijos de
la luz.
Con ello terminan, segn Juan, los discursos de revelacin ante la opinin pblica juda. El v. 36b advierte que, acabado
ese discurso, Jess se fue y se apart de la vista de ellos.
...............
1. La voz del cielo tiene, pues, la funcin de anunciar el comienzo del tiempo escatolgico, funcin que en
otros pasajes corresponde a la trompeta; se describe tambin que la redencin cobra vida a golpe de
trompeta, y se cree que Dios en persona es quien est tocando; cf. La oracin de las 18 bendiciones, splica
X: Toca fuerte la trompeta para nuestra liberacin! Enarbola un estandarte para la reunificacin de nuestros
desterrados. Alabado seas t, Seor, el que rene a los dispersos de su pueblo Israel!
...............................
Meditacin
La percopa Jn/12/20-36 ha de entenderse como un compendio de todo el mensaje cristiano en la versin jonica, que
pone una vez ms ante los ojos toda la concepcin jonica del evangelio o del cristianismo. En ese sentido este texto
con su estructura y encadenamiento invita una y otra vez a una meditacin profunda. Como nos dice la doctrina de los
maestros antiguos sobre la meditacin, hay que saborear las imgenes, las metforas y los giros lingsticos; dejar que
cobren toda su eficacia las diversas asociaciones que se establecen...
En este contexto, sin embargo, hay que hablar todava de un problema que ya en el curso del comentario hasta el
presente pasaje ha podido preocupar a ms de un lector, a saber: el problema de qu puede sacar el lector de hoy de
tales imgenes y conceptos. Qu puede significar cuando aqu se dice que el juicio final se lleva a trmino en la muerte
de Jess y en su resurreccin, que consiste en que el jefe de este mundo es arrojado fuera y destronado, y que es
entronizado un nuevo soberano, con lo que debe establecerse una nueva situacin universal ante Dios? Qu pueden
significar todava hoy para nosotros esas afirmaciones evidentemente mticas? No sera preferible renunciar a las

mismas? Se trata del problema del lenguaje mtico de la Biblia, y aqu en concreto del Evangelio de Juan, y del
problema consiguiente de la desmitizacin, es decir, de la interpretacin del lenguaje mtico.
MITO/IMPORTANCIA: Muchos atribuyen al concepto de mtico casi inevitablemente unas asociaciones negativas, como
fabuloso, anticuado o acrtico. Pero, suponiendo que esa valoracin negativa est justificada, llega realmente al ncleo
de las afirmaciones mitolgicas? Hace ya mucho tiempo que las ciencias religiosas, la psicologa profunda, y entre tanto
tambin la teologa, ha visto que a las afirmaciones y narraciones mticas les corresponde en una cultura marcada por la
religin un significado ms profundo que las interpretaciones habituales del mundo y de la existencia humana en el
marco de una determinada sociedad en que el grado de evolucin histrica y cultural desempea un papel importante.
En el mito o en los mitos de un grupo encuentra su expresin lingstica la respectiva interpretacin de la existencia,
encuentra su lenguaje, un lenguaje emparentado a la poesa. Tambin se puede decir que en el mito, en las fbulas y en
las canciones y doctrinas religiosas el mismo lenguaje alcanza su culminacin humana; que el lenguaje slo
adquiere su propia y especfica significacin humana cuando acta como palabra creadora de sentido en el mito, la
confesin de fe o la poesa. Se trata, pues, ante todo de no descalificar negativamente de antemano lo mtico, sino de
preguntarse por su importancia, estructura y propsito especficos, y de interrogarse asimismo si el mensaje primitivo, el
antiguo cuento del mito est, de hecho, tan anticuado como a menudo piensa hoy una concepcin crtica acrtica. Bien
podra suceder que el mito tuviera tambin que plantear sus preguntas crticas al pensamiento actual, que ya no es
capaz de ver ni de articular unas relaciones humanas del corazn y de su razn, fundadas en un procedimiento
racionalista... A ello se une el hecho de no ser completamente atinada la idea de que ya vivimos en una era ilustrada
por la ciencia moderna. Seguimos viviendo, para usar el lenguaje de Kant, en la era de la ilustracin, lo cual quiere
decir que el proceso de la ilustracin no ha llegado en modo alguno a la meta de una edad totalmente ilustrada, sino
todo lo contrario.
Tambin el mundo moderno tiene sus mitos, sus premisas no ilustradas y sus nuevas plausibilidades, sus hbitos de
pensamiento, etc., sus mitos de cada da, como ha demostrado Roland Barthes. Sobre todo, al lado de los mitos
religiosos, existen tambin los polticos y sociales extremadamente eficaces. Es preciso empezar por tomar en serio
todos esos mitos, porque como explicaciones universales de la existencia y de la historia pretenden articular la cuestin
humana del sentido y contribuyen por tanto al enfrentamiento acerca de las diferentes articulaciones del problema del
sentido. Vamos a poner un ejemplo: el conflicto Este-Oeste no deja de ser tambin una lucha de mitos diferentes, de
diferentes interpretaciones de la existencia. Ese conflicto provoca tambin al cristianismo, que debe aportar tambin sus
mitos al enfrentamiento y demostrar que en ese aspecto tiene algo propio que decir.
Pero es el propio cristianismo un mito? Se puede y se debe catalogar bajo ese ttulo las afirmaciones y enseanzas
cristianas? La pregunta tiene su justificacin. No es de poca reciente, sino que se encuentra ya en el Nuevo
Testamento. La expresin mythos, historia poetizada, saga, fbula, se encuentra sobre todo en los escritos tardos del
Nuevo Testamento (cartas pastorales; 2Carta de Pedro), en que se emplea para diferenciar claramente la doctrina
cristiana de las falsas doctrinas, y principalmente del error gnstico, que empujaba con fuerza y cuyas especulaciones
se califican de mitos. Expn todas estas cosas a los hermanos, y sers as un buen servidor de Cristo Jess,
alimentndote de las palabras de la fe y de la hermosa doctrina que fielmente has seguido. Por el contrario, rechaza los
mitos profanos, que son cuentos de viejas ( 1Ti_4:6.7). Y dejarn de escuchar la verdad, volvindose de nuevo a los
mitos (2Ti_4:4). Pues os dimos a conocer el poder y la parusa de nuestro Seor Jesucristo, no siguiendo sutiles
mitos, sino porque fuimos testigos oculares de su grandeza (2Pe_1:16).
MITO/QUE-ES: Los mitos se oponen aqu a las palabras de la fe y a la hermosa (= buena, sana) doctrina, a la
verdad y a los testigos presenciales con una credibilidad histrica. Lo cual quiere decir que el naciente cristianismo
entenda su propio lenguaje, y la doctrina cristiana en general, no como mito sino como verdad, como la doctrina
buena y sana de la fe y como una doctrina con un buen fundamento histrico. El elemento de lo que ha ocurrido y ha
sido testificado de manera histrica y real ha jugado desde el comienzo un papel fundamental en la concepcin cristiana
de la verdad, mientras que de los mitos se dice: Es algo que jams ha ocurrido y que existe siempre (Salustio). Con
tales supuestos bsicos asumi el cristianismo su enfrentamiento con la gnosis y con las religiones y los mitos paganos.
Para ello encontr un aliado -que no dejara de plantearle problemas- en la filosofa griega, que a su vez vena

ejerciendo desde largo tiempo atrs una crtica de los mitos. Para esa fase prolongada cabe decir que el cristianismo se
entiende a s mismo como la verdad en oposicin a las historias de dioses y a los mitos. Simultneamente, al
elaborar su teologa, se plantea el problema de la verdad de la razn humana.
Pues bien, con el avance de la moderna crtica de la religin, a medida que evoluciona la ciencia moderna y va
cambiando la imagen del mundo, tambin el cristianismo es calificado de mito. Tambin el lenguaje bblico acerca de
Dios y de la revelacin aparece ahora como un lenguaje mtico, que contiene todo tipo de imgenes y elementos
mticos. Fue R. Bultmann el que en su famoso estudio Neues Testament und Mythologie: Das Problem der
Entmythologisierung der neuetestamentlichen Verkundigung, se hizo consciente de este problema en todo su alcance
decisivo y desarroll una importante discusin teolgica acerca de la desmitizacin, con aportaciones notables, que ya
no se pueden dejar de lado. Baste recordar brevemente algunas de sus tesis ms importantes: la imagen que el Nuevo
Testamento tiene del cosmos es una imagen mitolgica; a esa imagen mtica del cosmos responde la exposicin del
acontecimiento de salvacin; la predicacin habla un lenguaje mitolgico, etc. De ah la necesidad de plantearse la
desmitizacin (Entmythologisierung). Por ella entiende Bultmann no -como a menudo se le atribuye- el simple abandono
de las imgenes y concepciones mticas, sino el postulado de interpretar crticamente esas imgenes y
representaciones mticas. La mitologa del Nuevo Testamento no ha de ser cuestionada acerca de su contenido
representativo objetivista, sino acerca de la concepcin de la existencia que se expresa con tales representaciones. Tal
es el postulado de la interpretacin existencial.
Por lo dems, Bultmann insiste en un pasaje decisivo, a saber: cuando se trata del kerygma y cuando se trata de la fe,
porque la idea especfica que el cristianismo tiene de s mismo es poner la fe en conexin con el kerygma. Seguir
aqu desmitizando significa deshacer la autoconcepcin cristiana como tal. No era, pues, una inconsecuencia -como a
veces se le ha reprochado a Bultmann- el que insistiera en este pasaje. Ms bien ha intuido exactamente que aqu
estaban en juego la existencia y la singularidad de lo cristiano: la decisin de la fe. Y llevaba razn.
As, pues, como acontecimiento salvador, la cruz de Cristo no es un suceso mtico, sino un acontecimiento histrico,
que tiene su origen en el hecho histrico de la crucifixin de Jess de Nazaret. Aqu aparece claramente cmo, a
diferencia de lo que ocurre en el mito pagano, en el kerygma cristiano subyace un proceso histrico palpable en el
sentido de un verdadero acontecimiento histrico. Mas tampoco la resurreccin es para l un suceso mtico, que pueda
hacer creble la importancia de la cruz; sino que asimismo es creda como la importancia de la cruz. Pero una y otra
constituyen el contenido del kerygma, como palabra de la predicacin, cuya nica respuesta adecuada es creer. La
palabra de la predicacin nos sale al encuentro como palabra de Dios, frente a la cual nosotros no podemos formular el
problema de la legitimacin, sino que simplemente nos pregunta si queremos creer o no.
Ahora bien, cabe seguir cavilando, y as se ha hecho una y otra vez, para saber si con ello persiste o no un resto mtico,
y si no habra que seguir interpretando ese resto a fin de ejercer una reflexin completa sobre la fe autoritaria. Y eso
pretenden las reflexiones siguientes. Para saber si aqu subyace un resto mtico hay que empezar por ver el problema a
la luz de cuanto hemos dicho acerca del mito y de su importancia. En el mito se contienen elementos bsicos de la
interpretacin Humana del mundo y de la existencia; y eso en todos los mitos de todas las religiones, que han sido de la
mxima importancia y lo siguen siendo todava hoy para que el hombre se comprenda a s mismo histrica y
antropolgicamente. EL problema del mito es el problema de la significacin permanente de las distintas religiones y de
sus contenidos esenciales para el hombre. Quien atribuye a las religiones en general una importancia, no puede por
menos de considerar importantes y significativos todos los mitos y preguntarse seriamente por su mensaje especfico.
Los mitos bblicos (como mito judo y como mito cristiano) tienen naturalmente desde ese punto de vista -dejando de
momento su peculiaridad singular- una importancia permanente, justo en comparacin con otras religiones y mitos.
Como quiera que sea, hoy ya no tenemos una actitud ingenua frente al mito, su lenguaje y su mundo representativo,
sino ms bien una actitud crtico-reflexiva. En eso la unidad es cada vez mayor: los mitos, incluido el kerygma y los
dogmas cristianos, necesitan una interpretacin. Pero el principio hay, a su vez, que invertirlo: tambin las
interpretaciones necesitan de los mitos, del kerygma y de los dogmas, si quiere transmitir realmente una substancia
religiosa de fe y de vida. El peligro de los intentos de interpretacin crticos acrticos consiste evidentemente en que se

consideran de manera ingenua ms progresistas e ilustrados que los viejos mitos, y en que no advierten en modo
alguno el patente vaco de un racionalismo privado de mitos y de metafsica. Por consiguiente, si el mito no puede
renunciar a una interpretacin, y se es de hecho el caso, tampoco la interpretacin, por su parte, puede renunciar al
mito y su mensaje, si quiere alcanzar un mximo de importancia humana. Si, pese a todo, lo hace, corre el peligro de
destruir, a una con el mito, tambin la religin y la fe. Para el lenguaje de la fe y de la religin el mito de la primitiva
predicacin cristiana acerca de la exaltacin y glorificacin de Jesucristo es de hecho ineludible.
Con razn dice P. Ricoeur: Que Jesucristo sea el punto de convergencia de todas las figuras, sin ser l personalmente
una figura, constituye un acontecimiento que sobrepasa los medios de nuestra fenomenologa figurativa. Todas las
imgenes que recorremos golpean como imgenes dispersas en nuestro mtodo hermenutico, pero sin romper su
unidad objetiva y personal; se es el verdadero contenido del kerygma cristiano. En el captulo final de su importante
Symbolik des Bosen, que lleva por ttulo El smbolo da qu pensar, Ricoeur exige una interpretacin creativa de
sentido, fiel al impulso que imprime el dato de sentido del smbolo y fiel a la vez al juramento del filsofo, que le obliga
a entenderlo todo. Lo que necesitamos es una interpretacin que tenga en cuenta el enigma originario de los
smbolos, que se deje ensear por los mismos, pero que partiendo de ah fomente el sentido y lo configure en la plena
responsabilidad de un pensamiento autnomo. Esa es la apora: cmo puede el pensamiento estar atado y ser, a la
vez, libre? Cmo pueden conciliarse la inmediatez del smbolo y la mediatizacin del pensamiento?. Ese nudo se
identifica con el crculo hermenutico: Es necesario entender para creer, y hay que creer para entender. Pero ello es
posible, porque el hombre concreto, como creyente y como filsofo, existe ya en el mbito del logos, del lenguaje y de la
palabra. Est ya afectado desde largo tiempo atrs por esa Palabra concreta en su mundo histrico; ms bien repiensa
y reflexiona, y ms bien barrunta y comprende que es la misma Palabra con que empieza el Evangelio segn Juan y por
la que fueron creadas todas las cosas.
4. EL ENDURECIMIENTO DE ISRAEL (Jn/12/37-43)
37 A pesar de haber realizado Jess tantas seales en presencia de ellos, no crean en l. 38 As se cumpla el
orculo que pronunci el profeta Isaas: Seor, quin crey en nuestro mensaje? Y a quin se ha revelado el
podero del Seor? (Isa_53:1).
39 Por eso no podan creer, porque ya tambin dijo Isaas: 40 Les ha cegado los ojos, y les ha encallecido el
corazn, para que no vean con los ojos, ni entiendan con el corazn, ni se conviertan y que yo los sane
(Isa_1:10).
41 Esto dijo Isaas, porque vio su gloria y habl de l. 42 Sin embargo, aun de entre los jefes muchos creyeron
en l; pero, por causa de los fariseos, no lo confesaban, para no ser echados de la sinagoga. 42 Es que amaban
ms la gloria de los hombres que la gloria de Dios.
A la disposicin perfectamente planificada del Evangelio segn Juan corresponde el que el evangelista marque todava
el final de la actividad pblica de Jess (Isa_12:36b) mediante una panormica retrospectiva y con una reflexin sobre
la incredulidad de los hombres (SCHNACKENBURG).
Propiamente tambin la percopa 12,37-50 constituye una unidad coherente, que se subdivide en dos percopas
menores: a) 12,37-43, reflexin acerca de la incredulidad de los judos, b) 12,44-50, reflexin sobre la permanente
presencia del juicio y de la salvacin, de la fe y la incredulidad.
Al igual que a toda la Iglesia primitiva, empezando por Pablo (cf. Rom 9-11), tambin al crculo jonico y al autor del
Evangelio segn Juan debi planterseles el problema de la incredulidad de los judos en el sentido del no
reconocimiento de la mesianidad de Jess y de su mensaje. En el cuarto Evangelio constituye adems un tema bsico
el enfrentamiento entre Jess, como el revelador enviado por Dios, y los judos, la disputa acerca de la verdadera
significacin de Jess. Aqu hemos de volver a reflexionar que Juan parte de la problemtica de su propio tiempo para
abordar el problema; es decir, lo hace bajo la impresin de la separacin ya cumplida entre sinagoga y comunidad

cristiana. Y aqu precisamente tenemos que pensar asimismo que no podemos leer las afirmaciones siguientes acerca
del endurecimiento de Israel ms que bajo la impresin de las espantosas experiencias de nuestro siglo, bajo la
impresin del aniquilamiento de los judos. Es importante volver a recoger el tema, pues la tradicin cristiana ha
entendido siempre ese texto como un testimonio de que el pueblo judo rechaz a Jess.
Si tomamos en serio el punto de vista cristiano de que en Jess se ha cumplido la revelacin escatolgica de Dios ante
Israel, no podremos pasar por alto el problema de por qu el pueblo de Israel, de por qu los judos no han credo en
Jess, cuando estaban preparados para ello por una historia secular. Por qu el cristianismo slo pudo constituirse en
Iglesia de los gentiles rompiendo con el judasmo? Sobre ese problema de la historia de la salvacin, uno de los ms
oscuros e incomprensibles, no puede pasar de largo ninguna teologa, que tome en serio la idea de una revelacin
histrica tanto en la historia de Israel como en la persona de Jesucristo. Mas cuando realmente deja de tomarse en serio
la idea de revelacin, ese problema se despacha rpidamente, si no es que ni siquiera se plantea. Pero entonces hay
que preguntarse si as se hace justicia a la fe de Israel.
El v. 37 empieza por consignar que los judos, pese a las numerosas y vigorosas seales que Jess haba obrado, no
crean en l. Con ello traza Juan un resultado de toda la actividad de Jess, que es preponderantemente negativo. La
situacin real puede describirse as: pese a las mltiples revelaciones, que Jess llev a cabo de palabra y obra, por las
que se le hubiera podido reconocer y creer en l, los judos no le dieron crdito ni creyeron. Tambin para la comunidad
cristiana este hecho representa un enigma, un gran misterio que ha intentado explicarse. Cmo se lleg, pues, a
semejante incredulidad? Para Juan la respuesta a esa pregunta la da la Escritura en un sentido general, que equivale a
decir que ese curso de las cosas de algn modo estaba ya previsto por Dios. Y la respuesta sigue en dos prrafos: a) v.
38 y b) v. 39-40.
La primera de las afirmaciones suena as: la incredulidad acaeci como cumplimiento de la palabra proftica de
Isa_53:1 : Seor, quin crey en nuestro mensaje? Y a quin se ha revelado el podero (lit. el brazo) del Seor?
La cita pertenece al cntico del siervo paciente y victorioso de Yahveh (Isa_52:13-53, 12) e introduce el cntico del
grupo interlocutor. El sentido que la palabra tiene ciertamente en /Is/53/01 es ste: el anuncio que proclama el cntico
del siervo paciente de Yahveh es tan extraordinario que nadie da crdito a la noticia ni toma en serio la actuacin de
Dios (el brazo de Yahveh). Ningn hombre ha prestado fe al mensaje del siervo o ha reconocido en su doloroso
destino la accin salvadora de Dios. Pues bien, lo que ocurri a ese misterioso siervo de Yahveh, es lo que ha ocurrido
al propio Jess. En su destino se repite y cumple el destino del siervo. Est trada la cita de un modo puramente
eclctico o subyace en la misma una concepcin teolgica, que entiende Is 53 como un texto fundamental, que ha
marcado decisivamente toda la cristologa jonica? Esta es la opinin de Brown al respecto. En nuestro anlisis de
12,20-36 hemos visto que la terminologa empleada por Jn para describir la hora de la glorificacin de Jess, tiene su
trasfondo en los poemas del Siervo paciente de Dios en el Deuteroisaas. En ese sentido es interesante que, en el v. 38,
el autor se remita a esa misma fuente para explicar la negativa del pueblo judo respecto de Jess, pues Is 53 es
simplemente el poema que retrata al siervo como el hombre despreciado y rechazado. Tambin yo comparto la opinin
de Brown en el sentido de que el cntico del siervo de Dios, paciente y victorioso, de Is 53 ha tenido, para la
configuracin del kerygma jonico, y en especial para la cristologa de la exaltacin y glorificacin as como para la
historia jonica de la pasin una importancia mucho mayor de lo que habitualmente suele suponerse. Schnackenburg,
por el contrario, piensa que del hecho de que el pasaje se encuentre en el ltimo poema del siervo de Yahveh, que
trata de sus padecimientos expiatorios, no se puede concluir una mayor influencia de ese capitulo sobre Jn. Slo por
eso ciertamente que no; pero hay toda una serie de indicios que imponen tal conclusin. Baste mencionar aqu
simplemente que Jn cita el pasaje de Isa_53:1 en Inea con el sentido correcto de la pregunta de quin ha reconocido
en la predicacin y en el destino de Jess la accin de Dios (el brazo del Seor), y quin ha dado crdito a su
mensaje. En Rom_10:16, el nico otro pasaje del Nuevo Testamento en que se cita Isa_53:1, Pablo introduce un sentido
ajeno por completo al texto originario.
Por consiguiente, la primera explicacin de la incredulidad de los judos, que da el v. 38, es sta: en el poema del siervo
de Yahveh de Is 53 ya estaba predicho que no se prestara fe alguna al mensaje del Siervo y que no se reconocera en
su obra la accin de Dios, tal como ocurri de hecho con el Hijo del hombre, siervo de Dios.

Este hecho, impresionante y enigmtico, no puede encontrar segn Juan una explicacin natural, sino solo la
explicacin teolgica que proviene de la Escritura (v. 39s). Como explicacin se aduce asimismo la orden de
endurecimiento, tan difcil como enigmtica, sacada de la visin llamada del profeta Isaas (Isa_6:9s). A diferencia de la
cita primera, la segunda presenta una fuerte remodelacin jonica y est dispuesta para poder ser til a los propsitos
del evangelista. A ello tiende la peculiar interpretacin jonica del pasaje. Inmediatamente se advierte una mutacin y
cambio decisivo del evangelista: empieza con la ceguera de los ojos y sigue luego el encallecimiento del corazn; omite
el endurecimiento (literalmente: la pesadez) de los odos.
La ceguera se refiere, as, principalmente a las seales (cf. la curacin del ciego en cap. 9). Segn la antropologa
bblica se le atribuye preferentemente al corazn el pensamiento y la decisin. El corazn, centro del hombre, no
tiene que llegar a entender, con lo que se impide la conversin a la fe, y por tanto la curacin, que en este caso
significa el ser sanado de todo el hombre en el sentido de la vida eterna. La orden de endurecimiento aparece en
distintos pasajes del Nuevo Testamento. Ya Pablo haba recogido el motivo del endurecimiento u obstinacin al decir:
Entonces, qu? Que Israel no ha logrado lo que anda buscando, mientras los elegidos lo han logrado. Los dems
quedaron endurecidos, conforme a lo que est escrito: Dios les infundi un sopor en el espritu, ojos para no ver y odos
para no or hasta el da de hoy (/Rm/11/07s). De lo que comenta U. Wilckens: Estas afirmaciones de la Escritura
sobre el endurecimiento de Israel son catastrficas.
Marcos trae el motivo del endurecimiento en conexin con su teora de las parbolas (Mar_4:10-12; cf. Mt 1e,10-17):
slo a los discpulos de Jess les es confiado el misterio del reino de Dios; slo ellos son de algn modo los iniciados,
mientras que para los profanos, de fuera, las parbolas actan como enigmas, como palabras ininteligibles, cosa que se
fundamenta en Isa_6:10. De acuerdo con ello, las parbolas provocan abiertamente un endurecimiento en los no
iniciados. Conducen sin ms a la separacin entre la comunidad creyente de los discpulos de Jess y el judasmo
incrdulo o los incrdulos en general. Lucas aduce el motivo del endurecimiento como conclusin de los Hechos de los
apstoles, es decir, al final de su obra. All refiere Act_28:17-28 que los judos romanos haban establecido contacto con
Pablo despus que ste llegara a Roma. Y as se estableci un dilogo religioso judeo-paulino. l les expona el reino
de Dios, dando solemne testimonio de l y tratando de persuadirlos sobre Jess, a partir de la ley de Moiss y de los
profetas, desde la maana hasta la tarde. Y unos asentan a lo que deca; pero otros rehusaban creer. Y as se fueron
retirando en desacuerdo unos con otros, por haber dicho Pablo solamente esto: Bien habl el Espritu Santo cuando,
por medio del profeta Isaas, dijo a vuestros padres: Ve a este pueblo y dile: Con vuestros odos oiris pero no
entenderis; y viendo veris, pero no percibiris. Porque el corazn de este pueblo se ha embotado, y con los odos
pesadamente oyeron y cerraron sus ojos; no sea que perciban con sus ojos y oigan con sus odos, y entiendan con su
corazn y se conviertan, y que yo los sane.
Es Lucas el que aduce con mayor amplitud la cita relativa al endurecimiento y el que subraya adems la apertura y giro
hacia los pueblos de la gentilidad (Act_28:23-28). Se ve que los cristianos recurran una y otra vez al motivo del
encallecimiento del corazn para explicarse teolgicamente la incredulidad de los judos frente al mensaje cristiano del
evangelio. Esto debe haber ocurrido en una tradicin bastante amplia, de manera que el endurecimiento de los judos
muy pronto se convirti en un lugar comn del cristianismo primero, para explicar de algn modo lo inexplicable. Es
interesante el problema de quin aparece como sujeto del endurecimiento (quin causa el endurecimiento). En Isaas es
el mismo mensaje proftico del que arranca el efecto del encallecimiento. Aqu (Joh_12:40), sin embargo, se dice que
(l) les ha cegado los ojos y les ha encallecido el corazn. Quin es ese l? Hoy prevalece la opinin de que hay
que poner como sujeto a Dios. Sera Dios personalmente el que inflige el endurecimiento y el que arrebata a los
hombres afectados por el mismo la posibilidad de una curacin por obra del Hijo. Ese reparto de funciones entre Dios y
Jess, que no obstante permite descubrir su estrecha colaboracin, es tan tpico de Jn, que la correspondiente
configuracin de la cita slo cabe atribursela al evangelista.
Pese a los argumentos en contra, aducidos por Schnackenburg y otros, creo que no carece de fundamento la
posibilidad de ver al diablo como sujeto del endurecimiento como antagonista, que quiere impedir la salvacin.

Como el propio Schnackenburg ha visto claramente, Juan ha cambiado intencionadamente la frmula del texto isaiano
sobre la orden de endurecimiento, sobre todo mediante el cambio de sujeto. La dificultad que surge si en Juan se
admite que es Dios el sujeto operante de la obcecacin y del endurecimiento, slo a regaadientes se podra conciliar
con la imagen jonica de Dios, ya que en el cuarto Evangelio se le entiende siempre como una voluntad salvadora y
como libertador. Y aqu difcilmente se puede hablar de una colaboracin entre Dios y Jess, sino ms bien de una
accin recproca: el endurecedor produce del lado de Jess ia imposibilidad de salvacin. Si, a ello, se suman las
correspondientes afirmaciones de Joh_8:43s; Joh_13:2, resulta perfectamente defendible la alternativa de que es el
diablo el sujeto que produce ei endurecimiento.
Ms importante, sin embargo, es la interpretacin cristolgica del motivo del endurecimiento. Juan ha referido a Jess la
cita a una con la entera visin de Dios de Isa_6:1-13. Cuando dice: Esto lo dijo Isaas, porque vio su gloria y habl de
l (v. 41), la gloria en cuestin no es la gloria de Dios sino la gloria de Cristo. Segn esta versin, el profeta Isaas al
contemplar la gloria de Yahveh habra visto la gloria de Cristo, de modo parecido a como Abraham haba visto el da del
Mesas (Isa_8:56 ss), y haba hablado de Jess.
El v. 42 prohbe ciertamente el considerar de manera indiscriminada la incredulidad de los judos como una realidad
compacta y cerrada. Se advierte explcitamente que incluso entre los dirigentes hubo muchos que creyeron en Jess,
con lo que la primera afirmacin de endurecimiento experimenta una cierta suavizacin. En cualquiera de los casos no
se trata de una predestinacin firme y absoluta, sino que tambin aqu tiene su campo de accin la libertad humana.
Debido, no obstante, a los fariseos, no llegaron a una confesin abierta de esa fe, porque estaba ya penada tal
confesin con la exclusin de la sinagoga. As vuelven a aparecer en este texto los fariseos como los autnticos
enemigos de Jess. Juan est convencido -y no sin razn, como ya hemos visto a menudo- de que la decisin tajante
de excomulgar la fomentaba principalmente ese partido. Que de ese modo se ejerciese tambin una fuerte presin
mental sobre los tales judos, abiertos a Jess y al cristianismo primitivo, es algo que no se puede desestimar como el
que con ello se aceleraba la separacin entre sinagoga e Iglesia. As se reflejan en este pasaje las circunstancias
concretas de la poca en que se redact el Evangelio segn Juan. El evangelista expresa la sospecha de que sin tan
tajantes medidas judaicas, la fe cristiana en Jess Mesas hubiera ganado ms seguidores, despus de contar ya con
toda una serie de simpatizantes. Bien podra tratarse de un deseo, pero son muchos los indicios que hablan en favor de
una base fundada para tal expansin. Como causa de la falta de valor para manifestar esa confesin el v. 43 -en la
misma linea de 5,41-44- dice que esos creyentes pusilnimes se preocupaban ms de la gloria que viene de los
hombres que de la gloria que viene de Dios. Resuena ah la idea de que frente a la cruz de Cristo es necesario poder
renunciar a la gloria de los hombres.
Meditacin
En un estudio famoso Der Ghetto und die Juden in Rom escriba el historiador Ferdinand Gregorovius el ao 1853:
Pinsese que es Roma la ciudad en que ese pueblo judo se ha afianzado desde hace ya 1800 aos, y no puede por
menos de suscitar admiracin su capacidad de resistencia, y hasta casi podra parecer un enigma cmo una secta de
hombres, tan despreciados, aunque renovada y fortificada con recientes incrementos, pero en su mayor parte del
mismo linaje familiar, corrompido, y en el mismo y angosto barrio, en la misma atmsfera infecta y propagndose de
miembro a miembro durante siglos, haya podido mantenerse cual si se tratase de un organismo individual y vivo.
Porque desde Pompeyo el Grande habitaban los judos en Roma. Ahuyentados de la ciudad repetidas veces por los
primeros emperadores, regresaron una y otra vez a la misma, y desde los tiempos de Tito hasta el da de hoy han
conservado sus viviendas en la ciudad y fijaron su nido aqu, en el punto ms peligroso del mundo, pues que estaban
bajo la mirada de sus enemigos, los romanos, que destruyeron Jerusaln, y despus bajo la mirada de los papas, los
vicarios de Cristo al que los judos haban crucificado.
Desde el tiempo de Pompeyo soportaron burlas y desprecios y, finalmente, como parias impuros se organizaron en un
ghetto, unindose apretadamente unos a otros en un rincn, superando no ya a las fieras, como en tiempos de Claudio,
sino tambin los prejuicios y malos tratos de los cristianos, todo tipo de cambios a lo largo de los siglos y la terrible

monotona de su estado; lo que constituye un espectculo bochornoso y un borrn en la historia de la humanidad

cristiana. Vivan desesperados, pero no sin esperanza, pues tal es el carcter de Israel, al que los profetas haban
prometido el Mesas. Incapaces de recabar nada de sus enemigos en lucha abierta, se parapetaron tras la potentsima
y tristsima defensa de la compasin, la costumbre y la tenacidad del espritu familiar judo. La fuerza en la paciencia,
pues los judos fueron esclavizados con una esclavitud casi ms dura que la de todos los otros esclavos, es tan singular
que, lo confieso, no me la puedo explicar. Pues al hombre de carcter le sostiene su dignidad moral, al filsofo la
filosofa, al cristiano el cristianismo, que puebla el cielo de mrtires y que ha plantado la cruz en el paraso de los
bienaventurados. Jehov no da nada a los judos ms all de la tumba, y no tienen ningn santo. Doquiera saque esa
fuerza de la paciencia, es un hecho, y parece que la misma naturaleza ha previsto a la ms triste de todas las sectas
humanas con los impulsos vitales ms vigorosos.
Ojal que tal descripcin nos haga meditar a los cristianos constantemente y nos permita reconocer la dureza cristiana
que en ei curso de la historia ha capitaneado tan innumerables persecuciones de los judos.
5. LA PALABRA DE JESS COMO JUICIO PERMANENTE (Jn/12/44-50)
44 Jess, levantando la voz, dijo: El que cree en m, no cree en m, sino en aquel que me envi; 45 y el que me
ve a m, est viendo a aquel que me envi. 46 Yo soy la luz y he venido al mundo, para que todo el que cree en
m no quede en tinieblas. 47 Si alguno escucha mis palabras pero no las cumple, yo no lo condeno; porque no
vine a condenar al mundo sino a salvarlo. 48 El que me rechaza y no recibe mis palabras, tiene ya quien lo
condena: la palabra que yo he anunciado, sa lo condenar en el ltimo da. 49 Porque yo no he hablado por mi
cuenta, sino que el Padre que me envi, l me dio el mandato de lo que tengo que decir y hablar. 50 Y yo s bien
que este mandato suyo es vida eterna. Por eso la cosas que yo hablo, tal y como el Padre me las ha dicho, as
las hablo.
EV/CRISIS: Si nos preguntamos por una razn para la presente percopa, bien podra ser el propsito de exponer, al
final de la actividad pblica de Jess, la permanente importancia salvadora de su revelacin y su carcter escatolgico y
decisivo para todos los hombres. Se pretende llevar una vez ms a la conciencia del oyente y del lector qu es lo que
estaba entonces en juego y lo sigue estando siempre cuando se trata del evangelio. El evangelio es de una actualidad
permanente. El oyente cristiano no puede ni debe darse por satisfecho con lo que aconteci a los judos, porque eso
mismo puede volver a suceder tanto hoy como maana. Y es que el evangelio es la crisis de todo el mundo y de la
historia entera. As, esta conclusin sirve para exponer la vigencia permanente del acontecimiento cristolgico, su
importancia actual para todos los oyentes presentes y futuros. Levantando la voz caracteriza una vez ms el discurso
que sigue como un discurso de revelacin, dirigido a la opinin pblica del mundo. Y as tambin aqu tiene que resonar
claramente el alcance escatolgico de la revelacin de Cristo, de manera que a nadie se le puede pasar por alto. En
cuanto a su contenido los v. 44b-45 vuelven a expresar el principio fundamental de la teologa jonica de la revelacin:
el que cree en Jess, no cree (slo) en Jess, sino que cree tambin en Dios, el Padre. Despus de realizada la
revelacin de Dios en el Hijo, la fe en Cristo y la fe en Dios son para Juan la misma cosa. Y son esa nica y misma
cosa, porque el Hijo y el Padre son uno (10,30). La formulacin negativa no cree en m, sino... marca claramente el
paso que, partiendo de Cristo hecho carne, conduce hasta el mismo Dios. Tampoco para Juan tiene la fe en Jess su
ltima meta en un Jess aislado en s mismo, sino que a travs de Jess lleva hasta Dios. Jess es la epifana de Dios,
de manera que quien ve a Jess ve al Padre (14,8-10). En la persona de Jess es Dios quien sale al encuentro del
hombre. Con ello queda dicho tambin que de ahora en adelante a Dios slo se le puede ver y encontrar en Jesucristo.
El v. 46 recoge una vez ms la metfora cristolgica de la luz, que -habiendo empezado en el prlogo- resuena de
continuo en el evangelio de Juan. Era la luz verdadera que, llegando a este mundo, ilumina a todo hombre
(/Jn/01/09). La revelacin es la luz; mas, como la revelacin de Dios en la historia no es otra cosa que Jesucristo
mismo, el Logos e Hijo de Dios encarnado, por eso desde el acontecimiento de la encarnacin la luz no es ya una
substancia o ser general ni una metfora imprecisa del sentido en general, sino que lo es Jesucristo en persona. l es la
luz que viene al mundo, el portador de la salvacin para los hombres. Claramente se destaca aqu de nuevo el propsito
positivo de su venida: ha venido para que todo aquel que cree no permanezca en las tinieblas, porque Dios

evidentemente quiere la salvacin del hombre. La luz vino al mundo justamente para que brille el divino propsito de
salvacin universal, y sobre todo en la oscuridad ms profunda de la cruz.
SV/CONDENACION Pero justamente porque Jesucristo es la manifiesta voluntad salvadora de Dios, es la salud
operada por Dios en su persona, que llama a los hombres en lo ms ntimo de sus conciencias a fin de que acojan, de
hecho, la salvacin de Dios, que ahora se les ofrece, y se apropien, mediante la fe, la oferta divina de la verdad y del
amor, justo por eso al hombre se le brinda tambin la posibilidad de la prdida de la salvacin, de forma que lo que se le
asigna como salvacin pueda trocrsele y de hecho se le trueque en juicio, cuando no cree (v. 47s). La revelacin no
acta en el sentido de una magia salvadora; no excluye la historia, justamente porque apela de continuo a la libertad
humana. El hombre tiene que acoger con libertad ntima la salvacin que se le ofrece; debe responder con su amor al
amor divino. De ah que se empiece por decir que, si alguien escucha las palabras de Jess y no las cumple o
guarda, ni siquiera a se le juzgar Jess, porque no ha venido a este mundo para ejercer funciones de juez, sino de
salvador (v. 47c). Y aqu se expresa una vez ms el hecho de que el mensaje jonico de Jesucristo se entiende
fundamentalmente como un mensaje de salvacin, como evangelio. Salvacin y juicio no son alternativas equivalentes,
se vuelve a repetir de modo claro (preponderancia de la salvacin).
PD/JUICIO Mas cmo puede tener efecto el juicio? Dnde se realiza? Si la idea de juicio no se deja en modo alguno
de lado, como lo indica el v. 48, ello se debe al hecho cierto de que al hombre no se le puede privar del riesgo de su
libertad histrica. El autntico sentido de la idea de juicio es el de explicar una y otra vez esa realidad. El hombre
conserva una responsabilidad ltima sobre s y su salvacin. La exclusin o infravaloracin del hecho equivale a
engaarse a s mismo y a privarse de la oportunidad ms importante de la propia realizacin. Se trata de la dialctica
libertad y gracia. Por ello, quien no acepta a Jess y sus palabras, encuentra su juez en la palabra de Jess: La
palabra que yo he anunciado, sa lo condenar en el ltimo da. As, pues, la palabra de Jess se convierte en juez del
hombre. Es como si se alzara contra l y sealara que entre ese tal y Jess no hay comunin alguna, de modo que al
rechazar la palabra de Jess se rechaza y reprueba a s mismo El juicio del hombre no tiene efecto en un acto externo y
forense, sino que es un autojuicio. El hombre con su conducta pronuncia sentencia contra s mismo, en linea directa con
la concepcin sapiencial de la conexin accin resultado (nmesis inmanente). En el ltimo da esto saldr a luz.
La afirmacin futura escatolgica puede ser una glosa posterior, sin que ello signifique una oposicin radical a la
escatologa de presente, ya que est muy lejos de desvirtuar el presente como tiempo de decisin. La decisin se da
aqu y ahora entre fe e incredulidad. Lo que ocurre en el ltimo da no es ms que la manifestacin pblica de la
decisin tomada aqu.
El v. 49 repite todava una vez ms que la palabra de Jess no es sino la palabra de Dios, la palabra del Padre tanto
como del Hijo. Jess no ha hablado por su propia cuenta, sino que en su palabra y su accin ha actuado siempre de
acuerdo con el mandato de Dios, como el enviado y revelador de Dios. El Padre le ha encargado lo que tiene que decir.
En ese acoplamiento y vinculacin al mandato divino o, dicho con mayor precisin, a la persona del Padre, Jess
alcanza una unidad e identidad interna con la palabra de Dios; es, de hecho, la Palabra de Dios encarnada. Lo cual
viene a significar una vez ms que la revelacin, como Palabra de Dios, sale al encuentro del hombre en la persona de
Jess. Pero en qu consiste el mandato del Padre? La respuesta est en el v. 50a: el mandato que el Padre
encomienda a Jess no es otra cosa que la vida eterna, la salvacin escatolgica. En el nombre de Jess est la
salvacin. Eso es lo que el propio Jess tiene que proclamar, y se es el contenido completo de la revelacin de
acuerdo con el Evangelio segn Juan.
...............
Meditacin
A la Iglesia, como comunidad de todos los creyentes, se le ha encomendado certificar esa palabra de la revelacin ante
el mundo, como en su propio centro. A una con todos sus miembros, incluidos el papa y los obispos, y en la pluralidad
fctica de las Iglesias concretas, la Iglesia es en primer trmino una comunidad bajo la palabra; lo que equivale
tambin a decir que es una comunidad bajo la permanente autoridad de Jesucristo, de Dios Padre y de la asistencia

divina del Espritu Santo. Existe ese fundamento divino de la Iglesia, que nadie puede arrebatarle, y ese fundamento
es la palabra de Dios. Esa palabra es el fundamento perenne de vida, la fuente de la que mana la verdadera vida eterna
para la comunidad de los creyentes. Y esa comunidad de todos los creyentes puede confiar en que el Dios eterno del
amor jams le retirar ese don, en el que l mismo se comunica a sus hijos, mientras ella se mantenga abierta a su
recepcin. La Iglesia no vive jams de su propia posesin segura, sino que lo hace siempre y en cada momento del don
divino; y cuanto ms conscientes sean de ello sus miembros, tanta menor necesidad tendrn de cuidarse
angustiosamente de s mismos.
Al propio tiempo esa Iglesia, como comunidad de todos los creyentes, y a una con todos sus miembros, se encuentra
sin distincin de puestos ni cargos bajo el juicio permanente de la palabra de Dios. Porque la palabra de Dios es viva y
operante, y ms tajante que una espada de dos filos: penetra hasta la divisin de alma y espritu, de articulaciones y
tutanos, y discierne [critica] las intenciones y pensamientos del corazn. Nada creado est oculto a su presencia: todo
est desnudo y patente a los ojos de aquel a quien hemos de rendir cuentas (/Hb/04/12-13). En concreto eso significa
que en la palabra escrita de Dios, en la Escritura est para la totalidad de la Iglesia el aliento consolador, la promesa
divina, la confianza en la voluntad salvfica de Dios; pero tambin la comparacin crtica, el medir y ser medido por la
norma divina de la revelacin como criterio permanente de lo cristiano, como una crtica y autocrtica permanentes. El
reconocimiento del seoro de Jesucristo empieza por afectar de algn modo a la Iglesia misma; ella es en primer
trmino el espacio en que los hombres se someten a la verdad liberadora y juzgadora de la palabra de Dios y tambin el
espacio en que pueden llegar a ser hermanos unos de otros.
EV/I/CRITICA: La crtica desde el Evangelio no es nada injusto en la Iglesia; ms bien debera ser el caso normal.
Asimismo nadie debe quedar excluido de esa crtica, nadie debe eximirse de ella. Lo nico que se puede y debe pedir,
con toda razn, es que dicha crtica proceda realmente del evangelio y que se haga en el espritu del evangelio. Tendra
que estar al servicio de la edificacin de la comunidad creyente y al servicio de la ayuda fraterna. Tambin esto vale
para todos.
Practicada de ese modo, la crtica misma se convierte en una fuerza de apertura y fecundidad. Una crtica que se
orienta por la palabra de Dios y que conduce dentro de la Iglesia a una crisis saludable, no puede ser en ltimo anlisis
destructiva, aunque de primeras provoque conflictos y cree cierta inquietud. Y ello porque contribuye a despejar el
campo dejndolo libre para una nueva accin de la palabra de Dios, para la verdad que contina desarrollndose. En
esa crtica se trata en definitiva de aquella Palabra que estaba al principio junto a Dios, por la que el mundo fue creado,
que se hizo carne, que puso su tienda entre nosotros, que fue crucificada, y que todos los creyentes de todos los
tiempos certifican, con su respectiva presencia, que tambin la aguardan como culminadora del mundo. Se trata de la
Palabra que juzga para salvar.
Juan 13:1-38

CAPTULO 13
ULTIMA CENA Y LAVATORIO DE PIES (13,1-30)
1. EL LAVATORIO DE PIES (Jn/13/01-11)
1 Antes de la fiesta de la pascua, sabiendo Jess que haba llegado la hora de pasar de este mundo al Padre,
tras haber amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo. 2 Durante la cena, cuando ya
el diablo haba metido en el corazn de Judas Iscariote, el de Simn, la idea de entregarlo, 3 sabiendo Jess
que todo se lo haba puesto el Padre en sus manos, y que de Dios haba venido y a Dios volva, 4 se levanta de
la cena, se quita el manto, y, tomando una toalla, se la cie. 5 Luego echa agua en un lebrillo, y se pone a lavar
los pies a los discpulos y a secrselos con la toalla con que se haba ceido. 6 Llega ante Simn Pedro, y ste

le dice: Seor, lavarme los pies t a m? 7 Jess le respondi: Lo que yo hago, t no lo entiendes ahora,
pero ms tarde comprenders. 8 Dcele Pedro: No me lavars los pies jams. Jess le contest: Si no te
lavo, no tendrs parte conmigo. 9 Dcele Simn Pedro: Seor, no solamente los pies, sino tambin las manos
y la cabeza. 10 Dcele Jess: El que ya se ha baado no necesita lavarse [ms que los pies], porque est
limpio todo l. Y vosotros estis limpios, aunque no todos. 11 Como saba quin lo iba a entregar, por eso dijo
lo de no todos estis limpios.
El relato del lavatorio de pies representa en Juan algo as como el prtico a la historia de la pasin; y slo por este
motivo es difcil sobrevalorar su importancia teolgica. Ciertamente que no nos hallamos aqu ante un relato histrico,
aunque bien podra haber detrs una tradicin ms antigua; lo que en modo alguno est resuelto. Se trata ms bien de
una narracin simblica, en la que se condensa una determinada comprensin de Jess y de su muerte. La percopa
est perfectamente compuesta. Despus de la observacin introductoria (v. 1) siguen el relato de la accin simblica (v.
2-5) y su primera interpretacin (v. 6-11).
El versculo 1 con el dato cronolgico antes de la fiesta de la pascua constituye por su afirmacin categrica la
introduccin no slo a los discursos de despedida sino tambin a todo el relato de la cena y pasin. Todo ello bajo el
signo de la hora de Jess, que ya ha llegado. El significado de esa hora se determina como un pasar de este
mundo al Padre, como un amor hasta el extremo o hasta la consumacin. En el texto griego es an ms fcil de
reconocer esta conexin, pues la expresin eis telos = hasta el fin o hasta la consumacin, responde a la forma verbal
tetelestai -est consumado, se ha cumplido (Joh_19:30b). El trnsito de Jess al Padre, que abraza la muerte en cruz y
la resurreccin -se es justamente el contenido completo de la hora-, lo entiende Juan como la culminacin suprema
del amor de Jess a los suyos. Lo que Juan quiere exponer a continuacin no es una historia trivial que tuvo lugar una
vez, sino la historia del amor cumplido.
Los versculos 2-5 enlazan directamente con la ltima cena, que Juan conoce por la tradicin. Se introduce en seguida a
Judas Iscariote, que desempea un papel capital en la entrega de Jess. Aparece como el instrumento del diablo. En el
centro sin embargo est la accin simblica del lavatorio de pies. El versculo 3 retrata al autntico Jess jonico como
el portador de los plenos poderes otorgados por Dios -unos poderes soteriolgicos-, lo que comporta asimismo una
libertad y una soberana superior, que no le abandonan en ningn momento decisivo de la hora. Segn esta
exposicin, Jess no sucumbe a un destino ciego, sino que maneja a su libre albedro todo el acontecimiento que va a
venir sobre l: la pasin aparece mucho ms como una accin de Jess, que como algo que sufre y padece. El
fundamento de esa superioridad est en la unin de Jess con Dios, con el Padre, unin que eleva a una dimensin
misteriosa, la del amor, algo que al contemplador superficial puede parecer incomprensible y absurdo. Tambin el
episodio del lavatorio de pies supone esa superioridad. Es indicio de la suprema libertad con que Jess se digna prestar
a sus discpulos el servido ms humilde. En una linea totalmente contraria se refiere del emperador Calgula que humill
de propsito a algunos ilustres senadores romanos ordenndoles que le lavasen los pies 1. Al propio tiempo el lavatorio
de pies aparece como una explicacin simblica de la muerte de Jess. A los discpulos, a los que ama hasta el
extremo, les presta el ms humilde servicio de los esclavos.
Los versculos 6-11, cuyo ncleo es la conversacin de Jess con Pedro, aportan una primera explicacin del acto
simblico de Jess. El evangelista trabaja aqu con el recurso estilstico de las malas interpretaciones jonicas. Al
principio Pedro no entiende para nada el hecho, ms an se opone a su realizacin. No puede concebir que Jess, a
quien reconoce y venera como a su maestro, tenga que lavarle los pies.
El versculo 7 deja todava totalmente abierta la situacin en muchos aspectos. Pedro (y con l los discpulos de los que
aparece como portavoz) sigue sin comprender qu significa lo acontecido. Pero ms tarde lo comprender. Ese ms
tarde evoca de un modo claro la prxima muerte y resurreccin de Jess. De este modo, Juan le dice al lector desde
qu ngulo visual ha de entender la historia. Frente a la negativa de Pedro Jess insiste: quien desee tener parte con l,
quien quiera estar en comunin con l y pertenecerle, no tiene ms remedio que permitir a Jess prestarle ese servicio
de esclavo; o, dicho sin metforas: hay que aceptar personalmente la muerte de Jess como una muerte salvfica. La
reaccin exaltada de Pedro (v. 9), que ahora incurre en el extremo contrario, es a su vez una mala interpretacin.

El significado del v. 10 no es perfectamente claro. Algunos expositores refieren el que ya se ha baado... al bautismo,
y la continuacin no necesita lavarse [ms que los pies], a la penitencia cotidiana del cristiano; otros piensan en la
eucarista. Esto ltimo es muy improbable. Posiblemente la frase no necesita lavarse ms que los pies surgi
mediante la interpolacin posterior de ms que los pies, de modo que el texto original habra dicho: no necesita
lavarse, porque est limpio todo l. En tal caso, tampoco se justifica la referencia al bautismo. Para comprender todo el
episodio hay que partir del hecho de que la accin simblica del lavatorio de pies alude a la importancia soteriolgica de
la muerte de Jess. Es el smbolo de la purificacin total y completa, y explica la eficacia de la muerte de Jess en el
sentido de 1Jo_1:7 : Y la sangre de Jess, su Hijo, nos purifica de todo pecado. Si, pese a todo, se quiere dar un
significado al aadido, slo podr buscarse en la prolongacin de ese principio; la primera prueba de ello sera que los
discpulos en su trato mutuo han de imitar el ejemplo de Jess. No hay referencias al bautismo, ni tampoco a la palabra,
sino a la muerte salvfica de Jess, que opera la purificacin completa en cuantos quieren acogerla.
Partimos, pues, de la interpretacin cristolgica y soteriolgica ( = la doctrina relativa a la salvacin) del smbolo del
lavatorio de pies. Segn ella la existencia de Jess, y sobre todo su muerte en cruz la entiende Juan como un servicio
de amor sin igual que Jess presta a los hombres bajo el signo de la existencia al servicio de los dems. En ese punto
coincide con las afirmaciones del himno cristolgico de la carta a los Filipenses (Phi_2:5-11) as como con las
afirmaciones sinpticas sobre el servicio de Jess (Mar_10:45; Mat_20:28; Luk_22:27). Justamente el amor perfecto y
cumplido se manifiesta en que Jess se hace servidor de todos, y esa total existencia al servicio de los dems es al
propio tiempo la expresin suprema de las relaciones divinas de Jess. En toda su existencia Jess ha presentado a
Dios como el amor que libera y salva a los hombres. La accin simblica del lavatorio tiene su claro sentido en el marco
de la revelacin de Dios trada por Jess. Los v. 10b-11 vuelven a contemplar la situacin histrica, como la supone el
relato, cuando se dice que no todos estn limpios, probndolo con la alusin al traidor Judas. Con su traicin Judas se
ha excluido a s mismo de la comunin con Jess, en la que radica la salvacin. En principio no hay nadie excluido del
servicio salvfico de Jess y de su amor; pero existe la oscura posibilidad de que uno se excluya a s mismo. Cundo y
cmo ocurra esto difcilmente se puede decir desde fuera.
...............
1 SUETONIO, Calgula: Calgula no trat al senado ni con respeto ni con benignidad. A los senadores, que se
haban puesto las estolas supremas de su dignidad, les haca caminar en toga varios miles de pasos junto a su
carro, o les haca esperar junto a la mesa detrs de su cojn o a sus pies como esclavos con el delantal de lino.
Citado, segn SUETONIO, Vidas de los Csares.
...............
Meditacin
Segn Juan, con la persona y el destino de Jess enlaza el testimonio del amor ms alto, generoso y autntico que
jams se haya dado en el mundo; un amor que proporciona al hombre un presentimiento de quin es Dios realmente; a
saber, el Dios de ese amor. Precisamente en su pasin y muerte cumple Jess su cometido de ser el revelador de ese
Dios. En el horizonte de tal experiencia divina el camino de Jess hacia la cruz no puede ser ya el camino a la nada, a
las tinieblas sin ninguna esperanza; sino que se concibe ms bien como un pasar de este mundo al Padre. El Dios y
Padre de Jess es el autntico ms all de la vida humana, aunque la misma designacin de ms all resulta ya
problemtica, pues ese Dios del amor est siempre y por doquier cercano al hombre; es el propio amor del que el
hombre vive ya en el fondo. A los ojos de Juan, la vinculacin de Jess con ese amor le otorga una libertad y autoridad
inaudita en la ltima hora decisiva.
De esta actitud fundamental deriva inmediatamente el otro aspecto de que el revelador del amor divino debe testificar
hasta en la muerte ese amor como vinculacin con los suyos, como existencia en favor de todos los otros. En el
compromiso de Jess con los suyos, no cabe separar el aspecto humano de este amor y su aspecto divino. La

dimensin de este amor no puede medirse ni agotarse, y discutir el compromiso humano no mengua el amor divino y
supone en el fondo un planteamiento mezquino y totalmente falso. De hecho, ms bien cabra objetar a los que
defienden tan radicalmente la verticalidad si estn dispuestos a negar el infinito horizonte de lo humano en el amor de
Dios.
Sin duda que es decisivo el criterio establecido por Jess y expuesto mediante el gesto simblico del lavatorio de pies:
el amor se demuestra en la propia humillacin, en la propia limitacin, en el ser y obrar a favor de los dems. Amar
significa ayudar al otro para su propia vida, su libertad, autonoma y capacidad vital; proporcionarle el espacio vital
humano que necesita. Para nosotros el gesto simblico del lavatorio de pies ha perdido mucha de su fuerza original. En
la vieja sociedad esclavista, en que tiene su genuino Sitz im Leben, su mensaje no poda interpretarse mal. Jess se
identifica con quienes nada contaban. El amor, tal como l lo entenda y practicaba, inclua la renuncia al poder y al
dominio as como la disposicin a practicar el servicio ms humillante. Lavar los pies perteneca entonces al trabajo
sucio. La negativa de Pedro descubre la resistencia interna de una mente privilegiada contra semejantes insinuaciones.
Mas si se quiere pertenecer a Jess hay que estar pronto a un cambio de conciencia tan radical; y eso conlleva que en
el fondo slo el amor opera el autntico cambio de mente liberador, el fin de toda dominacin extraa.
Dicho de otro modo, segn Juan, Jess ha dado un contenido y sello totalmente nuevos a la idea de Dios, en la que
entraban desde antiguo los conceptos de omnipotencia y soberana, por cuanto muestra que a Dios se le encuentra all
donde se renuncia a todo poder y dominio y se est abierto a los dems. Donde hay bondad y amor, all est Dios,
como dice un antiguo himno de la Iglesia. All se liberan los hombres de s mismos y respecto de los otros. Sin duda que
tampoco este smbolo est a resguardo de malas interpretaciones, como cuando se integra como accin litrgica en un
sistema de dominio y no se advierte que lo que en principio est en tela de juicio es un sistema de dominio. Incluso
Pedro tiene que dejarse inquietar. Juan haba comprendido que con Jess haba entrado en el mundo una concepcin
radicalmente nueva de Dios y del hombre; una concepcin que sacuda los cimientos de la sociedad esclavista y de las
relaciones de poder porque pona la fuerza omnipotente del amor en el centro de todo lo divino. El lavatorio de los pies
era el smbolo ms elocuente para expresar esta nueva concepcin, smbolo que tambin a nosotros nos hace pensar.
2. INSTRUCCIN DE LOS DISCPULOS (Jn/13/12-20).
12 Cuando acab de lavarles los pies, tom el manto, se puso de nuevo a la mesa y les dijo: Comprendis lo
que he hecho con vosotros? 13 Vosotros me llamis "el Maestro" y "el Seor; y decs bien, porque lo soy. 14
Pues si yo, el Maestro y el Seor, os he lavado los pies tambin vosotros debis lavaros los pies unos a otros.
15 Porque ejemplo os he dado, para que, como yo he hecho con vosotros, tambin vosotros lo hagis. 16 De
verdad os lo aseguro: El esclavo no es mayor que su seor, ni el enviado mayor que el que lo enva. 17 Si
entendis eso, dichosos seris practicndolo. 18 No lo digo por todos vosotros; yo s bien a quines escog.
Pero cmplase la Escritura: "El que come el pan conmigo, ha levantado su pie contra m." 19 Desde ahora os lo
digo, antes de que suceda, para que, cuando suceda creis que yo soy. 20 De verdad os lo aseguro: el que
recibe al que yo enve, a m me recibe, y el que a m me recibe, recibe al que me envi.
Al lavatorio de pies va aneja una instruccin a los discpulos, que contiene una segunda explicacin de dicho acto (v. 1215), as como una serie de sentencias con escasa trabazn, semejantes a los logia sinpticos de Jess (v. 16- 17. v. 1819. v. 20). Aqu interesa sobre todo la recta comprensin del carcter de esta percopa. R. Bultmann dice al respecto:
en la pieza primera el tema explcito es la comunin con l, y de tal modo que su razn de ser se manifiesta en el
servicio de Jess... La pieza segunda agrega que esa comunin de los discpulos con Jess es a la vez una comunin
de los discpulos entre s, y que sta debe realizarse con obras si aqulla ha de persistir... As pues, en 13,1-20 est
expuesta la constitucin de la comunidad y la ley de su existencia. Se trata, por consiguiente, de no entender en
sentido moral el ejemplo decisivo de Jess infravalorndolo, sino de deducir del mismo la ley, el modelo o incluso la
estructura fundamental de la comunidad de Jess: la Iglesia. El lavatorio de pies y los discursos de despedida anejos se
interpretan falsamente cuando se entienden como discursos piadosos, que pretenden una edificacin interior. Lo que
persigue ms bien es mostrar la estructura teolgico-ntica de la comunidad de Jess. Recordemos una vez ms el
carcter ficticio de los discursos de despedida. Lo que el Jess jonico dice a sus discpulos en esta ltima hora apunta

directamente a la idea que de s misma tiene la comunidad jonica que es la destinataria. La idea que el cuarto
evangelista tiene de Jess y la idea de su comunidad (su eclesiologa) estn ntimamente relacionadas.
El primer prrafo (v. 12-15) trae la aplicacin directa de la accin simblica de Jess. En la naturaleza misma de las
cosas est el que Jess d personalmente esa interpretacin; acta, segn lo dice explcitamente, como Maestro y
como Seor. La acogida precisamente de estos dos ttulos honorficos por parte del evangelista muestra que a
continuacin no puede seguir una comunicacin abstracta, sino una instruccin autorizada y obligatoria. Siendo el
Maestro y el Seor, como los discpulos reconocen justamente a Jess, se ha hecho esclavo de todos; y ha mostrado
ante sus ojos lo que l entiende por conducta justa. Y si la comunidad de discpulos reconoce en Jess a su maestro y
Seor, tambin debe sacar las consecuencias de esa su confesin, sin contentarse con una simple confesin de labios.
Est obligada al ejemplo de Jess, o lo que es lo mismo, est obligada a su compromiso de amor hasta la muerte de
cruz. El versculo 14 expresa ese carcter vinculante. La palabra griega opheilete significa literalmente estis
obligados, debis. No est, pues, al arbitrio de la comunidad el atenerse o no a la conducta modlica de Jess, sino
que con la confesin de Jess como Maestro y Seor viene dada directamente la obligatoriedad de su ejemplo.
A continuacin reaparece una y otra vez la expresin mutuamente, unos a otros. Designa la nueva camaradera fundada
por Jess y que, segn Juan, debe marcar por entero el carcter de la comunidad de Jess. Desde ah hay que
entender tambin correctamente la expresin ejemplo: el smbolo del lavatorio de los pies es el smbolo del compromiso
total de Jess, de la entrega de su vida hasta la propia muerte. Y desde ah hay que referir asimismo ese smbolo de un
modo autorizado y universal de ser y conducta entera de la comunidad de Jess. Es la marca de bondad que debe
acuar todo el obrar cristiano y eclesial, como un obrar radical desde el amor.
Que slo una interpretacin tan categrica haga justicia al sentido del texto, lo muestran los versculos inmediatos 1617. Tienen su modelo en las palabras sinpticas de Luk_6:40 y Mat_10:24 (Q). A ello apunta, en el texto original, la
solemne y enftica introduccin del doble amen ( = de verdad os lo aseguro, as es real y verdaderamente). Las
relaciones entre esclavo y seor o entre enviado (apostolos) y comitente o mandante son las de un severo estado de
superioridad y sujecin. Ni el esclavo ni el enviado actan por propia iniciativa, sino que obran atenindose a unas
instrucciones. Para el pensamiento antiguo haba ah un elemento jurdico. Resulta claro lo que se quiere decir: para los
suyos Jess es simplemente la persona autorizada, su instruccin goza para los discpulos de autoridad y
obligatoriedad. No hay que olvidar ciertamente que la autoridad de Jess va ligada a su amor, ms an, que se
identifica con l. Es justamente el amor el que fundamenta como tal la autoridad ms alta que existe. Si la comunidad se
entiende desde Jess, debe tambin reconocer la obligatoriedad del amor de Jess para ella, por lo que est bajo su
exigencia constante. Ah est adems toda su felicidad, su dicha y salvacin.
El prrafo tercero (v. 18-19) vuelve a tener en cuenta el trasfondo histrico de la ltima cena. La tradicin sabe de la
traicin de Judas. Ya el evangelista Marcos haba visto el cumplimiento de la Escritura en la traicin de Jess por uno de
sus amigos (Psa_41:10). A la Iglesia primitiva le resultaba natural describir el destino fatdico de Jess segn los
modelos lingsticos empleados por el Antiguo Testamento, por la Escritura. Lo que suele designarse como prueba
escriturstica no ha de entenderse en el sentido de una demostracin lgica, sino que ha de interpretarse ms bien
como una reacuacin lingstica; se recogen imgenes y frmulas conocidas para subrayar as la importancia de
Jess. El pasaje al que Juan se refiere aqu abiertamente suena as segn el texto hebreo: Incluso el amigo, en quien
yo confiaba, que coma de mi pan, ha alargado contra m su calcaar (Psa_41:10). El sentido del pasaje es ste: han
entrado a formar parte del crculo de mis enemigos hasta los amigos ms ntimos. El hombre de la paz, como se le
denominaba literalmente, es el amigo ms prximo. La seal de esa intimidad y unin invulnerable es el banquete en
comn; la comunidad de mesa establece la communio. Pero esos amigos han roto todos estos lazos sacrosantos de la
lealtad, confianza y amistad.
A esa luz ha visto la Iglesia primitiva al traidor Judas. Segn Juan, Jess sabe cul es su destino y sabe asimismo que
debe cumplir el plan salvfico de Dios. Es sta la comprensin postpascual de Jess que en la fe de la Iglesia primitiva
alcanz medidas suprahumanas, incluso en lo relativo a su ciencia. Al mismo tiempo d evangelista da una prueba
didctica de cmo el cumplimiento incluso de ese tenebroso vaticinio debe ayudar a los discpulos a creer en Jess;

deben creer que Yo soy. La frmula jonica Yo soy, que aparece en este pasaje es la afirmacin de s mismo ms
plena y rotunda del Cristo jonico, que seala a Jess como el revelador y salvador enviado por Dios. Tambin por el
cumplimiento de las palabras escritursticas, relativas a la tragedia del traidor -de primeras total y absolutamente
incomprensible- y al ajusticiamiento de Jess, deben los discpulos reconocer en Jess al revelador de Dios y creer en
l. El motivo aflora frecuentemente en los discursos de despedida (Psa_14:29; Psa_16:4).
El punto cuarto, del v. 20, cabe entenderlo como la versin jonica de unas palabras de Jess, que tambin aparecen
en la tradicin sinptica (cf. Lc 10-16; Mat_10:40; tambin Mar_9:37). Se trata de una palabra que originariamente tena
su marco en la predicacin misionera de la Iglesia primitiva. En la proclama misionera de los mensajeros de Jess se
encuentra el propio Jess, en el mensaje est Jess personalmente y en ese mensaje Dios sale al encuentro del
hombre. Quien acoge al mensajero enviado y autorizado por Jess, acoge al propio Jess, y quien acoge a ste acoge
en definitiva a Dios mismo. Ah radica la conviccin de que en la predicacin de Jess es ste quien se hace presente.
Predicacin equivale a presencializacin de Jess. En el contexto, las palabras vuelven a subrayar que la instruccin de
Jess, vinculando la accin de la comunidad a su propia accin ejemplar, que proporciona la explicacin y la salud, ha
de tomarse realmente en serio; y muestra adems que el envo por parte de Jess, la legitimacin por l, fundamenta
los plenos poderes de la comunidad.
Juan parece generalizar este principio bsico del emisario, sin que piense ya especialmente en apstoles, misioneros o
evangelistas. En cualquier caso el texto no da pie para limitarlo a un determinado crculo de personas. Eso quiere decir
que cualquier discpulo de Jess o la comunidad como conjunto de todos los discpulos de Jess son enviados,
mensajeros de Jess. La legitimacin por el propio Jess no es un puro formulismo, sino que est determinada por el
contenido, y es un encargo a actuar y vivir conforme a la norma de Jess. Cuando se desprecia la norma de Jess, la
comunidad y, naturalmente, su peculiar representacin que es la jerarqua eclesistica, pierden su autoridad.
Meditacin
Lo que el Jess jonico dice a los suyos en esta hora de la despedida tiene valor de testamento para la comunidad de
Jess en todos los tiempos. El propsito del cuarto evangelista es esclarecer en renovados abordajes la importancia
que tienen la persona de Jess, su palabra y su conducta. Esa importancia deriva de que Jess es el salvador y
revelador enviado por Dios, en un sentido ejemplar y radical, ms an en un sentido absoluto. Eso quiere decir, segn
Juan, que Jess como Maestro y como Seor es tambin personalmente la ley fundamental, la realidad bsica y,
en consecuencia, tambin la norma absoluta para la comunidad. De modo parecido lo haba ya formulado Pablo: Por lo
que se refiere al fundamento, nadie puede poner otro, sino el que ya est puesto: Jesucristo (1Co_3:11).
Desde ese fundamento y por esa norma hay que medir todo lo que pretende cobijarse bajo el calificativo cristianos o
eclesial. La persona de Jess es tambin por ello la ley fundamental de su Iglesia. Slo cuando se olvida esa realidad
puede ocurrirse a los hombres la idea de que la comunidad necesita otra ley fundamental. De la primitiva fe cristiana en
la revelacin, como la testifica Juan, se desprende la imposibilidad de semejante ley fundamental en sentido jurdico. Y
es que el fundamento de la Iglesia y del cristianismo est determinado por Jess y por las relaciones con l, es decir,
por la fe y el amor que estn por encima de cualquier ordenamiento jurdico humano, son anteriores al mismo y, por
ende, ya no se pueden entender en un sentido jurdico. Sobre ese espacio de libertad predeterminado por Jesucristo no
pueden disponer ninguna instancia humana, ninguna jerarqua ni ningn cdigo eclesisticos. Lo que en todo caso
pretenden hacer los hombres es simplemente encontrar decretos de aplicacin a esa instruccin fundamental de Jess.
Tales decretos de aplicacin son siempre, incluso en la forma de un derecho cannico, relativos, limitados, superables,
sujetos a correccin y cambiables. Deben acomodarse de continuo a las necesidades histricas de la comunidad de
Jess. El criterio para todo ello est en el fundamento puesto por Jess para todos los tiempos.
En concreto esa norma quiere decir tanto como estar en nombre de Jess al servicio de los otros. No es casual que la
comunidad jonica se entienda sobre todo como la comunin de los amigos y hermanos de Jess. La trascendencia
incomparable de la persona de Jess se siente an con mayor fuerza por cuanto que junto a ella y fuera de ella no se
puede dar realmente ninguna otra autoridad, ningn otro maestro ni seor (cf. tambin Mat_23:8-11). En la comunidad

no hay tampoco ninguna relacin de dominio, sino que cuenta la exigencia del unos a otros (griego: alllous), de la
reciprocidad sin reserva, de la comunicacin con Jess, del trabajo en comn, todo lo cual ha de fundarse en el amor de
Jess. Ciertamente que en la comunidad jonica (o en las comunidades jonicas) nos encontramos todava con grupos
relativamente pequeos. La invitacin a la ayuda mutua slo se puede practicar en el marco de una comunidad, en que
se conocen unos a otros y se hablan mutuamente. En una gran asociacin eclesial, estas cosas fundamentales pasan
irremediablemente a un segundo plano. En el curso de la historia la gran Iglesia se impone como institucin cada vez
ms a la comunidad. Esto no hay que tomarlo sin ms ni ms como un avance operado por el Espritu Santo, pues con
tal evolucin han quedado arrinconados importantes impulsos y posibilidades originales. Tambin el aparato eclesistico
ha tenido parte en la orientacin abstracta y fra de tales instituciones; sera sensato reconocer y confesar su
alejamiento del cristianismo originario. Frente a esa evolucin el modelo jonico adquiere un carcter de crtica
institucional.
Probablemente se podra rastrear mayor dicha y alegra en las comunidades cristianas, si estudisemos en ellas con
mayor intensidad la causa de Jess; si reflexionsemos ms sobre lo que esa causa podra ofrecer al mundo de hoy. A
primera vista el modelo de Jess en el smbolo del lavatorio de pies parece un tanto lamentable. Si uno, en efecto, como
estamos tratando de hacer aqu, intenta descubrir la raz de esta imagen descubre que el hombre, al que la comunidad
venera y en quien cree como Seor, revelador e Hijo de Dios, se muestra con su conducta como el esclavo de todos; el
Hijo de Dios trastrueca con su proceder las relaciones de soberana en la sociedad esclavista. Cabe, por tanto, hablar
de un cambio total de conciencia. Pero ese modelo de Jess sigue inalcanzado y, desde luego, no ha sido nunca
superado. Si tal modelo llegase a alcanzar en el mundo la vigencia que Juan le atribuye en base a la autoridad de
Jess, no slo se pondra coto a las pretensiones del hombre con voluntad de sojuzgar, sino que, al mismo tiempo, la
imagen, con tanta frecuencia, desfigurada de la comunidad de Jess, se iluminara con nuevo resplandor. Sera as
posible volver a creer mejor en algo como ese Yo soy, a saber, que ese Jess en su pura humanidad es el revelador de
Dios. Volvera a darse sin duda una autoridad cristiana, que no descansa en una institucin ministerial, sino en la
credibilidad interna con que se expresa la causa de Jess.
La comunidad de Jess permanece definitivamente ligada a ese modelo de 13,1-20. En el momento presente slo
podemos reconocer desde luego que dicho modelo ya no se da en buena parte, pero que tambin se muestra en
muchos puntos cargados de esperanza. Es absolutamente cierto que el mundo de hoy siente nostalgia del mismo.
3. SE ANUNCIA LA TRAICIN (Jn/13/21-30)
21 Dicho esto, Jess se turb interiormente y declar: De verdal os lo aseguro: uno de vosotros me va a
entregar. 22 Los discpulos se miraban unos a otros, sin saber de quin hablaba. 23 Uno de sus discpulos,
aquel a quien Jess amaba, estaba recostado a la mesa junto al pecho de Jess. 24 Simn Pedro le dice por
seas: Prguntale de quin est hablando. 25 l, reclinndose entonces sobre el pecho de Jess le pregunta:
Seor, quin es? 26 Jess le contesta: Es aquel a quien yo le d el bocado que voy a mojar. Y mojando el
bocado, se lo da a Judas, el de Simn Iscariote. 27 Y apenas tom el bocado, entr en l Satn. Jess le dice
entonces: Lo que vas a hacer, hazlo en seguida. 28 Ninguno de los que estaban en la mesa se dio cuenta de
por qu le dijo esto. 29 Pues algunos pensaban que, como Judas estaba encargado de la bolsa, Jess quera
decirle: Compra lo que nos hace falta para la fiesta, o que les diera algo a los pobres. 30 Y cuando tom el
bocado, sali fuera inmediatamente. Era ya de noche.
Al igual que los Sinpticos (Mar_14:18-21; Mat_26:21-25; Luk_22:21-23) tambin Juan trae un relato sobrio sobre la
sealizacin del traidor Judas en la ltima cena.
Los cuatro evangelios narran al unsono que Jess fue traicionado por un discpulo que perteneca al crculo ntimo de
los doce. El nombre de ese discpulo suena Judas Iscariote (as Mar_3:19; 14.10.43) o Judas, hijo de Simn Iscariote
(as segn Joh_6:71; Joh_13:2). Aunque tambin contra esta tradicin se han formulado objeciones crticas; por lo que
hace al dato como tal, puede considerarse bien fundado, y darlo como seguro. Ciertamente que tambin aqu es
necesario distinguir entre el hecho histrico como tal y la interpretacin que le dieron la comunidad cristiana o el

evangelista. Es evidente que sobre este hecho agravante pronto se empez a reflexionar y que la figura del traidor
incitaba directamente a la creacin legendaria.
El apellido Iscariote se interpreta de dos modos: a) como hombre de Keriot; Keriot sera una aldea que se busca en
Judea meridional, al sur de Hebrn, que habra sido la patria de ese Yehuda-ish-keriot. b) Otra interpretacin querra
derivar Iscariot de sikarios. En Flavio Josefo se llama sicarios a los miembros de un grupo terrorista del movimiento
nacionalista judo, y se pretende por esa va establecer una conexin entre Judas y tales terroristas. Segn Mar_3:19
Judas Iscariote, el que luego le entreg perteneca al crculo de los doce, en cuya lista aparece siempre en ltimo
lugar (Mar_3:16-19; Mat_10:2-4; Luk_6:13-16). Joh_6:70s conoce tambin esa tradicin.
En Mar_14:10-11 (cf. Mat_26:14-16; Luk_22:3-6) se narra la traicin de Judas y se dice que los pontfices se alegraron y
que le prometieron dinero. El descubrimiento del traidor (Mar_14:18-21 par) por Jess pertenece ya sin duda a la
primitiva interpretacin cristiana de Judas. Ciertamente que aqu el lenguaje de la Escritura25, segn Psa_41:10, ha
tenido un papel importante. La Iglesia primitiva entendi tambin la traicin de Judas en el sentido de un cumplimiento
de la Escritura para poder comprender ese enigma incomprensible. Mas tambin se introduce el otro motivo de que
Jess conoce de antemano su camino y tambin la traicin de Judas. No hay por qu suponer, sin embargo, que la
prueba escriturstica fuera la nica causa que hubiera inducido a inventar la traicin de Judas. A ello se aade que ya
muy pronto la leyenda se adue de la figura de Judas. Se busc una motivacin del hecho, y se seal el afn de
dinero, la avaricia de Judas (cf. tambin 12,4-6). Legendarias son sobre todo las narraciones sobre el mal fin de Judas
(Mat_27:3-10; Act_1:15-20), textos que ms bien buscan producir horror y a los que no conviene un valor histrico.
Habida cuenta de todas estas reflexiones preliminares, cabe plantearse la pregunta: Cmo ha entendido Juan la figura
del traidor Judas?
El dato de que Jess conoca de antemano la traicin de Judas encaja bien con el concepto de la cristologa jonica.
Sin embargo, el vaticinio tradicional: Uno de vosotros me entregar (v. 21), adquiere en Juan una urgencia peculiar.
Jess est profundamente conmovido, turbado interiormente (literalmente: en el espritu, que en Juan siempre es
indicio de la confrontacin de Jess con las fuerzas malficas o con el poder malfico sin ms, la muerte). Los
discpulos se miran perplejos, no saben a quin pueda referirse (v. 22). En este pasaje aparece por primera vez el
discpulo al que Jess amaba (v. 23), el singular personaje, cuyo nombre silencia el evangelio de Juan, y que sin
embargo por la misma designacin de el discpulo a quien Jess amaba ha suscitado desde siempre el inters de los
comentaristas y la simpata de los piadosos.
La antigua tradicin de la Iglesia la identific habitualmente con el apstol Juan, en el que tambin vio al autor del cuarto
evangelio; pero esa concepcin resulta muy problemtica con la investigacin crtica. Lanse los lugares en que
aparece ese personaje (Act_13:23; Act_19:26; Act_21:7.20), y uno se inclinar a ver en l a una persona histrica y no
una figura simblica o puramente literaria. Habra que verle ms bien como la autoridad que para el crculo jonico
respaldaba la autntica tradicin sobre Jess. Aqu hemos recogido esa hiptesis, sostenida principalmente por R.
Schnackenburg. Ese discpulo no se identifica con el evangelista, que ha introducido a ese testigo en pasajes
importantes a fin de dar mayor peso a su tradicin. Para la exgesis parece por tanto aconsejable presentar la figura del
discpulo al que Jess amaba de acuerdo con el contexto respectivo, sin prestar excesiva atencin a cmo pudieron
ocurrir histricamente las cosas. En los versculos 23 ss sin duda que el discpulo ha sido introducido en el texto de
forma secundaria.
La descripcin supone la antigua costumbre de reclinarse a la mesa en el simposio: el discpulo reposa en el seno de
Jess, tiene evidentemente apoyada la cabeza en el pecho del Seor. Se le presenta as para desvelar el enigma de
quin es el traidor (v. 24-26). Es notable que incluso Pedro se vuelva a l con la splica de que pregunte a Jess en
quin piensa; cosa que aqul hace. La respuesta de Jess: Es aquel a quien yo le d el bocado que voy a mojar
supone ya la formulacin bajo la referencia al Psa_41:10; tambin la realizacin est motivada por ese texto. Juan va un
paso ms all de la tradicin antigua (Mar_14:1821) al decir que con el bocado entr Satn en Judas. Las palabras de
Jess: Lo que has de hacer, hazlo en seguida (v. 27b), vuelven a ser mal interpretadas por los discpulos, al creer que
Jess encargaba a Judas que hiciera algunas compras o que le recomendaba que diese algo a los pobres. Esto ltimo

habra que verlo como un uso judo con motivo de la fiesta de pascua. Con la consignacin lapidaria Y cuando tom el
bocado sali fuera inmediatamente. Era ya de noche (v. 30), cuya fuerza simblica es innegable, termina esta seccin.
La importancia de la descripcin jonica radica sin duda en la manera con que el evangelista condensa el dramatismo
de la tradicin. Lo que en Marcos aparece como un mensaje muy restringido se expone aqu con nfasis literario, de tal
suerte que lo dramtico de la situacin se presenta interna y externamente de forma que el lector queda, al punto,
impresionado. El relato jonico de la pasin alcanza aqu su punto culminante. Jess sabe exactamente de qu se trata,
y Judas lo sabe tambin a su modo. De los discpulos slo uno, aquel al que Jess amaba, comparte ese conocimiento.
Pero en medio del acontecer humano se realiza algo mucho ms profundo. El verdadero enemigo de Jess no es
Judas, que no es ms que el rgano ejecutivo. El autntico enemigo es Satn, el poder del mal sin paliativos, a cuyas
tenebrosidades ha sido entregado Judas. El contenido real de nuestro texto est principalmente en esa forma de narrar
meditativa y teolgico-potica. Su objetivo es impresionar al oyente o al lector: Tan lejos se pudo llegar que uno de los
del crculo ms ntimo de amigos de Jess entreg a Jess, el revelador de Dios, a sus enemigos!
...............
25.Cf. lo dicho acerca de 13,18 ss.
...............
Meditacin
La traicin de Judas pertenece a los rasgos de la historia de la pasin que marcan en cierto modo la irrupcin del mal, y
desde luego del mal en su figura enigmtica e incomprensible, en el curso del acontecer humano. Una traicin entre
amigos ntimos, que conduce a la muerte de quien as ha sido dejado en la estacada, ha provocado un horror especial
en los hombres de todas las pocas. El poeta Dante ha dado expresin a ese sentimiento cuando pone en el crculo
ms bajo de su infierno a los traidores Bruto, Casio y Judas, muy cerca del propio Satn. Cuando esa traicin no la
motiva un gran sentimiento como, por ejemplo, el debido a una conviccin mejor y ms alta, sino la vil codicia, entonces
tambin hoy seguimos sintiendo el mismo desprecio por tal traicin. Una y otra vez se ha preguntado por los motivos
que pudieron haber impulsado a Judas a traicionar a Jess; por ejemplo si se sinti desilusionado por Jess al no haber
dado la esperada y gran batalla a los romanos y no haber dado entrada a la poca mesinica. Se puede contar
ciertamente con tales posibilidades; pero el Nuevo Testamento no nos da ninguna solucin al respecto. En l no tienen
importancia los motivos personales, sino que el punto de vista es ms bien el de que hasta un traidor de Jess tiene su
puesto en el plan salvfico de Dios. Ni siquiera la traicin del amor pudo impedir el triunfo del amor en la cruz, sino que
ms bien deba servir a ese triunfo. En la aproximacin meditativa a Jess la fe intuye una visin que no se puede
valorar de un modo lgico, y es que el amor divino es mayor que la maldad humana, ms grande que todas las
injusticias y traiciones. Y qu hombre no habr tenido parte alguna en la infidelidad humana? Es digno de notar que,
segn los testimonios neotestamentarios, la actitud de Jess frente a Judas no comporta en ningn pasaje rasgos
condenatorios.
Al lado de esto es bueno pensar que en la tradicin cristiana se ha escarnecido mucho la figura de Judas. En ese
personaje se ha cebado a menudo el sentimiento antijudo. Pero incluso entre los cristianos se ha empleado a Judas
como chivo expiatorio o como palabra injuriosa. Hasta de la poca ms reciente pueden educirse ejemplos de altas
personalidades eclesisticas demostrando tal empleo abusivo, al calificar de Judas traidores a los sacerdotes que se
han casado. Frente a semejante retrica abusiva hay que levantar la protesta ms enrgica; ningn hombre tiene
derecho a condenar a otro hombre de ese modo.
La traicin entre amigos y entre quienes estn ligados por relaciones de amor mutuo hace dao. Ah se hieren los
hombres. Vistas as las cosas, la cuestin adquiere tonos candentes para nuestro propio campo humano, pues sucede a
menudo que se deja caer a un amigo o a una persona amada por motivos gastados o incluso por pura incapacidad.
Cuando no se hace por lo que llamamos intereses superiores.

Posiblemente Judas encarna al hombre a quien la identificacin con el sistema dominante en un determinado momento
se le antoja ms importante que la vinculacin con su amigo Jess; para ese tal resulta demasiado peligroso vivir en la
proximidad de un hombre como Jess. No ha puesto en marcha la libertad y el amor, que le solicitaban en ese crculo, y
se ha convertido en un ser inseguro. El fundamento de esa inseguridad estara precisamente en que ha interiorizado el
sistema de tal modo que no ha podido solucionar los problemas y tensiones planteados. As vendra a representar
aquella forma de traicin que puede denominarse traicin de los dbiles, del hombre tan pendiente del super yo social
que por la debilidad de su yo slo puede ser un instrumento, por no ser lo bastante capaz de amar. En cualquier caso, el
Nuevo Testamento dice claramente esto: los traicionados no fueron unas verdades o misterios, ni tampoco una doctrina;
el traicionado fue un hombre que se llamaba Jess.
PRIMER DISCURSO DE DESPEDIDA (13,31-14,31)
1. EL MANDAMIENTO NUEVO (Jn/13/31-35)
31 Cuando Judas se fue, dijo Jess: Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre, y Dios en l. 32 Si Dios ha
sido glorificado en l, tambin Dios lo glorificar en s mismo, y lo glorificar en seguida. 33 Hijitos, poco
tiempo estar ya con vosotros. Me buscaris y, como dije a los judos, a vosotros tambin lo digo ahora: A
donde yo voy, no podis venir vosotros. 34 Un mandamiento nuevo os doy: que os amis los unos a los otros,
que as os amis los unos a los otros como yo os he amado. 35 En esto conocern todos que sois discpulos
mos: en que tenis amor unos con otros.
Despus de retirarse el traidor Judas empieza el primer discurso de despedida. Ahora que tiene lugar la separacin en
el crculo ntimo de los discpulos, Jess est reunido slo con sus verdaderos leales, los suyos en sentido autntico.
Con ello se describe tambin el crculo de los destinatarios de este discurso. Ya no se dirige, como toda la parte primera
del Evangelio de Juan (c. 1-12), a los que estn fuera, al mundo, sino que se endereza a quienes han encontrado el
camino de la fe en Jess. Apunta a la comunidad interna (el grupo ntimo) de los creyentes. Una vez ms hay que
recordar a este respecto que nos las habemos con una situacin literaria ficticia. El evangelista emplea el recurso
literario de la separacin para diferenciar entre s la instruccin a los de fuera y la instruccin a los de dentro. A esto
responde asimismo una diferencia objetiva, que ciertamente no ha de buscarse en el plano del Jess histrico sino en el
plano de la comunidad, que vive por propia experiencia la distincin que media entre el mundo incrdulo y la comunidad
de fe. Los temas tratados tienen sus paralelos parciales en la parte primera del evangelio, aunque se aaden ahora
nuevas afirmaciones.
La percopa se divide en tres afirmaciones diferentes: a) los versculos 31-32 se refieren, con el concepto
glorificacin, a la situacin personal de Jess; b) el v. 33 ilumina la situacin de despedida; c) los versculos 34-35
contienen el mandamiento del amor como la exhortacin decisiva de Jess a la comunidad.
a) Los versculos 31-32 tratan de Jess bajo la idea de la glorificacin del Hijo del hombre. La exposicin arranca del
punto de vista jonico. Por tanto, no habla aqu el Jess terreno sino el Jess jonico, es decir, Jess tal como le ve y
entiende el evangelista. Ahora bien, el evangelista escribe unos 60/70 aos despus de la muerte de Jess. De no tener
esto en cuenta, se llegara irremediablemente a una falsa interpretacin del texto.
Se podra utilizar aqu el concepto de marcha atrs, de modo parecido a como se emplea en una pelcula. Tanto el
autor como sus oyentes saben ciertamente que no son coetneos de Jess. Ms an, saben de modo exacto por la fe
que Jess resucit, ascendi a los cielos y fue glorificado. Por aadidura tienen plena conciencia de la identidad del
glorificado con el Jess terreno. Tal identidad, es decir, la del Jess histrico con la del Cristo de la fe, constituye el
fundamento teolgico de nuestro texto, de suerte que debe completarse el pensamiento de que Jess glorificado se
presenta ante la comunidad y le dirige la palabra. El resultado es una peculiar situacin de trnsito: por una parte,
marcha atrs en el pasado; por otra, anticipacin del futuro. Asociando ambos momentos surge una ndole singular de
presente en el cual quedan situados los oyentes.

Tal situacin, que ana el pasado con el futuro, referida a un presente (o, si se quiere como presente), viene a ser, al
propio tiempo idntica con el tiempo de la fe, y en ello precisamente radica la exactitud del lenguaje de Juan. Pues la
fe procede de la historia de Jess y se proyecta hacia un futuro, hacia el futuro de Jess. Es una fe histrica, en el
tiempo y en el mundo, pero a la vez, superando la poca presente del mundo, irrumpe en el futuro divino, manifestado
en Jess y que en l ya se ha hecho presente. Surge as la estructura de la fe en una correspondencia exacta con la
identidad que media entre el Jess terreno y el glorificado.
La palabra viene como palabra del Hijo del hombre y responde en su forma (Jess habla del Hijo del hombre en
tercera persona de singular) a los logia sobre el Hijo del hombre en los evangelios. Juan ha tomado esa designacin de
la primitiva tradicin cristiana (palestina) sobre Jess, aunque dndole su peculiar impronta teolgica. Destaquemos
slo los rasgos ms importantes:
Juan enlaza la idea de revelacin con el ttulo de Hijo del hombre. Como tal Hijo del hombre, Jess es el revelador de
Dios, que trae la revelacin escatolgica, la definitiva verdad de Dios, y que comunica a los hombres la salvacin, la
vida eterna mediante la fe. A esto se aade el motivo de la subida y bajada del Hijo del hombre: desciende del
mundo divino al mundo terrenal de los hombres y desde ste vuelve a subir hasta aqul y, finalmente, Juan habla de la
exaltacin y glorificacin del Hijo del hombre para expresar as la primitiva predicacin cristiana de la cruz y
resurreccin de Jess.
Encontramos, pues, en la concepcin jonica del Hijo del hombre una mezcla singular del ttulo (apocalptico) de Hijo del
hombre con la tradicin de Jess, con la primitiva predicacin cristiana y la idea de revelacin (y quiz tambin con
representaciones gnsticas). Pero se trata sobre todo de la importancia permanente de la revelacin de Jess
Con las expresiones gloria y glorificacin traducen nuestras Biblias el grupo lingstico griego Doxa, doxazein (hebr.
kabod), cuyo contenido suscita diversas conexiones ideolgicas: gloria y luz divinas, fulgor o resplandor de Dios,
claridad y poder de la revelacin divina, prestigio; en el empleo verbal: llevar al resplandor, poder y prestigio, conferir
una participacin en la esfera divina. Gloria designa, pues, la esfera divina en oposicin al campo terrenal, de este
lado, y glorificacin significa en consecuencia elevar a alguien hasta la esfera de Dios, darle parte en el mundo
luminoso, divino. Ah incide la idea de revelacin: Jess es tambin para Juan el revelador de la gloria divina en el
mundo, como lo prueban sobre todo los relatos milagrosos del cuarto evangelio.
En nuestro texto se trata, por consiguiente, de que Jess de Nazaret, segn el testimonio creyente de la Iglesia
primitiva, ha sido asumido por la cruz y resurreccin en el mbito divino, y se trata asimismo de que como Seor
glorificado contina operando en su comunidad. La determinacin ahora designa la muerte y resurreccin de Jess
como el tiempo histrico-salvfico decisivo (kairos) en el que tiene lugar el cambio o viraje de las pocas (eones). En
ese momento Jess es reconocido y confirmado por Dios como revelador y salvador, y asimismo Dios recibe de parte
de Jess, sobre todo por su obediencia hasta la muerte de cruz, el reconocimiento que le corresponde. En esa
glorificacin y reconocimiento mutuos de Jess por Dios y de Dios por Jess se descubre la relacin fundamental que la
fe cristiana sostiene y confiesa, a saber: que Jess en persona, como Mesas e Hijo de Dios, es la revelacin plena y
definitiva de Dios en el mundo. Para la fe cristiana ya no se puede pensar a Dios con independencia de Jess, ni a
Jess se le puede entender sin Dios.
Sin embargo, el hecho de la glorificacin de Jess no permanece anclado en el pasado, sino que contiene ya su propio
futuro. Es lo que establece una nueva poca: la glorificacin de Jess proseguir por todo el tiempo futuro, y en primer
trmino por el hecho de que la causa de Jess sigue actuando en la historia, sobre todo en el marco de la comunidad
de Jess. En la fe y amor de los suyos opera Dios la glorificacin de Jess.
b) En el v. 33 se ilumina abiertamente la situacin de despedida. Slo un poco tiempo estar Jess con los discpulos,
pues deber partir con un destino desconocido a una regin inaccesible a los discpulos que se quedan aqu.
Ciertamente que en el fondo est la idea de que la partida de Jess ser una partida hacia el Padre. Sobre ello se

hablar despus ms ampliamente. En este pasaje se trata, por tanto, de subrayar el umbral decisivo, el viraje capital: el
tiempo de la presencia terrestre de Jess camina irremediablemente a su fin con el momento de su glorificacin. Con
ello surge no slo la pregunta de adnde va Jess, sino tambin la otra de en qu manera quedar la comunidad unida
en Jess y con Jess despus de su partida.
En primer trmino no se trata de una despedida y partida con un destino desconocido como podra pensarse
ingenuamente a primera vista. Lo que plantea ms bien Juan es la pregunta fundamental sobre las relaciones de la
poca terrenal, histrica, de Jess con la poca directamente presente, y desde luego de primeras en forma negativa. A
ello se suma la otra idea de que segn Juan, el mbito divino es de suyo inaccesible al hombre, y que slo por Jess
logra el hombre acceso all. Entendiendo as la funcin del versculo 33, tambin se comprender en seguida su
posicin entre la sentencia de la glorificacin y el inmediato mandamiento del amor.
c) Con ello adquieren tambin todo su peso el mandamiento nuevo del amor (v. 34s). Aparece en Juan como la
recomendacin primera y ms importante de Jess a sus discpulos. La posicin del precepto amoroso al comienzo del
primer discurso de despedida tiene sin duda una importancia capital. Comprese la concepcin jonica del
mandamiento del amor con las correlativas concepciones de los sinpticos (Mar_12:28-34; Mat_22:36-40; Luk_10:2528), y saltar a la vista que en Juan falta la referencia al mandamiento del amor a Dios y que tampoco aparece el
concepto de prjimo. La frmula jonica suena ms bien as: Amaos mutuamente. Ese mutuamente, unos a otros,
cubre de una manera universal el alcance o amplitud sin duda ilimitada del mandamiento nuevo, y entiende el amor
como un obrar o una conducta en reciprocidad.
Sigue una fundamentacin del mandamiento del amor derivada del conocimiento de Cristo: Que as os amis los unos
a los otros como yo os he amado (v. 34b). La frmula, que entiende universalmente como amor toda la conducta de
Jess y la presenta como normativa y obligatoria para los discpulos, alude simultneamente al smbolo del lavatorio de
los pies. Y, por fin, se le suma adems un componente misionero y testimonial: con su amor mutuo, en el que los
discpulos practican el ejemplo de Jess unos con otros, darn sin duda un signo, perceptible para todos, de su
pertenencia a Jess. Con su propio proceder pondrn de manifiesto ante el mundo el ncleo de la revelacin de Jess.
La calificacin del mandamiento del amor como mandamiento nuevo indica que Juan lo entiende en su fundamentacin
por Cristo simplemente como la exhortacin escatolgica; el concepto de nuevo hay que entenderlo en efecto como un
concepto cualitativo escatolgico. En el amor, la conducta de Dios frente al mundo (cf. 3,16) se convierte en el motivo
bsico del obrar humano.
Slo se puede comprender adecuadamente la idea jonica del mandamiento del amor en el contexto de toda la teologa
de la revelacin y la soteriologa jonica. El mejor comentario al respecto es la carta primera de Juan (especialmente /
1Jn/03/11-18; /1Jn/04/07-21). El cuarto evangelio y dicha carta coinciden en que con el mandamiento del amor mutuo
transmiten la exhortacin peculiar, decisiva y nica de Jess. Otras exhortaciones de Jess -a diferencia, por ejemplo,
de lo que ocurre en el sermn de la montaa (Mt)- no se mencionan en los escritos jonicos. Para Juan creer y amar
constituyen los dos conceptos centrales y decisivos en el conjunto de la conducta cristiana. Ambos conceptos se
entienden en un sentido radical: determinan desde la misma raz el ncleo de la existencia cristiana; por ello en la
mentalidad de Juan no son necesarias otras determinaciones.
Ambos conceptos se entienden de un modo total: creer y amar deben influir y conformar la entera conducta humana en
todos sus aspectos. La razn como yo os he amado... no se refiere a un sentimiento permanente que Jess hubiera
tenido siempre, sino que apunta en concreto a su muerte por amor en la cruz: En esto hemos conocido el amor: en que
l dio su vida por nosotros. Y nosotros debemos dar la vida por los hermanos (/1Jn/03/16). Semejante amor tiene su
origen en Dios (1Jo_4:7 ss); es ni ms ni menos que la revelacin de la realidad divina. La sentencia Dios es amor, y
quien permanece en el amor, permanece en Dios, y Dios en l (1Jo_4:16b), contiene de una forma concentrada toda la
teologa jonica de la revelacin. La exigencia tica fundamental del cristianismo, el mandamiento del amor, aparece
aqu radicada en Dios como su fundamento ltimo: el amor nico, que es Dios, se revela al mundo por Jess, y de una
forma decisiva en la muerte de Jess en cruz, y dejar sentir su eficacia en el amor mutuo de los discpulos, si stos
quieren regirse por la norma de Jess. En esa medida el amor es para Juan el concepto bsico de toda la revelacin de

Jess, contenido y esencia del cristianismo.

Meditacin
Todo trato con el evangelio de Juan que se adentre, aunque slo sea un poco, por debajo de la corteza del texto, bien
pronto se demuestra como una penetracin en los problemas capitales del cristianismo. Ah no se tratan cuestiones
accesorias, se trata siempre del conjunto. Cuando se quiere entender el cristianismo no slo desde un punto de vista
cultural o de historia de las religiones, sino desde su mismo centro, ocurre que desde los das de los apstoles y de la
generacin inmediata de la Iglesia primitiva siempre se ha tratado de mantener el recuerdo de Jess y con ello su
causa, intentando comprender y formular de nuevo la importancia de Jess para la propia poca. Estaba en juego la
presencia de Jess. La fe no poda contentarse nunca con un pasado remoto y que eventualmente se puede reconstruir
con los recursos de la metodologa histrica; la fe siempre anduvo a la bsqueda de Jess aqu y ahora, del Jess
para nosotros. La fuerza de irradiacin del cristianismo, especialmente en sus manifestaciones dignas de crdito, fue
siempre tan grande como su capacidad y fuerza para recuperar la figura de Jess para el presente respectivo y crear
una audiencia a su voz. La fe en la resurreccin de Jess de entre los muertos -justamente en lo que tiene de
paradjico y provocativo por el llamado pensamiento razonable- expresa de modo categrico que no se trata del Jess
muerto del pasado, sino del Jess viviente que tiene algo que decirnos. Juan ha entendido este problema en toda su
agudeza, cuando presenta al Jess terrenal juntamente como el Jess glorificado por Dios, y hace que ste nos hable
como el Jess histrico.
Lo decisivo del testimonio sobre Cristo en el Nuevo Testamento, especialmente en los evangelios, est en que no se
rompen los lazos con el histrico Jess de Nazaret, con el Jess verdadero hombre, como dice la teologa
dogmtica30. En la vinculacin con el acontecer histrico de Jess se manifiesta la voluntad de una continuidad
histrica, y ciertamente que desde el sentimiento firme de que se perdera lo especficamente cristiano, si desapareciera
de los ojos la figura humana, terrena de Jess. Para Ireneo de Lyn (+ ha. 205 d.C.), el rechazo de la encarnacin se
convierte por ello en la nota caracterstica de toda hereja: No hay ni una sola doctrina hertica para la cual el Logos de
Dios se haya hecho carne31. Por ello, la fe cristiana sostiene que la historia de Jess con toda su contingencia y finitud
humanas es el lugar de una singular apertura o revelacin de Dios escatolgica y siempre vlida. El misterio
soteriolgico cristiano es el misterio de la presencia de Dios en la historia de Jess.
La Iglesia primitiva -cosa demostrada tambin por el evangelio de Juan- estaba marcada por la experiencia viva de la
presencia de Jess, sobre todo en la accin litrgica. Predicacin, fe, oracin y celebracin en comn de la cena del
Seor abran la participacin en la salud presente. Y sin duda que la cuestin de la presencia es tambin nuestro
problema. La importancia de la celebracin litrgica para esta experiencia la ha subrayado el concilio Vaticano II en su
constitucin sobre la liturgia, cuando habla de la presencia de Jess en el sacrificio de la misa, los sacramentos, la
palabra de la Sagrada Escritura y la plegaria en comn 32.
Es evidente que tambin existe el peligro de una interpretacin cltica unilateral de la presencia de Jess. Represent
ya un avance el que la presencia efectiva (presencia real) de Jess no se vinculase exclusivamente a las especies
sacramentales, lo que antes conduca sin duda alguna a una interpretacin mgica, que hasta hoy se ha dejado sentir
peligrosamente. Merece la pena reflexionar si en el pasado la vinculacin exclusiva de la presencia de Jess al sacrificio
de la misa y al culto de la sagrada forma no habr contribuido decisivamente a que ya no se sintiese sa presencia en la
vida, en el mundo y en la sociedad; de tal modo que la tan invocada secularizacin del mundo no sera tambin una
consecuencia directa de esa mentalidad unilateral. Reducir la experiencia soteriolgica al campo interno del culto ha
supuesto frecuentemente una coartada: en la Iglesia habita la salvacin, mientras que fuera la perdicin de mundo con
toda su monstruosidad. Hoy, por el contrario, volvemos a preguntarnos justamente y con mayor inters por la presencia
de Jess y de su Espritu en la vida concreta, en la actuacin eclesistica, en la sociedad humana. Qu es lo que
empuja a los hombres del siglo xx para que, pese a su enorme lastre cientfico, a sus angustias, inseguridades y dudas,
busquen enlazar con Jess? Quiz les impulsa a ello el recuerdo en el momento de un peligro (W. Benjamn); a
saber, del peligro de perderse a s mismos, de no reconocerse ya en el Tohuwabohu catico de nuestro tiempo, y con
ello el anhelo de una autntica humanidad. La presencia de Jess podemos experimentarla nosotros como una

humanidad y cohumanidad vivida.

La presencia de Jess, experimentable en la fe, es el primer punto de vista que pone de relieve nuestro texto; el
segundo est estrechamente conectado, cuando presenta el amarse mutuamente como el nico y nuevo
mandamiento de Jess. En Juan se mantiene la conexin interna entre fe y amor. Dolmonos de haber desgarrado
una y otra vez ambos elementos que deberan ir indisolublemente unidos. Con ello la fe viva se ha convertido en un
aislado mandamiento de principios verdaderos, impuestos autoritariamente al hombre, los pueda comprender o no.
En esa mentalidad -y hoy lo vemos claramente- late una angustia mgica de la salvacin, cuyas secuelas inmediatas
son las coacciones de todo tipo en nombre de la fe ortodoxa, desde la violencia fsica a la espiritual, tal como perduran
hasta nuestros das.
El amor fue desterrado al campo de la conducta moral privada, que no hay que buscar propiamente all donde tienen
que decidir el derecho y la autoridad. Sin embargo, segn la idea neotestamentaria el amor tiene la preeminencia
indiscutible sobre cuaIquier pura ortodoxia. En esto conocern todos que sois discpulos mos: en que tenis amor
unos con otros (v. 35). Slo se requiere tomar al pie de la letra esta sentencia y ponerla como medida de lo que en la
historia y al presente se ha practicado como conducta eclesistica. A los no cristianos de nuestros das difcilmente se
les ocurrir la idea de decir de las iglesias cristianas Mirad cmo se aman!. Si acaso lo dirn irnicamente. En este
punto se nos invita a cambiar de mente, a hacer penitencia. Tambin se trata sobre todo de la prctica social del amor. Y
es que, sin el amor, la fe deforma en un poder impersonal, cuando debe servir ms bien para desvelar y anular cualquier
sistema autoritario de dominio espiritual. El amor contina teniendo siempre la gran ventaja de que, aunque sea quiz
de manera inconsciente e incluso de un modo problemtico, est de camino hacia la verdad, hacia el Dios del amor.
Adems, hay que llegar al pleno convencimiento de que el mandamiento del amor de Jess est mucho ms difundido,
incluso en nuestro mundo, de lo que a menudo quiere creer un cristianismo eclesial demasiado estrecho. Juan XXIII s
lo supo y actu en consecuencia. As como la luz se difunde por doquier y nadie puede encajonarla, as el amor
pertenece a todos los hombres. Desde la perspectiva de Jess no hay motivo para el pesimismo.
...............
30 Los investigadores actuales son incluso del parecer que el origen de los evangelios cannicos la recogida y
fijacin por escrito de la tradicin sobre Jess y su reelaboracion en una historia del mismo, como la que
Marcos realiz por primera vez, debi ser una reaccin contra los intentos pneumticos, entusisticos de
volatilizar al Jess histrico.
31. IRENEO, Adv. haer. III, 11,3. 32 Cf. Ia Constitucin sobre liturgia del concilio Vaticano II, c. I, 7.
...........................
2. ANUNCIO DE LA NEGACIN DE PEDRO (Jn/13/36-38)
36 Simn Pedro le pregunta: Seor, adnde vas? Jess le contest: A donde yo voy, t no puedes
seguirme ahora: me seguirs ms tarde. 37 Pedro le replic: Seor, por qu no he de poder seguirte ahora?
Yo estoy dispuesto a dar mi vida por ti. 38 Contesta Jess: Que t ests dispuesto a dar tu vida por m? De
verdad te lo aseguro: No cantar el gallo, sin que me hayas negado tres veces.
Con el vaticinio de Jess sobre la negacin de Pedro, el cuarto evangelista recoge un fragmento de tradicin (cf.
/Mc/14/29-31; /Mt/26/33-35; /Lc/22/31-34). El anuncio de la negacin de Pedro constituye una parte integrante de la
historia evanglica de la pasin. Es interesante que ya el evangelista Lucas haya insertado esta pieza tradicional en su
breve discurso de despedida (Luk_22:21-38), amplindolo incluso con una promesa al propio Pedro (Luk_22:31s).
Asimismo se encuentra en los cuatro Evangelios el relato de la negacin de Jess por Pedro (cf. /Mc/14/66-72;
/Mt/26/69-75; /Lc/22/56-62; /Jn/18/15-18 /Jn/18/25-27). La tradicin de que Pedro neg a su Maestro no es ciertamente
un invento, sino que merece credibilidad histrica. Su preanuncio por Jess puede considerarse justamente como un

indicio seguro de su realidad. Por qu? No se trata ciertamente de una palabra histrica de Jess, sino de una
profeca formada con posterioridad. Su propsito se puede adivinar sin dificultades: el fallo comprometedor justo del
primer hombre de la comunidad primitiva frente a Jess, maestro y amigo, era un gran oprobio para la comunidad, un
escndalo con el que deba terminar. Intent solucionar el problema diciendo que Jess haba conocido de antemano el
fracaso de su discpulo; ms an, que lo haba pronosticado. Para l personalmente ese amargo desengao no haba
supuesto algo inesperado. Hasta el fracaso de los propios amigos estaba incluido en el conocimiento superior de Jess
y en el plan divino de salvacin. Ese rasgo encajaba tambin admirablemente en la imagen jonica de Jess, que saba
a la perfeccin todo lo relativo a s mismo y obraba con libertad absoluta.
Juan insiste, en ese rasgo de la tradicin, imprimindole, por otra parte, un cuo tpicamente jonico, que se percibe en
las peculiaridades siguientes. Enlazando con el lenguaje de la partida de Jess, el anuncio viene hbilmente ligado a la
situacin de despedida mediante la pregunta de Pedro Seor adnde vas? Con ello, sin embargo, Pedro llega a una
mala inteligencia ilgica, cuando piensa que puede y debe seguir a Jess en su camino. Con ello entra tambin en el
texto la idea de seguir. La respuesta de Jess vuelve a ser misteriosamente equvoca. Ahora Pedro no puede seguir
a Jess, pero lo har ms tarde. En la respuesta late probablemente una referencia a la muerte de Pedro, de cuyo fin
violento parece haber tenido cumplida noticia la tradicin jonica (cf. tambin /Jn/21/18-19).
La mala interpretacin de Pedro se echa de ver en su rplica decidida (v. 37). Consiste en pensar que puede llevar a
cabo el seguimiento por propia voluntad y con las propias energas. Pero esa sobreestima de las posibilidades
personales ser su ruina. Pedro quiere seguir a Jess ahora mismo; ms an, quiere dar su vida por Jess. El giro
tpico de Juan poner la vida por (griego: thenai ten psykhen hyper) pone de relieve el punto decisivo de la inteligencia.
Pues ese poner la vida por los dems slo es posible, segn Juan, porque el propio Jess antes ha puesto su vida
por todos, por el mundo entero; y, en consecuencia, slo es posible cumpliendo el compromiso radical del amor, como
Jess lo ha hecho antes dando ejemplo. Juan quiere decir con ello que Pedro ignora por completo su situacin personal
respecto de Jess. Es l, Pedro, quien empieza por necesitar del compromiso de Jess para poder llegar a la actitud de
amor tan audazmente adoptada por l antes de tiempo. Por ello, la primera consecuencia de su error ser la negacin
de Jess; es decir, la experiencia de la propia debilidad e incapacidad humana, su fracaso personal.
Meditacin
Pese a toda la sobreestima de s mismo, este Pedro, segn nuestra exposicin, no es un cursi ni un carcter calculador
que sopesa aquilatadamente sus propias posibilidades, y acomete algo slo cuando est seguro, de tal modo que no
puede fracasar en absoluto. Ciertamente que querra comprometerse gustoso por Jess, y hasta arriesgar su vida. Pero
deber comprobar tambin que ha confiado demasiado en s mismo y que va a fracasar lastimosamente. Si en el Nuevo
Testamento Pedro aparece siempre en la actitud ambivalente y tensa de ser, por una parte, el discpulo ms importante
entre los de Jess y ms tarde el hombre dirigente de la Iglesia primitiva, y, por otra parte, un carcter dbil que
fcilmente sucumbe (cf. Gal_2:11-17), esta exposicin contendr sin duda una base para la imagen real del Pedro
histrico. De cara a la credulidad de la tradicin neotestamentaria es un argumento el que no se haga de Pedro un
hroe; eso ser tarea slo de una poca posterior.
Esto lleva a la cuestin de las medidas y criterios en el manejo de la tradicin histrica. Hay instituciones cuya historia,
debido a su importancia presente, gustosamente querramos a la luz dorada de una evolucin armnica y, en definitiva,
victoriosa. Frente a nuestra propia historia y experiencia personal nos comportamos a menudo de manera similar. Se
arrinconan los aspectos problemticos y oscuros, que as no destruyen la fachada. Tambin la historia de la Iglesia y de
los papas sola ser presentada en tiempos pasados de un modo triunfalista; la historia del cristianismo era una marcha
triunfal y esplendorosa a lo largo de los siglos. Esto no slo mira a ciertas afirmaciones privadas, sino frecuentemente
tambin institucionales; el fracaso humano y poltico se disculpaba segn las circunstancias histricas. Por ello, los
enemigos de la Iglesia la presentaban tanto ms a propsito como una crnica de escndalos.
La Biblia, tanto la del Antiguo Testamento como la del Nuevo, se ha mostrado ciertamente de cara a la historia humana
con admirable honradez y nula beligerancia. Para ella no hay hroes con aureola gloriosa, sino hombres que se califican

o fracasan. Ambas clases constituyen la humanidad completa. Adems la Biblia mide la vida humana con los patrones
ms altos, ante los que no se sostiene ninguna posicin humana. Una visin cristiana de la historia debera
caracterizarse por un criterio de mayor crtica, y sobre todo de crtica de s misma. Esto vale asimismo por lo que se
refiere a la institucin mas venerable de la Iglesia occidental, el papado. Tambin aqu se yuxtaponen directamente luz y
sombra, grandeza y miseria, alta vocacin y abuso de poder. Justamente cuando se reconoce la importancia nica de
Jess, no hay por qu tener miedo en forma alguna a las inmundicias del pasado. El afrontarlo sera una condicin
previa para un futuro cristiano mejor.
Juan 14:1-31

CAPTULO 14
3. INVITACIN A CREER. JESS, REVELADOR DE DIOS (14,01-11)
La seccin se mantiene por su forma literaria dentro por completo del estilo del discurso de revelacin jonico. Se divide
en cuatro pequeas unidades, que sin embargo conservan entre s una exhortacin laxa mediante sucesivas palabras
nexo. Empieza con una exhortacin a creer (v. 1), trata despus de las muchas moradas en casa del Padre (v. 2-4);
los dos prrafos siguientes (v. 5-7 y 8-11), versan, desde puntos de vista distintos, sobre la doctrina de Jess como el
revelador escatolgico de Dios.
1 No se turbe vuestro corazn: creis en,Dios, pues creed tambin en m.
Al comienzo de este discurso hay una triple invitacin a creer, primero de forma negativa y luego positiva. La sentencia
negativa reza as: No se turbe vuestro corazn. El consejo recuerda la exhortacin que aparece en otros lugares de la
Biblia: No temis! As en /Is/07/02, donde se describe la reaccin del rey Acaz y de los habitantes de Jerusaln al
anuncio del ataque de los ejrcitos enemigos: Tembl su corazn y el corazn de su pueblo como tiemblan los rboles
del bosque sacudidos por el viento. El temblor del corazn, tal como aqu se concibe, es pues lo contrario de la fe. El
giro tiene en cuenta la situacin de la comunidad de discpulos. Cmo se puede llegar a semejante sacudida del
corazn? Por el constante ataque de parte del mundo y por la ausencia de Jess. La actitud del mundo frente a la
comunidad representa para sta una provocacin continua, una turbacin y sacudida que pueden ser tan violentas que
afecten a lo ms mnimo, al corazn. Si el corazn cede a esa turbacin, surge el peligro de que el hombre pierda la fe.
La conmocin procede no de la debilidad humana... sino del choque entre mundo y revelacin.
0Hay un ataque a la fe, que no slo est condicionado por el tiempo, como cuando cambian las circunstancias sociales,
sino que pertenece a la situacin histrica de la fe como tal. La ausencia de Jess contribuye a su modo a esa turbacin
-la fe no puede mostrar a la vista su objeto y fundamento- y hay siempre que reelaborarla de nuevo. Pero los discpulos
no deben dejarse condicionar por esa experiencia. Han de conocer la posibilidad de turbacin, ni deben engaarse
sobre lo precario -precario a los ojos del mundo- de su situacin; mas pese a todo no han de acobardarse, sino creer.
En el lenguaje jonico no se emplea el sustantivo fe (pistis)) sino siempre el verbo creer (pisteuein). se es tambin
nuestro caso. En armona con la primitiva tradicin cristiana, Juan designa con esa palabra la conducta humana
fundamental que responde a las exigencias de la revelacin, tal como las proclama Jess. Ciertamente que la fe es la
respuesta a la palabra del mensaje salvfico; pero al propio tiempo es una confianza firme, opuesta al temblor del
corazn; es decir, una paz y firmeza del corazn, mediante la cual se supera y elimina la turbacin. En esta sentencia
hay un alineamiento paralelo de la fe en Dios y la fe en Jess!
Segn la concepcin veterotestamentaria y juda, la fe es un apoyarse del hombre en el fundamento vital divino, que le
confiere vida y existencia; un entregarse sin reservas y confiado en la promesa, bondad y lealtad de Dios. Justamente
en este sentido no es posible creer en todo. Ms an no se puede creer absolutamente en nada del mundo, sino slo en
Dios, porque solo l responde al anhelo de una fidelidad incondicional. En Juan el concepto creer tiene ya detrs de

s una historia cristiana, y ha experimentado por lo mismo una ampliacin importante. Ahora la fe no se dirige tan slo a
Dios, sino tambin a la persona de Jess. Para el cristianismo primitivo Jesucristo est tan estrechamente vinculado a
Dios que l mismo se ha convertido en el objeto de la fe. La fe en Dios aparece mediatizada por Jess; es Jess
quien ha pasado a ser el fiador de la fe. Y, a la inversa, la fe en Dios se ha hecho fundamento de la fe en Jess, de tal
modo que, segn Juan, fe en Dios y fe en Jess constituyen una unidad indestructible. La razn precisa de todo ello se
da en los prrafos siguientes.
2 En la casa de mi Padre hay muchas moradas; si no ya os lo habra dicho, porque voy a preparar un lugar para
vosotros. 3 Cuando me haya ido y tenga ya preparado un lugar para vosotros, de nuevo vendr para tornaros
conmigo, para que donde yo est, estis tambin vosotros. 4 A donde yo voy, ya sabis el camino.
Este prrafo no es tanto una instruccin sobre las moradas del cielo, cuanto sobre el camino de Jess, que es
vlido, fundamental y normativo, y, justamente por ello, cargado de promesas para los discpulos. Ensea asimismo que
la separacin entre Jess y los suyos no ser una separacin duradera. Juan ha ahondado en la primitiva idea cristiana
del seguimiento de Jess, que arranca del Jess terrenal, y al propio tiempo la ha convertido en una frmula
cristolgica: EI que quiera servirme que me siga; y donde yo est, all estar tambin mi servidor (/Jn/12/26). Ahora
bien, el camino que Jess recorre es el camino del Hijo del hombre, que a travs de mundo, pasando por la cruz y
resurreccin, conduce hasta el Padre. Justamente ese camino es el que ahora se impone como obligatorio tambin para
los discpulos; pues, pertenecer a Jess equivale a estar con l, por fe y amor, en una especie de comunidad de
destino.
La idea de las moradas del cielo34 aparece tambin en otros textos neotestamentarios: Las moradas eternas, en
Lucas (16,9) y sobre todo en Pablo: Pues sabemos que si nuestra morada terrestre, nuestra tienda, es derruida,
tenemos un edificio hecho por Dios, una casa no fabricada por mano de hombre, eterna, situada en los cielos
(2Co_5:1). Las representaciones de la casa y morada responden evidentemente a una elemental necesidad
humana, que se puede calificar como una necesidad de proteccin definitiva, de patria y hogar, una necesidad de
seguridad y paz en un sentido supremo. Cuando se piensa en la casa eterna o en la patria eterna, se concibe la
vida en el mundo como una vida en tierra extraa, o como una peregrinacin terrena, como resulta evidente en la
palabra de Pablo que distingue entre la morada terrestre, nuestra tienda y la casa eterna en el cielo. Las
imgenes han entrado en el lenguaje de la tradicin cristiana, encontrando mltiples resonancias.
Juan emplea esta imagen sin matizarla con mayor detalle. El acento recae en el hecho de que en la casa de Dios, del
Padre, hay muchas moradas. O, formulado de una manera abstracta: en Dios encontrar cada uno su plena
posibilidad de amor, la felicidad eterna acomodada a su propia capacidad; nadie tiene, pues, que preocuparse de que
no vaya a haber para el ninguna posibilidad, ninguna consumacin. Como quiera que sea, all ya no imperar ninguna
necesidad de vivienda. El giro si no, os lo habra dicho... (v. 2b) se relaciona bien con otros pasajes (por
ej.,2Co_12:26; 2Co_17:24). La partida de Jess -as lo ve Juan- tiene el significado de que l es en cierto modo el
aposentador celestial que prepara la vivienda a sus amigos. Con ello, sin embargo, va aneja la idea de que para los
hombres no hay otra posibilidad de llegar a Dios si no es por Jess, que nos lo revela. Su camino es el camino modlico
del hombre hasta Dios. En ese contexto ideolgico est ahora inserto el giro del retorno de Jess. Jess, en efecto,
vuelve para recoger a los suyos, a fin de que puedan vivir con l en una comunin eterna. Ese giro imprime a su vez un
cuo peculiar a la primitiva esperanza cristiana del retorno 35. La fe, que ya ahora comunica la salvacin y asegura al
hombre una participacin en la vida eterna, tiene tambin un futuro que queda abierto con el camino de Jess. Ese
futuro es el cielo como lugar de Dios. Las designaciones casa de mi Padre y reino de Dios, en el mensaje de
Jess, segn lo presentan los sinpticos, no significan exactamente lo mismo, no se recubren sin ms ni ms. En Juan
aparece ms bien la primera designacin en lugar de la segunda. Para l no ocupa el primer plano la venida del reino de
Dios, sino el paso desde el mundo terreno a] mbito divino del Padre. Ciertamente que el evangelista conserva el giro
del retorno de Jess, pero incorporndola a otra concepcin. Es probable que Juan haya pensado la cosa as: en cada
caso Jess viene en la muerte del discpulo para acogerlo en la casa del Padre. La sentencia colectiva de nuevo
vendr para tomaros conmigo quiere decir que esa promesa cuenta para todos los discpulos.

El objetivo de la consumacin se menciona en la ltima frase del versculo 3: a fin de que estis donde yo estoy. De
modo parecido se dice en 17,24: Padre, quiero que donde voy a estar, estn tambin conmigo los que me has dado y
as contemplar mi gloria, la que me has dado, desde antes de la creacin del mundo. La consumacin de la salud
consiste en la eterna comunin con Cristo, en estar con Jess junto a Dios. Esa es la promesa tal como aqu est
formulada. El versculo 4 sirve para introducir la palabra nexo camino y provocar as la pregunta siguiente.
...............
34. En el fondo late una concepcin mitolgica que procede de la apocalptica juda (Hen 41,2; Henesl 61,2s),
pero que tambin era conocido en el mundo gnstico (cf. las referencias en BULTMANN, Johannes, p. 464, nota
5). 35. Cf. al respecto SCHLATTER: Difcilmente seguiremos a Juan, si identificamos la casa del Padre con el
cielo. La partida de Jess, que abre el camino a los discpulos, es ciertamente la ascensin al cielo; pero la
introduccin de los discpulos en la casa de Dios se realiza con la parusa. No hay que separar la casa del Padre
y el reino de Dios. Al nombre de Padre corresponde la frmula casa del Padre, mientras que al de rey
corresponde la frmula reino de Dios. A. SCHLATTER, Der Evangelist Johannes, Stuttgart (1930), 1948, p. 292.
Tal formulacin difcilmente refleja el autntico pensamiento de Juan, pero plantea claramente el problema en
cuestin. La escatologa del cuarto evangelista con un fundamento cristolgico, desarrolla en este pasaje de
una manera consecuente y hasta el final la idea de la salvacin que ya est presente en Cristo, y ello desde su
planteamiento especfico.
.........................
5 Dcele Toms: Seor, si no sabemos adnde vas, cmo vamos a conocer el camino? 6 Respndele Jess:
Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie llega al Padre, sino por m. 7 Si me hubierais conocido, habrais
conocido tambin a mi Padre. Ya desde ahora lo conocis y lo estis viendo.
J/CAMINO/VERDAD/VIDA La pregunta acerca del camino hacia la meta prometida da al evangelista ocasin para
esclarecer ese punto mediante una afirmacin personal de Jess particularmente solemne. En su pregunta, Toms (v. 5)
incurre nuevamente en una mala interpretacin de las palabras de Jess utilizando la palabra camino: ... cmo
vamos a saber el camino? Dicho de otro modo, la cuestin acerca del camino es el tema del que se trata. En el
lenguaje del cuarto evangelista, ms bien figurado y potico (metfora y smbolo), es importante escuchar los distintos
ecos que se mezclan en sus conceptos fundamentales. La metfora del camino incluye la idea de que el hombre
busca una orientacin, con lo que la vida toda puede designarse como camino, y justamente como camino de la vida. A
esto se suma la cuestin del camino recto, porque se puede ciertamente errar el camino y perderse. Para los hombres
piadosos del Antiguo Testamento la instruccin de Dios, la ley, es el camino de la verdadera vida, segn el beneplcito
divino (cf. Sal 119). Tambin otras religiones preguntan por el camino, por el recto sendero, que conduce a la salvacin y
redencin. Asimismo la expresin por el camino probablemente el cristianismo primitivo se designaba a s mismo en
oposicin a la piedad legalista 36. Camino no ha de entenderse, pues, en sentido traslaticio, sino como algo
humanamente obvio. Cuando el hombre pregunta por el camino est preguntando por el sentido y meta de su
existencia.
Exactamente as se entiende la respuesta dada por Jess: Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie llega al Padre,
sino por m (v. 6).
La frmula jonica yo soy (frmula ego eimi) nos la hemos encontrado ya en 13,19; en este pasaje es conveniente
adentrarnos un poco ms en el problema de la frmula de revelacin cristolgica segn Juan.
Al lector del cuarto evangelio pronto le sorprende el que en ciertos conceptos, sobre todo en los grandes discursos,
aparezca una frmula con la que el Cristo jonico se expresa en un tono enftico y solemne sobre s mismo y su
importancia. La frmula generalmente viene introducida con un yo soy..., siguiendo luego a menudo, aunque no
siempre, una afirmacin particular, por ejemplo, el buen pastor. Se distingue por ello, entre sentencias Yo soy con

metfora y el yo soy absoluto. Las frmulas con metfora son ms frecuentes: Yo soy el pan de vida (6,35.48); el
pan vivo (6,51); el pan que ha bajado del cielo (6,41), la luz del mundo (8,12; cf. 9,5); la puerta (para las ovejas) (10,7.9);
el buen pastor (10,11.14); la resurreccin y la vida (11,25); el camino, y la verdad, y la vida (14,6); la verdadera vid
(15,1.5). El empleo absoluto de la frmula yo soy lo encontramos en 6,20; 8,24.58; 13,19; 18,5.6.8. Ante todo se
reconoci que esa frmula no sirve simplemente a la presentacin personal, sino que est en conexin con un tipo de
discurso difundido en el lenguaje religioso de la antigedad, con el que una divinidad se da a conocer a su adorador y
expresa su importancia salvadora para l.
En el Antiguo Testamento sobre todo nos hallamos con parecidas afirmaciones de Yahveh, como es el famoso Yo soy
el que soy (Exo_3:14) y ms especialmente en los discursos del segundo Isaas, como en /Is/43/10s: Vosotros sois
mis testigos, dice Yahveh, pues sois mi siervo a quien eleg, para que sepis y creis en m y comprendis que yo soy.
Antes de m ningn dios existi, y despus de m no lo habr. Yo soy Yahveh, y fuera de m no hay salvador. En el
Antiguo Testamento este absoluto Yo soy... es la forma suprema de la afirmacin y del compromiso divinos, y en este
sentido es la frmula de revelacin. Yahveh es el yo absoluto que habla al hombre, que jams puede convertirse en un
ello (M. Buber).
Si ahora Juan recoge esa frmula y la aplica a Jess, no puede caber la menor duda de que el aplicrsela atribuye a
ste una dignidad inaudita para los odos judos; pero ciertamente que no en el sentido de una mera equiparacin con
Dios mismo, sino ms bien en el sentido de que Jess es el revelador escatolgico de Dios en el que Dios se
manifiesta personalmente. La frmula sirve, pues, para expresar la exigencia suprema de la revelacin de Jess. Mas
tal vez esto se concibe an de una manera demasiado abstracta y externa. Tambin aqu hemos de partir del hecho de
que, en el evangelio de Juan, el Cristo glorificado habla como el Jess terrenal. Y, si desde aqu seguimos preguntando
por el Sitz im Leben de semejante revelacin del Cristo presente, desembocaremos tambin aqu en la primitiva liturgia
cristiana, y dentro de ese marco en la predicacin proftica. El profeta y heraldo dominado por el Espritu se sabe como
la voz del Cristo exaltado; por l habla Cristo como por su rgano humano terrestre, y en su estado pneumtico formula
tales afirmaciones. En el marco de la liturgia esas frmulas tienen la funcin de hacer presente a Cristo y hay que
entenderlas como la funcin del relato institucional en la celebracin eucarstica. Cuando se pronuncian se le asegura a
la comunidad la presencia de Cristo en medio de ella.
Adems de eso -y as lo prueba su conexin con las distintas metforas- la frmula yo soy tiene una funcin
explicativa: con ayuda de dichas metforas ha de articularse la transcendencia soteriolgica de Jess para el hombre.
Las palabras metafricas tienen tanto en el judasmo como en el mundo helenstico, un amplio trasfondo simblico y, en
parte, tambin mtico. Se trata de imgenes que encarnan importantes valores vitales del hombre, contenidos mticoreligiosos, que para la situacin cultural de entonces designan lo que los hombres coetneos entendan por salvacin y
redencin. Son expresin de la salvacin y esperanza humanas, lo que se echa de ver en que varios de esos smbolos
como pan de vida o luz y vida aparecen -y desde luego, con absoluta independencia- en las ms diversas
tradiciones mticas; pertenecen en cierto modo al lenguaje religioso de toda la humanidad. En todas partes en que los
hombres expresaban con un lenguaje religioso su idea de la salvacin y su afn de redencin, se sirvieron de tales
smbolos y de otros parecidos.
Tal vez se pueda entender el universal anhelo humano de vida eterna, verdadera o autntica, como el ncleo
comn de tales afirmaciones. O, formulado de otro modo, en los smbolos se expresa una ltima interpretacin de la
existencia humana, la idea fundamental que el hombre tiene de s mismo. Ah se manifiesta el sentido ltimo de la
religin, en cuanto que es la pregunta existencial del hombre, tal como se ha planteado en todos los tiempos; el deseo
de darse razn de la vida es justamente la cuestin religiosa del hombre. Al tiempo del cuarto evangelista la cuestin se
plante en el helenismo de distintos modos y por grupos diferentes. Una corriente importante de esta ndole fue tambin
el movimiento gnstico. Sotera, salud, salvacin, redencin, es una de las grandes palabras clave de la poca.
Si Juan recoge esas imgenes, es porque evidentemente quiere decir que para l Jesucristo representa la respuesta
definitiva a la cuestin planteada en los smbolos religiosos; es el cumplimiento del anhelo religioso de la humanidad,
tanto por lo que respecta a la esperanza juda de salvacin como al anhelo religioso de los gentiles. En Jess se

encarnan los valores e ideales supremos de la vida. En las metforas aflora una y otra vez como concepto fundamental
la idea de vida, de vida eterna. Jess es el revelador que comunica al hombre la verdadera y eterna vida divina. De ah
deriva una doble relacin. Ante todo, la de que Jess de Nazaret, como personaje humano e histrico, es el revelador
de Dios y el portador escatolgico de la salvacin; se es el supuesto bsico del mensaje soteriolgico de Juan, como
de todo el cristianismo primitivo. Eso significa, por una parte, que desde ese fundamento se contemplan crticamente
todas las dems expectativas de salvacin sin que puedan asegurar la salvacin que prometen. Por otra parte, sin
embargo, aflora una visin positiva de las religiones, que se puede formular poco ms o menos as: con sus diversas
formas de interpretar la existencia, las religiones son la expresin ms profunda y vigorosa del deseo humano de
salvacin. Ese anhelo de salvacin, el afn religioso no es una ilusin, sino una verdad humana existencial, que cada
uno puede experimentar en s mismo. En Jesucristo y en el Dios del amor universal a los hombres, al que Jess llama
Padre suyo, encuentra ese anhelo su consumacin insuperable. Lo que se dice explcitamente del Antiguo Testamento,
a saber, que ha de entenderse como una promesa de Cristo, cabe decirlo tambin analgicamente de todas las
religiones. En la fe cristiana estn sublimadas las religiones en el doble sentido hegeliano de la palabra: en ella se
realizan y consuman.
El hombre -y as lo hemos dicho en conexin con el versculo 5- pregunta por el camino, el camino de la vida o el
camino de la salvacin, y consiguientemente por el sentido y finalidad de su propia existencia. Las religiones intentan,
por su parte, dar una respuesta a esa pregunta acerca del camino. Aqu dice Jess de s mismo: Yo soy el camino. Lo
cual significa de primeras, frente a todos los otros caminos, que Jess personalmente es el camino salvfico del hombre
hacia Dios, al lado del cual para la fe no cuentan para nada ni el camino soteriolgico judo de la piedad nomista (la tora)
ni el gnstico de un conocimiento puramente interno de la salvacin.
Pero la palabra dice an ms. Y as lo expresa R. Bultmann: Al designarse Jess a s mismo como el camino, queda
claro: 1. que para los discpulos las cosas discurren de distinto modo que para l; Jess no necesita para s ningn
camino en el sentido que lo precisan los discpulos; ms bien es l el camino para ellos; 2. que camino y meta no
pueden separarse en el sentido que lo hace el pensamiento mitolgico. En el encuentro con el revelador Jess est la
salvacin del hombre. Respecto de Jess el concepto camino abraza toda su historia, es decir, su actividad terrestre,
su muerte y resurreccin. Y todava un paso ms: su camino desde la preexistencia celeste hasta el mundo y de nuevo
su retorno al Padre, su venida desde Dios y su ida a l. El hombre tiene ya un camino hacia Dios, porque en Jess es
Dios quien personalmente ha venido hasta el hombre, abrindole as el camino. Con la revelacin de Dios en Jess
queda resuelto el problema del hombre acerca del camino.
Simultneamente late ah tambin una referencia a la fe: si Jess en persona es el camino, tambin la fe en cuanto
respuesta humana a la revelacin hay que entenderla ya como camino. La fe es asimismo algo vivo y dinmico, un
movimiento que se aduea de la vida del hombre y la convierte en una marcha permanentemente. Ah entra
ciertamente la vinculacin con Jess, as como el buscarle de continuo. Su persona no resulta jams superflua para la
orientacin de la fe, nunca queda superada.
Para nosotros no es tan fcil de comprender que Jess se designe a s mismo como la verdad; no, desde luego, porque
nosotros hayamos ligado al concepto verdad unas representaciones muy distintas. As, por ejemplo, se entiende
como verdad (1) el que uno diga lo que piensa y quiere, la armona entre pensamiento, propsito y lenguaje, en
oposicin al engao o mentira. O bien (2) la concordancia de una idea o afirmacin, o bien de una doctrina, con la
realidad, en oposicin al error. Hoy es frecuente sobre todo (3) entender la verdad como introduccin a la prctica recta;
y, finalmente (4), se entiende a menudo verdad en el sentido de que una afirmacin o teora responda a las reglas de la
razn, de la lgica o de los mtodos cientficos. La verdad del presente texto no se deja encasillar en ninguna de las
concepciones mentadas; buena prueba de que la idea de verdad es aqu distinta de la que emplean el lenguaje
cotidiano y la ciencia. No se trata, por consiguiente, de que Jess haya dicho la verdad, ni de que en l concuerden
pensamiento y lenguaje, o incluso lenguaje y obrar, de que jams haya mentido. Aqu se trata ciertamente de la radical
bsqueda humana de la verdad como experiencia de sentido y certeza. En esa direccin fundamental podra apuntar la
afirmacin jonica.

A tiempo hay que pensar tambin especialmente en la idea veterotestamentaria de la verdad (heb. emet). El trmino
hebreo emet en sentido teolgico expresa la absoluta fidelidad de Dios en su obrar, en su revelacin y en sus
mandamientos. Verdad significa la credibilidad absoluta de Dios frente al hombre, de tal modo que ste puede confiar
incondicionalmente en la palabra de Dios, en su promesa y lealtad. De esa fiabilidad, lealtad y verdad de Dios puede
vivir el hombre; ah adquiere la constancia y firmeza bsica para su vida. El hombre, que se confa a la palabra y
revelacin de Dios y que cuenta con ella totalmente en la prctica, en cuanto que obra la verdad con fe, participar en la
verdad de Dios. En esta concepcin de la verdad, la visin y el obrar (teora y prctica), conocimiento y experiencia,
estn en ntima relacin.
Ahora bien, la afirmacin central del evangelio de Juan est en que esa verdad de Dios sale al encuentro del hombre en
Jess; con l han venido la gracia y la verdad (1,17). Esa verdad que sale al encuentro, que es objeto de experiencia y
que habla, es la que hace al hombre libre: Si vosotros permanecis en mi palabra, sois verdaderamente discpulos
mos: conoceris la verdad, y la verdad os har libres (/Jn/08/31). En contacto con Jess y su mensaje el hombre
encuentra la verdad y realidad liberadora de Dios; experimenta la verdad en Jess como salvacin y como amor; puede
ser de la verdad. Cierto que esa verdad nunca se convierte en posesin disponible. Lo decisivo para la fe es que la
verdad liberadora slo se experimenta en el encuentro con Jess y su palabra; tiene que ser otorgada al hombre. Pero
en Jess se nos da de hecho y de forma permanente. De ah que hable al deseo humano de la suprema verdad y
sentido de una manera insuperable. Finalmente, por lo que hace al concepto de vida, es difcil agotar el contenido
transcendental de esa palabra en el marco de la teologa jonica43. En conexin con el pensamiento
veterotestamentario y judo la vida (o la vida eterna) se convierte en palabra clave para la salvacin; es decir, para todo
aquello que la revelacin tiene que ofrecer al hombre. Si en la tradicin sinptica esa palabra clave para la salvacin es
el concepto reino de Dios, en Juan lo es la palabra vida.
Para una comprensin adecuada de la importancia que tiene esa palabra podemos recurrir al concepto moderno
calidad de vida. Segn ese concepto, lo que le interesa al hombre no es simplemente un mnimo existencial, como es
el disponer de alimento, vestido y vivienda, sino que para una vida humana plena hay otras cosas, como la participacin
en un cierto nivel de vida o en los bienes de la cultura. La fe dice que ni siquiera eso basta, sino que la vida humana
slo alcanza su plena consumacin en la comunin con Dios. Podemos calificar esa concepcin como una calidad de
vida escatolgica. Justamente eso es lo que preocupa al cuarto evangelista: la lejana de Dios, como ausencia de
sentido, de felicidad y alegra es lo que constituye el problema ms grave y la autntica enajenacin de nuestra vida;
mientras que la vida verdadera, como podra ofrecerla la revelacin, consiste en que por Jess se nos brinda la
comunin divina. Jess, el Hijo del hombre, es el donador de vida escatolgica. Por l ha sido dada aquella posibilidad
de vida, que supera toda otra calidad.
En Juan se suma como elemento decisivo el que esa vida eterna no se entienda slo como algo futuro que slo se nos
otorgar en el futuro lejano o despus de la muerte, sino que la fe es el comienzo de esa vida eterna. Con la fe el
hombre alcanza ya, aqu y ahora, una nueva calidad de vida escatolgica. La fe es el paso decisivo de la muerte a la
vida, porque es la participacin del hombre en la comunin divina que se le ha abierto por Jess (cf. al respecto
1Jo_1:1-4).
Camino y verdad y vida forman una unidad ntima y designa para nosotros los distintos aspectos de la revelacin
presente en Jess. Todo ello lo encuentra la fe en Jess mismo. Juan ha expresado la trascendencia de Jess con
conceptos nuevos y un nuevo modo, en cuanto que la interpreta como la respuesta de Dios al problema fundamental del
hombre. Lo que nosotros llamamos problema no es en definitiva ms que la cuestin del camino recto, de la verdad con
una validez permanente para nosotros, de la vida cuya calidad ya no depende simplemente de los bienes disponibles,
sino que nosotros podemos aceptar como incuestionablemente buena y cargada de promesas, porque en toda su
plenitud supera incluso la frontera de la muerte y es la vida eterna en el sentido genuino. Todo esto puede encontrarlo el
hombre en su encuentro con Jess de Nazaret, que le abre la plena comunin divina. La sentencia: Nadie llega al
Padre, sino por m (v. 6b), se comprende sobre ese trasfondo. Expresa que las relaciones del hombre con Dios se
fundan en Jess; no hay ms camino hacia Dios que el que pasa por el hombre Jess.

Asimismo -como lo manifiesta el versculo 7- conocimiento de Jess y conocimiento de Dios coinciden. Eso es
justamente lo que significa conocer a Jess: que por l y en l se conoce a Dios, al Padre. Mientras se pregunta y
juzga a Jess segn su funcin humana o social, todava no se le conoce adecuadamente; pero es que, adems,
tampoco se ha comprendido la cuestin soteriolgica ni el problema del hombre en su ltima trascendencia. No porque
tales funciones sean accesorias o indiferentes, sino porque todava no constituyen lo ltimo. Los conceptos de lo
humano y de lo social experimentan por el conocimiento de Dios en Jess una ltima profundizacin, que les presta
sobre todo su vasta importancia.
Esta ltima dimensin de sentido nos ha sido dada ya desde ahora, es decir, desde la aparicin de Jess en el
mundo y en l se puede encontrar. El giro ya desde ahora lo conocis y lo estis viendo (a Dios), alude una vez ms
a la validez definitiva de la revelacin de Jess. Con la venida de Jess tiene lugar de una vez para siempre la
revelacin de Dios en la historia, de tal modo que siempre se puede encontrar al Padre, preferentemente en la palabra
de Jess. Lo que Jess ha trado es, sin duda, pasado en el puro sentido histrico; pero en el sentido autntico es un
presente siempre nuevo, en cuanto que los hombres se dejan hablar por su palabra y condicionar por ella su vida
mediante la fe. De cara al problema de Dios tambin ah queda abierto el futuro. Mientras la palabra de Jess contine
viva en la historia humana, mientras toque a los hombres y encuentre fe, tampoco el problema de Dios, cualquiera que
sea la forma en que se plantee, puede quedar sin respuesta, aunque a menudo se considera de forma tan distinta.
...............
36.Cf. Act_9:2; Act_16:17; Act_18:25.26; Act_19:9.23; Act_22:3; Act_24:14.22.
...............
8 Dcele Felipe: Seor, mustranos al Padre y eso nos basta. 9 Jess le contesta: Llevo tanto tiempo con
vosotros, Y no me has conocido, Felipe? El que me ha visto a m, ha visto al Padre. Cmo dices t:
"Mustranos al Padre"? 10 No crees que yo estoy en el Padre y que el Padre est en m? Las palabras que yo
os digo, no las digo por mi cuenta; el Padre que mora en m es quien realiza sus obras. 11 Creedme: yo estoy en
el Padre y el Padre est en m. Al menos, creedlo por las obras mismas.
La seccin precedente haba explicado que por Jess se llega al Padre y que por Jess se conoce a Dios. Con ello
enlaza la splica de Felipe, el cual formula su pregunta movido por la necesidad de que le aclaren un equvoco
tpicamente jonico; articula en cierto modo el creciente deseo del verdadero y definitivo conocimiento de Dios, de la
contemplacin de Dios, y desde luego como un problema que se plantea sin violencia en el contexto del discurso
jonico de Jess. Tambin aqu ambigedad despierta una reflexin en el creyente que le conduce al ncleo central de
este discurso de revelacin. Felipe, ante esta ambigedad representa en cierto modo al hombre que todava no ha
captado por completo de qu se trata, al hombre piadoso, que tal vez entiende a Jess como maestro de un nuevo
conocimiento religioso, pero que es de opinin de que podra mantener ese conocimiento como un contenido doctrinal
objetivo, como una especie de dogma acerca de Dios, y, en conexin con ello, renunciar al Maestro.
Objetivamente la splica formula el deseo de una contemplacin de Dios. En ese deseo de contemplar directamente la
divinidad en toda su plenitud, se condensa la quintaesencia de todo anhelo religioso, el anhelo de que en el encuentro
con Dios se nos abra el sentido del universo. Pese a toda la diversidad de sus respuestas, las religiones son las formas
expresivas de un sentido ltimo definitivo y que ya no puede superarse. Tambin la Biblia conoce ese deseo del hombre
de contemplar a Dios, pero alude una y otra vez a sus limitaciones. A Moiss, que dirige a Yahveh la splica Djame
contemplar tu gloria, se le da la respuesta: No puedes contemplar mi rostro, pues ningn hombre que me ve puede
seguir viviendo. Lo ms que puede otorgrsele es que pueda contemplar las espaldas de la gloria divina, pero nada
ms (cf. Exo_34:18-23). Tambin el evangelio de Juan mantiene esta concepcin de que ningn hombre ha visto a Dios
ni puede verle (Exo_1:18; Exo_6:46; d. 1Jo_4:12). Ese principio de la invisibilidad de Dios por el hombre constituye
precisamente un supuesto bsico de la teologa jonica de la revelacin. Ciertamente que al hablar de Dios se tiene a
menudo la impresin de que ese principio bsico ha quedado en el olvido, pues de otro modo nos encontraramos

hombres con mayor inteligencia que no se contentan con la fe en Dios.

Segn la concepcin bblica Dios se muestra sobre todo al oyente de la palabra. La respuesta de Jess se mantiene
exactamente en ese cuadro. El reproche Llevo tanto tiempo con vosotros, y no me has conocido, Felipe?, remite al
lector una vez ms al trato con el Jess histrico. Conocer a Jess equivale justamente a reconocerle como el revelador
de Dios. Sobre Jess se pueden decir muchas cosas. Cuando no se ha encontrado ese punto decisivo, es que an no
se ha dado con el lugar justo para hablar de Jess, por seguir movindose siempre en preliminares y cuestiones
acusatorias. Todo trato con Jess, el teolgico y el piadoso, as como el trato mundano con l, debe siempre plantearse
esta cuestin.
Ahora el lado positivo: El que me ha visto a m, ha visto al Padre. En el encuentro con Jess encuentra su objetivo la
bsqueda de Dios. Pues se es el sentido de la fe en Jess: que en l se halla el misterio de lo que llamamos Dios. Por
lo dems, el ver a Jess, de que aqu se trata, no es una visin fsica, sino la visin creyente. La fe tiene su propia
manera de ver, en que siempre debe ejercitarse de nuevo. Pero lo que en definitiva llega a ver la fe en Jess es la
presencia de Dios en este revelador. Y es evidente que, as las cosas, huelga la splica de Mustranos al Padre!
Se da ahora la razn de por qu la fe en Jess puede ver al Padre: No crees que yo estoy en el Padre y que el Padre
est en m? Hallamos aqu una forma de lenguaje tpica de Juan (frmula de inmanencia recproca), para indicar que
Jess est en el Padre y que el Padre est en Jess. En esa frmula, que no debe interpretarse mal como una
concepcin espacial, se manifiesta la ntima relacin y comunin entre Dios y Jess. Que Jess est en el Padre
quiere decir que est condicionado en su existencia y en su obrar por Dios, a quien l entiende como su Padre; y, a la
inversa, que Dios se revela a travs de la obra Jess, hasta el punto de que en Jess se hace presente. Se
comprende que la verdad de esta afirmacin slo se manifiesta en la fe, y no en una especulacin sobre Dios que
pueda separarse de la fe. Y que la fe pone al hombre en una relacin viva con Jess y, justamente por ello, en una
relacin viva con Dios, asegurando una participacin en la comunin divina. La frmula de inmanencia no es una
afirmacin teolgico-especulativa sobre el ser de Jess y la relacin inmanente del Padre y del Hijo, sino descripcin de
un ser para el otro, de una relacin de un encuentro, que como expresin de revelacin descubre el espacio abierto,
al que la fe logra acceso. Se comprende mejor esa frmula, cuando se entiende como descripcin de una relacin de
amor. Eso es lo que vuelve a subrayarse mediante las sentencias siguientes: Jess obra y habla nica y exclusivamente
desde su comunin con Dios, desde su dependencia del Padre, que en el fondo es su inaudita libertad. Ms an, en l
habla y obra Dios mismo (v. 10b.11). En las obras de Jess -y en el concepto obras las palabras y las seales forman
una unidad- se manifiestan las obras de Dios. La fe es la experiencia vvida de todo ello.
Tambin aqu conviene recordar que el evangelio de Juan es una meditacin teolgica sobre Jess, la explicacin de la
figura de Jess para la fe, no una especulacin teolgica. Las distintas afirmaciones que conocemos se refieren por
completo al hombre histrico Jess de Nazaret. Sin duda que interpretan a Jess en determinado aspecto, cuando le
entienden como el revelador de Dios, como el lugar en que el hombre se encuentra con Dios y en el que puede
encontrar gracias a la fe el sentido de su existencia. De modo distinto vienen a decir lo mismo los evangelios sinpticos,
as como Pablo y todo el Nuevo Testamento. Pero es necesario que esa nica y misma cosa se diga de manera
diferente, en un lenguaje siempre distinto y con otros conceptos.
La pluralidad de voces de los testimonios neotestamentarios, sin duda, llama nuestra atencin sobre el hecho de que al
lenguaje humano, incluso al de la revelacin, slo le es posible una forma de aproximacin para describir el misterio de
Jess. Todo lenguaje teolgico tiene ese carcter de afirmacin aproximativa, sin que nunca llegue a ser la expresin
totalmente adecuada al contenido. Nos pone sobre la pista, abre caminos, muestra aspectos, sin que jams logre
captarlo todo. Adems, Jess aparece aqu como el cumplidor del anhelo religioso de la humanidad. Lo que las
religiones barruntan e intentan exponer encuentra en Jess de Nazaret su ncleo inconsciente. Pues, l es la luz
verdadera, que ilumina a todo hombre (1,9). El revelador escatolgico de Dios es el revelador y salvador de todos.
Meditacin

Jn/14/01-11 La seccin que comentamos nos permite conocer, a travs de sus distintas afirmaciones y temas, algo de la
amplitud del pensamiento teolgico del evangelio de Juan. Continuamente se expresan unos contactos fundamentales
de la fe.
Sobre el v. 1: La fe es siempre una fe humana, y por tanto nunca es independiente de la situacin histrica, personal
y social en que nos hallamos cada vez, y justamente por ello es tambin siempre una fe combatida. Puede constituir
una ayuda para nuestra inteligencia de la fe el que sepamos por Juan que esto realmente siempre fue as; ms an, que
el ataque por parte de todo el complejo del mundo -es decir por la oposicin de la incredulidad y de la polifactica
experiencia de absurdo, desesperanza, frustracin y resignacin- pertenece a la situacin de la fe en el mundo y en la
historia. A travs de esa visin se relativiza tambin el lenguaje de una peculiar crisis de fe, en el que supuestamente
estamos. Cabe suponer ms bien que esa idea de la fe no combatida sea falsa, o al menos problemtica, pues segn
ella no debera haber ataques ni dudas contra la fe, ni crisis de ningn tipo. La fe que se centra en Jess nada tiene que
ver con un mundo noble y sano en el que no puede haber conflictos.
Para la fe, que en medio de la crisis mantiene una actitud de confianza y una base inconmovible -eso es lo que puede y
debe hacer ciertamente- no se le ofrece en definitiva otra base que la palabra, el mensaje de Jess. Esa fe no
encuentra su sentido en una tranquilidad externa, ni siquiera en la correccin y el orden, que hoy gustosamente se
imponen contra la confusin, ni tampoco en una esperanza vaga de que las cosas vuelvan a ir mejor. Su sentido lo
encuentra nica y exclusivamente en s misma y en su objeto, en Jess y en Dios. De hecho ese sentido no se lo
puede dar el mundo, ni tampoco quitrselo. A la fe le incumbe siempre un problema de sentido, no la cuestin del xito
externo o del progreso. Pero si se dejase arrastrar hasta ah, volvera a estar en posicin de poder alcanzar una nueva
certeza. Ese sentido no es posible demostrrselo a nadie; lo que s se puede es vivir del mismo y testificarlo vitalmente,
y eso es lo que importa en definitiva.
Sobre los v. 2-4: Con ello quedara tambin aclarado el problema del ms all. Juan responde de forma breve y
rotunda a esta cuestin, inquietante para muchos hombres: quien se orienta segn Jess y en l ha encontrado la
salvacin, no tiene ya en definitiva por qu seguir cavilando acerca del ms all, acerca de las moradas del cielo. A
las preguntas de qu ocurre despus de la muerte?, concluye todo con la muerte?, Juan da la respuesta siguiente: la
realidad del Dios del amor es mayor. Quien durante esta vida confa en Dios, puede y debe mantener esa confianza. No
caer en el vaco. Dios es el amor que abraza a todos los hombres, todos los tiempos y la historia toda; y, por ende,
tambin nuestra pequea vida que alcanza su verdadero significado sobre el trasfondo de ese amor. Todos los caminos
del hombre acaban por desembocar ah. Con esa idea se puede vivir y morir. Tal vez sea importante decir que con eso
solo se puede vivir! No es necesaria ninguna otra respuesta ni se necesita tampoco ninguna geografa del ms all.
Sobre los v. 5-7: La autoafirmacin personal: Yo soy el camino, la verdad y la vida, nos ha llevado hasta el centro de la
teologa jonica de la revelacin. Segn ella, Jess es la respuesta al anhelo religioso de la humanidad. Con esas
afirmaciones Juan nos proporciona una interpretacin positiva de las religiones de la humanidad, as como del
fenmeno religioso en su conjunto. Slo una respuesta cristolgica, que enlaza con stas y otras afirmaciones similares
del Nuevo Testamento, podra hacer realmente justicia al problema de las religiones. Nos ensea a tomar las religiones
muy en serio y a rastrear el anhelo que en ellas se pone de manifiesto, el deseo de la vida verdadera, del sentido que
todo lo llena. Tambin ellas son autnticos caminos de salvacin, sobre los que brilla la luz de la revelacin, aunque a
nosotros se nos oculte.
Como tales no pueden ser destruidas brutalmente, segn ha ocurrido muchas veces. Tambin podra ser equivocado
pretender imponerles, de modo autoritario, un reglamento de la Iglesia latina, como sera, por ejemplo el derecho
cannico romano con todas sus sanciones. El cristianismo latino, y sobre todo el latino romano, est hoy sin duda
abocado por lo que se refiere a este punto a una reflexin crtica sobre s mismo y a una revisin de actitudes. Esa
revisin afecta muy especialmente a las propias pretensiones absolutistas. Con una comprensin de s mismo
demasiado ingenua se ha llegado a una determinada acuacin de lo cristiano que no se comprende en absoluto sin
sus bases sociales e histricas, hacindola pasar por lo simplemente cristiano, encasquetando a los pobres paganos
no slo formas legtimas, sino tambin otras que son discutibles. Mas es preciso diferenciar netamente esta falsa

absolutizacin del cristianismo latino y el testimonio de Jess acerca de Dios con su amor absoluto a los hombres.
Hay algo cierto en la antigua concepcin a menudo condenada, de que las religiones de la humanidad son diferentes
caminos hacia la misma meta. No necesitamos entrar aqu en el anlisis de si han alcanzado esa meta en el nico amor
divino que abraza a toda la humanidad, en aquella vida divina que encarna Jess como el revelador. De ah se deriva al
menos esta consecuencia: los mtodos de conversin, que pretenden facilitar y hasta conseguir esa meta de un modo
violento, desamorado y falto de comprensin, son ciertamente falsos. No se trata, sin embargo, de una tolerancia
superficial, en la que no se tomase en serio el problema religioso de la verdad. Por el contrario, se trata de una
tolerancia que responda al Dios del amor segn el testimonio neotestamentario. Esa fe no debe confirmarse
permanentemente, no debe pensar de un modo triunfalista, por ejemplo mediante grandes cifras de xitos. Puede
aguardar, esperar y colaborar a la salvacin de la humanidad entera mediante un amor operativo, como el que se
manifiesta tambin en el compromiso social a favor del tercer mundo.
Sobre los v. 8-11: El Dios de Jess, el Dios de la salvacin, no est todava en modo alguno acabado para la fe. Todava
no se ha terminado con l. Mientras la palabra de Jess llegue a los oyentes y encuentre reconocimiento, habr tambin
esperanza de que ese Dios nos salga al encuentro y de que nos llegue su voz, de modo que nuestro corazn se vuelva
a l. Por lo dems, la cuestin de si en Jess podemos encontrar al Padre y verle, no se puede tratar ya con la
seguridad dogmtica con que se trat en pocas precedentes. El Dios viviente, del que ningn ministerio eclesistico ni
teologa alguna puede apropiarse, no tiene obligacin de hablar, puede tambin callar, puede ocultarse, como puede
asimismo volver a revelarse y a proclamar su palabra.
Se trata aqu de una interpretacin crtica para las iglesias, para los creyentes. Hoy la Biblia ya no es para nosotros,
sobre todo en sus afirmaciones acerca de Dios un manual de soluciones y recetas infalibles, que slo es necesario
recitar, sino que es ms bien una invitacin a la reflexin critica. Las sentencias jonicas sobre la presencia de Dios en
la figura de Jess son justamente las que suscitan numerossimas preguntas, y no podemos actuar en modo alguno,
cual si ya hubiramos resuelto, aunque slo fuera de un modo aproximado, las sentencias aqu expuestas. No estamos
en esa situacin y debemos confesar nuestra propia insuficiencia.
As, nuestro lugar propio en estos textos es ms bien el de quienes preguntan: Cmo podemos nosotros saber el
camino? Mustranos al Padre y eso nos basta! Tambin nuestras preguntas son suscitadas por numerosas
ambigedades. Quin lo negara? Si reconocemos, pues, nuestra perplejidad, es decir, que en este campo del
problema de Dios a menudo no sabemos mucho ms que nuestros coetneos a los que gustamos juzgar como una
generacin incrdula, tal vez los textos jonicos pueden volver a decirnos algo. Quiz nos pongan sobre las huellas
del Dios oculto, por cuanto que nos sealan el camino de la fe.
PRIMER DISCURSO DE DESPEDIDA (CONCLUSIN)
4. PROMESA DE OBRAS MAYORES. CERTEZA DE QUE LA ORACIN SER ESCUCHADA (Jn/14/12-14).
12 De verdad os aseguro: el que cree en m, tambin l har las obras que yo hago, y aun mayores las har,
porque yo voy al Padre. 13 y lo que pidis en mi nombre, eso har, para que el Padre sea glorificado en el Hijo.
14 Si me peds algo en mi nombre yo lo har.
La pequea unidad textual (v. 12-14) se divide en dos puntos: v. 12 que contiene una promesa para los creyentes, Y v.
13-14 con una afirmacin sobre la oracin en nombre de Jess, a la que se promete la seguridad de que ser
escuchada. Tambin se puede establecer una relacin interna entre ambas afirmaciones, cuando se pregunta por la
conexin entre fe y plegaria.
El versculo 12 empieza con la frmula solemne de aseveracin: De verdad..., (amen, amen), que encontramos en
Juan una y otra vez, y que confiere un nfasis particular a la afirmacin siguiente. sta tiene aqu la forma de una
promesa para el futuro; se piensa en la situacin de la comunidad de los discpulos despus de la partida de Jess.

Recordemos una vez ms la situacin de actualidad en que habla el evangelista, dirigindose ante todo a la comunidad
jonica, con lo que la promesa adquiere un doble carcter notable. Aparece as, por una parte, como una profeca
formulada con posterioridad (vaticinium ex eventu), y, por otra, como una afirmacin sobre la importancia de la
comunidad postpascual, en cuanto que vive de la fe. En este aspecto y en conexin con la palabra inmediata sobre la
oracin, el texto presenta una cierta similitud con la palabra sinptica sobre la fe que traslada montaas (Mar_11:2324; Mat_21:21-23), donde hay asimismo una afirmacin sobre la eficacia de la fe vinculada con una promesa acerca de
la oracin. La posibilidad de que en los versculos 12-14 nos hallemos con la interpretacin jonica de la sentencia de
Mc no hay, pues, que excluirla.
La promesa dice que quien cree en Jess realizar las mismas obras que Jess hizo; ms an, llegar a realizar obras
mayores que l.
En el lenguaje jonico se sobreponen los conceptos la obra (en singular) y las obras (plural), aunque puede decirse
en lneas generales que el singular carga el acento preferentemente sobre el conjunto de la obra soteriolgica de Jess,
mientras que el plural puede incluir tambin los milagros, que segn Juan tienen el carcter de seales salvficas y de
revelacin; por lo cual siempre hay que verlos en su relacin con la nica obra soteriolgica. Desde ese lado el plural
puede sealar a veces toda la obra salvadora de Jess. A esto se suma la mutua coordinacin de obras y palabras,
de tal modo que las obras comprenden o conllevan muy frecuentemente las palabras. Estas connotaciones
peculiares del lenguaje hay que tenerlas en cuenta precisamente para el versculo 12. Entre las obras de Jess no
slo entran sus seales, sino tambin, y sobre todo, sus palabras, es decir toda su obra, el conjunto de su actividad
reveladora... Esas obras de Jess las realizar, pues, tambin el verdadero creyente y cristiano. Con ello no puede...
pensarse en una simple repeticin de cada una de las obras de Jess en palabras y hechos, sino ms bien en la
prolongacin y consumacin de la actividad reveladora de Jess en palabras y obras dentro de la Iglesia postpascual de
discpulos y por ella.
La razn porque me voy al Padre subraya la situacin en que se encuentra la comunidad de discpulos, que debe
continuar la obra de Jess en su ausencia. Con ello se da tambin el motivo que sustenta la promesa: es Cristo
glorificado, que est junto al Padre, quien obra a travs de la comunidad. De ah que las obras realizadas por los
creyentes no sean en modo alguno aportaciones y proezas de seales, sino que es la accin de Jess que se prolonga
en la comunidad. As como Jess no realiz sobre la tierra ms que la obra de Dios, su Padre, as los discpulos
creyentes cumplan simplemente la obra de Jess. Es la fe, como fundamento de las obras la que las hace posibles,
de ta] modo que en sentido estricto se trata de una promesa sobre la operatividad de la fe. Entre los expositores se
discute lo que ha de entenderse exactamente por obras mayores 48. No puede excluirse de las mismas la misin
postpascual: mientras la actividad de Jess estaba limitada por el tiempo y el espacio, la Iglesia de despus de pascua
se extiende y dilata tanto geogrficamente como por el nmero de sus miembros ms all del marco originario judeopalestino. De modo parecido se dice en 4,36-38: Ya el segador recibe su salario y recoge el fruto para vida eterna, de
suerte que lo mismo se alegren el que siembra y el que siega. Porque en esto se cumple el proverbio: uno es el que
siembra y otro es el que siega. Yo os envi a cosechar lo que vosotros no habis trabajado; otros realizaron su trabajo, y
de l os habis aprovechado vosotros. De conformidad con ello la palabra ilumina las relaciones entre la obra del
Jess histrico y la que es propia de la comunidad postpascual, as como la maravillosa experiencia de la Iglesia
primitiva de que la accin propia de Jess slo empez con su partida de este mundo. Entre la obra de Jess y la obra
de la comunidad existe, segn Juan, un paralelismo o correspondencia; volveremos a encontrarnos frecuentemente con
esta concepcin. Afirma que entre la actividad de Jess y la comunitaria no existe ninguna diferencia esencial y de
principio. La accin de la comunidad, incluida su experiencia en contacto con el mundo, no tiene una estructura distinta
de la accin de Jess. Contina ligada al modelo de su maestro.
Y otro punto de vista ms: la accin de Jess y su determinacin, tal como viene dada definitivamente con su ida al
Padre, no slo es un final, sino justamente la condicin de un nuevo comienzo. La accin de Jess fundamenta su
prolongacin en la comunidad y por ella fundamenta por lo mismo el futuro comunitario. En su esfuerzo por la causa de
Jess la comunidad cuenta con la promesa de un futuro mayor. Tambin habr que decir que en el futuro la importancia
de la obra de Jess adquirir siempre un nuevo relieve; ser necesario justamente el futuro, incluso en el sentido de la

subsiguiente historia de la Iglesia, a fin de que la obra de Jess alcance toda su trascendencia.
En los discursos de despedida se habla repetidas veces (15,7; 16,23) de la oracin, y muy en especial de la oracin en
nombre de Jess (v. 13-14); seal de que el cuarto evangelista ha concedido a este tema una importancia peculiar. La
frmula en mi nombre, en nombre de Jess tiene en primer trmino el sentido de bajo la invocacin de Jess. Es
evidente que, con ello, se piensa en la peculiar funcin mediadora de Jess en el cielo; concepcin que era habitual en
la Iglesia primitiva (cf. Rom_8:34; 1Jo_2:1-2). Segn ella, Jess intercede junto a Dios en favor de los creyentes. La
frmula de plegaria litrgica por Cristo, Seor nuestro (per Christum Dominum nostrum) es la consecuencia directa de
la oracin en nombre de Jess; viene a decir, perfectamente en la lnea del evangelio de Juan que con la relacin
divina queda tambin impregnada cristolgicamente toda la liturgia cristiana, el culto (cf. asimismo la constitucin
litrgica del Concilio Vaticano II).
Sorprende que en nuestro texto el propio Jess aparezca como el destinatario de la oracin en nombre de Jess, en
lugar de Dios. l mismo har aquello que se pide, es decir, cumplir la peticin. El carcter teocntrico aparece con toda
su importancia en el versculo 13b, cuando se dice que, en definitiva, lo que est en juego una vez ms es la
glorificacin del Padre por el Hijo. No hay, pues, ninguna contradiccin objetiva cuando Jess aparece aqu como el
cumplidor de la plegaria, mientras que en otros pasajes es el Padre en persona quien escucha la oracin. El versculo
14 repite y generaliza la afirmacin una vez ms: sea cual sea la peticin de los discpulos, su oracin siempre hallar
acogida.
La oracin, como aparece en todas las relaciones, es la manifestacin viva de la religiosidad. Pertenece, sin duda, a la
esencia del hombre religioso el que ore, aun cuando la forma y contenido de la oracin -como no poda por menos de
ser as- respondan en cada caso al espritu y grado de desarrollo de la respectiva religin. Los salmos del Antiguo
Testamento despliegan en su amplitud y abundancia todo el mundo de fe del Israel antiguo, y de modo singular tambin
la oracin cristiana en su forma pura es expresin de la actitud creyente de los cristianos. Orar es nicamente obra de
fe... Qu es la fe sino una simple plegaria? Con ella, la fe se provee sin cesar de gracias divinas. Pero si se provee de
ellas, es que las desea de todo corazn. Y el deseo es en realidad la verdadera plegaria, hay que decir con Martn
Lutero. Es importante lo que aqu subraya justamente Lutero: la conexin intrnseca entre fe y oracin (cf. tambin
Mar_11:23-24). Ah podemos descubrir el punto decisivo de la interpretacin neotestamentaria y cristiana de la oracin.
Todo lo dems o est en conexin directa con ello o pertenece ms bien a las manifestaciones marginales, que tambin
se dan naturalmente en la tradicin cristiana de la Iglesia. La fe sabe de su radical vinculacin con Dios, de la
orientacin total del hombre a Dios. No es una postura particular, como podra dar la impresin de acuerdo con una
prctica religiosa, y para la cual la religin es un campo separado especial junto a otras parcelas, al que en ciertas
ocasiones se rinde el tributo debido. Creer afecta siempre a todo el hombre, de conformidad con su dinamismo se trata
de la totalidad de la vida humana.
En la oracin autntica se expresa la fe, en ella hablan la accin de gracias, la alegra, aunque tambin la tribulacin, la
necesidad y la pobreza de la fe. Cuando la oracin est sostenida por la actitud creyente y est incorporada a ella ya no
es ninguna magia ni el intento de una influencia mgica sobre Dios. No est en contradiccin con ello la promesa del
cumplimiento ni la invitacin a pedir todas y cada una de las cosas. El que la fe ose pedir todo lo posible no es sino la
expresin de que la fe se extiende e influye en los asuntos y negocios de la vida cotidiana. Con ello se afirma
simultneamente que el recto orar no se hace sin reflexin. Desde luego que no consiste slo en pensamiento y
reflexin; contiene tambin el deseo apremiante y asimismo la buena disposicin para obrar. Pero lo decisivo sigue
siendo su insercin en la fe y, por ende, tambin su conexin con la idea de Jess acerca de Dios, que est marcada
por el amor.
...............
48. Segn BULTMANN el mayores se refiere a la predicacin postpascual de la comunidad, que puede calificarse as porque la accin de Jess estaba limitada por el tiempo e incompleta, sin haber colmado todava todo
su sentido. Se trata, sin embargo, de la palabra revelada en su constante novedad y en su presencialidad

respectiva, no de una complementacin o superacin cuantitativa.

............
Meditacin
En el versculo 12 se trata, como hemos visto, de la promesa hecha por Jess a la fe, se trata del futuro de la fe. En ese
futuro, que abraza a la vez el futuro de la comunidad de los discpulos, contina la causa de Jess; ello debe mostrarse
en obras mayores. La mirada retrospectiva a la historia del cristianismo primitivo -la cual nos ensea que el Jess
histrico fracas, pero que despus del viernes santo y de pascua empez realmente y se puso en marcha su accinnos debera hacer sin duda ms reflexivos y precavidos. Los primeros cristianos vieron justamente la accin de Dios y
de su Espritu en el hecho de que se llegase a creer en Jesucristo glorificado.
Tambin desde ah puede proyectarse alguna luz sobre la cuestin, hoy tan candente, del futuro del cristianismo. Al lado
de la difundida consideracin histrica y sociolgica. Habr que poner de relieve sobre todo el lado teolgico. Un
socilogo piensa a propsito de este problema: No sabemos cul ser el futuro de la religin en nuestra sociedad. Si
pretendemos, pues, fundamentar nuestra actuacin sobre una supuesta ciencia acerca del mismo, estaremos
edificando sobre arena... Si creemos tener en las manos un jirn al menos de verdad religiosa, pienso que deberamos
confesar esa verdad, aunque las oportunidades sociales de xito se nos antojen desfavorables. Y si creemos saber los
imperativos que se derivan de nuestro compromiso religioso tanto de cara a la actuacin social como en el campo
poltico o en cualquier otro, me atrevera a proponer que sigamos tales imperativos, aunque no veamos claramente las
consecuencias resultantes para la religin o la Iglesia. Estas palabras remiten el problema -y ciertamente que con
razn- a la fe y a la teologa.
La Iglesia primitiva vio en Jess y en su mensaje el acontecimiento escatolgico de salvacin; justamente lo que Juan
designa con el concepto obras. Ah entra asimismo la conviccin de que ese acontecimiento contiene de una manera
radical su propio futuro; va siempre muy por delante del futuro entendido en sentido mundano, de tal modo que, junto a
la frmula la causa de Jess contina -que propiamente slo consigna un simple acontecer con resonancias casi
fatalistas-, debe aparecer esta otra frmula: La causa de Jess no est lograda por completo, todava no se ha
impuesto, an no se ha cumplido. Se habra propiamente cumplido y consumado desde el momento en que sus
grandiosas promesas del reino de Dios, de la justicia autntica y del amor, de la verdadera humanidad y de la paz
definitiva entre los pueblos ya se hubieran realizado. Todas las realizaciones del cristianismo logradas a lo largo de la
historia no pasan de ser fragmentarias y a menudo incluso muy problemticas. Esto vale tambin para la Iglesia. La
promesa de Dios est an lejos de realizarse; no estamos ms que en camino hacia ella. El retorno de Jess est
todava por llegar en cada poca. En el aspecto de promesa, la cuestin del futuro del cristianismo es una cuestin
problemtica, ms bien una cuestin de poca fe. Se trueca sobre todo en el problema de si estamos preparados para
plantearnos el gran futuro que late en el mensaje de Jess y afrontarlo audazmente. Las obras mayores aparecen as
en cierto modo como una promesa pedaggica, al igual que el adulto se hace pequeo y reduce frente al nio, a fin de
que cobre nimo para moverse. La causa de Jess apunta a ese futuro mayor, porque el horizonte escatolgico es el
ms vasto que pueda darse. Por lo que hace a la oracin, hemos alcanzado ya un plano ms alto al no preguntarnos si
tiene algn sentido orar. Es la oracin una forma de afirmarse a s mismo o (de un modo menos optimista) una forma
piadosa de engaarse? En ella habla uno a una pared vaca o a s mismo? no es el orar renunciar de antemano a la
accin, un consuelo de gente dbil que no sabe cmo actuar? Estas y otras objeciones parecidas pueden formularse.
Por importantes que puedan ser en su lugar estas objeciones, en definitiva slo podrn rebatirse, si se entiende la
oracin desde su raz cristiana, y esa raz es la fe. La fe tiene que expresarse y se expresa siempre verbalmente, y la
oracin es una de sus formas de expresin ms importantes: Yo creo, y por eso hablo (Psa_116:10; cf. 2Co_4:13).
Por consiguiente, las dificultades en la oracin hay que considerarlas sin duda como el indicio de una conducta
desviada de la fe. Hay que considerar ciertamente que tal perturbacin se da tambin all donde se reza de modo
habitual, pero donde la oracin se ha convertido en una carrerilla ritual, donde falta una relacin autntica con lo que se
dice, donde se piensa poder regular slo con prescripciones la oracin incluso en la liturgia, y de este modo se niega a
la espontaneidad del lenguaje creyente cualquier posibilidad de manifestarse, donde al orar no se cambia nada. Ahora

bien, orar es esencialmente una manifestacin vital de la fe, por lo que no puede realizarse de espaldas a Dios, al
hombre y al mundo; siempre es el comienzo de una insercin abierta y amplia de los campos de la vida.
Desde este punto de vista habra que obtener tambin criterios para el orar recto y el falso. As habra que pensar hoy,
cuando ya no se puede orar, porque ello equivaldra a una renuncia a Ia propia responsabilidad, a una cmoda huida de
las obligaciones a las que hemos de hacer frente. Tampoco se nos permite hoy en la oracin una visin simple, crtica y
carente de ilustracin. Cuando se trata, por ejemplo, de las crisis y catstrofes provocadas por los hombres y que los
hombres han de superar, el recto orar no puede consistir ms que en reconocer nuestra propia responsabilidad y culpa,
y en ser capaces de cambiar de pensamiento y de conducta. Hay, pues, una prctica oracional que deberamos calificar
como menor de edad, porque ya no responde al estadio actual de nuestra conciencia del mundo. Desde ah se
entiende, en cierto modo, la idea de que la oracin es algo infantil. Hay que procurar, por el contrario, una forma de
oracin o de meditacin creyente madura, adulta y responsable, una forma de reflexin delante de Dios, que al mismo
tiempo realiza la vinculacin con los hombres y con el mundo. Aqu se trata fundamentalmente de la fe, que justo
necesitamos para nuestra actuacin social y poltica. La palabra en nombre de Jess debera sealar el camino a esa
oracin: Cuando yo acto, cuando poetizo, da t orientacin a mi camino (Goethe). En este caso designa la
conformidad suprema del hombre orante con la causa de Jess, que debe imponerse en el mundo y apunta as a las
obras mayores que se atribuyen a la actuacin creyente.
5. EL AMOR A JESS. PROMESA DEL PARCLITO Y DEL RETORNO (14, 15-24)
Se puede considerar perfectamente la seccin 14,15-24 bajo el tema el amor a Jess: El amor dirigido al revelador...
se convierte ahora en el tema explicito. El tema se introduce sin rodeos en el versculo 15. En los versculos 16-17
sigue la primera sentencia sobre el Parclito, y luego una afirmacin sobre el retorno de Jess a los suyos (v. 18-20). La
seccin siguiente recoge el tema del amor y le da la mxima hondura teolgica. En conjunto se trata de la respuesta a la
pregunta de en qu relaciones est la comunidad creyente con Jess, que tambin hemos calificado como el tema
central de los discursos de despedida: Qu significa para la comunidad su vinculacin a la persona de Jess? Cmo
ha de entenderse esa vinculacin?
15 Si me amis, guardaris mis mandamientos.
El versculo trata del amor a Jess y en qu consiste: amar a Jess equivale a guardar sus mandamientos o tambin
sus palabras. Aqu se encuentra por primera vez la expresin tpica de Juan, terein (griego): guardar, prestar atencin,
observar, mantener; giro que aparece frecuentemente en el Antiguo Testamento. All designa sobre todo la cuidadosa
observancia de la ley mosaica, la tora. En Juan aparece en lugar de la ley la palabra de Jess o su mandamiento,
que es necesario observar o guardar 53. El giro subraya el elemento de la duracin de la posicin observadora... Se
trata de la obligatoriedad permanente de la palabra o mandamiento de Jess y, en todo caso, tambin de la forma
operativa de semejante constancia, en el sentido de un practicar la fe, especialmente en el amor. Creer y amar se
entienden como una unidad, como un todo completo y vivo. De ah que puedan intercambiarse el singular y el plural (la
palabra, el mandamiento, las palabras, los mandamientos), sin que en nada cambie el sentido. As pues, los
mandamientos de Jess no pueden referirse en modo alguno a los diez mandamientos, sino en primer trmino al
amarse mutuamente, en que segn Juan se compendia toda la prctica cristiana.
J/AMARLO/QUE-ES: La idea del amor de los discpulos, o de los creyentes, a Jess, se encuentra en el Nuevo
Testamento muy rara vez; los sinpticos y Pablo todava no conocen semejante giro, y fuera de Juan54, slo aparece en
un lugar notable de la primera carta de Pedro, en que se dice: Sin haberlo visto, lo amis; y sin verlo por ahora, pero
creyendo en l, os regocijis con gozo inefable y glorioso, al lograr la finalidad de la fe: vuestra salvacin (1Pe_7:8s).
La formulacin es valiosa porque traza exactamente el problema, que alienta tambin en Juan: Qu significa amar a
Jess, cuando no se le ha visto, y cuando respecto de l no se pueden establecer unas relaciones de amor como las
que son posibles entre personas que viven simultneamente? En este pasaje se echa de ver una vez ms cmo el
carcter ficticio de los discursos de despedida sirve para formular un problema que preocupa a la comunidad de
Juan. No se trata simplemente de si quien ha nacido despus, y no tuvo ninguna relacin personal con l puede amar

a Jess; pues esto evidentemente es posible, incluso puede uno entusiasmarse emocionadamente con todo el corazn
por ese Jess; se le puede amar. El problema es lo que de ah se sigue. Se reduce todo a un entusiasmo sentimental,
o se pide algo ms? El texto da a la pregunta una respuesta cara: Amar a Jess quiere decir guardar sus
mandamientos.
Ello indica ante todo que la palabra o la doctrina de Jess sigue siendo obligatoria para la comunidad de los
discpulos. La vinculacin a Jess, segn la crea y acua el amor a l, significa siempre un estar obligado a su palabra.
Justamente esto es lo que certifican tambin los otros evangelios, y por ese motivo han transmitido las palabras de
Jess. La fe no es un reconocimiento alegre y sin compromiso de Jess, como el que se tributa a otros personajes
histricos importantes y que ellos mismos pudieran ambicionar; es ms bien la aceptacin obligatoria de sus
mandamientos como norma de vida. Se trata de la aceptacin de la forma de proceder de Jess, y ah justamente se
demuestra el amor a l. La afirmacin hay que entenderla, pues, en consonancia con 1Jo_4:20 : Si alguno dice: Yo
amo a Dios, y odia a su hermano, es mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a
quien no ve. Esa es tambin la idea aqu presente: quien no guarda el mandamiento de Jess tampoco puede amarle.
...............
53. Cf. 8,51.52.55; 14,15.21.23.24; 15,10.20; 17,6; 1Jo_2:3.4.5. 542Ki_8:42; 2Ki_14:15.21.23.24.28; 2Ki_21:15.16.
...............
16 Y yo rogar al Padre, y l os dar otro Parclito, que estar con vosotros para siempre: 17 el Espritu de la
verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no lo ve ni lo conoce. Vosotros lo conocis porque con
vosotros permanece y en vosotros estar.
Aqu se encuentra la primera sentencia sobre el Parclito. Jess promete a los discpulos un asistente o ayudador, un
parclito. En este pasaje no se puede pasar por alto de ningn modo la frmula otro Parclito..., con la que se da a
entender que el primer abogado, que debe ser sustituido o completado, es Jess en persona. De hecho en la primera
carta jonica se le aplica una vez a Jess la designacin de Parclito, cuando dice: Hijitos mos, os escribo esto
para que no pequis. Y si alguno peca, abogado (o Parclito) tenemos ante el Padre: a Jesucristo, el justo. l es
sacrificio de purificacin por nuestros pecados, y no slo por los nuestros, sino tambin por los de todo el mundo
(/1Jn/02/01-02). La frase alude a la funcin celeste de intercesor o mediador que Jess ejerce junto al Padre, que l
hace suya como exaltado al lado de Dios.
Pero es evidente que en el evangelio de Juan el trmino abogado no encaja para el Espritu Parclito, hasta el punto
de crear dificultades a la exgesis. La explicacin habitual la da aproximadamente Bultmann con estas palabras: Lo
que Jess ha sido para ellos (los discpulos) va a serlo ahora el Espritu... un auxiliador. Mas si de una manera
consecuente se parte del hecho de que en el ficticio discurso de despedida no habla el Jess terreno sino el Cristo
presente, se llega a una concepcin distinta. As las cosas, Jess es tambin realmente un Parclito, pero en su funcin
mediadora celeste junto a Dios, y el otro Parclito es el Espritu, que acta sobre la tierra en la comunidad, en la Iglesia,
como su asistente y auxiliador. Por consiguiente ambos Parclitos no estn en una relacin mutua de sucesin
temporal, sino en una relacin paralela y simultnea. En todo caso el elemento temporal sera secundario. De esta
forma se explicara tambin perfectamente la curiosa funcin paralela que en Juan se le atribuye al Espritu Parclito.
Segn esto el Espritu no es tanto el sucesor de Jess, cuanto aquella realidad que opera la presencia actual de Jess,
y por lo mismo la manera con que el Jess glorificado acta en la comunidad.
Espritu (hebreo ruah; griego pneuma) reviste en el lenguaje tradicional de la Biblia una importancia peculiar, que es
necesario tener en cuenta si se quiere entender rectamente el sentido de las afirmaciones sobre el Espritu Santo. A
este respecto, el lector actual debe guardarse de malas interpretaciones: en la acepcin bblica espritu no designa la
capacidad mental del hombre, pero la designacin de la tercera persona de la Trinidad divina, por comprensible que
pueda resultar a quien conoce la doctrina teolgica trinitaria, conduce hoy casi inexorablemente a una falsa

interpretacin. Lo ms prctico sigue siendo el atenerse al significado fundamental hebreo de ruah, que designa al
viento que se mueve, al aire que vivifica, apuntando as, de antemano, al dinamismo y movimiento. Mas tambin habra
que pensar en lo inasible del viento, que expresa muy bien la frmula jonica: El viento (el pneuma) sopla donde
quiere: t oyes su silbido, pero no sabes de dnde viene ni adnde va. As le sucede a todo el que ha nacido del Espritu
(del pneuma) (/Jn/03/08). Hay que aadir, adems, los elementos de apertura, comunicacin y fuerza creadora.
La Biblia habla de espritu, sobre todo, cuando ha de afirmar algo sobre la relacin mutua entre Dios y el hombre. El
concepto no sirve slo como designacin unilateral del ser divino, sino que espritu indica tambin el modo y manera
con que Dios se encuentra con el hombre y est a su alcance, la forma con que el hombre experimenta en s a Dios y la
accin divina, a saber como realidad inabarcable. Cabra recordar una palabra de Holderlin: Dios est cerca, y es difcil
de abrazar. Esta experiencia religiosa fundamental la expresa el vocablo espritu.
La frmula Espritu de la verdad tiene modelos judos (Qumrn): en Juan, verdad significa la realidad divina que
sale al encuentro del hombre en Jess. As pues, es evidente que, si Juan habla del Espritu de la verdad, quiere decir
en qu manera Jess y su revelacin divina estn ah para el hombre, cmo se hacen presentes: estn presentes en la
comunidad de fieles para ayudarla. La designacin Parclito subraya, ante todo, esa funcin especial de la presencia.
En la sentencia del versculo 16 aparece Jess como el intercesor junto al Padre, que ruega al Padre para que
otorgue a los discpulos ese Parclito. La presencia de la revelacin de Jess mediante el Espritu se entiende como
un don divino, que nunca es independiente del dador y que, por lo mismo, nunca puede pasar a ser posesin humana.
El don aparece ciertamente como un don definitivo y duradero. El estar con vosotros indica bien que la revelacin no
se concibe como un sistema de verdades o afirmaciones, sino que es la permanente comunin divina. Si a la
comunidad se le promete el Parclito para siempre, quiere decir que para ella perpetuamente est abierta la
comunin con Dios, con Jess y por Jess. Gracias a la presencia del Espritu la comunidad de Jess jams se ver ya
privada de la comunin divina. Pero si el Espritu es la presencia de Dios y de Jess en la comunidad creyente, tambin
se comprende la sentencia de que el mundo no puede recibir al Espritu de la verdad, porque ni lo ve ni lo
conoce. Con ello no se hace ninguna definicin negativa sobre el ser del mundo hostil a Dios, sino nicamente sobre el
hecho de estar cerrado frente a la exigencia espiritual y presente de Dios. La sentencia vale en la medida exclusiva en
que el mundo permanece prisionero de su cerrazn. En el instante en que se abriese al Espritu habra dejado de ser
mundo. Pues el Espritu significa precisamente apertura, comunicaci6n, campo de encuentro para la verdad, mientras
que mundo equivale a cerrazn y empecinamiento, que en cualquier momento puede romper el Espritu. Ese sera el
milagro de la regeneracin, el paso de la incredulidad a la fe.
A la inversa, tambin se puede decir que, si la comunidad de los creyentes es la comunidad de Jess, y de Dios, del
Padre, lo es por la presencia del Espritu; as es justamente, y en un profundo sentido teolgico la comunidad abierta en
que cada vez ms puede realizarse la verdad como un encuentro con Jess y con Dios. All se reconocer al Espritu
de la verdad que estar con vosotros. Quiz cabra decir mejor: porque l estar en medio de vosotros; no se
trata slo de la posesin personal del Espritu por parte de cada uno, sino que el Espritu ha de ser acontecer,
poder o dinamismo, es decir, acontecimiento abierto que funda la comunin. Slo de esa manera estar presente
el Espritu de la verdad.
No os dejar hurfanos; vendr a vosotros. 19 Dentro de poco, el mundo ya no me ver; pero vosotros me
veris, porque yo sigo viviendo y vosotros viviris. 20 En aquel da, comprenderis vosotros que yo estoy en mi
Padre, y vosotros en m, y yo en vosotros.
La presencia del Espritu afirma la presencia de Dios y de Jess. Por el Parclito, Jess sigue viniendo a su comunidad.
Vista as, la afirmacin sobre el retorno de Jess no es ms que una nueva faceta del mismo acontecimiento, segn
qued expresado en la seccin precedente. En este texto se trata de un desplazamiento de inters, repetidas veces
mencionado, que advertimos en la escatologa jonica. La frase No os dejar hurfanos reaviva la conciencia sobre la
situacin de despedida, o lo que es lo mismo, sobre la experiencia capital de la ausencia del Jess histrico, que

determina la existencia de la comunidad de discpulos de Jess en el mundo. La imagen de los nios hurfanos, que al
morir sus progenitores han de quedarse en el mundo sin proteccin ni amparo, se emplea frecuentemente en la
literatura, cuando el maestro (por ejemplo, Scrates) debe separarse definitivamente de sus discpulos por la muerte. El
punto de comparacin es el abandono y desamparo.
Ante vosotros se abre una promesa soberanamente esperanzada: regreso a vosotros. As pues, el abandono slo
durar breve tiempo. El versculo 19 dice de un modo explcito que dentro de poco Jess va a morir y desaparecer
para el mundo. Este ya no volver a verle y se obstinar en su idea de que tambin la causa de Jess ha terminado
para siempre. La muerte, en efecto, constituye para el mundo y su manera de pensar un final definitivo; para l no existe
nada ms all: no as para la fe. Lo que cuenta para la comunidad de discpulos es que vosotros me veris, porque yo
sigo viviendo y vosotros viviris. Se trata de la experiencia pascual: Que quien ha sido entregado a la muerte viva es
el mensaje pascual del cristianismo primitivo, y junto con ello que la vida de los creyentes se fundamenta en su vida de
resucitado... Pero lo peculiar de esa promesa en Jn, y en este pasaje es entender la experiencia pascual como
cumplimiento de la promesa de la parusa.... Si la formulacin porque yo sigo viviendo y vosotros viviris expresa de
hecho la experiencia pascual, no slo habr que entender a esta luz los relatos pascuales jonicos (captulos 20-21),
sino que tambin llegaremos a conocer cmo entiende Juan la fe pascual. La vida es la vida escatolgica, eterna y
divina, en la que Jess ha entrado ya. En esa vida divina participa la fe, hasta el punto de que el mismo encuentro
creyente con el revelador Jess puede entenderse como una participacin en la vitalidad de Jess. Considerndolo
desde el punto de vista del mundo no habra ya que seguir hablando de la pascua, por tratarse de algo que en modo
alguno se puede entender con los conceptos del mundo. Si con la pascua puede empezar algo, nos encontramos ya del
lado del Jess resucitado y viviente, quedando ya afectados por su presencia en Espritu. Pues eso es justamente la
pascua para la fe: no que Jess viva en algn sitio, sino que l se muestra entre los hombres de un modo siempre
renovado, mediante la palabra y el Espritu, como el poder vivificador. La comunidad de los creyentes es el testimonio
duradero de la presencia del resucitado. Desde esa interpretacin de la pascua puede tambin Juan enlazar la primitiva
espera cristiana del retorno (=parusa) con la experiencia pascual. Ah radica asimismo su peculiar logro teolgico con el
que ciertamente responde a una pregunta apremiante de su comunidad. La pregunta vena planteada con el retraso de
la parusa. La comunidad primitiva, y el propio Pablo, vivan en la espera anhelante del pronto retorno de Cristo.
Sabemos por el Nuevo Testamento (2Tes, 2Pe) que su retraso provoc crisis profundas en algunas comunidades. El
autor de la carta segunda de Pedro responde as al problema: Una cosa no debe quedaros oculta, queridos hermanos:
Que un da es ante el Seor como mil aos y mil aos como un da. No demora el Seor la promesa, como algunos
piensan; sino que usa de paciencia con vosotros, no queriendo que nadie perezca, sino que todos se conviertan
(/2P/03/08-09). La eternidad y la paciencia de Dios frente al hombre constituyen aqu los argumentos pastorales. En su
comparacin la respuesta jonica al problema es radical. Brota del ncleo mismo de la fe jonica en Cristo: la pascua
representa ya el comienzo de la parusa; el resucitado en persona est ya, por medio de su Espritu, con los suyos, a los
que no abandonar nunca ms. Para la fe el futuro ha empezado ya en Jess, de tal modo que las dificultades
escatolgicas sobre el trmino no plantean en adelante ningn problema serio. El Espritu es ya la presente llegada y
el futuro que no conoce fin. La fe vive simplemente en ese futuro abierto. Simultneamente es el alumbramiento del
escatolgico da del Seor, como lo evidencia el giro en aquel da, en que irrumpen sobre el mundo la apertura y la
claridad de Dios y en que comienza la plena comunin divina. Si los discpulos reconocen que yo estoy en el Padre, y
vosotros en m, y yo en vosotros, el empleo de la frmula de inmanencia mostrar que con la presencia de Jess en
Espritu ha empezado ya de hecho la comunin de Dios con los hombres. Que la comunidad en la fe est al tanto de
ello es el gran don que se le ha confiado y en favor del cual debe ella dar testimonio.
21 El que tiene mis mandamientos y los guarda, se es el que me ama. Y al que me ama, mi Padre lo amar, y
tambin yo lo amar y me manifestar a l. 22 Judas, no el Iscariote, le pregunta: Seor, y cmo es eso de
que te has de manifestar a nosotros y no al mundo? 23 Jess le contest: Si uno me ama, guardar mi
palabra, y mi Padre lo amar, y vendremos a l para fijar morada en l. 24 El que no me ama, no guarda mis
palabras; y la palabra que estis oyendo no es ma, sino del Padre que me envi.
Esta seccin recoge la palabra nexo del versculo 15, para desarrollarla ahora de un modo ms profundo. El versculo
21a reafirma ante todo: slo quien observa los mandamientos de Jess, quien se sabe ligado al modelo del proceder de

Jess -y cmo se presenta ese modelo lo sabemos por el lavatorio de los pies-, se es quien ama a Jess no slo de un
modo verbal, sino en obra y verdad. Quien se conduce as entrar tambin en las relaciones divinas de Jess, hasta
el punto de que el amor del Padre cuenta para l como para el Hijo Jess. Tambin Jess le amar y me manifestar a
l. La frmula resulta comprensible a la luz de la idea defendida por Juan sobre la unidad entre el Padre y el Hijo; ms
an, a la fe se le abre ahora por Jess la plena comunin por Dios; quien entra en ese circuito divino del amor, queda
incorporado a l de manera total y absoluta; con lo que vuelve a quedar claro que en la revelacin de Jess, tal como
Juan la presenta, en definitiva se trata de la plena comunin con Dios, de la comunicacin, y desde luego de una
comunicacin en el amor inmenso por l y con l en que se da a conocer el autntico ser de Dios. La palabra del
mensaje est de lleno en conexin con la revelacin como hecho comunicativo; por tanto no tiene primordialmente el
sentido de una doctrina, sino de participacin, y no por supuesto de la simple participacin de una informacin nueva,
sino de la abierta comunicacin personal de Jess y, a travs de su palabra, de la comunicacin personal de Dios. Que
el hombre Jess es mediador de la revelacin divina constituye el contenido de la sentencia la Palabra se hizo carne
(Joh_1:14). De ah que tambin sea iluminador que al obrar de Jess siga la revelacin de Jess. El que quiera cumplir
la voluntad de l (de Dios), conocer si mi doctrina es de Dios o si yo hablo por mi cuenta (Joh_7:17). No se trata aqu
slo de la adecuada postura moral, como condicin para el conocimiento o comprensin de la doctrina de Jess, la
revelacin. Lo que aqu se dice ms bien en general, es que fe y amor, en su inquebrantable unidad, representan el
primer paso, el comienzo, por el que se alcanza el conocimiento de la revelacin.
De este modo explica Juan el dato notable con que se tropieza una y otra vez en las cuestiones de fe y revelacin: el
solo conocimiento lgico terico nunca basta para llegar a la fe y comprensin de Jess. Ciertamente que en la Biblia se
entienden muchsimas cosas, aun sin la fe. Frente a una conclusin demasiado precipitada, hay que decir que la Biblia
es un libro, cuyos textos son accesibles a un anlisis crtico racional en toda su amplitud, que no es una coleccin de
doctrinas secretas y esotricas. Hay, no obstante, una comprensin ms profunda que slo se abre a la fe; esa fe
descansa en una apertura existencial del hombre, en un compromiso que osa adentrarse en un personal experimento
con la palabra, en un experimento prctico. Mas esta decisin al ejercicio en el cristianismo ya no es teorizable, sino
ms bien la condicin ineludible para entender la revelacin de Jess. Da amantem et scit quod dico, dame un amador
y entender lo que digo (Agustn-san).
La mala inteligencia del v. 22 subraya una vez ms, con su referencia negativa, la peculiar naturaleza de la revelacin
de Jess, que en definitiva contina inaccesible para el mundo. La circunstancia de que la pregunta como tal no es
escuchada ni respondida confirma que no se trata de una verdadera pregunta, sino de un recurso literario para llamar la
atencin sobre la diferencia entre el mundo, que permanece sin la revelacin de Jess, y el mbito de los creyentes. De
hecho vista desde la fe, la incredulidad del mundo es el problema difcil y sin solucin en que la misma fe tropieza de
continuo. Quizs late en la pregunta la reflexin familiar: En realidad Dios debera darse a conocer de tal modo que
hasta los incrdulos comprendieran! Se expresa en esa pregunta la angustia y tribulacin del pequeo rebao, que
ciertamente no deja de ser peligrosa. Pues, desde esa reflexin hasta la idea de que es preciso forzar y meter la verdad
en el mundo incrdulo slo hay un paso pequeo. Si se busca una respuesta por ese camino, en la prctica no se
andar muy lejos del resentimiento y de la voluntad de poder. Vistas as las cosas, resulta perfectamente lgico que
Jess haya pasado por alto la pregunta; hay que guardarse seriamente de entrar por ese sendero tortuoso.
En lugar de eso se recoge y vuelve a enlazarse el hilo: la fe, el amor y la revelacin tienen en definitiva su certeza en s
mismos; no dependen de confirmaciones exteriores por parte del mundo, y no podran inquietar ni poner en tela de juicio
ni a ste ni a la sociedad. Y en tal caso tampoco seran la victoria de Dios lograda sobre el mundo, victoria que debe
testimoniarse renovadamente. Lo cierto es que la fe se mantiene referida a la palabra de Jess. Ah descansa el
fundamento de su obligatoriedad, as como de su esperanza y seguridad soberanas. Esa palabra introduce al creyente,
como ya hemos dicho, en el circuito del amor divino. Justamente en este sentido la vinculacin con la persona y la
palabra de Jess es de importancia capital para la fe cristiana.
El acoplamiento, pues, no tiene slo un sentido histrico, de tal modo que la fe mediante la vinculacin con su origen
insoslayable mantiene siempre su identidad. Conviene repetir una y otra vez que lo cristiano especfico e inamovible no
se deja definir por un criterio objetivo y funcional, sino en exclusiva por el criterio del propio Jess. Justamente la

pregunta acerca de Jess, como fundamento permanente y condicin normativa y siempre vlida de toda identidad
cristiana, figura misma de Jess, se ampla curiosamente hasta transformarse en la pregunta acerca de Dios, del amor
divino como el sentido y trasfondo inamovible de la persona de Jess. Ah precisamente radica lo singular e insustituible
de Jess para la fe. A la pregunta que hoy se formula a menudo: por qu realmente ese Jess?, no se pueden
mantener todas las afirmaciones cristianas, o al menos aquellas que son importantes y esenciales al cristianismo sin
necesidad de Jess? por qu en definitiva hay que creer en Jess?, de hecho slo cabe dar una respuesta: porque
Jess es el revelador de Dios. Esta respuesta tiene siempre el carcter de un testimonio creyente, la fe confiesa as a
Jess e invita a entrar en la experiencia creyente de la que parte. Y, por consiguiente, habr que decir que en tanto no
se haya entendido la significacin de Jess como el nico y exclusivo centro de interpretacin para la fe cristiana, no se
puede comprender el cristianismo, sino que uno se mueve en el atrio de los gentiles. Juan lo subraya a su modo
cuando hace ahora a la fe esta promesa: Vendremos a l para fijar morada en l. Se recoge aqu una vez ms la
cuestin de las moradas celestiales y podramos decir que se le da una respuesta en sentido inverso: la venida de
Jess a los suyos comporta simultneamente la llegada de Dios. Con el giro hacer morada se llama la atencin sobre
lo permanente y definitivo de la presencia y revelacin divinas.
As pues, segn esta palabra, la comunidad de los creyentes es la nueva mansin divina escatolgica, es el templo de
Dios en el mundo. Pero lo es justo en cuanto la comunin de los creyentes ha encontrado en Jess el centro de su fe.
Se responde simultneamente en este pasaje a una cuestin que se arrastra a lo largo del evangelio de Juan, a saber:
la cuestin sobre el lugar de la presencia de Dios, del nuevo centro de culto. Ese culto ya no est ligado a ningn
espacio fsico. A la luz de la revelacin cristiana queda superada la idea de un particular lugar santo (cf. cap. 4). Ahora
es la comunidad creyente el nico lugar de culto legtimo. Ms an, por la fe el mismo individuo se convierte en morada
de Dios en Espritu. Hablando metafricamente, por Jess el cielo ha bajado a la tierra; y la comunin divina, que se
inicia con la fe, juzgada segn su dinmica interna, es una comunin sin fin. Lo que Juan ha experimentado en su trato
con Jess y lo que ha testificado en su Evangelio es la maravilla sorprendente de la venida de Dios al hombre. Esto es
para l el ncleo del cristianismo: que el misterio divino se ha desvelado hasta ese punto en Jess, que Dios ha entrado
en el hombre y por l en la humanidad, de modo que se ha hecho aqu presente y lo estar por siempre en el futuro.
Pero una parte ineludible de esa presencia es la accin de Jess. Si slo se habla de esa verdad en afirmaciones
dogmticas, sin vincularlas con la accin de Jess, tales afirmaciones resultan increbles. La misma comunidad de
Jess corre el peligro constante de contentarse con la gracia barata (D. Bonhoeffer) para propagar con celo y
fanatismo una fe dogmtica o abstracta y sin amor. En tal caso tambin para ella resulta problemtica la promesa.
Acerca de ello podra advertir el versculo 24: El que no me ama, no guarda mis palabras. Esto es una advertencia
contra la falsa seguridad. Cierto que detrs de la palabra de Jess est toda la autoridad divina, pues la palabra de
Jess es a la vez la palabra de Dios, del Padre. Esa autoridad fundamenta la obligatoriedad de la palabra de Jess. Mas
como esa autoridad est ligada a la prctica del amor, tampoco es manipulable. Pues, dgase lo que se quiera de la
manipulacin, una cosa habra que mantener: cualquier manipulacin contiene una renuncia a la libertad y al amor. De
ah que en el comportamiento frente a los dems se excluyan la libertad y el amor, siendo objeto de burla consciente o
inconsciente. Por el contrario, la palabra de Jess presenta sus exigencias a todos cuantos se reclaman a ella, y crea a
la vez de este modo el espacio de libertad y amor slo en el cual puede alcanzar su plena vigencia.
Meditacin
Con el tema del amor a Jess, el texto plantea la cuestin de las relaciones de la fe con Jess, e intenta responder a la
misma desde distintos planteamientos. La fe cristiana est apremiantemente interesada en esta cuestin porque para
ella est conectada con el problema de la identidad de lo cristiano. Ello equivale a preguntar: en qu forma conserva
la fe cristiana su identidad y autenticidad con el cambio de los tiempos y de la historia? La historia del cristianismo nos
muestra que cristianismo y fe cristiana han podido entenderse de modo muy diferente en el curso de la historia.
Hoy la cuestin es singularmente apremiante. De conformidad con su origen y naturaleza, en conexin adems con la
experiencia creyente veterotestamentaria y juda, el cristianismo es una religin histrica, a diferencia de otras religiones
de la naturaleza o del pueblo. Lo que equivale a decir, ante todo, que el cristianismo sabe muy bien de su fundacin

histrica. La frmula de los Hechos de los apstoles: Ya que todo esto no ha sucedido en ningn rincn (Act_26:26),
se justifica en su amplio y profundo sentido. De hecho no hay ninguna religin comparable, si exceptuamos tal vez el
islam, acerca de cuyos condicionamientos histricos, orgenes y fuerzas, pese a todas las limitaciones, estamos casi tan
exacta y ampliamente informados como sobre el cristianismo. Tambin considerado desde la historia de la cultura, el
cristianismo aparece en un estadio evolucionado; lleg en la plenitud de los tiempos. Pero tambin son histricos los
medios peculiares con que el cristianismo da expresin a su manera peculiar de ser y que debi establecer para su
propia permanencia. Los miembros de las primeras comunidades cristianas no se reclutaban ciertamente del elemento
rural de la sociedad existente; todava no exista una Iglesia popular con el regular bautismo de nios. Haba que ganar
miembros libres mediante el proselitismo misionero. Hubo que formar poco a poco una tradicin de fe; era necesario
encontrar una continuidad, que descansase sobre todo en la doctrina comn y en la vinculacin externa de las
comunidades. De esta forma existi desde el principio el problema de encontrar una identidad histrica.
Ese dato lo reflejan tambin los escritos neotestamentarios, sobre todo los cuatro evangelios cannicos. Aqu resulta
claro que la fe cristiana se hall desde el comienzo ante el problema de que la identidad cristiana no era slo el
elemento resultante de unos principios dogmticos formulados, de que en consecuencia lo cristiano no era un fenmeno
establecido y claramente delimitado, sino que a la vez era una tarea que cada generacin deba emprender de nuevo.
Jess no ha presentado una base de nuevas doctrinas con una formulacin sistemtica. No ha fundado una Iglesia
como una institucin acabada, que estuviera dotada de todas las funciones, misterios y asignaciones, capaz de
funcionar a la perfeccin en todos los aspectos en su avance por el tiempo. Lo que Jess ha hecho ha sido ms bien
proclamar el mensaje de la proximidad del reino de Dios. l ha esperado su llegada en el ms breve tiempo, aunque no
seal para ello ningn plazo fijo y tal vez cont incluso con un cierto intervalo. Toda su actividad y enseanza se
sustenta sobre la certeza del final inmediato; no estaba planeada para un plazo largo. Tras su muerte violenta en cruz la
comunidad de discpulos de Jess se vio de nuevo remitida al comienzo. La fe pascual contiene el giro sorprendente de
que ese nuevo comienzo despus de la muerte de Jess ha de entenderse como un nuevo principio creador. Para los
discpulos la pascua fue el encargo divino de proclamar ante el mundo a Jess de Nazaret, crucificado, como Seor y
Mesas (cf. Act_2:29-36). Mas tampoco aqu se pensaba en una historia que se prolongara largo tiempo. Por el
contrario, se aguardaba la parusa de inmediato, el retorno de Cristo y el alumbramiento del nuevo mundo divino.
As pues, slo despus de pascua debi resultar familiar el problema de una larga duracin histrica. Es probable que
este problema se afrontase con toda su acritud sobre todo a travs de la muerte de la primera generacin de los
discpulos de Jess y de los apstoles. A la Iglesia primitiva el futuro no le caa sin ms ni ms en el regazo, sino que
deba conquistarlo. De ah que en la perspectiva de la Iglesia primera entrase de un modo completamente nuevo la
importancia eminente de la figura de Jess, del Jess histrico en conexin con la tradicin sobre el mismo en la(s)
primera(s) comunidad(es); ciertamente que de un modo ms notable hacia el ao 70 d.C. (destruccin de Jerusaln por
Tito) y en los aos inmediatos, cuando empezaron a debilitarse cada vez ms los lazos con la antigua tradicin
judeocristiana. Se advirti con toda claridad que el problema de una historia prolongada no se poda resolver
simplemente con la espera inmediata ni con el entusiasmo pneumtico. Era necesario volver al origen histrico, y ese
origen era justamente la persona de Jess.
Los documentos ms importantes de esta conexin con la persona de Jess son nuestros cuatro evangelios cannicos.
En el marco de la historia fundacional esos libros desempean la funcin de pilares de soporte sobre los que descansa
la obra principal del cristianismo. Son los que aseguran en primera lnea el acoplamiento del cristianismo con su origen
histrico. Pero al propio tiempo lanzan el puente hacia el futuro, y eso justamente porque presentan a Jess y su
tradicin en el marco de la predicacin de Cristo. Es el Cristo glorioso que se anuncia en los evangelios y, por tanto, se
proclama la identidad del Jess terreno con el celeste Hijo de Dios y del hombre, la identidad del crucificado y del
resucitado, del Cristo ayer, hoy y siempre. Los evangelistas no persiguen un inters histrico en el sentido de que
quieran saber o exponer lo que realmente ocurri una vez. El epicentro de su inters estuvo ms bien en la
proclamacin del Cristo presente. Mas para lograr ese objetivo se remiten a la tradicin existente de Jess. Para ellos la
verdad y obligatoriedad de su propia predicacin enlaza con la obligatoriedad de la predicacin de Jess. Para ello los
evangelistas han establecido conscientemente los dos polos de ese arco voltaico: el polo de la tradicin histrica de
Jess y el polo de la predicacin presente de esa tradicin para la comunidad.

Con esta doble orientacin -la bsqueda retrospectiva del Jess histrico, por una parte, y la actualizacin de la
predicacin, por otra-, los evangelistas han expuesto probablemente la estructura fundamental de la predicacin
cristiana, proporcionndonos una importante indicacin de cmo habra que responder a la cuestin de la identidad
cristiana. Y es que jams se puede dar una respuesta al problema de la identidad de lo cristiano sin volver a los
comienzos, y en concreto a la persona y causa de Jess. Esto se expresa en la canonizacin de Jess y de los escritos
neotestamentarios. Tanto la teologa como la predicacin permanecen ligadas a la primitiva norma (canon) cristiana. No
hay posibilidad alguna, cristiana o histrico-eclesistica, de volver a empezar en el punto cero. Justamente los propios
textos neotestamentarios orientan la mirada de una pura consideracin histrica, vuelta hacia atrs, en la otra direccin
que apunta hacia adelante. Aqu se deja sentir el otro polo, el de la exposicin de presente y actualizada. En definitiva
se trata de la cuestin de qu sentido tiene hoy y podra tener el hablar de la revelacin de Dios en Jess. Dado que la
argumentacin de la fe y de la teologa cristianas se realiza en el ritmo de esa doble estructura fundamental con sus dos
polos queda indiscutiblemente marcada de un carcter histrico. Vista as la identidad cristiana no es un concepto firme,
cerrado en s y esttico, sino que se trata siempre de una identidad en movimiento, en trance de realizarse
renovadamente, una identidad en proceso. La pieza ejemplar en este sentido es el evangelio de Juan.
Para la realizacin de la identidad cristiana entra en primera lnea obrar como obraba Jess, es decir, observar sus
mandamientos. Esto se haba ya sealado en 13,35 como caracterstica de los discpulos de Jess. No basta con llevar
el amor de Jess en el corazn o confesarlo con la boca. En el lenguaje actual de las obras, que se pueden encontrar
por todas partes, no se deber olvidar que el modo de actuar de Jess es mucho menos espectacular y sensacionalista
que muchas otras formas de actuar. Pues se interesa ampliamente por lo humano y comprensible, para potenciarlo
donde deba ser potenciado. La motivacin fundamentadora de dicho proceder ser en todo caso un amor, que es
concreto, referido y regulado por la realidad.
En la determinacin de la identidad cristiana desempea un papel destacado la cuestin del Espritu Santo. Por
consiguiente se trata ante todo de entender la naturaleza y accin del Espritu de acuerdo con los textos jonicos. El
Parclito, el Espritu de la verdad aparece segn 14,16s como el sucesor y representante de Jess de cara a la
comunidad. No es un elemento difuso, sino que debe entenderse en su significado y funcin a partir del propio Jess.
La persona y el mensaje de ste determinan, pues, por lo que respecta al contenido, de qu Espritu se trata.
A ello se suma la otra afirmacin de que el Espritu Parclito permanecer para siempre en la comunidad. Se ha
prometido a sta para siempre; existe una continuidad de la fe y de la comunidad cristianas operada en definitiva por el
Espritu. Adems es importante que aqu no se designan como portadoras del Espritu determinadas instancias
singularmente destacadas, sino la comunidad entera: el Espritu ha sido dado a toda la Iglesia de modo que todos
participan de l. Los distintos ministros y carismas hay que entenderlos adems en un sentido similar a 1Cor 12, como
distintos dones y servicios de ese nico Espritu. La presencia del Espritu es tambin lo que distingue entre la
comunidad y el mundo. As, visto desde dentro es el propio Espritu quien garantiza la identidad cristiana de la
comunidad. Y es tambin el Espritu la fuerza que opera en la palabra de Jess y, por ende, en la predicacin de la
comunidad, la que produce en los hombres la fe, la esperanza y el amor.
6. SEGUNDA SENTENCIA ACERCA DEL PARCLITO (Jn/14/25-26)
25 Os he dicho esto mientras permanezco con vosotros. 26 Pero el Parclito, el Espritu Santo, que el Padre
enviar en mi nombre, l os lo ensear todo, y os recordar cuanto os he dicho.
La sentencia primera sobre el Parclito (1Co_14:16s) haba afirmado que el Padre, a peticin de Jess, dara el Espritu
Parclito. Mediante su presencia en la comunidad el Espritu de la verdad fundamenta el ser de esa comunidad en
oposicin al mundo incrdulo. Crea en cierto modo la comunidad como el espacio de la presencia permanente de la
revelacin de Jess en el mundo.
La sentencia sobre el Parclito desarrolla esa idea. Contrapone las dos pocas de la historia de la salvacin: el tiempo

de Jess y el tiempo de la Iglesia, que es el post-pascual. Asimismo las dos pocas se enlazan y relacionan entre s
mediante la accin del Espritu. La frase Os he dicho esto mientras permanezco con vosotros... (v. 25), se refiere a la
actividad del Jess terrenal, que Juan entiende como un destacado tiempo de la revelacin, de la presencia de la luz en
medio de las tinieblas (cf. 12,35s; 12,44-50), y al que el texto se refiere como un todo concluso. Ah se echa de ver una
vez ms hasta qu punto piensa Juan desde su perspectiva eclesial y teolgica. El tiempo de Jess ha llegado, pues, a
su fin, lo cual introduce en una nueva poca de la historia de la salvacin. Esa nueva poca se caracteriza por la
presencia del Espritu Parclito, mencionado aqu explcitamente como el Espritu Santo. Ese Espritu ser enviado
por Dios Padre y, desde luego, en mi nombre, dice Jess.
El concepto enviar tiene en Juan importancia suma. Expresa, ante todo, el encargo y misin divinos, la acreditacin
de Jess como Hijo revelador de Dios. Si el Parclito es enviado, del mismo modo que Jess, por el Padre, tambin
aqu se advierte un paralelismo: el Espritu ocupa el lugar de Jess. As como Jess como revelador era el
representante de Dios Padre, as tambin el Espritu es el representante de Jess. Como el envo se realiza en nombre
de Jess, quiere decir que Jess participa activamente en el mismo por su funcin de intercesor celeste ante Dios.
Ms an, el Padre y el Hijo cooperan cada uno a su modo en el envo del Espritu. En conexin con esto se destacan,
de manera singular, dos funciones del Espritu: la de ensear y la de recordar, referidas ambas especialmente a la
palabra de Jess, ... todo cuanto yo os he dicho. El Espritu Parclito no aportar revelaciones nuevas en su
contenido sobre la revelacin de Jess, sino que har presente y patente esa revelacin.
En la comunidad el Espritu acta como maestro (cf. tambin 6,45), afirmacin que frecuentemente se ha entendido cual
si en la comunidad el propio Espritu Santo instruyese interiormente, en sus corazones, a los creyentes. La idea se
remite desde luego al famoso pasaje de /Jr/31/31-34, que habla de la nueva alianza y contina despus: Pongo mi ley
en su interior y la escribo en su corazn. Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. No tendr que ensearse uno a otro,
ni una persona a otra, diciendo: Conoced a Yahveh, porque todos ellos me conocern desde el ms pequeo al ms
grande -orculo de Yahveh-, cuando perdone su culpa y no recuerde ms su pecado ( Jer_31:33s). Si se invoca el
Espritu como maestro de la comunidad, entonces queda destacada la autoridad de Jess como el maestro permanente
de esa misma comunidad (cf. tambin Mat_23:2-12). La autoridad docente del Espritu no es otra que la permanente
autoridad magistral de Jess. A la pregunta de en qu manera se desarrolla la enseanza por parte del Espritu, hay que
pensar ciertamente no slo en una iluminacin interior, sino que habr tambin que contemplar aquellos procesos de
enseanza y aprendizaje que fueron habituales desde el comienzo dentro de las comunidades cristianas. La enseanza
ha desempeado desde el principio un papel decisivo en las comunidades y tambin fue importantsimo el modelo de la
actividad docente en las sinagogas judas, frente a la enseanza antigua y, muy en especial, la filosfica. Las primeras
comunidades cristianas tuvieron un sello bien marcado de comunidades de maestros y discpulos, en las que ocupaba
el primer lugar la enseanza de los adultos. Es probable que el autor del evangelio de Juan fuera uno de esos maestros,
dotados a menudo del espritu proftico. Como caracterstica especfica se aade el que para las comunidades la norma
determinante era la doctrina de Jess o simplemente el evangelio (Pablo). En las comunidades el centro lo ocupa Cristo
como maestro, cuya autoridad supera la de todos los otros maestros. Frente a ese Cristo todos los cristianos son
discpulos y, desde luego, en aquellos primeros tiempos, con una equiparacin perfecta. En Juan esa situacin es
completamente clara: la referencia al Parclito como maestro es para l idntica a la vinculacin de la comunidad a la
exclusiva autoridad docente de Jess. Todava no cabe referirse al Espritu como igual o complementario de Jess64.
La segunda funcin que se atribuye al Espritu Parclito es la de recordar. El concepto se entiende de una manera
activa: traer algo al recuerdo, hacer algo presente recordndolo. El objeto de esa recordacin se describe exactamente:
todo lo que yo os he dicho. La comunidad debe recordar las palabras de Jess. El concepto recuerdo desempea
en el cuarto evangelio un papel importante65. El recuerdo, tal como lo fomenta el Espritu, no es un simple memorizar el
pasado, sino un hacerlo presente junto con una determinada explicacin. As pues, recuerdo no equivale sin ms a
una repeticin literal de lo que Jess ha dicho, sino que significa el proceso vivo de aplicacin actual y de nueva
apertura de la historia de Jess. La teologa pneumtica en el sentido del evangelio de Juan est, pues, radicalmente al
servicio de la memoria de Jess, como aplicacin productiva y continuada de la revelacin de Jess. Se trata de un
recuerdo creativo. El mejor ejemplo de ello es el propio evangelio de Juan que compendia en conceptos nuevos el
contenido del mensaje de Jess para el crculo de sus oyentes y lectores, y presenta una exposicin autnoma de

Jess. Est enlazado con la tradicin de la Iglesia primitiva sobre Jess; pero va ms all, configurando una imagen
peculiar de Jess.
...............
64. En este punto resulta interesante que, a mediados del siglo II, el fundador de la hereja montanista, Montano
(Frigia), se presentase con la pretensin de ser l personalmente el Parclito prometido, atribuyendo a la
profeca pneumtica una funcin reveladora independiente, que iba ms all de la revelacin de Jess, al igual
que hara despus en la edad media el abad Joaqun de Fiore. Por el contrario, Juan representa claramente la
tendencia de enlazar la enseanza cristiana con la palabra de Jess. 65. Cf. 2,l7,22; 12,16; 15,20; 16,4.
...............................
Meditacin
No es fcil en modo alguno establecer la relacin autntica entre vinculacin, y la libertad en que se encuentra la Iglesia
postapostlica con respecto a su origen, Jess de Nazaret. Si volvemos a plantearnos la pregunta acerca de la
identidad cristiana, cabe decir en este pasaje que esa identidad ha de buscarse en el equilibrio recto y armnico de
ambos factores, aun cuando en el curso de la historia ese equilibrio parece haberse visto amenazado con frecuencia por
la preponderancia de uno de ellos. Cabe decir asimismo que, en consecuencia, hay que buscar y hallar siempre de
nuevo este equilibrio. Cuando la conexin se acenta de forma unilateral y en la exposicin de lo cristiano se posterga
el elemento de la libertad creativa, o incluso se llega a calificarlo de hertico, se desemboca en un tradicionalismo estril
y hasta reaccionario, que no slo pierde el contacto con la propia poca sino que aplasta la misma vitalidad de la fe. Sin
la libertad para reflexionar sobre la tradicin de Jess y sobre toda la tradicin cristiana la fe no llega a su vida plena, y
no puede convertirse en una conviccin responsable, personal y propia. Si, por el contrario, se acenta la libertad de un
modo unilateral, surge el gran peligro de perder el contacto con la tradicin y, por ende, con la historia, el peligro de que
con ello tambin resulten demasiado cortos los contenidos de la fe cristiana y de que la libertad entusistica se convierta
en una acomodacin irreflexiva a las novedades del momento o de que se hunda en el vaco de sus propias
concepciones. Es evidente que en el curso de la historia el peligro del tradicionalismo reaccionario ha sido a todas luces
mayor de tal modo que es ms necesario el estmulo a la libertad del propio pensamiento cristiano.
Pero es probable que sea necesaria una consideracin radical y simultnea de ambos conceptos: vinculacin y libertad.
En una visin ms profunda constituyen una unidad, como dos aspectos de la misma cosa. Pues la vinculacin a Jess
no es slo la aceptacin de una doctrina ya dada; es tambin y siempre la acogida prestada a la actuacin del mismo
Jess, que a cuantos se comprometen con ella los invita a una mayor libertad e independencia. En la doctrina de Jess
hay una fuerza liberadora, desconocida para cualquier frmula de catecismo. Si hoy el aprender se entiende como un
cambio de las disposiciones de conducta (facultades, actitudes) motivado por unas influencias externas, el mensaje
de Jess llega a una meta similar. Es la libertad adecuada la que puede y debe aprenderse en Jess.
Mas, como se trata de un proceso discente de vasto alcance, difcilmente se le puede dirigir mediante unas reglas
particulares. Hay ah muchos elementos imponderables, inefables y abiertos que cabe atribuir al Espritu y a su accin.
Importa mucho poner en marcha ese proceso. De este modo la doctrina cristiana recupera su funcin mayutica
(mayutica, literalmente significa el arte de la comadrona, que segn Scrates era el arte decisivo de la enseanza).
Por consiguiente, en ese proceso se trata de poner al alumno en una relacin personal con la causa de Jess. Para
Juan, como ya hemos consignado, la autoridad docente de Jess sigue siendo determinante y categrica dentro de la
comunidad, pues no hay maestro alguno cristiano que pueda pretenderla para s, ni ocupar el puesto de Jess.
Tampoco el magisterio cristiano puede tener otra misin que la de servir desinteresadamente a la autoridad de Jess y
hacerla visible. En resumidas cuentas tiene siempre una funcin directiva, indicativa, en modo alguno autoritaria.
Esto vale sobre todo cuando se piensa que, de cara al evangelio y la causa de Jess, todo maestro es y sigue a lo largo
de su vida un discpulo de Jess. La alusin al Espritu, como nico maestro de la comunidad, pone claramente de

relieve esa relacin. San Agustn (354-432) ya la haba visto cuando, en su teora del Espritu Santo como maestro
interior, es siempre consciente de que slo con su magisterio episcopal no es capaz de llegar a la fe viva y responsable.
Considerar al Espritu Santo, como verdadero maestro de toda la Iglesia, si se toma en serio, supera al esquema de las
dos clases en que se divide la Iglesia, la docente y la discente (como antes se deca y como, en la prctica, se sigue
todava entendiendo a menudo). Dentro de la comunidad ensear y aprender son conceptos mutuamente subordinados,
que slo unidos representan todo el proceso doctrinal. La enseanza incluye el aprendizaje, y ste debe capacitar para
la labor docente, por cuanto libera en la fe para la autonoma cristiana. En una comunidad cristiana todos son a la vez
maestros y discpulos. En definitiva tambin a eso debe contribuir el recuerdo de Jess. Tampoco ah se trata de
fomentar un po recuerdo, aun cuando no deba subestimarse la capacidad humana de la evocacin. Toda la historia
bblica tanto la del Antiguo Testamento como la del Nuevo, puede verse bajo el signo de esta evocacin, y la exhortacin
de Jess Haced esto en memoria ma se encuentra en un pasaje importante: en el relato institucional de la ltima
cena. Recordar o evocar hay que verlo, sobre todo, en el hecho de convertir en una realidad presente la pasada historia
de Jess. Bajo la gua del Espritu el recuerdo de Jess se convierte en un proceso creador al tiempo que siempre
crtico. Tambin aqu son decisivos los estmulos mentales, los cambios desencadenados por el recuerdo de Jess, y
que en ltimo trmino empujan hacia la salvacin y la renovacin del gnero humano. Se trata del recuerdo inquietante
y peligroso de Jess.
7. LA PAZ, DON DE JESS EN SU DESPEDIDA. FINAL DEL PRIMER DISCURSO (Jn/14/27-31)
27 La paz os dejo, mi paz os doy: no como el mundo la da, la doy yo. No se turbe vuestro corazn ni sienta
miedo. 28 Habis odo que os dije: Me voy, pero volver a vosotros. Si me amarais, os alegrarais de que voy al
Padre, porque el Padre es mayor que yo. 29 Y os lo he dicho ahora, antes de que suceda, para que, cuando
suceda, creis. 30 Ya no hablar mucho con vosotros, porque llega el prncipe del mundo. Contra m nada
puede; 31 pero el mundo tiene que saber que yo amo al Padre, y que, conforme el Padre me orden, as acto.
Levantaos! Vmonos de aqu!
La seccin 14,27-31 introduce la conclusin del discurso primero, que, como prueba con claridad la exhortacin final
Levantaos! Vmonos de aqu! (v. 31b), era en su origen una unidad independiente.
Despus empezaba, sin duda, el relato de la marcha hacia el monte de los Olivos. Los versculos 27-31 forman desde
luego una unidad literaria, que ciertamente permite reconocer una estructura temtica: el versculo 27 expresa el deseo
de paz de Jess; en los versculos 28-29 sigue una vez ms la reflexin explcita sobre la situacin de despedida de
Jess, en tanto que los versos 30-31 preparan la partida hacia el monte de los Olivos y con ello el relato de la pasin.
Segn el versculo 27 Jess deja a los suyos la paz como un regalo de despedida. El hecho en s indica ya que la
palabra ha de entenderse en un sentido pleno y singularmente importante, como don y como promesa que abarca
cuanto Jess reserva a la fe.
En el lenguaje bblico el concepto de paz (hebr: shalom; gr. eirene) comprende un campo tan amplio y vario, que no
puede reducirse a una frmula unitaria. El significado bsico de la palabra hebrea shalom es bienestar y, desde luego,
con una clara preponderancia del lado fsico (G. von Rad). Se trata de un estado de cosas positivo, que no slo incluye
la ausencia de la guerra y de la enemistad personal -sta es el requisito previo, para la shalom-, sino que comprende
adems la prosperidad, la alegra, el xito en la vida, las circunstancias felices y la salud entendida en sentido religioso.
En su palabra de salud los hombres de Israel y del prximo oriente siguen hasta el da de hoy desendose la paz,
shalom. En la aclamacin al rey se dice: Que los montes mantengan la paz (shalom; otros traducen: salud, bienestar)
para el pueblo; las colinas, la justicia. Que l d a los humildes sus derechos, libere a los hijos de los pobres, reprima al
opresor. Viva tanto tiempo como duren el sol y la luna, de generacin en generacin. Descienda como la lluvia sobre el
csped, como los chubascos que riegan las tierras. Que en sus das florezca la justicia y la plenitud de la paz (shalom)
hasta que deje de brillar la luna (/Sal/072/02-07). La paz aparece aqu, como en la conocida poesa mesinica de
Isa_11:1-11, casi como un estado csmico de seguridad exterior, prosperidad, fecundidad y bienestar general, como una
gran reconciliacin de la sociedad humana y la naturaleza. No hay duda de que la era mesinica, el tiempo futuro de

salvacin ser una poca de paz universal. Tambin dentro en este sentido ha de entenderse el mensaje anglico al
nacer el nio Mesas, segn el evangelio de Lucas: Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz entre los hombres,
objeto de su amor (Luk_2:14).
Con la aparicin del Mesas empieza el verdadero tiempo de paz escatolgica. La paz no se entiende, por tanto, slo
como una realidad interna, como paz del corazn, si bien este aspecto es importante segn aquello que dice Pablo: Y
la paz de Dios, que est por encima de todo juicio, custodiar vuestros corazones y vuestros pensamientos en Cristo
Jess (Phi_4:7). La amplitud del concepto paz va, pues, desde el saludo cotidiano de todo bien! hasta la paz y
salvacin del hombre y del mundo entero. En el fondo late la idea de que en definitiva la paz es un don divino en todos
los rdenes. En el Nuevo Testamento, que tambin aqu recoge y desarrolla el pensamiento veterotestamentario, la paz
va vinculada al mensaje cristiano de salvacin, al evangelio. Sorprende, por lo dems que Jess personalmente haya
empleado raras veces el vocablo paz. Ms an, a l se debe esta palabra: No creis que vine a traer paz a la tierra;
no vine a traer paz, sino espada (/Mt/10/34; /Lc/12/51); palabra que posiblemente se endereza contra un lenguaje
superficial y falso acerca de la paz (cf. /Jr/06/14; Curan a la ligera la herida de mi pueblo, diciendo: Paz, paz!, pero
dnde est la paz?). As pues, no se puede tomar el concepto de paz en una forma negligente o superficial. Sin
embargo, los discpulos en su trabajo misionero deben ir al encuentro de la gente con su saludo de paz (Mat_10:13).
Cuanto ms fuerte es la conciencia de la Iglesia primitiva de que con Jess de Nazaret ha irrumpido la salvacin
mesinica, tanto ms convencida se muestra de que la paz escatolgica ha sido ya otorgada con la fe (cf. Rom_5:1 ss).
En la carta a los Efesios (Rom_2:14), que est ya muy prxima a la concepcin jonica, se encuentra la frmula: Pues
l es nuestra paz (se refiere a Jesucristo).
Formalmente la afirmacin jonica enlaza con el saludo de paz habitual y cotidiano, pero va mucho ms all. Se piensa
en la paz como don escatolgico, como promesa de salvacin y de vida. La paz os dejo entra aqu en un sentido
definitivo; se trata del bien escatolgico por excelencia, que Jess no puede dar ms a los suyos; pero quien entiende lo
que en ese don se oculta, tampoco desear nada ms.
Si todava se aade: Mi paz os doy, se subraya, una vez ms, que esta paz, por su ndole, adquiere contenido a
travs de Jess. El don de la paz pertenece tambin al donante y no cabe separarlo de la persona de Jess. En tal
sentido, la paz es primariamente, y ante todo, un don del resucitado (cf. 20,19.21.26, donde claramente se indica que el
perdn de los pecados queda implicado en esta paz). En este mismo contexto habla el resucitado. Finalmente, en la
nocin de paz se evoca la presencia del mundo nuevo, que es dado a la comunidad con el propio Jess.
Esa paz de Jess est en oposicin con la paz como el mundo la da. Descubrimos aqu de nuevo la distancia que
separa a Jess y sus discpulos, de un lado, y el mundo del otro. Ciertamente que tambin el mundo tiene su paz; tiene
su propia manera de hacer la paz y de garantizarla, si es necesario con la fuerza de las armas, y hasta le incumbe la
tarea constante de preocuparse por la paz y de implantarla. Mas esa paz es radicalmente distinta de la paz de Jess,
pertenece a un campo diferente. Pero es gracias a Jess que la paz, que no es de este mundo, est presente en ese
mundo. Y ciertamente que el lugar de esa nueva paz es sobre todo la comunidad cristiana, por cuanto que es el espacio
de la presencia de Cristo; es decir, en la medida en que se deja definir por la palabra de Jess. Al respecto se siente en
oposicin a un mundo que se le enfrenta hostilmente. Por lo mismo su paz nunca deja de ser combatida. Su exhortacin
a no dejarse turbar y a no acobardarse, es siempre necesaria, porque la paz, como Jess la ha prometido, no conduce
a la gran vivencia triunfalista frente al mundo. Ni la fe ni la comunin de los creyentes viven en una zona libre de
tormentas; permanecen expuestas al conflicto con el mundo; y no desde luego aunque crean, sino precisamente porque
creen. Pese a lo cual existe la posibilidad de que la promesa de paz de Jess se realice y verifique justo en medio de
esa permanente agitacin, en medio de todos los asaltos y peligros.
La referencia al trance de la despedida (v. 27-28) vuelve a recordarnos la situacin de los discursos literariamente ficticia
aunque con un fundamento teolgico. Jess se va, pero vuelve; los discpulos, si en realidad, aman a Jess y estn
unidos a l por la fe, deberan alegrarse por su partida, ya que Jess se va al Padre; y se aade la razn: Porque el
Padre es mayor que yo. Es se precisamente un tema constante de los discursos de despedida, que debe quedar
claro para los discpulos y, respectivamente, para los oyentes y lectores del texto: la partida de Jess no era slo su

retirada del escenario del mundo y de la historia, sino su regreso a Dios. Y ese su retorno ha empezado ya con la
pascua; tiene adems como consecuencia la constante venida de Jess a su comunidad. Dicho en forma general: para
la comunidad postpascual Jess ocupa en cierto modo un doble lugar: est presente en la comunidad por medio del
Espritu Parclito y por su palabra, y est tambin junto al Padre, junto a Dios. Ambas cosas no se excluyen, sino que
son elementos complementarios; ms an, la ida de Jess al Padre es justamente la condicin para su presencia
permanente en la comunidad.
Por lo que hace a la razn porque el Padre es mayor que yo, responde al talante de la doctrina jonica sobre Cristo,
que, por una parte, acenta la estrecha intimidad de Jess con Dios y, por otra, mantiene una jerarqua o subordinacin
de Jess, como Hijo, a Dios Padre. Aqu se pone de relieve ese sometimiento de Jess a Dios; ms an, el sentido
de la revelacin de Jess es glorificar a Dios y darle a conocer como el Padre. La alegra de que Jess se va al Padre
es la alegra escatolgica, porque abre as el camino hacia Dios de una vez para siempre (2Ki_14:1-6): En Dios tiene el
gnero humano su lugar (J.S. Bach). El versculo 28 determina, pues, una vez ms, y como conclusin, el lugar de la
comunidad. Ese lugar est marcado por sus relaciones con Jess, que como resucitado est junto al Padre y que al
propio tiempo est viniendo de continuo a la comunidad y opera en ella. La frmula: Y os lo he dicho ahora, antes de
que suceda, para que cuando suceda, creis (v. 29), se refiere a la comunidad presente y a su situacin. Es invitada a
creer, sin que deba ver nada anormal en ese presente estado de cosas. Si reflexiona sobre sus relaciones con Jess es
que ya est largamente preparada para ello.
Los versculos 30-31 representan la conclusin del primer discurso de despedida y conducen de hecho al relato de la
pasin. Ahora ha pasado ya definitivamente el tiempo de hablar. Al igual que otros escritores neotestamentarios,
tambin Juan ve en la pasin de Jess no slo el lado superficial del acontecimiento histrico, sino adems el trasfondo
de un enfrentamiento histrico-salvfico entre Jess, Hijo y revelador de Dios, y Satn, prncipe de este mundo. La
designacin prncipe de este mundo para referirse a Satn es tpica de Juan (2Ki_12:31; 2Ki_14:30; 2Ki_16:11). En la
pasin de Jess tiene lugar el destronamiento de Satn como prncipe de este mundo, de tal modo que en la persona
de Jesucristo el mundo obtiene su nuevo Seor. Juan entiende el hecho redentor como un cambio csmico de seoro,
que introduce una nueva situacin mundial como un cambio de en. Esa nueva situacin est definida por la voluntad
salvfica de Dios; en la cruz y resurreccin de Cristo se impone definitivamente la voluntad amorosa de Dios. Desde ese
trasfondo ideolgico debe entenderse el texto. Segn el versculo 30 en la hora del episodio de la cruz tiene lugar el
ataque decisivo de Satn contra Jess. Pero Satn no encuentra en Jess nada, sobre lo que pudiera esgrimir una
pretensin, que pertenezca a su esfera de dominio, es decir, a la muerte, el pecado, la mentira, el odio, etc. Entre Jess
y Satn no hay planos comunes de contacto, ni siquiera parentesco alguno natural. Por lo que fracasar cualquier
pretensin satnica sobre Jess. En esta batalla Jess aparece de antemano como El vencedor. EL versculo 31 da la
razn de por qu en Jess se quiebra el poder del maligno: Pero el mundo tiene que saber que yo amo al Padre, y
que, conforme el Padre me orden, as acto. Es la plena vinculacin de Jess a Dios su Padre, el amor perfecto
que separan radical y esencialmente a Jess del maligno. Mi alimento es cumplir la voluntad del que me envi y llevar
a trmino su obra (2Ki_4:34). Con ello se cierra el crculo. A travs de su camino hacia la cruz en obediencia a la
voluntad divina, Jess se convierte ahora definitivamente en el revelador del amor divino. As ha entendido Juan la
muerte de Jess. Y eso es precisamente lo que el mundo debe entender de Jess.
Con la exhortacin Levantaos! Vmonos de aqu! concluye, pues, este discurso de despedida.
Meditacin
La palabra paz goza, al presente, prestigio universal. Se trata con ello, ante todo, de poner un dique a las guerras y sus
desoladoras consecuencias y evitarlas en lo posible. Una ojeada al acontecer poltico de nuestros das nos ensea
ciertamente lo difcil que es el empeo y los escasos progresos que se han hecho en este campo pese a las amargas
experiencias de las grandes guerras mundiales. Pero la importancia de la idea de paz, y menos an de una paz
universal para el mundo y la humanidad, tal vez no haya de enjuiciarse slo por sus consecuencias palpables. El hecho
de que exista esa idea de paz universal y de que se sienta como una llamada poltico-moral para orientar de acuerdo
con ello la actuacin poltica, es ya en s de bastante importancia y muestra simultneamente hacia dnde apuntan las

esperanzas de millones de hombres.

Pero esta paz universal, que hoy aparece como el nico objetivo lgico y razonable de la poltica mundial, no es la
contrapartida de la paz escatolgica de Jess? No es precisamente esa paz como el mundo la da, en la que segn
parece no hay confianza alguna? Qu tienen en comn esas dos concepciones de la paz escatolgica celestial y
divina, y la de una paz poltica universal?
Hay una tradicin cristiana que aqu establece de hecho una distincin tajante y en favor de la cual se alinean grandes
nombres, como los de Agustn y Martn Lutero. Segn esa tradicin, la paz prometida por Jess es en primer trmino
una realidad espiritual e interior, que ciertamente se le ha prometido al hombre, pero que slo encuentra su pleno
desarrollo en el ms all o al final de los tiempos. As dice Agustn-san en la exposicin de este pasaje: Nos deja la
paz, en trance de partir; nos dar su paz cuando llegue al final. Nos deja la paz, en este mundo; pero nos dar su paz
en el mundo futuro. Nos deja su paz, y si permanecemos en ella, venceremos al enemigo; nos dar su paz, cuando
reinemos ya sin enemigo... Tenemos, pues, cierta paz, porque nos deleitamos en la ley de Dios segn el hombre
interior; pero no es una paz completa porque vemos otra ley en nuestros miembros, que contradice la ley de nuestro
espritu 73.
Quienes se atienen a estas y parecidas interpretaciones son tambin en buena medida del parecer de que en modo
alguno se puede compaginar esta paz religiosa del corazn, entendida sobre todo en un sentido individualista, con las
proposiciones y los esfuerzos polticos de paz. La religin, segn ellos, tiene que ver con la salvacin del alma, y
cualquier consecuencia poltica o social que se saque de aqulla se les antoja una falsificacin.
Por otra parte, y a causa precisamente de esa concepcin, al cristianismo se le ha lanzado el reproche de que en su
historia bimilenaria haya hecho tan poco por impedir o eliminar las guerras y otros conflictos sociales. Los hombres del
occidente cristiano no han podido evitar los grandes conflictos y han emprendido sus conquistas colonialistas, con las
que han impuesto la opresin y la esclavitud en lugar de la paz del evangelio. Esta crtica justificada ha provocado en
los ltimos treinta aos una reflexin ms intensa del lado cristiano sobre la importancia poltica del concepto bblico de
paz. Con su encclica Pacem in terris el papa Juan XXIII propuso un proyecto de labor poltica pacificadora, muy
estimado incluso por el mundo no catlico, y en parte acogido incluso con gran entusiasmo. Tambin el Concilio
Vaticano II en su Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy, ha dedicado todo un captulo 74 al problema
de la paz: Por ello, deseara el Concilio esclarecer el verdadero y soberano concepto de paz, condenar la
monstruosidad de la guerra y hacer una ferviente llamada a los cristianos, para que, con la ayuda de Cristo, en quien se
funda la paz, cooperen con todos los hombres, para afianzar la paz en la justicia y el amor mstico y para disponer todo
cuanto sirve a esa paz.
Esa inteligencia se fundamenta aproximadamente en estos trminos: es cierto que la paz escatolgica no se identifica
con la paz poltica; ambas no cubren el mismo campo. Es necesario de todo punto ver las diferencias. Hay que
conceder asimismo que en este mundo no puede darse el reino mesinico de la paz, la plena realizacin del reino de
Dios. La paz escatolgica en todo su alcance slo puede entenderse como una realidad divina. Pero la fe en la
reconciliacin operada por Cristo puede y debe ser efectiva hasta el punto de que los cristianos, que creen en esa
reconciliacin, se esfuercen con todas sus energas por el establecimiento de la paz en el mundo. La paz de Cristo, que
debe reinar en los corazones, impulsa a instaurar la paz en todos los mbitos humanos y en el terreno sociopoltico, y se
esfuerza en lograrlo. A ello contribuye tambin el conocimiento de que las guerras las hacen los hombres y no son
catstrofes naturales inevitables. Cabe investigar las causas, y es tambin posible, al menos en principio, evitarlas. Los
cristianos, que conocen la paz de Dios, deberan estar particularmente dispuestos a ello. Sin duda que de ah deriva una
de las tareas ms importantes para un pensamiento y una accin polticos de responsabilidad cristiana. Las dificultades
concretas, que se dan en este campo, no deben desconocerse o postergarse. Mas dado que hoy la humanidad debe
aprender la paz de un modo nuevo y fundamental, si es que no quiere llegar a su aniquilacin, el propsito cristiano de
paz para el mundo es en s mismo sensato, y lo es tambin el contar con un planteamiento de las tareas a largo plazo.
Pero precisamente frente a las dificultades la fe en la paz escatolgica, otorgada ya por Jesucristo, adquiere nueva

importancia. En efecto, el hombre creyente puede apoyar con vigor un largo esfuerzo; puede contribuir a elaborar
desengaos y a prestar nimo para continuar en la lucha cuando en razn de los fracasos podra parecer una locura
seguir en la brecha. No se deja confundir ni desanimar por los fracasos. Puede ayudar a un realismo crtico, aunque al
mismo tiempo digno de crdito. Por ello, puede hoy justificar el legado de Jess, cuando aparece como la paz
escatolgica. Pues el cristianismo -o ms exactamente los cristianos- no pueden permitirse hoy el cultivo de un
jardincillo acotado del alma, cuando en derredor los hombres luchan con los ms graves problemas.
De este modo el compromiso socio-poltico de los cristianos se convierte en un testimonio de la presencia de Cristo en
la comunidad. La defensa de la paz, de la humanidad, de la justicia y la libertad sociales y polticas, as como la lucha
contra el hambre, la miseria y la opresin de toda ndole, adquiere aqu un peculiar valor de testimonio. Una comunidad
cristiana que no se encadena a los poderes dominantes, para asegurar as su propio dominio, no tiene, por el contrario,
ningn valor testimonial, aun cuando pueda seguir hablando abundantemente de Dios y de Cristo. El camino, por el que
Jess ha enviado a la comunidad de sus discpulos, es el camino del seguimiento libre y responsable.
...............
73. AGUSTN, Tratados sobre el evangelio de San Juan, 77,3-4.
74. Cap. 5. El fomento de la paz y la creacin de la comunidad de pueblos; la cita est tomada del n 77.
Juan 15:1-27

CAPTULO 15
SEGUNDO DISCURSO DE DESPEDIDA (15,1-16,33)
Aun cuando el segundo discurso de despedida trata temas parecidos a los del primero, se puede comprobar un cambio
de acento. El discurso primero haba estudiado sobre todo la cuestin de las nuevas relaciones de la comunidad con
Jess, reflejando asimismo la importante distincin teolgica entre la situacin prepascual y la postpascual. En el
discurso segundo de despedida, por el contrario, aparece la comunidad como tal en un primer plano mucho ms
destacado; aqu se formula explcitamente la temtica eclesiolgica. Sabemos as, ante todo, qu es la comunidad
cristiana segn Juan, cmo se define, cul es su situacin en el mundo y en qu se funda su esperanza.
1 LA VERDADERA VID (Jn/15/01-10)
1 Yo soy la vid verdadera, y mi Padre es el viador. 2 Todo sarmiento unido a m que no da fruto, lo corta; y
todo el que da fruto, lo poda para que d ms todava. 3 Vosotros estis ya limpios por la palabra que os he
hablado. 4 Permaneced en m, y yo en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto por s mismo si no
permanece en la vid, as tampoco vosotros si no permanecis en m. 5 Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El
que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto; porque separados de m no podis hacer nada. 6 EI que
no permanece en m es arrojado fuera, como el sarmiento, y se seca; y los renen y echan al fuego, y se
queman. 7 Si permanecis en m y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que queris, y os ser
concedido. 8 Con esto ser glorificado mi Padre: con que deis mucho fruto y as manifestaris ser mis
discpulos. 9 Como el Padre me am, os am tambin yo. Permaneced en mi amor. 10 Si guardis mis
mandamientos, permaneceris en mi amor, lo mismo que yo siempre he guardado los mandamientos de mi
Padre y permanezco en su amor.
El segundo discurso de despedida empieza de inmediato con una alocucin Yo soy ligada a una metfora: Yo soy la
verdadera vid 75. En este discurso se exponen las relaciones de los discpulos con Jess, por lo que trata de la funcin
y vida de la comunidad de discpulos.

Para la inteligencia del texto es fundamental el problema de la significacin de la metfora vid. De qu tradicin la ha
tomado Juan y qu ha querido expresar con dicha metfora? 76. R. Borig ha analizado con particular agudeza los
numerosos pasajes veterotestamentarios en que la vid aparece como imagen del pueblo de Israel77. Y ha demostrado
ante todo que en la tradicin del Antiguo Testamento est firmemente establecida la conexin de via, vid y fecundidad,
que tambin es tpica del discurso figurado, sacando la misma conclusin desde otras averiguaciones 78: El empleo de
la metfora en Joh_15:1 ss puede derivarse claramente del AT, en la medida en que no est condicionada por el uso
peculiar de Jn. Lo cual no debe excluir en absoluto la apertura a otras tradiciones. Como eslabn intermedio, entre el
empleo metafrico veterotestamentario y judo de la via o la vid y el discurso figurado de Juan sobre la vid
verdadera, hay que poner sin duda la parbola de los malos viadores (Mar_12:1-12). Es verdad que en ese relato
parablico no hay ninguna identificacin explcita entre la via y Jess. Pero en la redaccin de Mc es evidente que la
historia tiene un acento cristolgico. Ciertamente el Hijo y heredero de la via es muerto por los viadores, pero Dios le
glorifica.
Las palabras Yo soy la vid verdadera deben por ello entenderse ante todo como un discurso de revelacin
cristolgica. El calificativo complementario la verdadera no ha de entenderse en primer trmino como una oposicin
entre la verdadera y otras que esgrimen, aunque sin fundamento, la misma pretensin, sino como designacin de
Jess, que, como revelador de Dios, es la verdad 80. Como Hijo de Dios, Jess se designa a s mismo como la vid
en el sentido de que slo el Hijo puede ser la vid. En esa radical superioridad late el acento de esa oposicin: Con la
imagen metafrica de la vid y la nocin cualitativa asociada a esta imagen, todas las dems realidades que pretenden
anloga calificacin deben ser desechadas; es decir, con la imagen jonica de la vid Jess se pone en el lugar que
hasta ahora sola ocupar el pueblo de Israel. Esa explicacin, segn la cual la imagen juda de la vid como smbolo de
Israel se aplica ahora a Jess, y Jess ocupa en consecuencia el lugar del antiguo Israel, responde por lo dems
perfectamente bien a la teologa jonica. Segn Juan con la venida de Jess ha llegado el fin del culto del templo
israelita y el fin de la comunidad cultual perteneciente a ese templo (cf. 2,13-22; 4,21-26; 8,31-59).
Mas, desde el punto de vista de la historia de la salvacin, la comunidad cristiana, como nuevo Israel no entra sin
ms ni ms en el puesto del Israel antiguo, sino que es ante todo Jess mismo, quien como Hijo y revelador de Dios,
ocupa el lugar de Israel. Es l personalmente el que constituye el centro de la nueva comunidad salvfica. As la imagen
de la vid empieza por experimentar una concentracin cristolgica como requisito para la ampliacin eclesiolgica, que
aparece despus. Simultneamente Juan logra de este modo establecer que la historia de la salvacin se funde en
Dios: el Padre, es decir, Dios, es en este discurso metafrico el viador, que de conformidad con la comparacin
veterotestamentaria, habitualmente es tambin el dueo y seor de la via.
En este texto se trata de la nueva (escatolgica) comunidad de salvacin, la Iglesia, fundada por Jess, la vid
verdadera. Naturalmente en la exposicin no hay que sobrepasar el discurso metafrico, ni deformarla en el sentido de
una parbola sinptica. Discurso figurado y razonamiento objetivo estn a menudo en Juan tan apretadamente
entrelazados que es necesario tomar el texto a la letra.
La introduccin de los sarmientos (v. 2) llega un tanto precipitadamente. Pero que el texto pueda hablar de los
mismos sin ninguna transicin, muestra que en la representacin de la vid verdadera se sobreentendan los
sarmientos ya desde el comienzo. Responde a la mentalidad veterotestamentaria y juda el que con la vid y los
sarmientos se conecte directamente el dar fruto 85. Ms an, el inters del viador est en que su via d la cosecha
ms abundante posible. El concepto dar fruto se desprende directamente de la imagen, sin que el contexto
proporcione ninguna aclaracin complementaria. Se trata de toda la cosecha de una vida en comunin con Jess y
no slo ni preferentemente del fruto misional (la idea misionera no aparece en el contexto del discurso de la vid). En el
Antiguo Testamento se habla a menudo de que Israel, como via de Yahveh, no dio el fruto esperado (por ej., Isa_5:2.4).
A ello se opondra aqu el hecho en s de dar fruto. Se trata sobre todo de dar fruto y de cmo conseguirlo.
En el desarrollo de la imagen del viador se mencionan en particular dos actividades: la corta de los sarmientos
infecundos y la poda (= limpieza) de los sarmientos buenos para que lleven an ms fruto. La imagen, que slo se
interrumpe por el giro el que permanece en m..., apunta como de paso al juicio divino, con el que tambin ha de

contar la fe. Mas la alusin debe subrayar principalmente que en la comunidad de Jess importa sobre todo lo dems el
dar fruto. Sin duda que si la comunidad, al igual que cada uno de los discpulos, dejan de vivir en la fe y el amor,
deben contar con que sern cortados. De otro modo slo han de esperar la poda o limpieza.
El versculo 3 asegura que los discpulos ya estn limpios, y desde luego por la palabra de Jess. La pureza hay
que entenderla en el marco de la imagen de la vid; es la disposicin para dar fruto. No se piensa en la pureza moral o
ritual. El encuentro con la palabra de Jess, que pone al hombre en la decisin de creer, al conducir a la fe opera
tambin esta limpieza o purificacin, que hace posible el dar fruto. Aqu, una vez ms, el don est al comienzo, la
palabra de Jess, de modo que el dar fruto no ha de entenderse como un logro humano. No obstante, de ese don
brota tambin la llamada: Permaneced en m, y yo en vosotros (v. 4). El verbo permanecer (griego menein), que a
continuacin presenta constantes variaciones, indica en Juan lo definitivo y duradero de la relacin con Jess fundada
en la fe; una relacin de mutua confianza y lealtad, que se desarrolla entre l y los suyos. La frmula permaneced en
m, y yo en vosotros, que define esa relacin como una reciprocidad personal, es singularmente tpica de Juan. En esa
relacin se funda que el creyente permanezca en l, y ese permanecer en Jess es la condicin indispensable para dar
fruto. Hasta qu grado de intensidad haya de entenderse ese permanecer recproco, lo indica el versculo 4b: sin la
unin con la cepa es imposible que el sarmiento d fruto; por s mismo, por su propia fuerza y capacidad no puede
absolutamente nada. Del mismo modo tampoco los discpulos pueden dar fruto, si no permanecen unidos a Jess.
Y ahora sigue el punto culminante de todo el discurso: Yo soy la vid, vosotros los sarmientos (v. 5a). Se ha aludido al
hecho de que el Jess jonico no se designa simplemente como el tronco o la cepa, en oposicin a los sarmientos, sino
como la vid, que comprende ya la totalidad de las ramas. Se entendera falsamente la imagen de querer referir la
vid slo a Jess. Se trata ms bien de una totalidad dada, que se funda desde luego en Jess, pero que abarca
tambin los sarmientos, de tal modo que desde este lado es clara asimismo la referencia a la comunidad. En todo caso
hay una prioridad de Jess absoluta e inconmovible: porque, separados de m, no podis hacer nada (v. 5c). Sola la
unin con Jess tiene la promesa del mucho fruto, mientras que la separacin de l comporta la infecundidad radical.
Las contraposiciones dar fruto e infecundidad significan una salvacin o desgracia definitivas, al igual que el
permanecer en Jess se entiende de un modo definitivo. As lo indica el versculo 6 con el ejemplo de la extrema
posibilidad negativa: quien no permanece en Jess, y quiere vivir y obrar sin l, ser arrojado (cf. Mat_5:13;
Mat_21:39), del mismo modo que los sarmientos cortados y secos se amontonan y queman. Es indiscutible que Juan
recoge el lenguaje tradicional del juicio incorporndolo a su visin: la separacin de Jess, es decir, la incredulidad
provoca ya el juicio. Echando una ojeada al discurso hasta este lugar (v. 1-6), destacan las siguientes lneas bsicas. Se
trata en este discurso metafrico de cmo se funda la comunidad. Jess es personalmente la vid verdadera, que ha
ocupado el lugar del Israel antiguo y, se puede agregar, que con su obediencia al Padre constituye tambin el nuevo
fundamento para todo el dar fruto de los creyentes. Con tal que uno se deje guiar por su palabra y crea, queda ya
purificado e injertado en la fecundidad de la vid. Con ello vienen a identificarse realmente el dar fruto y
permanecer en Jess: no hay fecundidad alguna sin permanecer en l, ni hay comunin alguna duradera con Jess,
que a la larga resulte infecunda. Slo la separacin de Jess produce la infecundidad. Para formular la relacin de la
comunidad con Jess, se sirve Juan de la frmula vosotros en m y yo en vosotros que abraza en s los distintos
elementos.
El versculo 7 aporta una idea nueva con la referencia a la oracin. El permanecer se define ahora de modo que las
palabras de Jess permanecen en los creyentes. La fe va ligada a la palabra de Jess, lo que incluye tambin la
obediencia a esa palabra, el seguimiento. A la conformidad con la palabra de Jess se le promete ahora que la oracin
ser escuchada en todo su alcance. En ese contexto de oracin, acuerdo con la palabra de Jess y fecundidad, la
oracin no es ninguna accin mgica, sino ms bien la incardinacin al Espritu y al obrar de Jess, y en ese sentido
participa de la certeza de ser escuchada. Tambin la oracin est relacionada con el dar fruto y aparece como la forma
de meditacin subordinada a la fecundidad.
Con el versculo 8 se cierra el razonamiento mediante la alusin a la glorificacin del Padre. Como el Padre es
glorificado por el Hijo y su destino (cf. 13,31s), as es tambin glorificado por el hecho de que los discpulos lleven fruto.
En definitiva esa fecundidad se da, y con ella la realizacin de la vida cristiana, en unin con Jess para mayor gloria de

Dios, y tambin desde luego para la verdadera vida del hombre.

En los inmediatos versculos 9-10 se puede ver un nuevo giro del discurso de la vid, una explicacin ms profunda del
discurso metafrico, o tambin la introduccin a la percopa siguiente (v. 9-17). En todo caso esos versculos
constituyen como un puente entre 15,1-8 y 15,11-17, puesto que representan una conexin real, y de ese modo
exponen la trabazn interna de 15,1-17. Frente al discurso metafrico con su forma de expresin siempre oscilante y
abierta reaparece ahora en primer plano un lenguaje referido a la realidad, que concreta lo dicho en el lenguaje
metafrico y lo explica por la idea del amor entendida de un modo prctico. Jess ha amado a los discpulos de una
manera tan radical como el Padre am al Hijo (v. 9). La forma de pasado (aoristo) alude al hecho de que en ese amor
no se trata de una realidad pasada, sino ms bien de una realidad permanentemente vlida. Segn 17,24, el Padre ama
a Jess antes de la creacin del mundo, es decir, desde siempre; no hay tiempo alguno en que el Padre no haya
amado a Jess. Ese amor eterno, permanente e imperecedero es el que Jess promete tambin a los suyos. Constituye
incluso parte y expresin de la realidad escatolgica de la salvacin. En esa medida el amor es tambin el objeto del
que se trata en todo el discurso metafrico de la vid verdadera.
Por ello la exhortacin permaneced en m puede transformarse al presente pasaje en esta otra: permaneced en mi
amor. El dar fruto no es por tanto otra cosa que la accin y dominio del amor. Con ello la idea de inmanencia
(vosotros en m, y yo en vosotros)91 recibe su interpretacin prctica y queda protegida contra una falsa exaltacin
mstica. Pues, como afirma el versculo 10, permanecer en el amor de Jess no es otra cosa que guardar sus
mandamientos, con lo que se indica el obrar del amor. El ejemplo lo constituye el propio Jess:Lo mismo que yo
siempre he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor. De qu manera ha guardado Jess
los mandamientos del Padre? No de otro modo que haciendo el camino de la cruz; es decir, dentro por completo de la
linea del lavatorio de pies. Con ello la prctica ejemplar de Jess se convierte en modelo de la prctica de los discpulos.
Estos permanecen en su amor, cuando se orientan por Jess y se mantienen fieles a su ejemplo.
...............
75. Acerca de la frmula jonica Yo soy, cf. el comentario a 14,6. 76. Siguiendo las huellas de E. SCHWEIZER (Ego
eimi, p. 40 ss. 69.79), ha sido sobre todo BULTMANN quien ha defendido la idea de que la vid del cap. 15 haba que
referirla al mito del rbol de la vida. Los apoyos ms importantes en favor de esta hiptesis se encuentran en los
llamados textos mandeos, una secta baptista, que todava hoy existe en el curso inferior del Eufrates y del Tigris, y
cuyos orgenes se remontan a los primeros tiempos del judasmo y cristianismo. Su mitologa religiosa presenta
marcados rasgos gnsticos. La vid es el rbol de la vida... El mito que suea con un agua y un pan de vida, suea
tambin con un rbol de la vida. Pero lo que all no es ms que sueo es aqu realidad: ego eimi, de tal modo que,
segn Juan, Jess habra dicho: Yo soy el verdadero rbol de la vida (as BULTMANN, Johannes, p. 407s).
77. Por ejemplo, la famosa cancin de la via de Isaas (Isa_5:1-7), o bien Jer_2:21 : Yo te haba plantado como cepa
escogida, toda ella de semilla genuina Cmo, pues, para m te has cambiado en sarmiento silvestre de via bastarda?
Cf. adems, Eze_15:1-6; Eze_19:10-14; Psa_80:9-15. 78. Segn el relato del historiador judo FLAVIO JOSEFO, haba
en Jerusaln, sobre la puerta del templo propiamente dicho, el hekal, una vid de oro con sarmientos colgantes; Bellum
Iudaicum v, 210; Antiquitates xv, 395. Tambin TCITO, Historias v, 5, sabe al respecto que en el templo jerosolimitano
haba una vid de oro. La vid, el racimo y el cliz contaban entre los smbolos ms antiguos empleados por los judos.
En la poca del Nuevo Testamento se utilizaron muchos en sepulturas, osarios y monedas; ni siquiera faltan en las
monedas de los procuradores, que se acomodaban as a las concepciones judas y aparecen asimismo en las monedas
de la primera y la segunda sublevacin. Ms tarde tales smbolos florecen sobre todo en las sinagoga: FLAVIO
JOSEFO, Bellum Iudaicum II, 1, Darmstadt 1963. p 253s, nota 77. 80. Cf. 14,6. 85. Cf. por ej. Sal 1; pero tambin
Mat_3:8.10; Mat_7:16-20; Mat_12:33. 91. Cf. el comentario a 14,3.

Meditacin

Entre todos los conceptos teolgicos probablemente no existe hoy ninguno que haya cado en tanto descrdito ni que
comporte tantas dificultades, malas interpretaciones y antipatas emocionales como el concepto Iglesia. Lo cual
resulta tanto ms sorprendente cuanto que al tema Iglesia se le ha consagrado en este siglo una enorme labor
teolgica, labor en que se han empleado las mejores fuerzas y que han encontrado cierta culminacin en la constitucin
dogmtica sobre la Iglesia, del concilio Vaticano II. El malestar afecta sobre todo a la Iglesia como institucin, a la Iglesia
jerrquica. Aqu no se trata de analizar el problema de las mltiples causas que han motivado ese cambio de opinin,
sino de tomar el hecho como ocasin para preguntarnos en este pasaje por la idea jonica de Iglesia o mejor de
comunidad. Es posible que una mirada a la concepcin jonica nos ayude para poder ver y enjuiciar mejor las
deficiencias actuales.
A tal fin hemos de tener en cuenta lo que sigue. Al tiempo en que se redact el Evangelio de Juan an no exista una
gran institucin eclesistica perfectamente organizada y se estaba todava muy lejos de una direccin centralista con el
papa y la curia romana en el vrtice ms alto. En semejante desarrollo -sobre cuya justificacin y necesidad no vamos a
entrar aqu- no pudo pensar ninguno de los autores del Nuevo Testamento. Iglesia era, en primer trmino, la
respectiva comunidad local, el grupo local de cristianos con sus reuniones regulares, como las describe claramente la
carta primera a los Corintios (cf. 1Cor 14). C. Plinio el Joven, que por los aos 110/112 era gobernador romano en Bitinia
y encontr que en aquella regin el cristianismo haba ya adquirido una difusin considerable 92, proporciona en su
famosa carta al emperador Trajano una visin interesante de espectador externo sobre la vida comunitaria cristiana. Y
as escribe: Pero ellos (los cristianos denunciados previamente ante el procurador) afirman que toda su culpa o su
extravo haba consistido en reunirse habitualmente un da determinado antes de salir el sol, cantar alabanzas
alternadas a Cristo como a su dios y obligndose bajo juramento no a cualquier tipo de crimen, sino a no cometer
ningn robo, asalto ni adulterio, a no traicionar la confianza, a empearse en no denegar el bien confiado. Tras cumplir
esas acciones era habitual entre ellos separarse, para volver luego a reunirse en un banquete, aunque sencillo por
completo e inocente; incluso esto lo haban celebrado previo permiso mo, con lo que yo les haba prohibido la
asistencia de heteras, de acuerdo con tus disposiciones93. Sociolgicamente considerada, esta imagen responde a la
conducta de un grupo marginado en la sociedad oficial, que se separa de su entorno social, mientras que hacia dentro
desarrolla una fuerte cohesin. La composicin y estructura interna de aquellas primeras comunidades cristianas era
extraordinariamente diversa. Todava no exista una constitucin jerrquica unitaria, de lo que son un claro testimonio los
escritos jonicos del evangelio y las cartas. De todos modos las comunidades locales parece que desde muy pronto
estuvieron en contacto e intercambio intenso. Haba muchos lazos de unin que reforzaban el sentimiento de unidad.
Por lo dems, las distintas comunidades eran autnomas, de tal modo que -desde una perspectiva histrica- no se
puede hablar de una organizacin eclesistica universal y unitaria con una autoridad central, como la que sigue
desarrollndose progresivamente en el catolicismo romano occidental, y que habra sido la nica forma posible de una
direccin eclesistica. A partir del Nuevo Testamento cabe pensar en otros tipos de constitucin.
A esto se agrega que, segn el estado actual de los estudios escritursticos, ya no se puede sostener la doctrina
tradicional de que el Jess histrico haya fundado la Iglesia en un determinado momento dotndola en cierto modo de
una especie de documento constitucional, en el que ya estaran establecidos todos los elementos esenciales de una
estructura eclesistica. A la formacin de la comunidad slo se llega despus del viernes santo y de pascua. En ese
proceso es adems decisivo el que tuviera lugar invocando a Jess y su predicacin, en el nombre de Jess. Tanto
las cartas paulinas como los evangelios certifican de distintas formas el hecho trascendental de que Jess de Nazaret,
el crucificado y resucitado, fuera tenido por todas las comunidades cristianas como la autoridad decisiva lo que se echa
de ver sobre todo en los ttulos honorficos de Mesas (Cristo), Hijo del hombre, Hijo de Dios, Seor, etc. La comunidad
se sabe ligada a Cristo por el Espritu, y est totalmente persuadida de que en definitiva es el propio Seor, resucitado y
elevado al cielo, el que rige la comunidad, hasta el punto de que las dems instancias humanas dirigentes pasan a un
segundo plano.
Si unimos ambos elementos, a saber, la situacin sociolgica de la comunidad como grupo marginal en un entorno
indiferente u hostil, y la conviccin creyente, fundada en el evangelio, acerca de la presencia y de la autoridad siempre
vigente de Jesucristo en la comunidad, comprenderemos mejor el trasfondo del discurso de revelacin de la verdadera

vid. Ese discurso se refiere originariamente a un pequeo grupo, a una insignificante comunidad local, sin que se pueda
acomodar fcilmente a una gran organizacin eclesistica. El discurso mantiene adems con toda resolucin el principio
de que la comunidad o Iglesia slo puede entenderse desde el propio Jesucristo y de que jams puede ella separarse
de ese fundamento histrico y teolgico. Atendiendo a la metfora, entre la vid y los sarmientos existe la unin ms
estrecha y vital, como lo expresa de manera insuperable la que llamamos frmula de inmanencia: Vosotros en m y yo
en vosotros muestra adems por completo el carcter ntimo y personal de esa comunin. Las autoridades
eclesisticas, los dirigentes comunitarios, no gozan de una fuerza de direccin absoluta en esa visin. Es ms bien la
comunidad la que aparece como el lugar en que se ventila sobre todo la autoridad de Jess y su causa. Desde ah
adquieren tambin un sentido amplio las afirmaciones sobre dar fruto. A la comunidad y a sus miembros se les
promete fecundidad, lo que quiere decir asimismo xito, slo en la medida en que tienen el coraje de asumir la causa de
Jess y defenderla ante el mundo. As como Jess es el fundamento histrico y la autoridad permanentemente vlida de
su comunidad, as tambin el esfuerzo por el triunfo e irradiacin del evangelio en el mundo y la sociedad es la tarea
constante de la Iglesia. Ah entra asimismo la distincin crtica, y, llegado el caso, la exclusin de cuanto en el curso de
los siglos ha ido adquiriendo la Iglesia de poder, riquezas, prestigio pblico, etc., por motivos histrico-culturales de toda
ndole, pero que no pertenece al evangelio.
La reflexin crtica sobre el evangelio para volver a escuchar de nuevo sus promesas y exigencias en la hora actual y
llegar as a la verdadera fecundidad, es un proceso que siempre resulta necesario para que pueda imponerle la causa
de Jess. En la medida en que la Iglesia abandona esa suprema tarea y se interesa por asegurar sus tradiciones y su
posicin de poder, en esa misma medida se convierte en sarmiento infecundo al que se corta y quema. La comunin
permanente con Jess es, pues, de hecho el requisito indispensable de toda autntica cristiandad y de todo obrar
cristiano. Como lo ha mostrado el texto, esa comunin no se puede entender como una garanta de salvacin, porque
est ligada a la palabra de Jess y al acto de amor. Ambas realidades, la palabra de Jess y el amor pasan a ser los
criterios decisivos por los que deben regirse la Iglesia y su accin, a lo que deben colaborar todos los cristianos.
...............
92.Asia Menor... fue la tierra cristiana por excelencia en el perodo preconstantiniano, en opinin de A. VON
HARNACK. 93.C. PLINIO, Ep. x. 96, las hetairiai o hermandades privadas.
....................
2. Los AMlGOS DE JESS (Jn/15/11-17)
11 Os he dicho estas cosas, para que mi alegra est en vosotros, y vuestra alegra sea colmada. 12 Este es mi
mandamiento: que os amis los unos a los otros como yo os he amado. 13 Nadie tiene mayor amor que ste:
dar uno la propia vida por sus amigos. 14 Vosotros sois mis amigos si hacis lo que yo os mando. 15 Ya no os
llamo siervos, porque el siervo no sabe qu hace su seor; os he llamado amigos, porque todo lo que o de mi
Padre os lo he dado a conocer.
16 No me habis elegido vosotros, sino que yo os eleg, y os he puesto para que vayis y deis fruto, y que
vuestro fruto sea permanente para que todo lo que pidis al Padre en mi nombre, l os lo d. 17 Esto os mando:
que os amis los unos a los otros.
La serie de afirmaciones, con escasa conexin, desarrolla el tema de la comunin de los discpulos con Jess, recogido
en el discurso de la verdadera vid, y califica a la comunidad como el crculo de los amigos de Jess.
El versculo 11 empieza hablando de la alegra que Jess quiere comunicar mediante su palabra a los discpulos. Al
igual que el concepto de paz en 14,27s, as tambin la alegra ha de entenderse como un don escatolgico 95, que se
comunicar al creyente. Y, al igual que all la paz se destaca llamndola mi paz, del mismo modo se dice aqu: Para
que mi alegra est en vosotros, y vuestra alegra sea colmada. Con ello la alegra aparece como un don escatolgico

de Jess: En 20,20 la alegra viene en consecuencia motivada por el encuentro con el resucitado, el Jess siempre
presente. Esa alegra tiene carcter pascual. A la existencia escatolgica corresponde tambin un nuevo sentimiento deI
hombre, y es la alegra, en una medida totalmente colmada, como una alegra infinita y sin lmites, la que describe la
exaltacin y el entusiasmo del hombre al que, mediante el evangelio, se le ha hecho partcipe del supremo sentido de la
vida, de la salvacin. Alegra y jbilo eran tambin, segn Act_2:46, una nota fundamental de las asambleas
comunitarias; de lo que son testimonios elocuentes los himnos y cnticos del cristianismo primitivo. As se dice en un
cntico de las Odas de Salomn, la coleccin de himnos cristianos ms antigua que se conserva, y que est cerca del
Evangelio de Juan en el tiempo y en el contenido:
Mi alegra es el Seor y a l corren mis pasos.
Ese mi camino es hermoso,
pues es para m una ayuda hacia el Seor.
Se me dio a conocer sin celos en su magnanimidad,
pues su amabilidad empequeeci su grandeza.
Se hizo como yo, para que yo pudiera abarcarle.
Y no me aterroric al verle, porque l es mi gracia
(Odas de Salomn 7,2-5)
El versculo 12 presenta el mandamiento del amor96 en la interpretacin jonica del amor mutuo. Lo que este pasaje
aporta de nuevo es que en el versculo 13 se define en cierto modo la esencia del amor o ms exactamente se
esclarece mediante un ejemplo: Nadie tiene mayor amor que ste: dar uno la propia vida por sus amigos. Aqu aflora
una tpica formulacin jonica: entregar su alma, su vida 97. Eso constituye la esencia del amor: comprometerse por los
dems. La entrega de la vida por los amigos es sin duda la forma suprema de amor que cabe pensar. De hecho no se
da un amor mayor, no se puede hacer ms. Juan piensa ante todo en el ejemplo de Jess. l es, en efecto, el buen
pastor que da su vida por las ovejas (10, 11.15), y eso con la libertad suprema, como all se pone de relieve
explcitamente: Por esto el Padre me ama: porque yo doy mi vida para volverla a tomar. Nadie me la quita, sino que yo
por m mismo la doy; poder tengo para darla, y poder tengo para volverla a tomar. Tal es el mandato que recib de mi
Padre (10,17s). Por lo que a Jess se refiere, el giro dar su vida por las ovejas o por los amigos, contiene la
interpretacin jonica de la muerte de Jess, como muerte expiatoria y vicaria. Segn l, esa muerte es la forma
suprema del compromiso, contrado por amor, para la salvacin del mundo: tras haber amado a los suyos, que estaban
en el mundo, los am hasta el extremo (13,1). Y no es ciertamente que Jess se haya comprometido por sus amigos
porque stos se lo hubieran merecido, y no le quedase otra solucin; sino que la muerte de Jess tiene para la
comunidad una importancia decisiva. Porque Jess muere por los suyos, stos pasan a ser sus amigos.
En 10,17s se pone especialmente de relieve que Jess puede disponer por completo de su vida como Hijo y revelador
de Dios; no es posible arrebatrsela en contra de su voluntad. Con ello destaca una vez ms la libertad y voluntariedad
absoluta de la muerte de Jess; en todo y por ello Jess es el Seor de s mismo y de su destino. Si, pues, el
compromiso de Jess para la muerte no se debe a un desgarramiento interno o externo sino a una suprema
superioridad y autenticidad del amor de Jess a sus amigos. Con la entrega de su vida Jess realiza de un modo radical
su entrega a los dems. Por eso, en l forman un todo absoluto libertad y servicio, libertad y compromiso radical por los
amigos; eso es lo que constituye, precisamente, la esencia del amor (agape). Se indica una vez ms el sentido
fundamental que tiene el ejemplo del lavatorio de pies al comienzo de los discursos de despedida. Sguese en
consecuencia, que el amor de los discpulos consiste en la misma disposicin (v. 14). Slo cuando los discpulos
cumplen el mandamiento de Jess son tambin sus amigos.

Ahora bien los discpulos que son en efecto los amigos de Jess y que han entrado por completo en su comunin (v.
15). Siervo o esclavo (griego doulos) indica en Israel no slo -como en todo el mundo antiguo- al que pertenece al
estado de esclavitud, sino que es tambin expresin de la sumisin del hombre a Dios. Ser un siervo de Dios
constituye segn el pensamiento veterotestamentario tal vez lo ms alto que puede afirmarse de un hombre. De Moiss
se dice en Exo_33:11 : Yahveh hablaba a Moiss cara a cara, como habla un hombre con su amigos, y ello como una
excepcin soberana (cf. Deu_34:10 en que se hace la misma afirmacin, aunque falta el calificativo amigo; slo a
Abraham se le vuelve a aplicar en Isa_41:8). El concepto de amistad no basta para indicar la distancia entre Dios y el
hombre. Visto as constituye una inversin de valores el que, segn Juan, Jess llame amigos suyos a los discpulos;
nombrar o llamar equivale aqu a constituirlos en amigos suyos. Ese nuevo estado de amigos de Jess lo alcanzan los
creyentes por el hecho de participar en la comunin divina. Gracias a Jess, los discpulos -y ciertamente que todos sin
excepcin, sin que aqu se piense para nada en la distincin entre clrigos y laicos- se convierten en participantes de la
revelacin de Dios. Jess les ha dado a conocer todo lo que ha odo del Padre. Ahora bien, como Hijo de Dios, es
personalmente el contenido completo de la revelacin y eso lo han conocido los discpulos. El punto ms alto de la
revelacin es la entrega de la vida que Jess hace por los suyos como la prueba suprema de amor. En la medida en
que los discpulos se dejan prender por ese amor de Jess, quedan transformados pasando a ser de esclavos o siervos,
los amigos de Jess. El versculo 16 expresa una vez ms el mismo contenido recurriendo a la idea de eleccin. No han
sido los discpulos quienes han escogido a Jess como caudillo y hroe, sino justamente lo contrario: es Jess el que,
por su propia iniciativa y autoridad, ha elegido a los discpulos (cf. a este respecto el relato de su llamamiento, Joh_1:3551). Como los sinpticos, tambin Juan mantiene la irreversibilidad de las relaciones entre Jess y los discpulos.
Respecto de los discpulos, Jess no es simplemente el ms humano que cabe imaginar, sino tambin el Seor, aquel
por quien se realiza en el hombre la accin liberadora y electiva de Dios.
Con la eleccin por Jess va unido al mismo tiempo un encargo, una determinacin de dar fruto. Ese fruto debe
permanecer. Por el contexto cabra, sin ms, aadir: pues de otro modo no se podra agregar para la vida eterna.
Pues el permanecer no es otra cosa que el estado adquirido por el hombre cuando se entrega a la accin del amor.
Asimismo responde a la comunin divina, a la amistad de Jess el que se asegure la plena acogida a la oracin en
nombre de Jess (cf. com. a 14,12-14). Como amigos de Jess los discpulos han entrado en el mbito vital de l,
de tal modo que tambin Dios lo pone todo a disposicin suya. E1 nuevo crculo de amistad abierto por Jess se
convierte as en el marco de una nueva libertad e independencia en contacto con Dios.
En este contexto adquiere tambin su sentido la idea de eleccin. No se trata de un acto divino arbitrario, por lo que
unos son elegidos y otros por el contrario excluidos y condenados; tal predestinacin la ignora el Evangelio de Juan. Se
trata ms bien de la supremaca incondicional de la libertad y amor de Jess frente a los creyentes. El reconocimiento
de esa primaca es, por lo dems, condicin indispensable. Con la referencia al mandamiento del amor (v. 17) se cierra
el crculo ideolgico.
A propsito de esta percopa Bultmann anota la unidad objetiva entre fe y amor. Como la palabra asegura a la fe el
amor de Dios revelado en Jess y como el amor slo se recibe cuando, mediante l, el hombre se libera para amar, as
la palabra slo se escucha debidamente cuando el creyente como tal es el que ama. Con ello podra haberse
alcanzado el ncleo de la afirmacin jonica; se trata, en efecto, de la unidad formada por fe y amor. Slo unidas ambas
realidades se les promete la amistad de Jess y entra en consideracin el permanecer
...............
95. Cf. 16,20.21.22.24; 17,13; 20,20. 96. Cf. 13,34s.
97. Cf. 10,11.15.17.18; 13,37s; 1Jo_3:16; el giro refleja una construccin semtica.
...............

Meditacin
Alegra, entusiasmo y jbilo pertenecen, en la tradicin bblica, al ncleo esencial de la experiencia religiosa. El
encuentro con Dios, que crea la salvacin y libera al hombre, expande alegra entre los hombres: Pero el ngel les dijo:
No tengis miedo. Porque mirad: os traigo una buena noticia que ser de grande alegra para todo el pueblo. Hoy, en
la ciudad de David, os ha nacido un Salvador, que es Cristo Seor (Luk_2:10s). As suena el alegre mensaje del ngel
a los pastores acerca del nacimiento de Cristo. Cuando se anuncia y se experimenta la salvacin, domina la alegra. La
presencia de la salvacin aparecida con Cristo es tambin lo que da sentido a las festividades cristianas del ao
eclesistico. La alegra, el nimo levantado, forman parte del da festivo.
Por lo dems, hay que admitir que hoy ni los cristianos ni las iglesias estn ya a la cabeza por lo que se refiere a la
difusin de la alegra, lo cual es sin duda un mal signo. Ciertamente que la alegra no se puede establecer por mandato,
asemejndose ms bien a una irrupcin incontenible contra la que no cabe defensa; sino que nos invade y domina. O
bien, considerada a largo plazo y en la vida cotidiana, tiene el carcter de una atmsfera amable, confortable y sin
violencias. Se debe quiz la falta de alegra en las iglesias a una falsa relacin con el evangelio? Segn el Nuevo
Testamento, la alegra es efecto del amor experimentado o fruto del Espritu, unida a la felicidad del dominio de Dios. Se
comunica al hombre, en cuanto que le libera y despierta en l la capacidad de amar. El legalismo con sus tablas de
mandamientos produce miedo; las prcticas opresivas fomentan un espritu de esclavo y refuerzan las trabas y dificultad
de accin. No habra que salir al paso de la objecin diciendo que se trata en primer trmino de la alegra espiritual e
interna. En realidad tambin la alegra escatolgica, espiritual, se aduea de todo el hombre y lo libera para una nueva
conducta creadora.
La liberacin del hombre para la alegra es un captulo importante, al que la religin debera recurrir, si se dejase
impregnar por el Espritu del Evangelio de Jess. Aqu probablemente se enfrentara sin competencia posible a muchas
otras ofertas, porque de hecho tiene para ofrecer un evangelio, un mensaje de alegra que llena al hombre todo y la vida
entera. Ciertamente que los hombres alegres tienen iniciativas creadoras de todo tipo que llevan a trmino; pero no se
dejan dominar y manipular fcilmente. Tal vez a ello se deba el que se haya puesto tan poco en prctica una revolucin
de la alegra.
Cuando domina la alegra, fcilmente se llega a la amistad. La Iglesia y la comunidad cristiana como el crculo de los
amigos de Jess! Slo es necesario aadir los principios, y en seguida se echa de ver el enorme abismo que media
entre esa concepcin jonica y las iglesias dominantes. Tal vez existan hoy los pequeos grupos y crculos de amigos,
en los que Iglesia todava puede acercarse al mximo a las concepciones neotestamentarias. A uno se le ocurre
pensar que en la historia de la Iglesia esa concepcin jonica de amigos de Jess no ha podido imponerse, pero que
en todos los tiempos ha habido grupos cristianos que intentaron realizar ese objetivo, como los fraticelli medievales, los
hermanos bohemios, las fraternidades pietistas y distintas congregaciones del siglo XIX. Entre tales grupos siempre se
ha impuesto la idea de que, para su realizacin en el mundo, el cristianismo de la comunidad concreta y visible necesita
de una forma comunitaria cuya estructura interna se acerque a los vnculos ms libres de una gran familia, y que por lo
mismo no sea jurdicamente tan rgida e intratable como a la larga parece ser la estructura de la gran Iglesia. Amor y
amistad slo pueden practicarse a largo plazo dentro de una cierta proximidad. Como quiera que sea, la interpretacin
clerical es una interpretacin grosera de /Jn/15/15: Ya no os llamar siervos... El texto se cantaba en la ordenacin
sacerdotal; lo que quera decir que slo al sacerdote consagrado se le llamaba amigo de Jess, mientras que los
laicos eran considerados como siervos de Jess. Para Juan todos los creyentes son amigos de Jess.
El texto -como vemos- entiende el amor segn el ejemplo personal de Jess, como entrega de la vida por los amigos; es
decir, como un compromiso por los dems.
Ciertamente que tambin la frmula puede entenderse mal, y buena muestra de ello podra ser la historia de la ltima
guerra en que a menudo se exalt la muerte heroica por la patria con las palabras de Joh_15:13. Sin embargo el tenor
literal de la frmula sigue siendo importante, como lo muestra la exposicin de la carta primera de Juan: En esto
hemos conocido el amor: en que l dio su vida por nosotros. Y nosotros debemos dar la vida por los hermanos. Si uno

tiene bienes del mundo y ve a su hermano en necesidad, y le cierra sus entraas, cmo permanece en l el amor de
Dios? Hijitos, no amemos de palabra ni con la lengua, sino de obra y de verdad (1Jo_3:16-18). Se trata aqu de la
interpretacin social ms antigua de la gape en el sentido de un comprometerse por los dems. Para nosotros es
importante ver cmo ya el cristianismo primitivo dedujo del evangelio esa interpretacin social, y ello en una comunidad
que a primera vista ms bien suscita una impresin espiritualista. Y es precisamente esa interpretacin social concreta y
prctica de la gape, la que parece separar al crculo de comunidades jonicas del espiritualismo gnstico. A eso se
agrega hoy la escala mundial a que ha llegado la distincin entre los que poseen los bienes de este mundo y los
hermanos necesitados. En este caso la ayuda debe llegar ms all de la comunidad concreta, y en ciertas
circunstancias habr que considerar la necesidad de unos cambios de estructuras sociales. Si es preciso llegar a un
compromiso duradero, eficaz y de ayuda en el mejor sentido a los pueblos subdesarrollados, tambin ser necesario
que los cristianos se familiaricen con el anlisis crtico de la sociedad y con la idea de unos cambios de estructuras. Con
el fin de estar preparadas para esas tareas y otras de parecida envergadura, las iglesias deberan liberarse con mayor
resolucin que hasta el presente de sus viejas concepciones burguesas. Tales concepciones constituyen un grave lastre
que las comunidades jonicas de hacia el ao 100 d.C. no hubieron de arrastrar. Entonces fueron ellas los grupos
marginados, que carecan del reconocimiento social y poltico, lo que pudo favorecer el radicalismo de su compromiso
en beneficio de los dems.
3. EL ODIO DEL MUNDO (15,18-16,4a)
El texto de 15,18-16,4a describe detenidamente la situacin precaria de la comunidad en el mundo, que en concreto era
la sociedad pagana y en parte tambin la juda de finales del siglo I y comienzos del siglo II. Esa situacin se caracteriza
por el rechazo y hasta por la persecucin abierta por parte del entorno. Como quiera que sea, entre esa comunidad y el
entorno en que tiene que vivir se abre una sima insuperable. En su calidad de pastor de almas, Juan se encuentra ante
la tarea de proporcionar tales motivos que hagan posible la constancia y que incluso permitan presentarla como
perfectamente lgica. Este texto puede dividirse de forma cmoda en tres secciones: 15,18-25 trata el aspecto
fundamental y teolgico de esa situacin: en cuanto comunidad de Jess, los discpulos tienen tambin que compartir
su destino. La resistencia a la revelacin no ha cesado con la cruz de Jess; ahora se dirige contra la comunidad
creyente, que mantiene el testimonio de la revelacin y que se presenta frente al mundo. La percopa 15,26s trae otra
sentencia sobre el Parclito, que se relaciona asimismo con la situacin comunitaria. En tal situacin la comunidad no
slo est llamada a dar testimonio de Cristo, sino que se halla especialmente capacitada para ello. 16,1-4a toma
abiertamente posicin frente al problema agudo de la exclusin de los cristianos de la comunidad juda.
a) La comunidad y el odio del mundo (Jn/15/18-25)
18 Si el mundo os odia, sabed que antes que a vosotros me ha odiado a m. 19 Si fuerais del mundo, el mundo
amara lo suyo; pero, porque no sois del mundo, sino que yo os eleg del mundo, por eso el mundo os odia. 20
Acordaos de las palabras que os dije: El esclavo no es mayor que su seor. Si a mi me han perseguido, tambin
a vosotros os perseguirn; si han guardado mi palabra, guardarn tambin la vuestra. 21 Pero todo esto harn
contra vosotros por causa de mi nombre, porque no conocen al que me envi.25 Si yo no hubiera venido ni les
hubiera hablado, pecado no tendran; pero ahora no tienen excusa de su pecado. 23 EI que a m me odia,
tambin odia a mi Padre. 24 Si yo no hubiera hecho entre ellos obras que ningn otro realiz, pecado no
tendran; pero ahora, aunque las han visto, nos han odiado, tanto a mi como a mi Padre. 25 Pero esto es por
que se cumpla lo que est escrito en su ley: "Me han odiado sin motivo".
El giro del comienzo: Si el mundo os odia, sabed..., etc. (v. 18) tiene, a todas luces, carcter de respuesta a una
pregunta apremiante. Esa pregunta viene provocada por el estado de cosas que el texto describe como odio del mundo.
Aqu, como en los pasajes inmediatos, mundo (griego, kosmos) designa el mundo humano, que se muestra hostil
al revelador de Dios y a su comunidad. En la pasin y cruz de Jess esa hostilidad ha alcanzado su culminacin ms
significativa. Mas tambin despus de pascua hubieron de experimentar las comunidades que de su entorno no slo no
lograban el asentimiento, sino que desencadenaban adems su persecucin.

Desde los orgenes del cristianismo, la persecucin con todos sus fenmenos concomitantes de suspicacia, mala
comprensin, burlas, etc., forma parte de la imagen peculiar de esa nueva religin, como de los grandes ataques a los
discpulos de Jess, que no tenan conciencia de ningn crimen. Ya Pablo alude a esa realidad (cf. 1Th_2:14-16; 2Cor
lls23-33). Tambin, segn los sinpticos, a los discpulos de Jess les aguardan el rechazo, el odio y la persecucin 99.
Sobre todo el discurso misional de Mateo (Mat_10:5-11, 1) ofrece una serie de paralelismos con la seccin que
comentamos. La idea de un paralelismo del destino de la comunidad con el del revelador tiene un ancho fundamento
en las ms diversas tradiciones neotestamentarias, el rechazo de los cristianos por la sociedad fue adems una dura
realidad con la que hubieron de enfrentarse cada da. Desde la persecucin neroniana del ao 64 se sum la amenaza
constante de que tambin el representante del Estado romano adoptase una postura hostil contra los cristianos. La
redaccin del Evangelio de Juan coincide muy probablemente con la poca inmediata posterior a la persecucin
domiciana (hacia el 95 d.C.), y pocos aos despus tuvo lugar el martirio de Ignacio, obispo de Antioqua (ha. 107/110
d.C.). Haba, pues, bastantes motivos reales para afrontar el tema de la comunidad perseguida.
La exhortacin a la comunidad empieza con un recuerdo lapidario; la invitacin sabed invita a los oyentes a
reflexionar sobre su situacin fundamental y a pensar en aquel al que se han unido mediante la fe. El odio del mundo
sale al paso a los discpulos, que probablemente no contaron con esa contingencia al abrazar la fe. Que la fe suscite
odio y no amor es algo que de hecho puede confundir; tanto ms cuanto que por la misma doctrina cristiana se est
obligado al amor. A esto se suma el peligro, presente ya desde el comienzo, de que, frente a la amenaza de las
persecuciones y dificultades, los cristianos capitulasen y apostatasen. Por eso en este pasaje empieza por ser tan
apremiante el recuerdo de Jess. Al encontrarse con el odio del mundo, la suerte de los discpulos no es otra que la del
propio Jess: Antes que a vosotros me han odiado a m.
El versculo 19 trae una razn teolgica del hecho: los discpulos ya no pertenecen al mundo. El giro jonico ser del
mundo o no ser del mundo 102 tiene el sentido de una designacin de origen; indica un de dnde preciso. La idea
ah latente es que el origen condiciona tambin la naturaleza, la ndole, incluso la conducta de un hombre. Aqu se
enfrentan dos posibilidades contrarias: la primera, venir de arriba, ser de Dios, y la segunda, proceder de abajo ser
del mundo. El ser de Dios corresponde sobre todo al revelador aunque se ampla despus a cuantos le pertenecen.
Ser del mundo, por el contrario, define en primer trmino la situacin fctica de todos los hombres que todava no han
encontrado la fe, para pasar despus a designar sobre todo, y en un sentido negativo cualificado, la situacin de
quienes conscientemente han tomado partido contra el revelador y su mensaje.
Los discpulos no son del mundo han pasado ya de la muerte a la vida (Mat_5:24), con lo que se han despojado
asimismo de la naturaleza mundana. Para el mundo ya no son lo suyo (griego, ho idion), sino que ahora pertenecen a
Jess. l los ha hecho suyos mediante su eleccin. Porque ya no pertenecen al mundo, tampoco el mundo les
demuestra su amor, habiendo perdido a sus ojos todo inters. Por su pertenencia a Jess los discpulos han entrado en
la tensa y radical oposicin que media entre Dios y el mundo; Pablo llegara a decir que estn crucificados con Jess.
Ello significa que, si bien ya no son del mundo, sino que han nacido de Dios, son hijos de Dios (Mat_1:12s), sin
embargo han de vivir en el mundo, aunque en ningn caso puedan ya volver a entenderse desde el mundo, ni sentirse
por completo en l como en su propia casa. El discpulo de Jess no puede ya identificarse con el mundo. Y eso es
justamente lo que el mundo no le perdonar: Por eso el mundo os odia.
Tal situacin -as lo dice el versculo 20- est predeterminada por una palabra de Jess. Se trata ante todo de una
referencia a un pasaje anterior (Mat_13:16), en que ya se dijo: El esclavo no es mayor que su seor. Quizs el
recuerdo precisamente de ese pasaje tenga una significacin ulterior, pues se trata de una palabra, que aparece de
modo similar en Mateo y en un contexto parecido: Un discpulo no est por encima del maestro, ni un esclavo por
encima de su seor. Ya es bastante que el discpulo llegue a ser como su maestro, y el esclavo como su seor. Si al
seor de la casa lo llamaron Beelzebul ( = demonio) cunto ms a los que viven con el! (Mat_10:24s; cf. Luk_6:40).
Esto hace suponer que en la tradicin comunitaria de Juan haba unas palabras del Seor, que pueden haber sonado
de modo semejante: No pueden irnos las cosas mejor de lo que fueron al Maestro! Es evidente que Mateo ha
entendido la palabra de modo similar a Juan. La comunidad de destino de los discpulos es inseparable del de Jess,
tanto en el bien como en el mal. En el versculo 21 se describe con mayor detalle la conducta hostil del mundo, motivada

por el odio a Jess y por el desconocimiento de Dios. El mundo, en fin, tiene que conducirse as porque no conoce al
Padre. El desconocimiento de Dios por parte del mundo y de sus representantes no es, sin embargo, una ignorancia
que pueda eliminarse mediante una informacin complementaria, sino que, de acuerdo con el concepto bblico de
conocimiento, es el reconocimiento deficiente de Dios y de su revelador. Para la Biblia no cabe, frente a Dios, una
postura neutral y objetiva; sino que el conocer o el desconocimiento implica siempre un tema de posicin por parte del
hombre. El desconocimiento de Dios como tal es culpable; no es otra cosa que la incredulidad, como se subraya en el
versculo 22 103. Despus que Jess ha venido como revelador de Dios trayendo la revelacin escatolgica, el mundo
es inexcusable. Su incredulidad es su pecado; y ello porque se vuelve contra Jess, que con sus palabras y obras ha
demostrado ser el revelador.
Jess ha sido el primero en padecer el odio del mundo. La hostilidad desencadenada contra l es al propio tiempo,
segn Juan, una hostilidad contra Dios (vase al respecto 8,31-59), pues que en la persona y en la palabra de Jess
era Dios mismo quien sala al encuentro del hombre (v. 23). El versculo 24 ha de entenderse como paralelo del v. 22, ya
que en Juan las palabras y las obras de Jess forman una unidad. Entre estas obras que ningn otro realiz deben
incluirse las seales milagrosas. Los milagros hay que entenderlos como signos reveladores. Por tanto, el sentido viene
a ser: pese a la accin del revelador en el mundo, su mensaje no ha sido acogido. Pese a lo que ha visto, el mundo
persiste en su odio y, por consiguiente, tambin en su pecado.
Por lo dems, ese hecho no es casual. El versculo 25 dice que en tal conducta se ha cumplido un pasaje de la ley,
del Antiguo Testamento: Me han odiado sin motivo (Psa_35:19; Psa_69:4). Esa cita escriturstica no constituye una
prueba estricta; expresa ms bien la conviccin de que en el destino de Jess se ha cumplido la Escritura, se ha
realizado el plan salvador de Dios. En este caso hasta el odio del mundo totalmente infundado contra Jess, que no se
puede entender lgicamente, tiene tambin su lugar y sentido dentro del plan de Dios. Ms an: opera la salvacin del
mundo.
...............
99.Cf. Mar_13:9-13 par Mat_24:9-14; Luk_21:12-19; Mat_5:11s par Luk_6:22s. 102.Cf.8,23; 15,19; 17,14.16; 18,36;
1Jo_2:16; 1Jo_4:5. 103.Cf. tambin 12,37-50.
................
b) El Parclito y los discpulos como testigos de Jess (Jn/15/26-27)
26 Cuando venga el Parclito, que desde el Padre os enviar yo, el Espritu de la verdad que proviene del
Padre, l dar testimonio de m, 27 y vosotros tambin daris testimonio, porque desde el principio estis
conmigo.
Juan trae otra sentencia sobre el Parclito, el Espritu (abogado o asistente), atribuyndole una nueva funcin que hasta
ahora no haba sido descrita, a saber: la funcin de dar testimonio en favor de Jess. Cabe tambin observar la
unidad operacional entre el Padre y el Hijo: Jess, desde el Padre, enva al Parclito, y ste proviene del Padre.
Que se trata sobre todo del testimonio se desprende de la sentencia paralela: tambin la comunidad dar testimonio
de Jess. El testimonio del Parclito y el de los discpulos corren paralelos en cierto modo. Se trata de un proceso
singular: en el testimonio de los discpulos se manifiesta el testimonio del Espritu. La idea del testimonio tiene un papel
importante en el evangelio de Juan. La verdad de la revelacin en definitiva slo puede ser testificada. La conducta
adecuada a esa verdad no consiste, como por ejemplo en el proceso cognoscitivo de las ciencias naturales, en una
observacin de un experimento, que puede repetirse frecuentemente a voluntad, sino en una toma de conocimiento
comprometida y en una admiracin existencial y personal. As el propio Jess en toda su existencia es el testigo de Dios
y, por ende, de la verdad (cf. 18,37). Pero tambin los discpulos deben hacerse testigos de Jess; la fe no se puede
demostrar en s misma, sino que siempre se transmite por el testimonio vivo. Al propio tiempo late ah un elemento
histrico como lo demuestran las palabras ...porque desde el principio estis conmigo. Como testigos de Jess

contaban sobre todo en la Iglesia primitiva aquellos discpulos que desde el principio, desde la primera aparicin
pblica de Jess estuvieron con l (cf. la introduccin al evangelio de Lucas Luk_1:1-4; o bien Act_1:21-22 : Conviene,
pues, que de entre los hombres que nos han acompaado todo el tiempo en que anduvo el Seor Jess entre nosotros,
a partir del bautismo de Juan... uno de stos sea constituido con nosotros testigo de su resurreccin. El testimonio
creyente de los discpulos de Jess es tambin un testimonio histrico.
A esto se agrega otro elemento: precisamente frente al mundo, que persigue a la comunidad con su odio, aqulla est
llamada de continuo a ser un testimonio, y un testimonio plenamente vlido y pblico. El testigo, el mrtir, pas a ser un
concepto especfico del cristianismo. Para ese testimonio peligroso frente a un mundo hostil la comunidad necesita del
Espritu Parclito. Tambin con esta afirmacin se adentra Juan en la vasta corriente de la primitiva tradicin cristiana.
As se dice en Mar_13:9-11 : Mirad por vosotros mismos: os entregarn a los tribunales del sanedrn, seris azotados
en las sinagogas, y tendris que comparecer ante gobernadores y reyes por mi causa, para dar testimonio ante ellos... Y
cuando os lleven para entregaros, no os preocupis de antemano de lo que habis de decir, sino que aquello que se os
d en aquel momento, eso diris. Porque no seris vosotros los que hablaris, sino el Espritu Santo. Es lcito, pues,
pensar que tambin en 15,26 se trata en primer trmino del testimonio cristiano publico frente al mundo incrdulo. En
ese testimonio colaborar el Espritu y, al igual que en el testimonio divino de Jess, se llegar a la divisin de los
espritus.
Juan 16:1-33

CAPTULO 16
c) La persecucin de la sinagoga (Jn/16/01-04a)
1 Os he dicho esto para que no tengis tropiezo. 2 Os echarn de las sinagogas; ms an, llega la hora en que
todo aquel que os mate, creer dar culto a Dios. 3 Y esto lo harn, porque no han conocido ni al Padre ni a m. 4
Sin embargo, os he dicho esto para que, cuando llegue esa hora, os acordis de todo esto, porque yo os lo
haba dicho. No os lo dije desde el principio, porque yo estaba con vosotros.
Este pasaje describe una dificultad histrica concreta que evidentemente hizo sufrir a la comunidad jonica y que lleg a
convertirse en uno de los problemas ms graves del cristianismo primitivo, a saber, el rechazo del mensaje cristiano por
parte de la comunidad creyente juda. El enfrentamiento de judasmo y cristianismo en la Iglesia primitiva resulta, en su
perspectiva histrica, un proceso extremadamente complejo, que todava est muy lejos de haber sido estudiado a
fondo. La separacin no se realiz de golpe. Al principio hubo una fase relativamente amistosa. Pero las tensiones y
enfrentamientos empezaron bastante pronto, como lo demuestra el ejemplo de Pablo, que antes de su conversin hacia
el ao 35 d.C. combati resueltamente a la comunidad cristiana. En su condicin de misionero de los gentiles entr
personalmente en conflicto con las autoridades de las sinagogas judas y fue azotado cinco veces (2Co_11:24 ss).
Despus de la destruccin de Jerusaln y del templo el ao 70 d.C. por los romanos, las relaciones empeoraron an
ms. Se supone hoy cada vez ms que el rabino Gamaliel II, que tras la cada de Jerusaln habra asumido la direccin
de la nueva escuela superior fundada en Jabneh (o Jamnia) hada el ao 80, como sucesor del rector fundador, el rabino
Johann ben Zakkaij, fue el que dictamin la exclusin definitiva de los cristianos como herejes (minim) de la comunin
de fe juda. A l se debe tambin la introduccin de la bendicin 12, dirigida contra los herejes, en la oracin de las
dieciocho bendiciones. Dicha bendicin 12 suena as: Que no florezca esperanza alguna para los perseguidores!
Que el reino del orgullo (= los romanos) sea pronto arrancado de raz en nuestros das! Que los nasoreos y los dems
apstatas desaparezcan en un instante! Sean borrados del libro de los vivientes, y no sean inscritos con los piadosos!
Alabado seas t, Seor, que doblegas a los impos!.
El giro echar de las sinagogas (v. 2; cf. 9,22: los judos haban acordado ya que quien lo reconociera como Cristo
quedara expulsado de la sinagoga) no tiene aqu el significado de castigar a uno con la excomunin sinagogal menor o

mayor, que era una medida correctiva. Dicha expresin hay que identificarla con la exclusin total que se lanzaba contra
los herejes y apstatas. Esos crculos de herticos y apstatas pasaban por ser los enemigos ms peligrosos de la
sinagoga, por haber salido de la misma. Contra ellos no se proceda con excomuniones, sino que se les expulsaba
sencillamente de la sinagoga mediante unas reglas disciplinarias, que tambin deban recordar al judo ms sencillo el
hecho de que ya no exista la menor comunin entre la sinagoga y tales crculos. Quedaba prohibido todo trato personal
y social con ellos.... El Evangelio de Juan supone evidentemente esta situacin de ruptura total al menos en su
estrecho mbito geogrfico, pues la hiptesis no hay que generalizarla a la ligera. Posiblemente hubo que contar,
tambin en la comunidad o comunidades jonicas con la persecucin del lado judo (cf. Rev_2:8-11), puesto que el giro
de que todo aquel que os mate, creer dar culto a Dios (v. 2b), difcilmente cabe referirlo a los perseguidores gentiles
que no podan pensar en nada parecido. Si no se trata de un artificio retrico, habr que suponer, pues, unas
persecuciones judas, que, como demuestra el ejemplo personal de Saulo/Pablo, podan estar motivadas por razones
teolgicas. Slo desde ese trasfondo de actualidad resulta perfectamente comprensible el texto de Joh_16:1-4a. Resulta
asimismo evidente que no puede tratarse de un discurso autntico de Jess, sino de una exposicin desde Cristo de
la propia situacin. La expulsin de la comunidad juda y las persecuciones (ya se trate en definitiva de las movidas por
los gentiles o por los judos) representa en todo caso una dura prueba. El versculo 1, que caracteriza al texto como un
vaticinio, pretende ensear o entender adecuadamente esa situacin. Para ello la mejor ayuda es el recuerdo de Jess.
Pues, en Jess la comunidad puede explicarse que su camino no est libre de conflictos, sino que tambin ah habr de
seguir las huellas de su Maestro. Habr de contar con la misma incomprensin, el mismo repudio y la misma
incredulidad que Jess. Mas no debe por ello agitarse y dejarse descarriar.
Meditacin
En un texto que, como 15,18-16,4a, evoca la situacin de la comunidad perseguida o de la Iglesia de los mrtires se
echa de ver, a todas luces, lo necesario que es entenderlo ante todo desde su contexto histrico y no generalizar
precipitadamente. En tiempos de Juan la comunidad no era ms que un pequeo grupo. Se haba separado
precisamente de la asociacin con la comunidad creyente juda, desde luego ms a regaadientes que con entusiasmo,
sin que todava contase con respaldo alguno en la sociedad en la que tena que vivir. Estaba muy lejos de ser algo
slido y firmemente establecido, ni posea en modo alguno una historia de cuya consideracin hubiera podido sacar
confianza. As las cosas, lo ms adecuado sin duda era que Juan remitiese la comunidad sobre todo a la palabra y al
ejemplo de Jess y que procurase explicarle que con su existencia realmente ya no perteneca al mundo, sino que
como grupo de discpulos elegidos tena su fundamento existencial en Dios. Ah est la dignidad y la conciencia
supramundana de esa comunidad, en que como grupo de discpulos de Jess no se presente como una asociacin
cualquiera sino cual la comunidad de Dios en el mundo. Desde ah hay que entender asimismo el que Juan atribuya el
odio del mundo contra los discpulos a que los persigue por causa de Jess y halle su razn ms profunda en el
desconocimiento de Dios. O cuando dice que el odio contra Jess es en definitiva un odio contra Dios. Tales
afirmaciones han de entenderse, como queda dicho desde la situacin del autor y de sus destinatarios. En todo caso
tenemos que preguntamos hoy, si slo ha de verse ah una sabidura teolgica superior, o si bien tales sentencias no
incluyen su propio peligro, precisamente por entenderlas de un modo ahistrico y en exclusiva dogmtico, como una
especie de afirmacin especial y al margen del tiempo sobre cualquier situacin histrica de la Iglesia. O dicho en otras
palabras: hoy ya no podemos comparar esas sentencias, que fueron escritas al comienzo de la historia de la Iglesia,
hace diecinueve siglos, y que todava entonces tenan un sentido cabal y claro, con lo que en los siglos posteriores se
ha sacado de las mismas.
La situacin de la Iglesia ha cambiado notablemente respecto de sus comienzos. La caracterstica jonica de la
comunidad vale a lo ms para la poca preconstantiniana, es decir, hasta el Edicto de Miln de hacia 313, e incluso
entonces con ciertas limitaciones. Desde esa fecha las circunstancias han cambiado por completo. Sorprende observar
la rapidez con que la Iglesia, hasta entonces insegura, aunque no fuera perseguida ni siempre ni en todas partes, se
acomod a la nueva situacin establecida. No pas mucho tiempo sin que frente a los de fuera y a los discrepantes, los
herejes y los judos, la Iglesia adoptase los mismos mtodos represivos que ella haba tenido que padecer durante los
tres primeros siglos. Tan pronto se olvidaron o arrinconaron las experiencias de la primera poca!: Mandamos
(iubemus) que cuantos siguen dicha ley (lege) conserven el nombre de cristianos catlicos, mientras que los dems, a

quienes consideramos enajenados e insensatos, los que cargan sobre s con la marca infamante de la doctrina hertica,
as como sus concilibulos, no retengan el nombre de la Iglesia; antes debern alcanzar el perdn divino y despus
recibir el castigo de nuestra autoridad, que hemos recibido por beneplcito celeste. As reza el edicto con que el
emperador Teodosio el Grande (379-395), elev la cristiandad de la gran Iglesia catlica a religin oficial del Estado, el
ao 380.
Incluso cuando se lee la sentencia: Ms an, llega la hora en que todo aquel que os mate, creer dar culto a Dios -o
segn otra traduccin posible del texto: ...un servicio agradable a Dios-, quin no pensar en las vctimas de la
inquisicin? Hasta ocurri que los cristianos llegaron a persuadirse que con la quema de hombres de firmes
convicciones o de innumerables judos celebraban un culto litrgico y conseguan la salvacin del alma de los
castigados; se llamaban estos actos autos de fe = actus fidei, es decir solemne confesin de Dios, que se iniciaba
con misas cantadas, procesiones y pompas pblicas; tal era la designacin oficial de tan crueles celebraciones. Se
podran aducir innumerables ejemplos en este sentido. Pero no haran ms que reforzar la demostracin de que las
iglesias cristianas no podan apoyarse ingenuamente y con buena conciencia en tales textos. Pues entre tanto han ido
asimilando tantas cosas del mundo y de la conducta mundana, sobre todo de la conducta de los poderosos, que, habida
cuenta de su proceder, resulta difcil responder a la pregunta de quin o qu es del mundo o no es del mundo.
Habra ante todo que admitir la idea, y ciertamente que slo como posibilidad, y reflexionar sobre el hecho de si esta
sentencia: Pero ahora, aunque las han visto (las obras), nos han odiado, tanto a m como a mi Padre (15, 24), puede
tambin aplicarse a la Iglesia. En el curso de la historia se ha tratado asimismo, y desde luego en los actos ms
elevados, de un desconocimiento de Dios. Mientras no se admita honestamente la falsa relacin frente al evangelio y
la causa de Jess que con bastante frecuencia se da en la historia de la Iglesia, no se puede llegar a ningn
enfrentamiento fecundo con el Nuevo Testamento ni a ningn cambio positivo. A menudo el remitirse a la Sagrada
Escritura slo no fue para legitimar la actuacin y doctrina propias, y las ms de las veces sin preocuparse en modo
alguno de adquirir un conocimiento de la realidad histrica. Hoy y en el futuro slo puede servir de ayuda un
enfrentamiento crtico. Mas no se trata simplemente de una crtica en el sentido terico-cientfico, sino tambin de una
crtica cristiana de s mismo y de la Iglesia, que incluye igualmente la historia eclesistica para la reelaboraci6n del
pasado.
Si esto ocurriera, constituira tambin un testimonio espiritual y creyente de cara al mundo. Es verdad que se celebran y
recuerdan las grandes figuras de fundadores y mrtires. A menudo se tiene la impresin de que tales celebraciones de
los padres slo han de servir para hacerlos inocuos: por suerte pertenecen al pasado. Los mrtires reales del
presente son gente incmoda, a los que se aparta del camino, si es que no se les puede hacer callar.
Un captulo especialmente trgico siguen siendo las relaciones con el judasmo. Con la exgesis se lleg a probar que
los comienzos del alejamiento entre judos y cristianos estuvieron sumamente lastrados y que, siguiendo las
afirmaciones de las fuentes, es preciso reconocer que en tales comienzos tambin se cometieron errores del lado judo.
As lo han visto los propios eruditos judos. La comunidad perseguida de los primeros tiempos estaba en una situacin
extrema de minora. Y no se debe cometer el error de proyectar sobre la poca primera las relaciones posteriores que
sin duda estuvieron condicionadas por el cambio de la posicin de poder. En esa primera poca los cristianos an
pudieron considerarse a s mismos como la tercera raza entre gentiles y judos; lo que en la prctica quera decir que
estaban sentados en medio de todos los tribunales. Lo cual no justifica ciertamente la conducta que los cristianos
mostraron respecto de los judos cuando aqullos se auparon en la sociedad pagana. Todava en el siglo IV se lleg a
destruir numerosas sinagogas. M. Simn ve en esa hostilidad activa una forma especficamente cristiana de
antisemitismo antiguo. Mientras que en el perodo gentil precristiano apenas se dieron acciones contra las sinagogas,
stas se multiplicaron repentinamente en la poca cristiana. El antisemitismo ya no se dirige slo contra los judos como
un pueblo particular, sino contra la religin juda. Sigue siendo una mancha para la Iglesia que personalidades tan
destacadas y cultas como Ambrosio, obispo de Miln (388) y el patriarca Cirilo de Alejandra (414) diesen su
asentimiento a la actuacin antijuda. No se trata aqu de exponer toda la triste historia del antisemitismo cristiano
occidental. Slo pretendamos mostrar lo falso que resultara evaluar los problemas del comienzo con la prctica
cristiana posterior. Lo que describe 16,1-4a, a saber la exclusin de los cristianos de la comunidad juda, es un hecho

histrico singular, que desde luego tuvo graves consecuencias histricas. Aqu es necesario considerar los textos
neotestamentarios de un modo cuidadoso y diferenciado.
4. LA ACCIN DEL ESPRITU PARCLITO (16,4b-15)
La seccin 16,4b-15 constituye una unidad textual coherente, y el mejor modo de entenderla es partir del hecho de que
se trata de las palabras sobre el Parclito del segundo discurso de despedida que originariamente fueron escritas de un
modo independiente. Pues slo as se comprende que al comienzo vuelva a aparecer el tema de la partida de Jess
cual si todava no hubiese hablado de l. Se exponen y desarrollan los dos aspectos o direcciones de la actividad del
Espritu Parclito: primero, su accin hacia fuera como juicio contra el mundo; y segundo, su accin hacia dentro como
introduccin a la verdad. Ambos aspectos estn mutuamente relacionados como dos elementos de la misma realidad.
Pues, la accin del Espritu Parclito no se realiza de un modo misterioso y etreo, sino en la comunidad y por la
comunidad, que en su fe y su predicacin mantiene y certifica el acontecer salvador. Simultneamente hay que entender
los dos lados de la accin del Espritu Parclito como elementos constitutivos de la propia comunidad cristiana, que se
manifiestan como aspecto externo y como aspecto interno.
El texto se puede dividir, asimismo, en tres secciones: a) los versculos 4b-7 contemplan la situacin de despedida
subrayando al respecto la necesidad de la partida de Jess. Los versculos 8-11 tratan del juicio del Espritu contra el
mundo. Finalmente los versculos 12-15 definen la accin del Espritu dentro de la comunidad.
a) La partida de Jess (Jn/16/04b-07)
4b No os lo dije desde el principio, porque yo estaba con vosotros. 5 Pero ahora me voy al que me envi, y
ninguno de vosotros me pregunta: "Adnde vas?" 6 Sino que, por haberos dicho esto la tristeza os ha llenado
el corazn. 7 Sin embargo, yo os digo la verdad: os conviene que yo me vaya. Pues si no me fuera, no vendra a
vosotros el Parclito; pero, si me voy, os lo enviar.
La seccin vuelve a situar al lector en la situacin de los discursos de despedida. Jess est en trance de separarse de
los suyos. Recordemos el carcter histrico ficticio de los discursos de despedida; tambin aqu quiere el evangelista
dilucidar una importante problemtica teolgica.
Se hace que el lector cobre conciencia renovada de la diferencia existente entre el tiempo de Jess y el de la Iglesia.
Durante el tiempo que Jess estuvo con los suyos no deban formularse las cuestiones que ahora se plantean. El
versculo 4b se refiere evidentemente al anuncio de las persecuciones. Pero ahora -y esto no ha de entenderse en un
sentido temporal estricto, sino que se refiere a la nueva situacin en general- Jess se va al Padre, y esa partida plantea
nuevos problemas. El texto juega con dos planos de significacin diferentes, que se contraponen: uno superficial y
simple, y otro teolgico. En el plano que llamamos simple se trata de la marcha de Jess, que est condicionada por la
muerte. Deja solos a los discpulos, como un pequeo grupo perdido en el mundo. Los discpulos reaccionan dejndose
afectar profundamente, sin que ni siquiera planteen a Jess la pregunta de adnde va. En lugar de eso les invade la
tristeza. En el fondo esa tristeza se concibe como una caracterstica del estar en el mundo; lo que an se agrava ms
con la tribulacin escatolgica de persecuciones y ataques. En 16,16-24 se trata explcitamente el tema de la tristeza.
La cuestin es, pues, sta: Cmo deben afrontar los discpulos su situacin sin la presencia del revelador? Con ello
vuelve a aflorar un problema fundamental de la fe en el mundo y la historia. De acuerdo con ello, tambin la respuesta
es de un alcance teolgico fundamental. Y as se empieza por decir: en verdad es bueno para vosotros el que yo me
vaya. La partida de Jess es la condicin para que venga el Espritu Parclito. Cuando se plantea la pregunta de por
qu Jess no haba dado antes el Espritu a los discpulos, si es que no haba podido hacerlo, el sentido de la sentencia
aparece bajo una luz ms clara.
No hace al caso el instante en el tiempo, sino que se trata ms bien de que slo el Espritu hace comprensible el
acontecimiento de la revelacin; es l en persona la nueva inteligencia que se abre con la fe. En s mismo lo acontecido
no es todava la revelacin. Como en el Jess histrico entraba siempre en juego la fe, resultaba necesario rebajar el

plano histrico previo (cf. Joh_6:60-65). Esto se hace patente por completo despus de la muerte de Jess, despus de
su partida. Entonces la comunidad slo puede contar con la palabra de Jess, es decir con lo que l haba anunciado.
No por ello est en inferioridad de condiciones frente a la generacin que le precedi; al contrario, es ahora ms claro
que el paso decisivo en el encuentro con Jess es el trnsito de la falta de fe o incredulidad a la fe. En consecuencia,
Jess debe irse para que pueda venir el Espritu Parclito. Pero el Espritu sigue ligado por entero a la obra de Jess,
de modo que hay que hablar del retorno de Jess en Espritu a su comunidad. En vez de la presencia histrica de Jess
entra ahora la presencia espiritual de Jess en su comunidad.
b) El juicio contra el mundo (Jn/16/08-11)
8 Y cuando l venga, convencer al mundo de pecado, de justicia y de juicio: 9 de pecado porque no creen en
mi; 10 de justicia porque me voy al Padre y no me veris ms; 11 de juicio porque el prncipe de este mundo ya
est juzgado.
Si se quieren entender estas afirmaciones relativamente difciles, hay que partir del hecho de que el Espritu mantendr
presente a travs de la comunidad toda la revelacin cristiana en conexin con la obra salvadora de Jess en la cruz y
en la resurrecin. Todo el evangelio de Juan es el ejemplo logrado de una interpretacin espiritual de la historia de
Jess entendida como revelacin de Dios. Las afirmaciones compactas, como las que aqu se hacen, suponen todo el
evangelio (captulos 1-12); y nos muestran cmo ha visto el cuarto evangelista la historia de Jess. El Espritu testificar
que por Jess la verdad y la vida estn ya presentes para la fe. Mas certificar asimismo que en la cruz de Cristo ya ha
tenido lugar el juicio contra el mundo. Por ello se puede designar aqu su actividad como un convencer.
El verbo convencer pertenece a la esfera histrico-jurdica y tiene el significado de demostrar, probar, inculpar, condenar.
El convencer del Espritu desemboca de hecho en una condena. El Espritu realizar el juicio de Dios contra el mundo
incrdulo. Por debajo late la idea de un proceso judicial. Segn Juan la revelacin cristiana es a la vez la crisis del
mundo: en el encuentro con el revelador y su palabra el mundo se enfrenta con la decisin definitiva de salvacin y
condenacin. El juicio final no slo se celebra al fin de los tiempos, sino ya ahora, y ello sin duda porque para Juan la
decisin escatolgica ya ha tenido lugar, a saber, en la muerte y resurreccin de Jess. Por eso se puede decir: "Este
es el momento de la condenacin de este mundo; ahora el prncipe de este mundo ser arrojado fuera. Y cuando a m
me levanten de la tierra en alto, atraer a todos hacia m". Esto lo deca para indicar de qu muerte iba a morir.
(Joh_12:31-33). Aqu se seala claramente que el juicio final coincide con la exaltacin de Jess en la cruz. La cruz es
ya el cambio de los eones. Delante de Dios y, por ende, para la fe, segn Juan el juicio ya se ha celebrado. El Espritu y,
en conexin con l, la predicacin de la comunidad tienen la tarea de dar a conocer ese juicio del mundo y su resultado.
Desde ese trasfondo hay que entender tambin lo que se dice del Espritu Parclito acerca de que descubrir lo que es
pecado, justicia y juicio. Se trata primero del nuevo sentido de los conceptos mencionados; pero tambin, y
simultneamente, de mostrar de qu modo el cosmos es afectado negativamente por el acontecimiento salvador, lo que
persiste para todo el futuro, aun cuando l no lo sepa. La fe pondr siempre en tela de juicio al mundo como tal, y el
mundo sacudir la fe.
De pecado, porque no creen en m (v. 9). El pecado consiste en no creer. En todo caso, pues, el pecado es un acto
pavoroso, aunque sea el de la misma crucifixin de Jess; pecado no es de modo genuino una transgresin moral
simple, sino la incredulidad y la conducta que de ella fluye, as pues es la actitud general del mundo, cualificada por la
incredulidad. Y eso se dice siempre pecado 115. Con ello queda tambin dicho que fe o incredulidad no es para Juan
una simple postura intelectual del hombre, sino una conducta existencial, en que se trata de posiciones fundamentales
humanas frente a la propia vida y el mundo, pero tambin frente a Dios y la revelacin, y que esas posiciones ltimas
definen la conducta general del hombre en esta o en aquella direccin. El pecado del cosmos consiste en cerrarse al
amor del Creador que le sale al paso en la revelacin, ya que rechaza a Jess. Mas, dado que tambin en la cruz ha
sido eliminado el pecado del mundo -en 1,29 se dice: ste es el Cordero de Dios, el que quita el pecado del mundo-,
ya no hay para ese mundo ningn motivo suficiente, ningn pretexto para mantenerse en su actitud repulsiva. Si, a
pesar de ello, lo hace, descubre en su incredulidad su alejamiento radical de Dios, y se es justamente el pecado en

que permanece de modo definitivo. De justicia, porque me voy al Padre y no me veris ms (v. 10). La justicia, que
aqu entra en juego, es la victoria escatolgica de Jess sobre las potencias perniciosas del mundo. Jess recorre su
camino hacia el Padre, y ese camino pasa por la cruz. Esa justicia significa adems la superacin del maligno. A travs
de la exaltacin y de la glorificacin se otorga a Jess su derecho divino. Ahora bien, lo que el camino de Jess hacia el
Padre y la glorificacin es para la fe, representa, desde luego, para el mundo la desaparicin y ausencia definitiva de
Jess: ya no le ver ms. Segn 16,20, el mundo se alegrar por ello pensando que as queda echada la suerte de
Jess. Y de todos modos est en lo cierto: la suerte est definitivamente echada para Jess; pero el mundo no advierte,
en su ceguera, que con ello le ha ocurrido lo peor que poda pasarle, puesto que esa ausencia de Jess representa el
juicio y la condenacin. El juicio final ya no aparece como un drama terrible que sacude el cielo y la tierra, sino como
la ausencia total de Jess, de tal forma que el mundo queda abandonado a su propio impulso, sin el amor liberador.
Slo a ese precio se libra de la presencia inquietante de Jess.
De condena, porque el prncipe de este mundo ya est juzgado (v. 11). La accin del Parclito convencer al mundo
de que en Jess ya se ha realizada el cambio de eones. En Jess se ha cumplido ya la condena del cosmos y de su
prncipe.
En este sentido, y en conexin con el testimonio cristiano de la comunidad frente al mundo, el Espritu Parclito
establece lo que es pecado, justicia y condena. Evidentemente Juan es de la opinin que la existencia de la comunidad
con su testimonio creyente constituye una invitacin permanente al mundo cerrado en su incredulidad. As pues, la
confrontacin de la revelacin y del mundo tendr efecto siempre que en el mundo exista una comunidad creyente. Aqu
cabe plantear con Bultmann el problema de si algo de ello es visible en el mundo, y reflexionar sobre su respuesta: En
el mundo resuena esa palabra y su reclamacin exigente, y desde ese momento el mundo ya no puede volver a ser lo
que era. En torno a la palabra de la revelacin ya no existe un judasmo imparcial ni un paganismo neutro 116. Mas
tampoco habr que pasar por alto el otro aspecto: la seccin afirma incluso que la comunidad ha sido puesta en
condiciones de poder adoptar una actitud crtica frente al mundo. Si en el fondo de nuestro texto lata el miedo de la
comunidad ante su aislamiento en el mundo por la partida de Jess y por el odio del mundo mismo, aqu Juan invierte la
direccin de la flecha con el convencimiento creyente ms audaz: los discpulos no tienen motivo para estar tristes y
angustiados, sino que el mundo ser convencido de pecado. El mundo est en la injusticia, cuando se opone al mensaje
de Cristo. Es evidente que la comunidad no puede enfrentarse al mundo con sus propias fuerzas o con su propio
derecho, sino slo mediante su fe, su confesin y su vinculacin a Jess. Ciertamente que ella no proclama su propio
triunfo, sino el triunfo de Jess y, por tanto, el triunfo de Dios. Pero al hacerlo exhorta al mundo, y eso es lo que tambin
debe hacer.
...............
115. BULTMANN, Johannes p. 434.
116. BULTMANN, o. cit., p. 436.
...............
c) La enseanza de la comunidad por el Espritu (Jn/16/12-15)
12 Todava tengo muchas cosas que deciros, pero no podis sobrellevarlas ahora. 13 Cuando l venga, el
Espritu de la verdad, os guiar a la verdad plena; porque no hablar por cuenta propia, sino que hablar todo lo
que oye y os anunciar lo que est por venir. 14 l me glorificar, porque recibir de lo mo y os lo anunciar. 15
Todo lo que tiene el Padre es mo; por eso os he dicho: Aqul recibe de lo mo y os lo anunciar.
Al testimonio del Espritu frente al mundo responde, por otro lado, su accin dentro del mbito interno de la comunidad.
Esa accin o enseanza consiste sobre todo en abrir siempre de nuevo el sentido de la revelacin cristiana. La seccin
se utiliz frecuentemente, por una parte, para subrayar con trazos vigorosos la falta de inteligencia y torpeza de los

discpulos, y, por otra, para probar el grandioso cambio que se haba operado en pentecosts. Mas tambin aqu, como
lo destaca el versculo 12, la diferencia de tiempos comporta simultneamente una diferencia objetiva. Se trata una vez
ms de los dos planos ya mencionados, y en consecuencia de un problema que para la fe se agudiza cada vez ms.
Ese problema quiere simplemente decir esto: es slo el Espritu el que conduce a la inteligencia de la revelacin, es
decir, a la comprensi6n del mensaje de Cristo. Sin el Espritu no hay ms que la suma de muchas cosas que resultan
insoportables y que no se pueden digerir. Por el contrario, es el Espritu el que a cada uno de los creyentes lo mismo
que a la comunidad los guiar a la verdad plena (v. 13).
Es notable la frmula la verdad plena; otras traducciones, como toda verdad o cada verdad no captan el sentido
de la afirmacin y han conducido a falsas interpretaciones. La verdad de la revelacin de Cristo se entiende como una
totalidad de sentido ya dada y universal. No se trata de una pluralidad de dogmas que da la historia, sino ms bien de la
unidad, simplicidad y validez definitiva de la revelacin dada ya de una vez para siempre. Para Juan la revelacin no es
un edificio doctrinal, ni un gigantesco complejo de principios revelados, sino la persona misma de Jess. Guiar a la
verdad plena no es, pues, otra cosa que introducir en una comprensin mejor o ms profunda de Jess, siempre
renovada. Guiar a la verdad plena caracteriza el libre movimiento vital de la fe y de la comunidad creyente en su
relacin viva con Jess de Nazaret, sostenida y colmada por el Espritu. Cuando la comunidad lucha con seriedad y celo
por la causa de Jess, tiene lugar la gua a la verdad plena.
Como aclaran an ms los versculos 14 y 15, en este proceso no se trata de una nueva revelacin al lado de la
revelacin de Cristo, sino que ms bien la accin del Espritu permanece ligada a la revelacin de Cristo ya dada. La
predicacin del Espritu y de la comunidad no pueden separarse de ese fundamento, de la substancia bsica de su
tradicin. Juan proporciona incluso una base a esa tradicin: la verdad histrica de la revelacin de Jess y la verdad de
Dios forman una unidad indisoluble. As pues, en el testimonio cristiano del Espritu se cumple la experiencia y
comunicacin de la propia verdad divina.
Pero al mismo tiempo la revelacin apunta al futuro. El mensaje de Jess contina siendo insuperable, pues por l
queda abierto el futuro escatolgico y eterno. Eso quiere decir tambin que en el fondo cada poca, y por consiguiente
cada Iglesia y cada magisterio oficial, estn tras el mensaje de Jess, sin que logren nunca su pleno desarrollo ni su
realizacin completa. El evangelio de Jesucristo tiene tambin un futuro por delante, porque todava no est plenamente
establecido y realizado. Es sobre todo el ministerio proftico en la Iglesia, el que expresa el carcter futuro, todava no
desvirtuado, del mensaje de Jess. El versculo 13c alude a ello explcitamente: el Espritu anunciar el futuro. Con ello
Juan, que probablemente estaba bastante cerca de la profeca cristiana, le otorga su derecho permanente en la Iglesia.
Al igual que la profeca veterotestamentaria tomaba posiciones de cara al presente y al futuro de Israel desde la fe
yahvista, as tambin la profeca neotestamentaria analizar y expondr de un modo crtico y til el presente y el futuro
desde la revelacin de Cristo.
Guiar a la verdad plena se realiza as en la comunidad bajo la accin del Espritu Parclito, de mltiples formas,
alentada por el recuerdo de Jess y su causa, en la enseanza y exposicin teolgica de su mensaje a la comunidad, a
travs de la meditacin, pero tambin a travs de la palabra crtica e inquietante de los profetas. Y an conviene advertir
que tambin aqu la accin vigorosa del Espritu se extiende a toda la comunidad y en modo alguno slo a un crculo
privilegiado de portadores oficiales del Espritu. El hallazgo cristiano de la verdad, por lo que mira a la causa de
Jess, es un proceso de la comunidad entera y de todos sus miembros.
Meditacin
La cuestin de cmo la comunidad cristiana resolvera el problema de la ausencia de Jess y de la escatologa (retraso
de la parusa), no slo tiene un inters histrico, sino que determina la conciencia cristiana hasta el da de hoy. En los
primeros tiempos de la comunidad, inmediatamente despus de pascua, las cosas eran an bastante sencillas, pues
entonces dominaba todava a todas luces un gran entusiasmo, adems de que viva an un nmero elevado de los
primeros discpulos de Jess. Pero con la muerte de tales discpulos y de los antiguos apstoles en las comunidades
primitivas debi plantearse la pregunta: Y ahora qu ocurrir? quin guiar a las comunidades? quin seala

responsables de la predicacin? quin responde a las nuevas preguntas que surgen y con qu autoridad lo hace?
Estos y parecidos problemas condujeron progresivamente al desarrollo de las ideas de tradicin y de sucesin
apostlica. El Evangelio de Juan est an justamente antes de esa evolucin, se trata de otro camino. Esas cuestiones
siguen recibiendo una respuesta del propio Jess. El autor se sirve de la autoridad personal de Jess para continuar
ayudando a la comunidad.
En ese proceder fcilmente propendemos a ver una falsa atribucin, o cuando menos, una irregularidad. Pero con ello
se interpretara errneamente el propsito del evangelio de Juan. Apoyarse en Jess indica, en primer trmino, que el
autor no pretende hablar en nombre propio, sino que para l la autoridad de Jess sigue teniendo una fuerza vinculante
duradera y fundamental. El problema se plantea tambin en los otros evangelios, cuando determinadas ideas o
sentencias corrientes en el seno de la comunidad se reproducen en ellos como palabras literales de Jess. En general
la coleccin de las palabras de Jess en las primeras comunidades y su redaccin en los libros del evangelio
constituyen la prueba ms patente de hasta qu punto aquellas comunidades se saban ligadas a la autoridad de Jess.
Esa vinculacin contaba ciertamente no slo en un sentido histrico, sino que la autoridad de Jess se entenda como
una autoridad en permanente vigencia. Eso es lo que viene a significar la conclusin del evangelio de Mateo:...
ensendoles a observar todo cuanto yo os he mandado. Y mirad: yo estoy con vosotros todos los das hasta el final
de los tiempos (Mat_28:20). De este modo el origen de los evangelios escritos se halla en conexin directa con el
deseo de presentar la autoridad de Jess como una autoridad presente y de permanente vigencia. Esa autoridad deba
valer para todas las pocas, hasta el final de los tiempos, como seala el final del Evangelio de Mateo. A travs de los
Evangelios escritos haba que dar a la Iglesia para siempre la posibilidad de poder orientarse una y otra vez por la
autoridad de Jess. Constituye un problema fundamental saber hasta qu punto se ha acomodado la Iglesia a ese
propsito en el curso de la historia.
Juan refleja explcitamente ese proceso cuando opone el tiempo mientras yo estaba con vosotros al tiempo de la
ausencia de Jess. La tristeza, que hinche el coraz6n de los discpulos al momento de la despedida, no indica
simplemente el estado psicolgico del momento, sino que seala un problema permanente: si la comunidad ya no
alcanza su conocimiento y su modo de obrar directamente a partir de la orientacin y del mensaje de Jess, sino que le
son proporcionados a partir del acontecer histrico o bien de las circunstancias eventuales de la sociedad y del tiempo
en que vive, en tal caso experimentar su tristeza como resignacin, pesimismo o incapacidad de obrar. Entonces esa
tristeza se traduce en Mt por poca fe y es signo de una tentacin contra sta. La fe cristiana slo alcanza su
motivacin y certeza definitiva ahondando en su propia esencia y concretamente ahondando en la palabra transmitida
en el recuerdo de Jess, despertado por el Espritu y meditado en profundidad, proyectado hacia la buena nueva del
Evangelio. Con ello no se dice que las circunstancias sociales sean indiferentes. Muestran, en buena parte, la influencia
cada vez menor del cristianismo y de la predicacin cristiana as como de las iglesias en la sociedad actual. Pero ese
retroceso de la influencia social de las iglesias no es por s misma un fenmeno inequvoco, frente al que slo quepa
adoptar una postura meramente negativa, como se ha hecho a menudo desde el campo eclesistico. Las iglesias
deberan ms bien preguntarse si no han sido ellas mismas las que han contribuido a esa evolucin, proclamando, por
ejemplo, una moral exagerada que no se deriva del mensaje de Jess; debera meditar hasta qu punto no han sido
ellas mismas las culpables de este retroceso histrico-social. Con ello se echara de ver adems que la reflexin crtica
sobre la causa de Jess es una de las tareas ms importantes de las iglesias.
Ciertamente que tambin existe el peligro de una acomodacin falsa, un propsito de evitar los conflictos a toda costa,
de trabar amistad con el mundo, no slo en el sentido de una mundanizacin moral, que a menudo se ha criticado, sino
en la forma -a la larga mucho ms peligrosa- de una acomodacin a los poderes polticos, a los gobernantes de cada
momento. En tal caso vuelve a plantearse el problema de los criterios: qu tipo de acomodacin puede considerarse
legtima y hasta necesaria, y qu otra forma de adaptacin es peligrosa? A propsito de esta reflexin los evangelios
tendran una palabra importante que decir. Naturalmente que no se debe esperar una respuesta rpida a tales
problemas, una especie de receta; aqu se trata ms bien de encontrar las grandes lneas por las que poder orientarse.
Habra, pues, que decir: como cristianos podremos afirmar sin reservas una acomodacin a cuanto coincide con la
causa de Jess o que, visto desde ese lado, no presenta dificultades importantes. Pero es probable que incluso
semejante reflexin sea demasiado parecida a una receta. El individuo o los grupos cristianos debern formarse ellos

mismos su opinin, y de tal modo que puedan expresar y conectar entre s en la formacin del juicio los ms diversos
puntos de vista, entre los que se cuentan -aunque no exclusivamente- tambin las afirmaciones del Nuevo Testamento.
La decisin ltima habr que tomarla por supuesto bajo la propia responsabilidad. La Iglesia, y en primer trmino la
autoridad eclesistica, deber defender ante todo la voz viviente del evangelio, siendo sa su tarea ms importante y
propia. Mas no puede arrebatar a ningn hombre la responsabilidad personal.
Si se dice en Juan: Os conviene que yo me vaya. Pues si no me fuera no vendra a vosotros el Parclito, tal
afirmacin contiene ya la prueba positiva ms importante para la inteligencia de la propia situacin. El Espritu ocupa el
puesto de Jess. Expresado del modo ms simple, diramos: los discpulos ya no podrn preguntar directamente a
Jess; ya no es posible un planteamiento retrospectivo de si la comunidad haba entendido adecuadamente a Jess o a
los discpulos. Mas la comunidad puede confiarse al Espritu de Jess, puede y debe aprender, y desde luego,
confiando en la palabra transmitida, a entender de nuevo a Jess desde el Espritu, y a pensar y actuar desde su
Espritu. Mas qu significa eso? Sin duda que el Espritu de Jess es una realidad sumamente inaprensible, que no
cabe definir con toda precisin: El viento 117 sopla donde quiere: t oyes su silbido, pero no sabes de dnde viene ni
adnde va; as le sucede a todo el que ha nacido del Espritu (Joh_3:8). Elementos de la realidad pneumtica son la
inaprensibilidad, indisponibilidad y libertad (todo lo cual no se puede identificar sin ms ni ms con la inmaterialidad.
Ciertamente que el Espritu se manifiesta en contacto con la palabra de Jess y su predicacin por parte de la
comunidad. En tal sentido lleva razn R. Bultmann cuando dice que el Espritu es la fuerza de la predicacin de la
palabra en la comunidad 118. Si lo inefable es propio del ser y del obrar del Espritu, con ello se afirma que tanto el
creyente individual como la comunidad entera tienen sus propias races en lo que no cabe alcanzar. De tal suerte que,
en este punto, se nos abre un espacio libre, una esfera espiritual que slo la soberana de Cristo, es decir, la accin del
Espritu, puede colmar; pero que, precisamente por su carcter espiritual, resulta cerrado y permanece inalcanzable por
cualquier otra instancia humana, incluida la Iglesia como institucin y sus mismos representantes. El Espritu garantiza
la apertura de la comunidad, concebida en principio como escatolgica, y con ello garantiza aquel espacio libre del
hombre, en el que debe fracasar cualquier poder del mundo. Mediante la presencia del Espritu de Jess tambin estn
aseguradas la libertad y la responsabilidad de la comunidad sobre s misma. La vinculacin a la persona de Jess y a
su palabra no es para la comunidad un lazo autoritario sino, bien al contrario, el fundamento absolutamente fiable e
inconmovible de su libertad. R. Bultmann ha aludido con acierto a la paradoja de que justamente la palabra viva
pronunciada por la comunidad sea al propio tiempo la palabra del Espritu que acta en la comunidad misma 119. Con
ello, sin embargo, no se dice que la comunidad pueda disponer de la palabra de Jess, de modo que cualquier
manifestacin caprichosa de la comunidad o de las autoridades eclesisticas constituya por s sola la palabra del
Espritu. Es y sigue siendo la palabra del Espritu slo en cuanto permanece referida a la palabra de Jess. Kerygma y
tradicin de Jess estn ya dados como realidades de contenido y orientacin, de forma que el Espritu, precisamente
segn Juan, nunca puede convertirse en un fluidum oscilante, ni en fuente de caprichos y arbitrariedades.
Mediante esta vinculacin pneumtica con Jess en persona la comunidad prolonga la accin de Jess en el mundo y
frente al mundo. Al igual que Jess por su palabra introdujo la crisis del mundo como decisin y separacin a la vez, as
tambin la comunidad introducir esa crisis por su testimonio cristiano, en cuanto que pone al oyente ante la decisin de
la fe. Es evidente que la comunidad no puede asumir esa crisis por su propia cuenta. No est destinada a emitir el juicio
contra el mundo; eso es nica y exclusivamente asunto del propio Jess. Si el Espritu y la comunidad unidos continan
la obra de Jess, lo hacen, segn Juan, sobre la base de una decisin ya ocurrida, y que ya se ha establecido
definitivamente por la palabra y la obra de Jess, pero sobre todo por su cruz. A la decisin escatolgica de Dios en
Jess para la salvacin del mundo, nada tiene que aadir ya la predicacin eclesistica. Por eso se dice tambin en
Juan que el Espritu guiar, o lo que es lo mismo descubrir lo que ya ha tenido efecto en el acontecer salvador.
Si Juan entiende el pecado como incredulidad, es decir, si identifica simplemente incredulidad y pecado, es que no tiene
en la mente un concepto moral de pecado -pecado como transgresin de un mandamiento moral divino-, sino ms bien
un concepto existencial profundo de pecado. Ya no se trata primordialmente de una conducta humana activa, sino de
una decisin fundamental que afecta al ser del hombre, a su existencia ms ntima. Para Juan la alternativa
determinante est, pues, en la decisin entre incredulidad y fe. En el fondo tambin late para l el hecho de que el
Jess histrico fracas con su predicacin en Palestina entre sus propios connacionales debiendo acabar en la cruz,

aun cuando segn la concepcin de la comunidad fuera inocente por completo. De este modo Jess, como revelador de
Dios, pone al hombre ante los supremos problemas existenciales, y ciertamente porque en definitiva quiere una decisin
positiva en favor de la fe y, por ende, de la salvacin y la vida. Segn Juan, lo que Jess desea es la salud del hombre,
no su ruina ni su juicio.
Mas cmo se puede entender hoy ese principio teolgico? Que la suprema decisin del hombre sobre s mismo y el
sentido de su vida deba consistir en la decisin entre fe e incredulidad, hay muchas veces que ya no se entiende o se
desvirta como una exageracin cristiana o eclesistica, sobre todo cuando debe tratarse en primer trmino de una fe
dogmtica. El lenguaje de los dogmas eclesisticos y de la predicacin tradicional le resulta tan extrao al hombre de
hoy que ya no es adecuado; lo que quiere decir que ya no est en condiciones de calificar con pleno sentido el
problema de la decisin como tal. En el pasado una estrecha mentalidad eclesistica condujo con frecuencia a plantear
el problema de la fe con bastante superficialidad, y muy a menudo llev anejas unas pretensiones confesionales de
poder. Por lo mismo, una preinteligencia frente al problema de la fe queda frecuentemente tan bloqueada de antemano
que ya no es posible su formulacin en su sentido autntico. Asimismo es difcil discutir la existencia en el hombre de
ideas, principios, reflexiones, etc., que tradicionalmente suelen designarse como un problema de salvacin o un
problema de sentido. La cuestin existencial acerca del sentido de la vida parece estar ligada a la existencia humana
como tal. Se trata evidentemente de un dato antropolgico primordial. Mas con el problema del sentido se vincula
tambin la posibilidad de decisin; es evidente que el sentido no lo experimenta el hombre como una pura evidencia -de
ser as no podra darse la experiencia contraria de la prdida de sentido-, sino histricamente, lo que quiere decir sobre
todo en conexin con la libertad de eleccin. Tal estructura antropolgica fundamental se expresa de distinta manera en
las religiones histricas. La calificacin cristiana del problema del sentido es el problema de la fe, con lo que sta se
convierte en la forma suprema de experiencia. Para la tradicin cristiana semejante experiencia est ligada a la
revelacin de Jess. Pues eso es justamente lo que significa el concepto revelacin: que en el encuentro del hombre
con Jess y su palabra se me abre el sentido supremo, es decir, divino. En este contexto no habra que apoyarse
precipitadamente en las formulaciones tradicionales, que hoy estn expuestas a una mala comprensin general; ms
bien habra que aprender a tener en cuenta la estructura lgica humana como tal. Probablemente resultara entonces
mucho ms claro que en la fe se trata de un contenido humano fundamental, del poder creer como confianza radical en
el buen sentido de la vida y del mundo, a pesar de todas las experiencias en contrario. Si Jess enfrenta al hombre con
la decisin de fe, quiere decir que, como revelador del amor divino, habla al hombre en sus posibilidades vitales propias,
supremas y positivas. La palabra de Jess sacude al hombre cuando la escucha y entiende debidamente en esas
ltimas posibilidades de si mismo. Y conmueve tambin al hombre en la crisis radical de vida, que ciertamente debe
evolucionar como enfermedad no para muerte sino para vida.
Segn Juan, la predicacin eclesistica debera estar en condiciones de articular la cuestin de fe como la cuestin
humana del sentido, y desde el plano creyente desarrollar el enfrentamiento crtico entre revelacin y cosmos. Debera
motivar ese enfrentamiento desde su propio centro, es decir, desde su vinculacin con Jess. En tiempos de Juan la
comunidad era consciente de su misin crtica frente al mundo y la sociedad habida cuenta de las circunstancias reales:
Para decirlo brevemente, lo que es el alma en el cuerpo eso son los cristianos en el mundo. Como el alma est por
todos los miembros del cuerpo, as los cristianos estn diseminados por las ciudades del mundo. Cierto que el alma
habita en el cuerpo, pero no procede del cuerpo; as tambin los cristianos viven en el mundo, pero no son del mundo...
Cierto que el alma est rodeada por el cuerpo, pero es ella la que le mantiene unido; de igual modo los cristianos estn
como encarcelados por el mundo, mas son ellos precisamente los que le mantienen unido... En esa posicin los ha
colocado Dios, y ellos no tienen derecho a abandonarla (carta-a-Diogneto, c. 6). As describe un cristiano desconocido
del siglo II las relaciones de la comunidad con el mundo. El destinatario del mensaje cristiano era el mundo en toda su
amplitud y extensin; siempre se busc el encuentro y el enfrentamiento crtico con el mundo. En la esencia del
evangelio y de la fe cristiana debe darse el que no se dejen encajonar en un plano religioso privado, sino que han de
marcar tambin el pensamiento y el obrar mundanos del hombre.
Pero qu ocurre cuando no se llega a ese encuentro y enfrentamiento crtico? Qu ocurre cuando ya no resuena
claramente la oposicin del mundo al cristianismo, cuando en el fondo ya no se espera absolutamente nada de la
Iglesia, y no se le encuentra ningn inters? Semejante indiferencia es radicalmente peor para la Iglesia que la lucha

abierta. Entonces no deberan escucharse las grandes lamentaciones; ms bien habra que meditar en la palabra de
Jess: Si la sal se vuelve inspida, con qu le devolveris su sabor? (/Mc/09/50). Cuando ya no se da ese
enfrentamiento crtico con el mundo, es a las iglesias en primer trmino a las que se les pregunta si en su vida y
actuacin no se han hecho inspidas, desabridas e insustanciales hasta el punto de que ya no interesan.
En tiempos pasados se esgrimi con gusto la afirmacin de /Jn/16/12-15, para hacer comprensible la formacin
eclesistica de los dogmas y el desarrollo doctrinal, y tambin para legitimarlos bblicamente. Esto no estaba en modo
alguno injustificado, pero requiere una comprensin ms matizada. Este texto jonico: Todava tengo muchas cosas
que deciros, pero no podis sobrellevarlas ahora, parece indicar como si antes de pascua y pentecosts Jess hubiera
querido abstenerse de formular toda una serie de afirmaciones y principios objetivos, porque la capacidad de
comprensin de los discpulos todava no le pareca lo bastante fuerte. Ms tarde el Espritu Santo habra aportado esas
ideas reservadas junto con una nueva capacidad comprensiva de los discpulos, que se las habran transmitido a la
Iglesia en forma de dogmas. Pero en el texto no se trata de eso. El giro muchas cosas ha de entenderse ciertamente
de un modo global. No indica una pluralidad de principios y dogmas particulares, sino el problema de la comprensin
como tal en una forma de expresin oscilante y polifactica. Durante la presencia histrica directa de Jess -as lo
estima el evangelio de Juan- los discpulos entendieron la revelacin siempre de un modo fragmentario y como a saltos,
mas no en toda su plenitud; esto ltimo slo sera posible con la ayuda del Espritu. El contexto alude explcitamente al
hecho de que despus de pascua el Espritu no aportara ninguna verdad nueva en cuanto al contenido; no har sino
honrar a Jess y su mensaje, nada ms.
Tambin resulta claro que por la verdad no puede entenderse un sistema de principios doctrinales, sino un conjunto
de artculos de fe. Para Juan la revelacin y la verdad es simplemente Jess. Es significativo que el cuarto evangelio
slo conozca el concepto de verdad en singular; no hay all una pluralidad de verdades de fe. La nica verdad viene
dada en Jesucristo con una totalidad universal: Pues de su plenitud todos nosotros hemos recibido: gracia por gracia.
Porque la ley fue dada por medio de Moiss; por Jesucristo vino la gracia y la verdad, se dice en el Prlogo
(/Jn/01/16s). La plenitud de la verdad se encuentra en Jesucristo. Y como tal no necesita de ningn complemento.
Reflexionando detenidamente sobre la sentencia jonica, se advierte que la cuestin de los dogmas y de su desarrollo
est en otro plano. Respecto de la verdad escatolgica en su plenitud no hay ya desarrollo alguno desde su realizacin
en Jess de Nazaret. Esto no quiere decir que el versculo 13 afirme que la fe no necesite continuamente de la
introduccin o gua a toda la verdad.
Aqu es necesaria una observacin interesante. Mientras el texto griego dice os guiar a toda la verdad (hodegesei
hymas eis ten aletheian pasan), la traduccin latina de la Vulgata habla de os ensear toda la verdad (docebit vos
omnem veritatem). Esta ltima interpretacin se entendi despus en la tradicin latino-romana en el sentido de un
ministerio doctrinal. Pero existe una notable diferencia entre una introduccin a toda la verdad o decir l os ensear
toda la verdad.
Aunque en Jesucristo est dada toda la verdad como tal, hay sin embargo en la historia de la fe una comprensin
siempre nueva de esa verdad y, por ende, tambin la necesidad de continuar la exposicin e interpretacin de dicha
verdad. Ahora bien, los dogmas tienen justamente su importancia en ese terreno de la exposicin e interpretacin.
Nunca pueden sustituir a la revelacin de Cristo, ni entrar en concurrencia con ella. Como manifestaciones lingsticas
tienen tambin la forma de principios, pero nunca pueden aprehender y expresar ms que un aspecto determinado de la
plenitud de la verdad. Esa plenitud de la verdad est siempre por encima de todos los dogmas, y por ello stos son
siempre relativos y superables. En el curso de la historia los dogmas pueden tambin quedar anticuados haciendo
necesarios los cambios y nuevas formulaciones.
En este punto no se pueden pasar por alto el peligro, que aparece asimismo a lo largo de la historia de la Iglesia, de que
en la predicacin doctrinal del magisterio eclesistico los dogmas han sido a menudo ms importantes que la revelacin
cristiana en su forma bblica a la que sin embargo estn constantemente referidos. Segn Juan, en el fondo se puede
ser un cristiano creyente con muy pocas formulaciones bsicas. Basta la confesin del revelador Jesucristo, el cual no
es slo una verdad parcial junto a otras verdades, sino que encarna la verdad total del cristianismo; bastan la fe y el

amor. Importa la verdad en su totalidad y plenitud, no las distintas afirmaciones de fe en su multiplicidad. Pero cabe
tambin entender y valorar las mltiples y distintas afirmaciones de fe refirindolas al conjunto de la verdad; en ellas sin
embargo no est la salvacin. La salvacin es una realidad total, unitaria y nica; con el retorno al evangelio en sus
estructuras fundamentales y simples el creyente llega tambin a la unidad de s mismo, a la identidad en la fe que se
indica con el concepto de salvacin. Cabe, pues, defender que en el mundo finito e histrico del hombre puede darse
una multiplicidad de principios e interpretaciones diferentes de la fe cristiana, una pluralidad legtima de exposiciones de
lo cristiano; pero que es necesario ver en su conexin con la totalidad y plenitud originaria, y slo desde ella alcanzan su
sentido.
Y queda slo por mencionar un ltimo punto de vista: el Espritu anunciar el futuro, creando en la comunidad de Jess
un carisma proftico. El cristianismo primitivo conoce el nuevo despertar de la profeca. En las primeras comunidades
cristianas haba profetas y profetisas 121. Se consideran profetas los hombres y mujeres llenos de Espritu, que
disponen de la palabra. Se supone tambin que frecuentemente, en los comienzos, los carismticos profticos
constituan las fuerzas rectoras ms importantes en las comunidades, hasta que poco a poco fueron ocupando su
puesto los ministros jerrquicos institucionalizados: los presbteros y el obispo. Es verosmil que la tarea capital de los
profetas neotestamentarios fuera explicar a los otros el mensaje y tradicin de Jess, acomodndolos a las nuevas
circunstancias. Ciertamente que no se pueden establecer grandes diferencias entre el profeta y el maestro. El ejemplo
clsico de semejante reinterpretacin proftica del mensaje de Jess es el evangelio de Juan. Qu ha hecho Juan,
el autor de ese evangelio? No slo ha recogido y ordenado la tradicin antigua que ha llegado a sus manos, sino que se
ha atrevido a proclamar el mensaje de Jess en un lenguaje completamente nuevo, con conceptos y palabras de nuevo
cuo; conceptos que eran familiares a sus oyentes, de modo que podan entender y asimilar el mensaje. De este modo
acomod, ante todo, al mundo helenstico el mensaje de Jess. Los griegos cultos que, como Justino, Clemente de
Alejandra y Orgenes, entraron en el cristianismo, quedaron muy especialmente impresionados por la doctrina de este
evangelista.
Con ello Juan llev a trmino en su poca una tarea que se plantea de modo parecido en todos los tiempos. Su
ejemplaridad no est, pues, nicamente en el contenido ni en que como autor inspirado proclama con plena autoridad el
mensaje cristiano, sino tambin, y ms an, en cmo lo hace con una libertad e independencia espiritual es realmente
inauditas. Es evidente que la profeca libera el mensaje cristiano de las trabas y gangas de un tradicionalismo
anquilosado. Su misin consiste, sobre todo, en conectar el mensaje cristiano con la propia poca, con sus experiencias
y tareas, y exponerlo a los hombres de cada tiempo. Si el mensaje ha de mantenerse vivo o recuperar su vitalidad, la
Iglesia tiene necesidad de la profeca pneumtica y soberana en todos los tiempos y muy especialmente hoy.
Se comprende que la profeca no pueda identificarse sin ms ni ms con la teologa, aunque podra admitirse que
cualquier teologa viva contiene un elemento proftico. Pero, en general, el espritu proftico no va ligado a ningn
ministerio; pinsese, por ejemplo, en hombres como Kierkegaard o Reinhold Schneider; es, por el contrario, un espritu
libre que se expone a las experiencias a menudo dolorosas de su propio tiempo y del mundo. La profeca autntica
contiene, sobre todo, un elemento, que hoy resulta frecuentemente sospechoso, a saber, la referencia al kairos, la
penetracin en el espritu de la poca, en la exigencia irrepetible de la hora presente. El espritu proftico tiene la
audacia de poner el evangelio en contacto con el espritu de la poca, de una manera crtica o simpatizante. Pues si el
grano de la palabra no se siembra en el campo del tiempo no puede llevar fruto alguno.
De este modo el espritu proftico viene alentado tanto por el evangelio, la palabra viva de Dios, como por las
esperanzas, corrientes e ideas de su tiempo; lo que a menudo le puede poner en la penosa situacin de no ser
comprendido adecuadamente ni por los piadosos ni por el resto de sus coetneos. Hay, pues, que contar con que el
espritu proftico, al igual que ocurri con los profetas del Antiguo Testamento, se presente bajo el signo de una crtica
radical. Pero su misin es la de descubrir la oposicin entre el mensaje y la realidad lamentable de la Iglesia y del
mundo.
...............

117. La palabra griega pneuma tiene, como el hebreo ruah y el latino spiritus, el doble significado de soplo y
de espritu (Martin Buber haba del ruido del espritu).
118. BULTMANN, Johannes, p. 476.
119. Cf. BULTMANN, o. cit., p. 432.
121. Cf. Act_2:17s; Act_19:6; Act_21:9; Rom_12:6; 1Co_12:10; 1Co_13:2.8; 1Co_14:6.22; 1Th_5:20; Eph_2:20;
Eph_3:5; Eph_4:11.
...............................
5. PROMESA DEL RETORNO DE JESS (Jn/16/16-22)
16 Dentro de poco ya no me veris, y dentro de otro poco me volveris a ver. 17 Algunos de sus discpulos
comentaban unos con otros: Qu es esto que nos est diciendo: "Dentro de un poco ya no me veris, y
dentro de otro poco me volveris a ver, y "porque me voy al Padre"? 18 Preguntbanse, pues: Qu es eso
que dice: "dentro de poco? No sabemos de qu habla. 19 Conoci Jess que queran preguntarle y les dijo:
Estis indagando entre vosotros eso que dije: "Dentro de poco no me veris, y dentro de otro poco me
volveris a ver? 20 De verdad os lo aseguro: Vosotros lloraris y os lamentaris, pero el mundo se alegrar;
vosotros estaris triste, pero vuestra tristeza se convertir en alegra. 21 Cuando la mujer va a dar a luz siente
tristeza, porque lleg su hora; pero apenas da a luz al nio, no se acuerda ya de su angustia, por la alegra de
haber trado un hombre al mundo. 22 Tambin vosotros sents tristeza ahora; pero yo volver a veros, y se
alegrar vuestro corazn, y esa alegra nadie os la quitar.
Repetidas veces hemos aludido al tema de la reinterpretacin de la espera de la parusa en el cristianismo primitivo 122;
pero hemos de recogerlo aqu otra vez. El texto nos muestra lo apremiante que debi de ser realmente en la Iglesia el
problema del retraso de la parusa hacia finales del siglo I: La situacin catica del paso del cristianismo primitivo y
apost1ico al primer catolicismo lo vivi la conciencia cristiana de la poca como una crisis peligrosa, en la que estaba
amenazado de destruccin el depsito de la fe, transmitido desde el principio y con l la Iglesia. Aun cuando tal
formulacin pueda expresar el estado de cosas con cierta exageracin, difcilmente se puede poner en duda que el
paso represent una autntica crisis. Pero lo importante aqu es que Juan intenta resolver el problema de la espera
inmediata desde planteamiento cristolgico. Su respuesta est condicionada total y absolutamente por la idea de la
salvacin escatolgica realizada ya en Jesucristo, por la idea de la presencia de la salvacin, que por ser una presencia
escatolgica incluye a la vez el futuro escatolgico. Este planteamiento teolgico est para Juan en el kerygma de la
cruz y resurreccin, o de la exaltacin y glorificacin de Cristo. As le fue posible mantener la idea del retorno de
Cristo y darle un nuevo sentido. Slo entendemos adecuadamente la seccin 16, 16-22, si la tomamos en serio como
una interpretacin jonica y si renunciamos a cualquier tentativa de referirla al Jess terrenal. Esa referencia a Jess
aqu slo puede tener una importancia objetivo-teoligica, de modo que la fe en el Cristo exaltado y glorificado brinde
tambin la posibilidad de una nueva comprensin del retorno de Cristo.
El texto empieza en el versculo 16 con una afirmacin enigmtica de Jess: Dentro de poco ya no me veris, y dentro
de otro poco me volveris a ver... Se trata de dos pequeos intervalos. A Juan le gusta esta manera de hablar
enigmtica, frecuentemente de doble sentido, porque con ello quiere llevar a los lectores a determinados problemas,
que a l le parecen importantes. La ambivalencia est a menudo en conexin, como en nuestro caso, con el recurso
estilstico del no entender. A Juan le interesa llevar a sus lectores a una comprensin nueva y ms profunda de un
objeto conocido, que aqu sera el retorno de Jess. Tradicionalmente se habra concebido el regreso de Jess como un
volver a verle, como una esperanza de contemplar al Jesucristo exaltado y celeste, que vendr con el poder y gloria
divinas. En 1Th_4:13-18 Pablo ha descrito esta concepcin con gran plasticidad y dramatismo (cf. tambin Phi_4:20s).
No con tanto dramatismo pero de manera bastante parecida en cuanto al fondo, se dice en la carta primera de Juan:
Queridos mos, ahora somos hijos de Dios, y todava no se ha manifestado qu seremos. Sabemos que, cuando se

manifieste seremos semejantes a l, porque lo veremos tal como es (1Jo_3:2). Posiblemente se trata aqu de un
complemento, si es que no de una correccin de la idea defendida en el cuarto evangelio. Esa tradicin era, pues,
anterior a Juan, de tal modo que an podemos rastrear bastante bien el proceso interpretativo al que l recurre. El giro
dentro de un poco recoge el uso lingstico de la espera inmediata (cf. Rev_22:20 : Dice el que da fe de estas cosas:
S, vengo pronto. Amn. Ven, Seor Jess!), y lo expone de un modo completamente nuevo: falta todava un poco de
tiempo hasta que Jess se vaya definitivamente, con su pasin y muerte, y otro poco de tiempo para volver a verle; con
lo que el evangelista piensa primordialmente en la pascua y las apariciones pascuales. Como ninguna de ambas cosas
se menciona explcitamente, sino que de un modo evidentemente intencionado se sobreentienden, el evangelista
persigue sin duda un propsito fundamental. Tambin en l sigue abierta por completo la cuestin del trmino, como en
toda la literatura neotestamentaria.
La ignorancia de los discpulos (v. 17-18) subraya una vez ms el problema al que Juan quiere dar respuesta.
Sorprende, no obstante, que los discpulos no slo no entiendan el volver a verle y que lo discutan -No se dirigen
expresamente a Jess, sino que en cierto modo ya estn abandonados por l 125-, sino que tambin se pone a debate
el giro me voy al Padre. Se trata, pues, una vez ms de todo el complejo de la partida de Jess, y de su significado
para la comunidad de los discpulos. Al propio tiempo hay una alusin del evangelista al hecho de que ambos
elementos, el volver a verse y el ir al Padre coinciden objetivamente. Con ello queda claro que Juan enlaza el volver a
ver a Jess con la pascua.
La respuesta de Jess (v. 19-22) aclara el sentido de l a sentencia de momento totalmente oscura. El reproche a la falta
de inteligencia de los discpulos (v. 19) es de estilo convencional. El versculo 20 se refiere directamente a la situacin
inmediata de la muerte de Jess y al estado consiguiente condicionado por su ausencia. La muerte de Jess afecta
asimismo a la situacin de los discpulos, que se caracteriza precisamente por su ausencia, con lo cual la comunidad se
encuentra en el mundo sin el apoyo externo de Jess, estando as expuesta a los ataques, la tristeza, las acusaciones,
la tribulacin y el desconcierto (cf. 16,4b-6). En cierto modo Juan contempla, de una sola mirada, la situacin de los
discpulos en la muerte de Jess y la situacin de la comunidad. Esta deber contar siempre con tal situacin y siempre
deber afrontarla con renovadas energas. Se encontrar sobre todo con el fenmeno singular de la alegra del mundo
incrdulo: el mundo se alegrar por pensar que ha vencido y eliminado definitivamente a un revelador de Dios que le
resultaba tan incmodo. Frente a la fe, el mundo muestra aquel sentimiento de superioridad, que le hace mirarla
despectivamente por encima del hombro y equipararla poco ms o menos con la estupidez y la escasez de luces.
Tambin con eso debe contar la fe e intentar enfrentarse. Pero -y esto es en definitiva lo determinante- la fe no est sola
frente a tales ataques: tiene una promesa con la que no poda contar: Pero vuestra tristeza se convertir en alegra
(cf. 20,20: Y los discpulos se llenaron de alegra al ver al Seor). Ciertamente que los ataques, la tribulacin y la
tristeza son para los creyentes circunstancias que pertenecen a su estar en el mundo y con los que siempre habrn de
contar. Pero en tal situacin tienen la promesa de que su tristeza se trocar en alegra.
La comparacin de la situacin de los discpulos (v. 21) con la situacin de una mujer en trance de dar a luz, que siente
tristeza o mejor dolores antes de nacer el hijo, pero que despus del alumbramiento se alegra por el recin nacido,
enlaza ciertamente con una experiencia humana universal; pero en este caso podra tener un significado particular. Para
Juan la cruz y resurreccin de Cristo como acontecimiento salvfico de ndole mesinica representan el cambio de
eones. Pero, adems, el judasmo conoce la expresin los dolores mesinicos para indicar el tiempo de tribulacin
inmediatamente anterior al fin. Una sentencia del rabino Yizhak (ha. 300 d.C.) suena as: El ao en que el Rey, el
Mesas, se manifestar, todos los reyes de los pueblos del mundo se levantarn unos contra otros (para la lucha)... Y
todos los pueblos del mundo, vctimas de la ofuscacin y el desvaro caern sobre su rostro y lanzarn gritos como los
gritos de una parturienta. Tambin los israelitas caen en la confusin y la perplejidad y dicen: Adnde iremos y adnde
podemos llegar? Y Dios les dir entonces: Hijos mos, no temis, todo cuanto yo he hecho lo he hecho por vosotros.
Por qu temis? No temis; ste es el tiempo de vuestra redencin. En esta sentencia rabnica se habla y consuela a
los israelitas de modo similar a como se habla a los discpulos en Juan. Podra ser que el cuarto evangelio hubiera
recogido la idea de los dolores mesinicos, pero interpretndola a la vez en un sentido cristolgico: el tiempo de la
tristeza y tribulacin se entiende ahora de cara a la pasin y cruz de Jess, mientras que la alegra escatolgica
empieza con la pascua. As tambin para los discpulos el tiempo presente es un tiempo de tristeza (v. 22). Su

experiencia del mundo se entiende desde la pasin de Cristo.

Mas sigue de inmediato la promesa: Pero yo volver a veros, y se alegrar vuestro corazn, y esa alegra nadie os la
quitar. Aqu sorprende ante todo que Jess mismo sea el sujeto desencadenante del volver a verse, mientras que en
el versculo 16 son los discpulos quienes volvern a verle. El problema, ligado a la espera inminente y al volver a ver a
Jess, no pueden resolverlo, segn Juan, los discpulos, sino slo el propio Jess. El tiempo y hora estn aqu, a
diferencia de los sinpticos, en manos por completo de Jess. Jess viene cuando l quiere venir; se deja ver cuando
quiere; es l quien decide el instante y el modo de su presencia y aparicin. Tampoco de cara a la parusa puede la
comunidad disponer de Jess. Si ahora Juan enlaza parusa y pascua, ello no cambia en nada el estado de cosas
fundamental, pues justamente la aparicin del resucitado est en la soberana libertad de Jess, en su iniciativa divina. Y
as se promete a la comunidad que volver a ver a Jess.
Jess no dejar a los suyos en la estacada; volver a verlos. Con ese reencuentro va tambin vinculada para ellos la
experiencia de la alegra colmada y que ningn poder del mundo har desaparecer. Si el corazn se alegra, se alegra
todo el hombre desde su raz ms profunda. Y si la alegra no les puede ser arrebatada, es que se trata de la alegra
escatolgica que nunca se acaba, de la alegra eterna. Esa alegra eterna eliminar adems todas las tribulaciones,
ataques y perplejidades. Se indica con ello lo que el regreso de Jess representa para la comunidad. Segn Juan,
desde pascua se da esa experiencia del retorno de Jess. En su grandiosa perspectiva, pascua, pentecosts y parusa
constituyen una unidad intrnseca; se trata de elementos o aspectos diferentes de aparicin y regreso de Jess a los
suyos.
Segn Bultmann, el evangelista habra utilizado las ideas y esperanzas del cristianismo primitivo para sealar los
estadios por los que debe pasar la vida del creyente, y en los que tambin puede fracasar. Esto no es falso, pero es
necesario verlo con ciertas modificaciones. Juan deba solucionar ante todo un problema que le inquietaba a l y a su
comunidad: el problema del retraso de la parusa. l lo ha concebido cristolgicamente del medio al fin: la cruz y
resurreccin son para l el cambio de en, de tal modo que tambin desde ah los dolores mesinicos experimentan
una nueva valoracin. Los discpulos estn ya en el tiempo de la tribulacin escatolgica y se se convierte en elemento
estructural de la fe en el mundo. Pero en la fe de la resurreccin, en la predicacin, la esperanza y la alegra
experimentan a la vez el retorno liberador y redentor de Jess, que como la llegada siempre nueva del glorificado en la
comunidad define el presente de sta.
...............
122. Cf. sobre todo 14,18-20.
.............
Meditacin
El problema, formulado con los conceptos espera inmediata, y retraso de la parusa, apenas mereca antes
atencin en la teologa catlica. Aqu ha sido slo la exgesis moderna la que aprendi a percibir el planteamiento del
problema y a reflexionar crticamente sobre el mismo. El impedimento principal era antes la interpretacin dogmtica del
conocimiento de Jess como participacin en la omnisciencia de Dios. Segn ese postulado dogmtico era ciertamente
imposible atribuir un desarrollo a la conciencia del Jess terrenal, y menos an afirmar un error del propio Jess. Se
pensaba ms bien que en este caso que, si Jess se haba equivocado realmente una sola vez, correra peligro la
credibilidad de toda la revelacin divina en el Nuevo Testamento. Todava en este siglo famosos telogos, entre los
cuales K. Rahner, se han atormentado por solucionar el problema especulativamente mediante interpretaciones,
complicadas en extremo, del conocimiento de Jess. La exgesis entre tanto, y sobre la base de ciertos textos, deduce
que Jess esperaba la pronta llegada del reinado de Dios y as lo haba proclamado. Segn estas palabras de Jess
en /Mc/09/01: Os lo aseguro: hay algunos de los aqu presentes que no experimentarn la muerte sin que vean llegado
con poder el reino de Dios, consideradas hoy por hoy por muchos exgetas como palabras autnticas de Jess, se

acepta en buena medida la conclusin de que el Jess terrenal se habra equivocado respecto de la pronta llegada del
reino de Dios. As al menos lo juzgar el lector moderno. Exactamente lo mismo cabe decir de la comunidad
postpascual cuando, como en el caso inequvoco de Pablo (cf. 1Th_4:13-18; 1Cor 15), ha esperado el inminente retorno
de Cristo, la parusa de Jess como Hijo del hombre. Tambin la comunidad se equivoc en este punto. El
planteamiento crtico del problema del retraso de la parusa es ya perceptible en los escritos neotestamentarios. En
cierto aspecto los evangelistas Mateo, Lucas y Juan conciben su evangelio (naturalmente no de un modo exclusivo!)
como una respuesta a esa cuestin. La tradicin escrita del mensaje de Jess constituye precisamente un signo de que
se produce gradualmente un cambio en el sentido de que la breve espera de la parusa se substituye por una espera
inmediata, espera a largo plazo. Pero ello significa que se ha reconocido el error de la espera inminente como tal; lo que
hace que tambin en otros puntos haya que contar con errores, para corregirlos de forma abierta o tcita. Eso es lo que
han hecho exactamente tambin los evangelistas; en lo cual se pone de relieve que, no obstante su patente
reconocimiento de la autoridad divina de Jess, no la consideran de un modo tan rgidamente dogmtico como las
pocas posteriores. El clculo errneo de Jess no representaba para ellos menoscabo alguno de su autoridad divina. !
y ello quiere decir adems que en ese error de Jess y de la comunidad primitiva no han visto ninguna objecin grave y
de principio contra el mensaje cristiano.
Para ello era una ayuda el que ni en el mensaje de Jess ni en la predicacin postpascual de la comunidad no se
consignase ningn trmino concreto para esa espera inminente. No se estableci fecha alguna a la que estuviese ligada
la comunidad. De este modo se estaba a salvo de dificultades suplementarias. Por lo dems es significativo que el
problema de la espera inmediata condujera ms tarde a dificultades insalvables principalmente all donde se intent
convertir la cristologa en un sistema teolgico irrebatible. En realidad la espera inminente es una seal de la radical
apertura e indisponibilidad del futuro escatolgico, as como un indicio del verdadero carcter histrico de la predicacin
cristiana.
Se suma a esto que la comunidad se ha sentido cada vez ms fuertemente vinculada al hecho de que Jesucristo ha
venido ya; ah tena un vigoroso apoyo y ya no estaba orientada slo hacia el futuro. O dicho de otro modo, tambin el
futuro del reino de Dios llevaba ahora, como lo indica la espera del retorno de Jess, los rasgos del Hijo del hombre que
era Jess de Nazaret. Ahora se trata de la venida de Cristo, y hemos visto cmo Juan entiende esa venida: como una
venida por el Espritu, en la palabra, en la liturgia de la comunidad, etc. Esa venida es la que verifica a la comunidad.
Y an hay que mencionar otro punto. Desde Nietzsche se habla de la muerte de Dios, o de que vivimos en una poca
de ausencia de Dios. Entre tanto se proclam tambin la teologa de la muerte de Dios, que ahora parece haber
retrocedido un tanto, sin que se haya reflexionado con mayor precisin sobre sus principios bsicos. Es curioso que en
este contexto jams se haya hablado del problema de la ausencia de Jess, formulada por Juan, aun cuando se trate
ah de un problema decisivo de la comunidad y de la fe. La ausencia de Dios y la ausencia de Jess estn en la misma
linea; por otra parte, la experiencia de una presencia de Jess es tambin la seal de la nueva presencia de Dios. Si es
cierto que la proclamacin del evangelio en toda su plenitud puede proporcionar la experimentacin de la presencia de
Jess, habra que dar a esa circunstancia el mximo alcance. La manifestacin o regreso de Jess jams tiene para la
fe el carcter de una demostracin espectacular, de una visin; cuando ocurre es siempre como sobre alas de paloma.
Permanece velada bajo la forma de la palabra, del Espritu, de los sacramentos, del compromiso amoroso de los
hombres entre s. De ah que la tribulacin y la perplejidad pertenezcan tambin a la experiencia de fe, pues la fe es un
movimiento vivo del hombre histrico. De ah que se mantenga tambin la promesa: Pero vuestra tristeza se convertir
en alegra y esa alegra nadie os la quitar. Hay toda una serie de testimonios, tomados por ejemplo de la
resistencia al nacionalsocialismo, en que frente a los mayores peligros y tribulaciones, inmediatamente antes de morir a
manos del verdugo, hubo quien proclam tener el corazn henchido de alegra.
Una de las ms bellas meditaciones sobre el texto de /Jn/16/16-22 la ha trenzado la poetisa Annette von Droste
Hulshoff, en su ciclo Das geistliche Jahr, en el domingo tercero despus de pascua, en que describe la experiencia
moderna de la ausencia de Dios y la experiencia de su amoroso retorno. Las dos estrofas ltimas de la poesa dicen as:
Sobre lo alto del monte

se alz un profeta, que te buscaba como yo:

entonces la rama de un abeto gigante desat una tempestad
y el fuego invadi las cimas,
pero el husped del desierto permaneci impasible.
Alent entonces como un suave soplo,
y tembloroso y vencido se hundi el profeta,
y llor fuerte porque te haba encontrado.
Y como tu soplo
me ha anunciado lo que ocultaba la tempestad
y el relmpago no haba iluminado,
por ello me mantendr firme.
Ah, mi atad ya se ensancha
y cae la lluvia sobre el lugar de mi sueo!
Como humo desaparecern entonces
los esquemas nebulosos de la vana sabidura.
Entonces yo tambin ver claro
y nadie me arrebatar mi alegra.
6. LA CLARIDAD DEL DA DEL SEOR (Jn/16/23-28)
La seccin se divide en cuatro sentencias que describen la situacin escatolgica, que para el creyente vendr dada
con el regreso de Cristo. a) Versculo 23a: acabarn las preguntas; b) v. 23b-24: certeza de que ser escuchada la
oracin en nombre de Jess; c) v. 25-27: claridad de la existencia creyente; d) el versculo 28 forma en cierto modo un
principio doctrinal conclusivo, como referencia al trasfondo sobre el que deben contemplarse los discursos y
conversaciones.
23a Aquel da no me preguntaris ya nada.
El versculo dice que aquel da, es decir, el da del retorno de Jess, habrn terminado todas las preguntas para los
discpulos. Aquel da es una manera de hablar apocalptica (cf. el Dies irae dies illa de la antigua misa de requiem). El
giro, tomado de la tradicin veterotestamentaria, indica originariamente el da de Yahveh y, ms tarde, el da del juicio
escatolgico131. La tradicin del Nuevo Testamento enlaza la espera del retorno de Cristo con la representacin del
juicio final, en la que por lo dems la esperanza de la redencin y consumacin definitiva del mundo por la venida de
Cristo en gloria hace pasar a un segundo trmino la idea del juicio y castigo divinos. Ese centro de inters no siempre

se mantuvo ms tarde, de tal modo que el juicio final vuelve a pasar decididamente al primer plano frente a la esperanza
de la venida definitiva del reino de Dios y, con ella, de la salvacin para todo el mundo. As pues, para la primitiva
concepcin cristiana aquel da es el da de nuestro Seor Jesucristo132. Juan conoce el giro por la tradicin; pero
aquel da es para l el del retorno de Cristo, que empieza con pascua y pentecosts. De ese modo ha desmitificado
Juan la escatologa tradicional, en la que ciertamente slo ha visto con mayor claridad algunas consecuencias, que en
el fondo ya estn inclusas en el mensaje de Jess acerca de la proximidad del reino de Dios, pero que tambin estn
expuestas en Pablo. Mediante la nueva manera postpascual de la presencia de Jess en Espritu y en la comunidad,
aquel da es ya una presencia para los creyentes. Al hablar en futuro, de acuerdo con su ficcin literaria aquel da no
me preguntaris ya nada, el evangelista alude en realidad a lo que para los creyentes ocurre ya ahora.
De qu se trata? La sentencia (v. 23a) enlaza con la ltima palabra del v. 22: Y esa alegra nadie os la quitar. All se
trataba de la alegra escatolgica, prometida a la fe; ms an, que ya ha sido otorgada. Si esa alegra, que completa la
naturaleza de la felicidad escatolgica, termina con todas las preguntas, es que se trata de la alegra de aqu abajo.
Pero sa es justamente la situacin escatolgica: nada de preguntas ya! En la fe, la existencia ha logrado su
exposicin inequvoca, porque ya no se expone slo desde el mundo, y por ello ha perdido su carcter enigmtico.
Hasta ahora los discpulos siempre haban tenido que dirigirse a Jess preguntndole (cf. 14,5.8.22; 16,17s); haba
preguntas y malas interpretaciones. Ello demuestra que el interrogatorio y la falsa interpretacin debe marcar en Juan
una frontera de principio, justamente aquella frontera que distingue y separa el mundo, el cosmos -y por ende tambin la
conducta y el pensamiento mundanos- del revelador de Dios y sus palabras. En este sentido el preguntar es la seal del
hombre con una orientacin mundana, una seal de su impulso en la bsqueda de su verdadera felicidad. Cuando cesa
el preguntar, significa que el hombre ha entrado ya en el campo de la total verdad divina y de la alegra completa. Qu
campo es se? Es la dimensin del amor divino, del que Jess aparece como testigo, revelador y mediador. Ese amor
se ha manifestado en Jess especialmente en su muerte. All ha tenido efecto el cambio de en; desde entonces est
presente en el mundo el eskhaton; el retorno de Jess se realiza una y otra vez, siempre que el hombre se abre con fe a
la palabra de Jess y se deja dirigir por ella (PARUSIA/FE). Entonces podr tambin vivir la experiencia de que en la fe
ha llegado a su trmino una determinada manera de preguntar, en el sentido de la famosa palabra de Agustn-san: T
mismo nos indicas que alabarte es alegra, pues nos has hecho para ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que
descanse en ti (et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te, Confesiones I,1).
...............
131 Cf. Amo_5:16 20; Joe_2:1-11, Zec_12:1-11.
132 Cf. Mar_12:32; Mat_7:22; Mat_24:38; Lc 6.23: pero sobre todo Pablo en 1Co_1:8; 1Co_3:13; 1Co_5:5;
2Co_1:14; Phi_1:6; Rom_13:12s.
...............
23b De verdad os aseguro que si algo peds al Padre, os lo dar en mi nombre. 24 Hasta ahora nada pedisteis
en mi nombre, pedid y recibiris y as vuestra alegra ser enteramente colmada.
Una vez ms se habla de la oracin en el nombre de Jess (cf. 14,13-14 y la explicacin dada all). Tambin en el
presente pasaje se promete a esa oracin la certeza de que ser escuchada. Si los discpulos piden algo al Padre en
nombre de Jess, l se lo conceder ciertamente. Con la anotacin de que hasta ahora nada pedisteis en mi
nombre, tambin la plegaria de los discpulos, y con ella en el fondo toda oracin cristiana, queda inserta en la nueva
situacin escatolgica. En cierto modo -segn lo indica la inmediata oracin de despedida de Jess (c. 17)- participa de
las relaciones de Jess con Dios y, en consecuencia, tambin de la acreditacin del propio Jess por parte de Dios
Padre. Mas no se trata en primer trmino de los efectos psicolgicos ni tampoco objetivos de la oracin, sino sobre todo
de la estructura de las relaciones cristianas con Dios que se expresa en la oracin. Segn Juan, en la oracin aparece
la permanente funcin reveladora y mediadora de Jess. Adems, las afirmaciones jonicas aluden, por encima de la
oracin, a una dimensin de la plegaria en que ya no ocupan en modo alguno el primer plano las determinadas cosas

particulares, los objetos o deseos de la oracin de peticin, donde el pedir ya no se puede entender como un conjuro
mgico de la divinidad, sino que ms bien llega a ser participacin en una conversacin divina, el dilogo entre el Hijo
de Dios, Jess, y su Padre donde, por consiguiente el lenguaje totalmente desinteresado constituye como tal el sentido
y contenido de toda oracin. Ah la comunin divina en s misma es el contenido de la oracin; dicho de otro modo, la
plegaria pasa a ser aquel acontecimiento en que se realiza de manera decisiva la comunin del hombre con Dios.
Cuando eso ocurre, la pregunta de qu se sigue de la oracin ya no tiene lugar. Pues, tambin aqu se trata de la
alegra colmada, de la felicidad escatolgica. Los discpulos que oran as, recibirn, sin que importe en modo alguno
lo que vayan a recibir en concreto. Lo decisivo es el hecho de la escucha, la respuesta de Dios: Aqu estoy, como tal,
que el orante experimenta por medio de la alegra.
25 Os he dicho esto por medio de figuras. Llega la hora en que ya no os hablar por medio de figuras, sino que
os anunciar lo relativo al Padre con toda claridad. 26 Aquel da pediris en mi nombre, y no os digo que yo
rogar al Padre por vosotros; 27 porque es el Padre mismo quien os ama, ya que vosotros me habis amado y
habis credo que yo sal de Dios.
Lo que aquel da de gozo escatolgico, que es el retorno de Jess, aporta a los discpulos y se lo hace patente ya
ahora, es la perfecta claridad de la existencia creyente, y la aneja inmediatez de los discpulos a Dios.
La claridad de la que aqu se trata, viene indicada mediante la oposicin de hablar con figuras enigmticas (griego
paroimia) y un lenguaje abierto, sin metforas y directo (griego parresia). Hasta ahora Jess haba hablado a los
discpulos en imgenes. El vocablo griego paroimia designa originariamente la figura retrica de un proverbio
convincente y ejemplarmente esclarecedor. Presenta en una forma breve y atinada una sentencia emprica de la
sabidura popular. Por el contrario, las sentencias figuradas del evangelio de Juan resultan oscuras e incomprensibles
para los oyentes. Provocan las malas interpretaciones con que ya nos hemos tropezado algunas veces. En 10,6 se
designa como tal lenguaje enigmtico el discurso del buen Pastor o de la puerta: Este ejemplo ( = paroimia) les puso
Jess, pero ellos no entendieron lo que quera decirles. Pero en nuestro pasaje lo que se califica de lenguaje oscuro y
enigmtico es todo el lenguaje de Jess durante su existencia terrena. Al evangelista le interesa evidentemente una
caracterstica general del lenguaje revelador de Jess, y por lo mismo tambin una comprensin general del Jess
histrico desde su perspectiva. En l esa comprensin general ha conducido a un principio constructivo tcnico-literario
de su evangelio. De hecho el libro constituye, en buena parte, una coleccin de figuras metafricas, que Jess descifra
con el recurso de las malas interpretaciones y su solucin. No hay duda que para Juan es siempre y nicamente la fe,
en unin con el Espritu, la que proporciona la inteligencia recta de sus discursos: El espritu es el que da vida, la carne
de nada sirve. Las palabras que yo os he dicho son espritu y son vida (6,63).
Con razn se ha aludido al hecho de que el oscuro lenguaje metafrico de Juan no debe intercambiarse ni
confundirse con los discursos en parbolas de los sinpticos. Las parbolas sinpticas tienen otra forma literaria as
como una funcin didctica totalmente distinta. Se refieren las ms de las veces a una situacin concreta, que hay que
crear y cambiar conscientemente. Por el contrario, el lenguaje figurado de Juan contiene sin duda un elemento
dualista, que recuerda ms bien la mentalidad platnica. As, por ejemplo, las designaciones pan, agua, luz y
pastor sugieren distintos significados; pueden emplearse como palabras simblicas, y en el contexto jonico aluden a
un pan de vida, al agua viva, a la verdadera luz y al buen pastor. La polivalencia de algunas palabras o de
sentencias enteras la introduce el evangelista de manera intencionada. Las interpretaciones equivocadas apuntan al
mbito del mundo y de la incredulidad. Que los discpulos o los judos no entiendan correctamente una palabra de Jess
para Juan no es en definitiva un indicio de falta de inteligencia, sino seal de incredulidad o de una disposicin
deficiente para creer. La oscuridad del lenguaje responde a la existencia humana no iluminada y prisionera del cosmos y
sus criterios. A la inversa, la fe comprende el verdadero sentido del lenguaje metafrico, porque responde como
existencia escatolgica a la comprensin de la verdad escatolgica del revelador. En la hora de la glorificacin de
Jess y de su retorno cesa el oscuro lenguaje en figuras y entra en su lugar la noticia abierta del Padre.
El concepto de parresia = apertura, franqueza, alegra (as traduce la palabra M. Lutero), especialmente en conexin
con el lenguaje, abarca toda una serie de elementos. En su origen designaba el derecho a hablar libremente en la

asamblea popular de la ciudad antigua, que slo competa al ciudadano nativo y libre. Se trataba de un derecho poltico.
En los Hechos de los apstoles se designa con ese vocablo la franqueza y audacia en proclamar sin temor el mensaje
de Jesucristo ante la opinin pblica o las autoridades judas, o paganas 138. Tambin en Juan el concepto se refiere en
buena parte a la opinin pblica ante la que Jess comparece, pero tambin al modo con que Jess habla ante el
mundo; a saber, sin impedimento, libre y abiertamente, ms an incitando y hasta escandalizando 139. As dice Jess
en el interrogatorio ante el sumo sacerdote Ans: Yo he hablado pblicamente al mundo; yo siempre ense en la
sinagoga y en el templo, donde se renen todos los judos, y nada habl clandestinamente. Por qu me preguntas a
m? Pregntales a los que me han odo, a ver de qu les habl; ellos saben bien lo que yo dije (18,20-21). Segn esta
respuesta la apertura del lenguaje de Jess era cosa de siempre. Una ojeada al Evangelio ensea al respecto que
Jess no ha silenciado nada esencial a la opinin pblica juda, para decrselo slo en privado a los discpulos o
comunicrselo como una especie de doctrina secreta. De acuerdo con ello, ni siquiera la hora escatolgica, en que
Jess anuncia lo relativo al Padre con toda claridad, puede aportar nada realmente nuevo, pues Jess ya ha hablado
siempre del Padre. Con lo cual resulta perfectamente claro que no se trata en primer trmino de una comprensin
intelectual de las palabras de Jess. Precisamente debe quedar claro para los discpulos que es necesaria la insercin
de la existencia para entender esas palabras. Slo en el compromiso de la fe ser posible la comprensin.
Pero hay que dar un paso ms. Juan separa temporalmente el hablar en imgenes oscuras (figuras) y el lenguaje
abierto (con toda claridad), constituyendo la hora o aquel da la lnea divisoria entre ambas modalidades de lenguaje.
La hora es aqu la de la exaltacin y glorificacin de Jess, que hace posible un nuevo tiempo presente salvfico y ya
escatolgico. Como lo demuestra una ojeada a todo el evangelio, en l se encuentran siempre entrelazados el lenguaje
enigmtico y el hablar franco, de tal forma que propiamente no se puede establecer una divisin temporal. Esto quiere
decir a su vez que la autntica frontera es una verdad de ndole objetiva. Se trata de una yuxtaposicin o mezcla de
ambos modos de hablar. La claridad y apertura del lenguaje de Jess slo podr lograrse con el progreso de la fe, que
no es una posesin fija, sino que debe desprenderse renovadamente del lenguaje oscuro. Slo con el retorno de
Jess se llega cada vez ms a esa claridad, cual si siempre se estuviera de paso. En tal forma la oposicin entre
lenguaje oscuro y lenguaje abierto seala algo que la fe siempre habr de afrontar en el mundo.
La aneja parresia, la alegra y franqueza, apuntan adems a otra cosa: al trato libre, sin trabas y espontneo de los
discpulos con el Padre. En la hora escatolgica de aquel da ciertamente que los discpulos seguirn rogando al
Padre en nombre de Jess, pero ya no necesitarn para entonces de la intercesin y apoyo de Jess. Y el
fundamento est en esta afirmacin: porque es el Padre mismo quien os ama, ya que vosotros me habis amado y
habis credo que yo sal de Dios (v. 27). Aflora aqu una vez ms la idea del amor divino, como el ncleo ms
profundo de la inteligencia jonica de la revelacin. Por su vinculacin con Jess en fe y amor, los discpulos sern,
exactamente igual que l, objeto del amor divino. Y si ya los discpulos no necesitan de Jess como intercesor y
mediador ante el Padre, no es ms que una forma de decir que la conexin de la fe a la persona de Jess en modo
alguno sita a los discpulos en una posicin subordinada de menores de edad, sino que ms bien se les equipara a
Jess, ponindoles en una inmediatez con Dios similar a la de aqul. Juan recoge una idea que ha encontrado distintas
formas de expresin en el Nuevo Testamento.
La manera con que Jess hablaba de Dios como el Padre (abba) contribuy evidentemente a que el cristianismo
primitivo concibiera su propia situacin religiosa como una verdadera emancipacin, a diferencia del judasmo, primero y
del gentilismo despus. As, por ejemplo, dice Pablo (Gal_3:26-28): todos, en efecto, sois hijos de Dios mediante la fe
en Cristo, os habis revestido de Cristo. Ya no hay judo ni griego; ya no hay esclavo ni libre; ya no hay varn ni hembra,
pues todos vosotros sois uno en Cristo Jess. Y ms adelante: Y prueba de que sois hijos es que Dios envi a
nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que clama: Abba!, Padre! As que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo,
tambin heredero por Dios (Gal_4:6-7; cf. tambin Rom_8:15; Heb_2:10). Del libre acceso a Dios habla asimismo la
carta a los Efesios: Porque, por medio de l -se refiere a Cristo crucificado y exaltado- los unos y los otros tenemos
acceso, en un solo Espritu, al Padre. As pues, ya no sois extranjeros ni forasteros, sino que comparts la ciudadana
del pueblo santo y sois de la familia de Dios... (Eph_2:18-19).
En este ltimo texto se destaca claramente el elemento poltico: los cristianos son ciudadanos de la nueva y

escatolgica ciudad de Dios, o domsticos de Dios que tienen all garantizados sus derechos de patria y domicilio. Con
el mensaje de Jess acerca de Dios, como Padre, se abri una nueva experiencia divina, que se caracteriza, sobre
todo, por una nueva relacin con Dios de confianza y amor. Los cristianos se ven a s mismos como una nueva familia
de Dios, la familia Dei, como la casa (oikos) de Dios, en el sentido antiguo de una amplia comunidad de vida. A ello
alude, sobre todo, el hecho de que los miembros de la comunidad cristiana se traten entre s como hermanos y
hermanas. La primitiva fraternidad cristiana es un fenmeno escatolgico, que no cabra imaginar en modo alguno sin la
idea de la paternidad de Dios, tal como la haba proclamado Jess. No se trata de un fervor entusistico, sino que es
ms bien la idea que la comunidad tiene de s misma, sacada de la tradicin de Jess como el primognito entre
muchos hermanos (Rom_8:29). Mara Magdalena recibe del Resucitado este encargo: Vete a mis hermanos y diles:
Voy a subir a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios (Joh_20:17). Este pasaje es tanto ms importante
cuanto que ah mismo Juan marca tambin la diferencia entre Jess y los discpulos. Por ello, cuando a los discpulos
se les trata -como aqu- de hermanos de Jess, queda patente que incluso segn el cuarto evangelio las relaciones
con Dios, establecidas por Jess -pese a todas las diferencias- incluyen un nuevo lazo fraterno entre Jess y los suyos.
Jess, el Hijo de Dios, forma pues grupo con otros muchos hermanos e hijos de Dios (Cf. 1,12; 11,52; 1Jo_3:1.2.10;
1Jo_5:20).
28 Sal del Padre y he venido al mundo; ahora dejo el mundo y me voy al Padre.
El ltimo versculo compendia la teologa jonica de la revelacin en un bello axioma doctrinal, en una como breve
f6rmula de fe. Jess de Nazaret es el revelador de Dios, que por un breve tiempo ha aparecido en el mundo para traer a
los hombres la verdad de Dios y que, una vez cumplida su obra de salvacin, regresa a su Padre. La frmula abraza, en
un lenguaje mitolgico, toda la venida de Jess en el sentido del cuarto evangelio, la encarnacin del revelador, el
hacerse carne la Palabra de Dios (1,14), su actividad terrena, as como su pasin y resurreccin (glorificacin)
formando un todo, como un nico camino. El presente pasaje menciona solamente los dos extremos de la cadena.
Con salir del Padre y regresar al Padre se describe el trasfondo divino desde el cual hay que entender teolgicamente la
obra de Jess en el mundo. Esta obra, la revelacin, constituye un testimonio nico en favor del Padre, y ste se halla
presente en el testimonio de Jess. Mas el hecho de que Jess vuelva a abandonar este mundo no convierte en algo
retrospectivo su revelacin de Dios. Como acontecimiento de salvacin escatolgica, la obra de Jess tiene el carcter
de lo permanente y definitivo. Mediante su constante vinculacin a la palabra, la obra y la persona de Jess y, mediante
l, a Dios Padre, la comunidad, que existe en medio del mundo y de la historia universal, testifica que su fundamento
existencial no pertenece a este en, sino que se apoya por completo en el Dios que Jess ha revelado.
...............
138. Act_2:29; Act_4:13.29.31; Act_28:31.
139. Cf. 7,4.13.26; 10,24; 11,1454; 16,25.29.
..................
Meditacin
Puede ocurrir que el hombre no tenga ya ms preguntas que hacer? No significara eso, de hecho, que como hombre
estaba ya al final, si es que deja de seguir preguntando? Ese final podra ser bien de resignacin, cuando ya nada se
espera ni se desea respuesta alguna, venga de donde viniere; bien porque, todo lo contrario, se est al final de una
consumacin absoluta, en que una claridad extraordinaria resolvera el enigma de la existencia dando respuesta a todos
los problemas. En efecto, la esencia del hombre consiste en poder preguntar, y desde luego preguntar acerca de todo lo
que existe. Con el juego de las preguntas y respuestas el hombre entra en contacto con la realidad total. Ciertamente
que no se trata aqu de las innumerables cuestiones particulares que el hombre puede formular, sino de la pregunta
fundamental que el hombre se hace acerca de s mismo, acerca del sentido de su existencia. Ahora bien, en una
concepcin teolgica eso implica siempre la pregunta del hombre acerca de Dios. Se trata del agustiniano Me he

convertido en problema para m mismo (quaestio mihi factus sum). Esa capacidad humana de interrogatorio es tan
radical, que ni se puede arrancar, ni subestimar caprichosamente, ni tampoco darle una respuesta precipitada. Es ms
bien la cuestin con la que, literalmente, hay que vivir. Siempre puede marginarse temporalmente y escamotearse con
una seguridad engaosa. Pero vuelve a irrumpir una y otra vez. Nadie ha formulado tan clara e inexorablemente esa
ndole problemtica del hombre como Blas Pascal (1623-1662): PASCAL/H/QUIMERA Qu quimera es, pues, el
hombre? Qu novedad, qu monstruo, qu caos, qu motivo de contradiccin, qu prodigio! Juez de todas las cosas,
imbcil gusano de la tierra, depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y oprobio del universo!
Quin nos sacar de este embrollo? La naturaleza confunde a los pirrnicos (escpticos), la razn a los dogmticos.
Qu ser de ti, pues, hombre que buscas cul es tu verdadera condicin, segn tu razn natural? No puedes ni huir de
estas sectas ni quedarte en ninguna. Conoce, pues, soberbia, qu paradoja eres contigo misma; humllate, razn
impotente; cllate, naturaleza imbcil. Aprended que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre, y od de vuestro
maestro lo que ignoris. Escuchad a Dios 143.
La fe en Dios y en su revelador Jesucristo debe aquietar y dar una respuesta definitiva a esa suprema pregunta del
hombre acerca de s mismo; por ello dice el texto: Aquel da no me preguntaris ya nada.
RL/OPIO: Semejante sentencia tropieza con la sospecha de ser una simplificacin demasiado tajante, un consuelo
ilusorio, que no puede ayudar realmente al hombre o que incluso puede mantenerle lejos de la ayuda autntica. Algo as
como lo que dice Marx-ARELIGION: La miseria religiosa es, por una parte, expresin de la miseria real y, por otra, la
protesta contra la miseria real. La religin es el suspiro de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazn,
como es el espritu de una situacin sin espritu. Es el opio del pueblo. La supresin de la religin como felicidad
ilusoria del pueblo es la exigencia de su felicidad real. La exigencia de eliminar la ilusin sobre su estado es la exigencia
de eliminar un estado de cosas que necesita de las ilusiones. La critica de la religin es, pues, en el fondo la crtica del
valle de lgrimas, cuya aureola es la religin
Segn Karl Marx la religin es una superestructura ideolgica, es decir, una falsa conciencia; es una felicidad
ilusoria: la aureola del valle de lgrimas. Y ciertamente que la religin es la conciencia y el sentimiento personal del
hombre, que todava no se ha encontrado, cuando ya ha vuelto a perderse.
A todo esto podemos decir que el marxismo ha desenmascarado y criticado con razn unas formas de conducta
pseudorreligiosas. A los hombres que padecen hambre y viven en unas condiciones injustas y antisociales, no se les
puede calmar con un falso consuelo religioso ni taparles la boca con una limosna; sino que es necesario proporcionarles
una ayuda real, que a ser posible comporte tambin unos cambios de las estructuras sociales. Mas despus de tales
cambios vuelve a comenzar el interrogatorio del hombre acerca de s mismo y del sentido de su existencia; las
necesidades del hombre no se agotan con las necesidades mundanas. Con ello hemos de aprender ciertamente que la
cuestin del sentido no se plantea de un modo filosfico o teolgico simple o primordialmente abstracto y puramente
terico, sino que est inserta en el contexto de la existencia histrica del hombre. La cuestin del sentido est
directamente relacionada con la situacin social del hombre y a la inversa, tambin la situacin social tiene una
dimensin profunda. Hoy muchos cristianos y telogos tienen ya una visin ms clara que antao de que no pueden
separarse las cuestiones de la fe y los problemas de la vida aunque no sea posible reducir las conexiones a una simple
frmula superficial.
Para poder defender de un modo creyente la sentencia jonica habr por ende que esforzarse por tener en cuenta los
distintos problemas vitales del hombre, y desde luego en todas las dimensiones de la existencia. De ah que no haya
que excluir tampoco la dimensin poltica. Por lo dems, la respuesta jonica ha de escucharse sobre estos supuestos
sin restriccin alguna: con la confianza radical en el Dios del amor se resuelve la impaciencia y la imposibilidad de una
solucin a la actitud interrogante. Aqu cesa el inquieto y desatentado interrogatorio del hombre acerca de s mismo, en
el sentido del Salmo 131:
Mi corazn, Seor, no es altanero,

ni mis ojos altivos.

No voy tras lo grandioso,
ni tras lo prodigioso, que me excede,
mas allano y aquieto mis deseos
como un nio destetado con su madre:
como el nio destetado, as conmigo mis deseos.
Tu esperanza, Israel, en el Seor,
desde ahora para siempre.
Esta entrega confiada se debe a que la fe tiene su propio tipo de certeza, que le viene dada con el fundamento divino de
la misma fe. La peculiaridad de la fe bblica parece deberse al hecho de tener una suprema certeza fundada en Dios
mismo. Esto puede ir unido al sentimiento de seguridad, pero no es necesario. As como el mar se mantiene tranquilo y
sereno en sus profundidades, as tambin el interrogar humano se aquieta en la experiencia de Dios. Mas, para excluir
de inmediato una mala interpretacin espontnea, ello no quiere decir que en otros muchsimos planos no surjan
necesariamente y de continuo nuevas preguntas en conexin con la fe. Pues, sa es la otra cara de la postura creyente
que contempla el Evangelio de Juan: la fe debe hacer frente a su situacin de estar en el mundo; no puede
sustraerse a esa condicin, no puede ni debe convertirse en una fe ajena al mundo, en una pura interioridad. Desde
esa posicin la fe es simultneamente una certeza sin problemas, fundada en el fundamento de la credibilidad divina y
una actitud problemtica y puesta en tela de juicio por su condicin de estar en el mundo. En este sentido es la propia
fe la que siempre plantea al hombre nuevas preguntas.
Asimismo, por el hecho de cambiar constantemente, las experiencias humanas de la vida y del mundo plantean nuevas
preguntas a la fe, a las que sta no debe evadirse. En el pasado lleg a considerarse una virtud el no hacer preguntas
acerca de la fe. Era indicio de una fe deficiente el plantear preguntas y manifestar dudas. Esa mentalidad an no ha
desaparecido por completo. En algunos crculos eclesisticos an nos tropezamos frecuentemente con ese miedo a
preguntar. En tal caso, y cualesquiera sean las razones y motivos, los centros de inters se distribuyen falsamente. Se
confunden las dos caras de la fe: su seguridad en Dios, donde realmente es superflua toda pregunta, porque se acoge y
experimenta a ese Dios, como la verdad y el amor que todo lo sustenta, y la otra cara de la fe que es la de estar en el
mundo, de la que constituyen partes integrantes el preguntar, el combate, la reflexin y la duda, incluyendo la
indagacin sobre las formas, dogmas, ritos, etc., tradicionales. sta parece ser justamente la situacin de la fe: la de
poder plantear y afrontar sin reservas y honestamente todas las preguntas que le salen al paso. La sentencia jonica
puede alentar en esa tarea. Cuando la fe intenta realizarse como una confianza radical en el Dios y Padre de nuestro
Seor Jesucristo, entonces, y pese a la problematicidad de la existencia, se confa en el fundamento insondable de la
verdad y del amor. De esta forma la fe tiene, por as decirlo, las espaldas cubiertas, para poder aplicarse confiadamente
a los problemas ms inquietantes. Esta suprema seguridad alienta asimismo la confianza en la bsqueda.
Segn una palabra profunda del Antiguo Testamento, orar equivale a buscar la presencia de Dios:
Oye, Seor, la voz con que te imploro,
apidate y respndeme.
De ti me dicta el corazn:

Requerid mi presencia:
tu presencia es, Seor, lo que yo busco.
No me ocultes tu rostro
ni arrojes a tu siervo con desdn,
t que eres mi socorro;
no me olvides ni abandones
oh Dios, mi salvador.
Si mi padre y mi madre me dejaran,
me acoger al Seor (Psa_27:7-10).
SILENCIO/ABURRIMIENTO/PASCAL: En la plegaria se trata de encontrarse a s mismo delante de Dios o frente a
Dios. Para ello se requiere hoy probablemente ms que nunca, ejercicio, y de modo muy particular, concentracin y
tranquilidad. Para orar se necesita tiempo. Hay que apartarse de la dispersin y del trfico, de las incitaciones y
distracciones cotidianas, reflexionar, sobre s mismo y concentrar el nimo en la nica realidad. Pascal crea que toda
la desgracia de los hombres se deba a una sola causa, a saber, que eran incapaces de permanecer a solas en su
habitacin (Pensamientos, n. 139).) Hemos de aprender a dejar que hable la voz de nuestra propia alma y no
debemos prestarle odos sordos ni siquiera cuando no hace ms que proclamar nuestra miseria. Lo que importa sobre
todo no son las palabras:
Y cuando os pongis a orar, no seis como los hipcritas, que gustan de orar erguidos en las sinagogas y en las
esquinas de las plazas, para exhibirse ante la gente. Os lo aseguro: ya estn pagados. Pero t, cuando te pongas a
orar, entra en tu aposento y, cerrada la puerta, ora a tu Padre que est en lo secreto, y tu Padre, que ve en lo secreto, te
dar la recompensa.
Cuando estis orando, no ensartis palabras y palabras, como los gentiles; porque se imaginan que a fuerza de
palabras van a ser odos. No os parezcis, pues, a ellos; que bien sabe [Dios] vuestro Padre lo que os hace falta antes
que se lo pidis (/Mt/06/05-08). La oracin serena no equivale en modo alguno a un rechazo del mundo y de las
realidades de la vida. De lo que se trata ms bien es de meter la vida entera en el dilogo ante Dios y con Dios. Un buen
ejemplo de ello podra ser la breve oracin de W. von Goethe en su Divn occidental-oriental: .
La divagacin quiere dispersarme,
pero t sabes evitar mi dispersin.
Cuando trabajo y cuando pienso,
tenme en el camino recto.
La sentencia sobre la oposicin entre lenguaje figurado y lenguaje claro y abierto (sin figuras) podra servirnos de
pretexto para discutir el problema del lenguaje religioso. En este sentido el evangelio de Juan nos brinda una buena
plataforma. Caracterstica propia del lenguaje religioso es el moverse siempre en la frontera oscilante de la oscuridad y
la claridad. Gusta de las imgenes polivalentes, de la analoga y la metfora, sin olvidar la paradoja. Por qu sea as no
tenemos necesidad de discutirlo ahora. Lo que importa, sobre todo, es dejarse arrastrar por las imgenes a una

meditacin reflexiva, segn la huella de las metforas y ver adnde nos conducen.
Aqu habra que poner de relieve otro punto de vista, relacionado con la parresia, la franqueza, y con la inmediatez del
discpulo de Jess a Dios. Juan es del parecer de que la revelacin cristiana conduce a una mayora de edad del
hombre delante de Dios, que se manifiesta de un modo emancipador, liberando su pensamiento, su obrar y su
existencia toda. A la sentencia de Jess de que ya no hablar del Padre a los discpulos bajo figuras, sino en un
lenguaje franco y abierto, responde a una cita escriturstica aducida en 6,45: Escrito est en los profetas: Todos sern
instruidos por Dios (cf. Isa_54:13 : Todos tus hijos sern discpulos de Yahveh...).
Tambin habra que referirse a Jeremas, en el famoso texto que habla de la nueva alianza (Jer_31:31-34):
Mirad que vienen das
-orculo de Yahvehen que sellar con la casa de Israel
y con la casa de Jud
una nueva alianza.
No como la alianza
que sell con sus padres
el da en que los tom de la mano
para sacarlos del pas de Egipto.
Ellos rompieron mi alianza,
y yo los trat como Seor
-orculo de Yahveh-.
Esta ser la alianza
que sellar con la casa de Israel
despus de aquellos das
-orculo de Yahveh-.
Pongo mi ley en su interior
y la escribo en su corazn;
yo ser su Dios
y ellos sern mi pueblo.

No tendr ya que ensearse uno a otro

ni una persona a otra persona, diciendo:
Conoced a Yahveh,
desde el ms pequeo al ms grande
-orculo de Yahveh-,
cuando perdone su culpa
y no recuerde ms su pecado.
La idea que expresan dichos textos, es la de que en el tiempo final, y habida cuenta de la extraordinaria claridad de la
revelacin divina escatolgica, ya no habr necesidad de enseanza alguna ni oral ni escrita, porque todos recibirn
directamente de Dios la verdadera doctrina. Segn el texto de Jeremas, porque Dios pondr la ley (la tora) en la
intimidad misma del hombre, de tal forma que ste ya no necesitar instruccin externa. En Juan es la palabra de la
revelacin de Jess la que hace del hombre un discpulo de Dios. O es el Espritu Santo, como maestro interior, que no
slo habla a la inteligencia del hombre, sino que forma tambin, y sobre todo, su corazn, quien imparte al hombre la
enseanza divina. Valdra la pena seguir reflexionando sobre esta concepcin. Descansa tambin al parecer sobre la
experiencia de que la instruccin de un hombre por otro -por necesario e imprescindible que pueda resultar ese
proceso- constituye siempre como una ayuda forzosa, ya que crea ciertas dependencias. El adulto generalmente no
gusta de dejarse instruir. Aprecia esto como inoportuno, principalmente cuando resulta forzoso aquilatar determinados
matices.
La concepcin neotestamentaria, que ya puede advertirse en Pablo y en Mateo, consiste en que sobre el terreno del
conocimiento creyente hay una igualdad fundamental, y en que sobre los supuestos de una filiacin general de Dios y
de Cristo as como de la instruccin general del Espritu, ya no es necesaria una divisin de la Iglesia en Iglesia
docente y discente. Slo en poca posterior se pens que haba que contraponer, en cierto modo, la forma de
participar en la posesin del Espritu y atribuir a priori al magisterio del papa y de los obispos una participacin mayor
que la del resto del pueblo eclesial. De hecho existe una notable diferencia en que toda la Iglesia se entienda a s
misma como una comunidad de gente libre y fundamentalmente igual en la que todos son por igual discpulos de Dios o
en que se cuente de antemano con una Iglesia de dos clases, la del clero y la de los laicos. En el primer caso el
magisterio y el ministerio se entienden ms bien en el sentido de una divisin de trabajo a partir de la funcin y el
servicio, como lo que ella requiere en cuanto que es un grupo grande. Por lo dems, de cara a la revelacin y su
inteligencia el magisterio no garantiza por s solo la mejor verdad. Doctrina es el servicio de la predicacin de la palabra;
el cual parte del supuesto que el Espritu de Dios -y no el papa, por ejemplo- es el autntico maestro en la fe del pueblo
de Dios, y tambin al menos de cada uno de los cristianos adultos. En el segundo caso se entiende -lo que por
desgracia todava ocurre frecuentemente- el magisterio como una institucin de poder con unos privilegios especiales
en la participacin de la verdad, que pretende mantener a los creyentes en una subordinacin y minora de edad
estructurales, que se apoyan en una pretendida voluntad de Dios. Aqu el magisterio crea una dependencia del pueblo
eclesial respecto de la Iglesia ministerial, sin que se desarrolle un dilogo de compaeros. As se establece de
antemano que los representantes de la Iglesia jerrquica tienen ms derecho, no porque puedan exponerlo y probarlo
de un modo convincente, sino simplemente porque son los representantes de la Iglesia jerrquica, etc.
San Agustn (354-430), padre de la Iglesia, obispo de Hipona -una comunidad de aproximadamente cinco mil almas-, es
todava consciente, como obispo y como predicador, de este problema de la enseanza cristiana.
Se preguntaba cmo nadie poda ensear algo a otra persona. Y defendi la concepcin interesantsima de que en el
fondo ningn hombre puede ensear algo a los dems, si no era la misma verdad y, por consiguiente, no poda ensear

a los discpulos las propias ideas y facultades.

Acerca de la fe nicamente el Espritu divino en persona puede ensear al hombre en su interior, en su inteligencia y en
su corazn. La enseanza externa, sobre todo la enseanza por la palabra, es al respecto una ayuda imprescindible,
pero que no puede convertirse en fin ltimo. Cuando esto ocurre, equivoca su objetivo autntico, a saber, la activacin
del discpulo de cara a su propia independencia y mayora de edad. El ideal, pues, es que el maestro vaya hacindose
cada vez menos necesario; el fin de la enseanza cristiana es el cristiano mayor de edad que tiene pleno derecho a
intervenir en la comunidad. Esto precisamente sera lo opuesto a la Iglesia bipartita, que ha forjado un ente de derecho
divino y una calidad metafsica del ser, partiendo de una estructura eclesial que comprende a los ministros y al pueblo
de Dios.
Dicho de otro modo, tambin los representantes del magisterio necesitan ser enseados por Dios, por el evangelio y por
todo el pueblo de Dios. En realidad no hay en absoluto ningn magisterio independiente que pueda renunciar al dilogo,
si no es al costossimo precio de una ineficacia casi absoluta. En nuestro mundo esto resulta cada da ms patente. Por
todas partes se echa de ver que la interpretacin unilateral y ministerial del magisterio ya no hace justicia a las
realidades modernas. Y ello porque la doctrina eclesistica tradicional va quedando cada vez ms alejada tanto de la
teologa moderna con sus mtodos cientficos de bsqueda de la verdad, como de toda la evolucin cientfica y social.
Justamente para una visin plenamente vlida de su funcin como representante del magisterio, la Iglesia docente tiene
necesidad de un dilogo ininterrumpido con el pueblo eclesial. Pero tambin ese pueblo, los laicos, ha dejado por su
parte hace ya largo tiempo de ser las ovejas fieles de la Iglesia que fue en pocas pasadas. Son los autnticos
especialistas modernos. Y competentes, que con su capacidad y preparacin pueden esperar con pleno derecho una
seria equiparacin dentro de la Iglesia. Lo mismo cabe decir sobre la equiparacin de la mujer en el mbito eclesial.
Tambin desde esa perspectiva el modelo mental de una Iglesia de dos clases se muestra superado.
JOVENES/BENITO-SAN: En la Regla monstica de san Benito, patriarca del monaquismo occidental, se encuentra la
prescripcin de que el abad debe escuchar en el captulo a todos los monjes, porque muchas veces el Seor revela al
ms joven lo que es mejor (quia saepe iuniori Dominus revelat, quod melius est, Regula Sancti Benedicti, c. III). En
la concepcin de sus monasterios, Benito ha tenido perfecta cuenta de la inmediatez de Dios, a la que otorga su
importancia. Conviene evocar esta vieja sabidura monacal.
...............
143.Blas PASCAL, Pensamientos, trad. de Eugenio d'ORs, Iberia, Barcelona 1955, p, 173.
....................
7. CONCLUSIN DEL DISCURSO SEGUNDO DE DESPEDIDA (Jn/16/29-33)
Con la percopa 16,29-33 se cierra el segundo discurso de despedida. Las palabras finales contienen a la vez el paso a
la historia de la pasin (v. 32s). Haya sido el evangelista o un reelaborador posterior el que ha insertado aqu el texto, no
se puede negar que objetivamente encaja a la perfeccin en este pasaje. Es justamente esa armona objetiva la que
hace aparecer como accesorias las cuestiones de crtica literaria que a menudo han ocupado el primer plano.
29 Sus discpulos le dicen: Ahora s que hablas con claridad y no por medio de figura alguna. 30 Ahora vemos
que todo lo sabes y no necesites que nadie te pregunte; por eso creemos que has venido de Dios. 31 Jess les
respondi: Ahora creis? 32 Mirad: llega la hora -o mejor: ha llegado ya- en que seris dispersados cada uno
por su lado y me dejaris solo; aunque no estoy solo, porque el Padre est conmigo. 33 OS he dicho esto, para
que en m tengis paz. En el mundo tenis tribulacin; pero tened buen nimo: yo he vencido al mundo.
Los versculos 29-30 traen la respuesta de los discpulos a las palabras precedentes de Jess sobre la claridad y
apertura de su lenguaje. Los discpulos dicen: Ahora s que hablas con claridad y no por medio de figura alguna. Esto

se desprende del contexto. La sentencia de Jess de que los discpulos ya no le haran ms preguntas y que, bien
considerado, ya no podran preguntarle nada ms porque se iba definitivamente, empieza a cumplirse en los propios
discpulos. En el plano del texto se seala con ello el comienzo efectivo del da escatolgico. Y esto coincide a su vez
con la inminente pasin y glorificacin de Jess. Ms an, ste era realmente -como ha quedado establecido otra vezel sentido genuino de los discursos de despedida: conducir a los discpulos, y con ellos a las generaciones siguientes,
hasta ese umbral de la comprensin de Jess. En efecto, entonces resulta claro el objetivo de ese esfuerzo: la
comprensin de Jess est, segn Juan, decisivamente vinculada al acontecimiento salvfico de la cruz y resurreccin
de Jess, a su elevacin a los cielos y su glorificacin. Con ello se alcanzara asimismo el objetivo de los discursos de
despedida y hasta de toda la revelacin precedente. Para los discpulos eso quiere decir que ya han empezado a
comprender a Jess y a penetrar en su palabra.
Su comprensin tambin proclama, en seguida, su confesin cristolgica, que sin duda puede entenderse como una
respuesta de los discpulos al axioma cristolgico (v. 28). La sentencia confesin consta de dos partes; v. 30a: Ahora
vemos que todo lo sabes y no necesitas que nadie te pregunte, y el versculo 30b: Por eso creemos que has venido
de Dios.
El versculo 30a quiere decir que Jess es, en efecto, el revelador de Dios que participa de la omnisciencia divina,
aunque esa idea de Dios todo lo sabe no puede entenderse en un sentido fabuloso. Se trata ms bien de la ciencia
de Jess acerca del Padre, que l comunica a los suyos, as como del conocimiento peculiar que Jess tiene acerca del
hombre. En este aspecto el versculo 30a no aporta nada nuevo, sino que presenta una frmula concisa para un hecho
largamente aludido en el evangelio. As y dirigindose al joven Natanael, que se acerca a l por vez primera, Jess le
dice estas palabras: "Este es un autntico israelita, en quien no hay doblez". Dcele Natanael: "De dnde me
conoces?" Jess le contest: "Antes de que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, ya te vi". Natanael
le respondi: "Rabb, t eres el Hijo de Dios; t eres el rey de Israel". Jess le contest: "Porque te he dicho que te vi
debajo de la higuera, ya crees? Mayores cosas que stas has de ver" (Joh_1:47-50).
De modo parecido conoce Jess la problemtica conducta de la mujer samaritana (Joh_4:16-19): Con razn has
dicho: No tengo marido; porque cinco maridos tuviste, y el que ahora tienes no es tu marido; en eso has dicho la
verdad." Respndele la mujer: Seor, estoy viendo que t eres un profeta." O bien cuando se indica mediante una
frmula general: Mientras estaba en Jerusaln, durante la fiesta de la pascua, muchos creyeron en su nombre, viendo
las seales que realizaba. Pero Jess no se confiaba a ellos, porque l conoca a todos y no tena necesidad de que le
atestiguaran nada de nadie; porque l saba lo que hay en el interior de cada unos (Joh_2:23-25).
Justamente eso es lo que los discpulos han experimentado en su trato con Jess: sabe las cosas de Dios y sabe
cuanto se refiere a la salvacin y desgracia del hombre. El conocimiento acerca de Dios y acerca del hombre forman un
todo. La revelacin en sentido jonico no slo aporta la noticia de Dios, sino que descubre a la vez la situacin
problemtica del hombre, su pecado, su incredulidad y su odio. As pues, la idea de la omnisciencia de Jess
permanece en Juan estrechamente relacionada con ambos aspectos; el Jess jonico no es un adivino como tampoco
lo es en los sinpticos. En esa ciencia reveladora de Jess quedan superadas de hecho todas las preguntas de los
discpulos. Para aclaracin del tema quiz podramos aducir la afirmacin de la carta primera de Juan: En esto
conoceremos que somos de la verdad y tranquilizaremos nuestro corazn ante l, aun cuando nuestro corazn nos
reprenda, porque Dios es mayor que nuestro corazn y conoce todas las cosas ( 1Jo_3:19-20 ) . La palabra est total y
absolutamente acuada desde la experiencia divina de Jess. La claridad de la revelacin de Jess es de tal ndole que
responde a las preguntas supremas del hombre acerca de s mismo, entre las que se cuentan, sin duda, las cuestiones
acerca de la injusticia, de la culpa, de la falta de humanidad y de amor; en todas ellas, el corazn del hombre deja or su
voz. De este modo la afirmacin de que Jess todo lo saba sin necesidad de preguntar a nadie contiene un lado
consolador, equiparable a la palabra de Pascal-BLAS: Consulate, no me buscaras, si es que no me hubieses
encontrado146. La fe que ha comprendido cmo en Jess y en sus revelaciones se hace presente la salvacin, esa fe
ha comprendido de hecho lo ms importante.
El versculo 30b: Por eso creemos que has venido de Dios, expresa la confesin en favor de Jess como el revelador.

Quien est frente a l en la postura de no escudriar su origen slo en un plano meramente humano, histrico y
externo, sino que lo acepta como procedente de Dios, quien reconoce en Jess ante todo al testigo de Dios, se ha
llegado a la fe genuina en Jess. Tampoco es otro el propsito principal de los discursos de despedida. Cualquier otra
categora de ndole humana y no religiosa puede tener su conveniencia y justificacin en el camino del acercamiento a
la figura de Jess, pero la palabra definitiva ser siempre la confesin creyente.
Si en este pasaje yuxtapone Juan los giros ahora vemos (lit. sabemos)... y por eso creemos..., no hace sino
expresar la unidad de fe y conocimiento. En Juan el creer incluye siempre el elemento de la comprensin, al igual que
en la incredulidad late el elemento de la incomprensin. A su vez, en la inteligencia de cara a la revelacin se encuentra
siempre implcito el factor de la fe en el sentido de una decisin positiva, de una afirmacin. El cuarto evangelio no
conoce una fe ciega sin ningn tipo de reflexin y que no entiende absolutamente nada. La alternativa de la fe no es el
saber -como todava puede leerse en muchos libros-, sino la incredulidad. En su propio origen y esencia la fe supone
siempre el elemento del saber en la forma de comprensin e inteligencia.
La respuesta de Jess Ahora creis? (v. 31) se interpreta de muy distintos modos: como una confirmacin de la fe
de los discpulos que despus de tantsimas preguntas e incomprensiones han llegado por fin a la fe; o bien como un
gran signo de admiracin, que Jess habra colocado despus de la confesi6n de los discpulos. Y tambin esta otra
exposicin: Su respuesta no pone por principio en tela de juicio la fe de ellos, aunque esa fe debe consentir el
anlisis. Habr que interpretar la fase en estrecha conexin con el contexto. As las cosas, Jess se refiere una vez
ms a la situacin de despedida, y desde luego con la mirada puesta en el inminente acontecimiento de la pasin, como
lo esclarece el versculo 32. Lo que quiere decir que tampoco, en este pasaje, Juan arranca la fe de su concreta
situacin mundana. Tambin en el texto presente es la fe una visin inequvoca. El creer no puede convertirse jams en
una posesin absolutamente segura, sino siempre sigue siendo, a la vez, un riesgo. Por lo dems, la fe est tambin
referida y vinculada al Jess histrico y a su camino, que es el camino de la pasin. Con los inminentes padecimientos
de Jess la fe de los discpulos volver a ser puesta a prueba; lo cual vale no slo por lo que se refiere a la fe en
general. sta tendr que acreditarse siempre frente a los repetidos ataques del mundo.
Sigue ahora la referencia explcita a la pasin, y precisamente en lo que hace a la conducta y destino de los discpulos.
La hora del arresto y de la pasin de Jess es para los discpulos la hora de la dispersin. En este pasaje el evangelista
recoge tradiciones que conocemos por los sinpticos: Dceles Jess: "Todos quedaris escandalizados porque escrito
est: Herir al pastor, y se dispersarn las ovejas. Pero despus que yo resucite, ir antes que vosotros a Galilea"
(Mar_14:27s; la cita bblica est tomada de Zec_13:7). La redaccin marciana conoce ciertamente una tradicin, segn
la cual los discpulos de Jess se dispersaron inmediatamente despus del prendimiento de Jess, es decir, que
emprendieron la huida y quiz se encaminaron hacia Galilea. Este no era un hecho muy honroso para los discpulos y la
Iglesia primitiva. As y todo podra incluso apoyarse en un pasaje escriturstico, que poda servir como vaticinio. Segn
Marcos hasta las primeras apariciones del resucitado tuvieron lugar en Galilea (cf. Mar_16:7, donde el ngel dice a las
mujeres junto al sepulcro vaco: Pero id a decir a sus discpulos, y a Pedro, que l ir antes que vosotros a Galilea; all
le veris, conforme os lo dijo l). En Juan se dice seris dispersados, cada uno por su lado (v. 32a). Esto puede
significar que Juan quiso dejar impreciso, de modo intencionado, el adnde de la dispersin, pues segn su relato las
apariciones pascuales ocurrieron en Jerusaln y no en Galilea (Mar_20:11-18.19-23.24-29), aunque la tradicin ionica
sabe tambin de las apariciones en Galilea (c. 21). Por ello, puede Juan eliminar la referencia a Galilea y sustituirlo
por el impreciso cada uno por su lado o cada uno a su propio lugar. Esa imprecisin de lenguaje se encuentra
frecuentemente en el cuarto evangelio. Otra posibilidad es la de que existe una reminiscencia de Is 53, el cntico del
Siervo paciente de Yahveh, donde se dice:
Todos nosotros como ovejas errbamos,
cada uno a su camino nos volvamos.
Pero Yahveh hizo que le alcanzara

la iniquidad de todos nosotros (Isa_53:6).

A m me parece que esta ltima hiptesis cuenta con una mayor probabilidad a su favor. Segn 18,8, al momento de su
arresto Jess se preocupa expresamente de que nada les pase a sus discpulos.
La dispersin de los discpulos al ser aprehendido Jess es, junto con la negacin de Pedro, la objecin
indiscutiblemente ms grave contra la confesin de fe formulada antes con tanta seguridad. De donde est
perfectamente justificada la pregunta de Jess Ahora creis?, que podra representar cierta duda sobre dicha
confesin. Tambin aqu se muestra Jess como un ser superior, porque con esa pregunta al tiempo que confirma la
confianza de los discpulos -llevan ciertamente razn en que ya no ser necesario en absoluto interrogar a Jess-, la
modera cautamente. Los discpulos no seguirn (todava) a Jess en su pasin, pero s que lo harn ms tarde.
Fracasarn en la primera prueba a que ser sometida su fe, y de tejas abajo, dejarn solo a Jess. Por lo que hace al
comportamiento de los discpulos con su maestro durante la pasin, se es el dato amargo.
Pero, junto a eso, Juan establece algo ms: incluso en medio de ese abandono humano Jess no est solo, sino que el
Padre est con l. Dios no abandona jams a Jess. El inciso Aunque no estoy solo, suena como un correctivo del
relato sinptico de la crucifixin con el grito del abandono de Dios. Es muy posible que Juan haya querido corregir el
relato de Mar_15:34 ss. En cualquier caso es seguro que un abandono de Jess por Dios no encaja con el relato
jonico de la pasin, tal como nosotros hemos de verlo. Es verdad que Jess es abandonado por sus amigos, mas no
por su Padre celestial. Porque, como lo afirma de un modo lapidario el versculo 33, la pasin de Jess es su victoria
sobre el mundo.
El versculo 33a recoge una vez ms la palabra paz (vase el comentario a Joh_23:32). La palabra de Jess
comunica a los creyentes la paz y en concreto la paz de Jess, que slo se puede obtener en conexin con l. Esa
paz es la salvacin escatolgica, que se conceder a la fe en medio de un mundo hostil y privado de salvacin. La
seguridad de la fe no descansa en el creyente mismo, sino en el revelador en quien l cree. Y justo la inseguridad del
creyente, que siempre le asalta, le ensea a desviar la mirada desde s mismo al revelador, de tal modo que hasta es
posible hablar de la felix culpa. En definitiva es la obra salvadora de Jess la que fundamenta y asegura por completo
la paz.
TRIBULACION-GRAN: El versculo 33b, por el contrario, describe como en un axioma la situacin de la fe en el mundo:
En el mundo tendris tribulacin; pero tened buen nimo: yo he vencido al mundo. Es necesario entender la
afirmacin sobre el trasfondo de la escatologa (apocalptica) juda. La tribulacin designa el tiempo de la angustia
suprema antes del fin. Primero que los piadosos puedan penetrar en el ancho campo de la salvacin deben caminar
por el tenebrossimo desfiladero de los sufrimientos; antes de que llegue el tiempo nuevo deber conmoverse el viejo
tiempo en sus cimientos. El tiempo inmediatamente anterior al acto final ser el tiempo ltimo, el tiempo espantoso, que
es el ltimo tiempo malo (VOLZ). Es la poca que, por otra parte, se designa como el tiempo de los dolores
mesinicos (cf. comentario a 16,21). Mientras en los primeros testimonios de la apocalptica juda esa poca de
tribulacin se describe con los colores ms sombros, al igual que ocurre en el Apocalipsis jonico del Nuevo
Testamento, por ejemplo en las figuras de los cuatro jinetes o en las diferentes plagas (cf. Rev_6:1-17; Rev_9:1-12,
etc.tambin Mc c. 13), en Juan por el contrario se llega a una reduccin extrema. La tribulacin o angustia del ltimo
tiempo no se describe con ms precisin. Es la anttesis de la paz prometida por Jess, o simplemente la carencia de
paz y de salvacin, y viene creada por la misma situacin de estar en el mundo. La tribulacin se convierte de algn
modo en la marca estructural de la situacin de la fe en el mundo. Por lo cual existencia mundana y existencia
creyente nunca pueden llegar a sobreponerse; lo que hacen ms bien es friccionarse y chocar. El mundo y su
tribulacin de un lado, y la fe y la paz de Jesucristo, del otro, constituyen el conflicto fundamental, que no cabe evitar.
Segn esta palabra ni se da en el mundo, ni puede darse en modo alguno, una identidad categrica, indiscutible y sin
conflictos entre el mundo y la fe.
Martn Lutero tradujo el presente pasaje de una forma que se podra verter as al castellano: En el mundo tenis mielo,
pero consolaos; yo he vencido al mundo. Esta traduccin genial pone especialmente de relieve el elemento subjetivo

de la tribulacin, el miedo, o sea la angustia del hombre. Ah se equiparan de tal modo el estar en el mundo y la
angustia, que sta se convierte en una nota estructural particularsima del estar en el mundo. La angustia es, en el
fondo, miedo a la muerte, ante la nada. El hombre nunca puede quitarse de encima esta angustia, porque el poder de la
muerte est presente en medio de la vida. Por tanto, sera la situacin de muerte del hombre lo que se expresa por las
palabras: En el mundo tenis tribulacin o angustia. Pero si Jess puede decir frente a eso consolaos, ya he
vencido al mundo, tal afirmacin slo se mantiene porque Jess es el resucitado, el vencedor del mundo. Su victoria
sobre el mundo es en realidad la victoria sobre el poder mortfero que domina al propio mundo. Slo entendindola as
tiene la palabra de Jess un sentido grave, y no se queda en una pretensin triunfalista. Slo cuando se vence al poder
de la muerte, est realmente vencido el mundo con su miedo y su tribulacin. Pero la fe -y ah radica su verdadero y
autntico consuelo- ya ha entrado ahora a participar de ese triunfo de Jess. Y es que, como resucitado, Jess es el
donador de vida escatolgica. As la fe se convierte en la fuerza liberadora para vida del hombre que est en medio de
un mundo de muerte. El evangelio de Juan proclama desde la primera a la ltima pgina este mensaje escatolgico de
victoria. As se echa de ver sobre todo en la forma en que el evangelista presentar la pasin de Jess: como un relato
de su victoria. Responde, pues, perfectamente bien al propsito de su exposicin que el discurso de despedida se cierre
con esta palabra victoriosa cargada de promesas.
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146.EI misterio de Jess, en Pensamientos.
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Meditacin
El texto habla de la escatolgica victoria de Jess sobre el mundo: En el mundo tenis tribulacin, pero consolaos, yo
he vencido al mundo. Suena como eco de esta palabra lo que se dice en la carta primera de Juan: Porque todo lo que
ha nacido de Dios vence al mundo. Y sta es la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe. Y quin es el que vence
al mundo, sino el que cree que Jess es el Hijo de Dios? (/1Jn/05/04-05).
Los destinatarios de esas palabras eran de hecho los miembros de una comunidad atribulada, insegura en su posicin
al margen de la legalidad y perseguida por el entorno pagano; para ella el concepto tribulacin por parte del mundo
tena un contenido muy concreto. Frente a los amigos de Jess la sociedad pagana segua mostrndose cerrada y
hostil. Si a esa comunidad se le recordaba la victoria de Cristo, con lo que sta comportaba de afianzamiento y consuelo
(cf. tambin Rev_19:11-16), no era en primer trmino para asegurar su existencia en este mundo, sino a fin de que se
mantuviese para el amargo final.
Las palabras de victoria de las distintas misivas del Apocalipsis jonico producen en este sentido una fuerte impresin:
Al que venza le dar a comer del rbol de la vida que est en el paraso de Dios... No temas por lo que vas a padecer.
Mira, el diablo va a arrojar a algunos de vosotros a la crcel para que seis probados, y tendris tribulacin por diez
das. S fiel hasta la muerte y te dar la corona de la vida. Quien tenga odos, oiga lo que dice el Espritu a las iglesias.
El que venza no sufrir dao de la muerte segunda... Al que venza lo har columna en el santuario de mi Dios, y no
saldr ya fuera jams; sobre l escribir el nombre de mi Dios, el nombre de la ciudad de mi Dios (la nueva Jerusaln
que baja del cielo, de junto a mi Dios) y mi nombre nuevo. El que tenga odos, oiga lo que el Espritu dice a las iglesias
(Rev_2:7.10-11; Rev_3:12s) 152.
Los conceptos victoria, vencer y vencedor, tal como los interpreta sobre todo el Apocalipsis jonico, no han de
entenderse en un sentido intramundano. Por consiguiente, victoria no es equivalente a xito mundano. El triunfo ha de
entenderse ms bien en un sentido nica y exclusivamente escatolgico. Slo se manifestar al final con el retorno de
Cristo y con la aparicin de la nueva Jerusaln celestial. Hasta ese momento la comunidad sobre la tierra ser una
comunidad asediada por todo tipo de tribulaciones y angustias, no slo procedentes de fuera, sino tambin -lo que es
ms importante- desde sus propias filas, desde dentro. En el mbito interno de la comunidad misma aparecen como

tribulacin el abandono del amor primero, toda ndole de falsas doctrinas y de conductas equivocadas, el cristianismo
ficticio, la tibieza: Pero tengo contra ti que has dejado tu amor primero... que no eres ni fro ni caliente. Ojal fueras fro
o caliente! Por eso, porque eres tibio, y no eres ni fro ni caliente, estoy para vomitarte de mi boca (Rev_2:4.14.20;
Rev_3:1.15s). La referencia, por tanto, a la victoria escatolgica hay que entenderla como una vigorosa exhortacin a
perseverar durante el tiempo de la tribulacin hasta que llegue su fin. Al servicio de la misma motivacin est tambin la
referencia a la victoria de Cristo ya lograda. Conviene, sin embargo, no olvidar ni por un instante que, para Juan, la
victoria de Cristo est radicalmente ligada a la cruz. Tampoco aqu se trata en modo alguno de una victoria mundana; lo
que resulta an ms claro cuando se piensa que precisamente la resurreccin de Cristo para una vida eterna y divina
constituye la esencia de esa victoria.
Ciertamente que las palabras acerca de la victoria de la fe sobre el mundo, de modo especial en la redaccin segunda
de la carta primera de Juan -en que se dice que es nuestra fe esa victoria que vence al mundo- resuenan hoy en
nuestros odos de forma demasiado estridente, como para que podamos apropirnoslas sin cautela y reservas de todo
tipo. Una objecin fundamental la proporciona la pasada historia eclesistica con su triunfalismo, en que esa victoria
sobre el mundo se entendi a menudo de una manera tenaz dentro del marco de una idea de xito mundano, a escala
de historia universal y con ribetes cristianos. He aqu algunos ejemplos.
A la Iglesia antigua le pareci el cambio de Constantino, con el final de las persecuciones contra los cristianos y el
reconocimiento estatal del cristianismo (Edicto de Miln, del 313), como una victoria de Cristo y de la Iglesia ortodoxa.
Cul fuera entonces el sentimiento dominante lo podemos descubrir en el siguiente texto de la Historia eclesistica de
Eusebio de Cesarea (EUSEBIO-CESAREA:262-339):
Todos los hombres quedaban as liberados de la terrible dominacin de los tiranos, y una vez libres de los sufrimientos
anteriores, unos reconocan de un modo y otros de otro que el nico Dios verdadero haba intervenido en favor de los
piadosos. Pero ramos sobre todo nosotros, que habamos puesto nuestra esperanza en el ungido de Dios, los que nos
sentamos henchidos de un jbilo inefable, y una especie de alegra divina brillaba sobre todos nosotros. Vimos, pues,
cmo cualquier lugar, que poco tiempo antes haba sido destruido y arrasado por tiranos impos, se alzaba nuevamente
de una ruina completa y fatal, y cmo las iglesias volvan a levantarse desde los cimientos hasta una altura
inconmensurable, con una suntuosidad mucho mayor que los templos destruidos. Ms an, los Csares supremos
ampliaron y multiplicaron, mediante una legislacin continua en favor de los cristianos, la alta gracia que Dios nos ha
otorgado; los obispos reciben escritos, honores y donaciones monetarias de los Csares 153.
De ese sentimiento hondamente triunfalista rebosa tambin el prrafo siguiente, tomado de una predicacin del papa
Len-Magno-san (papa desde 440 al 461), pronunciado con motivo de la fiesta de los prncipes de los apstoles,
Pedro y Pablo -aunque no sabemos exactamente de qu ao-:
Amadsimos! Todas nuestras sagradas festividades son un bien comn para todo el mundo. La reverencia hacia la fe,
igual para todos, exige que todas las celebraciones de los hechos realizados para salvacin de la humanidad entera,
empiecen con la misma alegra. Slo que, prescindiendo de la veneracin que merece en todo el orbe la festividad de
hoy, es nuestra ciudad la que debe saludarla con un jbilo muy particular. Aqu, donde los prncipes de los apstoles
terminaron su vida tan gloriosamente, conviene que tambin gloriosamente celebremos el da de su martirio. Pues ellos
son, oh Roma!, los varones que trajeron la luz del evangelio de Cristo; de maestra del error te convertiste en discpula
de la verdad. Ellos son tus santos progenitores y tus pastores verdaderos, que por lo que hace a tu incardinacin al
reino de Dios, fueron unos fundadores mejores y ms venturosos que aquellos que con su solicitud pusieron la primera
piedra de tus muros; pues, uno de ellos, el que te dio nombre, empez por deshonrarte con su fratricidio. Estos dos
apstoles son los que te han llevado a tan alta fama. Por la santa sede del bienaventurado Pedro has llegado a ser una
generacin consagrada a Dios, un pueblo elegido, una ciudad de sacerdotes y reyes, la cabeza del mundo. Por la
religin divina debas extender tu soberana ms an que cuando lo hiciste con tu poder mundano. Y. aunque fuiste
grande por tus muchas victorias, por las que extendiste tu dominio sobre tierras y mares, as y todo, el campo que te fue
sometido por la dura guerra es menor que aquel otro del que te hizo soberana, el cristianismo pacfico 154.

El texto nos proporciona una buena visin del origen de la ideologa sobre una Roma cristiana y triunfalista.
Lingsticamente ello se expresa aplicando ahora a las realidades cristianas los conceptos del viejo ideario imperialista
romano, y en especial los conceptos polticos y simblicos que antiguamente exaltaban la grandeza de Roma. Sin
embargo, no queremos pasar por alto las sutiles diferencias. Se celebra el martirio de los apstoles Pedro y Pablo -a los
que ahora se llama con lenguaje cortesano prncipes de los apstoles, que es la traduccin literal de praecipui
apostoli-, es decir, se celebra su victoria en el sentido original cristiano. Fueron justamente esos varones, como se dice
a continuacin, los que llevaron a Roma la luz del evangelio. Por ello aparecen a los ojos de Len el Grande, como los
fundadores de la verdadera Roma, que es la Roma cristiana. Son los nuevos padres sagrados, o lo que es lo mismo,
los nuevos senadores de Roma. El impulso retrico trabaja con el argumento de menor a mayor (a minori ad maius):
si el poder poltico de la Roma antigua fue tan grande, el poder espiritual ser an mucho mayor en sus efectos. Ms
an, la religin ha extendido realmente el campo de influencia de Roma mucho ms lejos de lo que jams pudieron
hacerlo los generales y los polticos; y todo ello sin violencia, como se subraya explcitamente.
Pinsese, adems, en el ideal militante piadoso de la edad media cristiana con su espada al servicio de la fe; en las
cruzadas contra los albigenses y los ctaros, en la conversin forzosa de los sajones, en la conducta de los portugueses
al conquistar la India, o la de los espaoles en la conquista de Mjico y del Per. Aunque los detalles de estas dos
ltimas conquistas todava nos son poco conocidos, permtasenos citar un ejemplo de la conquista del Per por Pizarro
155. Garca escribe lo que sigue acerca del encuentro decisivo entre Pizarro y el inca Atahualpa, que tuvo efecto el
sbado, 16 de noviembre de 1532:
Inmediatamente despus de salir el sol un fuerte sonido de convoc a los espaoles a las armas. En la revista Pizarro
expuso a las tropas su plan. Y prosigue: Cumplidos estos preparativos, se celebr una misa. Se invoc al Dios de las
batallas para que extendiera su mano protectora sobre los soldados que estaban prontos a luchar por el
engrandecimiento del imperio de la cristiandad. Todos entonaron enfervorizados el cntico Exurge Domine et iudica
causam tuam. (Levntate, Seor, y haz triunfar tu derecho!). Al atardecer lleg el inca con su ejrcito. Como todava
vacilase, y no quisiera comparecer hasta el da siguiente para la negociacin con Pizarro, fue atrado a una trampa.
Pizarro envi al inca un mensajero, con el ruego de que se llegase ese mismo da a la ciudad, pues todo estaba
dispuesto para su agasajo. Atahualpa accedi a ese ruego. Hizo levantar las tiendas, y el cortejo volvi a ponerse en
marcha. Antes haba hecho saber Atahualpa al caudillo espaol que haba despedido a la mayor parte de sus
guerreros... Ninguna noticia poda ser ms grata a Pizarro. Pareca como si Atahualpa no tuviera otro deseo que el de
acudir a la emboscada que le tenan preparada. Me atrevera a afirmar que esto era el dedo mismo de la Providencia
divina. Cuando el inca entr, con su squito de seis mil hombres, en la plaza mayor de Caxamalca, sta se hallaba
totalmente vaca, porque los espaoles estaban al acecho. Slo un fraile dominico llamado Vicente de Valverde, que era
tambin el confesor de Pizarro, se encontraba en la plaza. Este dominaba el dialecto quechua. Con un Crucifijo y la
Biblia en la mano empez en seguida su prdica de conversin en presencia del inca. Despus de exponer la confesin
de fe cristiana, continu diciendo: El Salvador dej sobre la tierra al apstol Pedro como su lugarteniente; ste
entreg su ministerio al papa, y se a su vez a los papas siguientes. El papa, que ahora tiene potestad sobre todos los
gobernantes del mundo, ha confiado al emperador espaol, el ms poderoso de todos los prncipes, el encargo de
someter y convertir a los nativos del hemisferio occidental. Francisco Pizarro ha venido ahora para cumplir el encargo
confiado. Pero yo os exhorto ahora, Atahualpa, para que abjuris de la supersticin en que estis prendido. Adems,
debis reconocer que desde hoy vens obligado a pagar tributo al emperador espaol. Atahualpa estaba como
petrificado despus que el dominicano hubo terminado su discurso. Entonces dijo con una voz que resonaba a odio:
No ser jams obligado a pagar tributo. Yo soy el mayor prncipe de la tierra, nadie me iguala. Cmo puede el
hombre, que se llama papa, otorgar tierras que no son propiedad suya? No negar tampoco de mi fe. Vuestro Dios ha
sido muerto por los hombres que l ha creado. Mi dios -y al decir estas palabras sealaba al sol- vive en el cielo y desde
all mira a sus hijos. Entonces compareci tambin Pizarro en la plaza. Y vio cmo Atahualpa arrancaba al fraile la
Biblia de las manos y la arrojaba al fuego. Haba llegado el momento. Con una cinta blanca Pizarro dio la seal
convenida. Se dispar el can; y los espaoles irrumpieron en la plaza. Al grito de Sant Yago!, la gente de a pie y la
caballera se lanzaron en apretada formacin contra las huestes indias. Atahualpa fue apresado y muerto ms tarde. Y
no carece de cruel irona lo que se dice del padre Valverde: Procuraba consolar a Atahualpa y hacerle comprender que
cuantos se oponan a los campeones de Cristo, estaban destinados a la ruina 156.

A los catlicos no nos gusta, en general, que nos pongan ante los ojos tales sucesos del pasado. Durante siglos fueron
perseguidos los judos por la conciencia cristiana; y hasta hoy hay hechos relacionados con la conquista y
cristianizacin de Latinoamrica que simple y llanamente no se conocen. Tras la lectura de relatos, como el transcrito,
cabe preguntar: Qu Dios era realmente aquel en que crean aquellos conquistadores, ese cruel Dios de las
batallas, que consideraba a una parte de sus criaturas como enemigos suyos, que no slo permita, sino que
reclamaba las conversiones por la fuerza, y que toleraba el asesinato en masa y hasta la aniquilacin de innumerables
tribus indias? Al dominico del relato no le atormentaba la menor duda cuando otorgaba plenos poderes al papa y al rey
de Espaa para disponer de las tierras recin descubiertas y reclamar la sumisin del inca. No se muestra ste mucho
ms grande, cuando afirma con toda razn: Vuestro Dios ha sido muerto por los hombres que l haba creado, mientras
que mi dios vive en el cielo y desde all mira a sus hijos, exactamente igual que el Dios y Padre de Jess, que hace salir
su sol sobre buenos y malos? D/BATALLAS: Es aqu donde est realmente el punto decisivo: el Dios de las batallas
no es de hecho el Dios y Padre de Jess. Aqul es el dios de los dominadores, que debe legitimar a los idlatras del
poder, del dominio del hombre por otro hombre, el Dios que aniquila a sus enemigos, sean los del Estado o los de la
Iglesia. Hemos de reconocer abiertamente que ese Dios de las batallas fue al que se consider y mantuvo siempre
en la historia del cristianismo occidental como el verdadero Dios, el Dios de los cristianos Muchos bautizados
jams han conocido a otro Dios. Al Padre de Jess, al Dios del amor, jams se lo han encontrado; el suyo ha sido ms
bien el Dios de los ergotistas y de los dominadores.
No hay duda de que se no es el Dios al que aluden las palabras acerca de la victoria de Cristo. chese una mirada al
triunfalismo cristiano de occidente, y veremos que se alza contra los propios cristianos la palabra del apstol Pablo: El
nombre de Dios es blasfemado entre los gentiles a causa de vosotros Rm/02/24. El atesmo moderno es, en buena
parte, producto de la incomprensible historia victoriosa de la fe guerrera europeo-imperialista, que identific sin
escrpulos de ninguna clase la conquista y destruccin de pueblos y culturas diferentes con la misin y expansin del
cristianismo. La historia de Atahualpa -que se ha repetido frente a todos los conquistadores cristianos de Europa- seala
de manera inequvoca que el cristianismo tiene una grave culpa en el estado presente del mundo, sobre todo en las
antiguas colonias.
La idea de victoria de la fe tiene, como puede advertirse, un lado extremadamente peligroso, cuando se quiere
relacionar esta palabra, de algn modo, con determinados logros terrenos, incluso de dimensin histrica universal. A
Martin Buber se debe esta profunda sentencia: xito no es ningn nombre de Dios! Los cristianos modernos
debemos comprender que el mundo que hoy rechaza la fe es justamente el mundo que el cristianismo ha configurado
y del que debe responsabilizarse. A causa de ese lastre histrico, que sin gnero de duda al lado de tantas lacras tiene
tambin sus aspectos positivos -y que nosotros evidentemente damos por supuestos-, el adjetivo cristiano adquiere
un anfibologa profunda. El cristianismo se ha encadenado a los poderes dominantes, y sus representantes, incluidos
los mismos papas, se han manchado de sangre las manos en el curso de la historia. Ello hace difcil hablar hoy sin
reservas del triunfo de la fe. De hecho, esa manera de hablar slo es cierta referida al consumador de la fe, Jess
(Heb_12:2). Slo l ha vencido, y precisamente como vctima de los poderes religiosos y polticos del mundo.
...............
152. Cf. adems Rev_2:17.26; Rev_3:5.21.
153. EUSEBIO, Hist. eccl. X,2,1-2.
154. LEN MAGNO, Sermo LXXXII,1, segn el texto de TH. STEEGER.
155. La fuente del relato es el Diario de fray Celso Garca, en la conquista del Per. Pizarro y otros
conquistadores 1526-1712, publicado por R. Y E. GRUN, Tubinga y Basilea 1973.
156. Cf. o. cit., p. 47-54.

Juan 17:1-26

CAPTULO 17
ORACIN SACERDOTAL O DE DESPEDIDA (17,1-26)
En la redaccin transmitida del cuarto evangelio, a los discursos de despedida sigue una larga plegaria, que tambin
suele designarse como oracin sacerdotal de Jess. Tal designacin se debe al telogo David Chytreus (15311600),
que en esta oracin de Jess descubri una clara expresin del ministerio sacerdotal del Seor, referida, con toda
probabilidad, a su pasin en la que Jess mismo, segn la doctrina teolgica tradicional, se ofreci como victima. As las
cosas, la oracin habra que verse como una oracin consecratoria de Jess con vistas a su muerte inminente. La
expresin oracin sacerdotal no es exegticamente incorrecta, pues Jess ejercita en ella, entre otras, la funcin de
intercesor ante el Padre en favor de los suyos (cf. 17,6-24), tal como la primitiva concepcin cristiana la haba atribuido
al Cristo glorificado ante la presencia de Dios (cf. Rom_8:34; 1Jo_2:1s; carta a los Hebreos, p ssim).
Partiendo de esa funcin intercesora se logra ya una perspectiva importante para la presente oracin: tambin en este
pasaje desplaza Juan un quehacer del Cristo celeste y postpascual a la situacin del Jess terreno. Formulando esta
verdad a la inversa, el Jess terreno asume una funcin que, propiamente hablando, slo corresponde al Cristo
glorificado. Tambin aqu se advierte con claridad hasta qu punto se mezclan en la visin jonica el Jess terreno y el
Cristo glorificado hasta formar una realidad unitaria, pues resulta asimismo que en esta plegaria nos hallamos ante una
creacin personal del evangelista. No se trata, como en el padrenuestro cuyo contenido bsico cabe atribuir muy
probablemente al Jess histrico (cf. Mat_6:913; Luk_11:2-4), de una oracin compuesta por el propio Jess. Al
contrario, histricamente, cabe establecer una conexin textual con el logion jonico, la alabanza jubilosa del
Padre, a partir de una fuente oral.
En aquella ocasin tom Jess la palabra y exclam:
" Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra,
porque has ocultado estas cosas a sabios y entendidos,
y las has revelado a la gente sencilla!
S, Padre; as lo has querido t.
Todo me lo ha confiado mi Padre.
Y nadie conoce al Hijo sino el Padre,
y nadie conoce al Padre sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo"
(Mat_11:25-27; cf. Luk_10:21s).
No cabe duda de que la oracin jonica de despedida y el discurso de Jess segn dicha fuente oral idiomticamente
relacionables estn conectados an ms estrechamente en el plano del pensamiento. Coinciden, sobre todo, la
segunda parte sinptica (Mat_11:27; Luk_10:22) y la presente oracin de despedida en concebir a Jess como el

revelador absoluto y exclusivo de Dios Padre. Con lo que resulta patente que, pese a lo singular de su idea de la
revelacin cristolgica, Juan se encuentra en una vasta corriente de la primitiva tradicin cristiana. Tambin en la
oracin de despedida jonica al tratamiento de Dios como Padre ocupa el centro de la oracin (cf. v. 1.5.11.
21.24.25). Para Juan lo decisivo es la relacin divina de Jess, que se manifiesta en la invocacin de Dios como
Padre. A esa relacin divina vienen incorporados los creyentes. El cuarto evangelio ha recogido con toda seguridad
un elemento bsico del mensaje de Jess, en el que ahonda a su manera.
Se suma a esto el hecho de que la oracin de despedida de Jess representa como un compendio de todo el evangelio
de Juan y de su teologa de la revelacin. La importancia de sus afirmaciones slo puede valorarla quien conoce, de
algn modo, el cuarto evangelio, y sobre todo quien conoce los discursos de despedida. Sin ello es imposible medir sus
profundidades. Con razn piensa E. Kasemann: Cualquiera que sea la respuesta dada al problema del lugar originario
del captulo, indiscutiblemente constituye un compendio de los discursos jonicos y, en esa medida, una rplica del
prlogo. La oracin contiene, pues, toda la teologa jonica de la revelacin, slo que ya no como en los discursos
diferentes de revelacin, bajo la forma de una enseanza por obra del revelador, sino al modo de un proceso orante
vivo, como una especie de liturgia terreno-celestial. El intercesor celeste junto al Padre y la comunidad terrena de sus
amigos se entrelazan en esta oracin formando una unidad que el Espritu mantiene. La plegaria pone de manifiesto
que en la revelacin no se trata de una enseanza terica, sino que lo definitivo es la nueva vida, la comunin vital con
Jess y con el Dios y Padre de Jess. Y se echa tambin de ver en esta oracin lo que, segn Juan, es la comunidad
cristiana en su esencia espiritual ms honda, y no simplemente segn su aspecto externo sociolgico. Se ha aludido ya
en distintas ocasiones al hecho que Juan no ha desarrollado una doctrina de la Iglesia (una Eclesiologa) en sentido
formal y explcito; la Iglesia no aparece en l como un tema independiente. Pero al presentar la comunidad de discpulos
de Jess e identificarla con su propia comunidad (o al revs), muestra claramente cul es su concepcin de la Iglesia.
Esa concepcin se desprende sobre todo de su palabra clave, que es la unidad.
La oracin de Jess se divide en cuatro partes: 1)Luk_17:1-5 presenta a modo de compendio la revelacin de Jess y
su importancia; 2)Luk_17:6-19 es una plegaria por los discipulos que se quedan en el mundo; 3)Luk_17:20-24 es una
oracin por la comunidad futura; 4)Luk_17:25-26 constituyen el final de la oracin.
En su comentario R. Bultmann ha insertado la oracin de despedida despus del relato de la ltima cena (Luk_13:1-30),
y antes de los discursos finales. No hay una razn convincente para tal proceder. O, mejor dicho, hay muchas razones
buenas y convincentes para dejar la oracin en el lugar en que ahora se encuentra. Como compedio de la teologa
jonica de la revelacin encaja mucho mejor detrs de los discursos de despedida que delante de ellos, a modo de
puente que conduce al relato anejo de la pasin. Aunque en su origen pudiera haber sido una pieza independiente lo
que no deja de ser una simple hiptesis, en la redaccin definitiva del cuarto evangelio ha encontrado un buen lugar.
Tambin aqu se evidencia una vez ms que para la interpretacin y exposicin del evangelio de Juan no se gana
demasiado con operaciones critico-literarias ni con trasposiciones textuales. Lo decisivo es siempre el argumento o
tema que el texto presenta.
1. REVELACIN DE DIOS POR JESUS (Luk_17:1-5)
1 Esto habl Jess y, levantando sus ojos al cielo dijo: Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo, para que el
Hijo te glorifique a ti, 2 ya que le diste potestad sobre tola carne, para que l diera vida eterna a todos los que le
has dado. 3 Pues sta es la vida eterna: que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y al que enviaste,
Jesucristo. 4 Yo te he glorificado sobre la tierra, llevando a trmino la obra que me haban encomendado que
hiciera. 5 Y ahora glorifcame t, Padre, junto a ti mismo, con la gloria que yo tena junto a ti antes que el mundo
existiera.
Con una sencilla introduccin: Esto habl Jess y, levantando los ojos al cielo dijo.., del versculo la, seala el
evangelio el final de los discursos de despedida y el comienzo de la oracin; esto ltimo mediante la adopcin de una
actitud orante: Jess alza los ojos al cielos>, al lugar de Dios. Posiblemente se alude tambin con ellos a la
direccin de la plegaria: al principio los cristianos no se orientaban para orar hacia ningn punto geogrficamente

determinado, sino que se volvan directamente a Dios, al cielo. Esta postura y disposicin, diferente por completo de
cualquier otra, significa a su vez otro tipo de lenguaje. La oracin o la splica que, por ejemplo, pronuncia por otros un
representante o un portavoz litrgico, tiene un carcter y tono distinto de la diatriba o de la instruccin a los discpulos. Al
orar ya no se disputa ni se discute. En este punto responde tambin al razonamiento jonico, pues en 16,25.29s se ha
dicho que ahora todas las preguntas quedan aclaradas, y que ya no hay ms oscuridades ni enigmas. El supuesto
previo de la oracin est en el hecho de que deja de lado todos los problemas y conduce a una armona abierta que
permite poner de relieve una realidad comn. Ese centro comn, al que se llega en la oracin comunitaria, es en nuestra
plegaria de despedida la persona misma de Jess y su palabra. No es, pues, seguramente una casualidad que el propio
Jess pronuncie la oracin. Por l deben ciertamente orientarse los creyentes de todas las pocas. En en hallarn su
centro, su punto de apoyo decisivo y, por ende, tambin su propia direccin.
El tratamiento Padre, que se repite varias veces (v. 1.5.21.24; adems de Padre santo en v. 11b y Padre justo en
v. 25), no slo responde al atributo esencial de Dios, segn Juan, sino a toda la tradicin cristiana acerca de la oracin
de Jess 160, Juan podra depender aqu de la primitiva tradicin cristiana, y ms en concreto de una tradicin que
haba unido la especial idea de Dios como Padre que tuvo Jess con la idea de revelacin apocalptica, tal como
ocurre en la oracin jubilosa de la fuente de discursos o logia (Mat_11:25-27). La concepcin de que para llegar al
conocimiento de Dios en cuanto Padre se requiere una revelacin particular, que slo Jess como Hijo puede conceder,
es ya una idea prejonica. Probablemente Juan la ha recogido por la va de la tradicin oral; pero la ha convertido en el
tema central de su teologa de la revelacin 162.
HORA/Jn: As se demuestra de inmediato en la ulterior conexin que sigue al tratamiento o invocacin: Ha llegado la
horA y glorifica a tu Hijo, para que el Hijo te glorifique a ti (v. 1b). La referencia a la llegada de la hora recuerda el
comienzo de la ltima cena (Mat_13:1). No hay duda de que tanto aqu como all se trata de la misma hora. Esa
hora no es una entidad cronolgica que pueda medirse con reloj. La expresin hora indica ms bien el
acontecimiento salvfico de la muerte y resurreccin de Jess. Para Juan lo transcendental es el respectivo contenido de
la hora. Ese contenido lo determina en cada caso lo que ocurre con el propio Jess. Es su muerte como muerte
salvadora, como la muerte del Hijo de Dios y del Hijo del hombre, la que hace de la hora lo que realmente es: la hora
de la salvacin para el cosmos y para la humanidad entera. De este modo la hora designa tambin la entrada del
cambio escatolgico de edades (eones), y, por ende, de la presencia permanente de la salvacin.
Por ello se subraya la hora: la hora de la glorificacin de Jess 164, en la que el Padre le hace partcipe del
reconocimiento que le corresponde como al Hijo de Dios. Pero esa honra de Jess por Dios no es una simple
confirmacin externa, sino la acogida de Jess en el mbito de la claridad y soberana gloria divinas. Esto, tan difcil de
expresar con palabras, lo ha hecho comprensible el arte al enmarcar a Cristo sobre el trono de la almendra, smbolo de
la divinidad. Cuando Jess ruega aqu al Padre por su glorificacin, hay que entender tambin su marcha a la muerte
como un elemento esencial de aquel vasto dilogo entre Padre e Hijo, que determina la existencia de Jess y toda su
permanencia sobre la tierra. Respecto del Padre, Jess vive por completo y sin reservas una existencia dialgica.
Tambin la muerte de Jess hay que entenderla como una obra divina, y no slo como un acto de hombres ciegos e
impos, y menos an como un destino impersonal y fatalista. Como puro sufrimiento, la muerte de Jess es a la vez un
acto extremo y consumado, un acontecimiento en el que Jess entra de lleno. Con su muerte empieza ya la glorificacin
de Jess por el Padre. En Juan persiste asimismo una suprema primaca de Dios Padre frente a Jess, el Hijo, lo cual
se debe al hecho de que en definitiva Juan ignora cualquier idea de Dios puramente especulativa a espaldas de la
revelacin y, por tanto, a espaldas de la actuacin salvfica divina. Justamente como revelador permanece Jess ligado
a la historia humana. En la cruz se lleva ya a trmino la glorificacin de Jess por el Padre, y la del Padre por Jess; con
ello se indica que ya tiene ah efecto la plena revelacin de Dios por parte de Jess. As pues, cruz y resurreccin
constituyen el punto culminante de toda la revelacin. Eso es lo que ya Juan tiene en la mente al hablar de la
glorificacin de Jesus.
Por la ruptura de estilo (tratamiento en segunda persona en el v. 1, que recoge luego el v. 4, mientras que los v. 2-3
hablan en forma objetiva del Hijo en tercera persona) los versculos 2 y 3 parecen un aadido posterior. El versculo 3
emplea adems un abierto lenguaje confesional. Mas no por ello han tenido que intercalarse en un segundo tiempo.

Tambin aqu resulta instructiva una comparacin con Mat_11:25-27, que presenta un enlace similar entre el tratamiento
t de los v. 25-26 y el lenguaje objetivante del versculo 27. Tambin Mat_11:27 habla de una transferencia de
poderes al Hijo.
La glorificacin es a la vez el refrendo del poder divino de Jess, descrito aqu como una potestad sobre toda carne,
es decir, sobre la humanidad entera. Mientras que la idea de la plena potestad de Jess aparece en los sinpticos
conectada especialmente con su facultad de hacer milagros, y ms en concreto con el poder de expulsar los demonios
(cf. Mar_1:22.27), o tambin como un dato que los de fuera no comprenden y discuten 165, en Juan la plena potestad
pertenece desde el comienzo a la confirmacin de Jess como Hijo de Dios y Mesas. As se dice ya en 3,35: El Padre
ama al Hijo y todo lo ha puesto en sus manos. Como revelador, Jess es tambin el autorizado y soberano embajador
de Dios en el mundo. Es verosmil que Juan haya recogido la idea de la plena potestad de Jess en conexin con la
cristologa del Hijo del hombre as se dice en 5,27: Y le dio (el Padre al Hijo) autoridad para juzgar, porque es Hijo del
hombre. El otorgamiento de poderes divinos al Hijo del hombre celestial es ya corriente en la apocalptica juda. Lo
decisivo es realmente el cambio que Juan introduce respecto de Jess, o ms concretamente bajo la influencia de
Jess: el Hijo del hombre, Jess, no ha recibido la plena potestad en primer trmino para celebrar el juicio, sino para
otorgar vida eterna a cuanto Dios le confi (v. 2b). Esa facultad, que Jess tiene, es pues ante todo una facultad
soteriolgica, una facultad para redimir y comunicar vida eterna, y slo en segundo trmino una facultad de juicio. Se
trata de la absoluta prioridad de la salvacin sobre el juicio, como dice tambin en 3,13-21. Vida y salvacin de un lado,
y juicio, del otro, no son para Juan alternativas equivalentes; el acento recae ms bien sobre la salvacin que Jess
trae, mientras que el juicio no es en realidad ms que la sombra acompaante, la posibilidad negativa con que sin duda
hay que contar mientras persista la fragilidad de la existencia humana. Pero sa es precisamente la que ha de
superarse de continuo mediante la fe!
Eso mismo es lo que dice tambin el versculo 2: Jess ha recibido unos poderes universales para comunicar la
salvacin. En ese proceso se proclama asimismo la permanente dependencia de Jess respecto del Padre: los
creyentes son aquellos hombres que le han sido dados por el Padre (cf. tambin 6,37.44). A travs por completo del
acontecer salvador se realiza la obra de Dios; tambin mediante la fe en Jess. Adems, sus plenos poderes
soteriolgicos son universales, cuentan para todos los hombres, al menos en cuanto a su direccin bsica.
Pese a lo cual, los creyentes parecen representar una eleccin particular. Baste aqu con establecer que Juan valora
ambos aspectos, que lgicamente no pueden reducirse a un denominador comn: el poder soteriolgico de Jess se ha
hecho universal por su alcance, extendindose a todos los hombres sin excepcin. Asi y todo, habr que consignar el
hecho de que siempre ser slo un nmero limitado de hombres los que acojan abiertamente la salvacin ofrecida por
Jess y quienes admitan su palabra reveladora. Qu ocurre con los hombres es algo que escapa por completo a
nuestro conocimiento; se trata de un problema que deber quedar pendiente. La fe se halla en medio de esta tensin:
debe mantenerse en la posesin y en la radical esperanza de una redencin universal de la humanidad entera por obra
de Jesucristo, y no puede renunciar a la predicacin concreta e histrica, a la fe como confesin personal, sin poder
emitir un juicio sobre quienes (ya) no se tienen por cristianos. Pese a las experiencias negativas no puede abandonarse
a una mentalidad de ghetto
Vida eterna (griego: zoe aionios) es para Juan simplemente la salvacin que va ligada a la revelacin de Jess. El
Cristo jonico promete a quienes creen en l la zoe, no slo como vida permanente y duradera para siempre en el futuro
escatolgico, sino como un don presente, que se les otorga ya ahora en su existencia sobre la tierra 169. El giro ms
frecuente para expresarlo es tener vida. El creyente participa ya ahora, al tiempo presente, de la vida eterna. Por
eso, puede decir la carta primera de Juan:
Lo que era desde el principio,
lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos,
lo que hemos contemplado

y lo que nuestras manos han palpado

acerca de la Palabra de la vida
pues la vida se manifest,
y la hemos visto, y testificamos
y os anunciamos la vida eterna
que estaba en el Padre y se nos manifest:
lo que hemos visto y odo
os lo anunciamos tambin a vosotros,
para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros.
Pues, efectivamente, nuestra comunin es
con el Padre y con su Hijo, Jesucristo.
Os anunciamos esto
para que sea colmado nuestro gozo (1Jo_1:1-4).
La teologa jonica de la vida tiene su fundamento en Dios (teolgico) y tambin en Jess (cristolgico). La vida
verdadera y absoluta, la vida simplemente, libre de toda muerte, es en exclusiva la vida divina, la que slo se da en
Dios. El mundo humano, por el contrario, conoce el anhelo de una vida eterna; pero no deja de ser un mundo de
muerte. Jess es el Logos divino, la Palabra que en el principio estaba junto a Dios, y de la cual se dice en ella estaba
la vida, y esta vida era la luz de los hombres (Joh_1:4). Y esa Palabra divina de vida se hizo carne (Joh_1:14), a fin
de hacer participes de la vida eterna a todos los hombres. La comunicacin de la vida es tambin, por consiguiente, la
funcin soteriolgica decisiva del Cristo jonico.
Queda claro, adems, que revelacin y comunicacin de vida se relacionan directamente hasta formar un proceso
nico, como lo asegura el versculo 3: Pues sta es la vida eterna: que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y al que
enviaste, Jesucristo. As pues, el contenido de la vida eterna es el conocimiento de Dios y de Jesucristo. Naturalmente,
que no se trata aqu de un conocimiento conceptual y terico y, por tanto, distanciado, sino ms bien de un
reconocimiento o, mejor, un conocer que, como tal, incluye la participacin interior, el amor, y la carga de admiracin
profunda que conduce a la fe. Tambin en el versculo 3 se trata de una frmula de fe jonica concentrada, que contiene
toda la idea de revelacin de Juan. Tambin aqu se mueve el cuarto evangelio en una vasta primitiva tradicin cristiana,
cuando concibe como una unidad la fe en Dios y la fe en Cristo, segn lo testifica por ejemplo, la frmula paulina:
Para nosotros, sin embargo, no hay ms que un solo Dios, el Padre de quien todo procede y para quien somos
nosotros, y un solo Seor Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien somos nosotros tambin (1Co_8:6).
En el primer miembro (que te conozcan a ti, el nico Dios verdaderos), Juan emplea sin duda el lenguaje tradicional
de la primitiva misin cristiana, que se remonta ya a la predicacin jadeo-helenstica de la fe (cf. 1Th_1:9 ss). Aqu se
trata de la confesin fundamental y clsica del monotesmo especficamente bblico. El Dios de Israel es el Dios nico,
verdadero y viviente, en oposicin a los numerosos dioses de los gentiles (cf., por ej., Psa_115:4-8), que por naturaleza

no son dioses sino dioses nada, dioses inanes (elilim). El cristianismo primitivo enlaz con la predicacin religiosa
monotesta del judasmo. Deba proclamar tambin el ms severo monotesmo, sobre todo frente a la religin politesta
del pueblo. Pero no justamente en un sentido abstracto, como solan hacerlo los filsofos coetneos acerca de la unidad
de Dios, sino en relacin con la persona de Jess. Por ello, se lleg muy pronto, segn lo certifica Pablo en 1Co_8:6, a
yuxtaponer la confesin de Cristo y la confesin de Dios, enlazndolas estrechamente. El nico Dios verdadero y el
revelador escatolgico, Jesucristo, estn en ntima relacin: ...y al que enviaste, Jesucristo.
Con ese complemento al que t enviaste se encuentra aqu el nombre completo de Jesucristo, que en tal forma slo
lo emplea tres veces el Evangelio de Juan (1Co_1:17; 1Co_17:3; 1Co_20:31), y siempre en un lugar destacado. Jess
es el enviado de Dios en un sentido perfectamente preciso. Para entender el concepto jonico de envo o misin hay
que partir del principio forense del judasmo: El enviado de un hombre es como l mismo. Se trata de una concepcin
profundamente enraizada en la concepcin antigua del emisario o mensajero: un embajador era el representante de su
gobierno, haca sus veces y estaba estrechamente vinculado a sus instrucciones. As tambin en Juan la idea de envo
designa, por lo general, la autorizacin de Jess por parte de Dios; en razn de su misin, Jess dispone de la facultad
divina de revelar y salvar, y asimismo en cuanto revelador es el representante de Dios en el mundo humano. Quien le
acepta, acepta a Dios; quien le rechaza, a Dios rechaza. Por eso, deben todos honrar al Hijo; es decir, aceptarle con
todas las consecuencias, a fin de que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo, tampoco
honra al Padre que lo envi (/Jn/05/23).
Juan utiliza la idea de representacin, tomada del derecho de emisarios para definir la posicin de Jess respecto de
Dios y respecto del mundo humano. Naturalmente est persuadido de que no se puede separar de Dios a su revelador
y enviado, Jesucristo, de tal modo que el verdadero conocimiento de Dios permanece ligado a la persona de Jesucristo.
Despus de la revelacin escatolgica operada por ste, slo hay un camino: Per Christum in Deum ( = por Cristo a
Dios). El lenguaje confesional de los versculos 2-3, que rompe claramente el estilo coloquial directo de oracin (t),
expresa una vez ms el carcter objetivo de la idea jonica de revelacin. Sobre ese reconocimiento de Dios y de su
revelador descansa tambin la plegaria con cuanto tiene que decir.
Los versculos 4-5 recogen el tema de glorificacin, ahondndolo con dos ideas nuevas. El versculo 4 echa una ojeada
retrospectiva a la obra de Jess. Jess ya ha glorificado al Padre sobre la tierra, lo que constituye de suyo una primera
prueba de que Juan tiene ante los ojos toda la existencia ya terminada de Jess sobre la tierra. La actividad terrena de
Jess se contempla aqu bajo el lema de Soli Deo honor et gloria; la glorificacin de Dios es lo que da sentido a su
existencia. Despus se dice en qu consiste esa glorificacin del Padre por Jess: en que Jess ha llevado a trmino
la tarea vital que Dios le haba propuesto para su realizacin. Juan habla repetidas veces tanto de la obra (en
singular) como de las obras (en plural) de Jess. Sin embargo el plural obras se refiere muy a menudo a los
milagros obrados por Jess, y que Juan tambin llama seales o signos. Eso significa, ante todo, que deben entenderse
como actos de Jess. No se trata de meros hechos, de simples resultados. En cuanto obras de Jess se convierten
simultneamente en obras de Dios, que se hacen visibles a los hombres (9,3). Lo cual quiere decir que cada una de
estas obras o seales est encuadrada en el gran contexto de la actividad reveladora y salvadora de Jess.
Demuestran el sentido y fuerza de la revelacin de un modo metafrico y simblico. Como seales vuelven a apuntar al
propio Jess mostrando a l y su voluntad. La finalidad de tales signos no son las demostraciones sensacionalistas por
s mismas, sino la de llamar la atencin sobre Jess y mover a la fe en l. El singular, por el contrario, habla de la
obra de Jess como de una unidad total. En 4,34 dice Jess Mi alimento es hacer la voluntad del que me envi y
llevar a trmino su obran Mientras que as se expresa en 5,36: Pero yo tengo el testimonio que es superior al de
Juan: las obras que el Padre me ha encomendado llevar a cabo, estas mismas obras que yo estoy haciendo, dan
testimonio en favor mio de que el Padre me ha enviado. La proximidad de ambos pasajes al versculo 4 es patente.
Jess lleva a trmino la obra del Padre, que para l es la voluntad de Dios y alimento del cual vive. En tal sentido la
voluntad de Dios es el tema central de Jess. Sin duda que esa voluntad divina no es primordialmente para Jess el
precepto particular que hay que cumplir, sino toda la obra de vida del revelador.
Pero hay que dar un paso ms. La obra de vida del revelador Jess no le pertenece slo externamente: no puede
separarse de la persona de Jess como una obra independiente, como un objeto o cosa. Cuando por esa va se quiere

introducir una nueva distincin entre la obra y la persona de Jess, es que todava no se ha entendido correctamente a
ninguna de las dos. La obra de Jess no se opone a su autor como la obra de un escultor o poeta para llevar su propia
vida. Segn el cuarto evangelio, Jess se identifica ms bien con su obra. As se advierte en la fase decisiva de dicha
obra, en la pasin, en que la persona de Jess es a la vez sujeto y objeto. Resulta imposible el intento de entender la
pasin de Jess como un acontecimiento de una obra externa. Nada de eso; aqu es Jess en persona lo obra que l
cumple, es l quien se consuma a si mismo con la vista puesta en Dios. Pues, si se habla de cumplir o consumar
(griego teleioun) esa obra, el mismo verbo orienta ya la atencin hacia la ltima palabra que Jess pronuncia en la cruz:
(Todo) se ha cumplido (Joh_19:30). Ahora bien, si precisamente la muerte de Jess est bajo ese signo del se ha
cumplido o consumado hay un nuevo indicio de que la obra de Jess slo puede ser toda su accin soteriolgIca,
encarnada y compendiada en su propia persona. Finalmente, de este modo se comprende tambin que Jess y su
trayectoria vital sea sin ms la nica obra de Dios, la revelacin, y no simplemente distintas comunicaciones sobre Dios.
Tambin aqu se trata de la visin teolgica y total de Jess. Pero respecto de Dios, Jess est en una relacin de libre
intercambio, de un librrimo dar y recibir. La misma obra, que Jess cumple sobre la tierra, se entiende como un don.
Jess lo ha recibido todo del Padre como un regalo, no slo como un poder cumplir, sino un cumplimiento efectivo.
Pero tambin l ha realizado plenamente ese regalo, por cuanto que ha llevado esa obra de redencin a su pleno y total
cumplimiento, tal como el Padre se la haba dado para que la cumpliera 173.
Por eso ruega tambin Jess (v. 5) para que el Padre le glorifique, y desde luego junto a ti mismo, decir en el mbito
divino originario, con la gloria que yo tena junto a ti antes de que el mundo existiera. Se expresa as la idea de
preexistencia. Difcilmente puede ponerse en duda que en el presente pasaje el evangelista quiere hacer una alusin al
prlogo, en que se dice: En el principio era la Palabra (griego: el Logos), y la Palabra estaba junto a Dios y la Palabra
era Dios. sta exista al principio junto a Dios (Joh_1:1-2). Y ms adelante: Y la Palabra se hizo carne y puso su
morada entre nosotros. Pero nosotros vimos su gloria, gloria como de hijo nico que viene del Padre, lleno de gracia y
de verdad (Joh_1:14).
Juan est convencido de que a Jess no se le puede entender con puras categoras humanas ni enjuiciar con los
criterios humanos corrientes. Todos los patrones tomados del cosmos resultan en definitiva externos, ajenos e
inadecuados frente al revelador de Dios. Jess viene de la esfera divina, y durante su existencia sobre la tierra contina
perteneciendo a esa esfera, a la que termina por volver. El versculo 24b dice que la gloria eterna, de la que Jess
siempre ha participado junto al Padre, no es otra cosa que el amor eterno entre Padre e Hijo: ...Porque t me has
amado antes de la creacin del mundo. La pertenencia de Jess a Dios no es, pues, una realidad condicionada por el
tiempo y parcial; es algo ms bien radical y total; es una pertenencia segn Juan no se puede expresar de otro modo
eterna, con unos fundamentos que no estn en el tiempo, sino antes, por encima y mas all de todo tiempo. La idea
de preexistencia es la que expresa esto del modo ms categrico.
No es necesario que nos ocupemos aqu ms ampliamente del problema acerca de los supuestos histrico-religiosos de
la idea de preexistencia. El cristianismo primitivo encontr esa idea y la hizo suya para asegurar el carcter revelado y
divino del acontecimiento soteriolgico y para expresar la correlacin radical de Jess y Dios. Porque el hecho salvfico
se funda en Dios mismo, no tiene trmino alguno. La plegaria de Jess por su glorificacin a manos del Padre
contempla tambin por ello mismo la duracin eterna, el futuro eterno y la permanente vigencia del acontecer
soteriolgico. Como tal acontecimiento la muerte y resurreccin de Jess tienen un significado de eternidad; han
ocurrido de una vez por todas. No slo tienen un futuro, sino que en ellas se abre ya el futuro eterno. La pericona
17,1-5 coloca el acontecimiento de la revelacin y de la salvacin tal como aparece segn Juan en la persona de
Jess al comienzo de la oracin de despedida. Hasta aqu Jess en persona, con su indisoluble vinculacin al Padre,
es el fundamento, el centro permanente y el futuro prometedor y esperanzado de la vida eterna.
2. ORACIN POR LOS DISCTPULOS QUE QUEDAN EN EL MUNDO (17,6-19)
6 He manifestado tu nombre
a los que del mundo me diste.

Tuyos eran, pero me los diste a m,

y ellos han guardado tu palabra.
7 Ahora ya saben
que todo lo que me has dado viene de ti;
8 pues las palabras que t me diste
se las he dado a ellos,
y ellos las han acogido,
porque saben realmente que yo sal de ti
y creyeron que t me enviaste.
9 Yo ruego por ellos;
no ruego por el mundo,
sino por los que me has dado,
porque tuyos son.
10 Pues todo lo mo es tuyo, y lo tuyo mo;
y en ellos me he glorificado.
11 Yo no estoy ya en el mundo;
pero ellos en el mundo estn
mientras que yo voy a ti.
Padre santo, gurdalos en tu nombre,
en ese nombre que me has dado,
para que, lo mismo que nosotros, sean uno.
12 Mientras yo estaba con ellos,
yo los guardaba en tu nombre,
en ese nombre que me has dado,
y vel por ellos;

y ninguno de ellos se perdi,

sino el hijo de la perdicin.
Y as se cumpli la Escritura.
13 Pero ahora voy a ti,
y digo estas cosas estando an en el mundo,
para que ellos tengan en s mismos
mi alegra enteramente colmada.
14 Yo les he comunicado tu palabra;
pero el mundo los odi,
porque no son del mundo,
como tampoco del mundo soy yo.
15 No te pido que los saques del mundo,
sino que los guardes del Maligno.
16 Del mundo no son,
como tampoco del mundo soy yo.
17 Santifcalos en la verdad;
tu palabra es verdad,
18 como t me enviaste al mundo,
tambin yo los voy a enviar al mundo.
19 Y por ellos yo me santifico a m mismo,
para que ellos tambin sean santificados en la verdad.
Jess ha llevado a trmino la obra de su vida, que Dios le haba encomendado. Pero esa obra no est ah como una
realidad cerrada en s y aislada; sino que ms bien tenda desde el principio a madurar un efecto o, formulado en el
lenguaje de Juan, deba producir fruto: De verdad os lo aseguro: Si el grano de trigo que cae en la tierra no muere,
l queda solo; pero, si muere, produce mucho fruto (12,24). Pero el fruto decisivo del acontecimiento salvfico es la
fundacin de la comunidad de discpulos de Jess, la Iglesia. Juan habla de que la revelacin no alcanza ciertamente su
meta en todos los hombres, aunque a todos va dirigida. Pero en los discpulos s que logra su finalidad. Ah vuelven a
ensamblarse de nuevo el presente de la comunidad jonica y el pasado de Jess y del primer crculo de discpulos.
Entre los primeros discpulos de Jess ocurre ya de manera ejemplar lo que ocurrir luego en la comunidad de todos los
tiempos. Pese a lo cual Juan no pasa totalmente por alto la diferencia histrico-temporal que media entre la primera y la

segunda generacin. Insiste, no obstante en que revelacin y comunidad tienen un mismo origen histrico, un tiempo de
fundacin, una generacin bsica, con una coincidencia histrica que no se puede ni pasar por alto ni trastocar. La
primera generacin de discpulos de Jess es la de quienes recibieron la revelacin directamente de Jess, mientras
que las generaciones posteriores son aquellas que han credo en m por la palabra de ellos (de los discpulos, v. 20b).
Ciertamente que en ambos casos la naturaleza de esa fe no cambia; no hay ninguna diferencia esencial entre los
discpulos de primera y segunda mano (Kierkegaard) por lo que a la fe como tal se refiere. Existe adems la
continuidad de fe dentro de la comunidad de discpulos. Por otra parte, sin embargo, hay una diferencia de perenne
actualidad, en cuanto que las generaciones sucesivas de discpulos permanecen vinculadas al testimonio de los
primeros discpulos. A su manera Juan tiene tambin en cuenta este dato fundamental.
La revelacin divina de Jess alcanza su objetivo en el crculo de discpulos. Jess no slo tuvo fracasos, hubo tambin
hombres que se le acercaron, y que en conexin con l, en comunin con l, formaron tambin el primer ncleo de la
comunidad cristiana, la Iglesia. Juan habla de los hombres que del mundo me diste (v. 6). Eso quiere decir que ve en
la fundacin de la comunidad una obra divina; para l la comunidad cristiana no es un conglomerado dispuesto por el
hombre, sino que tiene su origen ltimo y permanente en la accin del mismo Dios. Que los hombres lleguen a la fe en
el revelador y, a travs de l a la fe en Dios, no es ningn logro humano, sino puro don divino. Los creyentes proceden
del mundo, del cosmos. Por una parte, ste viene a ser una especie de reserva o semillero que contiene la planta de
la fe; por otra parte, todo el que cree es alguien que abandona el cosmos con sus criterios y patrones, que le supera y
se pasa al bando de Jesucristo. En definitiva la acogida de la revelacin de Jess conserva siempre este carcter de
libertad gratuita. Su existencia en el mundo es un don, y est totalmente insegura desde la perspectiva mundana. El
versculo 6b sita esta realidad en primer plano con mayor resolucin an, cuando de forma explcita califica Jess a los
creyentes como el don que el Padre le ha hecho a l en persona. Al haber guardado la palabra recibida de Jess, han
acogido con ella al mismo Dios: ...y han guardado tu palabra. Se menciona con ello un elemento constitutivo de la
comunidad: la guarda de la palabra de Dios, que se identifica con la de Jess. Es esa palabra la que establece la
comunidad de Jess (funcin socializante de la predicacin), y as es tambin la palabra la que garantiza su naturaleza
y persistencia. En la medida en que los discpulos mantienen y guardan la palabra de Jess, permanecen tambin en
comunin con l. Y ello tanto ms cuanto que el propio Jess como Palabra hecha carne es en su misma persona la
palabra decisiva de Dios a los hombres. Adems, por el hecho de haber aceptado y mantenido la palabra de Jess, los
discpulos han entendido tambin el contenido de la revelacin en su contexto teolgico-cristolgico. Han reconocido el
origen divino de Jess y de su obra, a saber que todo lo que me has dado viene de ti (v. 7b). Asimismo han
comprendido que estn personalmente comprometidos en la transmisin de la palabra, con lo que se subraya un
aspecto caracterstico de la idea jonica de tradicin: el Padre ha confiado la palabra al Hijo, el Hijo a su vez se la ha
entregado a los discpulos, y stos, por su parte, se la transmiten a las generaciones sucesivas. Para la idea jonica de
tradicin es importante que al comunicar esa palabra en una tradicin no se le quite nada de su inmediatez divina, y ello
porque en cada caso detrs de esa palabra se halla presente el mismo Cristo que sale as al encuentro del hombre. La
tradicin de la palabra se mantiene siempre vinculada a la permanente presencia de Cristo, estando siempre sta en
definitiva por encima de la tradicin; de tal manera que el hombre que acepta la palabra de Jess como palabra de Dios,
est simultneamente en una tradicin, aunque no puede convertirse en esclavo de la misma, sino que en ella y por ella
debe mantenerse libre. Pues, la tradicin establece por la palabra la conexin directa de la fe con Jess en persona:
...y ellos las han acogido, porque saben realmente que yo sal de ti y creyeron que t me enviaste (v. 8c). El
conocimiento creyente y la fe ilustrada es el paso absolutamente personal que conduce al hombre hasta la libertad
gratuita de la comunin con Jess y, consiguientemente, de la comunin con Dios.
Si la fundacin de la comunidad de discpulos de Jess se haba entendido ya como don divino, como regalo de la
libertad gratuita y como fruto de la accin de Dios, en los versculos siguientes (v. 9-19) tambin se atribuye a la accin
divina la permanencia de esa comunidad. La comunidad debe asimismo su existencia a la intercesin de Jess y al
Parclito divino; en este sentido carece de una existencia autnoma o autrquica. Jess aparece a la vez como el
intercesor celeste a favor de los suyos en presencia de Dios y como presente y actuante en la comunidad. La splica de
Jess por los suyos es un indicio de que todo el proceso, de que aqu se habla, se desarrolla en el marco de una
libertad gratuita o, lo que es lo mismo, en el marco del amor divino, que, de una vez para siempre, ha abierto la obra
reveladora de Jess. En ese marco Jess y los suyos forman una sola realidad.

Ese es el motivo de que Jess tampoco pueda orar por el mundo, que queda ms bien explcitamente excluido de su
intercesin. El mundo es el mundo humano cerrado en la incredulidad, de tal forma que su exclusin de la plegaria de
Jess est por completo dentro de la linea de cuanto Juan dice en otros pasajes acerca de ese mundo. Pese a lo cual
en el cuarto evangelio no hay ninguna sentencia que enfrente al mundo incrdulo y a la comunidad de discpulos de un
modo tan tajante o irreconciliable como aqu. Aun aludiendo, como hace R. Bultmann, a que el amor de Dios, operante
en el Hijo, abarca al mundo entero (3,16), y aunque el mundo entre de hecho en la plegaria de intercesin, ya que el
ruego por la comunidad tiene tambin por objeto la conversin del mundo (v. 21.23), la afirmacin no deja de ser muy
dura. El mundo est visto aqu de un modo radical como un mbito fatdico de la incredulidad y de la condenacin, al
que ni siquiera la intercesin de Jess puede ayudar. El mundo debe ciertamente creer que t me enviaste (v. 21) y
conocer tambin ah el amor de Dios (v. 23). En tal sentido la oracin de despedida expresa tambin la esperanza de
salvacin para el mundo. Como quiera que sea, hay que preguntarse hasta qu punto en este pasaje el pensamiento
jonico refleja el espritu de Jess, tal como lo proclama el mandamiento de amar a los enemigos (Mat_5:43-48;
Luk_6:24-36).
Una sentencia como sta: No ruego por el mundo... nos ensea que ni siquiera las afirmaciones de los evangelios
deben tomarse en un sentido absoluto y sin crtica, sino que hay que valorar exactamente su posicin. Comoquiera que
sea, hoy ya no podemos trazar sin ms ni ms una lnea divisoria tan tajante entre el mundo incrdulo y la comunidad
jonica, que se sabe como un grupo de amigos de Jess, a los que se opone una sociedad hostil. Lo que de todo ello
puede mantenerse es que el Jess jonico ruega para preservar a la comunidad de la incredulidad. Se trata ms bien
de la oscura posicin de la que la comunidad debe guardarse. La intercesin de Jess cuenta por ello especialmente
para aquellos que el Padre le ha dado. La comunidad de discpulos aparece como la propiedad de Dios y de Jess (v.
10). En cuanto tal est tambin incorporada a la glorificacin de Jess. La comunidad es el lugar en que Jess
encuentra el debido reconocimiento por medio de la fe, y se es tambin el fruto de la glorificacin, en que se prolonga y
halla siempre un nuevo cumplimiento la obra salvadora de Jess.
Los versculos siguientes determinan desde posiciones y aspectos siempre nuevos el lugar de la comunidad de
discpulos en una manera positiva y negativa. Negativa, por la delimitacin respecto del mundo; positiva, mediante la
sealizacin del fundamento divino de la comunidad. El versculo 11 alude a ello de inmediato, Jess ya no est en el
mundo, se va al Padre. Pero los discpulos estn en el mundo; adems, la comunidad no tendr su lugar fuera del
mundo, sino en medio de l. Ciertamente que la partida de Jess echa al propio tiempo el cimiento de la verdadera
existencia de la comunidad fuera del mundo, de tal forma que estar en el mundo, pero no ser del mundo describe
su peculiar situacin. Es verdad que esto slo se dice expresamente ms tarde, en los versculos 15 y 16, pero ya est
contemplado desde el comienzo. La comunidad, que Jess ha dejado en el mundo, necesita adems el Parclito que la
guarde (v. 11b).
El tratamiento Padre santo subraya la santidad de Dios, la alteridad que define la naturaleza de Dios frente a todo lo
no divino y todo lo antidivino. Esto ltimo consiste sobre todo, segn Juan, en la incredulidad y en el mal. La
conservacin de la comunidad de discpulos consiste por ello, positivamente en mantenerla en su pertenencia a Dios,
en no dejarla recaer bajo las fuerzas csmicas del Maligno, en afianzarla en la fe y en el amor. Para ello se carga por
vez primera en este pasaje el acento peculiar sobre la unidad comunitaria: ...para que, lo mismo que nosotros, sean
uno. La unidad de la comunidad debe responder a la unidad entre Dios y Jess; sta es su modelo. E1 tema de la
unidad reaparece explicitamente ms adelante (v. 20,24).
El versiculo 12 refleja tambin, en la oracin de Jess, la situacin de despedida: mientras Jess estaba en la tierra con
los suyos, guardaba a los discipulos, los mantuvo en el mbito de la revelacin; ms an, los protegi y preserv de
tal modo que ninguno se perdi, si no es Judas, al que aqu se alude sin nombrarle y sealndole slo como el hijo de
la perdicin. Pero que tal ocurriera no fue una deficiencia de Jess, como lo afirma la referencia al cumplimiento
escriturstico. Su perdicin estaba ya, en cierto modo, planeada. En el presente pasaje no tenemos por qu entrar en
la solucin del problema de cmo armonizar la planeada perdicin de Judas, el cumplimiento de la Escritura y la
valoracin como culpa humana. El texto quiere decir: la perdicin de Judas no hay que ponerla en el debe de Jess,

que ha cumplido a la perfeccin el encargo de preservar a los discpulos. Lo decisivo es que ahora hay otro que debe
guardar a la comunidad; ella necesita otro protector; y lo verdaderamente curioso es que no se mencione en este pasaje
al Parclito, al Espritu Santo, lo que aqu encajara perfectamente con el contenido.
Es importante que la idea de Jess al Padre represente para los discpulos el comienzo de una alegra colmada176; la
muerte y la resurreccin de Jess son para los discpulos el comienzo de la salvacin escatolgica; ms an, sa es ya
la alegra enteramente colmada, como el mundo no puede darla, ni tampoco recibirla. Es la alegria de l la que debe
serles comunicada; ello quiere decir que no deben recibir una alegra de la naturaleza de la suya personal, sino que la
misma alegra de l pasar a ser la de ellos; y ello porque la alegra de los discpulos se funda en la de Jess, si es que
en ellos se realiza el sentido de su venida y de su marcha como del acontecer escatolgico. Dicho de otro modo: como
la comunidad participa por la fe en la vida eterna de Cristo resucitado, participa tambin de su alegra, pues la presencia
de esa vida constituye el fundamento de la alegria. Si la capacidad vital humana como tal est ya vinculada a la alegra,
se trata realmente de la vida eterna.
La presencia de la salvacin est asegurada por la palabra de Dios. Jess ha otorgado esa palabra a los discpulos. La
palabra es la que suscita y engendra la vida, y la que tambin ha separado ya a la comunidad del mundo. Por ello
resulta perfectamente lgica la afirmacin del versculo 14b de que el odio del mundo perseguir a los discpulos,
porque ya no son del mundo, como ni tampoco lo es el propio revelador. Los creyentes han logrado participar en el
origen del revelador. No en razn de un parentesco natural con l, como lo entendieron las doctrinas gnsticas, sino
porque a travs de la fe han nacido de Dios, segn frmula del prlogo (1,13), o han nacido del agua y del Espritu
(cf. 3,1-6). Mediante la decisin histrica de la fe, los creyentes han obtenido un nuevo origen de Dios; de ah que ya no
sean del mundo. Y, como antes al revelador, as tambin les persigue el odio del mundo (cf. 15,18.19).
Comoquiera que sea, lo que cuenta para la comunidad es su estar en el mundo (v. 15): la fe y la pertenencia de la
comunidad a Dios no significan que pueda vivir en una zona libre de asaltos, a resguardo de todos los ataques. Por lo
que respecta a la hostilidad de parte del mundo, la comunidad no goza en definitiva de seguridad, y hasta queda
expuesta al odio a muerte del mundo. La proteccin de Dios no representa en ningn caso para la fe un mundo feliz
en esta vida. De lo que debe ser preservada la comunidad es ciertamente del mal (o tambin el maligno, pues
gramaticalmente ambas traducciones son posibles; en esta segunda hiptesis sera el diablo al que la comunidad no
debe ser entregada). El poder del mal se caracteriza, segn Juan, sobre todo por la incredulidad, la mentira y el odio;
toda una conducta errada que pone en peligro la vida como tal. De ello debe la comunidad mantenerse a salvo, pues
eso la arrancara de su origen divino y la aniquilara. Mientras Jess no tuvo participacin alguna en el mal, en el
presente pasaje est el nico peligro grave para la comunidad, de tal modo que esa splica aparece con una singular
urgencia. Mas tambin aqu cuenta el que la comunidad, a una con Jess, no es de este mundo, sino que pertenece
al bando de Dios; no est abandonada con sus solas fuerzas a las acometidas del poder malfico, pues en tal caso
estara realmente perdida. Eso no es desde luego logro y mrito de la comunidad: no es ella la que se ha situado a s
misma del lado de Dios, sino que el propio Dios la ha puesto de su lado en Jess.
La comunidad necesita por ello de la santificacin, es decir, de la acomodacin permanente a la ndole y naturaleza de
Dios: Santifcalos en (o por) la verdad (v. 17). Para Juan la verdad es la caracterstica esencial de Dios y su
revelacin, de tal modo que palabra de Dios y verdad son una misma cosa. Verdad es aquello que sale al paso
del hombre por Jess, hasta el punto de que Juan puede decir: Si vosotros permanecis en mi palabra, sois
verdaderamente discpulos mos: conoceris la verdad, y la verdad os har libres (/Jn/08/31s). Con ello no se indica
naturalmente un concepto terico de verdad, sino que es la misma realidad divina en su apertura e irradiacin hacia el
hombre; el hombre es santificado por la verdad, de modo que es liberado por ella. Esa verdad le transforma,
acercndole al Dios de la verdad y del amor. La comunidad de Jess necesita en todo tiempo de esa santificacin,
porque sus miembros proceden del mundo, la lejana y enajenacin de Dios, y porque con sus solas fuerzas no
podran llevar a trmino la aproximacin al Dios de la verdad y del amor. Santificacin en cuanto acercamiento a Dios es
un proceso constante que para el hombre no termina nunca.
La comunidad, no obstante -y esto es lo ltimo que se afirma en esta seccin-, participa en la misin de Jess. Como

t me enviaste al mundo, tambin yo los voy a enviar al mundo. Y por ellos yo me santifico a m mismo, para que ellos
tambin sean santificados en la verdad (v. 18s). Con la partida de Jess no cesa su misin por parte del Padre. Ms
bien la misin de Jess contina en la misin de la comunidad de discpulos. Juan no utiliza el primitivo concepto
eclesial de apstol (tal designacin slo aparece una vez en el cuarto evangelio, en 13,16, con el significado general de
enviado). Segn Juan, Jess es, en exclusiva. el enviado de Dios. La comunidad slo puede testificar que Jess ha
sido enviado por Dios, y entender su propia misin como prolongacin de la misin personal de Jess. El concepto de
apostlico alcanza en este pasaje un sentido peculiar: la comunidad es apostlica por haber nacido nica y
exclusivamente del envo de Jess por Dios, y en Jess se mantiene fundamentalmente. El origen de Jess constituye
a la vez la condicin de enviada de la comunidad. Desde su origen, pues, la comunidad est destinada y marcada por lo
misionero; porque prolonga la misin de Dios, ha asumido tambin la responsabilidad soteriolgica de Jess en favor
del mundo. El objetivo de ese envo es y sigue siendo para siempre el mundo.
La posibilidad de que la comunidad prolongue la misin de Jess al mundo radica en definitiva en que el propio Jess
se santifica por los discpulos. En este pasaje el verbo santificar recibe una nueva acepcin: santificar equivale aqu a
dedicar, ofrecer como vctima, y hay que pensar -como lo indica la expresin por ellos- en la muerte salvadora y
vicaria de Jess, en el compromiso del amor hasta el extremo. En consecuencia, la muerte de Jess en cruz se
entiende como una consagracin, como una muerte sacrificial, que contiene a la vez para los creyentes la
santificacin por la verdad. Gracias a la muerte sacrificial de Jess la comunidad es asumida en el mbito de la
santidad divina. Pues es tambin claro a todas luces que la misin de la comunidad al mundo se da siempre asimismo
bajo el signo del sacrificio por el mundo, lo que puede incluir la prdida de la vida terrena. Misin, testimonio de fe y
capacidad de creer permanecen, segn Juan, vinculados al sacrificio y, por ende, tambin a la cruz de Jess.
3. ORACIN POR LA COMUNIDAD (Jn/17/20-24)
20 No slo por stos te ruego,
sino tambin por los que, mediante su palabra,
van a creer en m.
21 Que todos sean uno.
Como t, Padre, en m y yo en ti,
que tambin ellos estn en nosotros,
y as el mundo crea que t me enviaste.
22 Y la gloria que me has dado,
yo la he dado a ellos,
para que sean uno, como nosotros somos uno.
23 Yo en ellos, y t en m,
para que lleguen a ser consumados en uno,
y as el mundo conozca que t me enviaste
y que los has amado como t me has amado a m.

24 Padre,
quiero que los que t me has dado
estn tambin conmigo donde voy a estar,
y as contemplen mi gloria,
la que me has dado
porque me has amado desde antes de la creacin del mundo.
Aunque ya en la primera generacin (v. 6 ss) se haba hablado a la comunidad cristiana como tal, es slo en los v. 20 ss
cuando se contempla a la Iglesia en su prolongacin temporal: No slo por stos te ruego, sino tambin por los que,
mediante su palabra, van a creer en m... (v. 20). Los discpulos de la primera hora han recibido la palabra de Jess
mismo. Y, mediante la acogida de la palabra, han obtenido parte en la misin de Jess, como lo indica el versculo 18.
La palabra trada por Jess al mundo contina su marcha. Siempre habr hombres que, por el testimonio de los
discpulos, llegarn a creer en Jess. Y as se repetir de continuo el proceso de que los nuevos discpulos ganados se
conviertan en mensajeros de la fe para la generacin siguiente. Vista as, la relacin entre la generacin primera y la
segunda es una relacin ejemplar. Al mismo tiempo se indica ah que es el Cristo viviente en persona el que hace
posible la fe mediante la palabra de sus discpulos y la predicacin de la Iglesia. Jams podr suceder que la Iglesia
ocupe el puesto de Jess. En el fondo ella slo puede testificar lo que Jess le ha entregado, y eso -en el sentido de
Juan- quiere decir que debe testificar al nico Dios verdadero y al que enviaste, Jesucristo (v. 3). En el evangelio se
encuentra en definitiva el propio Jesucristo. En la interpretacin de Juan, el evangelio no es otra cosa que el Cristo que
se proclama a s mismo por boca de sus discpulos.
Ciertamente no es casual que en este pasaje se exprese por primera vez de forma enftica la unidad de los creyentes
como el objetivo primero de cara a la Iglesia de todos los tiempos: ...que todos sean uno. Como t, Padre, en m y yo
en ti, que tambin ellos estn en nosotros, y as el mundo crea que t me enviaste... (v. 21). Esto ya haba sido
preludiado en el v. 11: ...para que, lo mismo que nosotros, sean uno. Ese todos debe entenderse tanto en el sentido
de una prolongacin y continuidad temporal como espacial. Por la predicacin y la fe nace tambin la continuidad
histrico-temporal de la comunidad as como su unin y trabazn por toda la ecumene. Adems, si Juan acenta tanto y
pone en el centro la unidad de la comunidad de los discpulos como unidad de todos los creyentes, de todos los
cristianos, debe tener sus motivos para ello. Cabe suponer sin duda que en su tiempo esa unidad ya no se entenda
como algo natural y espontneo. Posiblemente en la oracin de despedida de Jess se transparenta ya la imagen de
una Iglesia ideal, como la que, sin gnero de duda, se haba dado en tiempo de los primeros discpulos con la presencia
de Jess. Entonces la nica excepcin haba sido la de Judas, y su destino ya lo haba tenido Dios en cuenta (v. 12).
Ahora, en tiempo del evangelista, es decir en la segunda y, muy probablemente en la tercera generacin las cosas
haban cambiado.
En verdad el problema de la unidad de la Iglesia haba desempeado ya un papel desde los primeros orgenes y, bien
considerado, no poda ser de otro modo con el crecimiento constante de la comunidad primitiva. La unidad de la Iglesia
no era un hecho espontneo; ms bien haba que reconquistarla renovadamente. Los cuadros neotestamentarios de la
primera poca cristiana contienen evidentemente rasgos de fuerte idealismo y ejemplaridad, como cuando leemos:
Uno era el corazn y una el alma de la muchedumbre de los que haban credo, y nadie consideraba propio nada de lo
que posea, sino que todo lo tenan en comn (Act_4:32). Cuando Lucas escribe en ese tono, est predicando a la
Iglesia de su tiempo cmo deberan discurrir realmente las cosas en ella. La mirada retrospectiva a los comienzos
gloriosos se convierte en la motivacin tica del propio presente. Cuantos ms eran los nuevos seguidores que se
suman a la comunidad cristiana, cuanto ms se dilataban las comunidades, cuanto ms se dejaba sentir el factor tiempo
y, en consecuencia, ms se haca notar la historia, tanto ms apremiante debi perfilarse tambin el problema de la

unidad de la comunidad.
Segn los Hechos de los apstoles, las primeras tensiones se dejaron sentir en Ia Iglesia primitiva con ocasin de la
comunidad de bienes -como tensiones sociales (Act_5:1-11; Ananas y Safira)-, y luego entre los hebreos y los
helenistas, es decir, entre la porcin comunitaria que hablaba arameo -y a la que sin duda pertenecan los primeros
discpulos de Jess- y la porcin de lengua griega, que congregaba principalmente a los judos de la dispora
convertidos al cristianismo. Las tensiones ciertamente que no debieron de referirse slo a la solicitud por los pobres,
sino tambin a cuestiones teolgicas fundamentales de la piedad legal y sobre todo de la fe en el Mesas Jess y de sus
posibles consecuencias en relacin con el judasmo (cf. Act 6 y 7). Con el apstol Pablo se llega a nuevas tensiones
entre los judeo-cristianos de actitud conservadora, que queran imponer la ley mosaica como obligatoria para todos los
cristianos, y los defensores de la misin a los gentiles libre de la ley, y cuya cabeza rectora era ya para entonces el
apstol Pablo. El concilio de los apstoles (Act_15:1-35; Gal_2:1-10) logr un consenso en este punto, salvando as la
unidad de la Iglesia. En el llamado incidente antioqueno (Gal_2:11-21), en que Pablo se opuso abiertamente a Pedro,
casi se habra llegado a una ruptura sin paliativos entre la parte judeo-cristiana y la tnica-cristiana, a una divisin de la
Iglesia en todo su alcance. Sabemos adems que en la comunidad de Corinto muy pronto se lleg a la formacin de
grupos que amenazaban desde dentro la unidad eclesial. Porque, hermanos mos, los de Cloe me han informado que
entre vosotros hay discordias. Me refiero a que cada uno de vosotros dice: Yo soy de Pablo, Yo de Apolo, Yo de Cefas,
Yo de Cristo Es que Cristo est dividido? Fue Pablo crucificado por vosotros, o recibisteis el bautismo en nombre de
Pablo? ( 1Co_1:11-13).
Los ejemplos podran multiplicarse. Con el establecimiento de las comunidades cristianas se plante tambin el
problema de su unidad, es decir, de su cohesin interna, de la comunin de vida y doctrina. Las cartas del apstol Pablo
a las comunidades muestran que desde el comienzo sus esfuerzos se dirigan a mantener o restablecer la unidad y a
fortalecer adems los lazos de unin entre las distintas comunidades. En el marco del desarrollo del catolicismo
primitivo a la gran iglesia este problema debi presentarse con caracteres an ms urgentes. El evangelio de Juan est
evidentemente dentro de esta fase del desarrollo.
Cmo se intent solucionar este problema? Haba desde luego distintas posibilidades. Pablo llama a los divididos
corintios al terreno de un solo y comn evangelio, al terreno del mensaje de la cruz (1Co_1:17 ss). Para Pablo la unidad
comunitaria no es, en primer trmino, un problema de organizacin o sociolgico, sino una realidad espiritual (cf.
especialmente 1Cor 12 y 13). Si se quiere mantener la unidad, ello se alcanza recordando a los fieles los fundamentos
espirituales de su existencia cristiana, especialmente los dones de la gracia (carismas) y, sobre todo, el amor (1Cor 13).
En la carta a los Efesios, que no se debe a Pablo, sino que pertenece a una poca posterior (ha. el 80 d.C.) se
mencionan ya algunas determinadas notas de la unidad: ...esforzndoos en guardar la unidad del Espritu con el
vnculo de la paz: un solo cuerpo y un solo Espritu, como tambin fuisteis llamados a una sola esperanza de vuestra
vocacin. Un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo. Un solo Dios y Padre de todos, el que est sobre todos,
mediante todos acta y est en todos (Eph_4:3-6).
La idea de unidad desempea un papel especialmente importante en las cartas del obispo S. Ignacio Antioqua, que
sufri el martirio en Roma, hacia el ao 110 o algo despus, bajo el emperador Trajano. Por ello su concepto de la
unidad es de gran inters, porque hay que colocar sus cartas poco tiempo despus del evangelio de Juan y porque
adopta una posicin que muy pronto iba a imponerse en la Iglesia antigua y que presenta unas diferencias tpicas
respecto de la unidad jonica. As Ignacio advierte a su colega episcopal Policarpo de Esmirna: Cuida de la unidad, no
hay nada mejor que ella (Ign., Pol. 1,2). Y a la comunidad de Efeso escribe: Por eso os conviene sentir a una con el
obispo, cosa que ya hacis. Pues, vuestro presbiterio, digno de Dios, que lleva con razn su nombre, est tan unido con
el obispo como las cuerdas con la ctara. Por ello canta con vuestra colaboracin y amor armonioso la cancin de
Jesucristo. Pero uno por uno debis formar un coro, para que cantis en colaboracin, recojis la meloda de Dios en
unidad y cantis acordes al Padre por Jesucristo, a fin de que os escuche y por vuestras buenas obras os reconozca
como miembros de su Hijo. Es pues conveniente que vivis en unidad intachable, para que tambin participis siempre
de Dios. Pues si en tan poco tiempo he llegado a establecer una relacin tan ntima con vuestro obispo no de ndole
humana sino espiritual, con tanta mayor razn os alabo y bendigo porque estis tan estrechamente unidos (con l)

como la Iglesia con Jesucristo y Jesucristo con el Padre, a fin de que todo suene en unidad (Ign., Efes, 4,1-5,1). Y a la
comunidad de Filadelfia escribe: Ahora bien, yo hice lo mo, como un hombre creado para la unin. Pero donde domina
la divisin y la irritacin, all no habita Dios. Ciertamente que el Seor perdona a cuantos desean convertirse y se
convierten a la unidad de Dios y a la congregacin del consejo del obispo (Ign., Filad. 8,1).
Como lo indican los textos, Ignacio conoce perfectamente la idea de la unidad espiritual, por la que la Iglesia est unida
con Jesucristo, y Jesucristo est unido con el Padre. Y Dios, que promete la unidad, es a la vez esa misma unidad (Ign.,
Tral. 11,2). Por lo dems, salta a la vista que en Ignacio junto a la unidad ortodoxo-espi ritual se pone directamente la
unidad con el obispo y su presbiterio. La conversin a la unidad de Dios y a la asamblea del consejo del obispo es para
Ignacio la misma cosa. Para el obispo de Antioqua el obispo con el presbiterio y los diconos es el signo visible al
tiempo que el fiador de la unidad de la Iglesia y de la consiguiente unidad de todos los creyentes con Cristo y con Dios.
El elemento eclesistico-institucional alcanza en la interpretacin ignaciana de la unidad una importancia que en ese
aspecto nunca haba tenido hasta entonces.
Si se comparan las afirmaciones jonicas de 17,20-24, saltan a la vista las diferencias: esta importancia institucional del
obispo y del presbiterio, al parecer, no desempea todava en Juan un papel claramente reconocible. Para el cuarto
evangelio la unidad de la comunidad se funda ms bien directamente en el modelo divino: como t, Padre, en m y yo
en ti (v. 21a). Se encuentra aqu de nuevo la frmula jonica de inmanencia, que define la relacin mutua de las
personas divinas del Padre y del Hijo como un recproco estar dentro o insercin, es decir, la que en definitiva slo es
posible mediante el amor (cf. v. 23). Esa insercin viva, recproca y sostenida por el amor, es el fundamento espiritual de
la unidad de la comunidad creyente de Jess. Tal unidad hay que concebirla ciertamente con una estructura similar, a
saber: como unidad que hace posible el propio amor divino y que, a su vez, refleja, aunque todava con algn defecto, la
unidad divina. En virtud de tal unidad la comunidad se convierte en testimonio permanente de Jess frente al mundo:
...y as el mundo crea que t me enviaste (v. 21b). La unidad comunitaria es tan convincente y maravillosa que puede
arrastrar al mundo hasta la fe en Jess. Lo que implica, a la inversa, la idea de que la discordia, el odio y la divisin de
la comunidad provocan y cimentan la incredulidad de ese mismo mundo.
El versculo 22 amplia an ms la afirmacin, al agregar que la comunidad participa de la gloria de Jess. El Seor ha
puesto sobre la comunidad la aureola divina, que personalmente haba recibido del Padre, se la ha transmitido para que
tambin aqu quede claro una vez ms que la unidad de la comunidad, que es un reflejo de la unidad divina en el
mundo, no constituye un logro moral u organizativo de la comunidad, sino nica y exclusivamente un don de Dios. La
comunidad no puede ser por s misma la fiadora de esa unidad; slo puede alcanzarla y dar testimonio de la misma por
su permanente vinculacin con Jess. A la vez quiere decir que, mientras la comunidad se oriente hacia Jess en
persona, no debe temer por su unidad. Entonces no le faltar tampoco ese don. Pues es el propio Cristo glorioso y
presente el que constituye el centro y tambin el fundamento de la unidad.
Si la unidad es el don de Cristo, presente en la comunidad, quiere decir tambin que sta no tiene esa unidad como una
posesin firme para siempre, sino que est a la vez en camino hacia la unidad, en camino hacia la unidad completa y
colmada: Yo en ellos, y t en m, para que lleguen a ser consumados en uno, y as el mundo conozca que t me
enviaste, y que los has amado como t me has amado a m. La unidad consumada es tambin para la comunidad su
futuro; la unidad sigue siempre ante sus ojos, como su propia consumacin en el mismo amor divino. En sentido jonico
la unidad de la Iglesia hay que entenderla en definitiva desde la escatologa. De cualquier modo no es la unidad en una
acepcin universal, sino que es ms bien el don del revelador y de la revelacin, fruto del acontecimiento salvfico. Por
ello, nadie la puede forzar, ni siquiera las instancias eclesisticas. A la escatologa jonica responde el que la unidad de
la comunidad Iglesia puede calificarse como una realidad ya dada por la obra soteriolgica de Jess y que, al propio
tiempo, se contemple como una realidad futura, cuya consumacin est por llegar. Para Juan la unidad es ambas cosas:
don presente y meta futura y constante de cuantos creen. Se expresa as tambin el que la unidad est siempre en tela
de juicio por el simple hecho de estar en el mundo, que es la condicin de los discpulos. Como unidad mundana y
visible est en peligro, y no se identifica simple y llanamente con la unidad escatolgica y consumada. Con razn
advierte al respecto R. Bultmann: Esa unidad siempre est en tela de juicio a lo largo de la historia de la comunidad;
corre el peligro de ser olvidada y hasta negada por completo. Y, sin embargo, del conocimiento de esa unidad depende

el que la comunidad conserve su carcter de comunidad escatolgica y amundana, que no se funda ni se mantiene
sobre ningn otro cimiento que el acontecer escatolgico de la revelacin. Si la unidad comunitaria ha de ser un
testimonio de fe para el mundo, ciertamente que debe conservar tambin su lado visible. Desde sus supuestos, Juan no
poda pensar en una unidad totalmente invisible. Pero ah est el peligro de entender la unidad de la Iglesia no ya desde
su fundamento espiritual, sino en pretender asegurarla prevalentemente desde lo institucional. Ese es, al parecer, el
camino que sigui Ignacio de Antioqua, y que Juan evit por sus buenos motivos.
El versculo 24 expresa an la splica por la consumacin de la comunidad, despus de haber dicho ya en el versculo
23b que, en definitiva, el amor nico e indiviso de Dios abarca la comunidad cristiana, de suerte que el amor de Dios a
Jess y a sus discpulos se describe como un movimiento amoroso nico. De ah que la consumacin de la comunidad
slo pueda lograrse por completo en el amor. La comunidad se mueve en el seguimiento del revelador Jess. Y ese
seguimiento conduce -como lo manifiestan repetidas veces los discursos de despedida- a travs del camino, que es
Jess, a la contemplacin abierta de la gloria divina. Es participacin segura e inalienable en el amor divino, como el
que se da sin trabas entre Padre e Hijo desde toda la eternidad. As se cierra el crculo.
4. FINAL DE LA ORACION (Jn/17/25-26)
25 Padre justo,
realmente el mundo no te conoce,
pero yo s te conozco,
y stos han conocido que t me enviaste.
26 Y les he revelado tu nombre,
y se lo seguir revelando,
para que el amor con que me has amado
est con ellos, y en ellos tambin yo.
Empieza un nuevo prrafo: Padre justo..., que termina la oracin de despedida de Jess. La conclusin recoge una
vez ms todos los motivos esenciales de la plegaria, al tiempo que reafirma que en esta oracin queda abierto el
verdadero lugar de la comunidad creyente. Ese lugar no es otro que el amor divino, del que ha venido el revelador
Jess y al que vuelve de nuevo. Su objetivo era y sigue siendo para todo el tiempo futuro el de abrir ese espacio a los
creyentes y el de introducirlos en l.
Meditacin
De entre los diversos temas que afloran en la oracin de despedida de Jess slo vamos a tomar aqu en consideracin
el de la unidad de la Iglesia o de las iglesias. Cierto que el concepto de unidad es tan polivalente -y se emplea con tanta
frecuencia- que resulta difcil una interpretacin clara y unvoca del mismo. Especial atencin requiere sobre todo
cuando se aplica a formaciones humanas, grupos y personas que las integran. Las agrupaciones humanas estn
sujetas a condicionamientos peculiares. Aqu habr que referirse slo al peligro de ver los grupos humanos o la
sociedad bajo un mdulo de unidad abstracto, dejando al margen las condiciones de la unidad de las personas. Hay que
distinguir entre la mera unidad organizativa de las multitudes y la unidad de las agrupaciones humanas y de las
creaciones sociales e histricas. En definitiva, la unidad de la comunidad creyente plantea una vez ms un problema
especfico.

En todo el evangelio de Juan, y no slo en la oracin de despedida, la idea de unidad desempea siempre un papel
importante. En el pasaje del buen pastor se dice: Yo soy el buen pastor: yo conozco las mas y las mas me conocen a
m, como el Padre me conoce a m, y yo conozco al Padre, y doy mi vida por las ovejas. Tengo adems otras ovejas que
no son de este redil: tambin a ellas tengo que conducirlas; ellas oirn mi voz, y habr un solo rebao, un solo pastor
(Joh_10:14-16). Segn esto, la tarea de Jess como el buen pastor es congregar a los hombres en un solo rebao,
es decir, en el nico pueblo de Dios. Las otras ovejas se oponen aqu a las mas, a los discpulos de Jess. Hay,
pues, ya de una parte el grupo firme de la comunidad de discpulos, que pertenece a Jess como el verdadero gua
salvador, y de otra, los otros, que son todos los hombres sin excepcin, en una universalidad indeterminada. La
misin de Jess se extiende tambin a ellos, pues es la suya una misin simplemente universal. De modo parecido
suena una rplica del evangelista a la observacin del sumo sacerdote Caifs: Pero uno de ellos (de los pontfices y
fariseos), Caifs, que era sumo sacerdote aquel ao, les dijo: Vosotros no entendis nada; no os dais cuenta de que
ms os conviene que un solo hombre muera por el pueblo, y no que toda la nacin vaya a la ruina." Pero no lo dijo esto
por su cuenta; sino que, como era sumo sacerdote aquel ao, profetiz que Jess iba a morir por Ia nacin, y no slo
por la nacin, sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos (Joh_11:49-52).
La persona de Jess, y en especial su muerte, aceptada por amor, tiene segn Juan una importancia capital para la
congregacin de los hombres con vistas a la unidad del pueblo escatolgico de Dios. En ese contexto est pensada la
unidad escatolgica; es la meta del acontecer salvfico, y como tal subyace a todos los esfuerzos humanos por la
unidad. Pero Juan est persuadido de que con Jess ya ha sido echado el cimiento inconmovible para la unidad. Segn
l, la unidad comunitaria se sostiene sobre la palabra y la obra de Jess; vista as, no es en modo alguno una realidad
puramente futura, sino ya algo presente en la comunidad y en su vinculacin a Cristo. Por eso hablamos del fundamento
espiritual de la unidad. Juan lo expresa de tal modo que ve la unidad de la comunidad de discpulos en correlacin con
su propia unidad con Dios, con el Padre: ...y las mas me conocen a m, como el Padre me conoce a m y yo conozco
al Padre (10,15); para que lo mismo que nosotros sean uno (17,11); que todos sean uno; como t, Padre, en m y
yo en ti, que tambin ellos estn en nosotros, y as el mundo crea que t me enviaste (17,21). As entendida la unidad
comunitaria, que tiene su fundamento y modelo en la divina unidad del Padre y del Hijo, va evidentemente ms all de la
unidad de organizacin o sociolgica. No es ya de ndole natural y humana, sino sobrenatural y divina. Es la unidad en
correspondencia con la fe, que no se puede hacer, y menos an forzar mediante un mandato humano. Tampoco ningn
jerarca eclesistico puede disponer en absoluto de la unidad, pues ello significara que querra constituir por s mismo el
fundamento de la unidad. La unidad ha de pedirse; es decir, ha de recibirse y conservarse como un don. Mas, como tal
unidad espiritual est dada de antemano a la comunidad de discpulos, en virtud de la promesa escatolgica de Jess.
En este sentido se puede decir con H. Schlier: As, pues, segn el Nuevo Testamento la unidad de la Iglesia es ya una
realidad dada, y no slo algo que deban crear los creyentes, es una realidad presente y actual y no slo futura, la
unidad histrica y concreta, y no slo la ideal y genrica del nico pueblo de Dios, que es el nico cuerpo de Cristo y el
solo templo del Espritu Santo, que conserva y fomenta su unidad en la comunin nica y unificadora de los creyentes.
En ningn caso hay que perder de vista que, segn Juan, la unidad divina de la Iglesia tiene su fundamento permanente
en Dios y en Jesucristo y que es necesario diferenciar de la misma los elementos emprico-histricos que tambin
entran en la unidad. La comunidad debe -y se es el sentido de la splica de Jess- mantenerse en la unidad. Por lo
mismo, la contraposicin entre unidad universal ideal y unidad histrica concreta no responde al planteamiento real de
Juan. Pues la unidad espiritual en Dios y en Jesucristo es para la fe algo absolutamente real y serio, y la unidad
comunitaria depende por completo y en exclusiva de aqulla, porque no es producto de la comunidad.
Por otra parte, esto significa que la unidad de la Iglesia de Cristo no cesar nunca, pese a las discordias y divisiones
humanas. Si la unidad de las Iglesias es ante todo un don de Dios y de Cristo, un regalo divino del que el hombre no
puede disponer, tampoco se puede actuar en el plano humano, histrico, de las iglesias y confesiones, cual si esa
unidad fuera ms bien asunto de habilidad u organizacin humana, o incluso de los ministros de la Iglesia. Volveremos
sobre el tema. En el fondo todas las iglesias, todas las confesiones eclesisticas estn y permanecen referidas a esa
idea de unidad, y todas participan de ella, porque en el fondo de su existencia estn ligadas a la unidad divina por la fe,
y no pueden separarse de la misma. La reflexin detenida sobre este punto alumbra un nuevo aspecto de la
reunificacin: sta no puede entenderse como un retorno a Roma bajo la autoridad suprema del papa. Ms bien ha
de entenderse como la pregunta de las iglesias por el verdadero fundamento espiritual de su existencia y como un

renovado movimiento hacia su centro ms ntimo. Las iglesias deben encontrarse en Cristo. Tambin el papa debe
honestamente tomar parte en esa pregunta y en dicho movimiento, pues no est desligado del asunto, ni puede
tampoco disponer de la unidad. Por lo dems, existe un derecho relativo de la concepcin catlica tradicional, segn la
cual la unidad de la Iglesia ya est dada sin que hayan de establecerla las iglesias confesionales. Ese derecho relativo
consiste en la referencia a la unidad de la Iglesia realmente dada de antemano en Dios y en Jesucristo. En la medida en
que el papa testimonia esa unidad y se sabe al servicio de la misma, legitima tambin su propio ministerio.
Del don de la unidad deriva adems la obligacin de mantenerla en la realidad histrica, concreta, restablecerla, dar
testimonio de la misma, etc. Tambin en ese esfuerzo se puede reflexionar sobre la palabra de Pascal: No me
buscaras, si ya no me hubieras encontrado. En consecuencia, el esfuerzo de las iglesias por la unidad slo puede
entenderse como el esfuerzo siempre renovado por hallar el nico fundamento de la unidad establecido de antemano
por Dios y por Jesucristo, y por reunirse y unificarse de continuo sobre el mismo. La problemtica decisiva est desde
luego en el aspecto emprico histrico. Y es ah donde advertimos claramente que el problema entre una Iglesia y el de
numerosas iglesias confesionales no puede solucionarse con exigencias unitarias puramente dogmticas. Y aunque
Roma tenga razn, como queda dicho, al apoyarse a la unidad ya existente y que no ha de establecerse a posteriori,
sera falso, sin embargo, actuar en ese punto cual si ella misma no hubiera tenido parte en la escisin eclesistica, cual
si en todas sus manifestaciones histricas concretas siguiera siendo siempre la una sancta, catholica et apostolica
Ecclesia. Por su culpabilidad nada insignificante, la Iglesia catlica romana se ha convertido en una iglesia confesional
particular, y tal como es ahora ya no refleja la plenitud universal de lo cristiano. Esa plenitud de lo cristiano aqu y hoy
slo se manifiesta en el conjunto de todas las iglesias y grupos cristianos.
La Iglesia una, que jams ha dejado de existir por virtud de la gracia divina, existe en un mundo histrico plural de
hombres, pueblos, culturas, pocas, tiempos, etc. Como realidad social humana est tambin sujeta a ciertas normas
mundanas, como las que rigen para todos los grandes grupos, por lo que puede describirse y explicarse con unas
categoras sociolgicas. Y, por fin, en razn justamente de su existencia histrica concreta, no slo es el Cristo viviente,
el cuerpo de Cristo, sino tambin la Iglesia de los pecadores, debido asimismo a sus implicaciones en los asuntos y
negocios mundanos de toda ndole. Mientras la doctrina de la Iglesia, la eclesiologa, se limita slo a la exposicin
teolgico-dogmtica, dejando de lado el aspecto histrico- sociolgico, con todos los problemas que plantea, difciles y a
menudo incmodos, no hace sino fomentar una tctica de disimulo y permanece prisionera de una falsa conciencia.
Tambin, por lo que a la unidad se refiere, est la Iglesia en permanente tensin histrico-escatolgica entre el ya y el
todava no. La unidad sigue siendo, pues, una tarea permanente, sigue siendo la meta esperanzada, y la consumacin
de la unidad desde el aspecto escatolgico slo puede ser la consumada obra de Dios mismo. Con estas
consideraciones ante los ojos, el hecho de las muchas iglesias confesionales adquiere una nueva significacin positiva.
Lo que se presenta en esas numerosas iglesias no es slo una apostasa de la nica Iglesia verdadera, sino tambin
una mayor exposicin y un mayor desarrollo histrico de la plenitud cristiana; pues no se debe olvidar que la apostasa
de la Iglesia antigua respecto del evangelio de Jess precedi con mucha frecuencia a las nuevas divisiones, y por ello
no ha de verse de un modo unilateral. Frente a la pluralidad de las confesiones hemos de acostumbrarnos a hablar de
una felix culpa.
Para la comprensin de la unidad escatolgico-histrica el pensamiento histrico ofrece una ayuda preciosa y casi
insustituible. Asimismo los modernos conocimientos sociolgicos y socio-psicolgicos ponen en nuestras manos unas
posibilidades ricas para comprender los cismas y herejas, sus motivaciones, orgenes y desarrollo, mejor que el simple
estudio del aspecto dogmtico. De ese modo podr superarse la idea de unidad de la Iglesia, defendida por una
mentalidad de poder.
Hemos visto cmo, en Ignacio de Antioqua, la idea de unidad se desplaza fuertemente hacia el elemento institucional, y
sobre todo hacia el episcopado. Al obispo monrquico se le consider entonces preferentemente como garanta de la
unidad, lo que tuvo, por supuesto, sus consecuencias. Las encontramos claramente expresadas en el escrito de
Cipriano-san (ha. 200-258), obispo de Cartago, titulado Sobre la unidad de la Iglesia catlica. Las frmulas de dicho
escrito iban a ser de importancia capital para el futuro. Cipriano refiere la palabra sobre la roca de Mat_16:18s: T

eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia..., a la unidad; a fin de destacar claramente la unidad, el Seor ha
dispuesto con su palabra poderosa que el origen de esa unidad derive de uno. Cierto que tambin los dems apstoles
fueron dotados, como Pedro lo ha sido, de la misma participacin en honor y poder; pero el origen arranca de la unidad
para que la Iglesia de Cristo se demuestre una (c. 4). Cmo se puede realmente estar firme en la fe, no apoyndose
en la unidad? Es misin de los obispos sobre todo asegurar la unidad: Esa unidad debemos conservarla y defenderla
sobre todo nosotros, los obispos, que tenemos la prelaca en la Iglesia, a fin de que presentemos tambin el ministerio
episcopal mismo como una realidad nica e indivisa (c. 5). Quienes ponen en peligro o incluso destruyen la unidad de
la Iglesia, cometen, segn Cipriano, adulterio en un sentido espiritual. Todo el que se separa de la Iglesia y se une a
una adltera -entendiendo por tal a los grupos herticos o cismticos-, se excluye de las promesas de la Iglesia, y quien
abandona la Iglesia de Cristo no alcanzar tampoco las recompensas de Cristo. Ese tal es un extrao, un profano, un
enemigo (alienus est, profanus est, hostis est). No puede tener a Dios por Padre el que no tiene a la Iglesia por madre.
Si alguien pudo salvarse estando fuera del arca de No, sera como el que pretende salvarse estando fuera de la
Iglesia. El Seor exhorta y dice: Quien no est conmigo est contra m, y el que conmigo no recoge, desparrama. El
que rompe la paz y armona de Cristo, obra contra Cristo. Quien recoge en cualquier otro lugar, fuera de la Iglesia de
Cristo, dispersa la Iglesia de Cristo... Quien no mantiene esa unidad, no guarda la ley de Dios; quien no mantiene la fe
en el Padre y el Hijo, tampoco se mantiene en la vida y la salvacin (c. 6).
En ese captulo 6 acerca de la unidad aparecen las frmulas que durante siglos han marcado y siguen an marcando en
parte la concepcin catlica de la Iglesia. La Iglesia es la institucin para salvarse en exclusiva, sin la que no se puede
llegar a Dios. Nadie puede tener por padre a Dios, si no tiene a la Iglesia por madre. Y sigue luego el conocido axioma:
Extra ecclesiam nulla salus (fuera de la Iglesia no hay salvacin), formulado aqu retricamente bajo la imagen del arca
de No: as como fuera del arca bblica nadie pudo salvarse del diluvio universal, tampoco se salvar quien se
encuentra fuera de la Iglesia. Asimismo, el que abandona la Iglesia se convierte en un extrao (alienus). Cipriano exige
repetidas veces que con tales individuos no se debe mantener contacto alguno en adelante: Hay que apartarse de
semejante hombre y huir del que una vez se ha separado de la Iglesia (c. 17). Se convierte en un profano (profanus),
en alguien que est fuera del mbito sagrado. Profano es lo contrario de sagrado (sacer), y en este contexto reviste la
significacin de privado de salvacin eterna, perdido, en el sentido eclesistico de proscrito. Ms an, el apstata se
convierte en hostis, enemigo, al que se le deniega el amor. En Cipriano se encuentra tambin el axioma de que quien
abandona la Iglesia o pone en peligro su unidad, no tiene nunca para ello motivos serios, sino slo pretextos balades.
Nadie crea que los buenos puedan separarse de la Iglesia. No hay viento que pueda llevarse el trigo, ni tempestad que
arranque el rbol que ha crecido agarrndose al suelo con fuertes races; slo la paja hueca es la que el viento arrastra
de ac para all, slo los rboles sin fuerza son arrancados de raz por el sopIo del huracn (c. 9). Una persona
buena no puede jams abandonar la Iglesia; quienes as obran son siempre los maIos, la paja hueca.
Todos estos veredictos morales fueron ahondando en la conciencia eclesistica, y sus secuelas se dejan sentir todava
hoy. Ms an, los cristianos que se han separado de la Iglesia, es decir, de la gran Iglesia representada por el obispo, si
llegan a sufrir la muerte de martirio, no les aprovecha para nada (!). Ni siquiera as se borra la culpa imperdonable de la
discordia. Quien no est dentro de la Iglesia no puede ser un mrtir autntico; para l no hay comunin alguna con
Dios. Y si es quemado vivo o arrojado a las fieras como los verdaderos mrtires, su muerte no ser en tal caso ms que
un castigo de su infidelidad, un ocaso de desesperacin: Ese tal puede ser muerto, mas no puede ser coronado. Como
cristiano se confiesa de la misma manera con que el diablo se hace pasar a menudo por Cristo... (c. 14). E1
apstata es vituperado en grado mximo.
Se puede facilitar cierta comprensin para esta mentalidad de un obispo del siglo III, cuando se piensa que define la
Iglesia, la catholica ecelesia, con el obispo a su cabeza, como el espacio salvfico, que en modo alguno puede
abandonarse si es que realmente se aspira a la salvacin. Se comprende tambin que la unidad sea la mxima
preocupacin del obispo. Detrs laten tambin ciertamente unos propsitos pastorales muy concretos. As y todo, no
dejan de extraar unas delimitaciones y veredictos tan tajantes, aun teniendo en cuenta la formacin retrica del escritor
que nos ocupa y -lo que pesa an ms- su mentalidad jurdica. Todava hoy podemos ver los efectos histricos de tales
frmulas, que debemos superar y reelaborar como un pasado catlico, que sin duda viene prolongndose hasta el
presente. Slo un ingenuo talante teolgico podra identificarse an con las mismas.

Dnde radica el problema de Cipriano? Radica en la seguridad, increble para nuestra manera de sentir, con que
identifica las fronteras de la Iglesia con las posibilidades e imposibilidades de Dios. Cipriano no teme en proclamar: La
grave e imperdonable culpa de la discordia ni siquiera con los padecimientos se borra (c. 14). La discordia, el ataque
contra la unidad se interpreta aqu como el pecado que no se puede perdonar; por otra parte, la unidad se convierte por
s misma en un valor absoluto. No hay duda de que con ello se institua un control social eclesistico
extraordinariamente eficaz. Mas las frmulas de Cipriano se han demostrado en sumo grado peligrosas a lo largo de la
historia eclesistica; se convirtieron en consignas para aniquilar a todos los apstoles, renegados, etc., o para
entregarlos al escarnio. La Iglesia ha fundamentado muy a menudo su dominio materno haciendo depender de s
misma la comunin con Dios. Quien quisiera tener a Dios por Padre, haba de tener a la Iglesia por madre. Y est sobre
todo la frmula de la Iglesia como la nica que salva (extra Ecclesiam nulla salus), con la pretensin de ser la
administradora exclusiva de la verdad revelada y de la salvacin. Hoy se hacen todos los esfuerzos imaginables por
exponer ese venerable axioma (de Lubac) de forma que pierda todo su sentido repulsivo, destacando los valores de
una frmula negativa: por la Iglesia y slo a travs de ella nos llega la salvacin. Pero ni Cipriano ni la teologa lo
entendieron con proyeccin tan positiva. No se trata justamente de una elaborada afirmacin teolgica objetiva, sino de
una frmula combativa, como lo es en general todo el tratado de la unidad de la Iglesia catlica, el escrito de Cipriano
para la exhortacin y la polmica. Y amenaza drsticamente con la prdida de la salvacin que les espera a todos los
espritus divididos. Y se es justamente tambin el argumento decisivo contra tales frmulas de la Iglesia nica que
salva y fuera de la Iglesia no hay salvacin: que se trata de consignas polmicas, destinadas a influir en el cristiano
un temor saludable y que, por lo mismo, con la amenaza de perder la salvacin deban ejercer una saludable
violencia. Si todo ello es acertado, est claro que ya no cabe defender dichas frmulas ni la actitud que late bajo ellas.
Unidad y multiplicidad-pluralidad: el problema slo se puede solucionar recogiendo la tensin vital entre unidad y
pluralidad, y orientndolo hacia un futuro fecundo. Eso quiere decir que una interpretacin monoltica de la unidad de la
Iglesia con sus tendencias centralistas, totalitarias y unificadoras bloquea la autntica comunin eclesial, por lo que se
impone su rechazo.
Ser bueno que volvamos a referirnos una vez ms en el presente pasaje a los primeros orgenes cristianos. Los
testimonios del Nuevo Testamento reflejan todava una autntica pluralidad de frmulas confesionales, maneras de
pensar y prcticas comunitarias diferentes. Nuestros evangelios conservan cuatro imgenes de Jess muy distintas
entre s, que no pueden reducirse armnicamente a un comn denominador. A ello hay que sumar adems la imagen de
Pablo y su teologa, as como la de los otros escritores neotestamentarios, y se ver claramente que en la poca
fundacional de la Iglesia coexistieron cristologas muy distintas, maneras diferentes de entender y confesar a Jess,
que hubo distintos cristianismos. El cristianismo de Pablo y de sus comunidades misioneras presenta muchos rasgos
que lo diferencian del de Mateo y tambin del de Marcos, Lucas y Juan. Otro es el carcter que exhibe el cristianismo de
la carta de Santiago, y otro distinto el de la carta a los Hebreos. O pinsese, por ejemplo, en las diferencias entre el
judeo-cristianismo y el cristianismo de los gentiles convertidos. Tales diferencias no eran menores que las que median
hoy entre catolicismo y protestantismo. Con el trabajo de investigacin de largas dcadas la exgesis ha aprendido a
ver las diferencias con mayor claridad que antes. El cristianismo primitivo constaba de una pluralidad de interpretaciones
que, de conformidad con el respectivo ambiente socio-espiritual, presentan notables diferencias, aunque no se pueda
hablar de confesiones en el sentido que se impuso despus de la Reforma. La Iglesia antigua resisti felizmente a la
tentacin de fundir los cuatro evangelios en una sola armona evanglica. La empresa la llev a cabo en el siglo II el
sirio Taciano, aunque sin xito oficial, si bien fuera de los ambientes eclesisticos oficiales su armona goz de la
simpata popular.
Con diferencias tan graves existe una unidad del Nuevo Testamento? Existe ciertamente; slo que no es una unidad
externa y superficial, ni tampoco la unidad verbal de una frmula dogmtica. En definitiva tal unidad se apoya en la
persona de Jess, sobre el que versan los distintos escritos. Pero el nico Jess se refleja de forma diferente en los
cuatro Evangelios, en Pablo, etc., como la luz se descompone en los diferentes colores. Adems, ningn color podra
pretender por s solo ser el depositario de la luz en su plenitud total. La comparacin puede ayudarnos. Existe la unidad,
pero es difcil captarla a primera vista. O, dicho de otra manera, slo existe a una con la pluralidad de diferentes

confesiones y teologas. Es slo a partir del siglo II que empieza a entenderse la unidad como uniformidad. Entonces se
trataba ya de la frmula de fe uniforme (la regula fidei), de la organizacin uniforme de las distintas iglesias locales, de
unas prcticas unitarias para todas las iglesias. A este respecto el enfrentamiento con las antiguas herejas jug un
papel importante. En la marcha de la evolucin general hacia la gran Iglesia catlica las posibilidades de adoptar
posiciones y caractersticas plurales fueron sacrificadas en aras del concepto de unidad; ello, desde luego, con mayor
empeo en el occidente latino que en el oriente griego. Esta nueva concepcin latina de la unidad, fuertemente
uniforme, que ahora se impone, no tolera ya la pluralidad. Ah radica la diferencia con la posicin del Nuevo Testamento,
que todava conoce la pluralidad de confesiones, de imgenes de Jess y de cristianismo. La dificultad, especialmente
para el catolicismo, est en haberse habituado de tal modo a la concepcin latina de la unidad con todo su
uniformismo, que slo puede entender esa unidad como se ha enseado hasta ahora, en perjuicio de la plenitud
cristiana.
Por lo dems, nunca se pudo ahogar por completo el pluralismo. Quien reflexiona sobre la historia no puede pasar por
alto que la Iglesia latina occidental en el curso de su historia presenta un desarrollo tan particularista como las iglesias
orientales de Bizancio, Rusia, Armenia, etc. Desde esa perspectiva histrica slo con reservas puede hablarse de una
autntica catolicidad (universalidad) de la iglesia latina. Hasta los modestos comienzos de las conferencias
episcopales por regiones, promovidas despus del concilio Vaticano II, Roma ha intentado siempre imponer la forma
eclesistica latina y su concepcin del cristianismo a todos los pueblos y grupos como la plenitud catlica; de hecho
se trataba de una opresin de la autntica y verdadera catolicidad. En un enjuiciamiento histrico, la universalidad de
Roma y de la iglesia latina no pasa de ser una aspiracin que no se corresponde con los datos de la historia. Lo que hay
de cierto y verdadero al respecto es que se conserv la idea de la Iglesia una, santa, catlica y apostlica, evitando
que desapareciera. La propia Iglesia catlica romana debe empezar por redescubrir la catoliddad autntica y hacer el
sitio adecuado a la pluralidad de las iglesias. Esto vale muy particularmente a partir de la gran reforma occidental del
siglo XVI. La contrarreforma provoc en el catolicismo una enorme estrechez de miras y una prdida de la universalidad
cristiana. En esa poca la Iglesia romana se convirti a su vez en una Iglesia confesional particular, siguiendo un
proceso que se prolonga de hecho hasta finales del siglo XIX. El Concilio Vaticano I no hizo ms que reforzar esa
tendencia. Slo despus de las dos guerras mundiales se impuso una evolucin ecumnica de signo contrario. Por lo
que al catolicismo se refiere, ha encontrado su primer eco perceptible en el Decreto sobre el Ecumenismo del Vaticano
II.
De qu manera podran las iglesias revalorizar mejor su unidad -que ya poseen desde siempre en Dios y en
Jesucristo- y demostrarla en su dimensin histrica y visible? Habra que mencionar en primer trmino la reflexin
autocrtica sobre los datos del Nuevo Testamento. En todas las iglesias cristianas prevalece un consenso sobre la Biblia
como base normativa. A esto se suma el que despus de la segunda guerra mundial la exgesis se ha convertido en
una realidad interconfesional; en todas las iglesias la exgesis y la teologa bblicas son un elemento que fomenta la
unin. Hay que revocarse al fundamento comn, y desde l establecer el anlisis autocrtico. Incluso el papa y el
magisterio eclesistico deben efercer la crtica sobre s mismos a partir del Nuevo Testamento. Es en el Nuevo
Testamento donde hay una verdad personal: la realidad de Dios, que sale al encuentro del hombre en Jesucristo. Las
frmulas de fe ensalzan y alaban esa realidad, pero ninguna de ellas la abarca por completo. Para el logro de la unidad
las iglesias podran y deberan no poner como condicin el que las otras iglesias reconozcan formalmente todas las
confesiones. La confianza en la verdad superior de Cristo debera ser aqu tan grande, que en adelante se dejasen de
lado las viejas formulaciones. En muchos campos de la diacona social ya se han abierto paso unos propsitos
comunes. A la comunin de la cena del Seor pone trabas la enojosa concepcin jerrquica. Muchos telogos de
diferentes confesiones estn de acuerdo en que no debera ser as. El argumento de que la comunin de la cena slo
podra ser la conclusin y corona, la gran fiesta final, una vez que todas las otras cuestiones hubieran quedado
resueltas, contiene un perfeccionismo ajeno a la historia. No es ms que un postergarlo hasta el infinito, pues cundo
cesarn las cuestiones teolgicas? Aqu habra que formular ms bien la contrapregunta del gran rabino judo Hilel: Si
no es ahora, cundo va a ser? La unidad, pues, sigue siendo, como hemos visto, una tarea a par que una meta
permanente. En este mundo la unidad de la Iglesia no puede ser ms que transitoria, incompleta y pendiente; si no cabe
entenderla de un modo totalitario, tampoco es lcito hacerlo de forma perfeccionista. Son relativamente pocas las cosas,
aunque de capital importancia, sobre las que se debera, y quiz se pudiera lograr un consenso. Y es preciso un dilogo

adecuado, que est pronto no slo a una avenencia con los dems, sino consigo mismo dentro de la propia Iglesia.
Paciencia, pues falta an mucho. Y, sin embargo, las iglesias se estn moviendo.
....................
160. Cf. Mat_11:25 par Luk_10:21; aunque tambin Mar_14:36 par Mat_26:396; Luk_22:42.
162. La idea de revelacin hunde sus races en la primitiva apocalptica juda; Juan desde luego le ha dado una
radical interpretacin cristolgica.
164. Cf. comentario a 13,31s.
165. Cf. la percopa de la autoridad en Mar_11:27-33 par Mat_21:23-27; Luk_20:1-8.
169. Cf. 3,36; 5,24; 6,47.53.54; 8,12; adems de 1Jo_3:15; 1Jo_5:12.13.
173. Con razn se ha referido especialmente RIEDL al hecho de que la glorificacin segn Juan es plurivalente
y, como tal, la expresin definitiva del amor que alienta entre Jess y el Padre.
176.Cf. tambin 15,11; 16,20.21.22.24.
Juan 18:1-40

CAPTULO 18
EL RELATO DE LA PASIN (18,1-18,38a)
1. PRENDIMIENTO DE JESS (Jn/18/01-11)
1 Despus de decir esto, sali Jess con sus discpulos al otro lado del torrente Cedrn, donde haba un
huerto, en el cual entr l con sus discpulos. 2 Tambin Judas, el que lo iba a entregar, conoca bien aquel
lugar, porque Jess se haba reunido all con sus discpulos muchas veces. 3 Habiendo, pues, recibido Judas la
cohorte enviada por los sumos sacerdotes y por los fariseos, y unos guardias, fue all, con linternas y
antorchas, y con armas. 4 Consciente Jess de todo lo que le iba a sobrevenir, se adelant y les dijo: A quin
buscis? 5 Le respondieron: A Jess de Nazaret. Dceles l: Soy yo. Tambin Judas, el que lo entregaba,
estaba con ellos. 6 Apenas les dijo: Soy yo, retrocedieron y cayeron por tierra. 7 Jess les pregunt de
nuevo: A quin buscis? Ellos contestaron: A Jess de Nazaret. 8 Jess respondi: Os he dicho que soy
yo. As que, si me buscis a m, dejad que se vayan stos. 9 Para que se cumpliera la palabra que haba dicho:
No perd a ninguno de aquellos que me has dado. 10 Simn Pedro, que tena una espada, la desenvain, hiri
al criado del sumo sacerdote y le cort la oreja derecha. Este criado se llamaba Malco. 11 Jess dijo a Pedro:
Mete la espada en la funda. Es que no voy a beber el cliz que me ha dado mi Padre?.
Juan empieza su relato de la pasin con una introduccin escueta. Una vez terminados los discursos Jess sali con
sus discpulos hacia el otro lado -desde la perspectiva del que est en la ciudad- del torrente Cedrn. Haba all un
huerto o arboleda que Jess visitaba con sus discpulos. Como razn de ello se dice que Judas, el traidor, conoca
asimismo el lugar, porque Jess se haba reunido all con sus discpulos muchas veces (v. 1-2). Mientras el
evangelista Marcos (Mar_14:26-32a) enlaza con la salida para el monte de los Olivos las palabras de Jess acerca de la
conducta de los discpulos y la negacin de Pedro, Juan puede renunciar a hacerlo porque ya se ha referido al tema en
los discursos de despedida (cf. 16,32; 13,36-38). La indicacin del lugar aparece en Marcos como hacia el monte de

los Olivos, llegan a una finca llamada Getseman (Mar_14:26.32), mientras que Juan dice: Sali... al otro lado del
torrente Cedrn, donde haba un huerto. No hay por qu poner en duda la identidad de ambas indicaciones
toponmicas; se trata del monte de los Olivos, que queda al Este de la ciudad de Jerusaln, separado de la misma por el
torrente Cedrn. La denominacin, exacta del torrente Cedrn seala el inters de Juan, observado en otros pasajes,
por localizar del modo ms preciso posible los datos ms diversos, lo cual certifica necesariamente un buen
conocimiento de los lugares por parte del evangelista. Esas localizaciones producen una sorpresa singular, porque
contrastan fuertemente con el carcter y propsito teolgicos del evangelio de Juan. Para Juan lo decisivo aqu es la
circunstancia de que Judas conoca aquel lugar, porque Jess se haba retirado all frecuentemente con sus discpulos.
Se trata de una aclaracin del evangelista, que quiere explicar en su contexto los precedentes ya conocidos.
Hasta all, pues, llega Judas con un grupo de gente para prender a Jess (v. 3). El pelotn de arresto se compone de
una cohorte (speira) y el refuerzo de unos criados de los sumos sacerdotes y de los fariseos; lo que evoca sin duda
un cuadro ms bien fantstico. La cohorte, en efecto, era una formacin romana, equivalente a la dcima parte de una
legin. Entre las cohortes hay diez con una fuerza de mil soldados de a pie cada una, las otras trece tienen seiscientos
soldados por unidad, adems de ciento veinte jinetes44. Juan quiere evidentemente dar la impresin de un comando
de captura bastante fuerte; aunque tambin intenta aclarar que desde el principio actuaron en colaboracin los romanos
y la clase dirigente juda. Tambin puede contra el elemento hiperblico, sobre todo cuando se trata del contraste entre
los adversarios de Jess, innumerables y poderosos en el sentido profano, y el Jess desamparado e inerme; aunque
bien pronto cambiarn las relaciones de fuerza.
Segn Mar_14:43 se trataba de un tropel de gente (okhlos) armado con espadas y palos, enviado de parte de los
pontfices, de los escribas y de los ancianos. Para Marcos, pues, los nicos que intervinieron activamente en el arresto
de Jess fueron las autoridades judas del templo. Partiendo del hecho de que los autnticos enemigos de Jess eran
los saduceos junto con los aristcratas del alto clero, y que fueron ellos los que dieron el impulso decisivo para su
prendimiento, se comprende que el pelotn de captura estuviera formado principalmente por miembros de la polica del
templo. sta se hallaba a disposicin del sanedrn... y a las rdenes de un inspector del templo realizaba los
encarcelamientos, y bajo la direccin del verdugo del templo... ejecutaba los castigos...45. Posiblemente el pelotn
estaba formado adems por siervos del pontfice en funciones, siendo poco probable su refuerzo con militares romanos,
como supone Juan. Los romanos slo entran en accin ms tarde, aunque es posible desde luego que los sanedritas ya
los hubieran informado, con anterioridad, de sus propsitos.
A diferencia de Marcos (Mar_14:32-42 par), que narra la oracin y lucha de Jess en el huerto de Getneman, y a
diferencia tambin de Lucas que describe la agona de Jess, exarcebada hasta el punto de llegar a sudar sangre
(Luk_22:39-44), Juan nada dice de todo eso. Juan ha eliminado en buena parte justamente aquellos rasgos, que
presentan a Jess en su humanidad ms conmovedora, como que tuvo miedo ante su prximo destino fatdico y que
debi someterse a la voluntad de su Padre celestial y, en algn modo suplicarle. Por lo dems, la tradicin no le era
desconocida. Un texto como 12,27s presenta resonancias de la oracin que leemos en /Mc/14/35s: Ahora mi alma se
encuentra turbada. Y qu voy a decir: Padre, slvame de esta hora? Si precisamente para esto he llegado a esta
hora! Padre, glorifica tu nombre! Una voz del cielo lleg entonces: Lo he glorificado y lo glorificar de nuevo. Aqu casi
se puede palpar con las manos el cambio que representa la interpretacin jonica de la pasin respecto de la sinptica.
Juan conoce la tradicin de que Jess or al Padre antes de su prendimiento, para que alejase de l el cliz de la
pasin y le librase de la hora de la pasin. Pero esto ya no encaja con la imagen jonica de Jess como vencedor de
los poderes csmicos, y como vencedor de la muerte. No, Jess no quiso ser salvado de aquella hora, porque lo que le
importaba a toda costa era la glorificacin de Dios y la glorificacin por Dios incluso en el sufrimiento! Tambin la
pregunta Es que no voy a beber el cliz que me ha dado mi Padre? (Joh_18:11) atestigua que Juan conoce la
tradicin sinptica de Getseman, aunque la transforma. Escribe justamente desde el principio la historia de la pasin de
Jess como la historia de su triunfo.
Esto se advierte claramente en la seccin de los v. 4-9, que el evangelista ha ideado y reelaborado por completo y que
no cuenta con precedente alguno en la historia de la tradicin. No obstante la superpotencia numrica, casi grotesca,

del pelotn de captura, Jess no slo no tiene miedo, sino que est muy por encima, dominando toda la escena. Al igual
que ya haba ocurrido en el cuadro de 7,32.45 ss, donde los criados que deban echar mano a Jess no slo no
pudieron hacer nada contra l volviendo con las orejas gachas a quienes los haban enviado, ms an, profundamente
impresionados por la palabra de Jess, as sucede tambin aqu: si Jess no quisiera ser aprehendido, porque
reconoce y acepta la hora que el Padre le ha sealado, los esbirros no podran lograr nada contra l. El v. 4 subraya
una vez ms lo que ya haba quedado claro en los discursos de despedida: Jess conoce de antemano todo cuanto va
a venir sobre l; no slo no se ve inmerso en los sucesos de una manera pasiva, sino que decide con autoridad el curso
de la accin. Por ello sale al encuentro del pelotn con la pregunta A quin buscis? Sigue la respuesta: A Jess
de Nazaret. Y Jess: Soy yo. En el texto griego se dice ego eimi, de modo que la frmula recuerda las
correspondientes frmulas cristolgicas de soberana con las palabras yo-soy (ego eimi). El sentido inmediato es aqu
ciertamente la declaracin de identidad de Jess, como lo vuelve a subrayar la distincin del v. 8: Os he dicho que soy
yo -a saber, el Jess de Nazaret que andis buscando-; as que si me buscis a m, dejad que se vayan stos. Mas no
puede ponerse en duda que en Juan, con su predileccin por la polivalencia, tambin la conciencia soberana de Jess
vibra en esa frmula de identificacin personal: Yo soy. A ello apunta la reaccin de los esbirros por su parte, como se
dice expresamente; ahora entra tambin en escena Judas, el traidor, el que haba sido discpulo (v. 5b). Ante la
afirmacin Yo soy retroceden todos y caen. El texto no tiene naturalmente ningn significado histrico, sino que se
mantiene en el plano de la pura significacin simblica. Lo que pretende es demostrar al lector u oyente del texto de una
manera metafrica y figurada, la total impotencia de los enemigos de Jess. Para el mundo Jess resulta simple y
llanamente inaprensible. El poder del mundo no puede en modo alguno prenderle ni aprisionarle, a no ser que Jess
mismo lo quiera y de alguna forma d permiso para ello! Esto no es una simple fbula, contada como milagro. Tambin
en Juan tiene lugar efectivamente la muerte de Jess. Ni tampoco se trata de que Juan distinga entre el hombre Jess y
el Cristo divino, como acontece en varias doctrinas gnsticas.
Por ejemplo, Ireneo de Lyn refiere: Un cierto Cerinto de Asia enseaba que el mundo no haba sido hecho por el Dios
primero, sino por un poder separado y alejado grandemente del poder supremo que est por encima de todo, y que no
conoce al Dios que est sobre todo. Respecto de Jess, supona que no haba nacido de la Virgen, pues esto le pareca
imposible; ms bien habra sido el hijo de Jos y de Mara, exactamente igual que los dems hombres, aunque haba
tenido ms poder que todos por su justicia, verdad y penetracin. Despus del bautismo habra descendido, desde el
poder supremo que est por encima de todo, Cristo en forma de paloma; y posteriormente habra predicado al Padre
desconocido realizando actos poderosos. Pero al final Cristo habra vuelto a separarse de Jess; habra sido Jess el
que fue crucificado y resucitado, mientras que Cristo continu siendo incapaz de padecer, porque era un ser
pneumtico 47.
Este dualismo cristolgico, de la separacin radical y ontolgica entre el hombre Jess y el Cristo celestial, no se
encuentra de hecho en Juan, que, por el contrario, habla del Logos divino hecho carne, de Jesucristo.
La inaprensibilidad de Jess, como Juan la describe, tiene su fundamento ltimo en la vinculacin de Jess con su
Padre, Dios. En la pasin, Jess se halla totalmente indefenso frente al encrespado poder del mundo. Humanamente
hablando, Jess le est tambin sometido. Pero, gracias a su vinculacin con Dios, a su unin con Dios, aun en la
postracin de la muerte sigue estando por encima del poder del mundo. Ah se pone de manifiesto la verdad general de
que las relaciones del hombre con Dios son algo que hacen inaprensible a ese hombre frente a cualquier voluntad
humana dominadora y absoluta. Siempre que el hombre intenta realizar, al modo como lo hace Jess, las relaciones
divinas, la fe en Dios, queda de hecho aniquilado el poder o dominio del hombre sobre el hombre. De ah que,
precisamente en la muerte, se manifiesta la impotencia de los poderosos y el poder de los dbiles. Ese es el autntico
contenido que pone de relieve la exposicin simblica de Juan.
As pues, tras haber hecho patente a sus esbirros todo lo impotentes que eran en realidad frente a l, vuelve Jess a
preguntarles por segunda vez para despus entregarse a ellos (v. 7-8). La respuesta segunda de Jess: Os he dicho
que soy yo; as que si me buscis a m, dejad que se vayan stos (v. 8), vuelve a evidenciar ante todo con cunto
orden y sin ningn pnico discurri, segn Juan, el prendimiento de Jess. Nada se nos dice sobre la huida de los
discpulos. Es ms bien Jess el que cuida de que no ocurra ninguna confusin. Adems, Jess se muestra como el

buen pastor que se preocupa hasta el final de la vida y seguridad de los suyos.
El versculo 9 advierte, en una reflexin del evangelista, que con ello se cumpla una palabra de Jess, a saber la
pronunciada en la oracin de despedida: Ninguno de ellos (de los que me has dado) se perdi (cf. 17,12). Juan cita la
palabra de Jess como una palabra de la Escritura, que como tal se cumple; buena prueba de que para el evangelista
ya no hay ninguna diferencia objetiva entre la palabra de Dios y la palabra de Jess. Juan ha tomado de la tradicin el
pequeo episodio de la tentativa de resistencia de un discpulo que cort una oreja a uno de los criados (18,10-11)48.
La noticia escueta suena as en Marcos: Pero uno de los presentes, sacando la espada, hiri el criado del supremo
sacerdote y le quit la oreja (Mar_14:47). Nada ms; la palabra aneja de Jess no se refiere, tampoco se dan ni el
nombre del agresor, ni el del criado. Histricamente resulta bastante confuso al que se llegase a semejante
manifestacin de resistencia; en caso afirmativo, fue extremadamente pequea. Uno se pregunta naturalmente por qu
el grupo de sayones, a todas luces ms fuerte, no intervino de inmediato haciendo prisionero al que se resista del
crculo de los discpulos y aun a los discpulos todos junto con Jess. Resulta muy improbable la opinin de que en el
prendimiento de Jess se habra llegado a las manos con un enfrentamiento efectivo, del que Mar_14:47 an
conservara una ltima reflexin; y esto porque en todos los relatos slo sabemos algo de la actuacin contra Jess,
pero no contra los discpulos o alguno de ellos. Lo nico que ocurre es que la noticia de Marcos tal vez subraya con
mayor fuerza la actitud indefensa y ajena a cualquier violencia de Jess. En realidad no hubo ninguna resistencia
propiamente dicha. Por todo ello viene a ser mucho ms interesante el que los otros tres evangelistas hagan de esta
pequea noticia una historia edificante. Mateo enlaza con ella una enseanza sobre la renuncia a la violencia. Jess
dirige al que hiere -que tambin en Mateo permanece innominado- estas graves palabras: Vuelve tu espada a su sitio;
porque todos los que empuan espada, a espada morirn. O crees t que no puedo acudir a mi Padre, y que
inmediatamente me enviara ms de doce legiones de ngeles? Pero cmo se cumpliran entonces las Escrituras, de
que as tiene que suceder? (Mat_26:52-54). En Lucas, Jess aparece todava en esa situacin precaria, como el
infatigable salvador y ayudante de los hombres: Pero Jess contest: Dejadlo! Basta ya! Y tocndole la oreja (al
criado) lo cur (Luk_22:51).
Finalmente, Juan ha reelaborado a su manera el episodio. Nos comunica los nombres del que hiere -que no es otra que
Simn Pedro en persona y del herido, que se llamaba Malco, con un nombre posiblemente sirio (un seor rey).
Ambos detalles responden a los motivos de la leyenda personal en formacin. El que Pedro oponga resistencia y tire de
la espada es algo muy significativo para la imagen que la tradicin jonica conserva del apstol, que pasaba por ser un
hombre apasionado, y en quien encajaba algo as. Al criado se le vuelve a mencionar todava en otro contexto
(Joh_18:26); aunque resulta muy improbable que hubiera dejado pasar la ocasin sin hacer sentir el peso de su
venganza a Pedro, en el caso de que ste hubiera desenvainado realmente la espada. Lo que interesa es la respuesta
de Jess a Pedro: Mete la espada en la funda. Es que no voy a beber el cliz que me ha dado mi Padre? (v. 11).
Recuerda la respuesta que Jess da en Mateo, y en cualquier caso apunta en la misma direccin: se desautoriza la
resistencia armada, y en su lugar lo que importa es el cumplimiento de la voluntad divina aceptando la pasin. Y aqu se
advierte asimismo un eco de la tradicin de Getseman segn Marcos. Pero aun en este caso lo verdaderamente
importante para Juan sigue siendo la superioridad de Jess. La escena de la resistencia slo sirve para mostrar adems
la manera de pensar de Jess tan radicalmente distinta.
2. INTERROGATORIO ANTE ANAS. NEGACIN DE PEDRO (Jn/18/12-27)
Segn la exposicin jonica, el pelotn de captura condujo a Jess, en primer lugar, ante Ans (v. 12-14). Despus
sigue la primera parte de la negacin de Pedro (v. 15-18). Y es entonces cuando tiene lugar el verdadero interrogatorio
ante Ans (v. 19-24). Viniendo luego la segunda parte de la negacin de Pedro (v. 25-27). El interrogatorio ante Ans y
la negacin de Pedro estn entrelazados en la narracin jonica. Un ensamblaje parecido puede tambin advertirse ya
en Marcos (Mar_14:54). Es necesario admitir desde luego que la negacin de Pedro fue transmitida en conexin
estrecha con el prendimiento y el interrogatorio judo de Jess por parte del sumo sacerdote y del sanedrn, sin que
formase una tradicin independiente por completo. Concuerda tambin con esto la indicacin topogrfica, segn la cual
habra ocurrido la negacin de Pedro en el atrio, es decir, en el entorno inmediato del palacio pontificio. No hay por
qu dudar de esa indicacin. Por lo dems Juan difiere notablemente de Marcos y de los otros sinpticos. El relato de

Marcos (Mar_14:53-65.66.72) muestra dos composiciones bien diferenciadas: a) el interrogatorio de Jess ante el
sanedrn; b) la negacin de Pedro. El versculo 54 -Pedro lo sigui de lejos hasta dentro del atrio del sumo sacerdote,
donde se qued sentado con los criados, calentndose a la lumbre- establece la conexin entre ambos complejos. Por
lo que hace al interrogatorio de Jess ante el sanedrn, Marcos cuenta lo referente a estos datos: Jess es conducido
ante el sumo sacerdote, en cuya casa se renen todos los pontfices, los ancianos y los escribas (Mc 14 53); en una
palabra, se congrega todo el sanedrn, el consejo supremo. Acto seguido comienza un interrogatorio en forma
(Mar_14:54-59). Se busca un testimonio para poder condenar a Jess; pero no encuentran ninguno. Es verdad que
comparecen muchos falsos testigos contra Jess, mas no resultaba un testimonio concorde. Explcitamente se
menciona uno de tales testimonios contra Jess: Nosotros le hemos odo decir: Yo destruir este templo hecho por
manos humanas, y en tres das construir otro, no hecho por manos humanas (Mar_14:58); una sentencia que Jess
pudo haber pronunciado de hecho alguna vez -tambin Juan la conoce (Mar_2:19 ss)- y que podra haber tenido su
importancia en el interrogatorio. Mas, segn Marcos, el interrogatorio de los testigos discurre sin resultado alguno. Y es
entonces cuando el sumo sacerdote busca la causa para llegar a una resolucin. En su calidad de presidente del
sanedrn se encarga de preguntar personalmente a Jess, el acusado (Mar_14:60-64), aunque de primeras no obtiene
respuesta alguna. Entonces pregunta ya de modo directo: Eres t el Cristo, el Hijo del Bendito? A lo que Jess
responde, segn Marcos: Pues s, lo soy, y veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y viniendo entre las
nubes del cielo. Bien conocida es la redaccin mateana de toda la escena (Mat_26:62-66), aunque en su forma
solemne y dramtica es una reelaboracin del texto de Marcos, debida al evangelista Mateo. Entonces, y como seal de
su indignacin, el sumo sacerdote se desgarra el vestido al tiempo que exclama: Qu necesidad tenemos ya de
testigos? Acabis de or la blasfemia. Qu os parece? A lo que sigue un asentimiento general condenando a muerte
a Jess.
As pues, de acuerdo con la exposicin de Marcos, se habra celebrado por parte juda un proceso regular contra Jess,
con interrogatorio de testigos y con la sentencia capital como conclusin. Sin embargo, en Marcos puede reconocerse
claramente una tendencia a presentar el interrogatorio de los testigos como insuficiente e incompleto, y a establecer
como causa determinante de la condena a muerte la pretensin de Jess de ser el Mesas, el Hijo del Bendito, su
identificacin con el Hijo del hombre.
La investigacin ha mostrado que con tal exposicin van ligados muchos problemas sin resolver. Y sea el primero, que,
segn el derecho judo la pretensin de ser el Mesas no se poda condenar como un acto de blasfemia; no era un
crimen castigado con la pena capital. Se debe partir de un orden procesal cristiano y ms especialmente marciano. En
el aspecto histrico hay que suponer sin duda que hubo un interrogatorio de Jess ante el gran consejo, aunque no
fuera un proceso regular que desembocase en la condena a muerte. Esto ltimo no pudo ser entre otras cosas porque
durante el tiempo de la dominacin romana el sanedrn no poda dictar sentencias ni penas de muerte. Cuando el ao 6
d.C. Judea se convirti en una provincia romana, quedando as directamente sometida al Csar, el primer procurador
Coponio obtuvo del Csar el poder pblico, incluyendo el derecho de infligir la pena capital 50. Est claro, por
consiguiente, que el consejo supremo ya no posea ese derecho, pues difcilmente cabe suponer una jurisdiccin capital
en concurrencia.
Si se quera, pues, lograr la ejecucin de Jess haba que acudir al procurador romano. Mas para ello se necesitaba una
causa jurdica plausible, que fuera capaz de persuadir al procurador. Y esa causa jurdica estaba en el concepto poltico
de Mesas. Con un cierto derecho se poda hacer sospechoso a Jess de una peligrosa actividad poltica; tratndose de
jefes de bandas era perfectamente verosmil la sospecha de que se tratase de pretendientes mesinicos. El
interrogatorio ante el sanedrn, que se celebr, bajo la presidencia del sumo sacerdote, tena la finalidad predominante
de recoger las acusaciones necesarias para conseguir una condena por parte del procurador romano. Todas ellas
podan reunirse bajo el captulo de pretendiente mesinico.
Por lo que respecta al sanedrn, la suprema autoridad juda religiosa y judicial, que constaba de setenta miembros ms
uno, el presidente- que era el sumo sacerdote-, contaba en tiempo de Jess con una fuerte mayora saducea. En l
estaban tambin representados los que haban sido pontfices. Entraban asimismo algunos letrados fariseos. El relato
de Marcos sobre el proceso de Jess ante el consejo supremo contiene, pues, un ncleo histrico, y no se puede

calificar sin ms ni ms como ahistrico en su totalidad. No obstante, en su redaccin actual presenta -especialmente en
la solemne confesin mesinica de Jess- una serie de rasgos, que derivan de la primitiva confesin de fe cristiana en
la mesianidad de Jess.
Tambin la negacin de Pedro cuenta con la probabilidad de ser histrica, pues no se habra inventado este trance tan
comprometido para el primer personaje de la comunidad primitiva. Incluso el incidente antioqueno referido por Pablo
(Gal_2:11-17) demuestra que la firmeza inconmovible no era segn parece una virtud del Pedro histrico. Asimismo la
frase: Antes de que cante el gallo, me habrs negado tres veces (cf. Mar_14:34.72; Mat_26:34 75; Luk_22:34.61s;
Joh_13:33), puede remontarse al Jess histrico; en esa circunstancia puede Jess haberla dicho a Pedro que, segn
parece, alardeaba frecuentemente. El hecho de que los relatos de la negacin mencionen una triple defeccin de Pedro,
apunta sin duda a la circunstancia de que el relato ha sido acomodado a la precedente palabra transmitida, con el fin de
poder mostrar su exacto cumplimiento literal. Histricamente podra ser ms verosmil una sola negacin.
Si comparamos el relato de Juan con los conceptos de Marcos, advertiremos en seguida una diferencia en estos
centros de inters: segn Marcos el epicentro del proceso de Jess est evidentemente en la suprema autoridad judicial
juda, en el sumo sacerdote y en el sanedrn. La accin ante Pilato no parece ser ms que la consecuencia necesaria; el
procurador romano ms bien acta, a los ojos de Marcos, como el rgano ejecutivo de la suprema autoridad juda, que
acaba sucumbiendo a la presin de la multitud. El hecho de que estuviera en su mano la decisin ltima no aparece con
la suficiente claridad en el relato marciano.
En Juan es otro el panorama. En su relato el proceso decisivo se desarrolla ante el procurador romano Pilato; la accin
ante Pilato representa su culminacin dramtica. Por el contrario, Juan slo menciona un interrogatorio ante el pontfice
Ans, que ya no estaba en el cargo. En 18,24 se dice simplemente que Jess fue enviado a Caifs, pero sin que
sepamos lo que all ocurri. Juan silencia por completo cualquier interrogatorio o proceso ante el tribunal supremo. No
supo nada acerca de ello? o ms bien lo omiti de propsito? Veremos de inmediato que, en su exposicin, Juan no
poda necesitar una culminacin como la que hallamos en Marcos. Efectivamente, en la exposicin de Marcos, la
solemne confesin mesinica de Jess, su propia revelacin ante el tribunal supremo, constituye una cima
cristolgica de todo el evangelio. En Juan, por el contrario, esas ltimas afirmaciones soberanas de Jess se
encuentran ya mucho antes en el cuarto evangelio (por ejemplo, en 8,58; 10,22-39), de forma que una escena similar ya
no tiene puesto aqu.
No hay, pues, que poner en duda la transformacin jonica del primer interrogatorio. Mas tampoco se puede lograr una
solucin clara acerca de cul fue exactamente la tradicin de que Juan dispuso; con toda honestidad hay que dejar
pendiente la cuestin. Y resulta imposible armonizar entre s los relatos de Marcos y de Juan, con una disposicin como
sta, por ejemplo: Jess fue primero conducido ante Ans, donde se celebr un primer interrogatorio, hasta tanto que
pudieron reunirse todos los miembros del alto consejo durante la noche. Entonces tuvo lugar ante el sanedrn, la
decisiva accin juda; finalmente condujeron a Jess ante Pilato, enlazando as de nuevo con Juan, etc. Es ste un
ensamblaje que no hace justicia a los distintos textos. Es necesario dejar que cada exposicin hable por s misma. Pero
debemos advertir curiosamente que el relato jonico, que slo conoce un interrogatorio de Jess y en el que la
verdadera accin judicial se desarrolla ante el procurador romano, que, en ltima instancia, era el tribunal competente,
ese relato aparece ms verosmil a los ojos de la crtica histrica.
a) Jess ante Ans (/Jn/18/12-14)
12 Entonces la cohorte, el tribuno y los guardias de los judos prendieron a Jess, lo ataron, 13 y lo llevaron
primeramente ante Ans, porque era suegro de Caifs, el cual era sumo sacerdote aquel ao. 14 Caifs era el
que haba dado a los judos el consejo: Es mejor que un solo hombre muera por el pueblo.
Las tropas de detencin, formadas por romanos (la cohorte, el tribuno) y judos (los guardias de los judos), hacen
prisionero a Jess y lo llevan primero a casa de Ans. Sigue simplemente un dato ms concreto sobre la persona de
ese personaje: era suegro de Caifs, el cual era sumo sacerdote aquel ao, a saber, el ao de la muerte de Jess. A

Caifs se le vuelve a describir mediante una referencia a 11,49-51: es el que en aquella ocasin haba dado a los judos
el consejo de que era mejor que muriera un hombre por el pueblo. Si Juan lo recuerda aqu, es porque, evidentemente,
quiere decir que para l el principal culpable de la muerte de Jess fue Caifs con aquel consejo. Ans I, pontfice en
funciones los aos 6-15 d.C., era el cabeza de una estirpe sacerdotal que con l empez a desplazar a la hasta
entonces familia dominante de Boeto, relacionada con la casa de Herodes... Quirino le eligi para sumo sacerdote sin
duda porque Ans perteneca a los saduceos y hacendados que desde aos atrs abogaban por un gobierno romano, y
porque haba tenido un papel importante en la cada de Arquelao; en realidad se trataba de un cargo poltico de
confianza. Pero Ans no era solamente el que haba reorganizado el gran consejo y lo haba presidido durante el tiempo
de su ministerio, sino que despus de su cese en el ao 15, tambin domin la asamblea hasta su muerte ocurrida
hacia el ao 35. Josefo dice de l: Este viejo Ans debe haber sido uno de los hombres ms afortunados. Tuvo, en
efecto, cinco hijos, todos los cuales sirvieron al Seor como sumos sacerdotes, despus que l personalmente haba
estado investido de esa dignidad durante largo tiempo 53. Esto explica adecuadamente su influencia, y tambin aqu
confirma de modo sorprendente la veracidad de la informacin de Juan.
b) Negacin de Pedro (Jn/18/15-18)
15 Seguan a Jess, Simn Pedro y otro discpulo. Este discpulo era conocido del sumo sacerdote; por eso
entr con Jess en el palacio del sumo sacerdote, 16 mientras que Pedro se quedaba fuera, junto a la puerta.
Luego sali el otro discpulo, el conocido del sumo sacerdote, habl con la portera e hizo entrar a Pedro. 17
Entonces la criada, la portera, dice a Pedro: No eres t tambin de los discpulos de ese hombre.? Contesta
l: No lo soy.
Al igual que los sinpticos, Juan conoce la tradicin de que el primero del crculo de discpulos, Simn Pedro, no haba
desempeado un papel decoroso ni en el prendimiento, ni en el proceso de Jess, sino que haba renegado de su
Seor y Maestro. Mas no por ello se le puede juzgar de un modo totalmente negativo, pues Pedro, bien fuera por
curiosidad o bien por un valor inicial, haba seguido a Jess y al pelotn de captura hasta el palacio del sumo sacerdote.
Segn Mar_14:54.66, es slo Pedro el que sigue a Jess. En Juan hay ya un mayor anlisis de los motivos y
posibilidades. Junto con Pedro sigue tambin a Jess otro discpulo. Ese otro discpulo, como se le denomina, era
conocido del sumo sacerdote, por lo que fue el primero que sigui a Jess hasta dentro del palacio del pontfice,
mientras que Pedro hubo de permanecer fuera, ante la puerta. El pasaje recuerda 20,3-10, especialmente los v. 4s, en
que tambin el otro discpulo y Simn Pedro acuden la maana de pascua al sepulcro vaco, y donde el otro
discpulo tiene tambin cierta ventaja sobre Pedro. En ese otro discpulo se ha querido ver al discpulo al que
amaba Jess, que la tradicin identifica con el apstol Juan como autor del cuarto evangelio.
Toda esto resulta hoy muy problemtico; prcticamente no tenemos posibilidad alguna de identificar histricamente a
ese otro discpulo innominado. Vemos slo que aparece de continuo en el evangelio con un papel de cierta
importancia. Es posible que para el autor del cuarto evangelio y su circulo de amigos cristianos se esconda detrs de la
expresin algn personaje importante y conocido. En nuestro pasaje slo sirve en realidad para explicar al lector cmo
Pedro logr entrar en el palacio: al discpulo le era familiar el sitio y era conocido del sumo sacerdote y de su
servidumbre. Y as pudo tratar con la portera para que dejase entrar tambin a Pedro. Con eso termina su intervencin.
Y salta inmediatamente la pregunta de la portera: No eres t tambin de los discpulos de ese hombre?, y la primera
negacin de Pedro: No lo soy. Entonces Pedro se acerca a los siervos y criados del sumo sacerdote, que haban
encendido fuego por el fro que haca, para calentarse. Tambin Pedro estaba con ellos, en pie, calentndose (cf.
Mar_14:67). Respecto de Marcos, Juan ha dado mayor vida al episodio.
c) Interrogatorio ante Ans (Jn/18/19-24)
19 EI sumo sacerdote interrog a Jess acerca de sus discpulos y de su doctrina. 20 Jess le respondi: Yo
he hablado pblicamente al mundo; yo siempre ense en la sinagoga y en el templo, donde se renen todos
los judos, y nada habl clandestinamente. 21 Por qu me preguntas a m? Pregntales a los que me han odo,

a ver de qu les habl; ellos saben bien lo que yo dije. 22 Al decir esto Jess, uno de los guardias que all
haba le dio una bofetada dicindole: As respondes al sumo sacerdote? 23 Jess le contest: Si habl mal,
da testimonio de ello; y si habl bien, por qu me pegas? 24 Luego, Ans le envi, atado, a Caifs, el sumo
sacerdote.
En este interrogatorio el sumo sacerdote -que aqu es Ans- pregunta a Jess acerca de sus discpulos y de su
doctrina (v. 19). La respuesta que Jess le da, es muy significativa y notable para la exposicin jonica. En el marco de
nuestro texto representa ante todo una negativa a dar una respuesta clara al sumo pontfice. Mientras que en
Mar_14:62 Jess hace una categrica confesin mesinica ante el sumo sacerdote y el sanedrn, el Jess jonico se
niega en redondo a semejante confesin. Por el contrario, Jess se refiere aqu a su pasada actividad pblica. La
respuesta est configurada por completo en el sentido de la teologa jonica de la revelacin. Segn Juan, Jess es el
revelador de Dios al cosmos; su palabra y su revelacin se dirigen, pues, al mundo, incluso en el sentido de
pblicamente, a la luz del mundo. Esa publicidad se precisa y determina algo ms mediante los lugares pblicos en los
que Jess ha pronunciado sus discursos, a saber, la sinagoga y el templo. As, segn Juan, el discurso del pan
(Mar_6:22-58) tuvo lugar en la sinagoga de Cafarnan (Mar_6:59). Los otros grandes discursos Jess los pronunci
habitualmente en el templo de Jerusaln54. Fue all, justamente, donde Jess haba hecho las afirmaciones ms
importantes sobre su actividad y sobre s mismo como revelador de Dios y como salvador; all se haba pronunciado
tambin sobre su mesianidad, aunque desde luego de una forma ambigua, velada y un tanto misteriosa.
Al lector, que ha venido leyendo el Evangelio de Juan hasta este pasaje, la respuesta de Jess no le crea dificultad
alguna. En sus discursos de revelacin Jess ha presentado siempre la exigencia insoslayable de la fe en su palabra y
en su persona. Acerca de lo cual ahora ya no hay ms que decir. Una nueva afirmacin no hara sino repetir lo dicho
anteriormente. Quiz pretenda adems el evangelista desenmascarar la pregunta de Ans acerca de los discpulos y
doctrina de Jess como una pregunta pseudosagrada: si el sumo sacerdote ya haba participado en la condena a
muerte de Jess y en su prendimiento, debi estar ya bien informado de las acusaciones que se formulaban contra
Jess, sus discpulos y su doctrina. Si los judos, que frecuentan y concurren a los lugares pblicos de la sinagoga y del
templo, estaban al corriente de la doctrina de Jess, bien cabe suponer que no habran dejado de informar sobre el
caso a los crculos dirigentes. Y, finalmente, contrapone Juan el lenguaje franco de Jess a un hablar en la
clandestinidad: Jess no ha predicado ninguna doctrina secreta y esotrica (como lo hacan, por ejemplo, muchos
apocalpticos, la secta de Qumrn y otros grupos msticos esotricos). Esta distincin entre la doctrina pblica, y por lo
mismo conocida o accesible a todos, por una parte, y la doctrina secreta, por otra, podra tambin entenderse como un
argumento apologtico de cara a los de fuera. Frente a la opinin pblica gentil, la fe cristiana no representa ninguna
doctrina secreta peligrosa u obscena, como tampoco lo haba sido antes frente a la opinin juda. Las comunidades de
fieles cristianos no son sectas secretas que constituyan un peligro para el Estado. Para el evangelista queda cerrado
ese enfrentamiento con los judos. El ltimo enfrentamiento a vida o muerte se desarrolla ante el tribunal del procurador
romano Poncio Pilato.
El cuadro de ese interrogatorio, tal como lo traza Juan, es tan instructivo como claro: el miembro de la alta nobleza
sacerdotal, Ans, y el revelador detenido, que es Jess de Nazaret, no tienen nada que decirse. Tambin aqu es digna
de notarse la superioridad real de Jess, que se pone ms de relieve an con el incidente inmediato. Al igual que en
Mar_14:65 tambin aqu es maltratado Jess; uno de los esbirros presentes golpea a Jess en la mejilla con estas
palabras: As respondes al sumo sacerdote? (v. 22). Es la obsequiosidad de un subalterno servil. Pero Jess honra
al pontfice Ans de otra manera, por cuanto que ante ese juez investigador, en el fondo incompetente, no renuncia ni a
sus derechos ni a la verdad, A diferencia de Pablo, por ejemplo (Act_23:1-5), Jess no se excusa, sino que se mantiene
firme, sin dejarse provocar, ni hacer tampoco de provocador, reclamndose simplemente a su derecho: Si habl mal,
da testimonio de ello; y, si habl bien, por qu me pegas? (v 23). En su Pasin segn san Juan, Bach ha dado forma
musical a este pasaje con una hondura e intimidad sobrecogedoras.
Dice despus Juan que Ans envi a Jess atado a Caifs (v. 24). Lo que all ocurri se deja por completo a la
consideracin del lector. Y como las ulteriores especulaciones al respecto no contribuyen a una mejor comprensin del
texto, renunciamos a ellas. Tampoco ayuda una combinacin armonizadora entre Marcos y Juan, ya que se trata de dos

concepciones distintas.
d) Nueva negacin de Pedro (Jn/18/25-27)
25 Simn Pedro estaba de pie, calentndose. Y le dijeron: No eres t tambin uno de sus discpulos? l lo
neg, diciendo: No lo soy 26 Uno de los criados del sumo sacerdote, que era pariente de aquel a quien Pedro
cort la oreja, le dice: Pues no te vi yo en el huerto con l? 27 Pero Pedro lo neg nuevamente; y en seguida
cant un gallo.
En pocas lneas lleva Juan la negacin de Pedro a su final. Tambin aqu ampla Juan la tradicin. Simn Pedro
contina con los criados calentndose junto a la lumbre. Y ahora son stos los que le preguntan: No eres t tambin
uno de sus discpulos? Lo que vuelve a negar Pedro. Segn Mar_14:69s, es la criada la que vuelve a preguntar a
Pedro, y slo despus lo hacen los circunstantes; la comparacin muestra cmo Juan ha modificado la tradicin. Esto
desde luego slo cuenta para la tercera pregunta. Es entonces cuando uno de los criados del sumo sacerdote -y, ms
en concreto, un pariente de aquel a quien Pedro cort la oreja- le dice: Pues no te vi yo en el huerto con l? En la
realidad histrica difcilmente puede concebirse que frente a una resistencia efectiva los soldados y alguaciles
reaccionen con tanta desidia; mas para la descripcin es importante, pues de ese modo se alcanza una gradacin en
las preguntas (cf. de manera parecida 21,1517). Juan sabe algo del efecto dramtico. A ste se lleg con la escueta
observacin final: Pedro lo neg nuevamente; y en seguida cant un gallo (v. 27). Con ello el episodio concluye. Nada
sabemos por este pasaje de cul fue la reaccin de Pedro. En la descripcin sinptica las cosas discurren de otro modo,
cf. Mar_14:72 : Y rompi (Pedro) a llorar con grandes sollozos (tambin Mat_26:755, e incluso Luk_22:61s: Y
volvindose el Seor dirigi una mirada a Pedro. Pedro se acord entonces de la palabra que el Seor le haba dicho:
Antes que el gallo cante hoy, tres veces me habrs negado t. Y saliendo afuera, llor amargamente.
3. JESS ANTE PILATO (Jn/18/28-19/16)
La accin ante Pilato representa un punto culminante del dramatismo en el relato jonico de la pasin. Aqu tiene lugar
asimismo el ltimo enfrentamiento de los judos con Jess. Aunque Jess no les habla ya ni discute con ellos, sino que
permanece en completo silencio. Slo hay dos conversaciones, de evidente importancia teolgica, entre Jess y Pilato.
Recordemos tambin aqu los relatos sinpticos. La exposicin de Marcos, de Mateo y de Lucas, aunque, con distintos
aditamentos, est perfectamente montada y es fcil seguirla. La decisin de entregar a Jess (Mar_15:10 cf. Mat_27:12; Luk_23:1). Marcos habla de una resolucin formal del sanedrn: Y en cuanto amaneci los pontfices con los
ancianos y escribas, es decir, todo el sanedrn, despus de preparar la conclusin del acuerdo, ataron a Jess, y lo
llevaron a entregar a Pilato. Mat_27:1 aclara que se trataba de la resolucin de matar a Jess. Para eso se lo
entregaron a Pilato.
Segn Josefo, tambin el profeta de desgracias, Jess, hijo de Ananas, fue atado por los dirigentes de Jerusaln y
maltratado con muchos golpes. Mas no por ello se avino a desdecirse de su profeca que anunciaba la destruccin de la
ciudad de Jerusaln, aunque por lo dems no ofreci resistencia alguna. Entonces creyeron los dirigentes, cosa que
era cierta, que una fuerza sobrehumana impulsaba a aquel hombre y lo condujeron al procurador, que los romanos
tenan establecido por aquel tiempo.55 Entonces fue azotado y, tras haber reconocido su inocuidad poltica, lo
volvieron a dejar libre. En opinin de K.-H. Muller se trata aqu, segn vimos, de un proceso de instancias firmemente
establecido: la nobleza saducea pone su mano violenta sobre el profeta de desgracias, le interroga entre golpes y
finalmente le entrega al procurador, el cual manda azotar al delincuente y le somete asimismo a un interrogatorio
oficial.
No hay ninguna objecin de peso contra la hiptesis de que el proceso de instancias descrito constituyera la prctica
jurdica habitual ya en tiempos de Jess. Pues hay que postular directamente que las distintas disposiciones jurdicas y
ejecutivas del sanedrn fueron establecidas ya al comienzo de la poca de los procuradores (ao 6 d.C.); sobre todo
teniendo en cuenta que los saduceos, bajo la direccin de Ans, haban abogado y celebrado abiertamente el

establecimiento de la procuradura romana en lugar de la etnarqua de Arquelao, hijo de Herodes el Grande.

El interrogatorio ante Pilato (/Mc/15/02-05; /Mt/27/11-14; /Lc/23/02-03).
La descripcin de Marcos es extremadamente simple. Pilato formula a Jess la pregunta: Eres t el rey de los
judos? Con ello expresa sin duda el punto ms grave de la acusacin. Rey de los judos era la designacin de los
pretendientes mesinicos a la corona, y desde luego nica y exclusivamente en el sentido de un mesianismo poltico.
Con lo que tambin hay que entender la acusacin como poltica. Jess responde (literalmente): T lo dices; lo que
puede entenderse de dos modos: 1.) en efecto, as es exactamente, y 2.) eso lo dices t, no yo. En ningn caso
se puede deducir del relato de Marcos cul haya sido la respuesta efectiva de Jess, pues en ese relato se deja sentir
sin duda la interpretacin cristiana, y hasta probablemente constituye el elemento determinante. Lo seguro podra ser
esto: Jess no ha enarbolado ninguna pretensin mesinica de carcter poltico; en ese orden de cosas l no quiso ser
rey de los judos. Con lo cual se excluye tambin para Marcos esa interpretacin. Por lo que slo quedan dos
posibilidades: o Jess ha dado otro sentido a la expresin rey de los judos (cosa que ocurre efectivamente en Juan),
o bien ha querido indicar que Pilato asociaba su interpretacin poltica al sentido expresado por Jess, aunque
distancindose l personalmente de su modo de entender tal expresin, lo cual equivaldra a proclamar: Eso lo dices
t, es una afirmacin tuya, no ma. Sospecho ciertamente que Jess no ha dado su asentimiento en modo alguno a
ese concepto poltico, porque no poda en absoluto identificarse con l, as como que Marcos ha dado posteriormente
un sentido cristiano a la respuesta de Jess formulada por l, en la linea de la confesin de Jess Mesas. Segn
Marcos, no hay ms que esa pregunta del procurador as como una sola respuesta de Jess. Despus contina: Y los
pontfices lo acusaban con insistencia (v. 3). Por lo cual Pilato vuelve a interrogar al acusado, pero sin obtener ya
respuesta alguna de forma que Pilato qued maravillado.
Mat_27:11-14 concuerda con Marcos, salvo algunos cambios insignificantes. Luk_23:2-3 ha reelaborado a su modo la
tradicin marciana. A mi entender los cambios y ampliaciones que se advierten en la historia de la pasin segn Lucas
no se deben a fuentes o tradiciones diferentes, sino que han de atribuirse por completo a la redaccin lucana. Pues
Lucas ha echado en falta evidentemente en el relato marciano una acusacin formal contra Jess, por lo que pens que
era necesario completarlo. Y as escribe: Hemos encontrado a este hombre, que pervierte a nuestro pueblo
prohibiendo pagar los tributos al Csar y diciendo que l es Cristo rey (Luk_23:2). Entonces abre Pilato el
interrogatorio, como en Marcos, con la pregunta Eres t el rey de los judos?, a la que Jess contesta: T lo has
dicho. Pilato no entra en la cuestin, ciertamente nada balad y desde luego nada tranquilizadora de la prohibicin de
los tribunos imperiales; lo que jams hubiera hecho, si en realidad le hubiesen planteado ese tema. En tal caso, para el
procurador no habra habido dificultad alguna en condenar a Jess por los amotinamientos zelotistas. Ese motivo de
acusacin se debe, por tanto, a Lucas.
Pero ahora, en 23,4-12, trae Lucas una insercin mayor, que responde sobre todo al motivo de establecer de forma
explicita la inocencia de Jess a travs de los dirigentes polticos. Y as dice Pilato inmediatamente despus del primer
interrogatorio: Yo no encuentro delito alguno en este hombre. A lo cual insisten an ms los sumos sacerdotes y el
pueblo en su acusacin contra Jess mediante la acusacin de que Est amotinando al pueblo con lo que ensea por
toda Judea, desde que comenz por Galilea hasta llegar aqu (v. 5). Cuando Pilato oye que Jess procede de Galilea,
le enva a su soberano jurisdiccional, Herodes Antipas, para que sea l quien lo condene. Con ello se llega, segn
Lucas a una situacin extremadamente penosa, pues Herodes se esperaba de Jess todo tipo de prodigios y milagros,
pero se vio defraudado en esas sus esperanzas. Entonces Herodes, con su escolta, despus de tratarlo con desprecio
y de burlarse de l, mand ponerle una vestidura esplndida (o blanca) y se lo devolvi a Pilato. Y aquel mismo da,
Pilato y Herodes, que antes estaban enemistados entre s, se hicieron amigos (Luk_23:6-12). Se ha debatido mucho lo
que esta alusin poda significar.
J. Blinzler es del parecer que el episodio de Herodes es histrico. Es verdad que slo el evangelista Lucas lo refiere,
pero lo reducido de ese testimonio no justifica el que se ponga en duda su historicidad. La aportacin especfica del
tercer evangelista presenta una serie de piezas, cuya veracidad histrica est por completo fuera de duda. Y contina:
Por qu el tetrarca haba deseado ver a Jess, lo explica Luk_23:9 con bastante claridad, al decir que Herodes

esperaba presenciar un prodigio sorprendente. Slo violentando el texto se puede montar una condena a partir de las
burlas... La interpretacin espontnea del reenvo del acusado a Pilato es sin duda la de que el tetrarca no haba
querido arrebatar el caso al procurador.
Esta explicacin no aclara ciertamente el asunto, sino slo que Lucas est ciertamente ms interesado por Herodes
Antipas que los otros evangelistas 61. Especial atencin merece el pasaje de Luk_9:7-9, sobre todo el versculo ltimo:
Pero Herodes deca: A Juan lo decapit yo. Entonces quin es ste, de quien oigo tales cosas? Y andaba deseoso de
verlo. Es ese deseo de Herodes el que ahora se cumple finalmente: Al ver Herodes a Jess, se alegr mucho, porque
desde haca bastante tiempo estaba deseando verlo (Luk_23:8). Es, pues, el propio Lucas quien establece la
conexin. El motivo determinante de la historia est evidentemente en que ambos gobernantes, Pilatos y Herodes,
deben comprobar la inocencia de Jess, cosa que ocurre y se subraya de modo explcito: Me habis trado a este
hombre como agitador del pueblo; pero ya vis que yo, tras haber hecho la investigacin delante de vosotros, no
encontr en l delito alguno de esos de que le acusis. Ni tampoco Herodes, por lo cual nos lo ha devuelto. Por
consiguiente, ya vis que no ha hecho nada que merezca la muerte (Luk_23:14-15). La colaboracin entre Herodes y
Pilato vuelve Lucas a mencionarla en los Hechos de los apstoles (Act_4:26-28), aunque all como una interpretacin
del Psa_2:1s, especialmente del versculo que dice: Se han juntado los reyes de la tierra, y los prncipes se han
confabulado contra el Seor y contra su Ungido. Con ello explica el propio Lucas lo que a l le interesa del episodio:
demostrar por obra de los gobernantes polticos la inocencia de Jess y su nula peligrosidad poltica. Si as lo afirman
dos testigos tan importantes, es que debe ser verdad. El motivo segundo es el cumplimiento de la Escritura. El episodio
no recoge un acontecimiento histrico.
Jess y Barrabs (/Mc/15/06-15; /Mt/27/15-26; /Lc/23/18-25).
Marcos y en conexin con l los otros dos sinpticos, habla ahora de la tentativa de Pilato por liberar a Jess de la
condena y de la amenaza de ejecucin por medio de una especie de plebiscito unido a una amnista. Marco refiere que,
para el da de la fiesta -y piensa claramente en la fiesta de la pascua, que era la festividad ms solemne de los judos-,
Pilato entregaba libre a los judos al prisionero que ellos le solicitasen. Ya Mat_27:15 interpreta la noticia de Marcos en
el sentido de una costumbre establecida y regular: el procurador sola otorgar al pueblo un encarcelado. Con esa noticia
enlaza la tan debatida cuesti6n de un privilegium paschale, de una amnista de pascua como un uso firmemente
establecido. Marcos y Mateo suponen dicha costumbre y en ella fundamentan su historia de Barrabs.
El encarcelado, de cuya liberacin se trata en la historia presente, es un cierto Barrabs. Segn una leccin variante,
atestiguada por el texto cesarense de Mateo, su nombre completo habra sido el de Jess Barrabs, lectura que
muchos investigadores consideran autntica. De ese Barrabs cuenta Marcos que haba sido hecho prisionero con un
grupo de levantiscos, los cuales haban cometido un asesinato en un amotinamiento; posiblemente habra que ver en l
al jefe de ese grupo de amotinados. La multitud popular acude a la residencia oficial de Pilato para pedir la liberacin del
preso. Y es ah donde, segn Marcos, interviene Pilato con la pregunta: Queris que os suelte al rey de los judos?
Pues bien saba que por envidia se lo haban entregado los pontfices?; lo que significa por voluntad, en general. Los
pontfices, que penetran en seguida la intencin de Pilato, soliviantan al pueblo para que solicite del procurador ms
bien la excarcelacin de Barrabs; cosa que obtuvieron. Y entonces pregunta Pilato por segunda vez: Qu voy a
hacer, pues, con ese que llamis rey de los judos? La respuesta breve y tajante fue sta: Crucifcalo! Y sigue la
contrarrplica de Pilato: Pues qu mal ha hecho? Pero el pueblo reaccion con mayor violencia an gritando:
Crucifcalo! Entonces Pilato, a fin de satisfacer a la plebe, les solt a Barrabs; mientras que a Jess empez por
hacerle azotar y despus se lo entreg para que lo crucificaran. Tal es el amplio relato de Marcos. Mateo sigue en buena
parte a Marcos, si bien agrega dos escenas importantes. Segn Mat_27:19, mientras el procurador est sentado en el
tribunal, su mujer le enva un mensaje dicindole: No te metas con ese justo; que hoy, en sueos, he sufrido mucho por
causa suya. La escena subraya ante todo la inocencia de Jess; ste es un justo, es decir, un hombre santo, y es
peligroso verse implicado en un caso as. En torno a l flota el horror de lo numinoso. La escena difcilmente puede ser
histrica.
La escena se encuentra en Mat_27:24-25 : Viendo Pilato que todo era intil, sino que, al contrario, se iba formando un

tumulto, mand traer agua y se lav las manos ante el pueblo diciendo: "Soy inocente de esta sangre. All vosotros!" Y
todo el pueblo respondi: Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!" La escena se ha hecho famosa en
razn de su simbolismo en parte fatdico. El lavatorio de manos como signo de que en ellas no hay adherida ninguna
gota de sangre, es decir, como rito purificador, no necesita de ms explicaciones; Pilato lava sus manos en inocencia.
Mediante ese gesto pblico quiere descargarse de cualquier responsabilidad respecto de Jess. Y as, para deshacerse
definitivamente de Jess, todo el pueblo, como subraya de manera explcita Mateo -entendiendo de hecho todo el
pueblo judo-, se declara dispuesto a asumir la responsabilidad de la muerte de Jess con todas sus consecuencias
para el presente y para el futuro. Eso es lo que significan las estremecedoras palabras: Caiga su sangre sobre
nosotros y sobre nuestros hijos!
Tambin esta escena carece de fundamento histrico; solo Mateo la refiere y pertenece a su tradicin especfica.
Probablemente es por completo una creacin libre del evangelista para demostrar su idea de que los responsables
principales de la muerte de Jess fueron los judos. No se puede pasar por alto que aqu Mateo piensa con las
categoras de una culpa juda colectiva. Y que con ello -aun cuando hay ejemplos veterotestamentarios de tales
categoras- ha transmitido al cristianismo y a la Iglesia cristiana una hipoteca pesada, ms an, perniciosa, como lo
atestigua la historia de siglos. En efecto, el antisemitismo cristiano se ha apoyado demasiadas veces en esas palabras.
Lucas ha manipulado poco en el texto de Marcos ( Luk_3:18-25). En l falta toda explicacin ulterior de cmo se lleg a
la escena de Barrabs 63. Lo nico que hace Lucas es dramatizar algo ms. Y as grita el pueblo: Fuera con l!
Sultanos a Barrabs! Este aparece en Lucas como un francotirador, y no como representante o cabeza de un
grupo rebelde. Los esfuerzos de Pilato por librar a Jess los subraya Lucas con mayor fuerza; asimismo el procurador
romano destaca con mayor energa la inocencia de Jess: Pues qu mal ha hecho ste? Yo no he encontrado en l
ningn delito de muerte; as que le dar un escarmiento y lo pondr en libertad. Y por ello destaca el tercer evangelista
el injusto y cruel resultado final: Puso, pues, en libertad al que ellos reclamaban, al que haba sido encarcelado por
motn y homicidio, y a Jess lo entreg al arbitrio de ellos. En el aspecto histrico el episodio de Barrabs plantea una
serie de problemas que no han dejado de discutirse. Ante todo est la cuestin de una amnista pascual que se daba
regularmente. Semejante amnista no ha podido demostrarse hasta ahora en Judea para la poca de los procuradores.
El argumento de que si Josefo hubiera conocido semejante privilegio en favor de los judos no lo habra ciertamente
silenciado, tiene algn peso. Mas tambin otras fuentes judas callan al respecto. Blinzler ha aducido sin embargo un
pasaje de la Mishna, que cuenta, de hecho, con que para pascua salga alguien de la crcel. De lo cual concluye dicho
autor que la liberacin de un encarcelado israelita inmediatamente antes de la tarde del banquete pascual, es decir, el
14 de nisn, tena lugar, al menos, con frecuencia, y muy probablemente de modo regular. Por lo cual ese pasaje de la
Mishna constituye de hecho un apoyo valioso para los datos neotestamentarios sobre el uso de la amnista pascual.
Cierto que sobre este punto no se puede, en principio, poner en duda que se discuta entre los letrados de la Mishna la
posibilidad de liberar a un encarcelado para la fiesta de pascua; que semejante trmite era posible y que se dio en
algunas ocasiones. Pero de esa posibilidad ocasional no se puede concluir un procedimiento regular, en el sentido de
que se diese una amnista ya establecida. Es probable, pues, que fuera Marcos el primero en deducir de un caso
particular ese uso de una amnista pascual cada ao. Y llegamos al punto central. Aunque no haya existido semejante
costumbre, el episodio de Barrabs como tal puede ser histrico, como suponen justamente muchos exgetas. As dice
M. Dibelius: Aun cuando nada sabemos de esa amnista como uso, no hay ningn motivo para poner en duda la
escena; la hiptesis de una invencin sera tanto como atribuir a los primeros forjadores del relato una voluntad de
transformacin y una fuerza potica que no se advierten en ningn otro sition.
Ms importante es el sentido del texto: ...al rey del reino de Dios se le enfrenta justamente un competidor de la nfima
extraccin mundana (Dibelius). Cabe, no obstante, la posibilidad y hasta resulta muy verosmil, que se tratase del
cabecilla de un grupo de resistencia zelota, con lo que la tradicin estara interesada sobre todo en el contraste: Jess
es acusado y crucificado por una supuesta pretensin de poder mesinico, mientras que el representante del partido
que en realidad defenda las ideas y aspiraciones poltico-mesinicas de Israel, queda puesto en libertad.
Que el procedimiento contra Jess y la causa de Barrabs coincidieran es algo que se debi a la casualidad. Si es

correcto el nombre de Jess Barrabs, bien puede haberse originado por una confusin. Tampoco sera
desacostumbrado que Pilato hubiera cedido a la presin de la multitud. Cierto que la fe de que tambin el plan y la
accin de Dios se realizan en definitiva con tales casualidades, era algo evidente para los primeros testigos cristianos;
por lo que bien pudieron descubrir un sentido ms profundo en ese episodio.
El escarnio de Jess como rey le los judos (/Mc/15/16-20; /Mt/27/21-31).
Segn Mar_15:15 (Mat_27:26), Pilato haba mandado azotar a Jess. El cruel castigo, para el que solan emplearse
ltigos, con las puntas de cuero armadas de astillas de hueso o de bolas de plomo, no se describe aqu con detalle. Se
daban casos en que quien era sometido a tal castigo, mora en la ejecucin. Segn Juan, el castigo de Jess habra
sido ordenado para mover a los judos a compasin. En los relatos de Marcos y de Mateo precedi inmediatamente a la
crucifixin ya sentenciada. En ambos casos enlaza evidentemente con las burlas a las que se hace mencin. No era
infrecuente que los soldados hicieran blanco de sus befas a los pobres diablos que les eran confiados. Un escarnio de
Jess, como el aqu descrito, es histricamente posible. Adems, la tradicin demuestra que la Iglesia primitiva tuvo un
olfato agudo para el lado problemtico de la acusacin de Jess como rey de los judos. El tratamiento de Jess
como rey loco no necesita de ningn trasfondo. As comparece toda la cohorte de soldados; todos participan en el juego
cruel. Visten a Jess con un manto rojo, probablemente un capote de soldado; era necesario que fuera rojo, pues rojo
era el color de la prpura real. Pronto tejieron una corona de burla, que le encasquetaron, mientras que una caa serva
de cetro. Y despus de haber disfrazado a Jess de rey de burlas, empieza el homenaje: los soldados se presentan
ante l, realizan el gesto de sumisin en forma de genuflexin o proskinesis, al tiempo que exclamaban Salve, rey de
los judos!, lo que recuerda el saludo romano Ave Caesar! Los malos tratos acompaan toda la escena. Siendo los
actores los soldados romanos, sin duda que entraba en juego el desprecio a los judos.
Que tales escenas burlescas no eran nada infrecuentes, lo prueba el cuadro que traza Filn de Alejandra en su escrito
Contra Flaco. Cuando el ao 38 d.C., el rey judo Agripa I realizaba una visita a la ciudad de Alejandra, el populacho le
hizo objeto de sus befas. Echaron mano de un orate, llamado Carabas, lo condujeron al gimnasio, lo pusieron en un
lugar elevado, en el que todos podan verle, le colocaron sobre la cabeza un ramillete de flores de papiro a modo de
corona, envolvieron su cuerpo con una estera como si fuese un manto, y en lugar de cetro alguien le proporcion un
corto trozo del papiro del pas, que haba visto cortado al borde del camino. Y cuando, tras esos procedimientos
teatrales, tuvo el hombre las insignias de la realeza y qued disfrazado de rey, los jvenes provistos de palos sobre los
hombros a modo de lanceros, se colocaron a derecha e izquierda cual si se tratase de la guardia personal. Despus
comparecieron otras gentes en su presencia, unos como si quisieran rendirle pleitesa, otros cual si pretendieran
entablar un proceso y otros, finalmente, simulando que buscaban su consejo en los asuntos pblicos. Entonces la
multitud que estaba alrededor rompi en un grito estentreo exclamando: Marin!, que es como los sirios parecen llamar
a sus gobernantes, pues saban que Agripa era sirio y que gobernaba sobre una buena parte de Siria.
Se ve por este ejemplo cmo se representaba la parodia de un rey; el paralelismo con la escena de escarnio contra
Jess (Mar_15:16-20) es evidente. Ello difcilmente puede deberse a una dependencia literaria, sino ms bien al hecho
de que en ambos casos se trata de una parodia o remedo de un ritual regio, muy difundido en el prximo oriente. La
investidura con las insignias reales, el acto de homenaje y la aclamacin eran partes esenciales de dicho ritual; no haca
falta demasiada fantasa para parodiarlo frente a un rey de burlas.
Poncio Pilato. Quin era el hombre que, como alto funcionario del Estado romano, en calidad de procurador de Judea,
hubo de intervenir en la causa de Jess de Nazaret, entrando as tambin en el credo cristiano, passus sub Pontio
Pilato? Pilato descenda de la estirpe ecuestre romana de los Poncios, y el ao duodcimo del gobierno de Tiberio haba
sido enviado a Judea como procurador; cargo en el que se mantuvo durante diez aos (26-36 d.C.). En la serie de
procuradores ocup el quinto puesto. Un testigo, citado por Filn, le describe como de natural inflexible, obstinado y
duro, al tiempo que menciona su venalidad, su brutalidad, sus rapias, vejaciones y malos tratos, las continuas
ejecuciones sin proceso judicial, as como su crueldad inaudita e insoportable.
A menudo Pilato provoc a los judos con un proceder intencionadamente desconsiderado; ya al comienzo de su gestin

lo hizo mandando a los soldados que entrasen de noche en Jerusaln con las imgenes del Csar impresas en los
estandartes. Ello provoc una enorme irritacin, porque los judos lo interpretaron como un ataque frontal contra la
prohibicin de imgenes grabadas. En Cesarea, residencia habitual del procurador, estall un motn de toda la
poblacin juda, que no ces hasta tanto que Pilato no dio orden de retirar los estandartes de la ciudad72. Otra vez
soliviant a los judos por costear una nueva conduccin de agua para Jerusaln con el dinero del tesoro del templo, del
korban, que se consideraba como dinero sagrado. Cuando las protestas alcanzaron caracteres de manifestacin, hizo
intervenir a sus soldados con garrotes contra la multitud; en el pnico general murieron muchas personas73. Las
repetidas provocaciones, unidas por lo general al empleo injustificado de la fuerza, acabaron por motivar su deposicin
el ao 36 por orden del procnsul de Siria, Vitelio, que le mand presentarse en Roma para responder de su gobierno
ante el Csar; pero antes de que Pilato alcanzase la capital, muri Tiberio74. A partir de ah carecemos de noticias
seguras sobre el procurador. La leyenda cristiana hace terminar a Pilato suicidndose o siendo ajusticiado por el Csar
en castigo de su proceder contra Cristo 75.
Por lo que respecta a la significacin de Pilato en el proceso de Jess, conviene distinguir exactamente entre el papel
que de hecho desempe y el que representa en la narracin de los evangelios. Como la instancia suprema, nica que
entonces tena poder para aplicar la pena capital, a Pilato le correspondi la responsabilidad ltima y la facultad
decisoria. El fue quien dict la sentencia de muerte contra Jess; de conformidad con ello, la ejecucin de Jess se llev
a trmino mediante la muerte de cruz, al modo romano. Pero ciertamente que Pilato no fue el nico responsable. Segn
los evangelios, que aqu estn perfectamente en lo cierto, la iniciativa del prendimiento y supresin de Jess parti de
los sumos sacerdotes y de sus secuaces saduceos. No hay prueba alguna de que Pilato actuase por su cuenta y
propsito contra Jess; las hiptesis en tal sentido resultan muy rebuscadas. Aunque se atribuyan a Pilato ejecuciones
sin proceso judicial, ciertamente que todo ello hay que tomarlo con limitaciones y cum grano salis. El funcionario
romano tena idea clara de sus competencias. En el proceso de Jess aparece Pilato esforzndose, dentro de ciertos
limites, por establecer un procedimiento recto; los lmites se sitan all donde para l personalmente podan surgir
mayores dificultades. Un compromiso decidido en favor de la causa justa no se encuentra en l. Y aun cuando no fuera
amigo especial de los judos, bien poda, por motivos polticos, dar a la jerarqua juda una satisfaccin, aunque slo
fuese por una vez, sobre todo cuando a l nada le costaba. Vistas as las cosas se comprende su posicin, y muy
particularmente sus titubeos.
En la imagen de Pilato que trazan los Evangelios puede desde luego observarse la tendencia de inculpar a la parte juda
ms que al procurador romano; y esto sobre todo en Lucas, aunque tambin en Juan. Aqu pueden haber jugado su
baza las razones apologticas. Como quiera que sea, los evangelistas no han intentado ninguna rehabilitacin.
Mantienen siempre que Pilato no ha otorgado a Jess su derecho, sino que, por el contrario, dict contra l sentencia de
muerte o permiti que se llevase a cabo.
a) Primer interrogatorio ante Pilato (Jn/18/28-38)
28 Desde casa de Caifs llevan a Jess al pretorio. Era muy de maana. Y ellos no entraron en el pretorio para
no contaminarse, y as poder comer la pascua. 23 Por eso Pilato sali afuera hacia ellos, y les dijo: Qu
acusacin trais contra este hombre2 30 Le respondieron: Si ste no fuera un malhechor, no te lo habramos
entregado. 31 Pilato les contest: Tomadlo vosotros y juzgadlo segn vuestra ley. Los judos le dijeron: Es
que nosotros no estamos autorizados para dar muerte a nadie." 32 As se cumplira la palabra que Jess haba
dicho indicando de qu gnero de muerte iba a morir. 33 Entr, pues, Pilato nuevamente en el pretorio, llam a
Jess y le dijo: T eres el rey de los judos? 34 Jess le respondi: Eso lo dices t por tu cuenta o te lo
han dicho otros de m? 35 Pilato replic: Acaso soy yo judo? Tu gente, los sumos sacerdotes, te han
entregado a m. Qu es lo que hiciste? 36 Respondi Jess: Mi reino no es de este mundo. Si mi reino fuera
de este mundo, mis guardias habran luchado para que no fuera yo entregado a los judos; pero mi reino no es
de aqu. 37 Entonces le dijo Pilato: Conque t eres rey? Respondi Jess: T lo dices. Yo soy rey. Yo para
esto he nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad. Todo el que es de la verdad
escucha mi voz. 38 Pilato le dice: Y qu es la verdad?

Los judos conducen a Jess desde Caifs a la casa oficial de Pilato, el pretorio (cf. tambin Mat_27:27; Mat_15:16).
Muchos identifican el pretorio con el palacio de Herodes en el muro occidental de la ciudad, junto a la actual puerta de
Jaffa. Pero habra que pensar ms bien en la fortaleza Antonia, al noroeste de la explanada del templo. A este respecto
dice Josefo: La fortaleza Antonia estaba en el ngulo formado por dos prticos del primer atrio, el occidental y el del
lado norte; estaba construida sobre una roca de 50 codos de elevacin, que caa por todas partes a pico. Constitua una
obra del rey Herodes, con la que dio una muestra singularmente clara de su orgullo innato. Llamada en su origen Baris
(fortaleza), Herodes le haba puesto el nombre de Antonia, en honor del famoso triunviro y amante de Cleopatra,
vencido por Augusto. En el punto en que la torre Antonia confinaba con las columnas de la explanada del templo haba
unas escaleras por las que descendan los cuerpos de guardia hasta ambos prticos. Pues, en la fortaleza haba
siempre una cohorte romana, cuyos soldados se distribuan los das festivos con todo su armamento por los prticos, sin
perder de vista al pueblo, a fin de evitar que estallase cualquier motn. Si el templo vena a ser una fortaleza que
dominaba la ciudad, la Antonia era algo as como la ciudadela del templo, y las tropas apostadas all vigilaban los tres
espacios; la ciudad alta tena en el palacio de Herodes su propia ciudadela.
El procurador romano, que permaneca en Jerusaln sobre todo durante las principales fiestas judas, tena
probablemente su residencia en la fortaleza Antonia, porque desde all poda abarcar con la vista y dominar a la
perfeccin todo el recinto del templo. Con el pretorio se indica el lugar de la accin judicial. En Juan el proceso de Jess
entra desde ahora en el estadio de una relevancia pblica y jurdica (v. 28a).
En el v. 28b sigue un breve dato cronolgico: Era muy de maana, que recuerda el Era ya de noche de Joh_13:30.
La indicacin tiene tambin aqu, como habitualmente en Juan, un significado ms profundo. Alumbra el da de la
ejecucin de Jess, el da en que iban a sacrificarse los corderos de la pascua y el verdadero Cordero pascual,
amaneca el da del triunfo y de la consumacin.
A primera vista no se nombra todava a quienes conducen a Jess hasta Pilato; mas para Juan son los judos los
representantes del mundo incrdulo. En el fondo ya haca mucho tiempo que haban tomado su decisin contra
Jess; para ellos se trataba por encima de todo de eliminarle, aunque sirvindose de la justicia romana para llevar a
trmino sus deseos. No sospechan ciertamente que con ese proceder se vern cogidos una vez ms y trgicamente por
Jess y por su propia decisin. Se quitarn la careta y tendrn que llevar hasta el final la treta que han urgido. Los
judos no entran personalmente en el pretorio para no contaminarse, pues quieren, desde luego, comer por la tarde el
cordero pascual, por lo que no deben estar ritualmente impuros. Pues, los leprosos, las mujeres que se encuentran con
el flujo en la purificacin mensual, as como cualquier otro tipo de impuros no podan participar de esa ofrenda, como ni
tampoco los no judos que haban acudido al culto divino. Con lo que est claro que para Juan todava no se haba
celebrado el banquete pascual. Segn Juan, la muerte de Jess ocurre el 14 de Nisn, vspera de la gran fiesta de
pascua, y desde luego al tiempo que se sacrificaban los corderos para la festividad en el templo; para l Jess es el
verdadero cordero pascual, idea que desempea un papel latente hasta en la disposicin del proceso: El mundo que
entrega Jess a Pilato es un mundo que sigue su propia ley. Lo cual vale precisamente por lo que al cordero pascual
respecta... No conocen al verdadero cordero pascual quienes tanto se preocupan de su tipo y smbolo.
Al mismo tiempo los judos precisan as su posicin: permanecen fuera. Slo Jess es introducido en el pretorio, aunque
no se dice si inmediatamente o slo ms tarde. En la exposicin jonica la determinacin espacial del lugar tiene
asimismo un significado profundo. Y as a los gritos del populacho judo, que est fuera, se contrapone el soberano y
sereno discurso de revelacin de Jess en el interior. Mas tambin se determina el lugar de Pilato mediante el juego de
las salidas y entradas; el lugar cambiante define en cualquier caso la actitud del procurador. Con ello quedan claramente
descritas las posiciones de salida; la escena est dispuesta y la accin puede ya empezar.
Pilato sale y formula en seguida la nica pregunta apremiante desde el punto de vista jurdico: Qu acusacin trais
contra este hombre? (v. 29). Por el momento se mantiene en el terreno objetivo y jurdico. La pregunta permite llegar al
meollo de la cuestin, y bien pronto se echa de ver lo que late en ella. Al mismo tiempo proporciona el hilo conductor; la
pregunta acerca del fundamento de la acusacin y la imposibilidad de poner sobre el tapete un motivo convincente, en
el sentido de un hecho criminal, contra Jess, condicionan el desarrollo de la accin. Que Pilato con su pregunta ha

planteado el asunto correctamente, lo indica la respuesta de los acusadores Si ste no fuera un malhechor, no te lo
habramos entregado (v. 30). En lugar de una acusacin probatoria sigue una afirmacin imprecisa: Este es un
malhechor. El juicio del mundo sobre Jess es firme; ya est pronunciado. Simultneamente, la primera respuesta
muestra que no hay nada consistente que se pueda presentar en contra de Jess. Con ello, resuena por vez primera el
motivo de la inculpabilidad (cf. ya en 8,46: Quin de vosotros puede dejarme convicto de pecado?). Jess es el sin
culpa, el justo, el que sin motivo es condenado a muerte y ejecutado; el relato jonico lo subrayar una y otra vez. Con
ello el proceso adquiere desde el principio una cierta flotacin, y todo est por completo en el aire. Segn Juan, el odio
es gratuito (cf. 15,21-25), es el mvil que empuja a los acusadores; a lo largo del proceso se descubrir en toda su
negrura.
Con semejante afirmacin acusatoria, Pilato no puede abrir la causa. Como el asunto es oscuro Pilato quiere devolver al
acusado a los judos: Tomadlo vosotros, y juzgadlo segn vuestra ley (v. 31a). Esto motiva, segn Juan, la confesin
dolida de los judos de que su jurisdiccin es limitada. Podan instituir procesos segn la ley juda, podan incluso emitir
sentencias y ejecutarlas, pero no tratndose de procesos capitales. El giro segn vuestra ley tiene, como luego se
ver, un sentido doble, pues justamente esa ley ser la que determine la muerte de Jess. Que Pilato est en la
verdadera pista se echar de ver slo ms tarde (19,7). Por lo dems, y sin l saberlo, justamente con esa pregunta
Pilato va a provocar la muerte de Jess; ah est la paradoja ntima del asunto. Evidentemente quiere desembarazarse
as de la causa; pero muy pronto se pone de manifiesto que en esta causa y en esta situacin... no hay escapatoria y
es preciso decidir. Los judos ignoran la alusin a la ley, para volver ms tarde a la misma y con mayor vehemencia.
Ahora, sin embargo, no pueden decirlo y han de ocultar su propsito: Es que nosotros no estamos autorizados para
dar muerte a nadie (v.31b). En realidad lo que quieren es la muerte de Jess, y slo con esa intencin llevan a Jess
ante el tribunal romano. La resolucin previa con que acuden a Pilato es la resolucin de matar a Jess (cf. 11,47-53).
La percopa se cierra con la referencia de que se verificaba una palabra de Jess: As se cumplira la palabra que
Jess haba dicho indicando de qu gnero de muerte iba a morir (v. 32). La referencia afirma desde luego varias
cosas: recuerda las sentencias de Jess acerca de la exaltacin del Hijo del hombre (3,14; 8,28; 12,32.34). Ha llegado
la hora de la exaltacin, es decir de la crucifixin y de la glorificacin conjuntamente. En esa duplicidad de sentido
descansa el carcter simblico mencionado aqu. Hay adems una prueba de que Jess saba de antemano lo que
ahora le est ocurriendo. No le sobreviene como un destino ciego, sino como el destino que le ha sido sealado por el
Padre. Y es, por ende, tambin una alusin a la libre voluntad de Jess (cf. 10,18).
El procurador deja ahora a los judos y vuelve al interior del pretorio; se hace traer a Jess y se dirige a l abiertamente
con esta pregunta: T eres el rey de los judos? (v. 33). Aparece as la palabra que en adelante va a constituir el
epicentro del enfrentamiento. La pregunta aparece con el mismo temor literal en los cuatro evangelios (cf. Mar_15:2;
Mat_27:11; Luk_23:2); e idntica es tambin por ello la respuesta de Jess: T lo dices (ibid.; Joh_18:37). En el
cuarto evangelio, entre la pregunta (v. 33) y la respuesta (v. 37b), es decir entre los elementos que tiene en comn con
los sinpticos, se introduce una interseccin amplia (v. 34-36), al igual que en la conclusin del v. 37 encontramos una
ampliacin y exgesis de la respuesta. Los versculos 34-36.37b-c, estn redactados por completa segn el estilo del
discurso jonico de revelacin, y se deben sin duda al propio evangelista, que reinterpreta la realeza de Jess. Juan ha
tomado, pues, de la tradicin la expresin rey de los judos, pero desarrollando su contenido y significado de acuerdo
con su manera peculiar de ver las cosas. Como indica la pregunta, Pilato recoge la acusacin de los judos (cf. tambin
v. 34-35). Supone que se ha formulado contra Jess el cargo de rey de los judos o pretendiente mesinico.
En la exposicin jonica, el ttulo rey de los judos pasa a ser el ncleo consistente y decisivo de la accin, en torno al
cual gira todo; se convierte, por lo mismo, en el principio configurador y formal del acto del proceso hasta en la propia
crucifixin. En el contexto y forma con que el ttulo aparece, se refleja al mismo tiempo la ambivalencia de la situacin.
Ah se entrecruzan distintos planos, pues es evidente que los judos entienden la designacin rey de los judos de
manera diferente a como la entiende Pilato, en tanto que unos y otro difieren por completo de la idea de Jess. Se
plantea as la cuestin del concepto de mesas y de su interpretacin. En el sentido que implica la acusacin se
sobreentiende la idea poltica de mesas. La nueva interpretacin, que Jess propone en Juan para el concepto
mesinico, supone ciertamente la confesin de fe cristiana de que Jess es el Mesas prometido por Dios.

En el Nuevo Testamento, y especialmente en los evangelios, el problema mesinico logra un cierto desarrollo de cara a
Jess, y de cara tambin a los supuestos veterotestamentarios y judos. Ahora bien, desde la poca del Nuevo
Testamento hasta el da de hoy, Mesas es el autntico ttulo cristolgico entre los cristianos. Y es que khristos
(derivado de khrio=ungir) no representa ms que la traduccin del hebreo mashiah, el ungido. A esto se suma que ya
muy pronto, en el primitivo cristianismo helenstico, la significacin titular de khristos va debilitndose cada vez ms, de
modo que ese ttulo o sobrenombre muy pronto llega a fundirse con el nombre propio de Jess hasta formar una unidad:
Iesus Christus o bien -lo que es ms frecuente en Pablo- Christus Iesus.
La designacin el ungido (de Yahveh) tiene su origen en el ritual de la uncin con aceite, que se practicaba sobre todo
en Jerusaln con los reyes davdicos al momento de su entronizacin. La uncin regia es parte de una amplia accin
entronizadora, en lo que se ocultaba probablemente todo un ritual con acciones diferentes. De ah la designacin el
ungido de Yahveh como una expresin establecida para referirse al rey davdico de Jud. E1 Antiguo Testamento
conoce adems la uncin de los sumos sacerdotes, de los sacerdotes, de los promovidos de ministerio proftico y hasta
de las cosas insensibles. De cara a la legitimacin religiosa de la dinasta davdica tiene una parte importante el vaticinio
del profeta Natn, en que el profeta habla a David: Y cuando se cumplan tus das y vayas a descansar con tus padres,
yo suscitar, despus de ti, tu linaje salido de tus entraas y consolidar su reino. El edificar una casa a mi nombre, y
yo afirmar el trono de su reino para siempre. Yo ser para l padre, y l ser mi hijo; de suerte que, si delinquiere, lo
castigar con vara de hombres y con azotes humanos, pero no se apartar de l mi benevolencia, como la apart de
Sal, a quien arroj de mi presencia. Tu casa y tu reino permanecern para siempre ante m, y tu trono quedar
consolidado para siempre (/2S/07/12-16). Con ello la realeza divdica quedaba sancionada religiosamente como
dinasta duradera por los siglos. Con la realeza se vincul tambin la designacin hijo de Dios en el sentido de una
adopcin jurdica (cf. Psa_2:7; 72; 110; tambin Sal 89).
El desarrollo del concepto mesinico enlaza estrechamente con la historia de la realeza davdica de Jud; en ella hay
dos elementos que han jugado un papel importante. Primero, la circunstancia de que segn la concepcin de los
profetas, los reyes de Jud no hicieron honor a su misin tico-religiosa: ello exacerb el anhelo por la llegada de un
un nuevo retoo davdico que llevar a cabo efectivamente esa misin (cf. por ejemplo, Isa_9:1-6; Isa_11:1-16). A
esto se sum, en segundo lugar, el final de la realeza davdica con la destruccin de Jerusaln el ao 587 a.C.; con ello
enlaza en el curso de la restauracin postexlica la esperanza de que pudiera llegarse a un restablecimiento de la
realeza davdica.
En el marco de tales esperanzas el concepto mesinico adquiere el matiz escatolgico apocalptico, que reviste en
tiempo de Jess. La persecucin religiosa, la opresin poltica y ms tarde el encumbramiento de los Asmoneos en el
siglo II precristiano hicieron que se llegase a una escalada regular de esperanza y empresas mesinicas. Con todo ello
se trata tambin del restablecimiento nacional y poltico del reino judo, y siempre desde luego siguiendo lo ms de
cerca posible el antiguo modelo del gobierno davdico. Ese elemento nacional y poltico no falta en ningn pasaje en
que las fuentes judas hablan del Mesas o del hijo de David, aun cuando las representaciones concretas difieran
entre s. La comunidad esenia de Qumrn conoce, por ejemplo, dos figuras de Mesas, los mesas de Aarn y de
Israel, un mesas sumo sacerdote y otro mesas real y davdico.
Para amplios crculos del pueblo judo, sobre todo para los fariseos, esa concepcin del Mesas era ciertamente tpica,
como lo vemos en los Salmos 17 y 18 de los llamados Salmos de Salomn, probablemente una coleccin de himnos
farisaicos del siglo I antes de Cristo. All se dice, por ejemplo: Mralo, Seor, / y suscita entre ellos a su rey, / el hijo de
David, en el momento que conoces t oh Dios!, / que Israel, tu siervo, le sirva! Cele de fuerza para quebrantar a los
prncipes injustos! / Purifica a Jerusaln de los gentiles que la pisotean y destruyen. / En sabidura y justicia expulse l
de tu heredad los pecadores, / rompa el orgullo del pecador como un vaso de arcilla. / Rompa con vara de hierro todo el
ser de ellos, /aniquile con la palabra de su boca a los gentiles impos! Que ante su amenaza huyan de l los gentiles! /
Que la mente de su corazn sea convicta de pecado! / Rena entonces un pueblo santo, al que rija con justicia, / y
juzgue a las tribus del pueblo consagrado de corazn a su Dios (SalSalom 17,23-28). Despus el Mesas pronto
tuvo una tarea nacional, poltica y religiosa. A lo cual se sumaban las acciones poltico-militares de los zelotas,

seguidores del movimiento libertario, que a su vez estaba sostenido por esperanzas mesinicas.
Si nos preguntamos por la postura de Jess frente al mesianismo de su poca, los evangelistas nos permiten conocer
de modo inequvoco que Jess se distanci a todas luces de ese mesianismo. Hasta un estudioso ms bien
conservador como O. Cullmann llega a este juicio: El gran xito de la designacin Mesas-Cristo es tanto ms digno de
notarse cuanto que, como hemos comprobado, Jess siempre manifest una peculiar actividad contraria a que se
designara as su misin y su persona, aunque por lo dems sin rechazarla abiertamente. Podra sonar casi como una
irona el que justamente el ttulo de mesas, griego khristos, haya quedado unido para siempre al nombre de Jess. Ms
an, la designacin de Mesas ha dado incluso nombre a la nueva fe.
Aunque hoy vuelva a estar de moda el ver a Jess de Nazaret en medio del campo patriota de la resistencia juda o
se le declare como un poltico de salvacin sionista 85, es necesario atenerse a los testimonios del Nuevo
Testamento, que siempre establecen la clara distancia de Jess frente al mesianismo poltico de sus das. De hecho a
Jess se le convirti en Mesas por la falsa interpretacin poltica de su persona y de su obra. Vistas as las cosas, el
proceso de Jess ante Pilato representa el punto de apoyo decisivo para el concepto de Mesas referido a Jess. En
ese contexto -acusacin de Jess como rey de los judos y su ejecucin motivada por ese cargo- tiene su origen
histrico la mesianidad de Jess.
A ello se agrega la fe en la resurreccin de Jess. Esa fe puso en manos de la Iglesia primitiva la posibilidad de
interpretar el hecho de que Dios levantase a Jess como su exaltacin y su entronizacin para rey mesinico del tiempo
final, revestido de la gloria divina, si bien esa gloria estaba oculta a los ojos del mundo. As se dice como conclusin a la
predicacin pentecostal de Pedro, en los Hechos de los apstoles: Sepa, por tanto, con absoluta seguridad toda la
casa de Israel que Dios ha hecho Seor y Mesas a este Jess a quien vosotros crucificasteis (Act_2:36). Aqu se
trasluce todava la concepcin ms antigua: por medio de su intervencin poderosa Dios, con la accin pascual, ha
hecho Seor y Mesas a este Jess. El Mesas y Cristo no es el Jess histrico, sino el Jess elevado al cielo. A esto
responde la antigua frmula de fe, que Pablo cita (Rom_1:3s) y que distingue dos estadios: Acerca de su Hijo, (a)
nacido del linaje de David segn la carne (= en cuanto a su origen humano), (b) constituido Hijo de Dios con poder (=
con la soberana mesinica), segn el espritu santificador, a partir de la resurreccin de entre los muertos. Est claro,
segn esto, que la mesianidad plena slo compete al Resucitado, al exaltado. Que el crucificado Jess de Nazaret sea
el Mesas prometido por Dios es una confesin de fe, en la que late un choque permanente y que sin duda no hay que
limitar objetivamente, para una pura inteligencia humano-histrica.
Ahora bien, los evangelistas han retroproyectado de una manera precisa la fe en la mesianidad de Jess al tiempo del
Jess terrestre, aunque preservando desde luego el secreto mesinico. Se han guardado siempre de poner en boca
de Jess el ttulo de Mesas y ello porque hubiera estado de hecho en contradiccin con la verdad histrica. Jess
nunca se design a s mismo como Mesas. No poda tampoco apropiarse ese ttulo. Caso de habrselo aplicado,
tendra que haberle dado una significacin radicalmente distinta. Y eso es lo que atestigua el texto que sigue.
En la pregunta introductoria de Pilato (T eres el rey de los judos? late, pues, toda la complejidad del mesianismo
poltico. Tal como Pilato la formula, incluye, de hecho, todos los equvocos imaginables. A tal pregunta no se poda
responder con un simple s o no. Jess no poda entrar sin ms en las concepciones anejas al concepto de Pilato; de
ah la contrapregunta: Eso lo dices t por tu cuenta o te lo han dicho otros de m? (v. 34). Slo empezando por
aclarar este punto, quedaba espacio libre para la respuesta correcta.
Mediante la rplica de Jess seala el evangelista quin es en realidad el que dirige aqu la accin. Tambin Pilato
responde con una contrapregunta: Acaso soy yo judo? Tu gente, los pontfices, te han entregado a m. Qu es lo
que hiciste? (v. 35). Personalmente Pilato no es judo; tampoco ha llegado por s mismo a esa acusacin, y sobre todo
no ha partido de l la iniciativa para entablar esta accin judicial.
Tampoco a Pilato parece suficiente la acusacin por s sola. El ttulo rey de los judos no basta para la condena. De
ah la pregunta: Qu es lo que hiciste? Pilato no quiere depender de una pura frmula, sino que busca un hecho

jurdico palpable. En la prosecucin de esa ltima pregunta debe llegar al convencimiento de la inocencia de Jess.
Ahora puede Jess exponer su interpretacin personal de los conceptos de rey y realeza. Sus palabras conservan el
estilo del discurso jonico de revelacin al tiempo que constituyen una especie de solemne proclamacin de su
realeza. Esta proclama representa el cenit interno del proceso. Ocurre con toda claridad en una hora en que Jess sabe
que su carrera terrenal va a terminar sobre la cruz. Desde esa hora y con tal perspectiva ante los ojos ya no son de
temer las malas interpretaciones. Es aqu donde encuentra su solucin el problema del secreto mesinico.
La palabra de Jess como discurso de revelacin tiene carcter y forma de un testimonio. No se trata de un
reconocimiento, sino de una confesin, que objetivamente no se puede seguir analizando. Esto conduce de necesidad a
un enfrentamiento fundamental con la persona de Jess y con las exigencias que plantea. El testimonio propiamente
dicho se divide en dos partes, separadas entre s por una pregunta incidental de Pilato.
Mi reino (o mi realeza) no es de este mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mis guardias habran luchado para que
no fuera ya entregado a los judos; pero mi reino no es de aqu (v. 36). Jess hace aqu hincapi en mi reino (griego:
basileia). Este es un lenguaje pospascual, pues el Jess terreno slo haba hablado del reino de Dios, del reino y
realeza de Dios. Slo la fe en la exaltacin de Jess a Mesas desemboc adems en la idea de la realeza de Jess.
Como Mesas rey, Jess participa de la realeza de Dios; encontramos tambin aqu la contemplacin conjunta -tpica de
Juan- del Jess terrenal y del exaltado. El concepto de la basileia de Jess, realeza o reino, se entiende tambin aqu
de modo escatolgico; como la realidad escatolgica que hace valer sus exigencias en el presente de Jess. Pertenece
de modo singular a la esencia de esa realeza o reino el no ser de este mundo. Su origen no descansa en un
ordenamiento de poder humano-poltico; ms bien radica por completo en el campo divino. Las categoras y prcticas,
que eran habituales en el terreno del poder poltico humano, fracasan totalmente frente a este reino de Jess.
Esta diferencia esencial se hace patente mediante un rasgo concreto, que incluso puede comprender el romano
familiarizado con las realidades del poder poltico: el reino de Jess no se impone con los recursos mundanos ni puede
sostenerse con los mismos. El rey de ese reino no tiene soldados que luchen por l con sus armas. En la naturaleza de
ese reino entra la negacin de cualquier violencia en el plano humano-terrestre. Esa es la idea fundamental; que, por lo
dems, responde a la doctrina de la no violencia y del amor a los enemigos que haba defendido el Jess histrico (cf.
Mat_5:38-48). La renuncia de Jess a la violencia -cosa que Juan ha visto claramente- coincide con la ndole profunda
de su predicacin. El reino de Dios, como Jess lo ha proclamado, es el reinado liberador y salvfico del amor, en
oposicin radical a todo empleo de la violencia, especialmente en sentido fsico. Por ello tampoco puede imponerse ni
defenderse con medios violentos. Cualquier conexin con la violencia y el poder terreno compromete la predicacin y el
querer de Jess.
As y todo, ese reino penetra en la esfera terrena; cierto que no es de este mundo, pero en este mundo se
encuentra y en l proclama sus exigencias. La relacin paradjica entre esa pretensin de soberana y la posicin
totalmente inerme de Jess salta a la vista. Un poltico del poder, que slo piensa con las categoras de unas relaciones
polticas y militares, no puede ms que burlarse de todo esto; Jess debe antojrsele un pobre diablo, cuando no un
idiota inofensivo.
Aun as, est la curiosa observacin de que los polticos con el poder en sus manos -segn se demostr bien a las
claras durante el perodo nazi- en ocasiones temen ms el poder impalpable e indefenso del convencimiento interior
que el poder de las legiones y divisiones militares. La libertad de pensamiento y de expresin les parece mucho ms
peligrosa. La fuerza del espritu no es, de seguro, una expresin vaca. Cuando no se trata tan slo de bellas
palabras, sino del supremo compromiso personal, que aparece dispuesto a sacrificarse y hasta a morir por una idea,
esa otra fuerza, totalmente distinta del poder terreno puede ponerle en el mayor aprieto e inseguridad.
Se interpretara falsamente, por tanto, la sentencia jonica de querer entender el mi reino no es de este mundo como
si Jess pretendiera describir con ella una realidad puramente apoltica. Es justo el carcter no mundano de ese reino,
por el que afecta a toda la esfera poltica en su misma raz y la pone en tela de juicio. Desde ese punto de mira el poder

poltico con todas sus posibilidades no representa ninguna instancia suprema ni ninguna explicacin ltima; ante esa
realidad se pone asimismo de manifiesto la profunda impotencia del poder eclesistico- poltico. Con ello, el proceso
ante Pilato, segn Juan lo describe, introduce tambin la discusin con el poder poltico, tal como se manifiesta en las
organizaciones estatales. Concretamente se trata del Estado romano. Con ese Estado hubo de vrselas entonces
Jess.
En el poder poltico entra, desde siempre, el problema de su justificacin, de su legitimacin y de su fundamento y
explicacin metafsicos. Entra asimismo la tendencia a darse un carcter absoluto, a elevar el Estado y la fuerza estatal
a la suprema y absoluta instancia que puede contar para los hombres. Las pretensiones totalitarias del poder poltico se
manifestaron al tiempo de Jess en la organizacin del imperio romano, as como en el culto imperial y en el culto de la
diosa Roma; en los tiempos modernos lo hemos visto en el dominio del terror impuesto por el rgimen nazi. La
expresin ltima de esa pretensin totalitaria es el poder sobre la vida y la muerte, el ius gladii, y con ello el miedo y el
terror como resortes del dominio. La sentencia de Jess: Mi reino no es de este mundo, priva literalmente de
cualquier apoyo al poder poltico entendido en esos trminos. El no ser de este mundo expresa, pues, de una cierta
forma negativa la referencia a Dios y su reino, las relaciones humano-divinas, la referencia a un mbito en el que ya no
puede disponer el Estado con su poder ni la fuerza humana en general. La idea literalmente es sta: No hay en absoluto
medio alguno para poder disponer de ese reino, la disponibilidad humana no encaja con su naturaleza. Ese reino es el
reino de la libertad absoluta y genuina, en que la indisponibilidad de Dios manifiesta a su vez y garantiza la suprema
indisponibilidad y libertad del hombre. De donde se sigue que la realeza de Dios es el verdadero, radical, noble y nico
fundamento de la libertad frente y contra el dominio del hombre por el hombre. En la sentencia: Mi reino no es de este
mundo -aunque pueda no ser histrica- habra visto Juan agudamente un aspecto fundamental del compromiso de
Jess.
Por las palabras de Jess Pilato ha debido entender que, en efecto, era rey y que, por ende, enarbolaba una peculiar
pretensin regia de soberana. Quin habla de mi reino, aunque tal reino no sea de este mundo, debe ser rey de
alguna manera. De ah la pregunta: Conque t eres rey? A lo que contesta Jess: T lo dices. Yo soy rey. Yo para
esto he nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad. Todo el que es de la verdad escucha mi
voz (v. 37). Y Pilato replica: Y qu es la verdad? (v. 38a).
El modo de preguntar de Pilato Conque t eres rey? subraya una vez ms lo infrecuente que semeJante pretensin
en un preso indefenso y en tales circunstancias. La respuesta de Jess tiene resonancias confirmatorias:
Efectivamente, s, soy rey. Mas ese concepto vuelve a experimentar con la interpretacin subsiguiente un tal cambio de
significado que evidentemente Pilato no logra entenderlo. Cierto que semejante interpretacin no era ajena por completo
al trasfondo histrico cultural de la poca. Ya Platn haba planteado la conveniencia de que los filsofos deberan ser
reyes, o los reyes filsofos; idea que tambin los estoicos se haban apropiado y defendido. Desde ah se poda
entender perfectamente la idea de un reino de la verdad. Juan enlaza esa idea -de ah est la novedad- con el
concepto de Mesas y, a travs de ste, con la persona de Jess. Jess es de hecho el rey, escatolgico, y del modo en
que ahora lo afirma de s mismo. Describe ese reino como el contenido y fin de su nacimiento y venida: su destino es
ser testigo de la verdad.
Con ello se pronuncia Jess sobre el sentido y meta de su misin, ms an, de toda su existencia. En el lenguaje
jonico el giro para ser testigo de la verdad, expresa el hecho y modo de la revelacin. Jess es el testigo de la
realidad divina -indicada aqu mediante el vocablo verdad-, el revelador de Dios al mundo. Su palabra y testimonio
pregona las exigencias de Dios al hombre. Jess es rey en cuanto revelador, pues vive por completo de la verdad y la
comunica. En su encuentro con l, el hombre experimenta la realidad divina como el amor que libera y salva.
Pero quin pertenece a su reino? Quin es de la verdad?... Por posibilidad y destino lo son todos los hombres. En
realidad, sin embargo, lo son quienes reconocen y admiten su nuevo origen: Jess y su verdad. Si alguien pertenece a
quienes son de la verdad, se decide por ella en el encuentro con la revelacin y su testigo. La verdad en este ltimo
sentido no es simplemente algo que el hombre tenga a su disposicin, aunque est abierto a la luz de la verdad; la
cuestin del sentido pertenece a su ser humano. Pero en Jess puede salir al encuentro de esa verdad, puede decidirse

por esa verdad. Con ello el concepto de reino adquiere un sentido nuevo. Viene tomado de la esfera del poder poltico y
trasplantado a un mbito espiritual.
Jess, pues, ha dado testimonio de su reino y de s mismo como rey. Al propio tiempo ese testimonio ha puesto en claro
de qu entiende el presente proceso judicial, a saber: de la pretensin de Jess de que es rey como testigo de la
verdad. Queda manifiesto, por tanto, el ncleo ntimo del proceso: es ni ms ni menos que el proceso del cosmos contra
la revelacin. El mundo entabla proceso al testigo de la realidad divina.
La pretensin del testigo de la verdad se endereza tambin al representante del Estado, al procurador romano Poncio
Pilato. Tambin a l se le plantea el tener que decidir y decidirse por el hecho de haberse encontrado casualmente con
Jess. Slo puede conducir el proceso hasta el final de una manera objetiva y justa, si est dispuesto a desempear su
papel como un juez reflexivo, neutral y tolerante que ha de tomar una postura en el caso Jess y afrontar la exigencia
religiosa de la verdad. Si se desva ahora de esa lnea, el proceso quedar ya resuelto en principio de un modo
negativo.
Sigue la famosa pregunta Qu es la verdad?, pregunta que ha sido expuesta de manera muy distinta. Se comporta
Pilato como un escptico y como un representante tpico de la razn de Estado romano, que no se preocupa del
problema de la verdad? Hay que preguntarse qu es lo que realmente significa esa pregunta. Y significa, en primer
trmino, que Pilato no tiene conocimiento alguno acerca de la verdad; y segundo que se escabulle a la exigencia de la
verdad, y en general del problema de la misma, al tiempo que demora su decisin. Se refugia en el campo de la
indecisin. Ahora bien esa actitud indecisa designa justamente el lugar existencial, que el procurador Pilato ocupa en
la exposicin jonica. Esa actitud es la que paso a paso le ir convirtiendo en el instrumento manejable de los
judos87. En ese punto se decide ya el desenlace del proceso. (_MENSAJE/04-3.Pgs. 35-87)
...............
42. Cf. Mar_14:32-42.43-52 par Mat_26:6, Mat_26:36-46.47-56; Luk_22:39-46.47-53.
44. Josefo, Bell III, 67.
45. J. Jeremas.
47. Ireneo de Lyn, Adv haer. I 26.
48. Cf. /Mc/14/47; /Mt/26/51-54; /Lc/22/50s.
50. JOSEFO, Bell II, 117
54. Cf. 2-14.15; 5,14; 7,14.28; 8,20.59; 10,23.
55. JO5EFO, Bell. Vl, 303.
61. Cf. Luk_3:1.19; Luk_8:3; Luk_9:7.9; Luk_13:31; Luk_23:7.8.11.12.15; Act_4:27.
63. El v. 17 que falta en los manuscritos importantes, debi por ello agregarse posteriormente.
72. JOSEFO, Bell. Il. 169-174; Ant. XVIlI, 55-59.
73. JOSEFO, Bell. II, 175-177 Ant. XVIII, 60-62.
74. JOSEFO, Ant. XVIII, 88-89

75. SCHURER I, p. 492, nota 151.

87. Que el evangelista entiende la expresin los judos de una manera esquemtica y generalizadora como
equivalente de la realidad y conducta mundanas, lo subraya el comentario en numerosos pasajes. Advirtmoslo
una vez ms de modo explicito para evitar el malentendido de que ese giro pudiera significar a los judos de
entonces o al pueblo judo en general. En cada pasaje es necesario pensar el contexto en que aparece esa
forma de hablar. A esto se aade la prueba aducida en varios pasajes de que histricamente la culpabilidad
principal de la condena de Jess correspondi al estrato dirigente de los saduceos, que estaba formado por
sacerdotes y la alta nobleza.
EL RELATO DE LA PASIN (Joh_18:38b-Joh_19:42)
b) Jess y Barrabs (Jn/18/38b-40)
38 Y despus de decir esto, sali de nuevo hacia los judos y les dice: Yo no encuentro en l ningn delito. 39
Pero es costumbre vuestra que en la pascua os conceda la libertad de un preso. Queris, pues, que os suelte
al rey de los judos? 40 Ellos gritaron nuevamente: A ste, no, sino a Barrabs. Este Barrabs era un ladrn.
Si se compara con la exposicin sinptica, esta escena aparece notablemente abreviada en Juan. Pero ese carcter
abreviado comporta a su vez una condensacin. No se explica cmo pudo llegarse a ese episodio. Simplemente viene
motivado por la alusin que se trataba de una costumbre de un uso regular. Por lo dems para la inteligencia jonica es
importante que venga introducida por una declaracin de inocencia, que hace Pilato: Yo no encuentro en l ningn
delito. Se llega as a proclamar por segunda vez el propsito de Pilato que desea liberar a Jess. Finalmente el
contraste violento: el rey de los judos y un asesino. Puede as reconocerse claramente que el motivo conductor de esta
escena es el motivo de la inculpabilidad.
Termina el interrogatorio. La pregunta: Qu es lo que hiciste?, no haba aportado ningn resultado jurdico palpable.
Pilato hubiera debido dejar libre a Jess incondicionalmente, y hubiera podido hacerlo de haberse mostrado abierto a la
pretensin de Jess. Entre tanto se dirige a los acusadores para comunicarles el resultado: Yo no encuentro en l
delito alguno. Pero, si es as, por qu Pilato no deja libre a Jess? Porque ha renunciado a tomar una decisin. Eso
explica el que se dirija ahora a los acusadores sometindoles la decisin; nada peor hubiera podido hacer en situacin
semejante. Sern ellos los que podrn decidir lo que ha de hacerse con Jess. Llega entonces la sorprendente
pregunta, formulada por Pilato en tono irnico a todas luces, con la referencia a la costumbre de una amnista pascual:
Queris, pues, que os suelte al rey de los judos? Con ello, el concepto mesinico vuelve a ocupar el centro del
enfrentamiento. Los judos deben decidir cul es su postura frente al rey de los judos, Jess, y por ende frente a la
idea mesinica. La reaccin a esa propuesta de Pilato es el decidido rechazo a gritos que lanza el cosmos: A ste no,
sino a Barrabs! Con la aclaracin lapidaria del evangelista: Barrabs era un ladrn (o un salteador), que cierra la
escena. El trmino ladrn (griego: lestes) es una expresin fija de Juan para designar a los miembros del movimiento
zelotista. Los romanos consideraban a tales individuos como criminales polticos. Por eso Juan parece querer decir: los
judos rechazan al rey mesinico Jess y le posponen a un capitn de bandoleros poltico-mesinico. El criminal
notorio, en el sentido de la acusacin, que habra merecido el suplicio de la cruz, queda libre mientras que el testigo
inocente de la verdad y Mesas religioso es crucificado89. Es probable que los evangelistas tuvieran ante los ojos las
imgenes de la guerra juda y hasta la idea de que quien se resiste al verdadero rey acabar teniendo por rey a un
criminal.
Juan 19:1-42

CAPTULO 19

c) Flagelacin y escarnios de Jess (Jn/19/01-03)

1 Entonces Pilato tom a Jess y mand que lo azotasen. 2 Luego los soldados le pusieron en la cabeza una
corona que haban entretejido con espinas, y lo vistieron con un manto de prpura; 3 y acercndose a l, le
decan: Salve, rey de los judos! Y le daban bofetadas.
A diferencia de los sinpticos, Juan ha incorporado esa escena al curso del proceso; quiz porque de ese modo poda
obtener una gradacin en el relato. El epicentro ntimo y objetivo se halla una vez ms en el motivo de la realeza.
Tambin el elemento estilstico del cambio de papeles vuelve a emplearse aqu y a rengln seguido. Pilato manda azotar
a Jess, lo que sola ser muy frecuente en tales procesos. El sentido de tal medida estaba en que Pilato quiso
congraciarse con los enemigos de Jess hasta un cierto punto, esperando que as podra librar a Jess de lo peor.
Jurdicamente se trata a todas luces de una medida arbitraria, puesto que Pilato est persuadido de la inocencia de
Jess.
En la escena de los escarnios, Juan coincide sobre todo con Marcos (Mar_15:16-19; cf. Mat_17:27-30); no menciona la
caa con que golpearon a Jess. El manto de prpura hay que entenderlo como un ornato regio, aunque desde luego
en un tono de parodia: Jess es investido y entronizado como rey para recibir la primera pleitesa. A este respecto dice
Toms de Aquino: Le rindieron un falso honor al llamarle rey; con ello se burlaban de la acusacin de los judos que
haban dicho de Jess que se haca pasar por rey de los judos. Y por ello le rindieron un triple honor regio, aunque
falso: primero, mediante una corona de burla; segundo, con el ropaje burlesco; tercero, con un saludo sarcstico. Pues
entonces exista la costumbre, que an hoy se conserva, de que quienes se acercaban al rey le saludasen. Le daban
golpes para mostrar que no pasaba de ser una burla el que le tributasen tales honores 90. Se trataba de una imitacin
pervertida del ritual regio, y aqu ms en concreto de la investidura de coronacin. Jess recibe las insignias de su
dignidad regia: una corona de espinas y un manto de prpura y, al final, el primer homenaje de pleitesa: Ave, rex
judaeorum! En una palabra: as aparecen la realeza de Jess y sus pretensiones regias a los ojos del mundo.
d) Ecce homo (Jn/19/04-07)
4 Pilato sali de nuevo afuera y dice a los judos: Mirad; os lo traigo afuera para que sepis que no encuentro
en l ningn delito. 5 Sali, pues, Jess afuera, llevando la corona de espinas y el manto de prpura. Y les dice
Pilato: Aqu tenis al hombre! 6 Cuando lo vieron los sumos sacerdotes y los guardias, comenzaron a gritar:
Crucifcalo! Crucifcalo! Pilato les contesta: Tomadlo vosotros y crucificadlo; porque yo no encuentro
delito en l. 7 Respondironle los judos: Nosotros tenemos una ley, y segn esa ley debe morir, porque se
declar Hijo de Dios.
Pilato conduce a Jess ante la presencia de los judos (v. 4). Segn la exposicin jonica resulta claro que, durante la
eleccin entre Jess y Barrabs, Jess haba permanecido dentro del pretorio. La conduccin afuera, que tiene lugar
ahora, est en estrecha conexin con la escena precedente: el rey as investido y entronizado comparece ahora ante el
pueblo para recibir su primer homenaje, que es la aclamacin popular. Tambin esto formaba parte del ritual regio
establecido, que Juan utiliza de un modo paradjico y casi hasta macabro. Hay que entender, pues, el lance en el
sentido de una praesentatio, o de una epifana regia conforme a derecho. Es aqu donde la paradoja alcanza su cumbre:
nunca jams tuvo un rey tal presentacin ni fue saludado por su pueblo con gritos parecidos.
El acto viene introducido con las palabras del procurador: Mirad; os lo traigo afuera..., que suscitan una expectacin
solemne. Proclaman la aparicin de Jess ante la multitud expectante. La finalidad de la comparecencia viene indicada
con la segunda declaracin de inculpabilidad por parte de Pilato. Sacando afuera a Jess el procurador quiere mostrar
que tiene al acusado por inocente. No tanto se trata de apelar a la compasin de la multitud, cuanto de proclamar la
carencia de fundamento, que tiene la acusacin. Pero presenta a Jess- y el evangelista lo subraya intencionadamentecomo un rey de burlas, inerme y castigado. En ningn momento de la accin se puede olvidar que aquel, que no era un
Mesas poltico, no deja de ser el verdadero rey Mesas y el testigo de la verdad. Y aqu se llega a un nuevo punto
culminante del dramatismo jonico.

El relato pide en este pasaje un acento solemne. E1 testigo de la verdad y legtimo rey de los judos comparece ante el
mundo. Lleva las insignias de un rey. Es la caricatura de un rey (R. Bultmann), pese a ser el verdadero rey del mundo.
La escena tiene el carcter de una epifana regia. Tampoco se ha olvidado la frmula de presentacin. Pilato presenta al
rey con estas palabras: Ecce homo!, Ved aqu al hombre!, que difcilmente pueden traducirse ni interpretarse. Qu
quieren decir? Cierto que no simplemente: Aqu tenis a ese hombre. Hay que partir sin duda de la apariencia externa
de Jess, de la figura lastimosa en que comparece ante las miradas de sus enemigos. Tal vez haya que pensar aqu en
Is 53, y sobre todo en 53,2s: No tena forma ni belleza para que nos fijramos en l, ni aspecto para que le
apreciramos; despreciado y abandonado de los hombres, varn de dolores, familiarizado con la dolencia, como aqul
ante quien se oculta el rostro, despreciado, de modo que no le hicimos caso. Y de hecho ese tal hombre es el que
afirma ser el rey de la verdad. El ho logos sarx egeneto (= el Verbo se hizo carne) se ha hecho patente en sus
consecuencias extremas (Bultmann).
O hay tal vez una reminiscencia del ttulo Hijo del hombre? Segn la concepcin del evangelista la frmula Ecce
homo tiene, sin gnero de duda, un sentido ms profundo, y tal como aqu aparece debe evidentemente superar la
frmula regia. Ahora bien, un ttulo superior al de Mesas slo poda ser ante todo el ttulo de Hijo del hombre. Y en tal
caso habra que considerar tambin aqu la inversin paradjica: el Hijo del hombre y juez del mundo se identifica plena
y totalmente con ese hombre indefenso, que comparece ante la multitud como un rey de escarnio. Entindalo quien
pueda.
Y as como al rey recin coronado, al comparecer ante su puebla le llegaba la aclamacin como un afectuoso saludo,
as tambin aqu (v. 6) el rey es saludado, as tambin aqu es saludado por su pueblo, pero cmo! Crucifcalo,
crucificalo!, gritan espontneamente los judos cuando le ven. No slo estn contra ese rey, tambin ese hombre les
irrita; es decir, que demuestran as su inhumanidad. Con ello descubren asimismo cmo reacciona el hombre en pecado
ante la realidad divina, tal como sta le sale al encuentro en el hombre Jess.
Pilato se muestra irritado por la violenta reaccin de los judos (v. 6b). Es evidente que no haba contado con semejante
oposicin por parte de los judos. Slo as se explican sus palabras: Tomadlo vosotros y crucificadlo, pues segn
18,31s es evidente que no poda tratarse de una oferta en serio de Pilato a los judos. Es cosa cierta, adems, que
Pilato tiene a Jess por inocente, de ah que desee evitar su condena. Por ello hay que entender la palabra como una
reaccin de disgusto: Tomadlo vosotros, y haced con l lo que queris. La perplejidad y la irritacin inducen al
procurador a expresarse as.
Simultneamente enlaza con ello una tercera declaracin de inocencia. En 18,31-32 la respuesta de los judos era an
hipcritamente cauta; pero ahora invocan abiertamente la ley (gr.: nomos, v. 7: Nosotros tenemos una ley...)
descubre una actitud que Bach, en su Pasin segn san Juan, ha expresado con tal intensidad como para que quien la
escucha no pueda ya olvidar lo que es la ley.
Aflora as al primer plano el trasfondo de la acusacin por parte juda. Que los judos tenan la ley es cosa bien sabida
para Juan; ellos se refieren a su ley (cf. 7, 29; 12,34; 18,28). Sin embargo, para Juan la ley pertenece al cosmos,
no en principio, sino desde el momento en que alguien se remite a ella para justificar su toma de posicin contra el
revelador religioso. Y eso es lo que ocurre aqu: los judos se refieren a la ley para justificar as sus exigencias de que
muera Jess. Y en la lgica de esa ley est el que Debe morir, porque se ha hecho Hijo de Dios. La ley impone la
muerte al Hijo de Dios. Objetivamente se trata de los castigos contra los blasfemos. De todos modos ese apelar a la ley
pone en claro una cosa: la piedad, tal como la entienden los judos (el cosmos) desde su ley, y la revelacin divina de
Jess estn en una contradiccin suprema. Hijo de Dios tiene aqu todo el sentido jonico.
e) Jess y Pilato (/Jn/19/08-11)
8 Cuando Pilato oy estas palabras se alarm mucho ms. 9 Y entrando otra vez en el pretorio, le dice a Jess:
De dnde eres t? Pero Jess no le dio respuesta alguna. 10 Dcele entonces Pilato: A m no me hablas?

No sabes que tengo autoridad para soltarte y que tengo autoridad para crucificarte? 11 Respondi Jess:
Ninguna autoridad tendras sobre m, si no te la hubieran dado de lo alto. Por eso, el que me ha entregado a ti
mayor pecado tiene. 12 Desde entonces Pilato intentaba soltarlo. Pero los judos continuaron gritando: Si
sueltas a ste, no eres amigo del Csar. Todo el que se declara rey se opone al Csar.
El ltimo argumento que esgrimen los judos descubre por un instante los motivos por los que entablaron su proceso
contra Jess. A los ojos de Juan es el odio contra el revelador e Hijo de Dios, odio que justifican con la norma tradicional
de vida, la ley. Segn Gal_3:13 (cf. 3,7-14), tambin Pablo es del parecer de que la muerte de Jess en cruz la
provoc en ltimo trmino la ley; de tal modo que las instancias humanas actuaron en realidad de acuerdo con ese
ordenamiento cuando entregaron a Jess a la muerte. La reflexin est sin duda justificada, todo ordenamiento legal,
que como tal adquiere carcter absoluto conduce irremediablemente a crueldades e injusticias, como lo ensea el
conocido proverbio Summum ius, summa injuria (el derecho supremo es la suprema injusticia). Cierto que en Juan ha
de tenerse en cuenta que la oposicin de la fe cristiana y la observancia religiosa de la ley es ya un hecho consumado.
En cualquier caso no es necesario suponer que nuestro autor haya falseado la historia. Si los saduceos, y a su
cabeza los sumos sacerdotes, han sido las fuerzas impulsoras, no es menos cierto que se apoyaban en su
interpretacin rigurosa de la ley. El propio Josefo habla de la dureza de la jurisprudencia saducea. Invocan por
consiguiente la ley dada por Dios para hacer que ajusticien al testigo humano de Dios. Esta alternativa de legalidad, por
una parte, y humanidad, por otra, es tpica, y se ha repetido en el curso de la historia. Cuando uno se apoya en Jess,
debera saber qu actitud debe adoptar en tales casos.
El argumento de la jerarqua no dej de impresionar a Pilato, que se alarm mucho ms (v. 8). Esta es una nueva luz
sobre la conducta del procurador; hasta ahora ya estaba condicionado por el miedo; el miedo estaba en la raz misma
de su indecisin; la causa no le result tranquilizadora desde el comienzo. Cuando hubo rehusado la busca de apoyo en
la verdad manifiesta que se le brindaba, y lograr de ese modo una firmeza interna, reflexiva y libre, se adue de l el
miedo acerca de s mismo y de su propia existencia, incluso como procurador romano. La sensacin de inseguridad le
haba invadido a Pilato ya desde su primer encuentro con Jess; no haba modo de entender adecuadamente a aquel
acusado, sobre todo al no haber ningn hecho jurdico palpable. Esa impresin se agrava an ms con las palabras
acerca del Hijo de Dios, concepto que para el pagano Pilato est rodeado de una fuerza numinosa inquietante. Que
Pilato se aproxime a Jess y se sienta impulsado a comprenderle ms de cerca -elemento ste que falta en la
exposicin sinptica-, es algo perfectamente comprensible y significativo. Llegamos as a una segunda conversacin
entre Pilato y Jess.
La primera pregunta del procurador (v. 9) est motivada por la palabra acerca del Hijo de Dios. Y suena as: De
dnde eres t?, y ha de entenderse como una pregunta que inquiere el origen personal de Jess (y no, por ejemplo, su
lugar de nacimiento). Pilato querra obtener una certeza que le permitiera conocer realmente a Jess. De hecho,
habitualmente creemos conocer a un hombre cuando tenemos una cierta idea sobre su origen o pasado. Pilato slo
puede preguntar as porque no quiere creer sino conseguir una seguridad intramundana. Pero sa no se la puede
proporcionar Jess; en el fondo para su pregunta no hay ms respuesta que la que Jess ya le ha dado en su primera
conversacin (d. 18,36-37); pero sa la ignora por completo Pilato. El procurador se siente, pues, desilusionado en su
expectativa. Dado que no confa en la fuerza de la verdad, busca ahora su respaldo en la verdad de la fuerza (v. 10).
Y se respalda en su exousia, en su autoridad. La expresin designa ante todo los plenos poderes que uno tiene
jurdicamente, y en segundo trmino la posibilidad de su ejercicio prctico aqu y ahora, en este caso concreto. Pilato se
refiere, pues, a la facultad que tiene delegada como procurador del imperio romano, en la que espera encontrar
seguridad y respaldo como en una instancia que est por encima de l y que al propio tiempo le sostiene: detrs de m
se encuentra el Estado romano, con todo su aparato administrativo, su derecho y tambin desde luego su podero
militar. Menciona en primer trmino su autoridad para dejarle libre -el funcionario romano ofrece la libertad al Hijo de
Dios!-, y slo despus alude a la facultad de mandarle crucificar.
Ahora bien, Jess tiene desde luego algo que decir a todo ello (v. 11). La respuesta de Jess consta de dos partes: a)
dice algo sobre las relaciones de poder en el caso presente; b) habla de la culpa y responsabilidad en este caso. Jess

otorga a Pilato que tiene efectivamente autoridad. Pero que en el presente caso pueda hacerla valer contra Jess
carece de fundamento en la naturaleza de esa autoridad como tal. Eso se lo han dado de arriba. No se trata aqu
-como se ha pensado en distintas ocasiones- de una fundamentacin teolgica de la autoridad estatal. No se puede
entender esa afirmacin en el sentido de las conocidas palabras: Todo poder viene de arriba, de Dios, como se hizo
durante siglos. Sino que se trata de sealar las fronteras de todo poder estatal. El funcionario romano, que es Pilato,
viene aqu mejor instruido. Su papel en este caso no es tanto jurdico-estatal cuanto un papel histrico-salvfico. El
posesor del poder estatal, que sabe de las competencias del ejercicio de su autoridad, se caracteriza por su ceguera
frente al poder divino y la libertad del testigo de la verdad. No existe un poder mundano (y es mundano no solo el
poder estatal, sino tambin el eclesistico) para disponer de la revelacin.
Con ello se esclarece tambin la parte segunda de la respuesta. Pilato no ha llegado por s mismo a ese su papel y a
tener autoridad sobre Jess, sino que lo debe al designio salvador de Dios y al proceder de los judos. Por ello, tampoco
su conducta es propiamente una resistencia activa a la revelacin, sino que es ms bien una singular ceguera. En razn
de lo cual dice Juan que la culpa de los judos es mayor. La afirmacin por eso, el que me ha entregado a ti mayor
pecado tiene, refleja, ante todo, la reflexin del evangelista y de su tradicin sobre el problema de la culpabilidad
respecto de la ejecucin de Jess. En la Iglesia primitiva se plante ciertamente la pregunta de cmo se repartieron
entonces las responsabilidades del crimen? Quin fue el responsable principal de la muerte de Jess? Fueron slo
los judos? Solos los romanos? Unos y otros por igual? Concurrieron unos y otros, pero unos ms y otros menos?.
Tras una inspeccin crtica de las fuentes la mejor respuesta que, en mi opinin, puede darse a esa pregunta, sera la
siguiente: la suprema responsabilidad jurdica de la crucifixin de Jess estuvo en manos romanas; y si en aquel
proceso hubo un asesinato jurdico -que, visto objetivamente, bien podra haber sido as-, tambin el procurador romano
tuvo en ello la responsabilidad decisiva. l estaba obligado a mantener la ley y no debera haberse dejado influir al
pronunciar la sentencia por la acusacin. Pero de una corresponsabilidad, y por ende de una culpa moral, no se le
puede eximir a la parte juda, y menos aun al estrato dirigente de los saduceos. Pues en aquella ocasin fue ese estrato
el que tom la iniciativa del prendimiento y entrega de Jess a los romanos.
Por todo lo cual la frmula jonica no es falsa, pero est demasiado poco diferenciada. Como quiera que sea, no se
debera pasar por alto que Juan en modo alguno exime a Pilato de toda culpa y responsabilidad.
Si Juan dice que la culpa de los judos es mayor, sugiere sin duda alguna la idea de que tambin Pilato tiene su parte en
el crimen, aunque sea menor. Debemos leer de una manera diferenciada y reflexiva las afirmaciones del Nuevo
Testamento, a menudo simplificadas. Poco aprovechan las explicaciones precipitadas. No constituye problema alguno el
que en el pasado el bando cristiano se formase un juicio demasiado simplista respecto de los judos; lo que fue muy
pernicioso. Por ello, no habra que incurrir hoy en el error contrario y despachar todo lo que entonces se pudo recriminar
a los judos como si fuera simple apologtica cristiana o una polmica antijuda. Si Jess no hubiera sido el fundador del
cristianismo, sino slo un judo, como muchos otros de sus coetneos, cabra admitir sin dificultad que en tiempos de
Jess tambin muchos otros judos fueron maltratados por sus dirigentes aristcratas y entregados a los romanos. El
estrato superior del judasmo estaba en estrecha vinculacin poltica con el poder romano. En aras de esa alianza
cayeron muchas vctimas judas. Y entre ellas tambin Jess de Nazaret. Sobre esa base debera ser posible una
comprensin histrica en el sentido de un acercamiento de los puntos de vista.
f) Condena de Jess (/Jn/19/12-16a)
12 Desde entonces Pilato intentaba soltarlo. Pero los judos continuaron gritando: Si sueltas a ste, no eres
amigo del Csar. Todo el que se declara rey se opone al Csar. 13 Pilato, al or estas palabras, sac afuera a
Jess, y se sent en el tribunal, en el lugar llamado lithostrotos, en hebreo gabbata. 14 Era la parasceve
de la pascua, y la hora alrededor de la sexta. Pilato dice a los judos: Aqu tenis a vuestro rey! 15 Pero ellos
gritaron Fuera, fuera! Crucifcalo! Pilato les pregunta: Pero voy a crucificar a vuestro rey? Los pontfices
respondieron: No tenemos ms rey que el Csar. 16 Entonces, por fin, lo entreg a ellos para que fuera
crucificado.

El versculo 12a habla de que Pilato, tras esta ltima conversacin, estaba seriamente resuelto a dejar libre a Jess, sin
duda porque, en cierto modo, se le haba hecho patente toda la problematicidad de la situacin. Visto desde fuera,
parece como si el estado de cosas siguiera totalmente sin decidir. Pero por la lgica interna del desarrollo ya est
trazado de antemano el curso posterior de la historia.
Los judos advierten la intencin de Pilato y presionan con toda su fuerza para transformar toda la acusacin en un
instrumento poltico. En este sentido se sienten tan romanos como el mismsimo procurador y buscan presentarle el
asunto como una deslealtad al Csar. Y le prenden justo por el punto en que muy poco antes crea haber encontrado su
ltima seguridad, a saber en su autoridad oficial: Si sueltas a ste, no eres amigo del Csar! Aqu se trata
probablemente del ttulo poltico amicus Caesaris (= amigo del Csar). Esto es una presin masiva; semejante
manipulacin con la amenaza de acusar ante el Csar -en este caso incluso formulando el cargo de alta traicin- parece
que se dio con frecuencia. Blinzler piensa al respecto que era una situacin grotesca. El supremo funcionario imperial
de Judea debe dejarse incriminar su escasa lealtad al Csar por los representantes de una nacin, en la que alentaba
como posiblemente en ninguna otra provincia el odio ms apasionado contra la dominacin forzosa de Roma.
Pilato deba contar con que los judos llevaran a efecto su amenaza. Si incurra en la sospecha de no haber actuado
con la suficiente energa contra un hombre polticamente peligroso, contra un rey de los judos, bien podra
imputrsele como un patrocinio de fuerzas polticas subversivas. En esas materias el emperador Tiberio era
extremadamente suspicaz.
Pilato sabe ahora lo que est en juego: o condenar a Jess o que se airee en Roma una acusacin de alta traicin
contra l, lo que significara el fin de su carrera poltica. Sin duda que hubiera sido necesaria una rectitud casi
sobrehumana, una independencia interior de extraordinaria grandeza para que un hombre, emplazado en ese trance,
hubiera opuesto resistencia. Y no hay duda de que eso era pedir demasiado a Pilato. l es aqu el prisionero de su
poder.
Pero tambin los judos se ven empujados a las ltimas consecuencias. Vuelven sobre su acusacin: quien se declara
rey est en oposicin al Csar. Hasta el final sigue siendo determinante el motivo bsico de rey de los judos. Slo
que ahora se echa de ver que el ttulo de rey se ha identificado entre tanto con la persona de Jess hasta tal punto que
para deshacerse de l tienen que renunciar al ttulo de Mesas. Y en primer trmino se ven forzados a generalizar: todo
-as lo proclaman ellos- el que enarbola una pretensin mesinica est en oposicin al Csar, como rebelde de hecho
es enemigo suyo. Por lo dems se trataba de un crimen de Estado, perfectamente delimitado en la antigua Roma. Ante
esa amenaza de denuncia, Pilato tiene que transigir de buena o de mala gana. Abandona su ltima resistencia y vuelve
a sacar fuera a Jess, ante el tribunal, al que sube para dar validez oficial a la sentencia. No me parece convincente la
idea -gramaticalmente posible- de traducir le hizo sentar (a Jess) en el tribunal, pues para Juan el trono desde el que
Jess domina y juzga es la cruz. Se trata aqu de la condena regular de Jess (pro tribunal).
A fin de poner de relieve la importancia del momento en la historia de la salvacin, Juan menciona el lugar, el da y la
hora: el lugar se llamaba gabbata (en griego lithostrotos), que bien puede traducirse como enlosado (con mrmoles o
con mosaicos); y se trataba probablemente del patio pavimentado de la fortaleza Antonia. El da era la parasceve de
la pascua, que apunta a la tipologa pascual jonica: Jess morir como el verdadero cordero pascual. El dato
cronolgico y la hora alrededor de la sexta; es decir, hacia medioda.
Pilato presenta una vez ms a Jess: Aqu tenis a vuestro rey! La expresin y la escena recuerdan 19,5. Aunque
cede de hecho, Pilato no puede evidentemente resignarse a tener que condenar a Jess bajo presin por lo que en la
frmula late una irona sangrante. O se trata ms bien de una ltima y medrosa tentativa por mover a los judos a
deponer su actitud? Como quiera que fuese, en el trasfondo de la escena late la idea de que esa ltima tentativa de
Pilato, constitua tambin para los judos la ltima posibilidad de una toma de posicin frente a Jess. Su reaccin fue
como la de aquel a quien se le toca un punto neurlgico: Fuera, fuera! Crucifcalo! Ante lo cual formula Pilato su
ltima pregunta: Pero voy a crucificar a vuestro rey?; donde no deja de sorprendernos el que Pilato hable en las

ltimas escenas enfticamente de vuestro rey, reforzando as el contraste.

Pero el abismo entre Jess y los judos se haba hecho tan grande, que ya no quedaba posibilidad alguna de superarlo.
Los judos estn dispuestos no slo a renegar de Jess, sino de su misma esperanza mesinica: No tenemos ms rey
que al Csar! Tambin este grito puede entenderse desde la situacin poltica; la aristocracia y sus secuaces
compartan entonces, sin duda alguna, el rechazo mesinico poltico, entre otras razones -y no la ltima- porque esos
posibles reyes judos resultaban peligrosos para su propia posicin de dominio. Una declaracin de lealtad al Csar
no resulta en absoluto impensable en la situacin coetnea. Mas, para Juan, los acusadores no slo se distancian de
Jess sino del ideal mesinico en general.
Ahora Pilato ya no puede hacer nada, incluso por la situacin interna: aunque slo fuera por librarse a s mismo del
Csar. Y as concluye el proceso con estas palabras: Entonces les entreg a Jess para que fuera crucificado.
Consideracin final sobre el proceso de Jess En la historia que conocemos, y especialmente en la tradicin europea,
hay relatos procesales de tan extraordinaria importancia para nuestra propia comprensin histrica, que en modo alguno
se pueden dejar de lado. Habra que mencionar el proceso de Scrates en Atenas, el de Jess, y en tiempos posteriores
el proceso contra la pucelle Juana de Arco en Francia, sin olvidar los innumerables procesos contra los herejes, como el
celebrado contra Juan de Hus en Constanza, y finalmente los modernos y espectaculares procesos ante el tribunal
popular de los nazis en Berln, etc. Curiosamente no existe todava -a cuanto yo s- ningn trabajo de historia que haya
estudiado detenidamente el fenmeno de por qu tales procesos de mrtires de la ms diversa ndole son tan
importantes para toda nuestra manera de pensar y de vivir.
Cabe mencionar algunos rasgos tpicos: por lo general se trata de personas a las que no se puede imputar ningn
crimen concreto; las acusaciones carecen de fundamento y se apoyan tal vez en determinadas doctrinas o en cierta
forma de vivir, que no encajaban o no se acomodaban en modo alguno al marco de las concepciones o formas de vida
generales, sacudindolas en sus races ms profundas. Pudo ser la libertad de pensamiento, como en el caso de
Scrates; o la libertad de la humanidad y del amor por conviccin religiosa, como en el caso de Jess. De tales
actitudes derivan sacudidas, influencias profundas -y con mayor precisin el odio, el rechazo- por parte de los poderes
dominantes, como la polis ateniense, los sumos sacerdotes y Pilato. Ello se entiende y explica perfectamente bien. Tales
gentes eran radicales, no en sentido violento, sino por cuanto penetran hasta las races encubiertas de la vida, hasta
sus verdaderas fuentes, y tambin, desde luego, hasta las causas de la corrupcin dominante en su poca respectiva.
Su muerte se trueca en faro de esperanza para sus discpulos al tiempo que para las generaciones venideras. Para m
esos relatos procesales, empezando por la Apologa de Scrates y pasando por el proceso de Jess hasta nuestros
das, se cuentan entre los documentos ms conmovedores; son algo as como los signos de la bondad de lo humano,
en los que se puede reconocer la autenticidad y tambin el precio de la humanidad verdadera. Quien comparece y
muere sin violencia, como testigo de la verdad, en una suprema libertad interior, esclarece por s mismo en qu consiste
el verdadero sentido de la existencia humana.
La exposicin jonica del proceso de Jess muestra justamente de forma persuasiva cmo se plantean las relaciones
entre el poder social, eclesistico- religioso y poltico, de una parte, y el poder sereno y libre de la verdad divina, de otra.
Que la iglesia oficial juda de los sumos sacerdotes y el poder estatal hayan contribuido aqu por igual a la ruina de
Jess, es algo que evidentemente no ocurri slo entonces. La Iglesia oficial cristiana, una vez establecida y con el
poder en las manos, actu exactamente igual que sus antecesores sacerdotales judos. Sin embargo, al entenderse a s
mismo el Jess inerme como rey y ser escarnecido como un rey loco sin duda de un modo fiel a la realidad, hay algo
que resalta de entre toda esa miseria e inhumanidad, sin eliminar lo ms mnimo, algo indestructible y superior, que
ninguna fuerza terrena puede conseguir y ni siquiera rozar: la verdadera imagen divina del hombre. El Ecce homo est
justo en el centro. Es aquella fascinacin o aquella promesa en razn de la cual es posible y bueno incluso el ser
hombre y amar a los semejantes.
4. VIA CRUCIS Y CRUCIFIXIN DE JESS (Jn/19/16b-27)

Despus de acabado el proceso ante Pilato con la consiguiente condena de Jess, lo entreg a ellos, para que fuera
crucificado (v. 16a). Y sigue ahora el relato sobre la ejecucin de Jess: Tomaron, pues, a Jess (v. 16b). A primera
vista no resulta perfectamente claro a quin se refiere Juan con el a ellos, ni quin es el sujeto de tomaron en v.
16a y 16b, para que Jess fuera crucificado. Segn el versculo 16a slo cabe entender realmente a los judos. Pilato
cedi a la voluntad de stos y conden a Jess a la muerte de cruz. Pero es totalmente imposible que los judos se
encargasen entonces de Jess y que llevasen a trmino su ejecucin. Primero, porque la crucifixin no era una pena
juda sino romana; y, segundo, porque la ejecucin de la pena no entraba en su competencia. As pues, quienes se
hicieron cargo de Jess no pudieron ser otros que los soldados del pelotn ejecutor (cf. 19,23).
Probablemente Juan se ha expresado en este pasaje de un modo tan vago con el propsito de seguir incriminando an
ms a los judos. Por otra parte, se tiene la impresin de que en su relato subsiguiente de la crucifixin de Jess, el
cuarto evangelista ha omitido intencionadamente una serie de datos que se hallaban en la tradicin anterior. Es evidente
que su relato recorta a menudo un documento preexistente ms amplio, evidenciando, como aqu, pasajes con suturas
mal disimuladas. A fin de poder matizar mejor las peculiaridades del relato de la pasin ofrecido por Juan, vamos a
presentar tambin aqu los paralelos sinpticos.
En un discurso, muy conocido y citado, dice Cicern (Pro Rabirio 5,16), en un proceso poltico del ao 63 a.C.: Si, por
fin, nos amenaza la muerte, queremos (al menos) morir en libertad, por lo que el verdugo, la velacin de la cabeza y la
simple palabra cruz no slo deben desterrarse del cuerpo y de la vida de los ciudadanos romanos, sino incluso de sus
mentes, ojos y odos. Pues todas esas cosas son indignas de un ciudadano romano y de un hombre libre.
H.-W. Kuhn alude atinadamente al hecho de que, de ordinario, slo se cita el fragmento de la cruz. Cierto que la palabra
expresa todo el horror de una pena de muerte realizada por medio del verdugo, a diferencia evidentemente de la
muerte libre, que era el suicidio, y con ello suscita tambin desde luego el horror de la crucifixin. Las frases citadas
de Cicern como abogado defensor y, tambin y no en ltimo trmino, el juicio esttico de un hombre que perteneca a
la clase ecuestre, la cual estaba rgidamente separada de la vasta masa del pueblo, incluso de los ciudadanos romanos,
y que representaba a los grandes terratenientes, empleados y funcionarios del Estado... Es el primer orador de Roma el
que aqu quiere mantener alejado al ciudadano romano de la crucifixin. Como quiera que sea, queda ah patente el
desprecio de la crucifixin; sta era el servile supplicium, es decir, la pena de muerte tpicamente romana, que estaba
reservada a los esclavos y, en las provincias, a los verdaderos o supuestos rebeldes.
Marcos y la tradicin sinptica
(/Mc/15/20b-32 par /Mt/27/31c-44; /Lc/23/26-43).
En los v. 20b-21 refiere Marcos escuetamente la marcha hacia el lugar de la ejecucin. A eso se suma la noticia de que
obligaron a llevar la cruz detrs de Jess a un hombre que regresaba casualmente del campo y que se llamaba Simn
de Cirene. Es probable que ello se debiese al hecho de que Jess se hallaba muy debilitado por la flagelacin y dems
tormentos. Marcos menciona asimismo los nombres de los hijos del tal Simn: se llamaban Alejandro y Rufo. Es un dato
que hay que considerar como fidedigno, aunque no conste en ningn otro sitio. Mateo (27,31c-32) sigue de cerca a
Marcos, si bien omite los nombres de los hijos del Cirineo. Lucas (23,26) da tambin la noticia del portador de la cruz,
Simn de Cirene, aunque la ha estilizado a todas luces en sentido edificante cuando dice: y lo cargaron con la cruz,
para que la llevara detrs de Jess. Simn se ha convertido aqu en smbolo del seguimiento de Jess. Como
autntico discpulo carga con la cruz detrs de Jess y le sigue en su via crucis.
Adems de eso, Lucas ha introducido una larga percopa en el relato del va crucis (Luk_23:27-31). Segn l, a Jess le
segua una gran muchedumbre del pueblo, sobre todo de mujeres, que le plaan y lloraban. A tales mujeres les dijo
Jess: Hijas de Jerusaln, no lloris por m; llorad, ms bien, por vosotras y por vuestros hijos. Porque se acercan das
en que se dir: Dichosas las estriles! Bienaventurados los senos que no engendraron y los pechos que no criaron!
Entonces se pondrn a decir a los montes: Caed sobre nosotros y a los collados: Sepultadnos! Porque, si esto hacen
en el leo verde, qu no se har en el seco? Esta insercin podra deberse al evangelista Lucas, que relaciona en el

presente pasaje el ajusticiamiento de Jess con la destruccin de Jerusaln el ao 70 d.C.100. La imagen de la lea
verde y la seca quiere decir sin ninguna especie de duda: si tan mal se trata a un inocente, como lo es Jess, que hasta
se le crucifica, qu pasar con quienes de hecho son culpables? Lucas piensa a todas luces en los dirigentes judos,
que fueron los responsables de la muerte de Jess. Ha interpretado evidentemente la destruccin de Jerusaln como
un castigo divino por la muerte de Jess, interpretacin que despus se populariz entre los cristianos. El historiador
Eusebio dice al respecto: Deba ocurrir que, precisamente en los das en que haban infligido el castigo al redentor y
benefactor de todos y al ungido de Dios, fueran encerrados como en una crcel y experimentasen de la justicia divina la
ruina que les amenazaba. Hoy ya no podemos suscribir sin ms esta manera de considerar las cosas.
Marcos menciona el lugar de la crucifixin de Jess: Glgota, que en castellano quiere decir lugar de la calavera o
simplemente calavera (Mar_15:22; par Mat_27:33; Luk_23:33). El nombre, segn la interpretacin del evangelista,
debe referirse al arameo golgolta o gulgulta, calavera. El nombre debi originarse debido a que una formacin
rocosa y pelada recordaba una calavera. Como lugar de ejecuciones el Glgota quedaba fuera de las murallas, cerca
de la ciudad (Luk_19:20). Estos datos los satisface la localizacin actual de la iglesia del Santo Sepulcro (Jerusaln),
que se remonta a la poca de Constantino, y en la que se muestra la colina de la cruz, de 4,50 m de altura, y situada a
unos 40 m del sepulcro de Cristo. Que se trate del Glgota histrico aparece como verosmil, aunque no totalmente
cierto, a la investigacin moderna.
Segn Marcos (Mar_15:23; par Mat_27:34) a Jess le ofrecieron de beber antes de crucificarle: Le daban vino
mezclado con mirra, pero l no lo acept. En Mar_15:36 se vuelve a mencionar de nuevo a un soldado, que
empapando una esponja en vinagre y pinchndola en una caa, se la daba a beber a Jess crucificado. A este respecto
hay que comparar el Psa_69:21-22 :
La vergenza me parte el corazn, y es incurable; espero condolencia, y no la hay; algn consolador, y no lo
encuentro. Por alimento me sirven el veneno, por bebida a mi sed, me dan vinagre.
Sin duda que este versculo del salmo ha influido fuertemente en la estilizacin de la noticia. Lo cual no quiere decir que
el episodio haya sido inventado sin ms. Blinzler opina sobre este punto: Una vez llegado al Glgota, probablemente
unas mujeres judas -pues de una costumbre juda se trataba-, y no los soldados romanos, ofrecieron a Jess una
bebida estupefaciente, a saber, vino mezclado con mirra. Pero l la rehus (Mar_15:23); quera sufrir con plena
conciencia los tormentos que se le avecinaban (cf. tambin Mar_14:25). No deja de presentar dificultades el doble
relato del mismo episodio.
De una forma simplicsima refiere Marcos el proceso de la crucifixin: Luego lo crucificaron (Mar_15:24a). E
inmediatamente se reparten las vestiduras de Jess: ...y se reparten sus vestidos, echando suertes sobre ellos, a ver
qu le tocaba a cada uno (v. 24b). Tambin este versculo est influido por unas palabras del Salterio. En Psa_22:19 se
dice: Se reparten entre s mis vestiduras y sobre mi manto echan suertes.
Segn una antigua costumbre, las pertenencias de los ejecutados eran propiedad de los verdugos. Esto encaja bien,
y los soldados debieron arrojarse sobre las pequeas pertenencias de Jess. Lo decisivo, no obstante, es tambin aqu
la idea de considerar como cumplimiento de la Escritura un episodio trivial y accesorio como el reparto de los vestidos, y
reflejarlo en consecuencia con el lenguaje de los Salmos.
Sigue luego en Mar_15:25 un dato cronolgico: Jess fue crucificado a la hora tercera; lo que equivale poco ms o
menos a las 9 de la maana. Segn el cuarto evangelio, Jess habra sido condenado a muerte no antes de alrededor
de la hora sexta, es decir, hacia las 12 del medioda; lo cual podra estar ms cerca de la realidad histrica.
El relato prosigue: Y encima estaba escrito el ttulo de su causa: "El rey de los judos" (Mar_15:26; par Mat_27:37;
Luk_23:38). En Marcos no est claro del todo dnde iba colocada la inscripcin con la causa: en la cruz, sobre la
cabeza de Jess? As lo haba entendido ya Mateo: Y encima de su cabeza pusieron escrita su causa: ste es Jess,
el rey de los judos. Tambin Lucas lo ha entendido de manera similar. Como quiera que sea, la inscripcin de la cruz

presenta muchos enigmas. Blinzler, que en el presente pasaje muestra una fuerte tendencia armonizadora e historicista,
opina: La discusin de la historicidad del ttulo de la cruz es una de las exageraciones de la crtica. Pero de hecho,
fuera del dato neotestamentario referido a Jess, en la literatura antigua no hay alusin alguna a la costumbre de poner
por escrito en la cruz, sobre la cabeza de los delincuentes, la causa de su muerte; por lo cual, es mnima la probabilidad
de que con Jess las cosas hayan discurrido de otro modo. Por el contrario, est atestiguado con frecuencia el uso de
que preceda a los condenados, camino del lugar de la ejecucin, un portador llevando escrita una tablilla con la causa
del reato. Por lo que ciertamente no puede ponerse en duda que Jess fue condenado a muerte como rey de los
judos; es decir, como rebelde contra el Estado romano en el sentido de un mesianismo poltico. Y tambin puede ser
correcto que a Jess le haya precedido alguien llevando una tablilla con la causa: El rey de los judos. Se puede, en
cambio, dudar de que esa tablilla fuese colocada en la cruz sobre la cabeza de Jess, as como que la inscripcin
estuviese redactada, como dice Juan, en las lenguas hebrea, latina y griega (19,20).
Marcos refiere que con Jess fueron tambin crucificados dos ladrones o salteadores, colocados uno a la derecha y el
otro a la izquierda de Jess (Mar_15:27 par; Mat_27:38; Luk_23:33b). El hecho como tal no es histricamente imposible.
Mas no hay por qu entender necesariamente que se tratase de criminales, es decir, de ladrones o asesinos en el
sentido penal corriente. Ms bien pudo tratarse, como lo sugiere el vocablo griego (lestai), de zelotas, de miembros del
movimiento liberador judo. Adems, hay que contar tambin aqu con la influencia del lenguaje de la Escritura, y en
concreto de Is 53 12, donde -dentro del cntico del Siervo paciente de Yahveh- se dice: Por eso le dar las multitudes
como parte suya, y con los poderosos repartir el botn, porque entreg su vida a la muerte, y entre los delincuentes fue
contado, pues llev el pecado de muchos y por los delincuentes intercede. La cita la aduce explcitamente Lucas
(Isa_22:37). La Iglesia primitiva haba visto esta conexin: por haber sido Jess, el justo e inocente, ejecutado con dos
criminales, a los ojos de la Iglesia se haba cumplido esa palabra de la Escritura. En la historia de la pasin nos topamos
una y otra vez con este fenmeno: la Iglesia primera hall en la Escritura las posibilidades lingsticas para hablar de la
pasin y muerte de Jess y de all las tom. Nos topamos tambin por ello una y otra vez con la concepcin de que la
acogida de ese lenguaje habra inducido directamente a construir toda una serie de hechos partiendo de la prueba
escriturstica. Porque en el Salterio, y especialmente en los Salmos 22 y 69, o en Is 53, ya venan indicadas las cosas,
stas habran discurrido efectivamente tal como estaban vaticinadas. Pero esta concepcin lo simplifica todo en exceso.
Es verdad que en la prctica tambin existe ese procedimiento, de que una cita escriturstica induzca a la libre invencin
de unos determinados acontecimientos de cara al cumplimiento de dicha Escritura. Ese fenmeno nos lo
encontramos tambin en Juan. Mas tales casos son relativamente fciles de descubrir. En general, sin embargo, hay
que distinguir entre el acontecimiento fctico y su comentario o narracin ampliada; o, dicho brevemente, su estilizacin
interpretativa.
En nuestro caso la dificultad esencial radica en que no proporciona prcticamente ninguna posibilidad directa de
comparacin. Histricamente puede que muchas cosas se hayan desarrollado como las cuenta Marcos; y aqu, al no
haber argumentos decisivos en contra, bien podemos concluir que su relato es en cierto modo fiable.
La adopcin del lenguaje sagrado de la Escritura sirvi desde el comienzo para la interpretacin creyente de los
hechos que haban ocurrido. No se quiso transmitir, sobre todo en la historia de la pasin, una historia trivial, sino ms
bien una historia sagrada, una historia de la salvacin. Con ello se transpone el acontecimiento a un plano
superior, a un plano lingstico que, de antemano, busca la participacin interna, la admiracin de los oyentes o de los
lectores. Sera equivocado entender esa estilizacin literaria directamente como una noticia histrica. Antes de emitir un
juicio sobre la verosimilitud histrica, hay que tener en cuenta la peculiaridad del lenguaje que presentan los textos.
Cmo pudo desarrollarse con una finalidad edificante la escena de los dos ladrones, lo muestra Lucas con sus
pormenores complementarios (Luk_23:39-43). Segn l, uno de los malhechores habra injuriado a Jess, mientras que
el otro reconoca y confesaba su propia culpa y llegaba a creer en Jess, hasta el punto de rogarle: Jess, acurdate
de m, cuando llegues a tu reino. A lo que Jess contest: Yo te aseguro que hoy estars conmigo en el paraso.
Todo esto no es historia, sino predicacin: hasta el malhechor creyente consigue su salvacin por Jess.
Mientras que Marcos hasta el presente no haba ms que cosido una noticia con otra, sigue ahora una detallada escena

de escarnios contra Jess (Mar_15:29-32, par; Mat_27:49-53; Luk_23:35-36.39). Tambin los escarnios constituyen un
rasgo tpico que aparece en los Salmos, y especialmente en las lamentaciones del justo perseguido: Pero yo soy un
gusano ms que un hombre, vergenza del humano, desprecio de las gentes. Todos los que me ven me hacen mofa,
despegando los labios, moviendo la cabeza: Se dirige a Yahveh, que l le defienda; que le libere l, ya que le ama
(Psa_22:7-9; cf. tambin Psa_109:25 : A sus ojos yo soy una ignominia; al mirarme, menean la cabeza). En la escena
de los escarnios hay que contar con una vasta labor modeladora de los evangelistas. Es poco verosmil que las burlas
contra Jess hayan tenido lugar al pie de la cruz y en esa forma, por parte incluso de los sumos sacerdotes y de los
letrados en la Escritura. Ms bien cabe suponer que Marcos quiere rebatir en este pasaje las objeciones ms frecuentes
que se formulaba contra la nueva fe en Jess Mesas, tal como era fcil que los discpulos se las encontraran despus
del viernes santo. Lo que ciertamente resulta sobremanera claro en este pasaje es el hecho de que los primeros
seguidores de Jess estuvieron perfectamente informados de la situacin incmoda y ambigua en que se encontraban
frente a la opinin pblica juda, y ms tarde frente a los gentiles, con su fe en el Crucificado.
En este sentido es significativo el empleo de la expresin avergonzarse conectada con la predicacin cristiana. As,
por ejemplo, dice Pablo: Porque no me avergenzo del evangelio, ya que es poder de Dios para salvar a todo el que
cree: tanto al judo, primeramente, como tambin al griego (Rom_1:16). Sin querer uno se pregunta cmo Pablo llega a
semejante formulacin, si es que haba quiz motivos para avergonzarse del evangelio. Los haba, en efecto, y estaban
en el contenido del propio evangelio, como palabra de la cruz, como necedad de la predicacin. Ah estn los
judos, por una parte, pidiendo seales; y los griegos, por otra, buscando sabidura. Pero nosotros predicamos a Cristo
crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles (1Co_1:22s; cf. 1,18-25). De modo parecido se dice
en Mar_8:38 par (Mat_16:27; Luk_9:26): Porque si alguno se avergenza de m y de mis palabras en esta generacin
adltera y pecadora, tambin el Hijo del hombre se avergonzar de l en la gloria de su Padre con los santos ngeles.
Uno se avergenza de aquello que frente a otros, y sobre todo frente a la sociedad, le coloca bajo una luz problemtica
o le crea una inseguridad respecto a la propia funcin social. Al comienzo esa inseguridad social debi ir ligada al
mensaje de la cruz. El lenguaje relativo al avergonzarse seala unos primeros tiempos en los que todava se perciba,
de modo claro, la contradiccin entre el mensaje de la cruz y la sociedad juda o gentil. Con la creciente habituacin, y
desde luego slo con la plena integracin del cristianismo en la sociedad, el sentimiento de tal oposicin fue
desapareciendo cada vez ms. En el propio Juan la oposicin ya no se da con tanta acritud.
Por el contrario, la escena de los escarnios articula todava la contradiccin de un modo total: Eh! T que destruyes el
templo y lo reconstruyes en tres das, slvate a ti mismo bajando de la cruz. O este otro insulto: Ha salvado a otros, y
no puede salvarse a s mismo. El Mesas, el rey de Israel: que baje ahora mismo de la cruz, para que veamos y
creamos! (Mar_15:29-32). El que cuelga de la cruz y no puede liberarse a s propio puede ser el Salvador de Israel?
Cierto que un Mesas crucificado no encajaba en modo alguno con las concepciones mesinicas tradicionales del
judasmo. Representa ya una rebaja en esa contradiccin el que, segn Lucas, uno de los ladrones rompa el crculo del
repudio pblico, y confiese a Jess como el justo del que l espera la salvacin en la hora de la muerte. Mateo, por el
contrario, mantiene ntegra esa contradiccin al completar por su cuenta: Tiene puesta su confianza en Dios, que Dios
lo libre ahora, puesto que dijo: Soy Hijo de Dios (Mat_27:43).
La exposicin joanica. Una vez ms salta a los ojos hasta qu punto en Juan la forma y manera de la exposicin
reiterativa puede convertirse en instrumento de la nueva interpretacin. En el cuarto evangelio ya no hay sitio para el
escarnio del crucificado, tal como podemos leerlo en Marcos. Eso no encaja ya con el concepto jonico del triunfo y
glorificacin de Jess. Para Juan la cruz entra tan de lleno en la exaltacin del Hijo del hombre, que slo puede ya
expresar la oposicin entre Jess y sus enemigos incrdulos; por el contrario, los creyentes estn tan por completo en el
bando de Jess que ya no sienten esa oposicin. En la visin jonica la cruz no puede ya representar un skandalon o
tropiezo, sino que es ms bien la seal victoriosa de la fe.
No se pueden cerrar los ojos a los aspectos peligrosos que entraa esta concepcin. Cierto que con su cuadro peculiar
de la pasin, como historia del triunfo de Jess, consigue Juan proyectar una nueva luz sobre determinados aspectos,
que ponen de relieve con singular fuerza cmo la cruz es la revelacin del amor divino. Pero al reducir la contradiccin,
el escndalo, los padecimientos efectivos, el chasco y fracaso de Jess, el cuarto evangelista apoya una concepcin

que ms tarde habra de dejarse sentir como polticamente perniciosa: la cruz pasa a ser una cruz gemmata, una cruz
noble, dorada y sacralizada; ms an, una cruz fetichista, seal (y orden) de dominio y nobleza, de algo que se llama
mundo cristiano. Jess muri como alguien que perteneca al mundo de los oprimidos, y al que se le cont entre los
malhechores. Y, oh paradoja, ahora se apoyan en l sobre todo los que dominan, para legitimar sus relaciones de
poder espirituales y mundanas! Ahora se ha trastocado de mltiples formas la seal sagrada de la cruz, lo que hace que
con demasiada frecuencia se prive a la cruz real de su contenido social.
a) La crucifixin (Jn/19/16b-18)
16b Tomaron, pues, a Jess. 17 Y l, cargndose la cruz, sali hacia el lugar llamado de la Calavera, que en
hebreo se dice Glgota. 18 All lo crucificaron; y a otros dos con l, uno a un lado y otro a otro, y en medio
Jess.
El pelotn ejecutor se hace cargo de Jess. Subraya Juan de manera explcita: Cargndose la cruz (l personalmente),
sali hacia el lugar llamado de la Calavera, que en hebreo se dice Glgota (v. 17). Evidentemente est interesado en
mostrar que Jess se mantuvo hasta el ltimo instante en plena posesin de sus energas; por eso omite la figura del
portador de la cruz, Simn de Cirene. La frmula jonica ms bien suena en este pasaje como una correccin
intencionada de la narracin sinptica. Jess queda heroicizado.
En los datos sobre el lugar de la ejecucin Juan vuelve a coincidir con la tradicin sinptica: el lugar de la Calavera, el
Glgota. El proceso de la crucifixin se narra con un mnimo de palabras: All lo crucificaron; y a otros dos con l,
uno a un lado, y otro a otro, y en medio Jess. No se dan ms detalles sobre los dos compaeros de suplicio; slo al
final vuelven a comparecer (Joh_19:32). No se sabe bien cul pueda ser la significacin de los dos concrucificados en el
relato jonico. Aqu parece importante, sobre todo, el que Jess cuelgue en medio, en el centro de ambos, con lo cual
se quiere subrayar su dignidad peculiar. En todo caso, el centro es el lugar de honor, por lo que se reserva a las
personas ms encumbradas. Si Jess crucificado es el rey de los judos, sus dos compaeros de suplicio aparecen
ya ms bien como los asistentes al trono de Jess en un sentido profundo; y por ello no se les llama ya ladrones.
b) El ttulo de la cruz (Jn/19/19-22)
19 Pilato escribi tambin un letrero y lo puso encima de la cruz. En l estaba escrito: Jess, el nazareno, rey
de los judos. 20 Este letrero lo leyeron muchos judos, porque el lugar en que Jess fue crucificado estaba
cerca de la ciudad; estaba escrito en hebreo, en latn y en griego. 21 Y decan a Pilato los pontfices de los
judos: No escribas rey de los judos, sino que l dijo: "Soy rey de los judos. 22 Respondi Pilato: Lo que
he escrito, escrito est.
Ya nos hemos referido al aspecto histrico del ttulo o inscripcin de la cruz. Su historicidad en el puro sentido fctico
puede ponerse justamente en duda. Por ello resulta tanto ms importante su alcance simblico, sobre todo en Juan. El
cuarto evangelista conoca la tradicin; pero una vez ms la ha puesto al servicio de una finalidad teolgica. El motivo
regio, que ya haba jugado un papel decisivo en el proceso ante Pilato, se recoge y desarrolla de nuevo en el presente
pasaje.
En el ncleo de la tradicin, segn la cual haba colocada una inscripcin sobre la cabecera de la cruz con la causa de
la condena: rey de los judos, Juan concuerda con los sinpticos. Slo que el cuarto evangelista reinterpreta esa
tradicin a su modo al convertirla en el ltimo objeto de discusin entre Pilato y los judos; de tal forma que ni siquiera
despus de la ejecucin se pusieron de acuerdo ambas partes acerca de aquel misterioso y extrao preso y
ajusticiado. Aquel hombre los sigue persiguiendo. Si Marcos todava hablaba de una aita, es decir de una causa de
muerte fijada por escrito, y en consecuencia de la sentencia capital reducida a su punto decisivo, Juan habla ahora de
un titulus (griego titlos), o lo que es lo mismo, de una inscripcin o superinscripcin pblica en sentido amplsimo, que
haba sido redactada en tres lenguas, a saber: hebreo, latn y griego. El propsito del evangelista est patente: para l
se trata de las tres lenguas ms habladas en toda la ecumene del mundo antiguo; son las lenguas de todo el mundo,

ante el que ahora comparece el crucificado como revelador y redentor. El mundo entero debe hacerse consciente de
que Jess ha sido condenado y ejecutado como rey de los judos, como Mesas. Y eso no es mera causalidad
externa, sino que responde a la verdad en sentido profundo. Mediante la insercin del latn y del griego se subraya
especialmente que aquel Jess ya no pertenece slo a los judos, sino a la humanidad entera. Ese es el sentido del
comentario jonico.
Cierto que a los judos no les satisface la inscripcin. Sus dirigentes protestan por ello ante el procurador. Su
argumentacin tiende a hacer de Jess el nico responsable de tal aserto. No debe, pues, decir Este es el rey de los
judos, sino que Jess se apropi o acomod personalmente tal designacin. Tambin es posible que Juan hubiera
querido mostrar cmo a los judos les molestaba esa designacin, porque ellos, atenindose al significado objetivo de la
misma, seguiran estando siempre condicionados por Jess. Y, finalmente, la inscripcin de la cruz aparece en Juan
cual proclamacin de Jess como rey ante la faz de todo el mundo: Regnavit a ligno Deus, se dice por ello en la antigua
liturgia del Viernes Santo: Dios rein desde el madero (de la cruz).
Pero en este punto Pilato se mantiene firme frente a los judos. Ahora, una vez ejecutada la sentencia, vuelve a recobrar
su seguridad y, mediante su sentencia lapidaria: Lo que he escrito, escrito est, casi entra, segn Juan, en la
categora de evangelista involuntario, que con su inscripcin de la cruz introduce la pblica proclama de Cristo
crucificado en el vasto mundo cultural de entonces.
c) El reparto de los vestidos (Jn/19/23-24)
23 Luego los soldados, cuando crucificaron a Jess, tomaron sus vestidos e hicieron cuatro partes, una para
cada soldado; y adems la tnica. Esta tnica era sin costura, tejida toda ella de una pieza de arriba abajo. 24
Dijronse entonces los soldados: No la rasguemos, sino vamos a echarla a suertes, a ver a quin le toca. As
se cumpli la Escritura: Repartieron mis vestidos entre s, y sobre mi tnica echaron suertes (Psa_22:19).
Esto precisamente hicieron los soldados.
Tambin aqu sintoniza Juan con la tradicin sinptica al narrar el reparto de la herencia de Jess entre los soldados
que formaban el pelotn ejecutor. Mas, para entender exactamente la interpretacin jonica de la escena, hay que partir
de la cita propia que hace como cumplimiento de la Escritura.
Mientras que la cita slo resuena en los sinpticos, en Juan pasa a ser armazn y sostn de su relato. As como en el
relato de la entrada de Jess en Jerusaln (Mar_11:110 y par), y sobre la base de una cita escriturstica (Zec_9:9 =
Mat_21:5), el asno mencionado en Mc se convierte en los dos animales de Mateo (encontraris una burra atada, y un
pollino con ella, Mat_21:2), as tambin en Juan la cita de la Escritura motiva que el reparto de los vestidos se divida en
dos rondas distintas. Los soldados actan del modo exacto que responde al versculo del salmo. Al primer hemistiquio
responde la distribucin de los vestidos; y al hemistiquio segundo, el sorteo. As las cosas, resulta natural suponer que
la tnica sin costura la haya inventado Juan sobre la base del pasaje escriturstico citado. Es posible que con este
dato haya vinculado el evangelista un propsito especial, y que no resulten totalmente falsas las interpretaciones
posteriores -que empiezan ya con los padres de la Iglesia- de la tnica inconstil como smbolo de la unidad de la
Iglesia.
Ms claro se destaca sin duda en Juan el motivo del cumplimiento de la Escritura, que segn su idea debe realizarse al
pie de la letra. Precisamente en su relato de la crucifixin de Jess se tiene la impresin de que todos los sucesos
discurren al pie de la letra y sin estorbos, de acuerdo con un plan previsto por Dios y consignado en la Escritura.
Tampoco el evangelista deja de anotar los distintos sucesos, de modo que, en comparacin con Marcos, da a su relato
una ordenacin precisa. Esto (que es lo vaticinado por la Escritura) precisamente hicieron los soldados, se dice como
conclusin de la escena.
d) Las mujeres al pie de la cruz (Jn/19/25)

25 Estando junto a la cruz de Jess su madre, la hermana de su madre, Mara de Cleofs, y Mara Magdalena.
Ya en este pasaje -y de nuevo en el sentido de la tradicin (cf. Mar_15:40s; Mat_27:55s; Luk_23:49; cf. asimismo
Luk_8:3)- se refiere Juan a las mujeres que estaban junto a la cruz. En la seccin siguiente se vuelve a mencionar al
discpulo a quien l (Jess) amaba. Respecto de qu mujeres estuvieron presentes en la crucifixin de Jess, las
tradiciones neotestamentarias no son uniformes.
En Mar_15:40-41 se dice: Haba adems unas mujeres que miraban desde lejos, entre las cuales estaban tambin
Mara Magdalena, Mara, la madre de Santiago el Menor y de Jos y Salom, las cuales cuando l estaba en Galilea, lo
seguan y le servan, y otras muchas que haban subido con l a Jerusaln. Mateo enlaza con Marcos, aunque
introduciendo algunos cambios; le interesa establecer que haban sido muchas mujeres las que haban estado bajo la
cruz; entre ellas se encontraban Mara Magdalena, Mara la madre de Santiago y de Jos, as como la madre de los
hijos de Zebedeo, con la cual se identifica la que Marcos llama Salom (cf. tambin Mat_20:20). El tema aparece a su
vez en Lucas con algunas diferencias: Todos sus conocidos y algunas mujeres que lo haban seguido desde Galilea,
estaban all, mirando estas cosas desde lejos (Luk_23:29). Los nombres de las mujeres de las que se trata segn Ia
redaccin lucana, han sido ya mencionadas antes (Luk_8:1-3) en un escueto resumen sobre la actividad de Jess en
Galilea. Estas eran: Mara, la llamada Magdalena (= la de Magdala), de la cual haban salido siete demonios; Juana, la
mujer de Cuz, administrador de Herodes; Susana y otras muchas, las cuales le servan con sus bienes.
En todas estas listas de nombres slo uno aparece siempre: el de Mara Magdalena. Tambin la coincidencia entre
Marcos y Mateo es lo bastante clara; los pocos cambios mateanos no aportan mucho. Despus los caminos se
diversifican por completo. Resulta congruente que algunas mujeres del crculo de Jess estuvieran junto a la cruz; y
entre ellas muy probablemente Mara de Magdala. Slo Juan menciona tambin a Mara, madre de Jess. Aunque
ciertamente que esto ha sido acogido en la tradicin (cf. el conocido himno Stabat Mater), la crtica histrica tiene aqu
muchos reparos que oponer. Si Juan quiere mostrar que la muerte de Jess acaeci de un modo ordenado, su madre
no poda faltar; tambin tena que estar presente el discpulo amado de Jess.
Asimismo puede rastrearse aqu la clara tendencia de Juan a eliminar rasgos molestos e incongruentes. La muerte de
Jess debe mantener un cierto esplendor soberano. Adems, las mujeres estn bajo la cruz -a diferencia de los
soldados- como representantes de los creyentes.
e) El testamento de Jess (Jn/19/26-27)
26 Cuando Jess vio a su madre, y de pie junto a ella al discpulo a quien l amaba, dice a su madre: Mujer, ah
tienes a tu hijo. 27 Luego dice al discpulo: Ah tienes a tu madre. Y desde aquel momento el discpulo la
acogi en su casa.
Difcilmente habr un pasaje ms discutido en la historia jonica de la pasin. Sobre ningn relato se ha cavilado tanto
ni se han dado tantas interpretaciones como sobre este breve fragmento.
Ser conveniente intentar comprender el relato desde su contexto ms prximo en el Evangelio de Juan, renunciando a
otras especulaciones. Para ello hay que partir del hecho de que ambos versculos no slo constituyen la verdadera
aportacin especfica de Juan en este contexto, sino que se trata adems de una creacin jonica. En apoyo de lo cual
aduce Dauer las razones siguientes: a) los relatos sinpticos de la pasin nada saben de ninguna palabra de Jess a
ninguno de sus seguidores, y nada dicen sobre la presencia de la madre de Jess o de cualquier discpulo junto a la
cruz; b) los vaticinios de Jess sobre la huida de los discpulos ms bien hablan contra tal presencia de alguno de ellos
en el Glgota. Y a este respecto adquiere un peso singular el que tambin en Joh_16:32 se recoja una tradicin sobre la
desbandada general de los discpulos, por lo que el propio Juan incurre en una cierta contradiccin. La escena entera
hay que atribuirla al evangelista. Y sobre el particular opina Dauer: Lo cual no quiere decir que Juan se la haya
inventado caprichosamente. No cabe la menor duda de que Jess se preocup de su madre al ver lo crtica que se

tornaba su situacin. No es, pues, nada inverosmil que hubiera confiado su preocupacin al discpulo que le era
singularmente leal. Pero el evangelista cambia el lugar y tiempo de esa disposicin, trasladndola a la escena de la
crucifixin. Posiblemente se trata de una hiptesis atinada; pero sobre la que desde luego nada sabemos, y resulta muy
problemtico trabajar sobre ese supuesto.
Por lo dems, las dificultades y objeciones afectan, en general, a las interpretaciones mariolgicas de este texto
expuestas frecuentemente en aos pasados y tendentes a establecer la posicin singular de la madre de Jess en el
sentido de una mediacin universal. En el evangelio de Juan se menciona slo tres veces a la madre de Jess: en las
bodas de Can (2,1-11); en 6,42, donde se dice Acaso no es ste el hijo de Jos, cuyo padre y madre conocemos?;
finalmente, en nuestro texto. Sorprende que las tres veces Juan hable slo de su madre, sin mencionar nunca el
nombre de Mara. La manera de hablar es siempre muy genrica y estereotipada, hasta el punto que cabe
preguntarse si el cuarto evangelista saba algo concreto sobre la madre de Jess. En caso afirmativo ciertamente que
no nos lo ha trasmitido.
Adese a esto que Juan, sobre todo en el relato de las bodas de Can, establece una gran distancia, y hasta una
extraeza, entre Jess y su madre. Aun cuando antes se daban rodeos para conceder esto, no debera haber duda
alguna de que la respuesta de Jess a la indicacin de su madre: No tienen vino, equivale a un spero rechazo:
Qu nos va a ti y a m, mujer? An no ha llegado mi hora. El revelador Jess y su madre no se mueven en un plano
humano comn. Tampoco en 6,42, donde se nombra a Jos, se da el nombre de Mara. En la escena de la cruz las
relaciones aparecen algo ms positivas, pues Jess se preocupa de su madre momentos antes de morir. Aunque
tampoco aqu desaparece en modo alguno la distancia, como lo atestigua el tratamiento de mujer (y no madre). Ah
parece apuntar el presente pasaje: Las palabras de Jess tienen el carcter de una ltima disposicin, es decir, se
trata en algn modo de la solicitud por los que se quedan, ya sea en un sentido material o figurado. Pero cul es aqu
la preocupacin dominante de Jess, la de su madre o la del discpulo? El sentido ms natural es sin duda el de que
Jess, como hijo en trance de separarse, toma precauciones en favor de su madre que sigue en el mundo.
Segn Exo_20:12-23, era deber legal de un hijo ocuparse de su madre 115. Esa tarea ya no puede cumplirla ahora
Jess; de ah que instituya al discpulo a quien amaba como sucesor y representante legal suyo. Legalmente una
mujer deba estar siempre confiada al cuidado de un pariente varn. Y se fue el encargo que Jess confi al discpulo
que le estaba especialmente aficionado. En el trance de su partida Jess quiere dejarlo todo perfectamente en orden.
Esa es la interpretacin que defendi ya Toms de Aquino 117. Tambin J.S. Bach la presenta en su pasin segn san
Juan:
Se cuid de todo en la ltima hora y an pens en su madre dndole un tutor. Hombre, obra con rectitud, ama a Dios y
al hombre, muere sin ninguna pena y no te atormentes (Coral, n. 56).
La figura del discpulo a quien amaba Jess tampoco se esclarece ms con el presente pasaje. Lo nico que se dice
es que estaba junto a la cruz, revistiendo probablemente una funcin de testigo, a la que se alude de modo explcito en
19,35. Desde el punto de vista del texto parece en cierto modo muy natural que ese discpulo, singularmente amado de
Jess asuma tambin en el futuro el cuidado de la madre de Jess.
Mas no late al mismo tiempo en esta escena un sentido profundo y simblico? R. Bultmann piensa al respecto:
Evidentemente esta escena, que frente a la tradicin sinptica no puede esgrimir ninguna pretensin de historicidad,
tiene un sentido simblico. La madre de Jess, que permanece junto a la cruz, representa al judeocristianismo que ha
superado el escndalo de la cruz. El cristianismo gentil, que representa el discpulo amado, recibe el encargo de
honrarlo como a su madre, de la que procede, mientras que al cristianismo judo se le ordena entrar en la casa del
cristianismo gentil, es decir, debe saber incorporarse a la gran comunidad eclesistica. Y esas instrucciones descienden
de la cruz, lo que vale tanto como decir que son instrucciones del Jess exaltado, y su sentido es el mismo que el de
sus palabras en la oracin de 17,20s; la plegaria por los primeros discpulos y por quienes a travs de su palabra
llegaran a la fe... 118. Sobre esta concepcin se ha ejercitado merecidamente la crtica. Es atinada desde luego la
afirmacin de que en Juan hay que contar con un alcance simblico de la escena; pero entonces ser necesario

elaborar ese simbolismo desde el conjunto de la teologa jonica, sin que se le pueda introducir desde fuera como un
episodio curioso. Schunmann observa: No debera ser necesaria prueba alguna para demostrar que, en el evangelio
espiritual de Juan, la ltima voz del crucificado, puesta tan de relieve, no slo debe regular la solicitud terrena por Mara,
sino que tiene adems otro alcance; tambin los otros rasgos narrativos de la escena de la crucifixin desembocan en
un sentido simblico dentro del contexto inmediato. La interpretacin del propio Schurmann suena as: El discpulo, al
que Jess amaba, est al pie de la cruz como testigo de la tradicin (autor) del Evangelio de Juan. En Mara son
confiados a ese discpulo, y con l a su evangelio, todos cuantos esperan su salvacin del Exaltado, los que desean
acoger su palabra. Desde la cruz Jess mismo declara en cierto modo ese Evangelio como cannico y obligatorio
para la Iglesia. De esta forma el Exaltado establece desde la cruz y para todos los tiempos la unidad de los creyentes,
que segn Joh_17:20s se realiza mediante la transmisin de la palabra por obra de los discpulos encargados. Con esta
ltima disposicin, presentada con singular eficacia, Jess sabe que est consumada (cf. 4,34; 19,28.30; cf. 5,36;
14,31) la obra, que el Padre le haba encargado (17,4). La formacin de la nica Iglesia por la palabra es la coronacin
de la obra terrena de Jess. Tal explicacin se nos antoja al menos plausible, ya que arranca de las peculiaridades y
tendencias jonicas. Resulta, no obstante, problemtico que la idea de la unidad de la Iglesia pueda ocupar tan
resueltamente el primer plano, idea que ms bien parece expresada con la tnica sin costura.
Habr que partir del hecho de que ese testamento de Jess supone ante todo la clara separacin que tiene lugar
entre Jess y los suyos. Jess los deja en el mundo, y entre ellos a su propia madre y al discpulo a quien amaba.
Con ello cobran nueva fuerza, desde luego, todas las afirmaciones que de cara a su partida hizo Jess en sus discursos
de despedida sobre los que seguan en el mundo. En esta hora se cumple, por tanto, la palabra de Jess: Sin
embargo, yo os digo la verdad: os conviene que me vaya (Joh_16:7). Su muerte es la condicin para la existencia de
la comunidad de discpulos en el mundo, de tal modo que este testamento de Jess podra muy bien ser la carta
fundacional de la Comunidad de Jess segn el sentir de Juan. En este pasaje hay que volver a considerar una vez
ms el comienzo de los discursos de despedida, el captulo 13. All el lavatorio de los pies representaba una exposicin
anticipada de la muerte de Jess como la muerte de amor hasta el extremo de 13,1 se coge en 19, 28 ss: Consciente
Jess de que todo quedaba ya cumplido... Por lo mismo habr que entender los v. 26s como expresin de dicho
cumplimiento; ello quiere decir que, como levantado sobre la cruz, Jess instituye la comunidad de los suyos al poner
en mutua relacin para el futuro, de forma simblica y vicaria, a Mara y al discpulo que l amaba. Aqu se muestra
adems el mandamiento del amor: Un mandamiento nuevo os doy: que os amis los unos a los otros como yo os he
amado (13,34). Hoskyns dice por ello atinadamente: Del sacrificio del Hijo de Dios procede la Iglesia, y la vinculacin
del discpulo amado y de la madre del Seor prefigura y proclama de antemano el amor de la Iglesia de Dios.
Echando todava un vistazo desde este punto a la serie de escenas que se suceden en el relato jonico de la crucifixin
de Jess, parece posible reconocer su interna conexin teolgica. Los versculos 16b-18 empiezan por referir el hecho y
el lugar de la crucifixin de Jess. Los versculos 19,22, con la disputa acerca de la inscripcin de la cruz, establecen
definitivamente, gracias a la negativa de Pilato a cambiar su tenor, a la faz del mundo la realeza de Jess (cf. las tres
lenguas) matizada a lo largo del proceso. El reparto de los vestidos (v. 23s) confirma por una parte (y con qu
exactitud!) el cumplimiento de la Escritura, y por otra alude tambin a la unidad de la comunidad de Jess. Finalmente,
el fragmento textual de v. 25-27 describe la fundacin de la comunidad de creyentes al pie de la cruz; esa comunidad de
Jess, simbolizada por Mara y el discpulo amado, queda obligada al mandamiento del amor hasta el extremo y del
amaos los unos a los otros.
5. LA MUERTE DE JESS (Jn/19/28-30)
La descripcin de la muerte de Jess, en Juan, corre lgicamente hacia la descripcin de su final victorioso.
28 Despus de esto, consciente Jess de que todo quedaba ya cumplido, para que se cumpliera la Escritura
dice: Tengo sed. 29 Haba all un jarro lleno de vinagre; pusieron, pues, en una caa de hisopo una esponja
empapada en el vinagre y se la acercaron a la boca. 30 Cuando Jess tom el vinagre, dijo: Todo se ha
cumplido! E inclinando la cabeza, entreg su espritu.

La palabra clave teolgica con que Juan describe la muerte de Jess es el verbo consumar o cumplir (griego
teleioun), que en este contexto aparece hasta tres veces. Jess sabe, es consciente de que ahora todo se ha
cumplido. Estamos ante aquella ciencia del revelador acerca de su camino y de la tarea que deba llevar a trmino. El
versculo 28 establece de forma lapidaria que esta tarea estaba terminada. As que ahora slo falta el cumplimiento de
la Escritura: Por alimento me sirven el veneno, por bebida a mi sed me dan vinagre (Psa_69:22). Esas palabras
escritursticas y su cumplimiento los ha tomado Juan de la tradicin (cf. Mar_15:36). Pero, al hablar tambin aqu de
cumplir, seala que, con ese suceso, el cumplimiento de la Escritura toca a su final, que tambin ella se cumple.
Por lo dems, el cuadro de Juan difiere del de Marcos. Segn /Mc/15/34-46: Clam Jess con voz potente: Elo, Elo,
lam sabajzan, Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?, grito que los circunstantes interpretaron mal
imaginando que Jess invocaba la ayuda de Elias. Corri entonces uno a empapar una esponja en vinagre, y
ponindola en la punta de una caa, le daba de beber diciendo: Dejadlo! Vamos a ver si viene Elas a bajarlo (cf.
27,46-49). Tanto Marcos como Mateo destacan ms el hecho cruel y penoso de la muerte de Jess. Esa muerte
aparece introducida por grandes tinieblas a modo de una afliccin o un luto csmico; lo pavoroso, que acontece con
la muerte de Jess, queda envuelto en noche profunda. Y a todo ello se suma el desamparo de Jess por parte de Dios.
Es pues falsa, al menos en la interpretacin de Marcos, la idea expuesta a menudo -y derivada del hecho de que Jess
toma en sus labios los versculos introductorios del Salmo 22, que termina con una alabanza y accin de gracias
(Psa_22:23-32)- de que no se tratara en modo alguno de una expresin del abandono divino, sino que Jess
contemplara ms bien lleno de confianza su prximo triunfo. Marcos ciertamente que no ha querido decir eso, como lo
atestigua claramente la mala interpretacin aneja: Mira, est llamando a Elas .., as como la observacin: Vamos a
ver si viene Elias a bajarlo. En Marcos no ocurre ningn milagro, como tampoco aparece ninguna transfiguracin de la
muerte de Jess. Jess muere lanzando un grito. Slo despus se suceden diversas seales, la rasgadura del velo del
templo y la confesin del centurin: Realmente, este hombre era Hijo de Dios (Mar_15:38-39); seales que Mateo
ampla (Mat_27:51-53). Al tener la muerte de Jess una importancia escatolgica, introduce tambin el cambio
escatolgico de eones y con l la resurreccin general de los muertos. La exposicin de Lucas sigue su propio camino
poniendo de relieve la resignacin de Jess hasta el final. El tenor de la ltima palabra de Jess fue ste, segn Lucas:
Entonces Jess, exclamando con voz potente, dijo: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu. Y, dicho esto, expir
(Luk_23:46).
Fcilmente pueden descubrirse las tendencias que presenta la interpretacin posterior a Mc de la muerte de Jess. Se
puede hablar ya de una tendencia a transformarlo en hroe. En Marcos Jess padece la muerte en el abandono de Dios
y en la afliccin; acaba su vida con un grito inarticulado; lo que sin duda podra estar muy cerca de la verdad histrica.
Lucas describe ya la muerte del varn justo y piadoso, la muerte del Salvador que hasta el ltimo instante acoge a los
pecadores y luego encomienda su alma a Dios. En Juan es la muerte del revelador, del testigo regio de la verdad, que
hasta el ltimo momento cumple su obra, obediente a la voluntad del Padre; esa muerte es la victoria escatolgica sobre
el cosmos y su prncipe. Con esta imagen ya no encaja en modo alguno el abandono de Dios. Aqu muere alguien que
de hecho ha llevado a trmino su obra, incluso con las ltimas recomendaciones, que imparte desde la cruz. Por eso,
todo cuanto aqu ocurre debe ir nimbado del resplandor fulgurante de la consumacin. De ah que la ltima palabra de
Jess en el relato jonico sea lgicamente sta: Todo est cumplido. Esa palabra es el sello y firma puestos a la obra
de Jess, a su revelacin de Dios, que culmina en esa muerte como la consumacin del amor.
6. EL COSTADO DE JESS, TRASPASADO (Jn/19/31-37)
31 Entonces los judos, porque era la parasceve, para que los cuerpos no quedaran en la cruz el sbado -pues
aquel sbado era da de gran solemnidad-, pidieron a Pilato que les quebraran las piernas y que los quitaran. 32
Fueron, pues, los soldados y quebraron las piernas del primero y luego las del otro que haba sido crucificado
con l. 33 Pero, cuando llegaron a Jess, como lo vieron ya muerto, no le quebraron las piernas, 34 sino que
uno de los soldados le atraves el costado con la lanza, y al momento sali sangre y agua. 35 Y el que lo vio ha
dado testimonio de ello, y ese testimonio suyo es verdadero, pues l sabe que dice verdad, para que tambin
vosotros creis. 36 Porque esto sucedi para que se cumpliera la Escritura: No le quebrarn hueso alguno.
37 Y tambin otra Escritura dice: Mirarn al que traspasaron.

El relato pertenece al acervo propio de Juan y es probable que tenga un origen relativamente tardo. Aqu no hay
conexin alguna con la tradicin jonica. Hasta qu punto, sin embargo, se encuentran bajo el texto jonico
determinadas tradiciones peculiares con noticias histricas, es algo que no se puede establecer con seguridad. No
obstante la referencia a la execracin de los colgados ( Deu_21:22s) se da tambin en Pablo (Gal_3:13), lo que bien
podra aludir a una antigua polmica anticristiana. Tampoco la alusin a la autoridad del testigo presencial (v. 35) aporta
demasiado, pues incluso en este relato el genuino propsito del evangelista est en el plano de la afirmacin teolgica.
Esos propsitos teolgicos son ciertamente los que conviene conocer bien. Al evangelista le interesa documentar la
realidad de la muerte de Jess. En segundo lugar parece que intenta una afirmacin simblica, que se refiere a la
Iglesia. En tercer lugar se trata una vez ms de comprobar el cumplimiento de la Escritura y, junto con ello, una tipologa
pascual. Las dos citas escritursticas al final de la pieza constituyen la clave de todo el episodio. Incluso despus de
muerto Jess, as empieza el relato, los judos siguen empeados en descargar sobre Jess todo el rigor de la ley; y
ello, evidentemente, porque de los colgados del madero se tema una contaminacin de todo el pas, especialmente en
el supremo da festivo. Detrs se encontraba el texto legal: Si un hombre ha cometido un delito digno de muerte, y ha
de ser ajusticiado, le colgars de un rbol; pero no permitirs que su cadver pase la noche en el rbol, sino que sin
falta lo enterrars ese mismo da; pues un hombre colgado de un rbol es una maldicin de Yahveh, y no has de
mancillar la tierra que Yahveh, tu Dios, te va a dar en herencia (Dt 2t,22s). La prohibicin se refera originariamente a
los colgados o ahorcados, pero se ampli luego a los crucificados. Puede compararse con esto una noticia de Flavio
Josefo que, con ocasin del homicidio del sumo sacerdote Ans y de un hombre, llamado Jess, por obra de los
idumeos, aliados en la guerra juda con los zelotas, dice as: Cometieron su crimen hasta el extremo de que dejaron sin
sepultar los cadveres, aunque los judos se preocupan en tal grado de enterrar a los muertos, que incluso bajan de la
cruz y sepultan antes del ocaso los cadveres de quienes son condenados a morir crucificados 123. Tambin en este
pasaje se muestra Juan, como de ordinario, bien informado de las ideas y costumbres judas. Explica el proceder de los
judos mediante la referencia a la parasceve. Segn su exposicin lo era aquel viernes santo en un sentido doble:
respecto del sbado que ya empezaba y respecto de la gran fiesta de pascua; por lo que se dice: Aquel sbado era da
de gran solemnidad.
En consecuencia, los judos ruegan a Pilato que se practique con todos los crucificados el crurifragium, el
quebrantamiento de las piernas; tormento que slo se poda infligir para acelerar la muerte, caso de que sta no
hubiera an ocurrido, como lo indica claramente el texto. Pilato imparte la orden oportuna, que los soldados cumplen en
los dos hombres crucificados con Jess. Pero, cuando se llegaron a Jess, como lo vieron ya muerto, no le quebraron
las piernas, sino que uno de los soldados le atraves el costado con la lanza, y al momento sali sangre y agua. Sobre
el dato opina Blinzler: Llegaron, pues, unos soldados romanos y mataron a los dos ladrones, rompindoles los huesos
de las piernas con una clava de hierro. Pero con Jess se abstuvieron de hacerlo al comprobar que ya era difunto. Sin
embargo, para estar ms seguros de que no fuera bajado de la cruz con algn aliento de vida, uno de ellos le golpe6 el
costado con su lanza. La salida de sangre y agua le demostr6 que, efectivamente, ya haba acaecido la muerte. Estas
reflexiones slo afectan a una parte de la exposicin. Lo que Juan ha pretendido con esta escena ha sido dar una
prueba irrefragable de la muerte de Jess.
Ciertamente que la lanzada la dan no tanto para estar seguros de que Jess estaba realmente muerto, cuanto para
que se cumpliera la Escritura, aunque esta idea pueda resultar pintoresca al lector moderno. En ella debe verse una
accin simblica, que como tal es imputable especialmente al evangelista. La aplicacin -habitual desde los padres de
la Iglesia- a los sacramentos del bautismo y de la eucarista, sigue contando con ms posibilidades que la simple
interpretacin realista. Y ello, sobre todo, porque la herida del costado es tambin, segn Juan, un importante atributo
del Resucitado (cf. 20,20.25 ss), o dicho de otro modo, es una seal de Cristo resucitado. El evangelista se sirvi de
una palabra muy estudiada, pues no dijo que perfor su costado, le hiri o algo parecido, sino que dice le golpe, lo cual
en cierto modo evoca la imagen de una herida abierta y sugiere, con la interpretacin de los padres, la apertura de la
puerta de vida de donde fluyen los sacramentos de la Iglesia, sin los cuales no es posible entrar en la vida verdadera.
Aquella sangre fue derramada para el perdn de los pecados; aquel agua, que colma el cliz saludable, asegura tanto el
bao como la bebida 126.

Se encuentra en este pasaje la referencia a un testigo: Y el que lo vio ha dado testimonio de ello, y ese testimonio suyo
es verdadero, pues l sabe que dice verdad, para que tambin vosotros creis. La referencia debe refrendar la
fiabilidad del relato, y difcilmente cabe poner en duda que el evangelista quiere revocarse aqu a un fiador y a su
testimonio concreto. Por lo dems, el concepto jonico de testigo no apunta slo a la realidad externa y fctica, sino que
incluye tambin aquellos elementos que en definitiva slo son accesibles a la fe. Se trata de una testificacin
cualificada, en la que no basta con haber visto como un acontecimiento de revelacin, es decir, en su alcance
teolgico. Se trata de un testimonio creyente, que a su vez puede suscitar una nueva fe. En un sentido general hay que
aceptar sin ms que ese testimonio creyente se remonta al primer crculo de discpulos de Jess, al que pudo haber
pertenecido ese fiador del evangelista, que nosotros, desde luego, no conocemos por otros documentos. Hasta qu
punto estn en relacin con esto las peculiaridades histricas es otro problema, en el que no podemos entrar.
Sigue todava la referencia al cumplimiento de dos pasajes escritursticos: No le quebrantarn hueso alguno se refiere
a Exo_12:46, en que se dice del cordero pascual: No quebraris ninguno de sus huesos 128. En la mente de Juan se
tratar sin duda de una tipologa pascual: Jess es el nuevo, verdadero y escatolgico cordero pascual, que para los
cristianos sustituye el orden antiguo. Con l se impone un nuevo orden (la nueva alianza). Ya lo haba dicho Pablo:
Echad fuera la levadura vieja, para que seis masa nueva, lo mismo que sois panes zimos. Porque ha sido inmolado
nuestro cordero pascual: Cristo. As pues, celebramos la fiesta, no con levadura vieja, ni con levadura de malicia y de
perversidad, sino con zimos de sinceridad y de verdad (1Co_5:7-8). Que Cristo sea nuestra pascua difcilmente
podra ser una idea especifica de Pablo; es una concepcin de la tradicin comunitaria prepaulina, con la que tambin
puede estar relacionada la concepcin jonica. La segunda fase bblica suena as: Mirarn al que traspasaron, que se
refiere a un texto proftico: Y mirarn a aquel a quien traspasaron. Y harn duelo por l como se hace duelo por el hijo
nico, y llorarn amargamente por l como se llora amargamente por el primognito (Zec_12:10b). En Zacaras el
traspasado es un personaje nimbado de misterio, cuya identificacin resulta bastante discutible. Horst piensa sobre el
particular: As pues, hay que ver conjuntamente la muerte de uno y la aniquilacin de muchos, de los opresores, y
habr que valorar sin duda la muerte precedente de uno como la causa para la aniquilacin de los enemigos... Habr
que pensar en la muerte sacrificial y expiatoria de un inocente para que salve de la opresin del enemigo..., y la alusin
bien podra derivar de un mito escatolgico, que no conocemos por otra parte. Para Juan ese traspasado es Jess,
al que ahora habrn de contemplar todos para su salvacin (cf. tambin 3,14 ss). Se le seala ya con el dedo, como
resucitado que lleva las heridas como una marca permanente de su humanidad, de su pasin y de su muerte. Quien lo
mira consigue salvacin y vida; quien pasa de lejos incurre en el juicio. As esta ltima escena junto a la cruz encaja por
completo en el marco de la teologa jonica de la elevacin de Jess. Tambin el ltimo acto de la pasin representa
una suprema glorificacin de Jess; hasta los soldados que perforan el costado de Jess con la lanza, sirven a un
oculto designio divino, a saber: demostrar que ese crucificado es el salvador del mundo, el acceso a la salvacin para
todos.
7. SEPELIO DE JESS (Jn/19/38-42)
38 Despus de esto, Jos de Arimatea, que era discpulo de Jess, pero secretamente, por miedo de los judos
pidi a Pilato que le dejara llevarse el cuerpo de Jess. Y Pilato se lo permiti. Entonces fue y se llev el cuerpo
de Jess. 39 Lleg tambin Nicodemo, aquel que al principio fue a buscar a Jess de noche; traa una mezcla
de mirra y loe como de unas cien libras de peso. 40 Tomaron el cuerpo de Jess y lo envolvieron en lienzos,
con los aromas, segn es costumbre de sepultar entre los judos. 41 Haba un huerto en el lugar donde fue
crucificado Jess, y en el huerto un sepulcro nuevo, en el que an no haba sido colocado nadie. 42 Y all, por
ser la parasceve de los judos, colocaron a Jess, ya que el sepulcro estaba cerca.
Los cuatro evangelistas refieren que Jess, despus de morir en la cruz, fue bajado de ella y sepultado ( Mar_15:42-47;
Mat_27:57-61; Luk_23:50-56; Joh_19:38-42). Pese a la comprensibilidad no desfavorable, propia de esas historias de la
deposicin en el sepulcro, son grandes las dificultades que presentan tanto en el aspecto de la tradicin como de la
historia. Habr, por consiguiente, que mostrarse muy cauto en sacar unas conclusiones histricas directas, aun cuando
no pueda excluirse la posibilidad de una sepultura rpida. En el aspecto literario, hay que pensar que las historias del
sepelio escritas por los evangelistas no deben interpretarse sin las subsiguientes historias pascuales; aqullas preparan

la aparicin de stas mediante una serie de rasgos peculiares. Para Juan esto significa, dado que, segn su relato, el
entierro de Jess tiene efecto con todos los requisitos ordenados, incluida la uncin del cadver, lo cual representa a su
vez una fuerte discrepancia con los sinpticos no superable, que tambin en l se desarrolla un motivo importante para
la ida de las mujeres al sepulcro la maana de pascua.
Acerca de los distintos rasgos peculiares advierte J. Blinzler: por la ley ordinaria los cadveres de los ajusticiados
pertenecan al Estado romano, que en la negativa de la inhumacin vea un castigo o una deshonra suplementaria. La
entrega de un ajusticiado para su sepultura slo poda lograrse por la va de un acto de gracia de la administracin, que
dependa del capricho del respectivo magistrado. Parece que fue sobre todo el emperador Augusto el que regul tales
ritos. El judasmo atribua el mximo valor a un enterramiento honroso, y a ser posible en un sepulcro familiar. A los
ajusticiados se les negaba ese honor. Para ellos haba establecidos dos lugares de enterramiento pblico, uno para
lapidados y quemados, y otro para decapitados y ahorcados. Los pecadores no deban reposar junto a los piadosos, a
fin de que stos sufrieran deshonor.
El enterramiento de Jess, tal como lo cuentan los evangelistas, parece haberse realizado en este marco comn. La
iniciativa no parece, por lo dems, que haya partido de los judos segn lo presenta Juan, porque de ser as, Jess
habra sido arrojado a la sepultura comn de los criminales; Jos de Arimatea habra llegado demasiado tarde con su
peticin. Todo el relato es una insercin en tensin patente con la historia tradicional del enterramiento
Segn el relato de Marcos (Mar_15:42-47) -que tambin aqu constituye la base de los otros dos sinpticos- la iniciativa
de enterrar a Jess parti de un hombre llamado Jos de Arimatea. Marcos lo describe como un miembro ilustre del
sanedrn, el cual esperaba el reino de Dios (v. 43), que de una parte estaba cerca de Jess y de su movimiento, y de
otra como miembro del Sanedrn reuna tambin las condiciones para llegar a un acuerdo con el procurador. El
personaje de Jos de Arimatea, firmemente anclado en las historias tradicionales, de la inhumacin de Jess, es un
apoyo importante para atribuir a esa tradicin un ncleo histrico; sobre todo tratndose de una persona a la que no
volvemos a encontrar en ninguna otra parte, y que perteneca a una clase social distinta de la que formaban los
discpulos de Jess. Segn Marcos, la bajada del cadver y su deposicin en el sepulcro hubieron de realizarse a toda
prisa. La tarde avanzaba y con la puesta del sol empezaba el sbado en que deba cesar todo tipo de actividad.
Por ello Jos de Arimatea acude apresuradamente a Pilato, el cual se extraa de que Jess haya muerto tan pronto.
Pilato se hace confirmar la muerte de Jess por el centurin romano que haba dirigido la ejecucin, y entrega despus
el cadver de Jess. Acto seguido Jos compra una sbana, baja a Jess de la cruz, envuelve el cadver en el lienzo
y lo deposit en un sepulcro que estaba excavado en una roca; luego hizo rodar una piedra sobre la puerta del
sepulcro (v. 46). Para el ulterior desarrollo de la historia en Marcos es importante que la premura de tiempo no permita
la uncin del cadver de Jess, y tambin la observacin final: Mara Magdalena y Mara, la madre de Jos, estaban
mirando dnde quedaba depositado (v. 47). La maana de pascua emprendern la marcha hacia el sepulcro.
En Juan (19-38-42) no hay rastro alguno de la premura de tiempo, de la prisa, ni de las deficiencias consiguientes en la
inhumacin de Jess. El entierro tiene efecto ms bien con toda solemnidad y con toda la solicitud que merece el
cadver de Jess. Tambin aqu es Jos de Arimatea el que toma la iniciativa; Juan lo presenta como discpulo de
Jess, pero secretamente, por miedo a los judos. Pilato le entrega el cadver de Jess sin ms detalles. Luego lo
quita de la cruz.
Como segunda figura aparece en Juan, adems, Nicodemo, aquel que, al principio, fue a buscar a Jess de noche
(alusin al c. 3:Mar_3:1.4.9; cf. 7,50). Tambin l perteneca al estrato de los judos acomodados, lo que se demuestra,
entre otras cosas, por el hecho de traer una mezcla de mirra y loe como de unas cien libras de peso para ungir al
difunto. Juan quiere indicar con ello que nada falt, que hubo abundancia de todo. Embalsamar los cadveres no era
habitual entre los judos, a diferencia de lo que ocurra en Egipto, pero s la uncin con aceite, al que se mezclaban
perfumes.
As pues, el cadver de Jess fue ungido y perfumado, despus lo envolvieron en lienzos segn es costumbre de

sepultar entre los judos (cf. la resurreccin de Lzaro en el c. 11, especialmente v. 44). Con este dato se quiere
significar que Jess tuvo una inhumacin modlica segn la costumbre juda. La sepultura de Jess se describe en los
v. 41-42, donde se deja sentir la inclinacin del evangelista a presentar un cuadro lo ms preciso posible.
Cerca del lugar de la ejecucin haba un huerto, y en l un sepulcro nuevo, en el que todava no haba sido depositado
nadie: a la persona del hijo de Dios le corresponde un honor especial incluso en la muerte. All fue llevado Jess. La
alusin a la parasceve de los judos... ya que el sepulcro estaba cerca es, sin duda, reminiscencia velada de una
tradicin o documento anteriores, que como Marcos hablaba de una inhumacin apresurada. Pero de eso, como hemos
visto, ya no es mucho lo que podemos rastrear en Juan.
...............
89. Cf. tambin sobre este punto 5,41-47, especialmente eI v. 43; 10, 1.8.10.12.
90. TOMAS DE AQUINO, Comentario a Juan, n. 2373-2378.
100. Se trata sin duda de una formacin analgica sobre Luk_21:20-24, en que el tercer evangelista alude
asimismo a la destruccin ya ocurrida de Jerusaln.
115. Cf tambin Pr 23 22; Luk_30:17, Sir_3:16, Sir_3:4, Sir_3:10.
117. Comentario a Juan, n. 2441.
118. BULTMANN, Johannes, p. 521.
123. JOSEFO, Bell. Sir_4:317-318. 126. AGUSTN, Tratados sobre el evangelio de Joh_120:2 (BAC, Madrid 1957,
p. 713).
128. Cf. tambin Num_9:12; Sal 34 21 dice del justo: l (Yahveh) preserva sus huesos, sin que alguno de
entre ellos se fracture; pero dicho texto no hace al caso, segn la versin griega de los Setenta.
Juan 20:1-31

CAPTULO 20
RELATOS DE PASCUA (20,1-18)
Como los otros tres evangelios tambin el de Juan se cierra con el mensaje pascual de la resurreccin de Jess. El
revelador y donador de vida, Jess, que como Logos hecho carne, estaba desde el principio esencialmente ligado a
Dios, no poda quedar prisionero en la muerte. Para l la muerte no era ms que el necesario estadio de paso en su
camino hacia el Padre. Y as surge tambin aqu nuestra pregunta: Cmo ha entendido Juan, por su parte, el mensaje
de pascua, que como tal era un bien comn del cristianismo primitivo? Dnde radica para l la importancia del hecho
pascual? En la respuesta a esta pregunta no podemos evitar ciertamente los problemas que segn parece dificultan hoy
el camino de la fe pascual.
1. LA RESURRECCIN DE JESS EN LA CONTROVERSIA ACTUAL
La muerte y sepultura de Jess no representan la ltima palabra para la tradicin neotestamentaria sobre el Seor. Ms
bien se marca para que la persona de Jess fue conocida despus por los discpulos bajo una nueva actividad. El
mensaje de que Dios haba resucitado al crucificado Jess, la fe pascual, perteneca desde el principio al evangelio tal

como la comunidad primitiva lo present ante la opinin pblica. A este Jess, Dios lo resucit, y todos nosotros somos
testigos de ello... Sepa, por tanto, con absoluta seguridad toda la casa de Israel que Dios ha hecho Seor y Mesas a
este Jess a quien vosotros crucificasteis (Act_2:32.36), afirma Pedro en su sermn de pentecosts, que bien pudiera
conservar una tradicin antigua (cf. Rom_1:3; 1Co_15:4).
Ese mensaje de la resurreccin de Jess no es ningn apndice suplementario, y en el fondo superfluo, al relato de los
evangelios sobre Jess, sino que expresa las nuevas relaciones con Jess de Nazaret en que se supieron tanto la
comunidad como los propios evangelistas despus de pascua; para ellos la persona y la causa u obra de Jess no
haba terminado en modo alguno sobre la cruz; antes bien se mostraron como iniciadores que podan poner en marcha
un nuevo movimiento o desarrollo.
As se lleg despus del viernes santo a la formacin de la comunidad escatolgica de salvacin, que se caracterizaba
por la fe en Jess Mesas, a la formacin de la Iglesia primitiva, a la formulacin y proclama del evangelio, segn el cual
se predicaba el Mesas crucificado, Jess, como Hijo de Dios resucitado de entre los muertos, como Seor y redentor,
como el acto salvador de Dios. Despus se lleg a la misin de los gentiles y a la liberacin de la piedad legalista juda.
En una palabra, se acometieron las ms diversas iniciativas, que acabaron por hacer del cristianismo la religin del
mundo, la fe universal de los pueblos.
No representa ciertamente ningn problema el que, de acuerdo con el testimonio de los escritos neotestamentarios, el
acontecimiento inicial que desencaden los procesos mencionados, y sobre todo la formacin de la comunidad y la
predicacin pblica de Jess Mesas, est directamente relacionado con el complejo de cosas que, de manera ms o
menos global, designamos como resurreccin de Jess. Cualquiera que sea la interpretacin que se d a la fe pascual
de la Iglesia primitiva, no se puede pasar por alto el problema de ese acontecimiento inicial, tal como lo describimos
provisionalmente, en el sentido de que despus del viernes santo, tuvo lugar un nuevo comienzo para los discpulos de
Jess, y que ese nuevo comienzo reclama una explicacin satisfactoria. Se trata de esta pregunta: Qu ocurri
despus de la muerte de Jess y antes de la predicacin de la Iglesia?.
Todo lo anterior aparece a una nueva luz, y eso a partir de la fe pascual en la resurreccin de Jess y sobre la base de
esa fe. Si la persona y obra de Jess aparecen a la luz de la fe pascual, quiere decir que su importancia no se apoya en
los aos transcurridos ni en una modificacin de la idea de Mesas. Significa ms bien que la venida de Jess es el
acontecimiento decisivo, por el que Dios ha convocado a su comunidad, que a su vez es ya un acontecimiento
escatolgico. Ms an, el autntico contenido de la fe pascual es que Dios ha convertido al profeta y maestro Jess de
Nazaret en el Mesas. Tampoco ah se pasa por alto que el hecho de la cruz de Jess con slo que se pretenda
trasponer de algn modo su alcance religioso, social y poltico al trasfondo sociolgico de aquella poca, podra
constituir un estorbo casi insuperable para cualquier tentativa de mantener la causa de Jess o de enlazar cualquier
tipo de nuevas esperanzas con su capacidad de futuro. Desde una perspectiva humana la probabilidad de continuacin
del movimiento de Jess, despus de aquel final del Maestro era extraordinaria- mente pequea. Una conexin con el
mensaje prepascual de Jess tendra que contar en todo caso con esta dificultad, en modo alguno despreciable. Por
consiguiente, no poda tratarse de continuar sin ruptura all donde Jess haba terminado. En la pregunta supone la
ejecucin de Jess el viernes santo una ruptura para el grupo de discpulos, o hubo una continuidad que hizo posible la
fundacin comunitaria despus de pascua, pese al viernes santo? Discrepan los puntos de vista. sta es la opinin
reciente de Schillebeeckx: Es verdad que los discpulos han experimentado el final efectivo de la vida de su Maestro
como una sacudida, cayendo por ello -cosa bastante comprensible- en el pnico de la fe escasa; mas no
experimentaron ninguna ruptura en su fe, como consecuencia de esos ltimos acontecimientos. Segn l, la ruptura
habra que ponerla ya en la aparicin del Jess histrico... en la oposicin contra l y en el rechazo de su mensaje.
Ya antes de Pascua dice Jess, al menos en cuanto al contenido, que su causa contina. Eso no es slo una visin
creyente, que se apoye de manera exclusiva en la experiencia pascual de los discpulos; es su evidencia, que crea la
posibilidad para la interpretacin posterior de los cristianos y pone la base para ello. Schillebeeckx aduce adems el
ejemplo de Juan Bautista: Si los exegetas y telogos que parten de la muerte de Jess como ruptura (y por lo mismo
no slo del repudio humano de Jess como ruptura autntica) quieren convencerme de su idea, debern explicarme
antes por qu, despus de la decapitacin de Juan Bautista el movimiento joanista pudo continuar en territorio judo,

como si nada hubiera ocurrido.

Ciertamente que ambos casos no son iguales por completo; median diferencias importantes que Schillebeeckx
evidentemente no ha tenido lo bastante en cuenta. Juan Bautista fue ejecutado por Herodes Antipas, gobernante de
Galilea por entonces, en la fortaleza de Maqueronte, sin publicidad alguna; entre el encarcelamiento del predicador y su
ejecucin pas un intervalo de tiempo bastante largo. En ese tiempo parece ser que sus discpulos pudieron visitarle,
sin que se rompieran por completo los contactos con el mundo exterior (cf. Mat_11:2 ss, par Luk_7:18 ss). Eso quiere
decir que el movimiento baptista prosegua, alentado por los discpulos de Juan, ya sin l, aunque viva an. Por el
contrario, el arresto y muerte de Jess ocurrieron de forma mucho ms repentina; adems Jess fue ejecutado a la luz
pblica en Jerusaln, cerca de la ciudad. En su ejecucin intervinieron tambin las supremas autoridades judas, cosa
que no ocurri en el caso de Juan. Adems, Jess fue desacreditado por las autoridades religiosas. Una continuacin
del movimiento de Jess debera contar en cualquier caso especialmente en Jerusaln, con la atencin de la jerarqua
juda, y menos ciertamente con la del procurador romano.
Despus de su muerte, Juan Bautista no es proclamado personalmente Mesas, aun cuando entre sus seguidores
hubiese quienes haban conectado con l esperanzas escatolgicas. Los discpulos de Jess, en cambio, proclaman al
crucificado como Seor y Mesas. Esta proclama de Jess como Mesas e Hijo del hombre slo tiene sentido en
un ambiente judaico. Sera necesario saber -y los textos tambin lo confirman, cf. lo dicho antes sobre Mar_15:29-32que con esa predicacin de el crucificado Jess de Nazaret es el Mesas prometido, uno se expona a la crtica
pblica, y justamente en un punto capital de la expectativa juda de salvacin. Se requera una motivacin muy fuerte
para iniciar, pese a todo, esa predicacin. Con otras palabras, en el caso de Jess las condiciones de partida despus
de su ajusticiamiento en cruz eran incomparablemente ms difciles que en el caso de Juan Bautista.
Pero, aun valorando en toda su importancia las mencionadas dificultades, hay que convenir con Schillebeeckx que no
se trata de una ruptura absoluta. Lo que ensea y practica (Jess) causa un escndalo continuado, que o bien provoca
la respuesta espontnea de confianza y amor, o bien se atrae agresiones mortales. Al escndalo de la cruz precede ya
el escndalo de Jess de Nazaret. Tampoco el recuerdo de Jess se les haba borrado repentinamente a los discpulos;
quedaban preguntas y enigmas sobre los que habr que seguir pensando y hablando. Que persistan los lazos con la
comunidad prepascual de Jess, lo atestiguan precisamente los relatos de apariciones de los evangelios, cuando
describen el encuentro en el resucitado como un reconocimiento. En ningn caso esto parece suficiente, para dar una
explicacin del nuevo comienzo despus de pascua. Se podra entender, en cierto modo, que los discpulos, que
estaban bajo la impresin de la personalidad de Jess, de su conducta y actuacin, es decir, los discpulos que haban
experimentado en s mismos la fuerza liberadora de su obra, siguieran mantenindose fieles al mensaje del Maestro y,
tras algn tiempo, cobrasen nimo para continuar la causa de Jess con sus grupos. Mas por esa va resulta an
mucho ms difcil llegar a comprender cmo Jess de Nazaret, el crucificado, pudo llegar a convertirse en el contenido
de kerygma, del evangelio predicado. Y es que no slo se afirma que Jess estaba en lo cierto con su mensaje, no
obstante el viernes santo, sino que ahora el propio viernes santo pasa a formar parte del objeto y contenido central de la
nueva fe, y ello desde luego en conexin con la proclama de que Dios ha resucitado a Jess de entre los muertos.
Si Pablo puede llegar a definir el evangelio como logos tou staurou (= palabra de la cruz, 1Co_1:18), no se trata de
ningn masoquismo, capaz de transformar el dolor y el fracaso en un gran xito. Y no es masoquismo porque la fe
pascual va ligada a la idea de que con la resurreccin de Jess ha empezado la nueva creacin. Frente a las
numerosas tentativas que pretenden explicar la continuidad entre la situacin prepascual y la que sigui a la pascua de
un modo puramente histrico-psicolgico, hemos de sealar que tales tentativas no estn lo bastante a salvo contra el
reproche de un pensamiento interesado, que querra convertir el fracaso de Jess en un xito. Sin una clara
argumentacin teolgica aqu no se logra nada.
Adems, sobre la base de la fe pascual, la relacin de la comunidad pospascual de Jess con su Maestro no slo se
entiende como una conexin histrica retrospectiva con la personalidad del fundador. Jess no es slo la suprema
autoridad docente para la comunidad, sino que esa relacin alcanza un carcter de presencia actual, especialmente en
la liturgia comunitaria. Se entiende al Seor Jess como una fuerza presente y activa, que contina rigiendo a la

comunidad de discpulos mediante su Espritu: El Seor es el espritu; y donde est el espritu del Seor, hay libertad
(2Co_3:17).
La pascua, pues, no representa un hecho histrico singular, sino un estado de cosas comn, fundamental y continuado;
se trata del fundamento de la fe y de la Iglesia. Una de las deformaciones de la pascua est precisamente en referirla
siempre a un hecho singular, pasando por alto todo el conjunto de cosas.
Con razn observa R. Bultmann que la resurreccin de Jess nada tiene que ver con el retorno de un muerto a la vida
de este mundo. Asimismo el acontecimiento pascual no es un suceso histrico en el mismo sentido en que la cruz es
un suceso de nuestra historia. De hecho slo la fe pascual de los primeros discpulos puede entenderse como un
acontecimiento histrico. Tampoco el Nuevo Testamento describe en ningn sitio el proceso de la resurreccin; lo que
slo se relatan son los encuentros con el Resucitado. Todo esto constituye en primer trmino una serie de limitaciones
negativas contra falsas interpretaciones que en parte pueden ser provocadas por los mismos relatos bblicos con su
forma de expresarse o con sus gneros literarios. Por eso hoy se prefiere la pregunta de cules fueron las experiencias
de los discpulos que los condujeron hasta la fe pascual. La fe en la resurreccin nunca puede ser una pura fe de
autoridad; supone una experiencia creyente de total renovacin de vida, en la que de un modo muy personal se afirma
una realidad (y no una mera conviccin subjetiva); una experiencia en que la comunidad eclesial como un todo
reconoce su propio kerygma, experiencia que a su vez viene confirmada por la fe de la Iglesia.
Para caracterizar adecuadamente esta experiencia singular, Schillebeeckx adopta la expresin disclosure experience
tomada de la filosofa del lenguaje de Jan T. RAMSEY y que cabra traducir por experiencia de una revelacin.
Segn Ramsey todo discurso sobre Dios, y en general el lenguaje religioso, debe fundarse en una cosmic disclosure, en
una revelacin csmica total, que proporciona una visin infinita y trascendental. La experiencia de tal revelacin va
ligada, segn Ramsey, a hechos perfectamente verificables, a datos sensibles como apoyo o condicin; pero al propio
tiempo va siempre ms all de los mismos, es decir, trasciende el respectivo dato concreto apuntando a una apertura de
alcance universal y total. Ambos elementos, un apoyo concreto y una experiencia universal integradora pertenecen a la
disclosure experience. Se trata, por tanto, de situaciones que contienen lo observable y ms. Sin duda que la
experiencia pascual de los discpulos puede entenderse como una experiencia reveladora o clave en el sentido descrito,
porque aqu el elemento de la explicacin universal, definitiva y escatolgica es tan importante como el problema del
fundamento concreto de esa experiencia.
Para Schillebeeckx esa experiencia clave se da en un proceso de conversin que los discpulos han vivido, de tal modo
que reconocieron su poca fe y volvieron a reunirse bajo la direccin de Pedro y luego interpretaron el acontecimiento
pascual con ayuda de las apariciones y finalmente con la expresin resurreccin de entre los muertos. Esta
interpretacin cuenta con muchos tantos en favor suyo. Sin duda que despus del viernes santo los discpulos
realizaron una conversin. Pero inmediatamente se plantea la pregunta de cmo y por qu se lleg a esa conversin.
Schillebeeckx habla de un acontecimiento de gracia; es decir, que el trnsito de Pedro y los suyos de la dispersin a
la reunin renovada lo experimentaron como pura gracia de Dios; aunque a m personalmente, atenindome a su
exposicin, esto me parece contradictorio en sumo grado. La experiencia de gracia supone una abstraccin para una
cosa concreta, y slo constituye una explicacin aparente. Con lo cual lo que debe probarse se vuelve a dar por
supuesto. Por lo que respecta al Nuevo Testamento, es ciertamente decisivo el que en l no se aluda a ninguna
experiencia de gracia o algo parecido, sino que tal experiencia tenga una estructura cristolgica concreta: es
justamente ese reencuentro con Jess lo nico que hace posible una fundamentacin vlida del concepto experiencia
de gracia. Se puede, por tanto, aceptar sin reservas que los discpulos vivieron un proceso de conversin; pero el
elemento desencadenante de dicha conversin no fue en definitiva sino el encuentro con Jess como el viviente. El
Nuevo Testamento atribuye en ltimo anlisis al propio Jess el impulso hacia un nuevo comienzo despus de los
sucesos del viernes santo. En esto coinciden de hecho los modelos interpretativos ms diversos, cuya explicacin
histrico-gentica en ningn pasaje favorece la hiptesis de un salto cualitativo hacia una ruptura. Y eso es
justamente lo que confirma tambin las apariciones pascuales que atestiguan por igual la indisponibilidad de Jess
como su proximidad salvadora. Tal reencuentro fue de naturaleza tan profunda que los discpulos slo pudieron

entenderlo y formularlo como resurreccin de Jess por obra de Dios. Y no se puede pasar por alto en modo alguno
que el concepto resurreccin de Jess no slo atae al propio Jess, sino que simultneamente contiene una
afirmacin sobre Dios. Se trata en definitiva de la concepcin de Dios. Los discpulos se saben impulsados por un nuevo
espritu y dotados de una nueva vida.
Si pascua tiene la importancia capital, integradora y escatolgica que le atribuye el Nuevo Testamento, como nuevo
comienzo de Jess despus del fin, habr que tener una idea clara desde el punto de vista histrico y teolgico de que
ya no se puede seguir preguntando por las razones objetivas que laten en la fe pascual, si no se quiere destruir esa fe.
Pues es totalmente imposible descubrir un solo punto que podamos sealar como punto de arranque de la fe pascual.
Para describir esa fe pascual el Nuevo Testamento ha encontrado frmulas muy diferentes; todas ellas no hacen sino
describir, en forma ms o menos aproximada la nueva vida. Por lo dems, tendremos que asentir a las palabras de
Bultmann cuando dice: La fe pascual de los primeros discpulos no es, pues, un hecho, en el que nosotros creemos, en
cuanto que pudiera ahorrarnos el riesgo de la fe, sino que esa su fe pascual pertenece ya por s misma al
acontecimiento escatolgico, que es el objeto de la fe. En efecto, no se trata de eliminar el riesgo de la fe mediante la
investigacin y la combinatoria histrica, sino de compartir el riesgo de la fe mediante la recta comprensin del mensaje
pascual.
2. LOS TESTIMONIOS PASCUALES DEL NUEVO TESTAMENTO Y SU IMPORTANCIA
Los textos neotestamentarios, que certifican la fe pascual del cristianismo primitivo, son difciles de exponer porque, en
cuanto frmulas de fe o incluso como relatos de pascua, siempre versan a la vez sobre la formacin de la iglesia
primitiva y de su primera situacin. Revisten siempre, por consiguiente, el carcter de mitos de origen, aunque desde
luego en forma tal que no hablan de un origen en los oscuros tiempos de la prehistoria, sino de un origen histrico.
Todos coinciden en que la comunidad cristiana no ha entendido sus relaciones especficas con Jess de Nazaret como
unas relaciones histricas, si no como las relaciones con una realidad viva y presente, con un personaje que determina
de mltiples formas la vida, el pensamiento y la conducta presentes de la comunidad. La experiencia presente del Seor
Jesucristo tiene ah inequvocamente la primaca sobre la consideracin de la historia retrospectiva; ms an, sta se
orienta por completo al presente de cada momento.
En una visin general cabe distinguir tres gneros literarios entre los testimonios pascuales: primero, las frmulas
confesionales; segundo, los himnos, y tercero, las narraciones pascuales tal como las encontramos en los evangelios.
Las antiguas frmulas confesionales y los himnos son sobre todo desde el punto de vista literario anteriores a las
narraciones, por lo que tambin, en cuanto al contenido, hay que darles una prioridad. Un error, que se repite de
continuo, consiste en combinar entre s sin reserva alguna las distintas suertes de textos en el intento de una
reconstruccin histrica. Por lo que respecta a las narraciones pascuales de los evangelios, es preciso tener en cuenta
su carcter kerygmtico. Cierto que laten ah reminiscencias histricas y fragmentos de tradicin, por lo general en una
forma muy reveladora; pero su objetivo fundamental es el testimonio en favor del resucitado y de su importancia
presente, no un inters histrico...
En las cartas paulinas leemos las frmulas de fe, que Pablo encontr en la tradicin comunitaria hacindolas suyas y,
desde luego, reelaborndolas en parte teolgicamente. En la inscripcin o exordio de la carta a los Romanos se dice del
evangelio de Dios:
acerca de su Hijo,
nacido del linaje de David segn la carne;
constituido Hijo de Dios con poder,
segn el espritu santificador,

a partir de la resurreccin de entre los muertos...

(Rom_1:3s).
Este texto podra ser prepaulino. Y es interesante porque distingue dos estadios o formas de existencia de Jess. El
estadio primero se caracteriza mediante el giro segn la carne (kata sarka), y se refiere a la existencia humana
terrena, de Jess; en ese orden de cosas, Jess ha nacido del linaje de David, pasa por ser hijo de David. La
forma de existencia terrena de Jess como hijo de David se entiende aqu de tal modo que la existencia terrena de
Jess est contemplada como una expectativa de su mesianidad. A este estadio se contrapone el segundo: segn el
espritu santificador; de acuerdo con l, Jess fue constituido -en la lnea de los Salmos 102 y 110- Hijo de Dios en
sentido mesinico, y eso a partir de la resurreccin de entre los muertos. La resurreccin de Jess es el comienzo de
su soberana mesinica plena. La gran antigedad de esta frmula se puede reconocer en que Jess es constituido
Hijo de Dios con poder, es decir, en su soberana mesinica slo despus de la resurreccin. Segn esta concepcin
no habra sido Hijo de Dios desde el principio, sino slo despus de ese acontecimiento. Muy pronto ya no se podra
hablar as. La fe en Jess como Mesas est en relacin, segn el presente texto, con la fe pascual. Lo cual apunta a la
primitiva comunidad palestinense. Lucas se mueve en una linea parecida ( Act_2:32-36).
Para la formulacin lingistica de la teologa pascual o de la teologa del resucitado se han defendido distintos modelos,
y en especial los salmos de entronizacin 2 y 110. De ah procede la designacin de Jess como Hijo de Dios: l
(Dios) me ha dicho: T eres hijo mo, yo te he engendrado en este da (Psa_2:7; Psa_110:3). Aqu, la designacin hijo
de Dios no tiene un alcance metafsico, sino un sentido mesinico. La comunidad, que acu esa frmula, tena
ciertamente conciencia clara de que la existencia terrena de Jess no poda entenderse como una existencia mesinica,
pues Jess no ha dominado como Mesas. Al mismo tiempo afirma que Jess a partir de la resurreccin fue
entronizado junto a Dios como soberano mesinico (cristologa de la exaltacin).
El cual fue entregado por causa de nuestras faltas
y fue resucitado por causa de nuestra justificacin
(Rom_4:25).
Tambin esta frmula parece ser prepaulina. Aqu se entrelazan la muerte en cruz y la resurreccin, de forma muy
caracterstica. Con la muerte en cruz aparece vinculada la idea de la expiacin vicaria, el perdn de los pecados,
mientras que la resurreccin enlaza con la idea de la justificacin divina y, por ende, de la nueva vida. El texto ha de
atribuirse sin duda a la primera comunidad judeo-cristiana; en favor de ello habla la terminologa de la justificacin.
Justificacin o justicia como compendio de la salvacin es un tpico concepto judo. Pablo lo ha desarrollado
ampliamente en su doctrina de la justificacin. La frmula de fe ms importante se encuentra en 1Co_15:1-11; insertada
desde luego en un contexto ms amplio: Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os anunci y que recibisteis, en el
cual os mantenis firmes, y por el cual encontris salvacin, si es que conservis la palabra que os anunci; de lo
contrario, es que creisteis en vano. Porque os transmit, en primer lugar, lo que, a mi vez, recib:
que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras;
que fue sepultado
y que al tercer da fue resucitado segn las Escrituras;
que se apareci a Cefas y despus a los doce;
ms tarde se apareci a ms de quinientos hermanos juntos,

de los cuales, la mayor parte viven todava,

aunque otros han muerto.
Despus, se apareci a Santiago;
ms tarde a todos los apstoles.
Al ltimo de todos, como a un aborto,
se me apareci tambin a m;
pues yo soy el menor de los apstoles,
y no soy digno de ser llamado apstol,
porque persegu a la Iglesia de Dios.
Pero por la gracia de Dios soy lo que soy
y su gracia no se ha frustrado en m;
al contrario, trabaj ms que todos ellos,
no precisamente yo, sino la gracia de Dios que est conmigo.
En conclusin, tanto ellos, como yo,
as lo proclamamos y as lo creisteis.
La frmula de fe con dos o cuatro miembros y cuyo contenido bsico est en los versculos 3b-5 (que se imprimen en
cursiva), alude en forma paralela a la muerte de Cristo y a su sepultura por nuestros pecados segn las Escrituras e
inmediatamente despus a su resurreccin al tercer da segn las Escrituras, y a la aparicin del resucitado a Cefas o
Pedro y a los doce. La muerte y sepultura de Jess entran ah lo mismo que la afirmacin de su resurreccin y de la
aparicin a los discpulos. No es fcil decir hasta qu punto este texto ha conocido los datos descritos en los evangelios:
deposicin de Jess en el sepulcro, idea de las mujeres al sepulcro vaco al tercer da o el da primero de la
semana, el descubrimiento de la tumba vaca, etc. En caso afirmativo, al menos no estara especialmente interesado
en tales pormenores. Ms verosmil es descubrir en los relatos pascuales unas transformaciones posteriores del
kerygma.
A menudo se ha puesto de relieve la brevedad protocolaria de la frmula de fe, que se limita a un mnimo escassimo de
informacin o comunicacin, y relata simplemente los diversos procesos sin una descripcin ms detallada. En su
densidad supone ya evidentemente una medida considerable de reflexin teolgica; de ah que sea necesario tambin
advertir la seleccin extraordinariamente cuidadosa de las palabras. El giro y que al tercer da fue resucitado segn las
Escrituras coloca indudablemente la resurreccin de Jess como un hecho nuevo, junto a la afirmacin de la muerte y
sepultura de Jess. Evidentemente debe expresarse una nueva actuacin de Dios en Jess. Desde luego que no se
hace descripcin alguna de ese hecho. Semejante hecho no es una realidad independiente junto o fuera de la
predicacin; slo figura en el marco del texto, es decir, slo en la palabra.
Al tercer da seala un trmino; aunque se discute en qu sentido, pues puede referirse al descubrimiento de la
tumba vaca por las mujeres, o bien aludir al momento de la primera aparicin pascual a Pedro, o tambin cabra

interpretarlo como mencin de un trmino apocalptico, es decir, del intervalo que, segn las concepciones
apocalpticas media entre la catstrofe final y el inicio de la aurora de salvacin. Esta ltima interpretacin cuenta con
algunos argumentos a su favor; por otra parte, resulta difcil establecer una clara armona entre los diferentes
testimonios pascuales. Segn parece la Iglesia primitiva no prest atencin a tales incongruencias que en nada afectan
a la fe pascual. Existen desde luego distintos puntos de contacto y ciertas correspondencias entre la primera aparicin a
Pedro y las apariciones a los doce, pero no una coincidencia completa. La expresin se apareci (griego ophthe, fue
visto, se dej ver) reviste casi un sentido tcnico. En esa manera de hablar hemos de advertir que se nombra como
sujeto de la aparicin a Cristo resucitado, mientras que los mencionados a continuacin son objeto (en dativo) de esa
experiencia. Se trata de la misma expresin que en el Antiguo Testamento se emplea para describir las apariciones
divinas 153. En efecto, desde el punto de vista de la historia de las formas, distintos relatos epifnicos del libro del
Gnesis, como la aparicin de Dios a Abraham (Gn 18), constituyen los paralelos ms prximos a los relatos
pascuales. Podemos, pues, decir que la frmula de fe ha descrito las apariciones del resucitado de acuerdo con el
modelo de las teofanas. Pertenece a la estructura de ese modelo el que tales apariciones no pueda forzarlas ni
hacerlas factibles el hombre, sino que han de salirle al paso; asimismo entra en ellas la yuxtaposicin de oculto
manifiesto: una realidad absolutamente oculta y que no est a disposicin del hombre se le hace accesible, se le revela.
El resucitado participa de esa indisponibilidad y libertad; se ha dejado ver. Renunciamos a describir el lado psicolgico
de esa visin o de las apariciones; sobre ello nada dice la frmula. Slo cabe exponer el contenido de las apariciones: el
que se deja conocer es Jess de Nazaret crucificado y resucitado de entre los muertos. El lenguaje habitual en los
testimonios ms antiguos habla de que fue resucitado (griego egerthe) por Dios; slo ms tarde aparece el giro
resucit, se puso en pie (griego aneste). Despus se menciona a los beneficiarios de alguna aparicin. El orden est
probablemente establecido segn un criterio cronolgico: en primer lugar a Cefas Pedro, despus a los doce. La
objecin de que Judas ya no estaba presente y que debieron ser once es algo que surge espontneamente y se ha
considerado tambin en los relatos pascuales de los evangelios 154. Pero la frmula indica que los doce existan ya
como un crculo firmemente establecido desde los tiempos mismos de Jess.
Pablo menciona luego una aparicin a ms de quinientos hermanos, otra a Santiago, el hermano del Seor, una
tercera a todos los apstoles y, finalmente, agrega su propia visin personal de Cristo a las puertas de Damasco,
como una ltima aparicin fuera de serie aunque equivalente a las apariciones antes mencionadas. Dnde o cundo
tuvieron lugar tales apariciones no lo dice en modo alguno la frmula; lo nico importante es el hecho de las
manifestaciones y para Pablo, en el marco de la carta primera a los Corintios la posibilidad de referirse a los testigos del
Resucitado y al consenso as logrado en la predicacin. En conclusin, tanto ellos, como yo, as lo proclamamos y as
lo creisteis (1Co_15:11).
FE/QU-ES: Esto no proporciona una prueba irrebatible de la resurreccin de Jess; pues tal afirmacin no es
independiente del testimonio de los afectados por ella. Si exigimos de la fe el conocimiento de la resurreccin de Jess,
ste significa, ante todo, que la fe nunca podr subsistir referida a un pasado muerto, ni tampoco apoyado en una
simple forma dogmtica autoritaria que contradice toda razn. Se trata ms bien del riesgo de aceptar a Jess y su
mensaje como una realidad presente que determina mi vida y, por ende, mi futuro. La fe pascual establece en todo caso
que la fe cristiana en Jess no se reduce a una frmula vaca, sino que es un sentirse afectado vitalmente por L. En el
fondo un dogmatismo rgido apoyado en frmulas correctas, es decir, ortodoxas, a menudo no ha hecho sino desfigurar
la forma viva de la fe pascual, llegando incluso a oponerle un obstculo insalvable. Por penoso que pueda resultar todo
esto, no deja de ser cierto que muchos, creyendo formal y verbalmente en la resurreccin de Cristo, estn muy lejos de
la fe pascual viva, mientras que otros muchos, que rechazan esa fe pascual como una provocacin, cuentan sin
embargo con Jess, por cuanto aceptando sus actitudes y su doctrina estn cerca de esa realidad pascual viva. Y es
que la fe cristiana de pascua confiesa a Jess de Nazaret como el viviente; se trata en definitiva del gran smbolo de
una esperanza indestructible para el hombre. Vista as, la resurreccn de Jess es para el hombre una cosmic
disclosure, una clave y revelacin csmica, una explicacin universal y eterna, como se dice en el himno In te Domine
speravi, non confundar in aeternum. He esperado en ti, Seor, y jams me ver defraudado.
Cabe decir algo ms sobre el posible curso histrico de los sucesos? Hemos visto que, fuera del hecho en s, la
frmula aporta muy poco para una reconstruccin histrica, si no es el orden cronolgico; segn esto, Pedro fue el

primero a quien Jess se apareci. Si se quiere obtener una imagen mejor, hay que pedir ayuda a los evangelios. Aun
as se impone la cautela, porque si bien los relatos pascuales de los evangelios contienen muchos fragmentos antiguos
de tradicin, en ltimo trmino han sido los evangelistas quienes los han insertado en narraciones reelaboradas, por lo
que resulta difcil arrancarlos de su contexto e interpretacin actuales. Es muy fcil que acaben imponindose
interpretaciones y hasta especulaciones posteriores que van mucho ms all de las lindes marcadas por los textos y
que a menudo se mueven en una nebulosa. A ello se suma el que Mateo y Lucas vuelven a depender de Marcos,
aunque disponiendo adems de ciertas tradiciones particulares.
La primera aparicin a Pedro ha dejado eco en todas partes. Segn Marcos el ngel anunciador dice a las mujeres junto
al sepulcro vaco: Pero id a decir a sus discpulos, y a Pedro, que l ir antes que vosotros a Galilea; all lo veris,
conforme os lo dijo l (Mar_16:7; cf. Mat_28:7). Segn Lucas los once dicen a los discpulos de Emas: Es verdad!
El Seor ha resucitado y se ha aparecido a Simn (Luk_24:34). Tambin Joh_20:3-10 refleja esa tradicin. A esto se
suman otros relatos de apariciones. Mateo refiere una aparicin de Jess a las mujeres ( Mat_28:9-10); pero parece
tratarse de una creacin posterior del evangelista. La gran aparicin ante los once discpulos tiene lugar sobre un monte
de Galilea (Mat_28:16-20), tambin ese relato lo ha montado Mateo, aunque parece contener en el fondo una tradicin
aparicional galilaica. Lucas trae el relato de los dos discpulos de Emas (Luk_24:13-35); podra rastrearse ah una
tradicin pascual, que tal vez segua vinculada al nombre de Cleofs (Luk_24:18) y que el evangelista habra ampliado
hasta formar una gran historia pascual. Lucas transmite adems un relato de aparicin a los once discpulos con
ocasin de un banquete, con el que conecta simultneamente un ltimo encargo de Jess a los discpulos y con la
desaparicin del Seor (Luk_24:36-43.44-53). En conjunto los relatos de apariciones que traen los Evangelios no
aportan nada esencialmente nuevo respecto de 1Co_15:3-5, si exceptuamos los relatos sobre las mujeres junto al
sepulcro vaco. Lo que tienen de ms hay que cargarlo en la cuenta de los evangelistas, que en tales textos han
configurado su propia teologa pascual. Desde este punto de vista sus relatos tienen ciertamente la mxima importancia.
Y todava hemes de referirnos a otro punto. Segn Marcos y Mateo las apariciones pascuales tienen lugar en Galilea y
lo mismo ocurre segn Juan (c. 21). En cambio, segn Lucas (c. 24) y el propio Juan (c. 20), esas apariciones
ocurrieron en Jerusaln. Lucas ha cambiado incluso de propsito el texto anterior de Mc. En Marcos se dice: Pero id a
decir a sus discpulos, y a Pedro, que l ir antes que vosotros a Galilea; all lo veris, conforme os lo dijo l
(Mar_16:7). En Lucas, por el contrario, el ngel del mensaje pascual dice: Por qu buscis entre los muertos al que
est vivo? No est aqu, sino que ha resucitado. Acordaos de cmo os anunci, cuando estaba todava en Galilea, que
el Hijo del hombre haba de ser entregado en manos de hombres pecadores y haba de ser crucificado, pero que al
tercer da haba de resucitar. Entonces ellas recordaron sus palabras. Regresaron, pues, del sepulcro y anunciaron todo
esto a los once y a todos los dems (Luk_24:6-9). Es muy verosmil que Lucas haya corregido en favor de
Jerusaln. Ya este mismo procedimiento habla en favor de que la tradicin que traslada las apariciones pascuales a
Galilea cuenta con mejores bases y es ms antigua.
Siguiendo, pues, a Marcos, la historia bien puede haber discurrido as: segn Marcos (Mar_14:27s, par Mat_26:31s),
Jess predice a los discpulos camino del monte de los Olivos que todos se escandalizaran y se dispersaran, pero,
despus que yo resucite, ir antes que vosotros a Galilea 155. A esto se suma la noticia de Mar_14:50 de que, al
tiempo del procedimiento, todos los discpulos abandonaron a Jess y huyeron. En Lucas domina sobre todo la
tendencia marcada de disculpar a los discpulos; pero eso no pasa de ser una correccin intencionada y no representa
una tradicin mejor, como a veces se supone.
Segn todo esto, la imagen histrica que se desprende es la siguiente: para Marcos, que en este caso emplea unas
fuentes histricas ms fidedignas, al ser detenido Jess, los discpulos huyeron todos y se retiraron a Galilea, incluso
Pedro. Y all tuvieron la experiencia clave, que nuestras fuentes describen con el concepto de apariciones pascuales.
Acerca de tales experiencias hemos de decir al menos que debieron ser unas experiencias predominantemente
religiosas, y en cuyo epicentro estaba la persona misma de Jess. Jess volva de un modo nuevo a los discpulos;
stos comprendieron que no slo no haban terminado sus relaciones con l, sino que era entonces cuando empezaban
realmente.

Se estableca un nuevo comienzo. En ese nuevo comienzo de Galilea, Pedro ha tenido un papel rector. Quiz reuni de
nuevo a los otros discpulos, y tom la iniciativa de regresar a Jerusaln y constituir la comunidad. Es posible tambin
que haya habido experiencias pascuales colectivas, y aqu tienen su justificacin las noticias de las distintas apariciones
pascuales ante un crculo mayor de personas. Por lo dems en ocasiones es muy fcil propender barruntar demasiadas
cosas en esas noticias escuetas, hasta que se acaba por reconocer que la fuerza de tales testimonios radica
precisamente en lo lacnico de la expresin. Pues, en el fondo, esas historias no hablan precisamente de cualquier tipo
de visiones o vivencias subjetivas. Lo que se desprende de esas experiencias presenta una notable firmeza, a saber el
kerygma comn, la confesin de Jess, de su persona, su historia, su palabra y tambin -y no en ltimo grado- su
fracaso; la comunidad, establecida en su nombre, que celebra el memorial de Jess, en la cena del Seor, y que
experimenta ah su presencia as como la comunin con l en la fe y en el espritu. En este sentido la pascua significa
que Jess mismo es reconocido como el acto escatolgico de Dios y como el Seor permanente de los suyos.
En la interpretacin de los relatos jonicos de pascua hay que saber claramente que tales relatos cuentan tras s con
una larga historia de tradicin y que Juan los ha dispuesto de acuerdo con su propia teologa pascual. Se trata tambin
aqu de relatos teolgicos con algunos fragmentos histrico-tradicionales. La verdad de esas narraciones radica,
sobre todo, en su contenido confesional narrativo. En sus relatos pascuales, Juan ha querido demostrar las
afirmaciones fundamentales que Jess tan ampliamente haba desarrollado en los discursos de despedida. Y ah
sorprende un rasgo peculiar, sobre todo si se agrega el captulo apndice 21, a saber: la figura del discpulo amado
(el discpulo a quien Jess amaba), que aqu ocupa el primer plano. La conclusin del c. 21 dar ocasin para
plantearnos ese problema con alguna mayor amplitud.
La redaccin actual del evangelio de Juan conoce dos tradiciones pascuales: en el c. 20 predomina exclusivamente la
tradicin pascual de Jerusaln, mientras que en el c. 21 prevalece tambin de forma exclusiva la tradicin pascual
de Galilea. En esta ltima tradicin galilaica la tradicin de la capital resulta secundaria; sta empieza con el sepulcro
vaco, y como Juan no slo relaciona con ese lugar tradicional a Mara Magdalena sino tambin a los dos discpulos, el
epicentro se sita con ello en Jerusaln; lo que se mantiene hasta la primera conclusin del Evangelio (20,29 ss). Pero,
en mi opinin, la tradicin pascual ms antigua la conserva el captulo apndice 21, cuando habla de una aparicin
pascual en Galilea; lo cual no excluye naturalmente que a esa aparicin se le hayan agregado otros materiales.
...............
153. Cf. Gen_12:7; Gen_17:1; Gen_18:1; Gen_26:1; Gen_35:1-9; Gen_48:3; Exo_3:2.16; Exo_4:1.5; Exo_6:3 154.
Cf. Mat_28:16; Luk_24:9.33; Act_1:28; Act_2:14 155. Es evidente que entre Mar_16:7 y 14,27s subyace una
conexin redaccional del evangelista.
...........................
3. DESCUBRIMIENTO DEL SEPULCRO VACO (Jn/20/01-10)
1 El primer da de la semana, muy de maana, cuando todava estaba obscuro, Mara Magdalena va al sepulcro
y ve quitada de l la piedra. 2 Entonces echa a correr y va adonde estaban Simn Pedro y el otro discpulo a
quien amaba Jess, y les dice: Se han llevado del sepulcro al Seor y no sabemos dnde le han colocado. 3
Sali, pues, Pedro y el otro discpulo y se dirigieron al sepulcro. 4 Corran los dos juntos; pero el otro discpulo
corri ms rpidamente que Pedro y lleg el primero al sepulcro. 5 E inclinndose para mirar, ve los lienzos en
el suelo; pero no entr. 6 Luego llega tambin Simn Pedro, que lo vena siguiendo, y entr en el sepulcro. Y ve
los lienzos por el suelo; 7 el sudario que haba envuelto la cabeza de Jess no estaba por el suelo con los
lienzos, sino aparte, enrollado en otro sitio. 8 Entonces entr tambin el otro discpulo, el que haba llegado el
primero al sepulcro, y vio y crey. 9 Pues todava no haban entendido la Escritura: que l tena que resucitar de
entre los muertos. 10 Los discpulos, entonces, se volvieron a su casa.
En esta primera seccin se entrelazan dos hilos narrativos: el descubrimiento del sepulcro vaco, que aqu lo hace sola

Mara Magdalena y el subsiguiente encuentro del resucitado con Mara (v. 1.11-18); sigue luego la carrera de los dos
discpulos, Pedro y el otro discpulo a quien amaba Jess, hasta el sepulcro vaco (v. 3-10). El versculo 2 establece la
conexin entre ambas historias. Las dos narraciones -si es que ms exactamente no habra que hablar de tres- fueron
en su origen unidades independientes. Mientras el relato de Mara procede de la tradicin, a la que tambin
pertenecen los relatos sinpticos sobre el sepulcro, la historia de Pedro y del discpulo amado se debe sin duda al
evangelista. Esto vale tambin para la mayor parte de los versculos 11,18. Ciertamente que tambin en el relato de la
carrera hay una tradicin ms antigua, a saber, la de la aparicin a Pedro, que en otros textos slo se menciona como
un hecho, pero nunca se ha transmitido como un relato especial. Nuestro texto parece ejercer una cierta crtica sobre
esa tradicin. Asimismo el evangelista reelabor al fondo la tradicin de Mara Magdalena, y desde luego en el sentido
de su teologa de la exaltacin.
El versculo 1 pertenece al relato de Mara y recuerda los correspondientes relatos sinpticos (cf. Mar_16:1-8;
Mat_28:1-10; Luk_24:1-11). Aqu es Mara Magdalena sola la que, muy de madrugada, cuando todava estaba
obscuro, va al sepulcro. Con qu propsito? El motivo que impuls a las mujeres a ir al sepulcro para ungir el cadver
de Jess (cf. Mar_16:1), falta en Juan, porque el cadver del Seor haba sido tratado del modo ms respetuoso al
depositarlo en el sepulcro. Sera superfluo preguntar por los motivos particulares de Mara, cuando slo contamos con
un fragmento de una tradicin ms antigua. Tal vez ha pensado Juan en una peculiar tristeza de la Magdalena. Lo
decisivo es que Mara ve quitada la piedra del sepulcro, lo que a su vez es un elemento tradicional (cf. Mar_16:3s par).
En este pasaje se interrumpe el fragmento tradicional. En Juan se tiene la impresin de que Mara Magdalena al ver el
sepulcro vaco se siente embargada por el terror. Ni siquiera entra primero en el sepulcro, sino que se echa a correr (v.
2) inmediatamente en busca de Simn Pedro y del otro discpulo a quien amaba Jess y les anuncia: Se han llevado
del sepulcro al Seor y no sabemos dnde lo han colocado. Ese plural no sabemos... sigue siendo un reflejo de la
tradicin, segn la cual Mara no haba sido la nica en acudir la maana de pascua al sepulcro vaco, sino que haban
acudido varias mujeres? Como se ve, Mara tiene ya una explicacin clara del hallazgo del sepulcro vaco: se han
llevado al Seor; lo que ms tarde se comprobar desde luego que es una falsa interpretacin.
Sorprende que en los relatos jonicos de pascua se emplee con singular frecuencia como titulo cristolgico soberano el
de Seor 157, sumando en total catorce veces, lo que representa nada menos que un tercio de todos los casos que
aparece en Juan. Pero en los relatos pascuales ese ttulo est nimbado de una aureola especial; predomina un singular
balanceo entre confianza y distancia, una especie de solemne turbacin. El resucitado no pertenece ya desde el primer
momento a este mundo; tiene ya su lugar propio en el mbito divino, de tal modo que faltan en buena parte los
tratamientos familiares de Jess desde el entorno terrestre.
La entrada en el relato provoca una cierta tensin. El sepulcro est abierto; Jess ya no se encuentra all. Mara lleva la
noticia alarmante a los dos discpulos, Pedro y el discpulo amado, que, ante el informe, salen corriendo para ver lo
ocurrido. La minuciosidad descriptiva del relato siguiente indica que Juan pretende decir algo especial. Pedro y el otro
discpulo se encaminan al sepulcro; pero no se trata de una marcha pausada, sino de una carrera en toda regla.
Ambos salen a la vez, pero el otro discpulo corre ms que Pedro y llega antes al sepulcro. Pero en lugar de entrar en
la cmara sepulcral, se queda fuera; de momento slo se inclina y ve los lienzos depositados. Aguarda hasta que llega
Pedro, que entra primero. Pedro, lgicamente, ve algo ms, y descubre no slo los lienzos sino tambin el sudario que
estaba en un sitio aparte. Aqu se advierte una vez ms el peculiar sentido ordenador de Juan: la resurreccin de Jess
no provoca ningn caos en el sepulcro vaco. Slo ahora, cuando ya Pedro ha inspeccionado la tumba vaca, entra
tambin el otro discpulo, que, como se subraya de nuevo, fue el primero en plantarse ante el sepulcro. Y ahora sigue la
notable explicacin: Y vio y crey, pues todava no haban entendido la Escritura: que l tena que resucitar de entre
los muertos. Despus los discpulos regresan a casa.
Todo esto resulta muy singular. Se barruntan las ideas latentes del autor en todo el relato, pero no acabamos de ver
claro qu es lo que piensa realmente. Ante todo se advierte cierta rivalidad entre Pedro y el discpulo amado, claramente
manifiesta con la carrera competitiva que acometen. Por lo dems, se trata de una ocurrencia con limitaciones, pues,
aunque el discpulo amado es el primero en llegar al sepulcro, y aunque mira curioso y hasta quiz siente el deseo de
entrar, deja la precedencia a Pedro. Esto se relaciona evidentemente con el hecho de que tambin la tradicin jonica

conoce la aparicin a Pedro y no la pasa por alto. El cuarto evangelio no niega la posicin especial de Pedro. Pero el
inters primordial del narrador parece estar en el otro discpulo, y es posible rastrear una clara tendencia a poner en
primer plano a ese otro discpulo, a otorgarle una importancia que si ciertamente no le coloca por encima de Pedro,
tampoco desde luego le va en zaga. Lo que est claro sobre todo es que el otro discpulo penetra en la cmara
sepulcral, ve lo que haba de ver en el sepulcro, y cree. En el fondo no es necesario ningn encuentro con el resucitado;
el otro discpulo viene a ser, en cierto modo, la rplica del titubeante Toms, y se cuenta por consiguiente entre los
destinatarios de la bienaventuranza de Jess: Dichosos los que no vieron y creyeron. Mientras que sobre Pedro y su
reaccin no se dice ni una sola palabra. Se puede suponer, sin embargo, que respecto a l no hay que excluir la fe.
Ninguno de los dos discpulos necesita de ningn mensajero que les comunique la buena nueva de la resurreccin.
Tampoco resulta fcil de entender el versculo 9, que se remite a la Escritura. No se menciona ningn pasaje
determinado, aunque Juan suele hablar frecuentemente de la Escritura en casos similares 158 Segn parece, Juan
piensa en el testimonio de toda la Escritura, cuya prueba bien pronto se uni al testimonio de la resurreccin (cf.
1Co_15:3 ss). Qu significa el versculo al decir que ninguno de los dos discpulos haba entendido todava que Jess
tena que resucitar? pensaba Juan que slo la reconsideracin de la Escritura poda esclarecer la fe pascual? O
tenemos aqu una idea parecida a la de Lucas, donde el propio resucitado explica la Escritura a los discpulos:
entonces les abri la mente para que entendieran las Escrituras (Luk_24:45s; tambin 24,26s)?
De hecho la reinterpretacin de la Escritura, de todo el Antiguo Testamento, desde la perspectiva de la fe pascual en
Cristo, es uno de los fenmenos ms importantes de la primitiva teologa cristiana. La conviccin del cristianismo
primitivo de que, con la venida de Jess, y sobre todo con su muerte y resurreccin, se haba cumplido la Escritura,
condujo a una nueva interpretacin cristolgica de los Libros Sagrados. La observacin del evangelista hay que
entenderla sin duda alguna sobre ese trasfondo.
Tiene una significacin simblica la historia de la carrera de los dos discpulos al sepulcro vaco? Bultmann piensa que
el acento de la narracin debe ponerse ms bien en la mutua relacin de ambos discpulos, que hacen la carrera hacia
el sepulcro, en la que cada uno toma la delantera al otro a su manera. Si Pedro y el discpulo amado son los
representantes del cristianismo judo y del cristianismo gentil, el sentido resulta evidente: la primera generacin de
creyentes consta de judeocristianos, slo despus de ellos llegan a la fe los cristianos de la gentilidad. Pero eso no
significa ningn privilegio para aqullos; de hecho, unos y otros estn igual de cerca del resucitado. Ms an, la buena
disposicin para creer es mayor en los gentiles que entre los judos. El discpulo amado corre hacia el sepulcro ms
aprisa que Pedro.
R. Mahoney llega a una conclusin distinta. Segn l, no se trata de una oposicin entre ambos discpulos, de forma
que se establezca un contraste entre las cualidades personales o simblicas de cada uno. El punto decisivo radica ms
bien en las distintas actuaciones que ambos discpulos llevan a cabo y que se completan mutuamente: Pedro llega para
comprobar los hechos, diramos que de un modo oficial, mientras que el otro discpulo lo hace para verlos y creer. De
acuerdo con esto, lo importante no sern las personas como tales, sino sobre todo sus funciones.
Es perfectamente imaginable, y respondera asimismo al pensamiento jurdico del cuarto evangelista, el que Pedro y
el discpulo amado comparezcan aqu segn el principio de los dos testigos, que l recuerda en otros pasajes (cf.
Deu_19:15 : slo sobre el fundamento de cuanto afirman dos o tres testigos puede decidirse una causa). Pinsese que
una deficiencia esencial de los relatos sinpticos acerca de las mujeres junto al sepulcro vaco, estaba en que, segn la
concepcin juda, las mujeres no eran aptas para dar testimonio, por lo que bien podra ser que Juan hubiera querido
sustituir esa historia por otra mejor, con mayor fuerza probatoria. Pedro y el otro discpulo, unidos, seran los dos
testigos en favor de la tumba vaca; funcin que no podan asumir ni las mujeres en general, ni Mara Magdalena sola.
Hasta la aparicin del ngel poda olvidarse por completo en este caso, aun cuando con ello surgiera una contradiccin
en el relato. Lo cual no excluye que tambin entren en juego otros elementos. El contraste entre el discpulo que ve y
cree sin encontrarse con el resucitado en persona, y Toms, en quien ocurre todo lo contrario, parece a todas luces
intencionado. En el fondo, la fe pascual puede renunciar, segn el cuarto evangelista, a las propias apariciones
pascuales.

...............
1572Ki_20:2.13.15.18.20.25.28; 2Ki_21:7.12.15.16.17.20.21.
158. Cf. 7,38; 13,18; 17,12; 19,24.28.36.37.
.........................
4. EL RESUCITADO SE APARECE A MARA MAGDALENA (Jn/20/11-18)
11 Pero Mara se haba quedado fuera, llorando, junto al sepulcro. Y sin dejar de llorar, se inclin para mirar
dentro del sepulcro, 12 y ve dos ngeles vestidos de blanco, sentados donde haba estado el cuerpo de Jess,
uno en el lugar de la cabeza y otro en el de los pies. 13 Y le dicen ellos: Mujer, por qu lloras? Ella les
responde: Porque se han llevado a mi Seor, y no s dnde lo han colocado. 14 Al decir esto, se volvi hacia
atrs, y ve a Jess, que estaba de pie, pero ella no se daba cuenta de que era Jess. 15 Dcele Jess: Mujer,
por qu lloras? A quin buscas? Ella, creyendo que era el hortelano, le dice: Seor, si t te lo llevaste,
dime dnde lo pusiste y yo lo recoger. 16 Dcele Jess: Mara! Ella se vuelve y le dice en hebreo:
Rabbun! (que significa Maestro). 17 Jess le responde: Sultame, pues todava no he subido al Padre;
vete a mis hermanos y diles: ""Voy a subir a mi Padre y a vuestro Padre; a mi Dios y a vuestro Dios" 18 Mara
Magdalena va entonces a anunciar a los discpulos: He visto al Seor!, y que el le haba dicho estas cosas.
El encuentro entre Jess y Mara Magdalena puede ser en el fondo una polmica contra la leyenda de que el hortelano,
que tena a su cargo la hacienda en que estaba el sepulcro, hubiera retirado el cadver de Jess.
La historia, tal como Juan la presenta, es la respuesta directa a las acusaciones judas y a las dudas que suscitaban.
De ah proceden sobre todo la figura del hortelano y la sospecha de que hubiera podido hacer desaparecer el cuerpo de
Jess. El hortelano es un personaje dado por la tradicin, y la pregunta que como a tal le hace Mara est, por lo mismo,
fuera de lugar. La polmica posterior juda conoce diversos relatos sobre el tema de cmo el cadver de Jess haba
llegado a desaparecer efectivamente. Pero la forma muchsimo ms frecuente es la de que Judas el hortelano, como
hombre honrado que era, habra previsto la patraa, por lo que retir el cadver. Juan habra recogido hbilmente ese
motivo polmico y lo habra interpretado como un motivo de confusin (v. 15). Ciertamente que en Juan esa polmica
no pasa de ser un motivo secundario; el punto culminante de la narracin es el encuentro y reconocimiento, como un
verdadero suceso, entre Jess y Mara.
Mara haba llegado de nuevo al sepulcro (v. 11), mas como el evangelista no sigue reflexionando sobre esta
circunstancia, indica que se trata de un pasaje insertado. Ahora Mara est fuera, delante del sepulcro, y llora. La razn
de su llanto y tristeza es la ausencia total de Jess, que no slo ha muerto, sino que tampoco est su cadver, lo hayan
robado o trasladado. Es la tristeza a la que se haba aludido en los discursos de despedida: De verdad os lo aseguro:
Vosotros lloraris y os lamentaris, pero el mundo se alegrar; vosotros estaris tristes, pero vuestra tristeza se
convertir en alegra (16,20). Ese cambio de la tristeza en alegra lo ilustra el relato acerca de Mara Magdalena.
El cambio incluye, ante todo, de forma muy titubeante, que Mara se inclina y mira al sepulcro entre lgrimas, y que ve
all repentinamente a dos ngeles sentados y vestidos de blanco. Las vestiduras blancas y resplandecientes son el
smbolo del mundo celestial. La figura anglica pertenece desde el comienzo a los relatos pascuales de los evangelios
(cf. Mar_16:5 ss; Mat_28:2-7; Luk_24:4). En Marcos se trata de un ngel mensajero, que en el cuadro de la historia
pascual marciana, tiene una clara funcin: comunica a las mujeres el mensaje pascual como una noticia del cielo. Que
un ngel traiga la buena nueva de la resurreccin de Jess, quiere decir que se trata de un acontecimiento
sobrenatural que al hombre se le debe descubrir desde el cielo, y no de un conocimiento que hubiera podido
lograrse de un modo natural. El mensaje anglico presenta en Marcos este tenor: Dejad ya vuestro espanto! Buscis a
Jess, el Nazareno, el crucificado. Ha resucitado, no est aqu; ste es el lugar donde lo pusieron (Mar_16:6). Mateo

ha dramatizado mucho ms el suceso: en medio de un gran terremoto llega del cielo el mensajero divino, remueve la
piedra del sepulcro y se sienta encima de ella. Tambin anuncia a las mujeres el mensaje pascual, con una frmula
parecida a la de Marcos, con solo pequeos retoques y redondeamientos (Mat_28:2-7). Tambin en el relato pascual
lucano tienen su puesto los ngeles; pero en Lucas son ya dos, como luego en el relato de la ascensin de Jess
(Luk_24:4; d. Act_1:10s). La duplicacin podra muy bien deberse a Lucas. Tambin aqu comunican los dos ngeles el
mensaje pascual.
Ahora bien, el rasgo ms sorprendente de Juan es sin duda el que los ngeles estn ah como figuras tradicionales, sin
que tengan que anunciar ya ningn mensaje. A la fe pascual se llega, segn la concepcin jonica, slo a travs del
encuentro con el resucitado en persona. Qu funcin conservan, pues, los dos ngeles? Estn sentados dentro de la
cmara sepulcral, a la cabecera y a los pies. Tienen que custodiar el sepulcro? Esto parece poco lgico. Tal como
Juan describe la escena, produce la impresin de un cuadro piadoso, como despus lo ha repetido frecuentemente el
arte. Su presencia seala el lugar sagrado, que a su vez acta como seal de la resurreccin de Jess en el mundo. Al
preguntar a Mara Mujer, por qu lloras?, preparan ya el encuentro. Mara Magdalena slo puede expresar en la
respuesta su desamparo y perplejidad: Porque se han llevado (o han quitado) a mi Seor, y no s dnde lo han
colocado.
Despus de esas palabras Mara se vuelve hacia atrs y mira. Ve entonces a Jess en pie, pero no le reconoce. En
este pasaje queda perfectamente claro hasta qu punto se sirve Juan en los relatos pascuales de un lenguaje simblico
y metafrico, que puede llevar a un plano ms profundo. El gesto de volverse designa de un modo grfico el proceso
que aqu tiene lugar: toda la situacin queda ahora invertida. El no reconocer a Jess as como el subsiguiente
confundirle con el hortelano muestran la extraeza que media entre la situacin humana normal y el totalmente otro. El
mensaje pascual y cuanto late en l no tienen su origen en las circunstancias y esperanzas del mundo, ni aporta
tampoco lo que ya se sabe de siempre, sino lo nuevo, escatolgico. Tampoco la llamada de Jess: Mujer, por qu
lloras7 A quin buscas?, desata de momento la confusin de Mara. Por el contrario, la mujer le tiene por el hortelano,
y sospecha que ha sido l quien ha retirado el cadver. Seor, si t te lo llevaste, dime dnde lo pusiste y yo lo
recoger. Tambin aqu indica el relato jonico hasta qu punto queda fuera de toda posibilidad humana el
acontecimiento pascual.
Sigue ahora la escena del reencuentro (v. 16). Jess llama a Mara por su nombre. Y es ahora cuando se da la vuelta
propiamente dicha. Mara se vuelve y dice simplemente Rabbun! Maestro! En esta escena muestra Juan asimismo
su sorprendente capacidad para describir con pocas palabras una escena en sus elementos esenciales. Es un cuadro
que invita a la reflexin, a la meditacin; y uno piensa sin querer en el famoso cuadro de Giotto. Encuentro,
reconocimiento, la gran sorpresa con la que ya no se haba contado, y muchas cosas ms que a uno se le podran
ocurrir. Juan describe el encuentro de modo que vuelven a restablecerse en todo su valor las relaciones de confianza y
amor absolutamente personales que se haban dado antes. Ms an, ahora esas relaciones adquieren una consistencia
definitiva. Y ciertamente que es el propio resucitado el que restablece las relaciones mediante su tratamiento tan
soberano como amistoso. Si nos preguntamos qu tipo de mundo es se que se refleja en esta narracin, la
respuesta resulta extremadamente difcil. Es un mundo nuevo y distinto, en el que ya no sirven desde luego las leyes y
medidas que nos son familiares. Las otras historias pascuales tambin muestran, por ejemplo, cmo Jess aparece de
repente en medio de sus discpulos, aunque stos se hubieran aislado por completo del mundo exterior. Pero ese
mundo distinto tiene que realizarse, segn la concepcin jonica, dentro por completo del mundo familiar. Dispone la
escena de forma que en modo alguno produce la impresin de un mundo fantstico o fabuloso. Precisamente en el
punto culminante de esa narracin, en el encuentro entre Jess y Mara, la narracin adquiere un tono de humanidad
tan tierna y casi fascinante, que hasta los ngeles desaparecen de la perspectiva. Ya no se vuelve a hablar de ellos. La
llamada de Jess Mara!, y la respuesta de ella a Jess Rabbun! -slo cabe imaginar esta respuesta como
espontnea y rebosante de gozo y sorpresa- adquieren un matiz casi potico-ertico. Como el amado llama a la amada
y sta le responde, as describe Juan este encuentro; y as se comprende perfectamente que Mara sienta la necesidad
de abrazar a Jess. Que tambin Juan piense en ello, se desprende del versculo 17, en que Jess dice de modo
explcito: Noli me tangere. No me entretengas ms, sultame.

Tocar, abrazar es la forma humana de asegurarse de la realidad. En el conocimiento sensible tenemos los hombres el
criterio de la existencia real. Si Aristteles da la primaca al sentido del tacto, el hecho ha de considerarse como un logro
fenomenolgico de primer orden. Abrazar indica adems todo el proceso de una toma de contacto humano; la palabra
puede entenderse directamente como una metfora para designar el ancho campo de los contactos humanos. Por su
mismo origen la palabra contacto indica, asimismo, una comunicacin de tipo ms universal. De este modo el abrazar o
tocar pertenece a las formas elementales con las que el hombre capta la realidad externa. En tal caso, el giro no me
abraces o no me toques o -de forma positiva- Sultame slo puede significar que la existencia del Resucitado no
ha de comprobarse de esa manera mundana. El encuentro y contacto con Jess resucitado se realiza en un terreno
distinto, a saber: en la fe, por la palabra o en espritu. Realmente al resucitado no se le puede retener en este mundo.
El objetivo de la sentencia jonica queda an ms claro, si se compara con el relato lucano (Luk_24:36-43). All se dice:
Mientras estaban comentando estas cosas, l mismo se present en medio de ellos. Aterrados y llenos de miedo,
crean ver un espritu. Pero l les dijo: Por qu estis turbados y por qu surgen dudas en vuestro corazn? Mirad mis
manos y mis pies; soy yo mismo. Palpadme y vedme, porque un espritu no tiene carne y huesos, como estis viendo
que los tengo yo. No acabando ellos de creer an de pura alegra y llenos de admiracin, les pregunt: Tenis algo le
comer? Ellos le presentaron un trozo de pescado asado. l lo tom y comi delante de todos.
En Lucas late una tendencia distinta de la de Juan, pues Jess dice expresamente que deben palparle. Evidentemente
aqu entra en juego un propsito de objetivacin apologtico. El evangelista Lucas est interesado en poner ante los
ojos del modo ms plstico posible, y con ayuda de la materialidad, la realidad de Jess resucitado. Naturalmente que
se trata de una composicin literaria; Lucas no pretende hacer ninguna afirmacin sobre la naturaleza del cuerpo
resucitado. Sin duda que a los evangelistas les preocupa sobre todo satisfacer la necesidad humana de una
comprobacin sensible de la realidad, lo que tiene sin duda una justificacin de cara al hombre y su manera de ser.
Cierto que esa visin lucana encuentra graves dificultades en nuestra mentalidad actual. Probablemente la exposicin
jonica apunta de propsito contra tales tendencias materializadoras en la interpretacin de los acontecimientos
pascuales, como las que se encuentran en el tercer evangelista.
Con el deseo de palpar el hombre conecta frecuentemente la otra tendencia de querer convertir algo en posesin suya,
de poder disponer de ello. Ahora bien el resucitado ni puede ni quiere ser abrazado as; mostrando con ello que escapa
a cualquier forma de ser manejado por el hombre. Con ello se expresa una experiencia bsica pospascual con Jess y
la tradicin acerca de l. Pese a todo el saber de que disponemos, no es posible allegarse a Jess, ni a travs de un
conocimiento histrico ni de un conocimiento teolgico sistemtico. Con lo cual no se quiere decir que tal ciencia no
tenga valor alguno, pues posibilita unas aproximaciones de distinta ndole. Es probable que uno de los efectos ms
importantes de la fe pascual del Nuevo Testamento sea el de conducir al hombre hasta una ltima frontera, en la que
poco a poco ve con claridad que existe algo de lo que no cabe disponer, para conducirle simplemente al reconocimiento
de eso indisponible.
Lo indisponible no se identifica sin ms con lo absolutamente desconocido y menos an con lo irreal. Se puede tener de
ello un conocimiento bastante amplio, como en el caso de Jess. Slo que ese conocimiento ya no le proporciona al
hombre ninguna seguridad; arrebata las seguridades palpables, asegurando en cambio un amplio y abierto espacio de
libertad. La lnea divisoria entre fe e incredulidad podr pasar justamente por aqu, en si se reconoce y otorga vigencia a
lo indisponible, o en si con todos los medios se le quiere eliminar o dominar. La incredulidad mundana consiste en
querer eliminar lo indisponible para el hombre, en pretender negarlo; querer dominarlo a toda costa es precisamente la
incredulidad eclesistica y teolgica.
En sus relatos pascuales Juan muestra, quiz mejor que los otros evangelistas, esa indisponibilidad de Jess por
principio. Dicha indisponibilidad, que en ningn caso excluye la proximidad permanente de Jess en el futuro, se echa
de ver en que el Seor sube, retorna al Padre: Jess le responde: "Sultame, pues todava no he subido al Padre. Vete
a mis hermanos y diles: Voy a subir a mi Padre y a vuestro Padre; a mi Dios y a vuestro Dios.".
La renuncia a la forma de comunicacin material y sensible no significa en modo alguno la imposibilidad de comunicarse
con Jess. Precisamente su ida al Padre crear la base para la comunin permanente de la comunidad de discpulos

con Jess, segn ha quedado expuesto de mltiples formas en los discursos de despedida. La escena lo recuerda.
Juan recoge la imagen, tantas veces utilizada por l, de bajada y subida: como Logos hecho carne, Jess ha
descendido del cielo y, una vez cumplida su obra terrena, retorna de nuevo al Padre. As describe Juan lo que el
lenguaje cristiano tradicional denomina ascensin de Cristo. Y es que en l la pascua, la ascensin y pentecosts
constituyen una realidad nica. Y por ello tambin tienen lugar el mismo da. El modelo de la dilatacin de los tiempos,
segn el cual entre la pascua y la ascensin transcurren cuarenta das, y diez das ms entre la ascensin y
pentecosts, se debe a Lucas. La Iglesia ha recogido en su ao litrgico ese esquema lucano.
Mara recibe del resucitado el encargo de anunciar a los discpulos, a mis hermanos, el regreso de Jess al Padre.
Esta expresin, a mis hermanos, resulta sorprendente; pero en este pasaje describe las nuevas relaciones que Jess
establece con los suyos, por cuanto que ahora los introduce de forma explcita en su propia relacin con Dios. Ya no os
llamar siervos sino amigos (Joh_15:15). Desde esa base se entiende tambin el giro a mi Padre y a vuestro Padre, a
mi Dios y a vuestro Dios no en forma limitativa, sino de franca comunicacin: mediante la resurreccin de Jess los
discpulos entran ahora a participar definitivamente en las relaciones divinas de Jess. Por lo mismo, no se trata
directamente de que Jess distinga entre sus relaciones divinas personales, posiblemente ya metafricas, y las
relaciones secundarias, no metafsicas y puramente morales de los discpulos. En el Nuevo Testamento tales categoras
metafsicas no son utilizables y falsean el sentido. Sino que para la comunidad de los creyentes no hay distincin alguna
entre el Dios y Padre de Jess y su propio Dios y Padre. La frmula se entiende desde frmulas de comunicacin
parecidas, que aparecen en el Antiguo Testamento: Tu pueblo es mi pueblo, y tu Dios es mi Dios (Rth_1:16). Slo que
en Juan se da a la inversa; segn su concepto de revelacin, el hombre no puede por s mismo elegir a Dios, sino que
es elegido por l, y a travs de Jess.
El alegre mensaje pascual, que Mara ha de comunicar a los hermanos de Jess, consiste en la fundacin de una nueva
comunidad escatolgica de Dios mediante el retorno de Jess al Padre (cf. tambin 1Jo_1:1-4). Vista as, la escena
indica desde qu ngulo hay que entender el cuarto evangelio, que tiene su fundamento en la comunin divina
permanente abierta por Jess con la pascua.
RELATOS DE PASCUA (1Jo_20:19-21, 25)
5. LA APARICIN DE JESS A LOS DISCPULOS (Jn/20/19-23)
19 Cuando lleg la noche de aquel mismo da, el primero de la semana, estando bien cerradas, por medio de los
judos, las puertas del lugar donde se encontraban los discpulos, lleg Jess, se pone delante y les dice: Paz
a vosotros. 20 Y dicho esto, les mostr tanto las manos como el costado. Y los discpulos se llenaron de
alegra al ver al Seor. 21 Entonces les dijo por segunda vez: Paz a vosotros. Como el Padre me ha enviado,
as tambin os envo yo. 22 Y dicho esto, sopl y les dijo: Recibid el Espritu Santo. 23 A quienes vosotros
perdonis los pecados, les quedarn perdonados; a quienes se los retengis, les quedarn retenidos.
La aparicin pascual de Jess a los discpulos, que segn Juan ocurre el mismo da de pascua, trabaja en forma
extremadamente paradjica con la representacin de un ser espiritual, que penetra a travs de puertas cerradas, y a la
vez tan material, que se le puede identificar a la perfeccin. En este texto hay que partir por completo del plano literario.
Cuestiones, como las que antes se mezclaban, acerca de qu substancia sutil era el cuerpo resucitado de Jess y qu
facultades humanas posea, resultan fantsticas y exceden a todas luces el contenido y alcance de los textos,
prescindiendo de que es imposible por completo darles una respuesta adecuada. El evangelista se encontraba ante el
problema de tener que hablar de algo totalmente inaprensible, pero de un modo palpable y que pudiera entenderse.
Teniendo clara esta idea, la historia resulta transparente. La composicin teolgico-literaria se mueve aqu con una
seguridad sonambulesca a lo largo de la ultima frontera de lo que es posible representar y decir. Tambin la imaginera
del lenguaje jonico est montada de tal modo que permite hacer comprensible el contenido ideolgico de las imgenes
empleadas. La falta de comprensin estara en no captar ese contenido simblico y buscar en cambio una explicacin
realista. Recurrir a las ideas de la investigacin simbolista, propia de la psicologa profunda, no slo est permitido en
tales textos, sino que adems es perfectamente adecuado.

En 16,33b se haba dicho: En el mundo tendris tribulacin (o angustia, cf. com. ad loc.); pero tened buen nimo: Yo he
vencido al mundo. La historia de pascua recoge ese tema y muestra el temor que en los discpulos haba provocado la
ausencia de Jess. Cuando lleg la noche de aquel mismo da, el primero de la semana, estando bien cerradas, por
miedo de los judos, las puertas del lugar en que se encontraban los discpulos... Juan no aade ningn otro detalle
precisando dnde se hallaban realmente los discpulos; el texto no contiene ninguna indicacin topogrfica. Lo que
interesa al evangelista es mostrar el miedo de los discpulos. Han cerrado las puertas, a fin de que no entre ningn
extrao y menos an ningn enemigo.
El lenguaje del relato denota miedo y cerrazn, as como la superacin de todo ello por el resucitado. En el plano de ese
simbolismo lingustico se puede formular: aunque el miedo y la cerrazn todava sean tan grandes, el resucitado tiene la
capacidad de penetrar a travs de las puertas cerradas. De este modo explica Juan la resurreccin y en cierto aspecto
tambin la identidad entre Jess y el Parclito. El resucitado en persona es ya el otro Parclito, posee la naturaleza
de una realidad espiritual, que caracteriza su nueva presencia en la comunidad de discpulos. As es como el resucitado
llega una y otra vez a un mundo cerrado para convertirlo con su accin en un mundo abierto. La aparicin del resucitado
a los discpulos se debe a la libre iniciativa del propio resucitado. Con ello se dice tambin, desde luego, que desde el
lado humano no hay posibilidad alguna de asegurarse frente a esa aparicin de Jess. Aqu se habla del miedo de los
discpulos a los judos. Pero tambin se piensa en el miedo y cerrazn frente a una posible aparicin de Jess, frente
a su vitalidad en el presente de la Iglesia y del mundo. Esto se advierte en que la pregunta acerca de lo que Jess quiso
es justamente para la Iglesia una pregunta a menudo crtica e incmoda, al tocar en lo ms vivo de las evidencias
establecidas.
Mas, prescindiendo del posible fundamento del miedo y la cerrazn, en la libertad soberana y sin trabas del resucitado,
del Jess vivo, entra el que repentinamente aparezca en medio de los suyos y les ofrezca el saludo pascual de paz:
Paz a vosotros. La paz es simple y llanamente el don del resucitado. En esa paz est comprendida la gran
reconciliacin que abarca al mundo entero, y que Jess ha operado con su muerte para la vida del mundo. La paz del
resucitado es una realizacin del crucificado; es decir, que slo ha sido posible por sus padecimientos y su muerte. Es la
paz que brota del sacrificio de Jess, de su compromiso en el ms fatdico de todos los conflictos. Este conflicto
mortfero en grado sumo recibe en la Biblia la designacin pecado; con ello se indica la cerrazn aislante y
segregadora del hombre tanto frente a su fundamento existencial como frente a sus semejantes. Por ello, la victoria
pascual de Jess sobre el mundo apunta, desde su ser ms ntimo, a una suprema superacin del conflicto de los
conflictos. Si el resultado habla de paz, es que la reconciliacin est con ello lograda (activamente).
En este contexto tambin es importante para Juan la identificacin. El resucitado es el mismo que muri en la cruz, y
viceversa. Por eso les muestra las manos y el costado. Las heridas de Jess se convierten en sus seas de identidad.
El Cristo resucitado y glorificado no ha borrado de su personalidad la historia terrena de los padecimientos. Est
marcado por ella de una vez para siempre, de tal modo que ya no pueden separarse el resucitado y el crucificado. La fe
pascual cristiana no es, pues, una exaltacin ilusoria sobre los padecimientos del mundo. Pero en medio de los
padecimientos incomprensibles y absurdos del mundo, esa fe mantiene la esperanza de superar tales penalidades. Esa
conexin indisoluble de cruz y resurreccin est expresada de manera convincente en el cuadro que traza Juan. La idea
est artsticamente recogida en el altar de Isenheim de Matthias Grunewald.
Ahora la tristeza de los discpulos tambin se convierte en alegra. Alegra es el sentimiento bsico de la realidad
pascual. Y los discpulos se llenaron de alegra al ver al Seor. Con la aparicin de Jess enlaza tambin Juan el acto
fundacional de la Iglesia, que es la misin de los discpulos por parte del resucitado. Jess repite su saludo de paz, y
ello para dejar claro que la subsiguiente misin de los discpulos tiene lugar sobre el fundamento de esa realidad
pascual como paz y reconciliacin. La misin tiene como fin transmitir al mundo entero la paz lograda por Jess.
Como el Padre me ha enviado, as tambin os envo yo; tal es en el lenguaje jonico la fundacin y misin de la
comunidad de discpulos de Jess, la Iglesia. Los discpulos aparecen como representantes de la Iglesia universal, y en
modo alguno representan un grupo peculiar jerrquico, al que se hubiera otorgado unos poderes especiales. Juan no

sabe nada en su relato de una jerarqua oficial ni de unas facultades especiales. La misin equivale a una autorizacin,
a una colacin de plenos poderes. Detrs est la concepcin jurdica juda acerca de la misin: El enviado de un
hombre es como l mismo. Eso quiere decir que el enviado representa a quien le enva, que est por completo a su
servicio y que, por consiguiente, tiene tambin al mismo tiempo la autoridad de quien le enva, cuyo honor comparte.
Ahora bien, segn el cuarto evangelio, Jess es simple y llanamente el enviado y revelador de Dios. Si ahora delega su
propia misin, quiere decir que surge la comunidad de los discpulos para proseguir la misin y, por ende, la autoridad
de Jess en el mundo. Mas no cabe una representacin vlida de Jess, si no se adopta su camino, su actitud bsica
de reconciliacin, de renuncia al poder y dominio, tal como nos lo han mostrado el lavatorio de pies y, en conexin con
l, todo el relato de la pasin. Por este motivo, la misin no puede entenderse en modo alguno, segn Juan, como una
colacin formal y cannica de plenos poderes eclesisticos, pues ello significara una limitacin abusiva y caprichosa. La
autoridad cristiana ms bien tiene siempre un criterio objetivo, pues se encuentra por completo bajo la exigencia del
ejemplo de Jess, del lavatorio de pies. Es decir, est bajo la exigencia del servicio de Jess. Y ese servicio es un
servicio de amor, de paz y de reconciliacin.
Sigue luego, como una dotacin ligada al envo, la colacin del Espritu: Y dicho esto, sopl y les dijo: Recibid el
Espritu Santo (v. 22). El resucitado comunica a la comunidad de sus discpulos el Espritu Santo. Tambin aqu vuelve
a jugar su papel el simbolismo. El soplo o aliento recuerda Gen_2:7 : Entonces Yahveh Dios form al hombre del polvo
de la tierra, insufl en sus narices aliento de vida, y el hombre fue ser viviente. La comunicacin del espritu es
comunicacin de la nueva vida, la creacin del hombre nuevo. Juan compendia as, en una simple imagen, aquello
sobre lo que ha versado su evangelio del principio al fin: que Jess es para el hombre el dador de vida escatolgico. La
transmisin de poderes est destinada a la colacin de la vida.
La transmisin de la vida se describe con el concepto tradicional del cristianismo primitivo: el perdn de los pecados: A
quienes perdonis los pecados les quedarn perdonados; a quienes se los retengis, les quedarn retenidos (v. 23). El
perdn de los pecados constituye hoy un concepto bastante erosionado que a muchos no les dice nada.
Originariamente indicaba la gran purificacin de la vida, el nuevo comienzo, la nueva oportunidad, con que se cerraba
definitivamente el pasado sin que se tuviera en cuenta para nada. Pero no en un sentido mgico, sino de modo que la
comunidad de discpulos pona como fundamento de toda su accin, de su testimonio y de su vida, la reconciliacin
operada por Jess.
La alternativa perdonar y retener recuerda la formulacin llamada del poder de las llaves, el atar y desatar
(Mat_18:18; Mat_16:19). Pero en esta formulacin alternante laten sin duda unas condiciones sociolgicas, que apuntan
a la prctica de la comunidad. La comunidad cristiana haba empezado bastante pronto a formular ciertas condiciones
de ingreso y expulsin para sus miembros, legalizndolas mediante la autoridad de Jess. Existe, pues, una tensin
palpable entre la oferta de reconciliacin universal por parte de Jess y la prctica de la Iglesia. Se trata de un problema
sociolgico, de un procedimiento que debe enjuiciarse conforme a la intencin originaria de Jess. Esa intencin de
Jess consiste sin duda en la amnista general divina, en el ofrecimiento universal de reconciliacin y de vida.
La Iglesia, que por su parte tambin est sujeta a condicionamientos mundanos y que, por lo mismo, tampoco est
absolutamente libre de intereses de grupo y de dominio, debe por ello enfrentarse de continuo y en forma crtica con la
intencin originaria de Jess. El peligro de la colacin alternante de poderes, del perdonar y retener, del atar y
desatar, est en que -como tantas veces ha ocurrido en la historia- se imponga la concepcin de la Iglesia oficial,
segn la cual puede disponer a su arbitrio de la reconciliacin.
As, pues, los plenos poderes para perdonar los pecados se prometen a la Iglesia en su totalidad, de tal forma que los
miembros todos de la Iglesia participan de ellos. Juan ha calificado el perdn de los pecados como un aspecto decisivo
de la realidad pascual, del nuevo punto de partida. Ese es su mensaje de pascua: Dios ha operado por medio de
Jess la gran reconciliacin, la gran paz del mundo; para ello importa presentar esa paz como la nueva oportunidad de
vida y ofrecerla a todo el mundo. Y para eso est la comunidad de discpulos.

Contradice la universalidad de ese ofrecimiento de paz el hacer derivar de ah facultades jerrquicas, reservar
determinados pecados, establecer negocios de indulgencias, aunque sean negocios espirituales, y cosas similares.
Nada se dice tampoco acerca de las formas externas con que se otorga el perdn de los pecados. Tales formas carecen
por completo de importancia absoluta. Han cambiado frecuentemente en el curso de la historia y seguirn cambiando. El
peligro ms grave ha estado siempre en que las normas eclesisticas oficiales de la institucin penitencial
manipulasen y coartasen de manera intolerable la ofrenda universal de reconciliacin, que, por aadidura, se transform
en un procedimiento de dominio social intraeclesistico.
En el fondo todo creyente, que se sabe afectado por el poder de la nueva vida escatolgica, tiene la facultad de
perdonar los pecados, en la vida diaria del mundo y frente a todos los hombres. El perdn de los pecados, organizado
por la Iglesia oficial, se justifica en cierto modo por las necesidades y estructuras de la comunidad y tambin, desde
luego, porque la comunidad en su conjunto tiene que dar testimonio del perdn de los pecados ante el mundo entero.
Ahora bien, ese testimonio nunca se da en un marco fuera de la historia, sino siempre en un entorno determinado,
concreto e histrico, debiendo tambin tener en cuenta esas condiciones ambientales y sociales. Lo peligroso es en
todo caso cuando esas circunstancias ambientales oscurecen y sofocan el testimonio de la reconciliacin libre e
incondicional y, con elIo, tambin el testimonio de la intencin de Jess. Este es, por ejemplo, el caso, cuando la Iglesia
oficial opera con privilegios y gracias particulares, que teolgicamente no existen en absoluto. O cuando, mediante
un falso desplazamiento de intereses, se llega a sobrevalorar las obras piadosas, como ocurri a finales de la edad
media, antes de la reforma, falseando as, de raz, la actitud fundamental de la penitencia.
Tambin hoy se trata, por consiguiente, del volver a expresar de un modo nuevo y convincente el ofrecimiento
incondicional de reconciliacin en nuestras circunstancias modernas. Las nuevas formas del ejercicio penitencial han
experimentado un cierto progreso, como complemento de la confesin privada tradicional. El elemento social de la
reconciliacin se ve hoy ms claramente que en pocas pasadas. Tampoco hay nada fundamental que objetar contra el
desmantelamiento de una privilegiada facultad de perdonar. Asimismo hay que valorar de un modo positivo el que los
grupos de base cristianos redescubran posibilidades que durante largo tiempo les ha escatimado y hasta denegado el
derecho cannico. Lo decisivo sigue siendo que la reconciliacin por Cristo la realicen y hagan creble, de un modo
convincente, grupos cristianos y, quizs un da, tambin la gran Iglesia y su cima jerrquica, de cara a la sociedad.
6. LA DUDA DE TOMAS (Jn/20/24-29)
24 Pero Toms, uno de los doce, llamado el Mellizo, no estaba con ellos cuando vino Jess. 25 Los otros
discpulos le decan: Hemos visto al Seor. Pero l les respondi: Si no veo en sus manos la seal de los
clavos, y meto mi dedo en el lugar de los clavos, y meto mi mano en su costado, no creer. 26 Ocho das
despus, estaban otra vez sus discpulos dentro, y Toms con ellos. Estando bien cerradas las puertas, llega
Jess, se pone delante y les dice: Paz a vosotros. 27 Luego dice a Toms: Trae aqu tu dedo y mira mis
manos; trae tu mano y mtela en mi costado. Y no seas incrdulo, sino creyente. 28 Toms le respondi:
Seor mo y Dios mo! 29 Dcele Jess: Porque me has visto has credo? Bienaventurados los que no
vieron y creyeron!
En este texto no se trata en primer trmino del incrdulo Toms, que como tal se ha convertido en una figura perenne;
quienes interesan son los destinatarios del Evangelio de Juan, aquellos cristianos que ni tuvieron un contacto directo
con el Jess terreno ni tampoco con los primeros discpulos y apstoles, y a los que tampoco se les apareci el
resucitado. En un sentido amplio pertenecen a ese nmero de destinatarios todos los cristianos de las generaciones
subsiguientes que se encuentran en la misma situacin. Para todos ellos vale en conclusin la bienaventuranza que
constituye la cumbre del relato: Bienaventurados los que no vieron y creyeron!
Ya desde los primeros versculos de su proclama pascual Juan ha dejado ver claramente que, segn su concepcin, la
fe pascual en el Seor Jesucristo viviente no necesita en absoluto de las apariciones pascuales. El discpulo amado slo
tuvo necesidad de inspeccionar la tumba vaca para llegar a la fe: Vio y crey. Posiblemente, y respecto de la fe, Juan
ha considerado las apariciones pascuales de modo parecido a los milagros: Si no vis seales y milagros, no creis

(4,48b). Para l las seales y milagros son ms bien una concesin a la debilidad humana. Pueden incluso llegar a
ser algo peligroso para quienes se detienen en los efectos sensacionalistas de los milagros sin captar su carcter
simblico, a travs del cual el hombre debe llegar en definitiva a la fe en Jess. Pero, en el fondo, a la fe se llega slo
por la palabra de la predicacin de Jess. Y eso cuenta tambin para la fe pascual, que en ltimo trmino no est
referida a las apariciones. Realmente no hay que maravillarse de que en el mbito de la fe en la resurreccin de Jess
se hable tambin de dudas. Lo sorprendente hubiera sido que no las suscitara de ningn gnero. Los evangelistas
hablan bajo formas distintas de dudas acerca de la fe pascual. As se dice en Mateo: Y cuando lo vieron, lo adoraron,
aunque algunos quedaron indecisos (Mat_28:17). Y Lucas observa la postura de los discpulos frente al relato de las
mujeres: Pero les parecieron estas palabras como un delirio; por eso no les daban crdito (Luk_24:11). Tambin en el
discurso de Pablo en el Arepago, referido en los Hechos de los apstoles (Act_17:22-34), la fe pascual se convierte
para los oyentes en el punto crtico y finalmente en el pretexto para rechazar la predicacin cristiana: Al or
resurreccin de los muertos unos se rean, y otros dijeron "Te oiremos hablar de esto en otra ocasin" (Act. 17-32).
Aunque estas observaciones no pretendan una historicidad exacta, hay que admitir, sin embargo, que la duda acerca de
la fe pascual se dio desde el comienzo en el cristianismo primitivo. Positivamente as lo demuestra el gran captulo de la
resurreccin (c. 15) de la primera carta a los Corintios, en que Pablo ha debido enfrentarse, si no directamente con la
duda sobre la fe pascual, s con graves equvocos. Y de hecho esa duda se ha dado siempre a lo largo de la historia del
cristianismo, bien sea sobre la idea de la resurreccin de los muertos en general, bien sobre la resurreccin de Jess en
particular, bien, finalmente, al hacer hincapi en las contradicciones de los relatos pascuales.
Es justamente en este caso donde hay que considerar de un modo diferenciado el problema de la duda. Pues, la fe en
una resurreccin de los muertos, de acuerdo con la experiencia humana universal, constituye una paradoja, que suscita
directamente la oposicin y que conduce por necesidad a prejuicios y equvocos. Pero difcilmente se pueden
desacreditar esos prejuicios y dudas calificndolos de dudas y menos an de dudas contra la fe. Si se quiere entender y
aceptar el lenguaje simblico acerca de la resurreccin de los muertos y de la resurreccin de Jess en su verdadero
sentido religioso, ser siempre necesario articular en forma precisa los equvocos y prejuicios para comprenderlos y
poder as afrontarlos. Si la muerte es la negacin ms rotunda de la vida humana y del sentido de la vida, que nosotros
conocemos, entonces la fe pascual es la negacin ms categrica de esa negacin y la afirmacin ms absoluta del
sentido de la vida. La fe cristiana ve esa afirmacin respaldada por Dios y por Jess resucitado. Pero Dios es fiador de
que nuestra palabra dirigida a vosotros no es "s" y "no". Porque el Hijo de Dios, Cristo Jess, proclamado entre
vosotros por nosotros, por m, por Silvano y por Timoteo, no fue "s" y "no", sino que en l se realiz el "s". Pues todas
las promesas de Dios en l se hicieron "s". Por eso tambin, cuando damos gloria a Dios, decimos por medio de l
nuestro "amn" (2Co_1:18-20). Vista as, en la fe pascual no se trata slo del problema espacial de si la resurreccin
de Jess ha tenido efecto, s o no; se trata ms bien del conjunto de la figura de Jess, de si se acerca a nosotros de
manera convincente, y en qu medida, como el revelador de Dios.
Se trata tambin, al menos en la visin neotestamentaria, de la idea de Dios. Aqu justamente no se concibe a Dios en
abstracto, como el ser inmutable y eterno que reposa en s mismo, sino como el Dios que acta y obra infinitamente
interesado por la salvacin del hombre. Jess de Nazaret es el testigo del Dios que ama al hombre. En ese sentido la fe
pascual es de capital importancia para la comprensin cristiana de la fe, y ello porque la figura del propio Jess, y desde
luego en su exigencia de hoy, es tambin capital para una interpretacin de la fe cristiana. No se trata, para repetirlo una
vez ms, de una frmula dogmtica, sino de un sentido vivo y espiritual al que la frmula apunta. Se trata del espritu
vivo de Jess de Nazaret en nuestro presente. Vista as, la misma duda acerca de la fe pascual puede representar un
primer paso en el camino de aproximacin al sentido de esa fe pascual. Y para muchos probablemente es un paso
necesario, porque la interpretacin formalista de la pascua, que es la interpretacin eclesistica, a menudo, lejos de
aclarar, oscurece el verdadero sentido de la fe pascual. Con frecuencia slo la duda conduce a una confrontacin
intensiva con la causa, en torno a la cual barrena, acerca a la misma y penetra profundamente en ella. Si la pascua
coincide con la experiencia del indisponible, como antes hemos dicho, entonces la duda est ciertamente motivada por
el deseo de una prueba y apoyo ms fuerte, que despus se supera desde luego por lo contrario, en cuanto que se
aprenda a renunciar a la prueba y apoyo palpable y abandonarse a la fe, cuyo testigo es Jess de Nazaret. Este es
tambin el camino que Toms recorre en la historia presente.

Toms, conocido como el Mellizo aparece frecuentemente en el Evangelio de Juan (cf. 11,16b; 14,5; 21,2). Su
nombre lo conoce la tradicin 164. No puede decirse con seguridad a qu se debe el peculiar inters del cuarto
evangelio por este personaje. Tal vez preexistieron tradiciones particulares; quizs incluso nos hallamos en el atrio de la
leyenda de Toms. Por lo que a nuestra narracin se refiere esto no tiene importancia ciertamente. Pues cuanto esta
historia tiene que decir, est por completo dentro de ella misma. Toms no interesa aqu como personaje histrico, sino
como tipo de una determinada conducta, segn lo atestigua el conjunto de la narracin. Aqu hace el papel de
antagonista, que pone en duda la resurreccin de Jess y que al final, mediante su encuentro con el resucitado llega a
la confesin de fe en el Seor viviente.
La figura de Toms viene introducida con ocasin de no haber estado presente en la primera aparicin pascual de Jess
a los discpulos. No vivi personalmente el tema decisivo, sino que los otros discpulos le comunicaron la extraa
noticia. Tenemos, pues, aqu una situacin tpica: Toms no fue testigo presencial, sino que el mensaje pascual se lo
comunicaron otros. Se trata, por tanto, de una situacin tpica o ejemplar, porque es la situacin de la predicacin
cristiana desde los das de los apstoles. Los discpulos proclaman Hemos visto al Seor! Toms exige una prueba
directa para poder creer en la resurreccin de Jess, y adems con carcter maximalista, a saber, la prueba de ver y
adems tocar: Si no veo en mis manos la seal de los clavos, y meto mi dedo en el lugar de los clavos, y meto mi
mano en su costado, no lo creer (v. 25). Toms insiste en una verificacin y desde luego concreta y palpable, que en
la exposicin jonica se acerca ya bastante al carcter de una prueba experimental cientfica.
TOMAS/H-MODERNO: En este pasaje apremia la pregunta de si la presente historia con sus distintos elementos no ha
desempeado un papel decisivo en el desarrollo de la conciencia moderna. Ah est la duda, que ms tarde se
convertir en la duda metdica (Descartes); ah late adems el deseo de una comprobacin emprica. No aparece,
por as decirlo, este Toms como el primer cartesiano antes de Descartes, como un hombre abiertamente moderno?
Toms encarna una determinada actitud fundamental junto con una precisa comprensin de la realidad; le preocupa el
poseer una certeza palpable y efectiva del resucitado.
El desarrollo de la historia no sucede desde luego como a menudo suele exponerlo una exgesis distrada. Pues, bien
analizado, resulta que Toms no recibe la seguridad palpable por l deseada.
Ocho das ms tarde los discpulos estn reunidos de nuevo, y esta vez tambin Toms se halla presente (v. 26). Ante
todo sorprende la regularidad: el primer da de la semana, es decir el domingo, se ha convertido ya en el da en que se
rene de modo habitual la comunidad cristiana; ese da tiene lugar la celebracin litrgica comunitaria. El evangelista
transpone la prctica dominante en su tiempo a la primera poca pospascual. En el pasaje que comentamos cabe
advertir adems que, segn la concepcin jonica, la presencia de Cristo resucitado puede experimentarse en la liturgia
sagrada de la comunidad.
Tenemos tambin aqu el mismo proceso que observamos en la primera aparicin pascual: Jess vuelve a penetrar
estando las puertas cerradas y dice: Paz a vosotros! Tal vez se trata del saludo de paz habitual tambin entre los
cristianos de las comunidades jonicas y con el que se abra el acto de culto (cf. el saludo equivalente: El Seor est
con vosotros). Y sigue ahora la invitacin del resucitado: Trae aqu tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y mtela
en mi costado. Y no seas incrdulo, sino creyente (v. 27). El escptico que empieza alardeando de algo y expresa un
deseo o exigencia, de cuyo cumplimiento no est persuadido realmente, y al que se le toma la palabra, es un motivo
que aparece con frecuencia en la literatura. Juan caracteriza as una situacin radical en que hay que decidirse. Toms
ha de rendirse ante la evidencia, como l mismo haba anunciado. Del mismo modo al lector hay que exponerle de
forma eficaz que el resucitado poda muy bien aportar en cualquier momento una prueba real, si as lo quisiera o fuera
movido a ello por una curiosidad indiscreta.
Entra adems en la estructura del relato el que no llegue a trmino la realizacin del deseo de Toms: como a los otros
discpulos, le basta por completo el ver a Jess. No llega a tocar a Jess. Por lo que tampoco adquiere Toms una
certeza mayor que los dems compaeros. Basta, pues, con que Toms haya sido emplazado. El evangelista ha
renunciado con razn a la exposicin detallada del cumplimiento. No era necesario en absoluto. De ah que la invitacin

de Jess a Toms no sea ya la de que le toque, sino ms bien la de: No seas incrdulo, sino creyente. Lo que est en
juego no es la palpacin sino la fe. Coincide as esta historia con el primer relato de la aparicin de Jess a Mara
Magdalena. La fe es una renuncia a tocar, en cuanto que equivale a aceptar la no disponibilidad del resucitado. La
reaccin de Toms consiste, por tanto, en llegar a la fe, y con ello a la confesin creyente: Seor mo y Dios mo! (v.
28).
Esta confesin de fe se encuentra muy de propsito junto a la (primera) conclusin del Evangelio de Juan y, por lo
mismo, al final del camino que el evangelista ha hecho recorrer a sus oyentes y lectores. En el encuentro con el
resucitado queda perfectamente claro quien es ese Jess en realidad. Por esa razn la frmula confesional jonica
recoge los dos predicados ms nobles y soberanos de Jess que aparecen en todo el Nuevo Testamento, a saber, el
calificativo de Dios y el ttulo de Kyrios, Seor. Ambos atributos laten a lo largo de todo el cuarto evangelio y as hay que
verlo por cuanto que Jess en persona es el revelador de Dios y el donador de la vida eterna, que est por completo al
lado de Dios. Mas tampoco aqu se le identifica completamente a Jess con Dios. En todo caso la similitud esencial de
Jess con Dios (Padre) est formulada al igual que ya la formul el Prlogo: Al principio ya exista la Palabra, y la
Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios (1,1). Ambas afirmaciones, la relativa a la divinidad de la Palabra y la
alusiva a la divinidad del resucitado, hay que verlas en su mutua relacin (cf. tambin 17,5). El resucitado ha entrado en
la gloria divina de la que haba venido. Es Cristo glorificado, al que circunda la aureola divina. Y resulta muy significativo
que sea el escptico vencido quien formula la suprema confesin de Cristo, alcanzando as una cima que ya no podr
ser superada.
El evangelio de Juan se cierra del modo ms congruente con una bienaventuranza sobre los que creen: Dcele Jess:
" Porque me has visto has credo? Bienaventurados los que no vieron y creyeron!"
...............
164. Cf. Mat_10:3; Mar_3:18; Luk_6:15; Act_1:13.
...............
7. PRIMERA CONCLUSIN DEL EVANGELIO (Jn/20/30-31)
30 Otras muchas seales les hizo adems Jess en presencia de sus discpulos, que no estn escritas en este
libro. 31 Estas se han escrito para que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, y para que, creyendo,
tengis vida en su nombre.
Como indica esta advertencia, el evangelio de Juan terminaba en este pasaje. El autor vuelve a compendiar el sentido y
objeto de su escrito sobre Jess. Y empieza de una forma delimitadora: Otras muchas seales hizo adems Jess en
presencia de sus discpulos, que no estn escritas en este libro (v. 30). Suscita as en los lectores la impresin de una
tradicin desbordante acerca de Jess, que l no ha podido agotar en absoluto. Su evangelio slo refiere una pequea
seleccin de seales (=relatos de milagros). Hasta qu punto sea esto realmente exacto con relacin al material no
utilizado, es algo que ya no podemos enjuiciar con certeza. Pero, si comparamos con los sinpticos, y en particular con
el evangelio de Marcos, podremos ver que efectivamente los relatos milagrosos son menos en el cuarto evangelio.
Vista, sin embargo, en su conjunto no parece que la tradicin milagrosa sobre Jess fuera en efecto demasiado amplia
ni que contuviera muchos ms testimonios de los que han llegado hasta nosotros.
Un incremento de las historias de milagros puede observarse desde luego en la literatura apcrifa del siglo II sobre los
evangelios. Pero esas nuevas historias milagrosas se interesan por el milagro como un acontecimiento sensacionalista y
mgico; persiguen un propsito distinto del que alienta en los relatos de los sinpticos y de Juan; en los apcrifos el
motivo de la fe no desempea papel alguno. Juan, que se encuentra entre los sinpticos y la literatura apcrifa, persigue
ante todo un objetivo teolgico cuando habla de las seales; el simple milagro como tal no le interesa nunca.

Ese propsito teolgico reaparece una vez ms: Estas se han escrito para que creis que Jess es el Mesas, el Hijo
de Dios, y para que, creyendo, tengis vida en su nombre (v. 31 ). Es una afirmacin que vale para todo el Evangelio
de Juan. Se piensa en el testimonio de fe. Mediante este escrito el lector debe ser conducido a la fe en Jess, y esto de
tal modo que en Jess reconozca al Mesas, el Hijo de Dios, y pueda as tener parte en la salvacin escatolgica.
Este es tambin en efecto, el compendio ms resumido de la teologa jonica. Si quisiramos explicar en todo su
alcance cada concepto de esta observacin final, tendramos que remitirnos al Evangelio entero. El lector, que se ha
dejado conducir hasta el presente pasaje, sabe muy bien lo que esa observacin final quiere decir.
Juan 21:1-25

CAPTULO 21
CAPITULO APNDICE: APARICIN DEL RESUCITADO JUNTO AL LAGO DE GENESARET (Jn/21/01-25)
Todos los manuscritos que han llegado a nosotros contienen esta percopa, por lo cual ha debido figurar en el evangelio
de Juan en la forma que nos es conocida, desde los comienzos de su transmisin. Este apndice jonico debi
incorporarse al cuarto evangelio muy pronto, ya antes incluso de su difusin. Pues, no cabe duda alguna de que
Joh_20:30s constituye la conclusin originaria de este evangelio. Despus de ella ya no se espera nada ms. Incluso la
conclusin segunda (Joh_21:25) presenta una orientacin distinta. Ya no es un resumen del contenido del evangelio,
sino un floreo retrico bastante comn, cuando afirma que, de querer describir los hechos todos de Jess, en el mundo
entero no cabran los libros. Como se ve, esto no es ms que un dbil calco de conclusin primera. Con el captulo
apndice enlaza toda una serie de cuestiones, que se refieren principalmente al origen y al autor del evangelio de Juan.
Quin redact y agreg este captulo apndice: el propio evangelista u otra persona? Se identifica o no el evangelista
con el discpulo a quien Jess amaba? Si ese discpulo amado se identifica a su vez con un Juan, quin era este
Juan?, un apstol del crculo de los doce (el hijo de Zebedeo), otro discpulo de Jess o un personaje diferente que
no conocemos con ms detalle?. Para lograr aqu ideas claras, hay que distinguir exactamente dos cuestiones, que
tienen entre s una independencia relativa: primera, la del problema literario en conexin con la cuestin del autor;
procede el captulo apndice del mismo autor que el evangelio, quienquiera los haya escrito? Segunda cuestin: el
problema del discpulo amado. Hay que anotar ante todo que la solucin del primer problema no aporta demasiado a la
del segundo. Este ha de estudiarse aparte. De ah que en la combinacin de ambos problemas sean posibles muy
distintos puntos de vista.
Al problema primero: se debe el captulo apndice a la misma mano que el cuarto evangelio?, hemos de decir que hoy
un gran nmero de exegetas es del parecer que el captulo 21 no procede del mismo autor (o redactor) que el cuarto
evangelio (c. 1-20). Una objecin capital a la identidad de autor radica en que, de ser as, el mismo autor habra
cambiado la conclusin primera. A ello se suman las grandes diferencias relativas al lugar de las apariciones pascuales:
en el c. 20 sera Jerusaln, en el c. 21, Galilea. Adems el autor del apndice se muestra realmente distante al escribir
de personas y sucesos que ya haban aparecido en el evangelio. De lo cual parece desprenderse que el autor del
apndice ha conocido todo el evangelio de Juan, pero que se mantiene respecto del mismo en una relacin externa.
Hay, pues, toda una serie de razones para pensar que el evangelista de los c. 1-20 y el autor del apndice (c. 21) son
dos personas distintas. El problema segundo lo discutiremos ms adelante.
La divisin del captulo 21 es bastante clara. Contiene tres secciones: a) la aparicin pascual (v. 1-14); b) Simn Pedro
(v. 15-19); c) el discpulo amado (v. 20-24), y la segunda conclusin (v. 25).
En las tres secciones se utilizan evidentemente tradiciones de distinta procedencia. La observacin de Schlatter La
nueva seccin tiene su objeto en la llamada de los dos discpulos Pedro y Juan contiene un detalle acertado, por
cuanto que en esta composicin se exponen, sobre todo, unas reflexiones sobre las relaciones de Pedro y del discpulo
amado. El hecho de tales reflexiones, que desde luego suponen la muerte de ambos discpulos y que se apoyan en las

informaciones relativas a la misma, indica que este texto nos sita ya en una poca relativamente tarda del cristianismo
primitivo, en que se meditaba sobre la tradicin apostlica y sus circunstancias. Es la poca en que se empieza a
legitimar una tradicin propia conectndola con un personaje ms o menos conocido; procedimiento que se sirve
frecuentemente de la pseudonimia (cf. asimismo las cartas deutero-paulinas, las cartas pastorales, la primera y segunda
de Pedro). En este aspecto el captulo apndice dice tambin algo sobre la cuestin del autor, y ms en concreto, sobre
cul era la concepcin del autor del c. 21 sobre este tema.
a) La aparicin pascual en Galilea (Jn/21/01-14)
1 Despus de esto, Jess se manifest otra vez a los discpulos junto al mar de Tiberades. Y se manifest as. 2
Estaban juntos Simn Pedro, Toms llamado el Mellizo, Natanael el de Can de Galilea, los hijos de Zebedeo y
otros dos de sus discpulos. 3 Simn Pedro les dice: Voy a pescar. Le dicen los otros: Tambin nosotros
vamos contigo. Salieron, pues, y subieron a la barca; pero aquella noche no pescaron nada. 4 Cuando estaba
ya amaneciendo, se present Jess en la orilla; los discpulos, sin embargo, no se daban cuenta de que era
Jess. 5 Dceles Jess: Muchachos, no tenis nada que comer? Ellos le respondieron: No. 6 Entonces les
dijo: Echad la red a la parte derecha de la barca y encontraris. La echaron, y ya no podan sacarla por la
gran cantidad de peces. 7 El discpulo aquel a quien amaba Jess dice entonces a Pedro: Es el Seor! Al or
Simn Pedro: Es el Seor, se ci la tnica exterior, pues estaba desnudo, y se ech al agua. 8 Los otros
discpulos llegaron en la barca -pues no estaban distantes de la tierra sino unos doscientos codos- arrastrando
la red con los peces. 9 Cuando descendieron a tierra, ven puestas unas brasas y un pescado encima de ellas, y
pan. 10 Dceles Jess. Traed algunos peces de los que acabis de pescar. 11 Simn Pedro subi a la barca,
sac a tierra la red, llena de ciento cincuenta y tres peces grandes; con ser tantos, no se rompi la red. 12
Dceles Jess: Venid y almorzad. Y ninguno de los discpulos se atreva a preguntarle: T, quin eres?,
porque bien saban que era el Seor. 13 Va Jess y toma el pan y se lo da, y de la misma manera, el pescado. 14
Esta fue ya la tercera vez que Jess se manifest a los discpulos despus de resucitado de entre los muertos.
Lo primero que relata el captulo apndice es otra aparicin pascual, y ahora en Galilea: Despus de esto, Jess se
manifest otra vez a los discpulos junto al mar de Tiberades. Y se manifest as... (v. 1). A esto alude asimismo la
observacin final de que sta fue ya la tercera vez que Jess se manifest a los discpulos despus de resucitado de
entre los muertos (v. 14). Las dos observaciones que enmarcan el cuadro se deben al autor del apndice, que ha
acomodado su escrito al documento preexistente. Esto lo ha conseguido ciertamente slo de un modo muy superficial;
las contradicciones internas apenas han desaparecido con eso. Lo cual vale sobre todo para la misma aparicin
pascual, que segn su relato tuvo lugar junto al lago de Galilea, mientras que el c. 20 concentra todas las apariciones en
Jerusaln. Ello reviste tanta mayor importancia cuando que 21,1-14 representa de hecho una tradicin ms antigua de
los relatos pascuales, olvidada o postergada a propsito. Adems, tampoco se hace ninguna otra tentativa por explicar
la permanencia de los discpulos en Galilea; el Evangelio de Juan no dice ni una palabra sobre la huida de los
discpulos, en la lnea en que lo hace Marcos. Que as se suponga simplemente como un hecho conocido, es indicio de
una tradicin ms antigua que no est lejos de la tradicin de Marcos y Mateo. Cmo se lleg en el entorno del cuarto
evangelista a esa tradicin, ya no podemos saberlo, aunque quizs no vaya errada la sospecha de que Juan en el c. 20
ha dejado intencionadamente de lado otras tradiciones que conoca. Con esta peculiar tradicin galilaica enlazan
muchas otras tradiciones y motivos. Ante todo la tradicin de la pesca abundante (cf. Luk_5:1-11), aunque tambin la de
Mar_1:16-20 con la llamada de los primeros discpulos. Es probable que la tradicin ms antigua de este relato
consistiese en una historia vocacional, como la encontramos bajo la expresin ms simple en Mar_1:16-20. Aqu se
describe cmo Jess llam en su seguimiento a los hermanos Simn (Pedro) y Andrs, al igual que a los hijos de
Zebedeo con estas palabras: Seguidme y os har pescadores de hombres (Mar_1:17). A partir de la metfora
pescadores de hombres puede haberse desarrollado la tradicin de la pesca abundante, que en Lucas concluye con
estas palabras: Jess dijo a Simn: "No tengas miedo; desde ahora sers pescador de hombres (Luk_5:10).
Tambin en otros pasajes son dignos de notarse los contactos entre la tradicin jonica y la lucana, de forma que por
ese camino la historia vocacional pudo haber sido conocida en el crculo de la tradicin jonica. La conexin entre esa
historia vocacional y la aparicin de pascua es ciertamente secundaria.

Otro motivo es la conexin de pan y peces (v. 9), que recuerda la multiplicacin milagrosa de los panes 171.
Posiblemente se trata, sin embargo, del motivo de la aparicin pascual en el marco de una comida (cf. tambin
Luk_24:41). El autor ha recogido entre s fragmentos tradicionales de muy diversa procedencia, rellenndolos despus
con motivos de la tradicin jonica.
La historia viene introducida como un relato de aparicin pascual, y desde luego que como perteneciente a la tradicin
de las apariciones pascuales en Galilea. El versculo 2 menciona a todo un grupo de discpulos, cuyos nombres son en
parte conocidos por el evangelio de Juan: Simn Pedro, Toms apellidado el Mellizo, Natanael de Can de Galilea (cf.
Joh_1:45-50); a los que se suman los dos hijos de Zebedeo, que fuera de aqu no aparecen en el cuarto evangelio, y
otros dos discpulos innominados. El relato no slo da por supuesta a todas luces la huida de los discpulos a Galilea
despus del viernes santo, sino que adems da por hecho que ambos discpulos, Pedro y el discpulo amado, volvieron
despus de esa fecha a su antiguo oficio de pescadores. Pues, eso es desde luego lo que indica el anuncio de Pedro:
Voy a pescar. Los otros discpulos le acompaan. El motivo del fracaso (cf. Luk_5:5) prepara la pesca abundante. De
buena maana Jess est en la orilla, pero no le reconocen de inmediato. El relato pascual trabaja en este pasaje,
como el relato de Emas (Luk_24:25s), con el motivo del encuentro con un extrao.
El versculo 5 introduce la pesca milagrosa con la pregunta de Jess: Muchachos, no tenis algo que comer? Como
los discpulos responden que no, Jess les da la orden de echar la red a la parte derecha de la barca, lo que
probablemente tiene una significacin simblica que a nosotros ya nos escapa. Los discpulos ejecutan la orden y hacen
una captura abundante, hasta el punto de que slo con dificultad consiguen arrastrar la red a tierra. Es entonces
cuando, por esa seal, el discpulo amado reconoce a Jess: Es el Seor! (cf. 20,8). Y, de modo parecido a la carrera
descrita en el relato de 20,1-10, tambin aqu se produce una cierta competicin, por cuanto Pedro entra
inmediatamente en accin, se cie la tnica exterior, que se haba quitado para faenar, y se arroja al agua a fin de
alcanzar lo ms rpidamente posible a Jess. Es ocioso buscar en el relato intento alguno de evocar correcta y
realmente la escena, pues cmo poda Pedro nadar con la larga tnica exterior? o es que las aguas eran tan poco
profundas que poda vadearlas andando? Por ello, sin duda, advierte el versculo 8 que la barca ya no estaba lejos de
tierra. Las redes son arrastradas a la orilla.
Y sigue, en el versculo 9, otro rasgo curioso: en tierra, junto a Jess, arde ya un fuego de carbn, y sobre las brasas
hay un pescado y pan. Tenemos aqu de nuevo un smbolo, quiz una alusin a la cena del Seor? Tal vez late una
correccin o un planteamiento exacto de la pregunta formulada en el versculo 5: realmente el resucitado no necesita
para nada de la ayuda de los discpulos; tampoco tiene necesidad de alimento, mientras que los discpulos s lo
necesitan. Y as, se ha de subrayar ciertamente la iniciativa de Jess: como en la multiplicacin milagrosa de los panes
(6,1-15), Jess es el anfitrin de los suyos. Los discpulos, tambin en el tiempo pospascual, siguen dependiendo de la
palabra de Jess. De ah mismo su nueva orden de que le lleven peces. Pedro, como jefe del grupo de discpulos, saca
a tierra la red, repleta como estaba de ciento cincuenta y tres peces grandes. El nmero 153 puede recordar la
abundancia extraordinaria, aunque tambin en el sentido de un xito misionero extraordinario. Si el nmero encierra
adems un oculto sentido simblico no hay por qu discutirlo ms 172. En el milagro entra tambin el que la red no se
rompiera, pese a la carga, lo que bien pudiera ser una alusin a la unidad de la Iglesia.
Como anfitrin, Jess invita a los discpulos: Venid y almorzad. Tambin se pone de relieve la cortedad de los
discpulos frente al extrao, pese a que le conocan. Es probable que este rasgo haya desempeado un papel en el
relato que estaba a la base de la presente narracin. Seala la diferencia entre el Jess terreno y el resucitado: ste
pertenece ya a la esfera divina y provoca en consecuencia un temor numinoso. Ah apunta el giro porque bien saban
que era el Seor. Y tambin ah se expresa la pertenencia del resucitado al mbito divino. Durante el refrigerio Jess
sigue actuando de husped invitante: Va Jess y toma el pan y se lo da, y tambin el pescado (cf. 6,11). Con la
comida se cierra el relato pascual.
El autor, como se ve, est familiarizado con el contenido y los puntos de vista teolgicos del cuarto evangelio. De l ha
tomado algunos rasgos que eran importantes para su tercera narracin pascual. En especial estn tomados de la
tradicin jonica los motivos siguientes: el de la competicin, en la carrera entre Pedro y el discpulo amado (Pedro

deba encontrarse ya en la redaccin ms antigua de la historia, as como los hijos de Zebedeo) y tambin el inters que
se pone en subrayar la funcin hospitalaria de Jess. Los otros motivos tienen asimismo importancia teolgica. La
pesca milagrosa, en relacin con la red que no se rompe, simboliza ciertamente la misin, y con ella la fundacin de la
Iglesia. Por el contrario, el motivo del banquete alude a la eucarista o, en un sentido ms amplio, al banquete habitual
de la comunidad, en el que se experimentaba cada vez de nuevo la presencia del resucitado. El propsito peculiar del
autor al recoger y transmitir esta narracin, parece estar, sin duda, en que le proporcionaba un buen pretexto para
replantear una vez ms la cuestin de Pedro y el discpulo amado. Pues, todo parece indicar que ese discpulo no
figuraba todava en el documento base. Por ello, no podra identificrsele con ninguno de los discpulos a los que se
menciona explcitamente en otros pasajes. La historia pascual debi servir ante todo como enlace con las dos percopas
siguientes.
...............
171. Cf. 6,9: Aqu hay un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces; cf. adems Mar_6:38;
Mat_14:17; Luk_9:13; tambin Mat_15:34.
172. NU/000153-PECES Cf. SAN AGUSTIN, Tratados sobre el evangelio de Joh_122:8 : Si a uno le aades dos,
dan tres: y si a tres le sumas tres y cuatro son diez, y si despus vas aadiendo los nmeros siguientes hasta
diecisiete, se llega al nmero antes dicho. Es decir: 1 + 2 + 3 + 4 etc. hasta 17 = 153. Conclusin: el nmero
puede indicar la totalidad de los elegidos: No quiere decir esto que slo ciento cincuenta y tres justos han de
resucitar a la vida eterna, sino todos los millares de santos que pertenecen a la gracia del Espritu Santo (BAC
165, Madrid 1957, p. 739)
...............
b) Simn Pedro (/Jn/21/15-19)
15 Cuando terminaron de almorzar, dice Jess a Simn Pedro: Simn, hijo de Juan, me amas ms que
stos? Respndele: S, Seor; t sabes que te quiero l le contesta: Apacienta mis corderos. 16 Vuelve a
preguntarle por segunda vez: Simn, hijo de Juan, me amas? Respndele: S, Seor; t sabes que te
quiero. l le contesta: S pastor de mis ovejas. 17 Por tercera vez le pregunta: Simn, hijo de Juan, me
quieres? Pedro sinti pena cuando Jess le dijo por tercera vez me quieres?, y le respondi: Seor, t lo
sabes todo; t conoces bien que te quiero. Dcele Jess: Apacienta mis ovejas. 18 De verdad te lo aseguro,
cuando eras ms joven, t mismo te ceas e ibas a donde queras; pero cuando seas viejo, extenders tus
manos, y otro te ceir y te llevar a donde no quieras. 19 Esto lo dijo para dar a entender con qu muerte
haba de glorificar a Dios. Y despus de decir esto, le aade: Sgueme.
La percopa segunda trata especialmente de Simn Pedro. Los versculos 15-17 refieren una triple pregunta de Jess a
Simn Pedro y una triple respuesta de ste, a cada una de las cuales sigue un encargo de Jess. Los versculos 18-19
contienen una noticia sobre el futuro destino de Pedro.
Al igual que en los otros evangelios y en las cartas paulinas, tambin en el evangelio de Juan la figura de Simn Pedro
tiene un papel destacado. Asimismo tambin en Juan es necesario distinguir entre el Pedro histrico y el simblico o
tipolgico. Esto quiere decir que las afirmaciones hechas sobre Simn Pedro, suponen desde luego una gran relevancia
para la Iglesia primitiva, y no pueden entenderse sin ms como noticias histricas acerca de Pedro. Del Pedro histrico
estn ms prximas, sin duda, las cartas paulinas (Glatas y 1Corintios), as como varias noticias de la tradicin petrina
de los sinpticos y de los Hechos de los apstoles. La tradicin jonica sobre Pedro es de fecha relativamente tarda,
por lo que de cara al Pedro histrico hay que ser ms bien escptico. Pese a lo cual, no se excluye que esa tradicin
jonica contenga muchas noticias dignas de crdito.
Cmo ve el evangelio de Juan al personaje Pedro? En parangn con la tradicin sinptica a Pedro se le menciona

pocas veces en el cuarto evangelio. Faltan sobre todo aquellos pasajes en los que Pedro aparece casi de una manera
estereotipada como el portavoz del grupo de discpulos. La conexin del grupo Pedro, Santiago y Juan no se encuentra
nunca en el cuarto evangelio. Cuando se habla de Pedro es siempre en un contexto importante. Segn 1,40-42, Simn
Pedro pertenece a los discpulos de primera hora, que procedan del crculo del Bautista y que por la palabra de ste se
unieron a Jess. Segn 1,35-39, dos discpulos del Bautista escuchan el testimonio positivo de su maestro sobre Jess:
Este es el Cordero de Dios, y siguen de inmediato a Jess. El nombre de uno de esos discpulos queda en el
anonimato, mientras que el otro era Andrs, el hermano de Simn Pedro (1,40). Encuentra a su hermano Simn y lo
conduce hasta Jess con estas palabras: Hemos encontrado al Mesas!, a Jess. Y Jess fijando en l su mirada,
le dijo: T eres Simn, hijo de Juan; pues, t te llamars Cefas, que significa Pedro (griego petros, 1,42). As pues,
Simn, hijo de Juan (o Simn, hijo de Jons, como se dice en Mat_16:17) -que, como sabemos por 1,44, era de
Betsaida, un lugar en la orilla septentrional del lago de Genesaret- recibi el nombre simblico de Cefas Pedro (piedra
o roca) ya en su primer encuentro con Jess. Ahora bien, el relato jonico sobre la vocacin de los discpulos
presenta rasgos elaborados y no se puede considerar sin ms como histrico. En la controversia actual se discute la
cuestin de si Simn recibi el sobrenombre de Roca de labios del Jess histrico o slo lo obtuvo de la comunidad
pospascual (cf. Mat_16:17s). Por lo dems, todos los evangelios atribuyen la imposicin de ese sobrenombre al propio
Jess, lo que bien pudiera ser histricamente exacto (cf. tambin Mar_3:16 : Simn, a quien puso el sobrenombre de
Pedro; Luk_6:14).
El nombre smbolo Pedro o roca se convirti desde muy pronto en algo as como el apellido fijo del nombre personal de
Simn, y hasta lo sustituy. Ese nombre no se entiende como descripcin del carcter de Pedro, sino como indicativo de
su funcin teolgica entre el crculo de discpulos, que, segn los testimonios neotestamentarios, no se la apropi l
personalmente, sino que se la otorg Jess. Acerca de la importancia de Pedro despus de pascua para la reunin de
la comunidad de discpulos ya se ha dicho lo ms relevante. El papel singular de Pedro lo reconocen los textos
neotestamentarios, sin que nadie lo pusiera en tela de juicio en la Iglesia primitiva, ni siquiera Pablo. El evangelio de
Juan no constituye aqu ninguna excepcin.
En efecto, el cuarto evangelio refiere en 6,66-71 una confesin de Pedro, que tiene muchos elementos en comn con la
correspondiente confesin de Pedro sinptica (Mar_8:27-30, par Mat_16:13-20; Luk_9:18-21). Como, tras el gran
discurso sobre el pan (Luk_6:22-65) muchos discpulos se apartasen de Jess, el Maestro pregunt a los doce:
Acaso tambin vosotros queris iros? Simn Pedro le contest, hacindose eco del grupo de discpulos: Seor, a
quin vamos a ir? T tienes palabras de vida eterna! Y nosotros hemos credo y sabemos bien que t eres el Santo de
Dios (Luk_6:68s). A Pedro no se le discute el conocimiento y confesin de Jess en aquella hora histrica, inicio de la
firme tradicin a que tambin el cuarto evangelista se sabe ligado, y testimonio importante de su imagen de Pedro.
Despus Pedro ya no vuelve a entrar en escena hasta el lavatorio de los pies, donde empieza por negarse a admitir el
servicio de Jess, para pasar despus al deseo arrebatado de que le lave hasta la cabeza (Luk_13:6-10). Aqu Pedro
desempea, sin duda, un papel tpico, puesto que encarna una mala interpretacin y su esclarecimiento. En 13, 24s,
Pedro hace al discpulo amado la pregunta acerca del traidor; en 13,36-38 predice Jess la negacin de Pedro; segn
18,10-11, Pedro golpea con la espada al siervo del sumo pontfice, Malco, cortndole la oreja derecha; en 18, 15-18.2527 se relata de hecho la negacin de Pedro, y en 20,1-10 su ida y carrera al sepulcro vaco en compaa del discpulo
amado.
La cuestin acerca de las relaciones de Pedro con el discpulo amado se plantea por primera vez en 13,24s, con motivo
de la pregunta de Pedro acerca de quin es el traidor. El discpulo amado hace en ese pasaje de mediador entre Pedro
y Jess. No se ve claro por qu no formula Pedro personalmente la pregunta al Maestro. Una razn bien podra estar en
que el evangelista quiso mostrar ya en esa circunstancia la mayor proximidad del discpulo amado a Jess, pues de
hecho estaba recostado sobre el pecho de Jess. En la carrera de los dos discpulos hacia el sepulcro vaco no
puede excluirse por completo el motivo de competicin, aunque pueda predominar el motivo del testimonio. As, la
mayor disposicin para creer parece estar de parte del discpulo amado. En todo caso el evangelio de Juan no regatea
ni discute la importancia y significacin de Pedro. La competicin de la carrera no apunta en Juan contra la persona de
Pedro y su jefatura, sino que se refiere ms bien a la mayor proximidad (del discpulo amado) a Jess.

Apacienta mis ovejas (v. 15-17). Directamente, despus de la comida, Jess habla a Simn Pedro en una forma
notoriamente solemne. La solemnidad de la situacin viene especialmente subrayada mediante la triple nominacin
plena de Simn, hijo de Juan, que confiere a todo el pasaje un carcter oficial. El ritual es cada vez el mismo: 1)
llamada y pregunta; 2) respuesta de Simn Pedro; 3) encargo que Jess le hace. Las tres veces la pregunta de Jess
presenta este tenor: Simn, hijo de Juan, me amas (ms que a stos)? El interrogatorio versa sobre la vinculacin
personal e ilimitada de Pedro a Jess. Dado que en este cuadro no aparece expresamente el nombre de Cefas, cabe
suponer que para la tradicin jonica el nombre smbolo de roca tena el significado de amar a Jess por completo,
en el sentido de una suprema e inconmovible vinculacin a l. Justamente ese amor a Jess en una acepcin firme y
total aparece simultneamente como la condicin interna para el encargo inmediato. Por dos veces responde Pedro a
esa pregunta: S, Seor; t sabes que te quiero. Slo la tercera vez se dice que Pedro sinti pena cuando Jess le
dijo por tercera vez me quieres?, y le respondi: Seor, t lo sabes todo; t conoces bien que te quiero (v. 17b).
La exposicin tradicional, que ve aqu una referencia a la triple negacin de Pedro, podra ser atinada. La pena que
Pedro sinti se explica muy bien como recuerdo de su negacin de Jess. Pedro est, pues, dispuesto a amarle y a
vincularse incondicionalmente a l. La tradicin jonica subraya as con singular nfasis que la funcin de roca,
asignada a Pedro, se funda en sus relaciones con Jess, y no en ninguna otra cosa. Es sta una diferencia respecto de
Mateo, donde el smbolo roca adquiere en seguida un carcter eclesiolgico: T eres Pedro, y sobre esta piedra
edificar mi Iglesia (Mat_16:18). En Juan es el elemento cristolgico el que ocupa claramente el centro de inters.
A la triple respuesta de Pedro sigue un triple encargo de Jess: Apacienta mis corderos, o mis ovejas. En el plano
metafrico esto quiere decir que, durante el tiempo que Jess est ausente, Pedro har de pastor de las ovejas por
encargo del propio Jess. La manera de hablar y, por ende, tambin el sentido de esa afirmacin se explican
perfectamente bien, partiendo del discurso del pastor ( Mat_10:14-165, en que Jess se califica a s mismo de buen
pastor y habla de mis ovejas. Tanto en el Antiguo Testamento como en el oriente antiguo la imagen del pastor tiene una
amplia tradicin. Aqu describe a Jess como el gua y salvador mesinico, que se entrega a la muerte por los suyos,
fundando as el rebao de la comunidad mesinica de salvacin. Conoce a los suyos; da su vida por las ovejas,
rene a las ovejas del mundo entero y habr un solo rebao y un solo pastor. Tambin aqu son una vez ms las
relaciones de los creyentes con Jess las que constituyen el rebao. Para Juan la Iglesia tiene siempre un fundamento
cristolgico, nunca puramente sociolgico ni puramente institucional. Hasta qu punto deban ser estrechas esas
relaciones, lo muestra el giro Yo conozco las mas, y las mas me conocen a m, como el Padre me conoce a m y yo
conozco al Padre (Mat_10:14b,15a).
Se trata de unas relaciones nicas, que se fundamentan en las relaciones de Jess con su Padre. Son stas las que
sostienen y constituyen la comunidad salvfica de Jess, y representan algo insustituible. Por ello, hay que considerar
atentamente que en la colacin del oficio de pastor a Pedro siempre se habla de mis ovejas, es decir, de las ovejas
de Jess. Pedro no pasa a ser el seor o dueo de las ovejas -ni pueden ni deben pertenecerle jams, ni Pedro puede
disponer de ellas a su antojo. Pedro es el pastor que est al cargo de las ovejas de Jess. Con ello se delimitan
claramente las fronteras del ministerio pastoral de Pedro.
Qu dice este texto y qu es lo que no dice? El texto habla, en efecto, de una posicin especial de Pedro. En el plano
del texto presente nos las habemos con la interpretacin jonica de la figura de Pedro y de su funcin en la Iglesia
primitiva. Hoy ya no se discute que aqu no se trata de unas palabras autnticas de Jess a Pedro, sino de una creacin
de la tradicin jonica. Tampoco la conocida palabra sobre la roca o piedra en Mateo ( Mat_16:17-19) es una palabra
genuina de Jess, sino una creacin comunitaria relativamente tarda, que recibi sus ltimos retoques del evangelista
Mateo y que expresaba una concepcin de la funcin de Pedro con fuertes matices judeocristianos. Tras la muerte y
resurreccin de Jess, Pedro fue quien desempe las funciones de pastor del rebao de Jess. Esa es la imagen que
se hizo de Pedro el crculo jonico. Es la funcin de un servicio pastoral vicario, que en modo alguno incluye dominio ni
ambiciones de poder. En este sentido se puede hablar perfectamente de un ministerio de Pedro, aunque todava no
como una institucin firme, sino en el sentido de una funcin dirigente que, vinculada a la persona de Pedro, aparece
motivada y sostenida por su compromiso y fidelidad personales, por su inconmovible amor a Jess. Sera difcil explicar

cmo ese inconmovible amor a Jess puede institucionalizarse.

Tampoco se dice una sola palabra en este texto sobre una sucesin de Pedro. Lo que sorprende tanto ms cuanto que
se habla a rengln seguido de su muerte. Se dice que Pedro fue llamado al servicio pastoral vicario en favor de las
ovejas de Jess; mas nada se dice sobre quin ocupar el lugar de Pedro, cuando ste falte, y ni siquiera si alguien
deber ocuparlo. En este punto todo queda ms bien pendiente. Por eso resulta tambin imposible concluir de ste y
otros pasajes neotestamentarios relativos a Pedro la existencia de un ministerio petrino, en el sentido del papado
romano, de la primaca jurisdiccional y de la infalibilidad pontificia. La Iglesia primitiva difcilmente pudo pensar en un
largo perodo de existencia a travs de la historia y por ello tampoco cre un sistema jerrquico de cargos. De todos
modos con el correr de la historia tambin debieron dejarse sentir nuevas necesidades, de conformidad con las cuales
se desarrollaron asimismo nuevos cargos e instituciones, como el episcopado monrquico e incluso un primado como
vrtices que simboliza la unidad de la Iglesia. Habida cuenta de la continuidad histrica de la Iglesia, se busc a todo
ello una conexin retrospectiva.
Pero desde la poca neotestamentaria apenas hubo textos ni reglas vinculantes que dieran una solucin al problema de
cmo haban surgido en concreto esos ministerios jerrquicos; al principio hubo abiertas muchas posibilidades. Desde el
punto de vista histrico la evolucin que se desarroll de hecho resulta perfectamente comprensible. Lo que se me
antoja falso es pretender darle un carcter absoluto: porque las cosas discurrieron as, tambin as tenan que suceder,
y ya no pueden concebirse de manera distinta, y ni siquiera cabe la posibilidad del menor cambio. Como si la evolucin
fctica hubiera sido tambin querida por Dios y el Espritu Santo como la nica posible. Bien al contrario, esa evolucin
no es de derecho divino, sino puramente de naturaleza humano-eclesistica. La forma actual del ministerio de Pedro en
la figura del papa romano no es la nica forma posible e imaginable; cabe configurar de modo diferente ese ministerio
de Pedro. Desde la perspectiva eclesiolgica del evangelio de Juan, es perfectamente pensable una constitucin
democrtica, fraterna y sinodal de la Iglesia. En el fondo, cualquier constitucin eclesistica es posible e imaginable, con
tal que reconozca la dignidad y primaca absoluta de Jess, el nico buen pastor de sus ovejas.
Y te llevar a donde no quieras (v. 18-19). Esta percopa tiene evidentemente un carcter de vaticinio, formulado
despus que el acontecimiento haba tenido lugar. El acontecimiento no fue ni ms ni menos que la muerte de Pedro. El
vaticinio est formulado en un lenguaje metafrico, que contrapone juventud y ancianidad: el joven elige por s mismo el
camino de la vida, mientras que el anciano debe dejarse ceir y guiar adonde no quiere. Esto puede haber sido una
sentencia sapiencial, que el autor recoge aqu y declara mediante una aplicacin a la muerte violenta de Pedro. Se trata
de una de las poqusimas referencias del Nuevo Testamento a la muerte del apstol en forma de martirio. El punto
relevante es la violencia: sern otros los que dispongan de Pedro llevndole adonde l no querra ir.
Segn la tradicin, Pedro fue ejecutado en Roma hacia el ao 64, durante la persecucin de los cristianos por Nern. La
leyenda asegura que fue crucificado con la cabeza abajo. Realmente nunca nos sorprender lo bastante el que la
muerte de los apstoles y de los discpulos dirigentes haya dejado tan escaso rastro en los escritos neotestamentarios,
y eso que tales escritos, especialmente los evangelios y los Hechos de los apstoles, aparecieron poco despus. Segn
parece, la Iglesia primitiva no estuvo demasiado familiarizada con aquellos varones. Ciertamente que ello no se debi a
impiedad. El fundamento debi estar ms bien en que a travs de la fe en Jesucristo se haba logrado un nuevo
planteamiento de las realidades fundamentales humanas que son la vida y la muerte; planteamiento radicalmente
distinto del que testifican en general las pompas fnebres de la antigedad. A ello se sum sin duda el temor a la
opinin pblica. Si, como lo hace el evangelio de Juan, se certificaba la presencia de la nueva vida en la fe y el amor,
tambin la muerte haba quedado efectivamente reducida a la impotencia en su significacin para la fe. Lo decisivo era
que la causa de Jess segua adelante. Justamente por ello la ltima palabra que Jess dirige a Pedro tiene una
resonancia para todos los lectores: T, sgueme. La continuidad de un cristianismo vivo no depende en definitiva de
las personas, los cargos o las instituciones, que slo desempean una funcin subordinada de servicio. Depende ante
todo y sobre todo del seguimiento de Jess.
c) El discpulo amado (Jn/21/20-24). Segunda conclusin (Jn/21/25)

20 Volvindose Pedro, ve que los iba siguiendo el discpulo a quien amaba Jess, el mismo que en la cena se
haba recostado en su pecho y le haba preguntado: Seor, quin es el que te va a entregar? 21 Al verlo,
pues, dice Pedro a Jess: Seor y ste, qu? 22 Respndele Jess: Si quiero que ste permanezca hasta
que yo vuelva, a ti, qu? T sgueme. 23 Surgi entonces entre los hermanos este rumor: que el discpulo
aquel no morira. Pero no le dijo Jess que no morira, sino Si quiero que ste permanezca hasta que yo
vuelva, a ti, qu? 24 Este es el discpulo que da fe de estas cosas y el que las escribi, y sabemos que su
testimonio es verdadero. 25 Hay adems otras muchas cosas que hizo Jess, las cuales, si se escribieran una
por una, creo que ni en todo el mundo cabran los libros que habran de escribirse.
DISCIPULO-AMADO La configuracin de Pedro y el discpulo amado en este pasaje hay que ponrsela en cuenta sin
duda alguna al autor del captulo apndice, que a su vez da la impresin de haber conocido de hecho a ese discpulo, y
tener tambin la clave de aquellos lugares del cuarto evangelio en que se habla del mencionado discpulo.
Adems del captulo apndice hay en conjunto tres pasajes en lo que an se aaden algunas indicaciones
complementarias. En /Jn/13/23-26 viene introducido por primera vez el discpulo con ocasin de la ltima cena: Uno de
los discpulos, aquel a quien Jess amaba, estaba recostado en la mesa, junto al pecho de Jess. Ese calificativo al
que Jess amaba vuelve a encontrarse despus en 19,26s y en 20,20. Nosotros simplificando hablamos del discpulo
amado. Segn 19,26s fue el nico discpulo que se hall bajo la cruz de Jess y al que Jess le encomend a modo
de testamento su madre, para que cuidara de ella. Parece que se le identifica tambin con el testigo presencial de
19,35, cuyo testimonio se presenta como absolutamente digno de fe y crdito. Segn 20,2, el discpulo amado corre
junto con Pedro al sepulcro de Jess; se le designa en ese texto tambin como el otro discpulo (20,3.4.8), que llega
hasta el sepulcro vaco y asimismo llega a la fe pascual antes que Pedro.
Otros pasajes, que a menudo se han relacionado con el discpulo amado son los siguientes: en 1,35-40, donde en virtud
del testimonio de Juan Bautista dos discpulos suyos se unen a Jess, slo se menciona el nombre de uno, que es
concretamente Andrs, silenciando el nombre del otro. En tiempos pasados se supuso frecuentemente que el
innominado discpulo era el discpulo amado. En 18,15-16 se habla igualmente de otro discpulo: Pedro y otro
discpulo siguen a Jess hasta el palacio del sumo sacerdote. Ese otro discpulo era conocido del pontfice, y pudo
por ello entrar sin dificultades en el patio de palacio. Ms tarde vuelve e introduce consigo a Pedro. No hay certeza
alguna de que estos pasajes tengan algo que ver con el discpulo amado. La conexin se ha establecido slo en base
a la designacin de el otro, otro discpulo, que aparece en dichos pasajes. La posibilidad de que en todos esos
casos se trate de figuras literarias, que el evangelista habra introducido en el relato por motivos narrativos, hay de todos
modos que tenerla en cuenta.
El nico punto de partida seguro est, ante todo en el hecho de que el discpulo amado es un personaje del cuarto
evangelio, que aparece en los contextos indicados. En 13,23-26 y 20-2-10 se presenta junto a Pedro; en los otros
lugares, solo. Las razones literarias de su presencia podran ser: una funcin de mediador, un propsito testamentario
de Jess, una funcin de testigo o incluso una mera intencin simbolista. De hecho siempre ha contado con defensores
la idea de que el discpulo amado era una realidad puramente simblica. La cuestin est en saber si la figura del
discpulo amado se agota con las funciones sealadas. La circunstancia de que aparezca repetidas veces al lado de
Pedro y que evidentemente est en una relacin de mayor proximidad o confianza con Jess, debe apoyarse en
motivos precisos.
Esos motivos se hacen a todas luces ms patentes, cuando se agrega el captulo apndice. Ya hemos visto que en 21,7
el discpulo amado ha sido incorporado en un segundo tiempo a una tradicin ms antigua. El autor debe haber tenido
en ello un singular inters. Es el discpulo que antes reconoce a Jess: Es el Seor! Y luego, en todo el relato, ya no
se dice ni una sola palabra sobre l. El inters del autor podra haber estado en introducir la figura del discpulo amado
en este relato, que para l tena una importancia singular en la que originariamente el discpulo no tena ningn papel.
Tampoco en esa aparicin pascual de Galilea poda faltar el discpulo amado. Tambin aqu deba ser el primero en
reconocer a Jess.

El versculo 20 establece una relacin inmediata con 13,23-26: Volvindose Pedro, ve que los iba siguiendo el
discpulo a quien amaba Jess, el mismo que en la cena se haba recostado en su pecho y le haba preguntado: "Seor,
quin es el que te va a entregar?" El autor establece una identificacin con ese pasaje: el discpulo es aquel de quien
ya se ha hablado en el evangelio. En el pasaje presente sigue a Jess. Teniendo en cuenta sobre todo la ltima
palabra de Jess a Pedro T sgueme, hay que entender la invitacin en su sentido enftico y teolgico; se trata del
seguimiento de Jess en sentido tcnico en que lo conoce el Nuevo Testamento para indicar el verdadero discipulado
de Jess.
As las cosas, habra que decir: mientras Pedro vuelve an la cabeza y titubea, el discpulo amado se encuentra ya en el
recto camino del seguimiento de Jess. Es, pues, el verdadero discpulo suyo, ya que el seguimiento constituye la
esencia del discipulado cristiano. Ahora bien, justamente en este pasaje se trasluce un singular inters por la persona
de ese discpulo, que, bien podra ir ms all de una interpretacin funcional, ya que Pedro inquiere acerca del destino
futuro de ese discpulo: Seor, y ste, qu? A lo que responde Jess con palabras enigmticas: Si quiero que ste
permanezca hasta que yo vuelva, a ti, qu? T sgueme (v. 21-22).
La respuesta de Jess, tal como aqu est formulada, tiene un tono de reconvencin y autoridad. El destino futuro del
discpulo amado no le importa a Pedro para nada! Si la pregunta indaga el sentido del seguimiento, la respuesta que
debe darse es evidentemente sta: hay distintas maneras de seguir a Jess. Una de esas maneras de seguimiento es
la de Pedro, que, en razn de la violencia ajena, acabar con la muerte de martirio. Mas el otro, el discpulo amado, no
est menos que Pedro en la va del seguimiento de Jess. Cuando Pedro se vuelve para mirarle, le ve siguiendo ya
efectivamente a Jess, por lo que nada ms puede pedirse de l. Adnde los conducir Jess al uno y al otro, es algo
que a Pedro no debe importarle, aun cuando el otro tal vez no sufra la muerte como mrtir. Es perfectamente imaginable
que el autor quisiera dar as una respuesta a una controversia. Pedro haba sufrido el martirio como Jess y
seguramente como muchos otros discpulos. Y sin duda que con ello se haba ganado un gran prestigio y veneracin
como seguidores radicales de Jess, que haban llevado su cruz hasta la muerte. No era, pues, la muerte de martirio la
verdadera meta final, la corona victoriosa de una autntica vida de discpulo? Y cmo era que haba discpulos de
Jess de la primera hora que haban alcanzado una gran longevidad sin sufrir la muerte de los mrtires? O cmo haba
cristianos en general que si estaban dispuestos a seguirle toda la vida, pero que no aspiraban abiertamente al martirio?
La respuesta del autor es aqu decisiva: ambas maneras de seguimiento son adecuadas. Hay que dejar a Jess que
seale el camino a cada uno de los discpulos, pues lo que cuadra a unos no es adecuado para todos. La respuesta
toma asimismo posicin frente al problema que representaba el retraso de la parusa: Si quiero que ste permanezca
hasta que yo vuelva..., se refiere a la parusa. De quererlo, Jess tiene el poder de dejar que el discpulo viva hasta la
parusa. La palabra comporta evidentemente una exageracin; pero pudo haber circulado alguna vez entre el crculo
jonico como una frase acerca del discpulo amado. Cuanto ms anciano se iba haciendo, tanto ms pudo haberse
rumoreado: A ste lo reserva Jess hasta su regreso! Presenciar la parusa!
Como indica el versculo 20, la palabra dio ocasin a la creencia de que el discpulo amado no iba a morir nunca; un
error que, por otra parte, slo poda mantenerse mientras l viviera. Ahora se corrige la mala interpretacin, pues entre
tanto el discpulo amado haba muerto! Por esa razn se explica claramente: Jess no dijo que no morira, sino que
slo haba planteado una posibilidad: Si yo quiero que permanezca hasta la parusa qu te importa a ti? Ahora bien,
las palabras y la rectificacin de su mala interpretacin difcilmente parecen ser simples figuras acadmicas y literarias.
Si aqu se alude a la muerte del discpulo amado, bien podra contemplar el texto un contenido histrico real. El discpulo
amado no es evidentemente una pura figura literaria; detrs de l parece ocultarse un personaje histrico.
Sigue ahora en el versculo 24 otra identificacin final del discpulo amado con el autor: ste es el discpulo que da fe
de estas cosas y el que las escribi, y sabemos que su testimonio es verdadero. Ello quiere decir que para el autor del
captulo apndice el discpulo amado es el testigo decisivo de la tradicin jonica (cf. tambin 19, 35, texto al que aqu
se alude implcitamente). Y l es asimismo el autor del evangelio. Desde esa perspectiva nuestro texto es el testimonio
ms antiguo y a la vez la ms antigua interpretacin del discpulo amado como testigo y autor del evangelio de Juan.
Esto vale ciertamente slo en el supuesto de que el autor del captulo 21 no se identifica con el evangelista. Pero si esto
es verosmil, entonces su testimonio es tambin el testimonio ms antiguo sobre el evangelio de Juan y su autor. Se le

puede considerar en tal caso con cierto derecho como el primer editor del evangelio de Juan. Con ello, sin embargo,
se plantea la cuestin decisiva sobre la intencin y la credibilidad del editor.
La intencin y propsito del editor apunta, sin duda, a presentar al discpulo amado no como una figura ficticia y
simblica, sino como un personaje histrico, ms an como un testigo presencial y cual autor del evangelio. Con ello,
sin embargo, no se excluye en forma definitiva que su propsito sea a la vez ficticio, que no se trate de una pseudonimia
o de un comn mimetismo. Ciertamente que no por ello habra que enjuiciar su proceder de un modo negativo, pues lo
que le importaba, al igual que a los autores pseudnimos de las cartas paulinas y petrinas no autnticas, era el
propsito de una tradicin y continuidad apostlicas dispuestas como siempre.
El discpulo amado tiene ya esa funcin de testigo en el Evangelio. La prueba de una autntica tradicin apostlica pasa
a ser a fines del siglo I un importante criterio de primitiva tradicin cristiana. El editor ha adoptado ese propsito para
el evangelio de Juan y lo ha utilizado para sus intenciones. Su tesis es sta: el autor del evangelio es un discpulo
autntico, cuyo testimonio es verdadero. Pues, para l no es otro que el discpulo amado. Con ello recomienda tambin
el evangelio de Juan a la gran Iglesia universal. De este modo respecto del evangelio de Juan el discpulo amado se
convierte en el exponente decisivo de una autntica y primitiva tradicin cristiana sobre Jess. Esto es, sin duda alguna,
lo ms fundado que cabe decir sobre este personaje.
Se identifica el discpulo amado con el evangelista (c. 1-20)? Segn la afirmacin del redactor se identifica desde
luego. Eso no puede discutirse. Es el discpulo que da fe de estas cosas y el que las escribi... El texto tiene distintas
posibilidades de explicacin: el redactor lleva razn histricamente; o bien se trata de una ficcin intencionada, o de un
conocimiento insuficiente de la verdadera historia de la tradicin; y cabe an la posibilidad de entender testigo y autor en
un sentido amplio.
ltimamente R. Schnackenburg ha vuelto a plantear la cuestin: Cabe suponer un personaje histrico detrs del
discpulo al que Jess amaba, y de qu personaje puede tratarse?. En el discpulo que Jess amaba se trata de la
autoridad en que se apoya el crculo jonico, un discpulo del Seor, que sin embargo no perteneca a los doce. Sus
discpulos y amigos tuvieron inters en relacionarlo con el crculo ms ntimo de los discpulos de Jess, porque su
tradicin y su interpretacin de la revelacin operada en Jess y por Jess eran el fundamento de su predicacin y
doctrina, la base de la idea que su comunidad o sus comunidades tenan de s mismas. Para ellos era el portador fiable
de la tradicin, ms an que el predicador e intrprete iluminado del mensaje de Jess, y por ello resultaba tambin el
discpulo ideal del propio Jess... En una poca en que las comunidades se reclamaban cada vez ms a sus
autoridades apostlicas, tenan tambin inters en sus testigos y tradiciones ms importantes. Por ello reunieron sus
apuntes y comunicaciones orales, sus enseanzas en interpretaciones, disponindolas segn el plan de su maestro sin
duda, en forma de un evangelio, que utilizaron para su comunidad y que adems quera difundir por toda la Iglesia.
No podemos decir honestamente mucho ms acerca de todo este problema. Los portadores de la tradicin apostlica
fueron casi siempre annimos en la segunda mitad del siglo I; conocemos a muy pocos por su nombre real; tal vez el
nico sea Lucas. Y con ello hemos de conformarnos para siempre.
Sola la persona de Jesucristo se demostraba como el fundamento permanente de la comunidad e identidad cristianas.
As lo atestiguan los sinpticos al igual que el evangelio de Juan, aunque cada uno de manera diferente. Slo Jesucristo
es la luz verdadera que ilumina a todos, tanto en el mundo como dentro de la comunidad, a todos cuantos creen en l
y que, como Pedro, le aman ms que todos.