FOUCAULT, Michel. O Governo de Si e Dos Outros

Michel Foucault
o GOVERNO DE SI E DOS OUTROS
-r
Michel Foucault
o Governo de Si e dos Outros

Curso no Com:ge de France
(1982-1983 )
Edio estabelecida por Frdric Gros
sob a direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana
Traduo
EDUARDO BRANDO
wmjmartinsfontes
SO PAULO 2010
lOs/a obm foi publicada origina/111m/c I'm frmlcs com li Htulo

LE GOUVERNEMENT DE SOl ET DES AUTRES
COllr5 ali College de F",nu (1982-1983)

por Les diliolls .lu Seu!1
COl'yrig!J/ ditiolls .111 Sem/ / GalJimard, 2008
Copyriglrl 2010, Edrlom WMF Mar/ius Fonles Lida.,
S/Ia Paulo, para (I pTest'll/e cdio .
..
"''''i';'''''''''''''"'''
RtPiJruQ.UlANi"
MDlaTHeQUe
.
Ma~sondeFrance
"Cel ouvragl', pubH dmrs 11' mdre dll Progmmme d'Aid" li la PubJimliou 2010 Carlos Drumnlol1d
de Alldradl' de la Mtdiat/leqUf' de la Maisoll de Fral/ce, bllficil' dll soulim du
Miuisterl' fmufais des Affaires Elrallgerl'S eI Ellropt~J/Ies."
"Esle lirJro, publiCi!do rIO mbito do programa de /Iuxilio li publicao 2010 Carlos Drllllllllollll
de Andrade da Media/na da Maisoll de Fmm:e, COU/Oll COIII li apvio do
Ministrio fraucs das Relaes Ex/eriores I' fl/ropeias.
01wmge pl1bli avt'( /e (011[OUr5 d11111i1listi're franais c/wrg de la OII/ure - Celltre national dll liure
Obra publicada COIII apoio do lIIinistt'rio fmllcs da OIllum - Cenlro /11lcio/ml do lil'ro
1~
edio 2010
Traduo
EDUARDO BRANDAO
Transliterao do grego
Zelia de Almeidrl Cardoso
Acompanhamento editorial
LUClml1I Veil
Revises grficas
Maria Fernanda Alvares
Andra S/aliei M. da Silua
Edio de arte
Adrimlll Maria Porto Tral1s/alti
Produo grfica
Geraldo Alves
Paginao/Fotolitos
S/udio 3 Desenvolpill/eIllO Editorial
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Foucault, Michel. 1926-1984.
O governo de si e dos outros: curso no Cul1ege de France
(1982-1983) / Michel Foucault; traduo Eduardo Brando.
_ So Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010. - (Obras
de Michel foucault)
Ttulu original: te gouvemement de soi et dcs autres.
"Edio estabelecida por Frd\!ric Gros, sob a direo de
Franois Ewald e Alessandro Fontana"
ISBN 978-8~7827-321-7
1. Cincia poltica - Filosofia I. Ttulo. 11. Srie.
COD-194
10-07077
ndices para catlogo sistemtico:

l. Foucault: Obras filosficas 194
Todos os direitos desta edio reservados fi

Editora WMF Martins Fontes Ltda.
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TeI. (11) 3293.8150 Fax (11) 3101.1042
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NDICE
Nota...................................................................... ............................
IX
Curso, anos 1982-1983

Aula de 5 de janeiro de 1983 - primeira hora ............ .....................
Questes de mtodo. - Estodo do texto de Kant: O que o esclarecimento? - Condies de publicao: as revistas. - O encontro da Aufkliirung crist com a Hascal judaica: a liberdade de conscincia. - Filosofia e atoalidade. - A questo da Revoluo. - As duas posteridades
crticas.
Aula de 5 de janeiro de 1983 - segunda hora ..................................
25
A ideia de menoridade: nem impotncia natoral, nem privao autoritria de direitos. - Sada do estado de menoridade e exerccio da atividade crtica. - A sombra das trs Crticas. - Dificuldade de emancipao: preguia e covardia; o fracasso anunciado dos libertadores. - As
molas propulsoras do estado de menoridade: superposio obedincia/ausncia de raciocnio; confuso entre uso privado/uso pblico da
razo. - As inflexes problemticas do fim do texto de Kant.
Aula de 12 de janeiro de 1983 - primeira hora ...............................
41
Recapitolaes de mtodo. - Determinao do tema de estodo do ano. Parresia e cultora de si. - O Tratado das paixes de Galeno. - A parresia: dificuldade de precisar a noo; referncias bibliogrficas. Uma noo duradoura, plural, ambgua. - Plato diante do tirano de
Siracusa: uma cena exemplar de parresia. - O eco de dipo. Parresia
versus demonstrao/ensino/discusso. - O elemento do risco.
Aula de 12 de janeiro de 1983 - segunda hora ................. .......... .....
59
Pontos de irredutibilidade do enunciado parresistico ao enunciado

performativo: abertora de um risco indeterminado/expresso pblica
de uma convico pessoal/emprego de uma livre coragem. - Pragm-
.Iia UFRGS
i
----bluIlVleca
tica e dramtica do discurso. ~ Uso clssico da noo de parresa:

democracia (Polbio) e cidadania (Euripides).
Aula de 19 de janeiro de 1983 - primeira hora. ..... ..... ....................
71
O personagem de on na mitologia e na histria de Atenas. - Contexto

poltico da tragdia de Eurpides: a paz de Ncias. - Histria do nascimento de on. - Esquema alelrgico da tragdia. - A implicao dos
trs dizer-a-verdade: o orculo/a confiss% discurso poltico. Comparao estrutural entre on e dipo rei. - As aventuras do dizer-a-verdade em on: a dupla meia mentira.
Aula de 19 de janeiro de 1983 - segunda hora .. .......... ......... ...........
91
on: Nada, filho de Nada. - Trs categorias de cidados. - Consequncias de uma intruso poltica de on: dios privados e tirania
pblica. - Em busca de uma me. - A parresa, irredutvel ao exerccio efetivo do poder e condio estatutria do cidado. - O jogo
agonstico do dizer-a-verdade: livre e arriscado. - Contexto histrico:
o debate ClonINcias. - A clera de Creusa.
Aula de 26 dejaneiro de 1983 - primeira hora ...............................
105
Continuao e fim da comparao Jon/dipo: a verdade no nasce de

uma investigao mas do choque das paixes. - Reino das iluses e
da paixo. - O grito de confisso e de acusao. - As anlises de G.
Dumzil sobre Apolo. - Retomada das categorias dumezilianas aplicadas a on. - Modulao trgica do tema da voz. - Modulao trgica do tema do ouro.
Aula de 26 de janeiro de 1983 -segunda hora ................................ 123

Modulao trgica do tema da fecundidade. - A parresa como imprecao: a denncia pblica pelo fraco da injustia do poderoso. - A
segunda confidncia de Creusa: a voz da confisso. - ltimas peripcias: do projeto de assassinato apario de Atena.
Aula de 2 de fevereiro de 1983 - primeira hora .......... ..................... 139

Recapitulao do texto de Polbio. - Volta a on: veridices divinas
e humanas. - As trs formas de parresa: poltico-estatutria; judiciria; moral. - A parresa poltica: seu vnculo com a democracia; seu
arraigamento numa estrutura agonstica. - Volta ao texto de Polbio: a
relao isegorialparresa. - Politea e dynastea: pensar a poltica
como experincia. - A parresa em Eurpides: As fencias; Hiplito;
As bacantes; Orestes. - O processo de Orestes.

Aula de 2 de fevereiro de 1983 - segunda hora ...............................
O retngulo da parresa: condio fonnaVcondio de fato/condio
de verdade/condio moral. - Exemplo do funcionamento correto da par-
159
resa democrtica em Tucdides: trs discursos de Pricles. - A m

parresa em Iscrates.
Aula de 9 de fevereiro de 1983 - primeira hora ...... .........................
171
Parresa: uso corrente; uso poltico. - Recapitulao de trs cenas

exemplares: Tucdides; Iscrates; Plutarco. - Linhas de evoluo da
parresa. - Os quatro grandes problemas da filosofia poltica antiga: a
cidade ideal; os mritos compartilhados da democracia e da autocracia; o apelo alma do principe; a relao filosofia/retrica. - Estudo
de trs textos de Plato.
Aula de 9 de fevereiro de 1983 - segunda hora ...... ........... ....... ... ....
As Cartas de Plato: situao. - Estudo da carta V: a phon das cons-
191
tituies; as razes de um no engajamento. - Estudo da carta VII. Histria de Dion. - Autobiografia poltica de Plato. - A viagem
Siclia. - Por que Plato aceita: o kairs; a phila; o rgon.
Aula de 16 de fevereiro de 1983 - primeira hora.. ... ........................ 203

O rgon filosfico. - Comparao com o Alcibades. - O real da filosofia: a palavra corajosa dirigida ao poder. - Primeira condio de
realidade: a escuta, o primeiro crculo. - A obra filosfica: uma escolha; um percurso; uma aplicao. - O real da filosofia como trabalho
de si sobre si (segundo crculo).
Aula de 16 de fevereiro de 1983 - segunda hora .. ..... ...................... 223

O fracasso de Dionsio. - A recusa platnica da escrita. - Mathmata
versus synousa. - A filosofia como prtica da alma. - A dgresso filosfica da carta VII: os cinco elementos do conhecimento. - O terceiro
crculo: o crculo do conhecimento. - O filsofo e o legislador. Observaes fmais sobre as interpretaes contemporneas de Plato.
Aula de 23 dejvereiro de 1983 -primeira hora ............................. 235

A enigmtica insipidez dos conselhos polticos de Plato. - Os conselhos a Dionsio. - O diagnstico, o exerccio da persuaso, a proposi-
o de um regime. - Os conselhos aos amigos de Dionsio. - Estudo

da carta VIII. - A parresa na raiz do conselho poltico.
Aula de 23 defevereiro de 1983 -segunda hora ............................. 259

Filosofia e poltica: relao necessria mas coincidncia impossvel. Jogo cnico e platnico da relao com a poltica. - A nova conjuntu-

ra histrica: pensar, para alm da cidade, uma nova unidade poltica. - Da praa pblica alma do prlncipe. - O tema platnico do filsofo-rei.
Aula de 2 de maro de 1983 - primeira hora .......... ........................ 271

Srie de recapitulaes sobre a parresa poltica. - Pontos de evoluo
da parresa poltica. - As grandes questes da filosofia antiga. - Estudo
de um texto de Luciano. - A ontologia dos discursos de veridico. A palavra socrtica na Apologia. - O paradoxo do no engajamento
poltico de Scrates.
Aula de 2 de maro de 1983 - segunda hora ................................... 295
Fim do estudo da Apologia de Scrates: oposio parresa/retrica. Estudo do Fedro: plano geral do dilogo. - As condies do bom
logos. - A verdade como funo pennanente do discurso. - Dialtica
e psicagogia. - A parresa filosfica.
Aula de 9 de maro de 1983 - primeira hora .................................. 307
A reviravolta histrica da parresa: do jogo poltico ao jogo filosfico. A filosofia como prtica de parresa: o exemplo de Aristipo. - A vida
filosfica como manifestao da verdade. - A palavra pennanente
dirigida ao poder. - A interpelao de cada um. - O retrato do cnico
em Epicteto. - Prides e Scrates. - Filosofia moderna e coragem da
verdade.
Aula de 9 de maro de 1983 - segunda hora ................................... 323
Estudo do Grgias. - A obrigao de confisso em Plato: o contexto
de liquidao da retrica. - As trs qualidades de Clides: episteme;
parresa; eunoia. - Jogo agonstico contra sistema igualitrio. - A
palavra socrtica: bsanos e homologia.
Situao do curso .............. ............................ .......... ................ ... ...... 341
indice das noes ............................................................................. 357
indice onomstico ................................ .... ............... ..................... .... 377
NOTA
Michel Foucault ensinou no College de France de janeiro de 1971

at a sua morte em junho de 1984 - com exceo de 1977, quando gozou de um ano sabtico. O ttulo da sua cadeira era: Histria dos sistemas de pensamento.
Essa cadeira foi criada em 30 de novembro de 1969, por proposta
de Jules Vuillemin, pela assembleia geral dos professores do College de
France em substituio cadeira de histria do pensamento filosfico,
que Jean Hyppolite ocupou at a sua morte. A mesma assembleia elegeu Michel Foucault, no dia 12 de abril de 1970, titular da nova cadeira'. Ele tinha 43 anos.
Michel Foucault pronunciou a aula inaugural no dia 2 de dezembro
de 19702
O ensino no College de France obedece a regras especficas. Os professores tm a obrigao de dar 26 horas de aula por ano (metade das
quais, no mximo, pode ser dada na forma de seminrios 3). Eles devem
expor cada ano uma pesquisa original, o que os obriga a sempre renovar
o contedo do seu ensino. A frequncia s aulas e aos seminrios inteiramente livre, no requer inscrio nem nenhum diploma. E o professor
tambm no fornece certificado algum4 No vocabulrio do College de
France, diz-se que os professores no tm alunos, mas ouvintes.
O curso de Michel Foucault era dado todas as quartas-feiras, do comeo de janeiro ao fim de maro. A assistncia, numerosssima, com1. Michel Foucault encerrou o opsculo que redigiu para sua candidatura com a seguinte fnnu!a: "Seria necessrio empreender a histria dos sistemas de pensamento" ("Titres et
travaux", in Dits et erUs, 1954-1988, ed. por D. Defert e F. Ewald, colab. J. Lagrange, Paris, Gallimard, 1994,4 vaIs.; cf. valo I, p. 846). [Ed. bras.: Ditos e escritos, 5 vols. temticos,
Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2006.]
2. Publicada pelas ditions Gallimard em maio de 1971 com o ttulo: L 'Ordre du discours. [Ed. bras.: A ordem do discurso, So Paulo, Loyota, 1999.]
3. Foi o que Michel Foucault fez at o incio da dcada de 1980.
4. No mbito do CoUege de France.
o governo de si e dos outros
posta de estudantes, professores, pesquisadores, curiosos, muitos deles

estrangeiros, mobilizava dois anfiteatros do College de France. Michel
Foucault queixou-se repetidas vezes da distncia que podia haver entre
ele e seu "pblico" e do pouco intercmbio que a fonna do curso possibilitava'. Ele sonhava com um seminrio que servisse de espao para
um verdadeiro trabalho coletivo. Fez vrias tentativas nesse sentido. Nos
ltimos anos, no fim da aula, dedicava um bom tempo para responder s
perguntas dos ouvintes.
Eis como, em 1975, um jornalista do Nouvel Observateur, Grard
Petitjean, transcrevia a atmosfera reinante: "Quando Foucault entra na
arena, rpido, decidido, como algum que pula na gua, tem de passar
por cima de vrios corpos para chegar sua cadeira, afasta os gravadores para pousar seus papis, tira o palet, acende um abajur e arranca, a
cem por hora. Voz forte, eficaz, transportada por alto-falantes, nica
concesso ao modernismo de uma sala mal iluminada pela luz que se
eleva de umas bacias de estuque. H trezentos lugares e quinhentas
pessoas aglutinadas, ocupando todo e qualquer espao livre [ ... ] Nenhum efeito oratrio. lmpido e terrivelmente eficaz. No faz a menor concesso ao improviso. Foucault tem doze horas por ano para explicar, num curso pblico, o sentido da sua pesquisa durante o ano que
acaba de passar. Ento, compacta o mais que pode e enche as margens
como esses missivistas que ainda tm muito a dizer quando chegam ao
fim da folha. 19h15. Foucault para. Os estudantes se precipitam para a
sua mesa. No para falar com ele, mas para desligar os gravadores.
No h perguntas. Na confuso, Foucault est s." E Foucault comenta:
"Seria bom poder discutir o que propus. s vezes, quando a aula no foi
boa, pouca coisa bastaria, uma pergunta, para pr tudo no devido lugar.
Mas essa pergunta nunca vem. De fato, na Frana, o efeito de grupo torna qualquer discusso real impossvel. E, como no h canal de retorno,
o curso se teatraliza. Eu tenho com as pessoas que esto aqui uma relao de ator ou de acrobata. E, quando tennino de falar, uma sensao de
total solido .. ."6
5. Em 1976, na (v) esperana de reduzir a assistncia, Michel Foucault mudou o horrio
do curso, que passou de 17h45 para as 9 da manh. Cf. o incio da primeira aula (7 de janeiro
de 1976) de II fallt dfendre la socit. COllrs ali College de France, 1976, ed. sob a dir. de
F. Ewald e A. Fontana por M. Bertani e A. Fontana, Paris, Gallimard/Seuil, 1997. [Ed. bras.:
Em defesa da sociedade, So Paulo, Martins Fontes, 2002.]
6. Grard Petitjean, "Les Grands Prtres de l'universit franaise", Le NOllvel ObservaleI/r, 7 de abril de 1975.
Nota
XI
Michel Foucault abordava seu ensino como um pesquisador: exploraes para um livro, desbravamento tambm de campos de problematizao, que se formulavam muito mais como um convite lanado a eventuais pesquisadores. Assim que os cursos do College de France no
repetem os livros publicados. No so o esboo desses livros, embora
certos temas possam ser comuns a livros e cursos. Tm seu estatuto prprio. Originam-se de um regime discursivo especfico no conjunto dos
"atos filosficos" efetuados por Michel Foucault. Neles desenvolve, em
particular, o programa de uma genealogia das relaes saber/poder em ftmo do qual, a partir do incio dos anos 1970, refletir sobre seu trabalho
- em oposio ao de uma arqueologia das formaes discursivas que at
ento dominara7 .
Os cursos tambm tinham uma funo na atualidade. O ouvinte que
assistia a eles no ficava apenas cativado pelo relato que se construa
semana aps semana; no ficava apenas seduzido pelo rigor da exposio: tambm encontrava neles uma luz sobre a atualidade. A arte de Michel Foucault estava em diagonalizar a atualidade pela histria. Ele podia falar de Nietzsche ou de Aristteles, da percia psiquitrica no sculo XIX ou da pastoral crist, mas o ouvinte sempre tirava do que ele dizia uma luz sobre o presente e sobre os acontecimentos contemporneos. A fora prpria de Michel Foucault em seus cursos vinha desse
sutil cruzamento entre uma fina erudio, um engajamento pessoal e um
trabalho sobre o acontecimento.
*
Os anos 1970 viram o desenvolvimento e o aperfeioamento dos
gravadores de fita cassete - a mesa de Michel Foucault logo foi tomada
por eles. Os cursos (e certos seminrios) foram conservados graas a esses aparelhos.
Esta edio toma como referncia a palavra pronunciada publicamente por Michel Foucault e fornece a sua transcrio mais literal possvel'. Gostaramos de poder public-Ia tal qual. Mas a passagem do oral
ao escrito impe uma interveno do editor: necessrio, no mnimo,
7. Cf. em particular ''Nietzsche, la gnalogie, l'histoire", in Dits et crits, lI, p. 137.
[Trad. bras.: "Nietzsche, a genealogia e a histria", in Microfisica do poder, Roberto Machado
(org.), Rio de Janeiro, Graal, 1979.]
8. Foram utilizadas em especial as gravaes realizadas por Grard Burlet e Jacques Lagrange, depositadas no Collge de France e no lMEC.
XII
introduzir uma pontuao e definir pargrafos. O princpio sempre foi o

de ficar o mais prximo possvel da aula efetivamente pronunciada.
Quando parecia indispensvel, as repeties foram suprimidas; as
frases interrompidas foram restabelecidas e as construes incorretas,
retificadas.
As reticncias assinalam que a gravao inaudvel. Quando a frase obscura, figura entre colchetes uma integrao conjuntural ou um
acrscimo.
Um asterisco no rodap indica as variantes significativas das notas

utilizadas por Michel Foucault em relao ao que foi dito.
As citaes foram verificadas e as referncias aos textos utilizados,
indicadas. O aparato critico se limita a elucidar os pontos obscuros, a
explicitar certas aluses e a precisar os pontos crticos.
Para facilitar a leitura, cada aula foi precedida por um breve resumo
que indica suas principais articulaes.
O texto do curso seguido do resumo publicado no Annuaire du
College de France. Michel Foucault o redigia geralmente no ms de junho, pouco tempo depois do fim do curso, portanto. Era a oportunidade
que tinha para destacar, retrospectivamente, a inteno e os objetivos
dele. E constituem a melhor apresentao de suas aulas.
Cada volume termina com uma "situao", de responsabilidade do
editor do curso. Trata-se de dar ao leitor elementos de contexto de ordem biogrfica, ideolgica e poltica, situando o curso na obra publicada e dando indicaes relativas a seu lugar no mbito do corpus utilizado, a fim de facilitar sua compreenso e evitar os contrassensos que poderiam se dever ao esquecimento das circunstncias em que cada um
dos cursos foi elaborado e ministrado.
O governo de si e dos outros, curso ministrado em 1983, editado
por Frdric Gros.
*
Com esta edio dos cursos no College de France, vem a pblico
um novo aspecto da "obra" de Michel Foucault.
No se trata, propriamente, de inditos, j que esta edio reproduz
a palavra proferida em pblico por Michel Foucault, excluindo o suporte escrito que ele utilizava e que podia ser muito elaborado.
Daniel Defert, que possui as notas de Michel Foucault, permitiu que
os editores as consultassem. A ele nossos mais vivos agradecimentos.
Nota
XIII
Esta edio dos cursos no College de France foi autorizada pelos

herdeiros de Michel Foucault, que desejaram satisfazer forte demanda
de que eram objeto, na Frana como no exterior. E isso em incontestveis condies de seriedade. Os editores procuraram estar altura da
confiana que neles foi depositada.
FRANms EWALD e ALESSANDRO FONTANA
L_
Curso,
Anos 1982-1983
AULA DE 5 DE JANEIRO DE 1983

Primeira hora
Questes de mtodo. - fistudo do texto de Kant: O que o esclarecimento? Condies de publicao: as revistas. - O encontro da Aufklrung crist com a
Hascaljudaica: a liberdade de conscincia. - Filosofia e atualidade. - A questo da Revoluo. - As duas posteridades crticas.
Gostaria de dizer antes de mais nada quanto me sensibiliza a presena fiel de vocs. Gostaria de lhes dizer tambm que muitas vezes
um pouco duro dar um curso assim, sem ter possibilidade de retornos,
de discusses, sem saber tampouco se o que digo pode encontrar eco nos
que estudam, que fazem teses, mestrados, se lhes proporciona possibilidades de reflexo, de trabalho. Vocs sabem, por outro lado, que, nesta
instituio cujos regulamentos so extremamente liberais, no se tem o
direito de fazer seminrios fechados, reservados simplesmente a alguns
ouvintes. Logo, no o que vou fazer este ano. Mas o que gostaria, mesmo assim, no tanto por vocs mas egoisticamente por mim, de poder
encontrar, off-Broadway portanto, fora do curso, aqueles de vocs que
pudessem eventualmente discutir sobre os temas de que trato este ano,
ou de que pude tratar em outras ocasies. Ento, antes de poder organizar esse pequeno grupo, ou em todo caso esses pequenos encontros informais e exteriores ao curso e instituio propriamente ditos, podem
quem sabe esperar passar uma ou duas aulas. E seja semana que vem,
seja em quinze dias, eu lhes proporei uma data e um lugar. Infelizmente,
no quero fazer essa proposta a todo o mundo, porque entraramos no
caso [citado]. Mas, de novo, queles dentre vocs que realizando um trabalho preciso no mbito universitrio quisessem ter possibilidades de discusso, eu pedirei, se quiserem, que nos encontremos num lugar que proporei. Mais uma vez, no h nenhuma excluso do pblico em seu perfil mais geral, ele tem todo o direito, como qualquer cidado francs, de
ser beneficirio, se assim podemos dizer, do ensino ministrado aqui.
Bem, o curso deste ano, creio que vai ser um pouco descosido e disperso. Gostaria de retomar alguns dos temas que pude percorrer ou evocar durante os ltimos anos, diria at que durante os dez ou talvez doze
anos em que ensinei aqui. Gostaria simplesmente, a ttulo de referncia
geral, de recordar a vocs alguns, no digo dos temas nem dos princpios, mas alguns dos pontos de referncia que estabeleci para mim mesmo em meu trabalho.
Nesse projeto geral que tem o signo, se no o ttulo de "histria do
pensamento"l, meu problema era fazer algo um pouco diferente do que
pratica, de maneira perfeitamente legtima, alis, a maioria dos historiadores das ideias. Em todo caso, eu queria distanciar-me de dois mtodos,
todos os dois tambm perfeitamente legtimos. Distanciar-me primeiro
do que se poderia chamar, do que se chama histria das mentalidades e
que seria, para caracteriz-la de forma totalmente esquemtica, uma histria que se situaria num eixo que vai da anlise dos comportamentos efetivos s expresses que podem acompanhar esses comportamentos, seja
por preced-los, seja por suced-los, seja por traduzi-los, seja por prescrev-los, seja por mascar-los, seja por justific-los, etc. Por outro lado,
queria tambm me distanciar do que se poderia chamar de uma histria
das representaes ou dos sistemas representativos, isto , uma histria que
teria, que poderia ter, que pode ter dois objetivos. Um que seria a anlise
das funes representativas. E por "anlise das funes representativas"
entendo a anlise do papel que podem desempenhar as representaes,
seja em relao ao objeto representado, seja em relao ao tema que as
representa - digamos, uma anlise que seria a anlise das ideologias. E,
depois, outro pala, me parece, de uma anlise possvel das representaes a anlise dos valores representativos de um sistema de representaes, isto , a anlise das representaes em funo de um conhecimento - de um contedo de conhecimento ou de uma regra, de uma forma de conhecimento - considerado critrio de verdade, ou em todo caso
verdade-referncia em relao qual pode ser estabelecido o valor representativo deste ou daquele sistema de pensamento, entendido como
sistema de representaes de um objeto dado. Pois bem, entre essas duas
possibilidades, entre esses dois temas (o de uma histria das mentalidades e o de uma histria das representaes), o que procurei fazer foi
uma histria do pensamento. E por "pensamento" queria dizer uma anlise do que se poderia chamar de focos de experincia, nos quais se articulam uns sobre os outros: primeiro, as formas de um saber possvel;
segundo, as matrizes normativas de comportamento para os indivduos;
e enfim os modos de existncia virtuais para sujeitos possveis. Esses
~---------------------------------------------~
Aula de 5 de janeiro de 1983
trs elementos - formas de um saber possvel, matrizes normativas de

comportamento, modos de existncia virtuais para sujeitos possveis -,
so essas trs coisas, ou antes, a articulao dessas trs coisas que podemos chamar, creio, de "foco de experincia".
Em todo caso, nessa perspectiva que procurei analisar, faz muito
tempo, algo como a loucura2 , sendo a loucura por mim considerada no,
absolutamente, um objeto invariante atravs da histria, sobre o qual teriam agido alguns sistemas de representaes, com funo e valores variveis. No era tampouco para mim, essa histria da loucura, uma maneira de estudar a atitude que se pode ter tomado, atravs dos sculos ou
num momento dado, a propsito da loucura. Era, isso sim, procurar estudar a loucura como experincia no interior da nossa cultura, reapreender a loucura, primeiro, como um ponto a partir do qual se formava uma
srie de saberes mais ou menos heterogneos, cujas formas de desenvolvimento deviam ser analisadas: a loucura como matriz de conhecimentos, de conhecimentos que podem ser de tipo propriamente mdico, de
tipo tambm especificamente psiquitrico ou de tipo psicolgico, sociolgico, etc. Segundo, a loucura, na medida mesma em que forma de saber, tambm era um conjunto de normas, normas que permitiam decupar
a loucura como fenmeno de desvio no interior de uma sociedade e, ao
mesmo tempo, igualmente normas de comportamento dos indivduos em
relao a esse fenmeno da loucura e em relao ao louco, comportamento tanto dos indivduos normais como dos mdicos, grupos psiquitricos,
etc. Enfim, terceiro: estudar a loucura na medida em que essa experincia da loucura define a constituio de certo modo de ser do sujeito normal, perante e em relao ao sujeito louco. Foram esses trs aspectos, essas trs dimenses da experincia da loucura (forma de saber, matriz de
comportamentos, constituio de modos de ser do sujeito), que procurei,
com maior ou menor sucesso e eficcia, reunir.
E digamos que, depois, o trabalho que procurei fazer consistiu em

estudar sucessivamente cada um desses trs eixos, para ver qual devia
ser a forma de reelaborao a fazer nos mtodos e nos conceitos de anlise a partir do momento em que se pretendia estudar essas coisas, esses
eixos, primeiramente como dimenses de uma experincia, e, em segundo lugar, como deviam ser ligados uns aos outros.
Estudar primeiro o eixo da formao dos saberes foi o que procurei
fazer, em particular acerca das cincias empricas nos sculos XVIIXVlII, como a histria natural, a gramtica geral, a economia, etc., que
para mim no eram mais que um exemplo para a anlise da formao
dos saberes'. E a me pareceu que, para estudar efetivamente a experin-
cia como matriz para a formao dos saberes, no se devia procurar

analisar o desenvolvimento ou o progresso dos conhecimentos, mas sim
identificar quais eram as prticas discursivas que podiam constituir matrizes de conhecimentos possveis, estudar nessas prticas discursivas as
regras, o jogo do verdadeiro e do falso e, grosso modo, se vocs preferirem, as formas de veridico. Em suma, tratava-se de deslocar o eixo da
histria do conhecimento para a anlise dos saberes, das prticas discursivas que organizam e constituem o elemento matricial desses saberes, e
estudar essas prticas discursivas como formas reguladas de veridico.
Do conhecimento ao saber, do saber s prticas discursivas e s regras
de veridico - foi esse deslocamento que procurei fazer por um certo
tempo.
Segundo, tratava-se de analisar em seguida, digamos, as matrizes normativas de comportamento. E a o deslocamento consistiu, no em analisar o Poder com "P" maisculo, nem tampouco as instituies de poder
ou as formas gerais ou institucionais de dominao, mas em estudar as
tcnicas e procedimentos pelos quais se empreende conduzir a conduta
dos outros. Ou seja, procurei colocar a questo da norma de comportamento primeiramente em termos de poder, e de poder que se exerce, e
analisar esse poder que se exerce como um campo de procedimentos de
governo. A tambm, o deslocamento consistiu no seguinte: passar da anlise da norma [anlise1dos exerccios do poder; e passar da anlise do
exerccio do poder aos procedimentos, digamos, de governamentalidade.
Ento, a, tomei o exemplo da criminalidade e das disciplinas'.
Enfim, em terceiro lugar, tratava-se de analisar o eixo de constituio do modo de ser do sujeito. E a o deslocamento consistiu em que,
em vez de se referir a uma teoria do sujeito, pareceu-me que seria preciso tentar analisar as diferentes formas pelas quais o indivduo levado a
se constituir como sujeito. E, tomando o exemplo do comportamento
sexual e da histria moral sexuaIS, procurei ver como e atravs de que
formas concretas de relao consigo o indivduo havia sido chamado a
se constituir como sujeito moral da conduta sexual. Em outras palavras,
tratava-se a tambm de realizar um deslocamento, indo da questo do
sujeito anlise das formas de subjetivao, e de analisar essas formas
de subjetivao atravs das tcnicas/tecnologias da relao consigo ou,
vamos dizer, atravs do que se pode chamar de pragmtica de si.
Substituir a histria dos conhecimentos pela anlise histrica das
formas de veridico, substituir a histria das dominaes pela anlise
histrica dos procedimentos de governamentalidade, substituir a teoria
do sujeito ou a histria da subjetividade pela anlise histrica da prag-
,
,
Aula de 5 dejaneiro de 1983
mtica de si e das formas que ela adquiriu, eis as diferentes vias de ,

acesso pelas quais procurei precisar um' pouco a possibilidade de uma
histria do que se poderia chamar de "experincias". Experincia da
loucura, experincia da doena, experincia da criminalidade e experincia da sexualidade, focos de experincias que so, creio eu, importantes na nossa cultura. Eis portanto, vamos dizer, o percurso que procurei seguir e que era necessrio, honestamente, que eu tentasse reconstituir para vocs, nem que to s para fazer um balano. Mas vocs j
sabiam disso, *
Como essas trs dimenses foram um pouco exploradas, deu-se,
claro, que, no decorrer de cada uma dessas exploraes que sistematizo
de modo um tanto arbitrrio porque as retomo a posteriori, h um certo
nmero de coisas que ficou de fora, que deixei de lado e que, ao mesmo
tempo, me pareciam interessantes e talvez levantassem novos problemas.
E um pouco esse repercurso dos caminhos j trilhados que eu gostaria
de empreender este ano, retomando alguns pontos: por exemplo, o que eu
* o manuscrito contm aqui todo um desenvolvimento que Foucault no retoma na sua
exposio oral:
"Que sentido dar a essa empreitada?
So sobretudo seus aspectos 'negativos', negativistas, que aparecem ao primeiro olhar. Um ne
gativismo historicizante, j que se trata de substituir uma teoria do conhecimento, do poder ou do sujeito pela anlise de prticas histricas determinadas. Um negativismo nominalista, j que se trata de
substituir universais como a loucura, o crime, a sexualidade, pela anlise de experincias que constituem fonnas histricas singulares. Um negativismo de tendncia niilista, se entendermos por isso
urna fonna de reflexo que, em vez de indexar prticas a sistemas de valores que pennitam medi-Ias,
inscreve esses sistemas de valores no jogo de prticas arbitrrias, mesmo que elas sejam inteligveis.
Diante dessas objees ou, para dizer a verdade, dessas 'recriminaes', necessrio ter uma
atitude muito finne, porque so 'recriminaes', isto , objees tais que defendendo-se delas se
subscreve fatalmente ao que elas sustentam. Sob essas diferentes objees Irecriminaes, supe-se
ou impe-se uma espcie de contrato implcito da deciso terica, contrato ao fim do qual historicismo, nominalismo, niilismo so desqualificados de sada: como ningum ousa se declarar tal e a armadilha consiste em no poder fazer outra coisa seno aceitar um desafio, isto , subscrev-lo ..
Ora, o surpreendente que, primeiro, evidentemente, historicismo, nominalismo, niilismo
foram desde h muito apresentados sempre como objees, e principalmente que a fonna do discurso tal que nem sequer se examinaram os dados.
lOque a questo do historicismo: quais foram os efeitos e o que podem ser os efeitos da
anlise histrica no campo do pensamento histrico?
2 O que a questo do nominalismo: quais foram os efeitos dessas crticas nominalistas na
anlise das culturas, dos conhecimentos, das instituies, das estruturas polticas?
3 O que a questo do niilismo: o que foram e quais podem ser os efeitos do niilismo na
aceitao e na transfonnao dos sistemas de valores?
s objees que postulam a desqualificao do niilismo/nominalismolhistoricismo, seria necessrio tentar responder fazendo uma anlise historicista nominalista niilista dessa corrente. Com isso
quero dizer o seguinte: de modo algum edificar em sua sistematicidade universal essa fonna de
pensamento e justifrc-Ia em tennos de verdade ou de valor moral, mas procurar saber como pde se
constituir e se desenvolver esse jogo critico, essa fonna de pensamento. No se trata de estudar essa
questo este ano, mas apenas indicar o horizonte geral."
lhes dizia ano passado a propsito da parresa*, do discurso verdadeiro

na ordem da poltica. Parece-me que esse estudo permitiria ver, condensar um pouco, por um lado, o problema das relaes entre governo de si
e governo dos outros, ou at mesmo a gnese, a genealogia, se no do
discurso poltico em geral, o qual tem essencialmente como objeto o governo pelo Prncipe, pelo menos de uma certa forma de discurso poltico [que teria como] objeto o governo do Prncipe, o governo da alma do
Prncipe pelo conselheiro, pelo filsofo, pelo pedagogo, que encarregado de formar sua alma. Discurso verdadeiro, discurso de verdade endereado ao Prncipe e alma do Prncipe: ser um dos meus prmeiros
temas. Gostaria tambm de retornar as coisas que eu disse h dois ou
trs anos, creio, a propsito da arte de governar no sculo XVI6. No sei
direito exatamente o que farei, mas gostaria de retornar esses arquivos
que permaneceram em aberto. Digo "arquivos", um termo bastante solene [em se tratando] dessas pistas que cruzei e atravessei por alto, e que
deixei mal desenhadas, de lado.
Gostaria esta semana de comear por, como dizer, no exatamente
um excurso: uma pequena epgrafe. Eu gostaria, a ttulo de epgrafe, de
estudar um texto que talvez no se situe exatamente nas referncias que
escolherei na maior parte do tempo durante este ano. Mesmo assim, ele
me parece coincidir exatamente, e formular em termos bem estritos, com
um dos problemas importantes de que gostaria de falar: justamente essa
relao do governo de si com o governo dos outros. E, por outro lado,
parece-me que no apenas ele fala nesse prprio tema, mas fala de maneira tal que creio - sem demasiada, [ou antes,] com um pouco de vaidade - poder me ater a ele. , para mim, um texto um pouco emblemtico,
um pouco fetiche, de que j lhes falei vrias vezes, e que gostaria de examinar mais detalhadamente hoje. Esse texto, podemos dizer, tem relao
com aquilo de que falo, e ao mesmo tempo eu gostara que a maneira
como falo dele tenha certa relao com ele. Esse texto , evidentemente,
o de Kant, Was ist Aujkliirung? [O que o esclarecimento?].
COIllO vocs sabem, esse texto foi escrito no ms de setembro de
1784 por Kant e publicado na Berlinische Monatsschrifl de dezembro
de 1784. Eu gostaria, a propsito desse texto, de considerar primeiro,
bem brevemente, suas condies e suas datas de publicao. No h absolutamente nada de extraordinrio no fato de Kant publicar um texto
como esse numa revista. Vocs sabem que uma grande parte da sua ati* Nesta edio, optou-se por manter a fonna grega transliterada, confonne o original
francs. Apenas os derivados (parrsico, por exemplo) sero mantidos de acordo com a ortografia vemcula. [N. do E.]
,
vidade terica consistiu em publicar artigos, resenhas, intervenes, em

certo nmero de revistas. Nessa Berlinische Monatsschrift, justamente,
ele tinha publicado no ms anterior, em novembro de 1784, um texto
que viria a ser, um pouco desenvolvido, a ldeia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita 7 . O ano seguinte, em [17]85, ele
publica, sempre na mesma revista, sua Definio do conceito de raa';
em [17]86, publica tambm nela as Conjecturas sobre o comeo da histria humana 9 Alis, ele tambm escreveu em outras revistas: na Allgemeine Literaturzeitung, uma resenha do livro de Herder lO ; na Teutsche
Merkur em [17]88, o texto Sobre o uso dos princpios teleolgicos em
filosofia ll , etc .
. Convm manter presente no esprito esse lugar de publicao - isto
, uma revista -, pela razo seguinte. que, como vocs vo ver, esse
texto sobre a Aujkliirung aplica, como um dos seus conceitos centrais, a
noo de pblico, de Publikum. E por essa noo de Publikum entende:
primeiro, a relao concreta, institucional, ou em todo caso instituda, entre o escritor (o escritor qualificado, traduz-se em francs: savant; Gelehrter: homem culto) e o leitor (o leitor considerado como indivduo
qualquer). E a funo dessa relao entre leitor e escritor, a anlise
dessa relao - as condies em que essa relao pode e deve ser instituda e desenvolvida - que vai constituir o eixo essencial da sua anlise
da Aujkliirung. Em certo sentido, a Aujkliirung - sua noo, a maneira
como ele a analisa - nada mais que a explicao dessa relao. entre o
Gelehrter (o homem culto, o savant que escreve) e o leitor que l. Ora,
evidente que, nessa relao entre o escritor... " evidente" no, no
evidente. O interessante que essa relao entre o escritor e o leitor - ao
contedo dessa relao eu voltarei mais tarde, simplesmente introduzo
sua importncia - no sculo XVIII no passava tanto pela Universidade,
bvio, no passava tanto pelo livro tampouco, e sim muito mais por essas formas de expresso que eram ao mesmo tempo formas de comunidades intelectuais, constitudas pelas revistas e pelas sociedades ou academias que publicavam essas revistas. So essas sociedades, [essas] academias, so essas revistas tambm que organizam concretamente a relao
entre, digamos, a competncia e a leitura na forma livre e universal da circulao do discurso escrito. E so, por conseguinte, essas revistas, essas
sociedades e essas academias que constituem a instncia - que foi histo- \
ricamente, no sculo XVIII, to importante, e a que Kant d tanta im- "
portncia dentro do seu prprio texto - que [corresponde a] essa noo
de pblico. O pblico no era, evidentemente, esse pblico universitrio
que vai se constituir no transcorrer do sculo XIX, quando as universi-
10
dades se reconstituiro. Esse pblico no tampouco, evidentemente, o

gnero de pblico com que a gente sonha quando faz atualmente anlises sociolgicas sobre a mdia. O pblico uma realidade, uma realidade instituda e desenhada pela prpria existncia de instituies como as
sociedades cientficas, como as academias, como as revistas, e o que circula nesse mbito. Um dos interesses do texto, e a razo pela qual, em todo
caso, fiz questo de mencionar que ele havia sido publicado nesse gnero de revista: que fazia parte desse gnero de publicao, que ele coloca,
no prprio cerne da sua anlise, essa noo de pblico a que se dirige a
publicao. Era essa a primeira razo pela qual eu insistia sobre esse
contexto, sobre esse problema de lugar e de data do texto.
A segunda razo pela qual insisti nesse local e data o fato de que
essa mesma questo, "Was ist Aujkliirung?" (o que a Aujkliirung, o
que o esclarecimento?), havia sido respondida por Mendelssohn nessa
mesma revista, nessa mesma Berlinische Monatsschrift, em setembro de
1784. Mas, na verdade, Kant, cuja resposta s publicada em dezembro,
no teve a oportunidade de ler a resposta de Mendelssohn, publicada em
setembro, na mesma poca em que Kant terminava a redao do seu
texto. Logo, digamos, para essa mesma questo, duas respostas simultneas, ou pouco distantes no tempo, mas que se ignoraram mutuamente.
O encontro desses dois textos, o de Mendelssohn e o de Kant, evidentemente interessante. No que seja nesse momento, ou por essa razo,
para responder a essa questo precisa que se deu o clebre encontro, to
importante na histria cultural da Europa, entre a Aujkliirung, digamos,
filosfica ou Aujkliirung do meio cristo, e a Hascal 12 (a Aujkliirung
judaica). Vocs sabem que, na verdade, [de) uns trinta anos antes, por
volta de 1750, digamos 1754-1755, quando Mendelssohn encontra Lessing, que se pode datar, s por comodidade, o encontro entre essa Aujkliirung crist ou em parte reformada e a Aujkliirung judaica. As Conversaes filosficas de Mendelssohn so de 1755 13 , por conseguinte trinta
anos antes dessa dupla resposta questo da Aujkliirung. H uma traduo da Jerusalm de Mendelssohn publicada recentemente, e seu prefcio era muito interessante!4. [Existe um) texto, que recordo para divertir
um pouco, que interessantssimo ver, para avaliar um pouco o que pode
ter sido o efeito de espanto e - no podemos dizer de escndalo - de estupefao quando, no interior do mundo cultural alemo, no pblico
alemo definido como eu lhes dizia h pouco, irrompeu algum que era
umjudeuzinho corcunda. a carta de Johann Wilhelm Gleim, que escrevia: "O autor das Conversaes filosficas [que tinha assinado Moiss,
e as pessoas se perguntavam se era mesmo um judeu que poderia ter es-
1i
crito aquilo, se no era ou o prprio Lessing, ou algum outro, e que Gleim

autentica; M.F.] um judeu autntico, um judeu que adquiriu sem mestre conhecimentos vastssimos nas cincias."l5 Vocs tm portanto uma
frase marcando que no pde ser a partir da sua cultura judaica que ele
adquiriu todos aqueles conhecimentos, mas s pode adquiri-los sem mestre, isto , com uma defasagem em relao sua prpria origem e cultura,
e por uma espcie de insero, de nascimento imaculado no interior da
universalidade da cultura. Esse judeu, portanto, "que adquiriu sem mestre conhecimentos vastssimos em todas as cincias", no entanto "desde
a juventude ganhou a vida numa loja judaica". Esse texto data portanto
de 1755 e marca a irrupo, [ou antes] o encontro, a conjuno da Aufkliirung judaica com a Aujkliirung, digamos, crist. Bodas prudentes, como vocs veem, em que o parceiro judeu, ao mesmo tempo que bem
marcado como algum que ganha a vida numa loja judaica, s pode ser
aceito e reconhecido com a condio de ter adquirido sem mestre conhecimentos vastssimos em todas as cincias.
Deixemos esse encontro de 1755 de lado. Volto a 1784 e queles dois
textos sobre a Aujkliirung, o de Mendelssohn e o de Kant. Parece-me
que a importncia desses dois textos est, afinal, no que tanto um quanto o outro, tanto Kant quanto Mendelssohn, colocam muito claramente:
no s a possibilidade, no s o direito, mas a necessidade de uma liberdade absoluta, no s de conscincia mas de expresso em relao a tudo
o que poderia ser um exerccio da religio, considerado como um exerccio necessariamente privado. Num texto [anterior a] esses meses de setembro-dezembro de [17]84, em que eles publicam seus textos sobre a
Aujkliirung, Kant escrevia a Mendelssohn, justamente a propsito da Jerusalm que acabava de ser publicada, e lhe dizia: "O senhor soube conciliar sua religio com uma liberdade de conscincia tal que nunca acreditaramos possvel de sua parte [de parte da sua religio; M.F.], e de que
nenhuma outra pode se gabar. O senhor, ao mesmo tempo, exps a ne. cessidade de uma liberdade de conscincia ilimitada em relao a toda
religio, de maneira to aprofundada e to clara que de nosso lado tambm a Igreja dever. se perguntar como purificar sua religio de tudo o
que pode oprimir a conscincia ou pesar sobre ela; o que no pode deixar de unir finalmente os homens, no que concerne aos pontos essenciais da religio."16 Logo, elogio de Kant a Mendelssohn, porque Mendelssohn mostrou bem, frisou bem que o uso da sua religio tinha de ser
necessariamente um uso privado, que no podia de maneira nenhuma
exercer nem proselitismo - Kant no faz aluso a isso nesse texto, mas
Mendelssohn insiste muito nesse aspecto - nem autoridade sobre essa
12
comunidade de ordem privada no interior da sociedade. E essa atitude

do pensamento judaico em relao religio judaica, em todo caso essa
atitude do pensamento de um judeu em relao sua prpria religio,
deve servir, diz Kant, atitude que todo cristo deveria ter em relao
sua prpria religio.
Terceira razo pela qual esse texto me parece interessante, fora portanto dessa reflexo sobre o campo do que o pblico, fora desse encontro no interior do campo pblico entre a Aujkliirung crist e a Aufkliirung judaica, que me parece - e principalmente sobre esse ponto
que gostaria de insistir - que nesse texto surge um novo tipo de questo
no campo da reflexo filosfica. Claro, no certamente nem o primeiro texto na histria da filosofia, nem mesmo o nico texto de Kant que
tematiza, digamos, uma questo relativa histria ou questo da histria. Para ficarmos apenas com Kant, vocs sabem muito bem que encontraro nele textos que colocam para a histria uma questo de origem: o caso, por exemplo, do texto sobre as conjecturas, as hipteses
sobre o comeo da histria humana l7 ; tambm at certo ponto o caso
do texto sobre a definio do conceito de raa l8 . Outros textos colocam
para a histria uma questo, no de origem, mas uma questo, digamos,
de acabamento, de ponto de consumao: o caso, nesse mesmo ano de
1784, de Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita l9 Outros enfim colocam uma questo de finalidade interna que organiza os processos histricos - o processo histrico em sua estrutura interna e em sua finalidade permanente -, como o texto consagrado ao
emprego dos princpios teleolgicos2o Questo de comeo, questo de
acabamento, questo de finalidade e de teleologia, todas essas questes
perpassam, de fato, as anlises de Kant a propsito da histria. Em relao a esses textos que acabo de evocar, parece-me que o texto sobre a
Aujkliirung bem diferente, porque no coloca, diretamente em todo caso,
nenhuma dessas questes. Nem questo de origem, claro, nem, vocs vo
ver, apesar da aparncia, nenhuma questo acerca do acabamento, do ponto de consumao. E s coloca de forma relativamente discreta, quase
lateral, a questo da teleologia imanente ao prprio processo da histria.
E, para dizer a verdade, vocs vero que evita at mesmo essa questo.
De fato, a questo que, parece-me, surge pela primeira vez nos textos de Kant - no digo a nica vez, encontraremos outro exemplo um
pouco depois - a questo do presente, a questo da atualidade, a
questo de: o que acontece hoje? O que acontece agora? O que esse
"agora" dentro do qual estamos todos, e que o lugar, o ponto [do qual]
escrevo? Claro, no a primeira vez que encontramos, na reflexo filo-
L._ _ _ ._ _ __

13
sfica, referncias ao presente, referncias ao presente pelo menos como

situao histrica determinada e que pode ter valor para a reflexo filosfica. Afinal de contas, quando Descartes, no incio do Discurso do
mtodo, conta seu itinerrio e o conjunto das decises filosficas que
tomou, que tomou ao mesmo tempo para si mesmo e para a filosofia,
ele se refere, de maneira totalmente explcita, a algo que pode ser considerado uma situao histrica na ordem do conhecimento, das cincias,
da prpria instituio do saber na sua prpria poca. Mas digamos que,
nesse gnero de referncias - poderamos encontrar a mesma coisa em
Leibniz, por exemplo -, sempre se trata de encontrar, nessa configurao designada como presente, um motivo para uma deciso filosfica.
Nem em Descartes, nem tampouco, creio eu, em Leibniz vocs encontrariam uma questo que seria da ordem de: o que , precisamente, este
presente a que perteno? Ora, parece-me que a questo a que Mendelssohn respondeu, qual Kant responde - qual, alis, ele levado a responder, pois lhe perguntam, foi uma questo formulada publicamente -,
essa questo outra. No simplesmente: o que, na situao atual, pode
determinar esta ou aquela deciso de ordem filosfica? A questo se refere ao que esse presente. Ela se refere, em primeiro lugar, determinao de certo elemento do presente que se trata de reconhecer, de dis:
tinguir, de decifrar entre todos os outros. O que, no presente, faz sentido:
atualmente, para uma reflexo filosfica? Trata-se, em segundo lugar, na
questo e na resposta que Kant procura lhe dar, de mostrar em que esse
elemento o portador ou a expresso de um processo, de um processo
que conceme ao pensamento, ao conhecimento, filosofia. E enfim, em
terceiro lugar, trata-se, no interior dessa reflexo sobre esse elemento do
presente, portador ou significativo de um processo, de mostrar em que e
de que modo quem fala, como pensador, como estudioso, como filsofo,
faz parte ele prprio desse processo. Mas ainda mais complexo do que
isso. Ele tem de mostrar no s em que sentido ele faz parte desse processo, mas como, fazendo parte desse processo, ele tem, como estudioso ou filsofo ou pensador, certo papel a desempenhar nesse processo
em que ser, portanto, ao mesmo tempo elemento e ator.
Em suma, parece-me que vemos aparecer no texto de Kant a questo do presente como acontecimento filosfico a que pertence o filsofo que fala sobre ela. Pois bem, se quisermos considerar a filosofia uma
forma de prtica discursiva que tem sua prpria histria, com esse jogo
entre a questo "O que a Aujkliirung?" e a resposta que Kant vai lhe dar,
parece-me que vemos a filosofia - e creio no forar demasiadamente
as coisas dizendo que a primeira vez - se tomar a superfcie de emer-
14
gncia da su prpria atualidade discursiva, atualidade que ela interroga

como acontecimento, como um acontecimento do qual ela tem de dizer o
sentido, o valor, a singularidade filosficos, e no qual ela tem de encontrar ao mesmo tempo sua prpria razo de ser e o fundamento do que
ela diz. E, com isso, v-se que a prtica filosfica, ou antes, que o filsofo, ao fazer seu discurso filosfico, no pode evitar de colocar a questo do seu pertencimento a esse presente. Quer dizer que j no ser
simplesmente, ou j no ser de modo algum, a questo do seu pertencimento a uma doutrina ou a uma tradio que vai se colocar a ele, j no
ser tampouco a questo do seu pertencimento a uma comunidade humana em geral, mas ser a questo do seu pertencimento a um presente,
vamos dizer, do seu pertencimento a um certo "ns", a um "ns" que se
refere, de acordo com uma extenso mais ou menos ampla, a um conjunto cultural caracterstico da sua prpria atualidade. esse "ns" que
deve se tomar, para o filsofo, ou que est se tomando para o filsofo,
o objeto da sua reflexo. E, com isso, se afirma a impossibilidade de o filsofo eludir a interrogao do seu pertencimento singular a esse "ns".
A filosofia como superficie de emergncia de uma atualidade, a filosofia como interrogao sobre o sentido filosfico da atualidade a que
ele pertence, a filosofia como interrogao pelo filsofo desse "ns" de
que ele faz parte e em relao ao qual ele tem de se situar, isso, me parece, que caracteriza a filosofia como discurso da modernidade, como
discurso sobre a modernidade. Se vocs quiserem, eu diria as coisas da
seguinte maneira. Claro, no com esse texto que aparece, na cultura
europeia, a questo da modernidade. Vocs sabem perfeitamente como,
pelo menos desde o sculo XVI - deixemos o resto de lado -, ao longo
de todo o sculo XVII, do prprio incio do sculo XVIII, a questo da
modernidade era colocada. Mas, para falar bastante esquematicamente,
a questo da modernidade tinha sido posta na cultura, digamos, clssica
num eixo que eu diria longitudinal. Quer dizer, a questo da modernidade era colocada como questo de polaridade, como uma questo concernente polaridade entre a Antiguidade e a modernidade. Quer dizer, a
questo da modernidade se colocava seja nos termos de uma autoridade
a aceitar ou a rejeitar (que autoridade aceitar? que modelo seguir?, etc. l,
seja tambm sob a forma, correlativa quela alis, de uma valorizao
comparada: os antigos so superiores aos modernos? Estamos num perodo de decadncia, etc.? Questo da autoridade a aceitar, questo da
valorizao ou dos valores a comparar. Parece-me que era, assim, nessa
polaridade entre a Antiguidade e a modernidade, que se colocava a questo da modernidade. Ora, eu creio que, com Kant - e me parece que ve-
,
15
mos isso muito claramente nesse texto sobre a Aujkliirung -, aparece,

afiora uma nova maneira de colocar a questo da modernidade, no numa
relao longitudinal com os antigos, mas no que poderamos chamar de
uma relao sagital, ou uma relao, vamos dizer, vertical, do discurso
c.om sua prpria atualidade. O discurso tem de levar em conta sua atualidade para, [primeiro], encontrar nela seu lugar prprio; segundo, dizer
o sentido dela; terceiro, designar e especificar o modo de ao, o modo
de efetuao que ele realiza no interior dessa atualidade. Qual a minha
atualidade? Qual o sentido dessa atualidade? E o que faz que eu fale
dessa atualidade? nisso, parece-me, que consiste essa nova interrogao sobre a modernidade.
Tudo isso muito esquemtico. , mais uma vez, uma pista que seria preciso explorar um pouco mais detalhadamente. Parece-me que seria
preciso tentar fazer a genealogia, no tanto da noo de modernidade;.
mas da modernidade como questo. E, em todo caso, ainda que eu tome
o texto de Kant como ponto de emergncia dessa questo, est entendido que ele prprio faz parte de um processo histrico amplo e importante cuja medida, justamente, seria necessrio tomar. E, me parece, um dos
eixos interessantes para o estudo do sculo XVIII em geral, porm mais
precisamente disso que se chama Aujkliirung, o fato de a Aujkliirung
ter chamado a si mesma de Aujkliirung. Quer dizer, estamos diante de
um processo cultural sem dvida muito singular, que logo tomou conscincia de si de certo modo, nomeando-se e situando-se em relao a
seu passado, em relao a seu futuro, em relao tambm a seu presente, designando pelo prprio nome de Aujkliirung o processo, melhor que
o processo, as operaes que esse prprio movimento devia efetuar no
interior do seu prprio presente. Ser que, afinal de contas, a Aujkliirung
no a primeira poca que se autodenomina e que, em vez de simplesmente se caracterizar - o que era um velho costume, uma velha tradio
- como perodo, ou de decadncia ou de prosperidade, ou de esplendor,
etc., se nomeia atravs de certo acontecimento, o da Aujkliirung, que
pertence a uma histria geral do pensamento, da razo e do saber, no interior da qual a prpria Aujkliirung deve desempenhar o seu papel precisamente? A Aujkliirung um perodo, um perodo que se designa a si
mesmo, um perodo que formula sua prpria divisa, seu prprio preceito
e que diz o que tem a fazer - tanto em relao histria geral do pensamento, da razo e do saber, quanto em relao a seu presente e s formas de conhecimento, de saber, de ignorncia, de iluso - por instituies etc. no interior das quais sabe reconhecer sua situao histrica.
Aujkliirung um nome, um preceito, uma divisa. E precisamente o
que vamos ver no interior desse prprio texto, "O que a Aujkliirung?"
16
o governo de si e dos ol/tros
Enfim, a quarta razo pela qual eu gostaria de insistir nesse texto

(vocs podem consider-lo uma primeira referncia) que essa interrogao de Kant sobre a Aujkliirung - que pertence portanto a esse contexto geral da prpria Aujkliirung, isto , de um processo cultural que se
, designa a si mesmo, diz o que e o que tem a fazer - no ficou localizada no interior do sculo XVIII ou no interior do processo da Aujkliirung. Nessa questo da Aujkliirung, v-se uma das primeiras manifestaes de uma certa maneira de filosofar que teve uma longa histria desde havia dois sculos. Afinal, parece-me que uma das grandes funes
da filosofia dita "moderna" - cujo comeo e cujo desenvolvimento podemos situar no finzinho do sculo XVIII, no sculo XIX -, uma das
suas funes essenciais, se interrogar sobre sua prpria atualidade. Poderiamos acompanhar toda a trajetria dessa questo da filosofia nos
interrogando sobre sua prpria atualidade atravs do sculo XIX e a
partir do fim do sculo XVIII.
A nica coisa que gostaria de frisar agora que essa questo tratada por Kant em 1784, questo que lhe havia sido colocada de fora, pois
bem, Kant no a esqueceu. Kant no a esqueceu e vai levant-Ia novamente, vai tentar respond-Ia novamente a propsito de outro acontecimento, que tambm foi um desses acontecimentos autorreferenciados,
vamos dizer, e que no cessou de se interrogar sobre si mesmo. Esse
acontecimento, claro, a Revoluo, a Revoluo Francesa. E em 1798
Kant vai de certo modo dar sequncia ao texto de 1784. Em 1784, ele
formulava a questo, ou tentava responder questo que lhe formulavam: o que essa Aujkliirung de que fazemos parte? E em 1798 ele responde a uma questo que ele prprio se formula. Para dizer a verdade,
ele responde a uma questo que, claro, a atualidade lhe formulava mas
que tambm lhe formulava, pelo menos desde 1794, toda a discusso filosfica na Alemanha. E essa outra questo era: o que a Revoluo?
Vocs sabem que, em 1794, Fichte havia escrito sobre a Revoluo
Francesa". Em 1798, Kant escreve sobre a Revoluo um texto breve
que faz parte de O conflito das faculdades 22 - que na realidade uma
coletnea de trs dissertaes sobre as relaes entre as diferentes faculdades que constituem a universidade. A segunda dissertao de O conflito das faculdades - no se deve esquecer - diz respeito s relaes
entre a faculdade de filosofia e a faculdade de direito. Kant situa o essencial dessas relaes conflituosas entre a filosofia e o direito exatamente em tomo da questo: existe um progresso constante para o gnero humano? E no interior dessa questo, que portanto para ele a
questo essencial das relaes entre filosofia e direito, que ele faz o se-
17
guinte raciocnio. No pargrafo V dessa dissertao, ele diz: para responder pergunta "existe um progresso constante para o gnero humano?", necessrio evidentemente determinar se existe a possibilidade
de um progresso e a causa de um progresso possvel. Mas, diz ele, uma
vez que se estabeleceu que existe a causa de um progresso possvel, na
verdade s se poder saber se essa causa age efetivamente se se evidenciar certo elemento que mostra que a causa age na realidade. Em suma,
o que Kant quer dizer que a assinalao de uma causa nunca poder
determinar nada alm de efeitos possveis, ou mais exatamente nunca
poder determinar seno a possibilidade de efeitos. A realidade de um
efeito s poder ser assinalada se se isolar um acontecimento, um acontecimento que se possa ligar a uma causa. Portanto por um processo inverso quele pelo qual se analisa a estrutura teleolgica da histria que
se poder responder a essa questo. O que ser preciso, pois, no acompanhar a trama teleolgica que toma possvel um progresso, mas sim isolar, no interior da histria, um acontecimento, um acontecimento que ter,
diz ele, valor de sinal. Sinal do qu? Sinal da existncia de uma causa2J ,
de uma causa permanente que, ao longo da prpria histria, guiou os
homens no caminho do progresso. Causa constante que se deve portanto
mostrar que agiu outrora, que age agora, que agir futuramente. O acontecimento, por conseguinte, que poder nos permitir decidir se h progresso ser um sinal, um sinal, diz ele, "rememorativum, demonstrativum,
pronosticum"24, isto , um sinal que nos mostra que sempre foi assim (
o sinal rememorativo); um sinal de que o que acontece atualmente (sinal demonstrativo); sinal prognstico, enfim, que nos mostra que vai
acontecer permanentemente assim. E desse modo que poderemos ter
certeza de que a causa que toma possvel o progresso no agiu simplesmente num momento dado mas decorre de uma tendncia e assej:ura
uma tendncia geral do gnero humano em sua totalidade, dt! caminhar
no senhdo do progresso. Logo, eis a questo: existe em tomo de ns um
acontecimento que seria sinal rememorativo, demonstrativo e prognstico de um progresso permanente que arrasta o ser humano em sua totalidade? A resposta que Kant d, o que eu disse a respeito dela permite
que vocs a adivinhem, mas gostaria de ler a passagem na qual ele vai
introduzir a Revoluo como o sinal desse acontecimento. Ele diz o seguinte, no incio do pargrafo VI: "No esperem que esse acontecimento [de valor rememorativo, demonstrativo, prognstico; M:F.] consista
em altos gestos ou feitos importantes cometidos pelos homens, em consequncia do que aquilo que era grande entre os homens se faz pequeno, ou aquilo que era pequeno se faz grande, nem em antigos e brilhan-
18
tes edificios polticos que desapaream como por magia, enquanto em

seu lugar surgem outros, de certo modo, das profundezas da terra. No,
nada disso."25
Duas coisas a observar nesse texto. Primeiro, claro, ele faz aluso,
.vamos dizer, a formas de anlise, a referncias que so, que eram tradicionalmente dadas nesse debate para saber se h ou no progresso da
espcie humana. Quer dizer: a derrubada dos imprios, as grandes catstrofes pelas quais os Estados mais solidamente estabelecidos desapa-.
recem, todos esses reveses de fortuna pelos quais o que era grande se
toma pequeno e o que era pequeno se toma grande. Ele refuta tudo isso,
mas, ao mesmo tempo, diz: prestem ateno, no nos grandes acontecimentos que devemos buscar esse sinal que ser rememorativo, demonstrativo e prognstico do progresso. em acontecimentos quase
imperceptveis. Quer dizer que no possvel fazer essa anlise do nosso presente em seus valores significativos sem se entregar a uma hermenutica ou a uma decifrao que permitir dar, ao que aparentemente
no tem significao nem valor, a significao e o valor importantes que
buscamos. Ora, o que esse acontecimento que no um grande acontecimento? Pois bem, a Revoluo. Enfim, a Revoluo ... No se pode
dizer, afinal, que a Revoluo no um acontecimento ruidoso, manifesto. Acaso ela no , precisamente, um acontecimento que derruba e
faz que o que era grande se tome pequeno e o que era pequeno, grande,
e que abole e engole as estruturas mais slidas, parece, da sociedade e
dos Estados? Mas, diz Kant, no a Revoluo em si que faz sentido. O
que faz sentido e constitui o acontecimento de valor demonstrativo, prognstico e rememorativo no o drama revolucionrio em ~i, nt1' so as
faanhas revolucionrias, no a gesticulao revolucionria. O significativo a maneira como a Revoluo faz espetculo, a maneira como
recebida em toda a sua volta por espectadores que no participam dela
mas a veem, que assistem a ela e que, bem ou mal, se deixam arrastar
. por ela. No a gesticulao revolucionria que constitui o progresso.
Antes de mais nada, no s no a gesticulao revolucionria que
constitui o progresso, como, para dizer a verdade, se fosse para refazer,
essa Revoluo no seria refeita. H um texto que extremamente interessante: "Pouco importa que a revoluo de um povo cheio de esprito,
que vimos se efetuar em nossos dias [ da Revoluo Francesa que se
trata, portanto; M.F.], tenha xito ou fracasse, pouco importa que ela
acumule misria e atrocidades", e que ela as acumule a ponto de, diz ele,
"um homem sensato que a refizesse com a esperana de lev-la a bom
termo nunca se resolver, porm, a tentar essa experincia a tal preo."'6
r
,
19
[... ] Primeiramente, portanto, no o prprio processo revolucionrio

que importante. Pouco importa que ele tenha xito ou fracasse, isso
no tem nada a ver com o progresso, ou pelo menos com o sinal do progresso que buscamos. O fracasso ou o xito da Revoluo no so sinal
de pr.ogresso ou sinal de que no h progresso. Melhor ainda, se algum, conhecendo a Revoluo, sabendo como ela se desenrola, tivesse
a possibilidade ao mesmo tempo de conhecer o que ela e, no entanto,
lev-la ao mesmo tempo a bom termo, pois bem, calculando o preo necessrio dessa Revoluo, esse homem sensato no a faria. Logo a Revoluo, o que se faz na Revoluo no importante. Melhor ainda, fazer
a revoluo verdadeiramente algo que no para fazer.
Mas, em compensao, o importante, o que faz sentido e que vai
constituir o sinal de progresso que, em torno da Revoluo, h, diz
ele, "uma simpatia de aspirao que beira o entusiasmo"". O importante na Revoluo, portanto, no a prpria Revoluo, que, de todo modo,
um desperdcio, mas o que acontece na cabea dos que no fazem a
Revoluo, ou em todo caso que no so seus atores principais. a relao que eles prprios tm com essa Revoluo que eles no fazem, ou
de que no so os atores essenciais. O significativo o entusiasmo pela
Revoluo. E esse entusiasmo pela Revoluo sinal de qu?, pergunta
Kant. sinal, primeiro, de que todos os homens consideram que do
direito de todos se dotar
da constituio poltica que lhes convm e que
\
eles querem. Segundo, sinal de que os homens procuram se dotar de
uma constituio poltica tal que evite, em razo dos seus prprios princpios, toda guerra ofensiva28 Ora, bem isso, esse movimento em direo a uma situao tal que os homens podero se dotar da constituio
poltica que querem, e de uma constituio poltica tal que impedir
toda guerra ofensiva, justamente isso, essa vontade que, para Kant,
nesse texto, significada pelo entusiasmo com a Revoluo. E bem
sabido que so igualmente esses dois elementos (a constituio poltica
escolhida conforme a sua vontade pelos homens e uma constituio poltica que evite a guerra), tambm isso que o prprio processo da
Aujkliirung, isto , de fato a Revoluo o que remata e continua o prprio processo da Aujkliirung. E nessa medida que tanto a Aujkliirung
quanto a Revoluo so acontecimentos que j no podem ser esquecidos: "Sustento que posso predizer ao gnero humano - mesmo sem esprito proftico -, de acordo com as aparncias e os sinais precursores
da nossa poca, que ele alcanar esse fim"29, isto , chegar a um estado tal que os homens podero se dotar da constituio que desejam, de
uma constituio que impedir as guerras ofensivas .
.L
20
Assim, os sinais precursores da nossa poca nos mostram que o homem alcanar esse fim e que por conseguinte, ao mesmo tempo, seus
progressos j no sero questionados. "De fato, tal fenmeno na histria
da humanidade j no se esquece, porque revelou na natureza humana
uma disposio, uma faculdade de progredir tal que nenhuma poltica teria podido, valendo-se da sutileza, extra-la do curso anterior dos acontecimentos: somente a natureza e a liberdade, reunidas na espcie humana de acordo com os princpios internos do direito, estavam em condio
de anunci-la, muito embora, quanto ao tempo, de maneira indeterminada
e como um acontecimento contingente. Mas, mesmo que o objetivo visado por esse acontecimento ainda no houvesse sido alcanado hoje,
mesmo que a revoluo ou a reforma da constituio de um povo houvesse finalmente fracassado, ou ento se, passado certo lapso de tempo,
tudo casse de volta na situao precedente (como predizem agora certos
polticos), essa profecia filosfica no perderia nada da sua fora. Porque esse acontecimento demasiadamente importante, est demasiadamente entranhado nos interesses da humanidade e tem uma influncia
demasiadamente vasta em todas as partes do mundo, para no ser recordado aos povos por ocasio de circunstncias favorveis e relembrado
quando da crise de novas tentativas desse gnero; porque, num assunto
to importante para a espcie humana, a constituio projetada tem de
alcanar enfim, a certa altura, essa solidez que o ensinamento de experincias repetidas ;'o poderia deixar de lhe proporcionar em todos os
espritos."3o Creio que esse texto finalmente muito interessante, no
apenas, claro, no interior da economia do pensamento kantiano, m~
tambm, evidentemente, pelo que se apresenta como uma predio, um
texto proftico, sobre o sentido e o valor que ter, no - mais uma vez a Revoluo, que de qualquer modo sempre corre o risco de cair de volta na situao precedente, mas a Revoluo como acontecimento, como
espcie de acontecimento cujo prprio contedo sem importncia,
mas cuja existncia no passado constitui uma virtualidade permanente,
constitui para a histria futura a garantia do no esquecimento e da prpria continuidade de um caminho em direo ao progresso.
Eu queria apenas situar para vocs esse texto de Kant sobre a Aufkliirung. Na hora que vai se seguir, procuraremos l-lo mais em detalhes.
Mas eu queria portanto situar esse texto para vocs, ao mesmo tempo
quanto ao contexto no qual ele se encontra, sua relao com o pblico,
sua relao com a Aufkliirung mendelssohniana, quanto ao tipo de questes que ele coloca e quanto ao fato de que est, de certo modo, no ponto de partida de toda uma dinastia de questes filosficas. Porque me
r
21
parece que essas duas questes (o que a Aujkliirung e o que a Revoluo?), que so as duas fonnas nas quais Kant colocou a questo da
sua prpria atualidade, no pararam de rondar, se no toda a filosofia
moderna desde o sculo XIX, pelo menos uma grande parte dessa filosofia. Afinal, a Aujkliirung, ao mesmo tempo como acontecimento singular que inaugura a modernidade europeia e como processo pennanente que se manifesta e se barganha na histria da razo, o desenvolvimento e a instaurao das fonnas de racionalidade e de tcnica, a autonomia
e a autoridade do saber, tudo isso, essa questo da Aujkliirung - vamos
dizer, tambm da razo e do uso da razo como problema histrico perpassou, me parece, todo o pensamento filosfico de Kant at hoje.
A outra atualidade encontrada por Kant, a Revoluo - a Revoluo ao
mesmo tempo como acontecimento, como ruptura e subverso na histria, como fracasso, e como fracasso quase necessrio, mas ao mesmo
tempo com um valor, e um valor operacional na histria e no progresso
da espcie humana - tambm outra grande questo da filosofia. Eu me
sentiria tentado a dizer que Kant, no fundo, me parece ter fundado as
duas tradies, as duas grandes tradies crticas entre as quais se dividiu
a filosofia moderna.
Digamos que, em sua grande obra crtica - a das trs Crticas, principalmente a da primeira Crtica -, Kant colocou, fundou essa tradio
da filosofia crtica que coloca a 'questo das condies em que um conhecimento verdadeiro possvel. E, a partir da, pode-se dizer que
toda uma seo da filosofia moderna, desde o sculo XIX, se\llpresentou, se desenvolveu como a analtica da verdade. essa forma da filosofia que vamos encontrar agora na fonna da filosofia, digamos, analtica anglo-saxo
Mas existe, no interior da filosofia moderna e contempornea, outro tipo de questo, outro modo de interrogao categrica: a que vemos
nascer justamente na questo da Aujkliirung ou no texto sobre a Revoluo. Essa outra tradio critica no coloca a questo das condies em
que um conhecimento verdadeiro possvel, uma tradio que coloca
a questo de: o que a atualidade? Qual o campo atual das nossas experincias? Qual o campo atual das experincias possveis? No se
trata, nesse caso, de uma analtica da verdade. Tratar-se-ia do que poderiamos chamar de uma ontologia do presente, uma ontologia da atualidade, uma ontologia da modernidade, uma ontologia de ns mesmos.
E me parece que a opo filosfica com a qual nos vemos confrontados atualmente a seguinte. preciso optar ou por uma filosofia crtica que se apresentar como uma filosofia analtica da verdade em ge-
11
22
ral, ou por um pensamento crtico que tomar a forma de uma ontologia

de ns mesmos, de uma ontologia da atualidade. E essa forma de filosofia que, de Hegel Escola de Frankfurt, passando por Nietzsche, Max
Weber, etc., fundou uma forma de reflexo que, claro, eu me vinculo
na medida em que posso. *
isso. Ento, se vocs quiserem, vamos tirar cinco minutos de descanso, depois passarei leitura um pouco mais meticulosa desse texto
sobre a Aujk/iirung, de que procurei simplesmente esboar o contexto.
*
NOTAS
1. "No dia 30 [de novembro de 1969], a assembleia dos professores do ColJe:ge de

Prance vota a transfonnao da cadeira de histria do pensamento filosfico de Jean Hyppo!ite em cadeira de histria dos sistemas de pensamento" (D. Defert, "Chronologie". in M.
Foucault, Dits et crits, 1954-1988, ed. por D. Defert & F. Ewald, colab. J. Lagrange, Paris,
Gallimard, "Bibliothque des sciences humaines", 1994,4 vais. [doravante, referncia a essa
edio], t. I, p. 35). Sobre a problematizao de uma "histria do pensamento", cf. mais precisamente, "Prface I' Histoire de la sexualit", id., IV, n? 340, pp. 579-80.
2. M. Foucault, Histoire de lafolie I'ge c1assique, Paris, Ploo, 1961 (1972 para a
edio Gallimard). [Trad. bras.: H~~tria da loucura na idade clssica, 8~ ed., So Paulo,
Perspectiva, 2008. J
3. M. Foucault, Les Mots et tes Choses, Paris, Gallimard, 1966. [Trad. bras.: As palavras e as coisas, 9~ ed., So Paulo, Martins Fontes, 2007.J
4. M. FoucauIt, Surveiller et Punir, Paris, Gallimard, 1975 [trad. bras.: Vigiar e punir,
3f?" ed., Petrpolis, Vozes, 2009J; sobre a govemamentalidade, cf. M. Foucault, Scurit,
Territoire, Population, ed. M. Senellart, Paris, Gallimard-Le Seuil, 2004. (Trad. bras.: Segurana, territrio, populao, Martins Fontes, So Paulo, 2008.]
5. Cf. os tomos II e UI da Histoire de la sexua/it (L 'Usage des plaisirs, Le Souci de
soi), Paris, Gallimard, 1984. [Trad. bras.: Histria da sexualidade - O uso dos prazeres, 12~ ed.,
Rio de Janeiro, Graal, 2007; O cuidado de si, 9~ ed., Graal, 2007.]
6. Scurit, Territoire, Populatioll, ed. cit.
7./11 Kant, La philosophie de ['histoire, trad. S. Piobetta, Paris, Gonthier, 1947, pp. 26-45.
[Texto publicado isoladamente, no Brasil, sob o ttulo ldeia de uma histria universal do
ponto de vista cosmopolita, Martins Fontes, So Paulo, 2004.]
8./d., pp. 88-109 (publicado em novembro de 1785).
9. Id., pp. 110-27 (publicado em janeiro de 1786).
10. Kant, "Compte rendu de l'ouvrage de Herder: 'Ides en vue d'une philosophie de
l'histoire de l'humanit"', id., pp. 56-88 (publicado em janeiro de 1785 no Jenaische allgemeine Literaturzeitung).
* A propsito de Kant e do seu opsculo, o manuscrito fala de um "ponto de arraigamento de certa forma de reflexo que se vinculam as anlises que eu gostaria de fazer".
r
23
11. Id., pp. 128-62 (publicado em janeiro-fevereiro de 1788).

12. Sobre esse movimento, cf. M. Pelli, The Age of Haskala: Studies in Hebrew Literafure oJlhe Enlightenment in Germany, Leiden, BriIl, 1979; G. Scholem, Fidlit ef Utopie.
Essais sur le judaisme contemporain, trad. fi. B. Dupuy, Paris, Calmann-Lvy (col. "Diaspora"), 1978; A. Altmann, Moses Mendelssohn: A Biographical Study, Londres, Routledge &
Kegan Paul, 1973; D. BaureI, "Les rserves de Mendelssohn. Rousseau, Voltaire et lejuifde
Berlin", Revue internationale de philosophie, Bruxelas, 1978, vaI. 24-125, pp. 309-26.
13. Moses Mendelssohn, Philosophische Gesprdche, Berlim, C. F. Voss, 1755.
14. Moses Mendelssohn, Jrusalem ou Pouvoir religieux et Judaisme, trad. fr., apresenl. e notas D. Bourel, pref. E. Levinas, Paris, Presses d'Aujourd'hui, 1982.
15. Trata-se de uma carta dirigida a Johann Peter Uz, em 12 de fevereiro de 1756. Eis
uma verso mais completa: "O autor dos dilogos filosficos e da pequena obra sobre as sensaes no um judeu imaginrio mas um judeu bem real, ainda muito moo e de um gnio
notvel, que, sem professores, avanou muito longe nas cincias, fez lgebra em seus momentos de vagar, como ns fazemos poesia, e que, desde a juventude, ganhou seu po numa
empresa judaica. Pelo menos, o que diz o senhor Lessing. Seu nome Moses. Maupertuis
pilheriou sobre ele dizendo que no lhe falta nada para ser um grande homem, salvo um pouco de prepcio" (citado ill D. Bourel, Moses Mendelssohn. La naissance dujudaisme moderne, Paris, Gallimard, 2004, p. 109).
16. Kant, Carta de 16 de agosto de 1783, XIII, 129, trad. fr. 1. L. Bruch, Paris, 1969, citado in Jmsalem ... , ed. cit., p. 48.
17. Cf. supra, nota 9.
21. J. G. Fichte, Considrations destines rectifier le jugemellt du public sur la Rvolutionfranaise, trad. fr. J. Bami, Paris, Payot-Rivages, 19~9.
22. Foucault utiliza aqui a trad. fr. de S. Piobetta (in Kant, La Philosophie de I 'histoire,
ed. cit., pp. 163-79). [Trad. bras. !deia de lima histria do ponto de vista cosmopolita, Martins Fontes, So Paulo, 2004.]
23. " preciso portanto procurar um acontecimento que indique a existncia de tal causa" (id., p. 169).
24. Id., p. 170.
25.lbid.
26. Id., p. 171.
27.lbid.
28.lbid.
29.ld., p. 173.
30. Id., pp. 173-4.

Segunda hora
A ideia de menoridade: nem impotncia natural, nem privao autoritria de

direitos. - Sada do estado de menoridade e exercicio da atividade crtica. - A
sombra das trs Crticas. - Dificuldade de emancipao: preguia e covardia;
o fracasso anunciado dos libertadores. - As molas propulsoras do estado de
menoridade: superposio obedincia/ausncia de raciocnio; confuso entre
uso privado/uso pblico da razo. - As inflexes problemticas do fim do texto
de Kant.
Depois de algumas consideraes gerais sobre esse texto [acerca

da] Aujkliirung, gostaria que inicissemos a anlise, um pouco mais precisa, pelo menos de certos momentos importantes do texto. H toda
uma parte do texto que se refere muito especificamente a problemas de
legislao, e de legislao religiosa, que se colocavam na Prssia naquele momento, em 1784, que vou deixar de lado. No que no sejam interessantes nem mesmo significativos, mas seria necessrio entrar num domnio de detalhes e de precises histricas de que, devo lhes confessar
logo, no sou capaz. Portanto, vamos deixar isso de lado. Em,contrapartida, vou me aferrar a alguns outros pontos tericos.
Se vocs quiserem, vamos ler o texto, pelo menos seu primeiro pargrafo: "O que o Iluminismo [Was ist Aujkliirung? era portanto a ques-.
to, e a resposta : o Iluminismo - M.F.] A sada do homem da sua
menoridade, pela qual ele prprio responsvel."l E Kant nesse momento especifica os dois elementos da sua definio. Primeiro, menoridade quer dizer: "incapacidade de se servir do seu entendimento sem a
direo de outrem". Menoridade de que [o homem] ele prprio responsvel, j que "a causa dela reside, no numa falha do esquecimento,
mas numa falta de deciso e de coragem para se servir [do seu entendimento; M.F.] sem a direo de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de
te servir de teu prprio entendimento, Eis o mote do Iluminismo"2.
esse portanto o primeiro pargrafo.
26
Gostaria de me deter inicialmente na primeira palavra que encontramos na definio do Iluminismo. Essa primeira palavra "sada"
(Ausgang). E sobre ela gostaria de fazer algumas observaes. Digamos, de forma bem esquemtica, que nas especulaes filosficas sobre
a histria, e Deus sabe como eram numerosas no sculo XVIII, a designao do momento presente se fazia em geral de trs maneiras possveis.
Seja indicando qual a era do mundo em que nos encontramos atualmente: determinada era do mundo seria distinta das outras por alguma
caracteristica prpria ou seria separada delas por determinado acontecimento dramtico. Por exemplo, pertencemos ou no a uma era de decadncia?' Em segundo lugar, a designao do momento presente podia se
fazer por referncia ~ um acontecimento mais ou menos iminente, cujos
sinais anunciadores podiam se ver: um estado de paz perptua, como
outrora o Imprio em seus ltimos dias ou a terceira era do mundo. Ou
ainda, era possvel definir o momento presente como um momento de
transio, mas um momento de transio pelo qual se entra num estado
estvel, permanente e acabado. Em resumo, esse momento que por
exemplo Vico descrevia no ltimo captulo de Scienza nuova [Cincia
nova], captulo que se intitula "Olhar sobre o mundo poltico antigo e
moderno considerado relativamente aos fins da cincia moderna"'. Ele
lembra, nesse ltimo captulo, o que definiu como a marcha geral de
toda sociedade: aristocracia, depois libeodade popular, depois monarquia.
Ele lembra, no incio desse captulo, como Cartago, Cpua, Numncio
no foram capazes de percorrer at o fim esse caminho. Que s Roma
conseguiu, primeiro por um Estado no qual dominava a aristocracia, depois a liberdade republicana at Augusto e, enfim, uma monarquia que
subsistiu enquanto foi possvel resistir s causas internas e externas que
destroem tal Estado. Pois bem, da mesma maneira, diz Vico, estamos
hoje no limiar desse sistema de uma monarquia estvel que se manter
enquanto as causas internas e externas no a destrurem. "Hoje, a mais
completa civilizao parece se difundir nos povos, a maioria deles submetidos a um pequeno nmero de grandes monarcas."4 E descreve a Europa como uma espcie de figura compsita na qual h governos aristocrticos no Norte, governos populares nos cantes suos e nas Provncias unidas, e depois algumas grandes monarquias que fornecem o modelo do Estado para o qual rumamos. "Nossa Europa brilha com uma
incomparvel civilizao; ela abunda em todos os bens que compem a
felicidade da vida humana; encontramos nela todas as fruies intelec,. No manuscrito, Foucault cita aqui como ilustrao dessa perspectiva o Poltico
de Plato.
,
27
tuais e morais."5 Ora, deve-se ver que o que Kant designa como o momento da Aujkliirung no nem um pertencimento, nem uma iminncia, nem uma consumao, no nem sequer exatamente uma passagem, uma transio de um estado a outro, o que alis, analisando bem,
sempre equivaleria mais ou menos a definir seja um pertencimento,
seja uma iminncia, seja uma consumao. Ele define simplesmente o
momento presente como "Ausgang", como sada, movimento pelo qual
nos desprendemos de alguma coisa, sem que nada seja dito sobre para
onde vamos.
Segunda observao: essa Ausgang, essa sada, a sada, diz ele, do
homem de seu estado de menoridade. Ora, aqui tambm se coloca um
problema que o de saber: o .que esse homem, o que esse agente da
sada que o homem? Mas, muito exatamente, trata-se mesmo de um
agente da sada? Em outras palavras, trata-se de um processo ativo ou
passivo? Quando o texto diz "der Ausgang des Menschen", pode querer
dizer que, efetivamente, o homem, por um ato decisrio, se arranque do
estado em que estava. Pode querer dizer tambm que ele est preso no
interior de um processo que o desloca e que faz que ele passe do interior para o exterior, de um estado a outro. E, alm disso, no se pode
evidentemente deixar de colocar a questo de saber o que esse homem
que sai assim. Devemos entender a espcie humana como espcie? Devemos compreender a sociedade humana como 'Memento universal no
interior do qual se encontram as diferentes razes individuais? Trata-se
de certas sociedades humanas portadoras desses valores? Trata-se de indivduos, de que indivduos, etc.? "Sada do homem", diz simplesmente
o texto.
Enfim, a terceira observao e terceira interrogao vai se referir ao
fim do pargrafo. Porque, por um lado, se observamos o incio do pargrafo, o incio da definio, o Iluminismo portanto "a sada do homem
da sua menoridade, pela qual ele prprio responsvef'. E, lendo esse
incio de pargrafo, temos a impresso de que Kant designa um movimento, um movimento de sada, um desprendimento que est se realizando e
que constitui precisamente o elemento significativo da nossa atualidade.
Ora, eis que, no fim do pargrafo, um tipo de discurso totalmente diferente que aparece. No mais um discurso de descrio, mas um discurso
de prescrio. Kant j no descreve o que acontece, ele diz: "Sapere
aude! Tem a coragem de te servir de teu prprio entendimento. Eis o
mote do Iluminismo." Bem, quando digo que uma prescrio, um pouco mais complicado. Ele emprega a palavra "Wahlspruch", que mote,
lema. O WahIspruch de fato uma mxima, um preceito, uma ordem que
I..
28
dada, que dada aos outros, que dada a si mesmo, mas ao mesmo
tempo - e nisso que o preceito do Wahlspruch mote e lema - algo
pelo que nos identificamos e que nos possibilita nos distinguir dos outros. A utilizao de ug,\a mxima como preceito , pois, ao mesmo tempo, uma ordem e uma marca distintiva. Tudo isso, como vocs veem, no
toma muito fcil nem claro o que Kant pode querer dizer quando fala do
Iluminismo como "sada do homem da sua menoridade".
Eis algumas questes de conjunto. Procuremos agora entrar um pouco mais no texto, e ver: como essa descrio pode ser ao mesmo tempo
uma prescrio; o que esse homem que deve sair; e em que consiste a
sada, pois eram essas as trs questes encontradas imediatamente.
Primeiro ponto que convm elucidar: o que Kant entende por esse
estado de menoridade de que ele fala e de que diz que o homem est
saindo, e de que tambm diz que o homem tem de sair, j que. d ao homem a ordem de sair? Primeiro, esse estado de menoridade no deve de
forma alguma ser confundido com um estado de impotncia natural. No
algo como a infncia da humanidade. Um pouco mais abaixo no texto
ele emprega uma expresso que os tradutores franceses (h duas tradues francesas 6) no traduziram muito bem. a palavra alem "Giingelwagen", que designa aqueles carrinhos utilizados no sculo XVIII - sabem, para controlar as crianas, punham-nas numa espcie de trapzio
com rodas, para elas andarem. Ele diz que"\\s homens esto atualmente
numa espcie de Giingelwagen (no de maneira nenhuma o "varal" ou
o "cercado'" de que falam as tradues), [o que1sugere bem que o homem est em estado de infncia. Mas Kant diz, no incio do segundo
pargrafo, que na verdade esse estado de menoridade em que o homem
se encontra no em absoluto uma impotncia natural, na medida em
que os homens so, na verdade, perfeitamente capazes de se guiar por si
ss. So perfeitamente capazes, e simplesmente uma coisa - que vai
ser preciso determinar: um defeito, uma falta, ou uma vontade, ou certa
forma de vontade - que faz que eles no sejam capazes. Logo, no confundamos esse estado de menoridade com o que certos filsofos podiam
designar como o estado de infncia natural de uma.humanidade que ainda no adquiriu os meios e as possibilidades da sua autonomia.
Em segundo lugar, se no se trata nessa noo de menoridade de uma
impotncia natural, porventura se trata de uma noo juridica ou poltico-juridica que se refere ao fato de que os homens se encontram atualmente privados do exerccio legtimo dos seus direitos, em funo de alguma circunstncia, seja porque de fato renunciaram voluntariamente a
seus direitos num ato fundador e inicial, seja ainda porque teriam sido
r
,
29
privados deles por alguma artimanha ou violncia? Mas a tambm h

que ressaltar que no disso que Kant fala. Alis, ele prprio diz: se os
homens esto nesse estado de menoridade, se eles se colocam sob a direo dos outros, no que os outros se apossaram do poder, nem tampouco que lhes tenham confiado o poder, num ato essencial, fundador e
instaurador. , diz ele, porque os homens no so capazes ou no querem dirigir a si mesmos e que outros se apresentaram obsequiosamente
para tom-los sob a sua direo". Ele se refere a um ato, ou antes, a Ull]a
atitude, a um modo de comportamento, a uma forma de vontade 'que
geral, permanente e que no cria em absoluto um direito, mas simplesmente uma espcie de estado de fato em que, por complacncia e de
certo modo por um obsquio levemente matizado de artimanha e de astcia, pois bem, alguns assumiram a direo dos outros. Mas o que
mostra de maneira mais clara ainda que no se trata da privao de um
direito, que no se trata em absoluto de um estado de menoridade juridica no qual os homens no seriam capazes, se encontrariam privados da
faculdade de usar os seus poderes, so os prprios exemplos que Kant
d desse estado de menoridade: "Se tenho um livro que me faz as vezes
de entendimento", "se tenho um diretor de conscincia" (ele emprega a
palavra Seelsorger) que me faz as vezes de Gewissen (de conscincia
moral), "se tenho um mdico que decide por mim sobre o meu regime",
ento "no preciso me preocupar"'. E isso que exem'pfifica para ele o
estado de menoridade. Adotar um livro que faa as vezes de entendimento (Verstand), adotar um diretor que faa as vezes de conscincia
(Gewissen), adotar um mdico que dite a dieta - eis o que caracteriza, o
que exemplifica, o que manifesta concretamente o que estar num estado de menoridade. Vocs esto vendo que no se trata em absoluto de
um estado de dependncia natural, vocs esto vendo que no se trata
de modo algum de uma situao na qual o indivduo se veria privado
dos seus direitos por uma destituio qualquer (jurdica ou poltica), vocs veem tambm que no se trata nem mesmo de uma forma de autoridade que Kant considerava ilegtima. Ele nunca considerou ilegtimo ter
livros ou ler livros. Ele sem dvida nem mesmo considerava que ter um
diretor de conscincia (um Seelsorger) fosse ilegtimo, nem tampouco,
claro, recorrer a um mdico. Mas onde se situa o estado de dependncia'? Na maneira como o indivduo faz estas trs autoridades agirem em
relao a ele: a do livro, a do diretor de conscincia, a do mdico; [na1
maneira como o indivduo substitui seu entendimento pelo livro que ele
faz funcionar no lugar do seu prprio entendimento. a maneira como,
fazendo sua prpria conscincia moral funcionar, ele a substitui pela
30
conscincia moral de um diretor de conscincia que lhe diz o que deve

fazer. E enfim uma certa maneira de se servir de seu saber prprio
acerca da sua prpria vida, uma maneira tal que ele substitui o que pode
saber, decidir ou prever da sua vida pelo saber que um mdico dela possa ter.
Ora, creio que no superinterpretar muito esse texto ver que,
[sob] esses trs exemplos em aparncia extraordinariamente corriqueiros e familiares (o livro, o diretor de conscincia, o mdico), ns encontramos, claro, as trs Crticas. Por um lado, de fato a questo do
Verstand que colocada; no segundo exemplo, o do See/sorger, o problema da conscincia moral; e com o problema do mdico vocs tm
pelo menos um dos ncleos que vo constituir mais tarde o domnio
prprio da Crtica da faculdade do juzo. Trs exemplos concretos, trs
exemplos habitualmente sem estatuto filosfico, jurdico ou poltico que
salte aos olhos, esses exemplos do livro, do diretor de conscincia e do
mdico, mas so as trs Crticas. E me parece que preciso portanto ler
essa anlise do que a menoridade em funo das trs Crticas que esto subjacentes e implcitas no texto.
E ento vocs veem como a empreitada crtica e o processo da
Aufkliirung vo se completar, se convocar e se tomar necessrios ambos. De fato, o que a Crtica da razo pura seno o que nos ensina a
fazer de nosso Verstand (de nosso' entendimento) o uso que legtimo,
isto , dentro do que so os limitas da nossa rao. Mas, se preciso fazer uso do nosso Verstand nos prprios limites que so mostrados pela
analtica da razo, pois bem tambm necessrio que, do nosso entendimento, faamos concretamente, pessoalmente, individualmente um uso
autnomo sem nos referir autoridade de um livro. Ora, essas duas vertentes - a vertente crtica e a vertente Aufkliirung, vamos dizer, da questo do Verstand (s utilizar nosso Verstand no interior dos limites legtimos, mas fazer uso autnomo do nosso Verstand) -, essas duas necessidades, essas duas obrigaes, esses dois princpios correspondem um ao
outro, no apenas na forma da complementaridade (no ultrapasse os limites, mas use-os de forma autnoma), como tambm na medida em
que porque extravasamos os limites legtimos da razo que somos levados a apelar para uma autoridade que vai, precisamente, nos pr num
estado de menoridade. Extravasar os limites crticos e se colocar sob a
autoridade de outro so as duas vertentes daquilo contra o que Kant se
ergue na Crtica, aquilo do que o prprio processo da Aufkliirung deve
nos libertar. A reflexo crtica e a anlise da Aufkliirung, ou antes, a insero da crtica no processo histrico da Aufkliirung se encontra, creio
eu, designada com isso, pelo menos em pontilhado.
r
,
31
Poderamos dizer a mesma coisa acerca do segundo exemplo, o do

Seelsorger, o do Gewissen. A Crtica da razo prtica nos ensinar que
no devemos fazer nosso dever depender do nosso destino ulterior, e
preciso compreender, ao mesmo tempo, que devemos fazer uso da nossa
conscincia para determinar nossa conduta. E a tambm a complementaridade se assinala muito facilmente, na medida em que quando procuramos fazer nosso dever depender no da forma pura do imperativo,
mas do que pensamos ser nosso destino ulterior, nesse momento que
confiamos a determinao da nossa conduta, no a ns mesmos, o que seria ser maior de idade, mas a um Seelsorger, um Seelsorger que pode
ser bastante til em alguns casos, mas que no deve ser o prprio prncpio da nossa vontade. E ele se tomar o princpio da nossa vontade se,
precisamente, procurarmos fundar nossa conduta moral no que deve ser
nosso destino ulterior. Vemos portanto se esboar de maneira que me
parece bastante ntida, ainda que discreta, a relao entre a limitao que
devemos efetuar na reflexo crtica e a autonomizao pelo processo da
Aujklarung. Sair da menoridade e exercer a atividade crtica so, creio,
duas operaes vinculadas, cuja vinculao aparece atravs desses trs
exemplos, ou em todo caso dos dois primeiros desses trs exemplos.
Esse vnculo de pertencimento entre a crtica e a AujkJarung - vnculo implcito portanto - no formulado, mas tenho a impresso de que
possvel encontrar seus efeitos e como que seus ecos por todo o texto.
[Na] insistncia, por exemplo, de Kant em mostrar que o estado de menoridade no se deve a ningum mais que ao prprio homem, temos, me
parece, algo que faz eco e responde como que em termos empricos ao
que a crtica procurava analisar, quando a crtica se atribua como objeto
- no, de modo algum, refutar os erros transmitidos e inculcados e acreditados -, mas se atribua como projeto mostrar como e por que razes
podem nascer necessariamente as iluses que temos. Da mesma maneira, quando Kant em seu texto sobre a AujkJarung diz que os homens so
responsveis por seu prprio estado de menoridade - a tal ponto que, se
estivessem libertos, e quando so libertados de certo modo autoritariamente do seu Gangelwagen (do carrinho que os guia como crianas),
pois bem, nesse caso eles teriam medo de cair, no seriam capazes de
andar e de atravessar nem mesmo as valas mais fceis, eles cairiam -,
me parece que temos a como que a imagem simtrica e inversa do clebre voo da razo que, indo alm dos seus limites, no sabe nem mesmo
que nenhuma atmosfera poder continuar a sustent-la. Em todo caso, o
sistema de ecos entre a Crtica e essa anlise da atualidade da Aujkliirung
bastante ntida no texto. Discreta mas ntida.
32
Em todo caso, sejam como forem essas relaes entre crtica e

Aufkliirung, creio que podemos reter, de modo geral, de todo esse incio
de texto, primeiro que a menoridade de que a Aufkliirung deve nos fazer
sair se define por uma relao entre o uso que fazemos da nossa razo,
ou que poderamos fazer, e a direo (a Leitung) dos outros. Governo de
si, governo dos outros: nessa relao, nessa relao viciada que se caracteriza o estado de menoridade. Segundo, essa superimposio da direo dos outros ao uso que poderiamos e deveramos fazer do nosso
prprio Verstand'ou Gewissen, etc., se deve a qu? No se deve violncia de uma autoridade, deve-se simplesmente a ns mesmos, a uma
certa relao com ns mesmos. E essa relao com ns mesmos, ele ca.racteriza com palavras que so emprestadas do registro da moraL Ele
diz "preguia", diz "covardia" (Faulheit, Feigheit)lo. E creio que com
isso - seria bom voltar um pouco mais a esse ponto - no so os defeitos morais que ele visa, mas na verdade uma espcie de dficit na relao de autonomia consigo mesmo. A preguia e a covardia aquilo pelo
que no damos a ns mesmos a deciso, a fora e a coragem de ter com
ns mesmos a relao de autonomia que nos pennite nos servir da nossa
. razo e da nossa moraL E por conseguinte o que a Aufkliirung dever fazer, o que ela est fazendo, pois bem, vai ser justamente redistribuir as
relaes entre governo de si e governo dos outros. Como, segundo Kant,
est se fazendo essa redistribuio do governo de si e do governo dos
outros? Como ela est se fazendo e como tem de se fazer - j que estamos ao mesmo tempo na ordem da descrio e na ordem da prescrio?
Pois bem, a que o texto faz uma inflexo bastante curiosa. Primeiro, Kant estabelece que os indivduos so incapazes por si mesmos de
sair do seu estado de menoridade. E por que so incapazes de sair do
seu estado de menoridade? Exatamente pelas mesmas razes que so
dadas e que explicam por que estamos em estado de menoridade e por
que os homens so responsveis, eles prprios, por seu estado de menoridade. que eles so covardes, que eles so preguiosos, seu prprio pavor. Mais uma vez, mesmo libertados das suas amarras, mesmo
libertados do que os retm, mesmo libertados dessa autoridade, pois bem,
eles no tomariam a seu encargo a deciso de caminhar com as prprias
pernas e cairiam, no que os obstculos sejam impeditivos, mas porque
teriam medo. Estamos em estado de menoridade porque somos covardes
e preguiosos, e no podemos sair desse estado de menoridade, precisamente porque somos covardes e preguiosos.
Ento, segunda hiptese evocada por Kant: se os homens no so
capazes de sair por si mesmos do seu estado de menoridade, haver in-
,
33
divduos capazes, por sua autoridade, por sua ao prpria sobre os ou-'
tros, de libert-los desse estado de menoridade? E Kant evoca indivduos
que seriam pensantes por si mesmos, isto , que teriam efetivamente escapado, a ttulo individual, dessa preguia e dessa covardia e que, pensando por si mesmos, adquiririam sobre os outros a autoridade que estes
precisamente reclamam, E so portanto essas pessoas que, obsequiosamente - como Kant dizia ironicamente um pouco mais acima -, se apossam da direo dos outros", Mas, ao se apossar da direo dos outros
apoiando-se na prpria, autonomia destes, algumas dessas pessoas, tomando conscincia do seu valor, tomando conscincia tambm "da vocao (Beruf) de cada homem de pensar por si mesmo"12, decidem desempenhar o papel de libertadores em relao aos outros. Logo, eles
pensam por si mesmos, eles se apoiam nessa autonomia para adquirir
autoridade sobre os outros. Mas eles se servem dessa autoridade sobre
os outros de tal maneira' que a conscincia do seu prprio valor difunde,
de certo modo, e se torna a constatao e a afirmao da vontade de cada
homem fazer como eles, isto , pensar por [si] mesmo. Ora, diz ele, esses indivduos no so capazes na realidade de fazer a humanidade sair
da sua menoridade. E por que no so capazes? Pois bem, precisamente
porque eles comearam pondo os outros sob a sua prpria autoridade,
de tal sorte que esses outros, habituados assim ao jugo, no suportam a
liberdade e a emancipao que lhes concedida, Eles foram, eles constrangem aqueles mesmos que querem libert-los porque eles prprios se
libertaram para entrar nesse jugo, sob esse jugo, que eles aceitam por
covardia, preguia, esse jugo que eles aceitaram vindo do outro e ao qual
querem reconduzi-lo agora. E, por conseguinte, diz ele, essa a lei de
todas as revolues - foi escrito em 1784 - que os que as fazem caem
necessariamente sob o jugo dos que quiseram libert-los.
Ento j que no so os prprios homens, j que no so alguns dos
homens que vo efetuar esse processo de transformao, de sada do estado de menoridade para um estado de maioridade, pois bem, diz Kant,
para ver como a Aujkliirung, a libertao, a sada do estado de menori1ade deve ser feita, preciso ver exatamente como funciona esse estado
de menoridade. E ele diz que o estado de menoridade se caracteriza pela
constituio, de certo modo, de dois pares indevidos e ilegtimos: [primeiro,] o par obedincia e ausncia de raciocnio; segundo, o par, ou
pelo menos a confuso entre duas coisas que devem ser distinguidas: o
privado e o pblico.
Primeiramente, primeiro par; pois bem, este. Nas sociedades que
conhecemos, admite-se - o que querem fazer crer os que governam,
34
mas o que creem tambm a covardia e a preguia dos que so governados - que s pode haver obedincia onde h ausncia de raciocnio. E
Kant d trs exemplos13: o exemplo dos oficiais que dizem a seus soldados: no raciocinem, obedeam; o exemplo do padre que diz aos fiis:
no raciocinem, creiam; o exemplo do funcionrio do fisco que diz: no
raciocinem, paguem. A palavra, o termo empregado, Riisonnieren, que
tem nas Crticas, como vocs sabem, principalmente na Crtica da mzo pura, um sentido bem particular de "raciocinao"l4, mas que pre,ciso entender aq\li no sentido de "utilizar sua faculdade de raciocinar".
Logo, nessa estrutura do estado de menoridade, temos esse pertencimento da obedincia e da ausncia do Riisonnieren - do uso da faculdade de
raciocinar. E, diz Kant, na verdade s h um ser no mundo - ele no diz
qual -, um "senhor no mundo"15 capaz de dizer: raciocinem quanto quiserem, mas obedeam. E, claro, coloca-se a questo de saber quem esse
senhor, esse nico senhor que, n mundo, diz: raciocinem quanto quiserem, mas obedeam. Ser Deus, ser a prpria razo, ser o rei da Prssia? Vocs vo ver que ~~o certamente o primeiro, um pouco o segundo e principalmente o terceiro.
Segundo par que caracteriza o estado de menoridade: o par constitudo pelas duas esferas, do privado e do pblico, Privat e Publikum (o
clebre pblico de que falvamos h pouco l. Mas aqui preciso prestar
muita ateno. Quand<,l Kant distingue o que privado do que pblico,
ele no visa em absoluto, ou, em todo caso, no visa principalmente duas
esferas de atividade, uma que seria pblica por certo nmero de razes,
a outra que seria privada pelas razes inversas. A esfera a que se aplica a
caracterizao de "privada" no uma esfera de coisas, certo uso, um
uso, justamente, das faculdades que so as nossas. E o que ele chama de
"pblico" menos uma esfera precisa de coisas ou de atividades do que
certa maneira de fazer funcionar e de fazer uso das faculdades que so
as nossas.
O que esse uso privado das faculdades? O que ele chama de uso
privado das faculdades esse uso que ns fazemos delas em qu? Pois
bem, em nossa atividade profissional, em nossa atividade pblica, quando somos funcionrios, quando somos os elementos de uma sociedade
oude um governo cujos princpios e objetivos so os do bem coletivo.
Em outras palavras. - e a que, vamos dizer, h uma pequena astcia,
enfim uma pequena defasagem em relao aos usos que fazemos dessas
mesmas palavras -, o que ele chama de privado , em suma, o que chamaramos de pblico, em todo caso de profissional. E 'por que ele chama de privado? Pela seguinte razo, simplesmente. Em todas essas for-
"
,
35
mas de atividade, nesse uso que fazemos das nossas faculdades quando
somos funcionrios, quando pertencemos a uma instituio, a um corpo
poltico, o que somos? Somos simplesmente, diz ele, "as peas de uma
mquina"!6. Somos as peas de uma mquina, situadas num lugar dado,
[com1 certo papel preciso a desempenhar, enquanto h outras peas da
mquina que tm outros papis a desempenhar. E, nessa medida, no
como sujeito universal que funcionamos, funcionamos como indivduos. E devemps fazer um uso particular e preciso da nossa faculdad
dentro de um conjunto que, por sua vez, encarregado de uma funo
global e coletiva. isso o uso privado.
Quanto ao uso pblico, o que ? precisamente o uso que fazemos
do nosso entendimento e das nossas faculdades na medida em que nos
situamos num elemento universal, em que podemos figurar como sujeito universal. Ora, evidente que nenhuma atividade poltica, nenhuma
funo administrativa, nenhuma forma de prtica econmica nos coloca
nessa situao de sujeito universal. Em que momento ns nos constitumos como sujeito universal? Pois bem, quando, como sujeito racional,
ns nos dirigimos ao conjunto dos seres racionais. E simplesmente a,
nessa atividade que precisamente e por excelncia a do escritor dirigindo-se ao leitor, nesse momento que encontramos uma dimenso do
pblico que , ao mesmo tempo, a dimenso do universal. Ou antes, encontramos uma dimenso do universal, e o uso que fazemos nesse momento do nosso entendimento pode e deve ser um uso pblico.
Por conseguinte, podemos ver agora em que consiste a menoridade
e em que vai consistir a sada da menoridade. H menoridade cada vez
que se faz coincidir, cada vez que se superpe o princpio da obedincia confundido com o no raciocinar - e no apenas, claro, o uso privado,
m~s tambm o uso pblico do nosso entendimento. Qu~ndo ob?decer
confundido com no raciocinar e quando, nessa confuso do obedecer
com o no raciocinar, oprime-se o que deve ser o uso pblico e universal do nosso entendimento, nesse momento h menoridade. Em compensao, haver maioridade quando se houver de certo modo restabelecido a justa articulao entre esses dois pares: quando a obedincia
bem separada do Riisonnieren (utilizar sua razo) valer totalmente, absolutamente e sem condio alguma no uso privado (isto , quando, como
cidado, como funcionrio, como soldado, como membro de uma cerimnia religiosa, etc., ns obedecermos) e quando, por outro lado, o Rii-.
sonnieren (o uso da razo) se fizer na dimenso do universal, isto , na
abertura a um pblico em relao ao qual no haver nenhuma obrigao, ou antes, nenhuma relao de obedincia e nenhuma relao de au-
..
36
toridade. Na menoridade, se obedece em qualquer circunstncia, seja no

uso privado, seja no uso pblico, e por conseguinte no se raciocina. Na
. maioridade, desconectam-se raciocnio e obedincia. Faz-se valer a obedincia no uso privado e faz-se valer a liberdade total e absoluta de raciocnio no uso pblico. E vocs veem que temos a a definio do que
a Aufkliirung. E veem que a Aufkliirung exatamente, diz Kant, o contrrio da "tolerncia"17. De fato, o que a tolerncia? A tolerncia, pois
bem, precisamente o que exclui o raciocnio, a discusso, a liberdade
de pensar sob a sua forma pblica, e s a aceita - e a tolera - no que concerne ao uso pessoal, privado e oculto. A Aufkliirung, ao contrrio, que
vai dar liberdade a dimenso da maior publicidade na forma do universal e que manter a obedincia apenas nesse papel privado, digamos
nesse papel particular que definido no Interior do corpo social.
Eis portanto em que deve consistir o processo da Aufkliirung, a nova
repartio, a nova distribuio d governo de si e do governo dos outros. Ora, como vai ser feita essa operao, qual vai ser esse agente?
a que, vamos dizer, esse texto d uma viravolta, d uma viravolta de tal
modo que, at certo ponto, a maioria dos princpios nos quais apoiou sua
anlise vai se ver questionada, o que at certo ponto chama, o que vai
designar o lugar possvel do texto s9Jlre a Revoluo. De fato, diz Kant,
como se d a Ausgang? Essa Ausgang, essa sada, est se consumando;
em que p estamos? Qual , no processo da sada, o ponto atual? E ele d
a essa questo uma resposta absolutamente tautolgica, e no diz nada
alm da questo, ele diz: estamos "a caminho do Iluminismo"l8. O texto
alemo diz muito exatamente: estamos no perodo, no Zeitalter, na era
da Aufkliirung. questo: "O que f. a Aufkliirung e em que ponto estamos nesse processo da Aufkliirung?", ele se contenta em dar como res,
posta: estamos na era da Aufkliirung.
Mas, na verdade, para dar a essa questo semelhante contedo, Kant
faz intervir certo nmero de elementos, elementos que so heterogneos
entre si e que, mais uma vez, questionam o prprio jogo da sua anlise.
Primeiro ele diz: atualmente h sinais que anunciam esse processo de libertao e esses sinais mostram que se erguem "obstculos"l9 que at
ento se opunham a que o homem fizesse uso da sua razo. Ora, sabemos que no h obstculos ao fato de o homem fazer uso da sua razo,
j que o prprio homem que, por sua covardia e sua preguia, no faz
uso da sua razo. Eis portanto que Kant faz valer a existncia desses
obstculos. Segundo, depois de ter dito e mostrado demoradamente que
. no pode haver um agente individual ou agentes individuais dessa libertao, ele faz intervir precisamente o rei da Prssia. Faz intervir Frederico
II
l _ _ _ __
,
37
da Prssia, do qual diz que - e nisso que ele , ele, Frederico da Prssia, um agente, que o prprio agente da Aujkliirung - no prescreveu
nada em matria de religio. Nesse domnio - como tambm no domnio das cincias e das artes 20 , mas, diz Kant, que tem um problema preciso a ajustar com a legislao religiosa, no domnio das cincias e das
artes isso coloca muito poucos problemas e relativamente simples -,
no domnio da religio onde h muito mais perigos, Frederico da Prssia, ao contrrio do seu sucessor, no prescreveu nada. Mas, por outro
lado, ele assegurou a "tranquilidade pblica" do seu Estado graas a um
exrcito forte e "bem disciplinado"2I. E nessa liberdade total de conduzir
a discusso religiosa, acompanhada da constituio de um exrcito forte
que garante a tranquilidade pblica, temos exatamente, pela prpria deciso de Frederico da Prssia e sua maneira de governar, esse ajuste entre um governo de si que se far na forma do universal (como discusso
pblica, raciocnio pblico e uso pblico do entendimento) e, de outro
lado, o que vai ser a obedincia, obedincia qual sero constrangidos
todos os que fazem parte de uma sociedade dada, de um Estado dado,
de uma administrao dada. Frederico da Prssia a prpria figura da
Aujkliirung, o agente essencial da Aujkliirung, aquele agente da Aufkliirung que redistribui como convm o jogo entre obedincia e uso privado, universalidade e uso pblico. Enfim - e a que o texto de Kant
termina -, ele evoca, aps esse papel de Frederico da Prssia como agente da Aujkliirung, uma espcie de pacto que uma terceira maneira de
questionar o que ele acaba de dizer. Ele questionou portanto tudo isso
dizendo que se erguem obstculos. Questionou sua prpria anlise fazendo Frederico da Prssia desempenhar um papel individual. E agora,
na concluso, questiona a diviso exata que fazia entre o que discusso
pblica e uso autnomo do entendimento, de um lado, e obedincia e uso
privado, do outro. Ele evoca o que considera, o que chama de efeitos
benficos dessa abertura de uma dimenso pblica para o uso da razo.
E diz - num texto, por sinal, bastante obscuro, mas que, a meu ver, pode
ser interpretado assim - que precisamente deixando crescer o mais possvel essa liberdade de pensar pblica, por conseguinte abrindo essa
dimenso livre e autnoma do universal para o uso do entendimento que
esse entendimento vai mostrar, de maneira cada vez mais clara e evidente,
que a necessidade de obedecer se impe na ordem da sociedade civi)22.
Quanto mais liberdade para o pensamento vocs deixarem, mais vocs
tero certeza de que o esprito do povo ser formado para a obedincia.
E assim que se v desenhar uma transferncia de benefcio poltico do
uso livre da razo para a esfera da obedincia privada.
"""---
38
Essas trs solues, essas trs definies, melhor dizendo, do processo da Aufkliirung, como vocs veem, evidentemente, se deslocam e
at certo ponto contradizem, questionam o conjunto da anlise. O incmodo manifestamente sentido por Kant em fazer o rei da Prssia atuar
como esse agente da Aufkliirung explica, sem dvida em parte, o fato de
que o agente da Aufkliirung, o prprio processo da Aufkliirung ser, no
texto de que eu lhes falava na hora precedente - o texto de 1798 -, transferido para a Revoluo. Ou, mais exatamente, no propriamente para a
Revoluo, mas para o fenmeno geral que se produz em torno da Revoluo e que vai ser o entusiasmo revolucionrio. O entusiasmo revolucionrio como agente da Aufkliirung no texto de 1798 o substituto
ou o sucessor do que foi o rei da Prssia no texto de 1784.
Pois bem, vamos parar aqui hoje. E, a partir da prxima vez, vou
retomar, mas em escala totalmente diferente, com referenciais histricos
totalmente diferentes, documentos totalmente diferentes, esse problema
do governo de si e dos outros. Aqui, eu queria apenas indicar para vocs
como, na histria da filosofia moderna, esse tipo de problemtica concernente anlise da atualidade pde ser introduzido por Kant.
*
NOTAS
I. "Qu'est-ce que les Lumieres?", in Kant, La Philosophie de /'histoire, trad. fr. S. Piobetta, ed. cit., p. 46.
2. Ibid.
3. G. Vico, Principes de la phi/osophie de l'histoire, trad. fr.1. Michelet, Paris, Annand
Colin. 1963.
4. Id., p. 358 (Vico escreve "difundida" em vez de "difundir-se").
5. Id.. p. 360.
6. Alm da traduo de S. Piobetta, que utiliza neste curso, Foucault podia consultar a de
J. Bami (in lments de mtaphysique de la doctrine du droit, Paris, A. Durand, 1855).
7. Trad. fr. de S. Piobetta de Kant, "Qu'est-ce que les Lumires?", in op. cit., p. 47.
8.ld., p. 46.
9. Ibid.
10. IbM
11. "Que a grande maioria dos homens (inclusive todo o sexo frgil) tambm considere
perigosssimo esse passo adiante em direo sua maioridade, alm de ser uma coisa penosa,
uma coisa a que se consagram com grande eficcia os tutores que, muito amavelmente, tomaram a seu encargo exercer uma alta direo sobre a humanidade" (id., p. 46).
12.ld. p. 47.
13.ld., p. 48.
14. No h ocorrncia de Riisonnieren na Crtica da razo pura. Em compensao,
esse tenno tem sim o sentido de "raciocinao" em Hegel, particulannente na Fenomen%-
,
39
gia do esprito: "a raciocinao (das Riisonnieren) a liberdade destacada do contedo, a vanidade errando sobre esse contedo" (trad. fr. 1. Hyppolite, t. I, Paris, Aubier, 1941, p. 51).
15. Kant, "Qu'est-ce que les Lumieres?", in op. cit., p. 48.
16. Id., p. 49.
17. Id., pp. 53-4.
18. Id., p. 53.
19. Ibid.
20. Id., p. 54.
21. Ibid.
22. "Raciocinem tanto quanto quiserem e sobre os temas que lhes agradarem, mas obedeam!" (id., p. 53).

Primeira hora
Recapitulaes de mtodo. - Detenninao do lema de estudo do ano. - Parresa e cultura de si. - O Tratado das paixes de Galeno. - A parresa: dificuldade
de precisar a noo; referncias bibliogrficas. - Uma noo duradoura, plural, ambgua. - Plato diante do tirano de Siracusa: uma cena exemplar de
parresa. - O eco de dipo. Parresa versus demonstrao/ensino/discusso. O elemento do risco.
Da ltima vez eu lembrei brevemente a vocs qual era o projeto geral, a saber: procurar analisar o que podemos chamar de focos ou matrizes de experincia, como a loucura, a criminalidade, a sexualidade, e
analis-las segundo a correlao dos trs eixos que constituem essas experincias, isto : o eixo da formao dos saberes, o eixo da normatividade dos comportamentos e, enfim, o eixo da constituio dos modos de
ser do sujeito. Tambm procurei indicar a vocs quais os deslocamentos
tericos que esse gnero de anlise implicava, uma vez que se tratava de
estudar a formao dos saberes, a normatividade dos comportamentos e
os modos de ser do sujeito em sua correlao. De fato, parece-me que a
anlise da formao dos saberes, uma vez que procuramos desenh-la
nessa perspectiva, deve ser feita no tanto como a histria do desenvolvimento dos conhecimentos, mas a partir e do ponto de vista da anlise
das prticas discursivas e da histria das formas de veridico. Essa passagem, esse deslocamento do desenvolvimento dos conhecimentos para
a anlise das formas de veridico constituiu um primeiro deslocamento
terico que era necessrio operar. O segundo deslocamento terico a operar o que consiste, quando se trata de analisar a normatividade dos comportamentos, em se desprender do que seria uma Teoria Geral do Poder
(com todas as maisculas) ou das explicaes pela Dominao em geral, e em tentar fazer valer a histria e a anlise dos procedimentos e das
tecnologias de govemarnentalidade. Enfim, o terceiro deslocamento que
se trata, creio eu, de realizar o que consiste em passar de uma teoria do
.!.
Instituto de Psicologia UFRGS

--._- Bihlinh'cl"
f,
42
sujeito a partir da qual se procuraria destacar, em sua historicidade, os diferentes modos de ser da subjetividade, anlise das modalidades e tcnicas da relao consigo, ou ainda histria dessa pragmtica do sujeito
em suas diferentes formas, de que procurei, no ano passado, dar a vocs
alguns exemplos. Logo: anlise das formas de veridico; anlise dos
procedimentos de governamentalidade; anlise da pragmtica do sujeito
e das tcnicas do si. Eis pois os trs deslocamentos que esbocei.
E indiquei a vocs que este ano eu queria retomar algumas das questes que haviam sido deixadas em suspenso nesse percurso, insistindo
precisamente em alguns aspectos, algumas questes que marcam melhor
a correlao desses trs eixos. Eu tinha me consagrado, vamos dizer,
principahnente a estudar sucessivamente cada um destes trs eixos: o da
formao dos saberes e das prticas de veridico; o da normatividade
dos comportamentos e da tecnologia do poder; enfim, o da constituio
dos modos de ser do sujeito a partir das prticas de si. Gostaria agora de
tentar ver como se pode estabelecer, como se estabelece efetivamente, a
correlao deles e tentar apreender alguns pontos, alguns elementos, algumas noes e algumas prticas que assinalam essa correlao e mostram como efetivamente ela pode ser levada a cabo. E, [... ] ao colocar a
questo do governo de si e dos outros, gostaria de procurar ver como o
dizer-a-verdade*, a obrigao e a possibilidade de dizer a verdade nos
procedimentos de governo podem mostrar de que modo o indivduo se
constitui como sujeito na relao consigo e na relao com os outros. O
dizer-a-verdade, nos procedimentos de governo e na constituio de [um]
indivduo como sujeito para si mesmo e para os outros: um pouco disso que eu gostaria de lhes falar este ano. E portanto o curso deste ano
ser sem dvida um pouco descontnuo. Enfim, gostaria de tentar estudar alguns aspectos desse problema geral, tomando algumas noes e
algumas prticas particulares.
Ento, o primeiro domnio, o primeiro dossi que eu gostaria de estudar o que havamos encontrado ano passado, a propsito da direo
de conscincia e das prticas de si na Antiguidade dos sculos I e 11 da
nossa era. E, como vocs se lembram, havamos encontrado essa noo
interessantssima que a noo de parresa' [... **]. Um dos significados originais da palavra grega parresa o "dizer tudo", mas na verdade
ela traduzida, com muito mais frequncia, por fala franca, liberdade de
palavra, etc. Essa noo de parresa, que era importante nas prticas da
* o dizer-a-verdade a traduo aqui adotada para o que Foucault chama de le dire-vrai.

[N. do T.]
** M.F.: vocs preferem que eu escreva na lousa? [ouvem-se rangidos de giz].
,
43
direo de conscincia, era, como vocs se lembram, uma noo rica,

ambgua, dificil, na medida em que, em particular, designava uma virtude, uma qualidade (h pessoas que tm a parresa e outras que no tm
a parresa); um dever tambm ( preciso, efetivamente, sobretudo em
alguns casos e situaes, poder dar prova de parresa); e enfim uma
tcnica, um procedimento: h pessoas que sabem se servir da parresa
e outras que no sabem se servir da parresa. E essa virtude, esse dever,
essa tcnica devem caracterizar, entre outras coisas e antes de mais nada,
o homem que tem o encargo de qu? Pois bem, de dirigir os outros, em
particular de dirigir os outros em seu esforo, em sua tentativa de constituir uma relao consigo mesmos que seja uma relao adequada. Em
outras palavras, a parresa uma virtude, dever e tcnica que devemos encontrar naquele que dirige a conscincia dos outros e os ajuda a constituir
sua relao consigo. Vocs se lembram que ano passado vimos como, na
Antiguidade, desde a poca clssica at a Antiguidade tardia, em particular nos dois primeiros sculos da nossa era, houve um desenvolvimento de uma certa cultura de si que adquirira naquele momento tais dimenses que se podia falar de uma verdadeira era dourada da cultura de si2 .
E nessa cultura de si, nessa relao consigo, viu-se desenvolver toda uma
tcnica e toda uma arte que se aprendem e se exercem. Viu-se que essa
arte de si necessita de uma relao com o outro. Em outras palavras: no
se pode cuidar de si mesmo, se preocupar consigo mesmo sem ter relao com outro. E o papel desse outro precisamente dizer a verdade, dizer
toda a verdade, ou em todo caso dizer toda a verdade necessria, e diz-la
de uma certa forma que precisamente a parresa, que mais uma vez
traduzida pela fala franca.
Talvez vocs se lembrem mais particularmente, nessa temtica geral,
de um texto em que nos detivemos um pouco: o texto de Galeno no Tratado das paixesl, que muito interessante e no qual vimos primeiro a
velha, a antiga, a tradicional temtica, ou antes, a dupla temtica do cuidado de si e do conhecimento de si: a obrigao para todo indivduo de
se preocupar consigo mesmo, imediatamente ligada, como sua condio,
ao conhecimento de si. Ningum pode cuidar de si sem se conhecer. O
que nos tinha posto na pista de uma coisa interessante, que era que o tal
princpio, para ns to fundamental, do gnlhi seautn (do conhecimento
de si) repousa em e um elemento do que fundamentalmente o princpio mais geral, a saber: cuidar de si mesm04 . Nesse texto de Galeno, havamos encontrado tambm a ideia de que, quando se cuida de si, s
possvel faz-lo de maneira contnua e permanente. No, como no Alcibades de Plato, no momento em que o adolescente vai entrar na vida
I.
44
pblica e se encarregar da cidade, mas ao longo da sua existncia, desde

a juventude consumao da velhice, que o homem deve cuidar de si mesmos. Nesse mesmo texto de Galeno, vimos portanto que esse cuidado
de si, que deve ser desenvolvido e exercido penosamente, continuamente ao longo da vida inteira, no pode prescindir do trabalho do juzo dos
outros. Os que querem prescindir do juzo dos outros na opinio que se
formam de si mesmos, esses, diz Galeno, frequentemente caem. Frase
que ser, num contexto totalmente diferente, retomada tantas vezes na
espiritualidade crist: os que prescindem da direo dos outros caem
como folhas no outon06 , dir a espiritualidade crist. Pois bem, Galeno j
dizia: quando prescindimos do juzo dos outros pela opinio que temos
de ns mesmos, camos frequentemente. Em compensao, diz Galeno,
raramente se enganam os que se remetem a outros no que concerne
constatao do seu prprio valor.
E, a partir desse princpio, Galeno dizia que era necessrio, evidentemente, se dirigir a algum para ajudar a si mesmo nessa constituio da
opinio que se tem de si mesmo e no estabelecimento de uma relao adequada a si. Necessidade de se dirigir a outro. E qual seria esse outro? Havia a um dos elementos de surpresa do texto: que esse algum a quem
se deve recorrer, Galeno, como vocs se lembram, no apresentava
como um tcnico - seja um tcnico da medicina do corpo ou um tcnico
da medicina das almas, seja um mdico ou um filsofo. No, tratava-se
segundo o texto de Galeno de se dirigir a um homem, contanto que com
idade suficiente, com reputao suficientemente boa e, alm disso, dotado de certa qualidade. Essa qualidade era a parresa, isto , a fala fran.ca. Um homem de idade, um homem de boa reputao e um homem de
parresa: esses eram os trs critrios, necessrios e suficientes, para
constituir e caracterizar aquele de que necessitamos para se relacionar
conosco. Temos portanto, vamos dizer, toda uma estrutura, todo um pacote de noes e de temas importantes: cuidado de si, conhecimento de
si, arte e exerccio de si, relao com o outro, governo pelo outro e dizer-a-verdade, obrigao desse outro de dizer a verdade. Com a noo de
I parresa, temos, como vocs veem, uma noo que est na encruzilhada
. da obrigao de dizer a verdade, dos procedimentos e tcnicas de governamentalidade e da constituio da relao consigo. O dizer-a-verdade
do outro, como elemento essencial do governo que ele exerce sobre ns,
uma das condies essenciais para que possamos formar a relao adequada conosco mesmos, que nos proporcionar a virtude e a felicidade.
Eis o que era, podemos dizer, essa temtica geral que encontrvamos em Galeno, no sculo 11 da nossa era. Ento isso que eu gostaria
,
45
de utilizar como ponto de partida, observando desde j que essa noo

de parresa, que encontramos a portanto, nesse texto e nos textos anlogos consagrados direo individual de conscincia, extravasa largamente o uso e o sentido que foram identificados assim. Digamos que
essa noo um pouco uma noo aranha-, uma noo aranha que foi
muito pouco estudada, devemos dizer. Primeiro porque, [muito embora
os] prprios antigos se refiram com frequncia a ela (veremos toda a srie de textos em que tratada essa parresa, e a srie que utilizarei est
longe de ser exaustiva, claro), no h no entanto, ou s muito pouco, reflexo direta sobre essa noo de parresa. uma noo utilizada, uma'
noo mencionada, no uma noo diretamente refletida e tematizada
como tal. Praticamente, entre os textos que chegaram at ns, s h um
texto - e ainda assim em estado fragmentrio - que efetivamente um tratado consagrado parresa. E esse tratado o mais importante dos epicuristas nos primeiros sculos da nossa era. o tratado de Filodemo, de
que temos restos publicados e que vocs podem encontrar, sem traduo
por sinal, no texto grego apenas, na coleo Teubner'. Fora disso, no possumos reflexo direta dos prprios antigos sobre essa noo de parresa.
E, por outro lado, uma noo que, podemos dizer, no se integra de
maneira facilmente identificvel e localizvel dentro deste ou daquele
sistema conceitual ou doutrina filosfica. um tema que corre de um
sistema a outro, de uma doutrina a outra, de tal sorte que muito dificil
definir com exatido seu sentido e identificar sua economia exata.
Questo bibliogrfica sobre essa noo de parresa. Fora, claro, o
texto de Filodemo, no h grande coisa, em todo caso s conheo: primeiro, na Real Encyclopiidie (a Pauly/Wissowa)', um verbete consagrado parresa, que foi escrito h bastante tempo (em 1938-39), justo antes da guerra, creio, por Philippson9 Segundo, um livro importante
escrito na Itlia por Scarpat, que data de 1964 10 , em que vocs encontram
um desenrolar interessante, cuidadoso, dessa noo de parresa, com
uma eliso curiosssima de todos os significados, valores e usos dessa
noo precisamente para a direo individual. Tudo o que diz respeito
ao uso poltico da noo, tudo o que diz respeito tambm a seu uso religioso bem feito; em compensao, [a obra ] totalmente lacunar quanto direo de conscincia individual. Enfim, vocs encontram nas atas
do VIII Congresso da Associao Guillaume Bud, datado de 1968, um
artigo em francs consagrado precisamente a Filodemo e a seu tratado
sobre a parresa, escrito por Marcello Gigante".
* A noo que estende seus fios em todos os sentidos, que abrange vrios domnios.
[N.doT.]
J..
46
o que, do meu ponto de vista, merece reter a ateno nessa noo
:1
"
de parresa , em primeiro lugar - vou dizer coisas muito elementares -,

a longussima durao dessa noo, seu longussimo uso no decorrer de
toda a Antiguidade, pois dessa noo de parresa - voltaremos evidentemente em mais detalhes a ela, hoje e da prxima vez - vocs encontraro o uso j bem instaurado, bem definido, em grandes textos clssicos,
seja de Plato, seja de Eurpides, e depois atravs de toda uma srie de
outros textos (Iscrates, Demstenes, Polbio, Filodemo, Plutarco, Marco Aurlio, Mximo de Tiro, Luciano, etc.); depois vocs vo encontrar
novamente essa noo no finzinho da Antiguidade, na espiritualidade
crist, por exemplo, em so Joo Crisstomo, em suas Cartas a Olmpia l2 , na Carta do exlio l3 ou em Da providncia de Deus l4 ; em Doroteu
de Gaza l ' tambm, vocs encontram um uso muito importante, muito
rico e, at certo ponto, muito novo dessa noo de parresa. E nos textos
latinos, se bem que a prpria traduo do termo parresa seja um tanto
incerta, no totalmente definida, vocs tambm encontram o tema, claro. Encontram-no em Sneca l6 , encontram nos historiadores, claro, encontram tambm nos tericos da retrica, como Quintiliano 17 . E ento
vrias tradues, com uma srie de palavras como licentia, libertas,
oratio libera, etc. Logo, durao muito grande da noo.
Em segundo lugar, pluralidade dos registros nos quais vocs encontram essa noo, j que, mais uma vez, foi possvel identific-la bem
claramente, muito bem definida na prtica da direo individual, mas
utilizada tambm no campo poltico. E ela tem, a tambm, toda uma pluralidade de significaes interessantes e que evoluiro consideravelmente desde a democracia ateniense at o Imprio romano. E - vai ser uma
das coisas que vou procurar estudar nas prximas aulas -, ela utilizada
nos confins do que poderamos chamar de direo individual com o
campo poltico, mais precisamente em torno do problema da alma do
Prncipe: como se deve dirigir a alma do Prncipe e qual a forma de discurso necessria, ao mesmo tempo, para que o Prncipe, como indivduo,
constitua consigo mesmo uma relao adequada que garanta sua virtude
e, tambm, de maneira que, com isso e com esse ensinamento, se faa do
Prncipe um indivduo moralmente vlido, um governante que se encarregue e cuide no s de si prprio mas tambm dos outros? Qual portanto o tipo de discurso tal que faa o Prncipe poder se encarregar de si
mesmo, cuidar de si mesmo e se encarregar tambm daqueles a quem
governa? Como governar o Prncipe de maneira que ele possa governar
a si mesmo e aos outros? Esse vai ser um dos pontos sobre os quais eu
gostaria de insistir. E, depois, vocs encontram tambm essa noo no
L_____________________________________
1.
47
campo da experincia e na temtica religiosas, onde temos uma curiosssima e interessantssima mudana, deslizamento, enfim inverso quase
que de um polo a outro dessa noo de parresa, j que no ponto de partida ns a encontramos com o sentido de obrigao, para o mestre, de
dizer toda a verdade que tem de ser dita ao discpulo; e, depois, vocs
vo encontrar a noo da possibilidade, para o discpulo, de dizer tudo
por conta prpria ao mestre. Ou seja, vai se passar de um sentido da noo de parresa, que a situa como obrigao do mestre de dizer o que
verdade para o discpulo, ao de obrigao para o discpulo de dizer por
conta prpria o que real ao mestre.
Uma terceira razo, enfim, que faz a riqueza dessa noo que,
qualquer que seja [a sua] valorizao geral e constante (eu disse a vocs:
uma virtude, uma qualidade), na realidade h muita ambiguidade girando em tomo dessa noo, e sua valorizao no era nem totalmente
constante nem totalmente homognea. Veremos, por exemplo, que a
parresa cnica, a fala franca cnica est longe de ser uma noo, um valor absolutamente unvocos. E, na prpria espiritualidade crist, veremos que a parresa tambm pode perfeitamente ter o sentido de indiscrio, indiscrio com a qual se fala de tudo a propsito de si mesmo.
Tudo isso deve parecer ao mesmo tempo abstrato, impreciso, confuso e incerto para vocs. Vamos tentar ento, se vocs quiserem, avanar um pouco e ser mais precisos. No gostaria de refazer agora passo a
passo a histria dessa noo. Vou usar, vamos dizer, um texto mediano,
um caso mediano, um exemplo mediano de parresa, que se situa, na
histria, precisamente quase a meio caminho entre a idade clssica e a
grande espiritualidade crist dos sculos IV-V, onde, no interior de um
campo de filosofia ao mesmo tempo tradicional mas no muito bem definida, vamos ver em ao essa noo de parresa. Vale dizer que, evidentemente, num texto de Plutarco, autor mediano em todos os sentidos do termo, que vou pegar esse exemplo da parresa. Bem, h um
grande nmero de textos de Plutarco, voltaremos a isso daqui a pouco,
dedicados, [ou antes] que fazem uso dessa noo de parresa, j que
tambm nesse caso ela muito raramente meditada em si mesma. Esse
texto de Plutarco vocs vo encontrar nas Vidas paralelas, na "Vida de
Dion", no pargrafo V, paginao 960a. Bom, vocs sabem mais ou menos quem Dion: Dion irmo de Aristomaca. Mas vocs sem dvida
no sabem quem era Aristomaca. Aristomaca era uma das duas esposas
oficiais de Dionsio, tirano de Siracusa. Dionsio tinha duas esposas. Uma
era Aristomaca, e o irmo mais moo de Aristomaca se chamava Dion. E
Dion - que vai ter uma importncia considervel na vida de Siracusa,
48
em relao a Dionsio, o Velho, e sobretudo em relao a Dionsio, o

Moo -, esse Dion que vai ser discpulo, correspondente, avalista, fiador, anfitrio de Plato, quando Plato for para a Siclia. E atravs dele
que se d a relao real, efetiva de Plato com a vida poltica de Siracusa
e com a tirania de Dionsio.
Ento, nesse texto consagrado a Dion, Plutarco lembra que Dion, jovem irmo de Aristomaca, era um rapaz dotado de belssimas qualidades: a grandeza de alma, a coragem e a capacidade de aprender l8 . No
entanto, cheio de vida, jovem que era da corte de um tirano como Dionsio, pois bem, ele havia sido habituado pouco a pouco ao temor,
"servido" e aos prazeres. E, por causa disso, era "cheio de preconceitos",
quer dizer que - isso em referncia evidente a temas estoicos ou estoicizantes - a prpria qualidade da sua natureza no havia sido comprometida, mas algumas opinies falsas tinham se depositado na sua alma, at
o dia em que o acaso - um "gnio" benevolente, diz Plutarco l9 - fez Plato aportar na costa da Siclia. a que Dion conhece Plato, segue seu
ensino e aproveita as lies que o mestre lhe d. Nesse momento sua
verdadeira e boa natureza reaparece e, diz ele - a que se abordam as
coisas -, "na candura juvenil da sua alma", Dion esperava que Dionsio
(seu tio, o tirano), "sob a influncia das mesmas lies" que ele havia recebido, experimentasse "os mesmos sentimentos" que ele e "se deixasse
ganhar facilmente para o bem. Em seu entusiasmo, portanto, ele fez
tudo para que Dionsio entrasse em relao com Plato e escutasse suas
lies"2. Agora esto em cena Plato, Dion e Dionsio. "Tendo a conversa se entabulado entre eles, o fundo da discusso centrou-se na virtude,
mas principalmente na coragem. Plato mostrou que os tiranos eram no
mnimo corajosos; depois, afastando-se desse tema, estendeu-se sobre a
justia e fez ver que a vida dos justos era feliz e a dos injustos, infeliz
[portanto, lio sobre a virtude e os diferentes elementos, os diferentes
componentes da virtude, as diferentes formas de virtude: coragem, justia; M.F.]. O tirano no pde suportar essas palavras [sobre o fato de
que a vida dos justos era feliz e a dos injustos, infeliz; M.F.] que julgou
dirigidas contra ele e no escondeu seu descontentamento de ver os presentes acolherem com admirao o discurso do grande homem, que os
encantava. Afinal, no auge da clera e da exasperao, Dionsio perguntou a Plato: "O que voc veio fazer na Siclia?" Plato respondeu:
"Procurar um homem de bem." O tirano repetiu: "Pelos deuses, evidente
que voc ainda no o encontrou!" Dion pensou que a clera de Dionsio
parasse a; e mandou Plato, que estava com pressa de ir embora, numa
triera que levava Plis de Esparta de volta para a Grcia. Mas Dionsio
,
Aula de 12 de janeiro de J983
49
pediu em segredo a Plis que matasse Plato, se possvel durante a travessia; seno, que pelo menos o vendesse. "Isso no far mal a ele", dizia, "como justo, ele ser igualmente feliz, mesmo sendo escravo." Plis
ento, conta-se, tratou de ir vender Plato em Egina, porque havia uma
guerra entre Egina e Atenas, e um decreto dos eginenses dizia que todo
ateniense pego no territrio deles seria vendido. Esses incidentes no
diminuram a considerao e a confiana de que Dion gozava junto a
Dionsio. Ele foi encarregado das mais altas misses. Enviado a Cartago, conquistou a uma admirao extraordinria. Ele era praticamente o
nico cuja parresa o tirano suportava e a quem deixava dizer ousadamente o que lhe vinha mente. Atesta isso a discusso que tiveram a
propsito de Gelon [Gelon era um siracusano que havia exercido o poder antes de Dionsio; M.F.]. Um dia, parece, Dionsio criticava o governo de Gelon, que chamava de riso da Siclia [na verdade, um jogo de
palavras: em grego, rir gelan, por conseguinte Gelon: Gelnlgelan;
ento Dionsio fazia brincadeiras bestas com o nome de Gelon e dizia
que ele era motivo de risadas da Siclia; M.F.]; e, como os cortesos fingiam admirar esse jogo de palavras, Dion foi o nico a mostrar sua desaprovao. "Apesar de tudo", diz ele, "voc tirano graas a Gelon, que
inspirava uma confiana de que voc tirou proveito; mas, depois de ver
voc em ao, ningum ter mais confiana em ningum" [e Plutarco
comenta essa declarao parresistica de Dion a Dionsio; M.F.]. "Porque, de fato, evidente que Gelon fez de uma cidade governada por um
monarca o mais belo dos espetculos e Dionsio, o mais horroroso."2l
Pois bem, a meu ver temos a uma cena de certo modo exemplar do que
a parresa. Um homem se ergue diante de um tirano e lhe diz a verdade.
Enfim, preciso examinar as coisas mais de perto. Vocs esto vendo, primeiro, que a cena de certo modo duplicada. H dois indivduos
que, sucessivamente, do prova de parresa. Primeiro, Plato. Plato,
dando a sua grande lio clssica e famosa sobre o que a virtude, sobre
o que a coragem, sobre o que a justia, a relao entre justia e felicidade, fala a verdade. Diz a verdade. Ele a diz em sua lio e tambm
nessa rplica viva que dirige a Dionsio quando Dionsio, irritado com
suas lies, lhe pergunta o que veio fazer na Siclia: vim procurar um homem de bem (dando portanto a entender que Dionsio no esse homem
de bem). Vocs esto vendo que a palavra parresa no empregada a
propsito de Plato, embora estejamos numa espcie de cena matricial
da parresa. E, segundo elemento, segundo momento da cena - ou antes,
prolongamento dessa cena -, Dion, discpulo de Plato, aparece depois
da partida de Plato e da punio de Plato como aquele que, a despeito
1.
50
dessa punio e desse castigo to visvel e espetacular, continua a dizer

a verdade. Ele diz a verdade e est, em relao a Dionsio, numa situao
um pouco diferente da de Plato. Ele no o professor que ensina. Ele
aquele que, ao lado de Dionsio, como seu corteso, como seu prximo,
como seu cunhado, se encarrega de lhe dizer a verdade, de lhe dar opinies e, eventualmente, replicar quando o tirano diz coisas que so falsas ou despropositadas. a propsito de Dionsio que a palavra parresa
efetivamente pronunciada: Dion , ao lado de Dionsio e depois da
grande lio de Plato, aquele que utiliza a parresa. Ele o parresiasta,
ele o verdico. Dion, o verdico. *
Eu gostara - porque a ideia acabou me ocorrendo tarde (mais exatamente, cedo: esta manh) - de aproximar essa cena de outra em que os
personagens so bem semelhantes, pois se trata de um tirano (tjrannos),
do irmo da sua mulher e daquele que diz a verdade. No sei at que
ponto no sera o caso de analisar um pouco mais de perto a analogia de
estrutura entre essas duas cenas. Vocs conhecem bem essa cena em que
o cunhado do tirano vem lhe dizer a verdade, em que o tirano no quer
ouvir a verdade, em que o tirano diz ao cunhado: na realidade, se voc
quer me dizer a verdade no , de forma alguma, por uma boa razo,
porque voc quer tomar o meu lugar. A que o cunhado responde: nada
disso, apenas entenda meu caso, pense primeiro nisto: "Crs que algum preferiria reinar entre temores a dormir tranquilo tendo o mesmo
poder? No que me diz respeito, no nasci com o desejo de ser rei, mas
sim com o de viver como um rei. E o mesmo se d com qualquer outra
pessoa capaz de raciocinar. Hoje obtenho tudo de ti sem nenhum temor:
se fosse eu a reinar, quantas coisas teria de fazer contra a minha vontade! Como ento eu poderia achar o trono prefervel a um poder, a uma
autoridade que no me causa nenhuma preocupao? Eu no engano a
mim mesmo a ponto de desejar outra coisa alm das honrarias acompanhadas de proveito. Hoje todos me cumprimentam e me acolhem com carinho. Hoje quem necessita de ti vem me ver em casa, pois com isso acredita obter tudo. E eu trocaria isto por aquilo? No, uma mente sensata
no se tomaria to insensata. No sou portanto amigo dessa ide ia, nem
jamais suportara a companhia de quem o fosse."22 Portanto ele diz: no
se preocupe, voc me acusa de querer tomar o seu lugar dizendo que v
procurar a verdade. No quero de modo algum seu lugar, estou bem onde
* O manuscrito prolonga assim a anlise dessa cena: "cena com dois componentes: o componente filosfico que instrui as almas e lhes diz a verdade; o componente poltico com o soberano no meio da corte; esses dois componentes se juntam na discusso tradicional; sobre
tirania/felicidade/justia".
r
I!
51
estou, nessa situao de privilegiado, de um dos primeiros da cidade, a

seu lado. No exero o poder, mas simplesmente a autoridade, a autoridade tradicional. Quanto a voc, v primeiro a Pito e pergunte se eu relatei exatamente o orculo. V buscar a verdade voc mesmo. Eu a disse a
voc, quando vim de Pito. Se voc no acredita em mim, v voc mesmo.
Creonte se dirigindo a dipo, claro. Pois bem, a, at certo ponto e do
mesmo modo, temos uma situao de certa maneira tpica, exemplar do
tirano que exerce o poder, que o exerccio do poder cega e a quem um
outro, por acaso seu cunhado (o irmo da sua mulher), vem dizer a verdade. Ele vem dizer a verdade e o tirano, justamente, no a ouve. Pois
bem, encontramos no texto de Plutarco essa cena edipiana com os papis distribudos mais ou menos da mesma maneira.
Agora tentemos ver um pouco O que essa parresa que age nesse
texto de Plutarco. Como vamos caracterizar a parresa? Bom, talvez me
demore um pouco, mas vocs vo me perdoar porque eu gostaria que as
coisas ficassem bem claras. Quando se trata de definir o que a parresa, preciso ser prudente e andar passo a passo. O que faz que Plutarco
possa dizer que Dion pratica a parresa? Ele pratica a parresa, como
Plato, alis, ainda que isso no seja dito a propsito de Plato. Pois bem,
a parresa primeiro o fato de dizer a verdade. O que distingue Dion dos
cortesos que rodeiam Dionsio justamente que os cortesos riem quando Dionsio faz uma piadinha boba e fingem que a consideram uma espirituosidade, no porque seja verdade, mas porque so lisonjeadores. O
parresiasta ser aquele que diz a verdade e que, por conseguinte, se distanciar de tudo o que pode ser mentira e bajulao. Parresizesthai dizer a verdade. evidente por exemplo que, quando Plato dizia num de
seus dilogos que a vida dos justos feliz e a dos injustos, infeliz, e Deus
sabe que ele disse isso com frequncia, no dava em cada caso prova de
parresa. somente nessa situao e nesse contexto preciso que ele d
prova de parresa. Ou ainda quando Dion diz a Dionsio: Gelon inspirava confiana cidade, e naquele momento a cidade era feliz; mas voc
j no inspira confiana cidade e, por conseguinte, a cidade infeliz,
ele d prova de parresa. Mas, quando o prprio Plutarco retoma, na frase seguinte, essa ideia e diz: de fato, a cidade governada por Gelon representava o espetculo mais belo e a cidade governada por Dionsio o
espetculo mais horroroso, no faz nada mais que repetir o que dizia
Dion. Ele repete, mas no d prova de parresa. Ento, por conseguinte,
podemos dizer que a parresa mesmo uma maneira de dizer a verdade,
mas o que define a parresa no esse contedo da verdade. A parresa
uma certa maneira de dizer a verdade. Mas o que uma "maneira de
r,
52
dizer a verdade"? E como podemos analisar as diferentes maneiras possveis de dizer a verdade? Onde situar essa maneira de dizer a verdade que
caracteriza a parresa?
Comecemos por eliminar rapidamente algumas hipteses. Digamos
esquematicamente que de ordinrio analisamos as maneiras de dizer a
verdade, seja pela prpria estrutura do discurso, seja pela finalidade do
discurso, seja, vamos dizer, pelos efeitos que a finalidade do discurso tem
sobre a estrutura, e nesse momento voc analisa os discursos de acordo
com a estratgia destes. As diferentes maneiras de dizer a verdade podem aparecer como formas, seja de uma estratgia da demonstrao, seja
de uma estratgia da persuaso, seja de uma estratgia do ensino, seja de
uma estratgia da discusso. Faz a parresa parte de uma dessas estratgias, a parresa uma maneira de demonstrar, uma maneira de persuadir, uina maneira de ensinar, uma maneira de discutir? Rapidamente,
essas quatro questes.
evidente que a parresa no pertence a uma estratgia da demonstrao, no uma maneira de demonstrar. Vocs veem isso muito bem
no texto de Plutarco, no qual h toda uma srie de exemplos de parresa.
Plato, claro, quando faz sua grande teoria sobre o que a virtude, demonstra o que a justia e a coragem, etc. Mas no d prova de parresa
somente nessa demonstrao, ele d prova de parresa tambm na sua rplica a Dionsio. E, quanto a Dion, ele no faz nenhuma sustentao, ele
se contenta em dar opinies, ele se contenta em proferir aforismos, sem
nenhum desenvolvimento demonstrativo. Logo a parresa pode de fato
utilizar elementos de demonstrao. Pode haver parresa em fazer certas
demonstraes. E afinal, quando Galileu escrever seus Dilogos, ele dar
prova de parresa num texto demonstrativo. Mas no a demonstrao
nem a estrutura racional do discurso que vo definir a parresa.
Em segundo lugar, a parresa uma estratgia da persuaso? Pertence ela a uma arte, que seria a arte da retrica? A, evidentemente, as
coisas so um pouco mais complicadas, porque, como veremos, de um
lado, a parresa como tcnica, como procedimento, como maneira de dizer as coisas, pode e muitas vezes deve efetivamente utilizar os recursos
da retrica; de outro lado, em certos tratados de retrica a parresa (a
fala franca, a veridicidade) vai encontrar lugar, e encontrar lugar como
uma figura de estilo, figura de estilo por sinal bastante paradoxal, bastante curiosa. Mas [quando1Quintiliano abre espao, entre o que chama
de figuras do pensamento (voltaremos a tudo isso), parresa ( veridicidade, fala franca) - no segundo captulo do livro IX, pargrafo 27 -,
ele apresenta essa figura de pensamento como a mais despojada de to-
,
Aula de 12 deja"eiro de 1983
53
das as figuras. O que h de mais despojado, diz ele, que a verdadeira

libertas 23 ? A parresa, do ponto de vista de Quintiliano, uma figura de
pensamento, mas como o grau zero da retrica, em que a figura de pensamento consiste em no utilizar figura alguma. Apesar disso, como vocs veem, h entre parresa e retrica todo um foco de discusses, toda
uma rede de interferncias, proximidades, intricaes, etc., que ser preciso destrinchar. Mas podemos dizer de modo geral que a parresa no
pode simplesmente se definir, no interior do campo da retrica, como
um elemento pertencente retrica. Por um lado porque, como vocs
viram, a parresa se define fundamentalmente, essencialmente e primeiramente como o dizer-a-verdade, enquanto a retrica uma maneira,
uma arte ou uma tcnica de dispor os elementos do discurso a fim de
persuadir. Mas que esse discurso diga a verdade ou no, no essencial
retrica. E, por outro lado, a parresa, como vocs veem, capaz de
adquirir formas totalmente diferentes, j que haver parresa tanto no
discurso longo de Plato como nos aforismos ou nas rplicas breves de
Dion. No h forma retrica especfica da parresa. E, principalmente,
na parresa no se trata tanto de persuadir, ou no se trata necessariamente de persuadir. Claro, quando d uma lio em Dionsio, Plato tenta persuadi-lo. Quando Dion d conselhos a Dionsio, para que este os
siga, e nessa medida a parresa [corresponde] de fato, assim como a retrica, [] vontade de persuadir. Ela poderia, ela deve apelar para procedimentos da retrica. Mas no necessariamente o objetivo e a finalidade da parresa. claro que, quando Plato responde a Dionsio: vim
procurar um homem de bem na Siclia, deixando implcito que no o
encontra, temos a algo que da ordem do desafio, da ordem da ironia,
da ordem do insulto, da crtica. No para persuadi-lo. Do mesmo modo,
quando Dion salienta a Dionsio que seu governo ruim enquanto o de
Gelon era bom, a tambm um juzo, uma opinio, no uma tentativa de persuadir. Logo a parresa no deve, a meu ver, ser classificada ou
compreendida do ponto de vista da retrica.
Ela tambm no uma maneira de ensinar, no uma pedagogia.
Porque, se verdade que a parresa sempre se dirige a algum a quem se
quer dizer a verdade, no se trata necessariamente de ensinar a este. Pode-se ensinar a algum, era o que Plato queria fazer, mas h nas cenas
de que acabo de falar toda uma brutalidade, toda uma violncia, todo
um lado abrupto da parresa, totalmente diferente do que pode ser um
procedimento pedaggico. O parresiasta, aquele que diz a verdade dessa
forma, pois bem, ele lana a verdade na cara daquele com quem dialoga
ou a quem se dirige, sem que se possa encontrar esse percurso prprio
54
da pedagogia que vai do conhecido ao desconhecido, do simples ao complexo, do elemento ao conjunto. Pode-se tambm dizer, at certo ponto,
que h na parresa algo totalmente contrrio a pelo menos certos procedimentos da pedagogia. Em particular, nada mais distante - um ponto
importante ao qual ser preciso voltar - do que a parresa daquilo que a
clebre ironia socrtica ou socrtico-platnica. Nessa ironia socrtica, de
que se trata? Pois bem, trata-se de um jogo no qual o mestre finge no
saber e conduz o discpulo a formular o que este no sabia saber. Na parresa, ao contrrio, como se fosse uma verdadeira anti-ironia, quem diz
a verdade lana a verdade na cara desse interlocutor, uma verdade to
violenta, to abrupta, dita de maneira to cortante e to definitiva, que O
outro em frente no pode fazer mais que calar-se, ou sufocar de furor,
ou ainda passar a um registro totalmente diferente, que , no caso de
Dionsio ante Plato, a tentativa de assassinato. Em vez de ser aquele a
quem o mestre se dirige que descobre por si mesmo, pela ironia, a verdade que ele no sabia saber, nesse caso ele est em presena de uma
verdade que ele no pode aceitar e que o leva injustia, ao excesso, loucura, cegueira ... Temos nesse caso um efeito que muito exatamente,
no apenas anti-irnico, mas at antipedaggico.
Quarta questo: quer dizer ento que a parresa no uma certa
maneira de discutir? Ela no pertence demonstrao, no pertence retrica, no pertence pedagogia. Poderiamos dizer que ela pertence
eristica24 ? No seria ela, na realidade, uma certa maneira de enfrentar
um adversrio? No haveria na parresa uma estrutura agonstica entre
dois personagens que se defrontam e que entram em luta em tomo, ambos, da verdade? Em certo sentido, creio que j nos aproximamos muito
mais do valor da parresa quando fazemos valer sua estrutura agonstica. Mas no creio que a parresa faa parte de uma arte da discusso, na
medida em que a arte da discusso permite fazer triunfar o que acreditamos ser verdadeiro. De fato, nas duas figuras que vemos aqui - no caso de
Plato anttDionsio e no caso de Dion ante esse mesmo Dionsio -, no
se trata tanto de uma discusso em que um dos discursos procuraria prevalecer sobre o outro. H, de um lado, um dos interlocutores que diz a
verdade, e que se preocupa, no fundo, com dizer a verdade o mais depressa, o mais alto, o mais claro possvel; e depois, em face, o outro que
no responde, ou que responde por outra coisa que no so discursos. E,
se retomarmos esse episdio importante de Dionsio e Plato, vocs vero como isso funciona: de um lado, Plato ensina. Dionsio no est
nem persuadido, nem ensinado, nem vencido numa discusso. No ponto
de concluso do ensino, Dionsio substitui o que a linguagem (a for-
_. _ _ .
---
._.
__. - - - - - - - - - -
,
55
mulao da verdade pela linguagem) por uma vitria que no a vitria

do logos, que no a vitria do discurso, que a vitria da violncia, da
violncia pura, j que Dionsio manda vender Plato como escravo em
Egina.
Resumamos (foi um pouco lento, mas acho que era preciso pr um
pouco de lado isso tudo). Digamos que a parresa , pois, uma certa maneira de dizer a verdade, e preciso saber o que essa maneira. Mas essa
maneira no pertence nem erstica e a uma arte de discutir, nem pedagogia e a uma arte de ensinar, nem retrica e a uma arte de persuadir, nem tampouco a uma arte da demonstrao. Ou ainda, no encontramos, creio, o que a parresa, no podemos isol-la, no podemos
apreender o que a constitui nem na anlise das formas internas do discurso nem nos efeitos que esse discurso se prope obter. No a encontramos no que poderiamos chamar de estratgias discursivas. Ento em
que que ela consiste, se no no prprio discurso e em suas estruturas? Se no na finalidade do discurso que podemos situar a parresa,
onde podemos situ-la?
Pois bem, retomemos a cena, ou essas duas cenas da parresa, procurando destacar os elementos que contribuem para constitu-la. Plato e
Dion so pessoas dotadas de parresa, pessoas que utilizam a parresa,
que se servem de parresa, sob formas muito diferentes - ora lies, aforismos, rplicas, opinies, juzos. Mas, quaisquer que sejam as formas
em que essa verdade dita, quaisquer que sejam as formas utilizadas
por essa parresa quando se recorre a ela, sempre h parresa quando o
dizer-a-verdade se diz em condies tais que o fato de dizer a verdade, e
o fato de t-la dito, vai ou pode ou deve acarretar consequncias custosas para os que disseram a verdade. Em outras palavras, creio que, se
queremos analisar o que a parresa, no nem do lado da estrutura interna do discurso, nem do lado da finalidade que o discurso verdadeiro
procura atingir o interlocutor, mas do lado do locutor, ou antes, do lado
do risco que o ~er-a-verdade abre para o prprio interlocutor. A parresa deve ser procurada do lado do efeito que seu prprio dizer-a-verdade
pode produzir no locutor, do efeito de retomo que o dizer-a-verdade pode produzir no locutor a partir do efeito que ele produz 'no interlocutor.
Em outras palavras, dizer a verdade em presena de Dionsio, o tirano
que fica furioso, abrir para quem diz a verdade um certo espao de
risco, abrir um perigo, abrir um perigo em que a prpria existncia
do locutor vai estar em jogo, e isso que constitui a parresa. A parresa deve ser situada portanto no que liga o locutor ao fato de que o que
ele diz a verdade, e s consequncias que decorrem do fato de que ele

56
disse a verdade. Plato e Dion so, nessas cenas, pessoas que praticam a
parresizesthai, que praticam a parresa, na medida em que dizem de fato
atualmente a verdade, e em que, dizendo-a, se expem, eles que a disseram, a pagar o preo, ou certo preo, por t-Ia dito. E, no caso, no um
, preo qualquer que esto dispostos a pagar e que afirmam no dizer-a-verdade estar dispostos a pagar: esse preo a morte. Temos a, podemos dizer - e por isso que utilizo essa cena como uma cena matricial,
exemplar para a parresa -, o ponto em que os sujeitos empreendem voluntariamente dizer-a-verdade, aceitando voluntria e explicitamente que
esse dizer a verdade poderia lhes custar sua prpria existncia. Os parresiastas so os que, no limite, aceitam morrer por ter dito a verdade. Ou,
mais exatamente, os parresiastas so os que empreendem dizer a verdade a um preo no determinado, que pode ir at sua prpria morte. Pois
bem, est a, me parece, o n do que a parresa. Eu no gostaria, evidentemente, que parssemos nessa formulao um tanto pattica da relao
entre o dizer-a-verdade e o risco da morte, mas, enfim, isso que temos
agora de destrinchar um pouco.
Bom, estou embaraado. Temos aqui afinal de contas - sem fazer
como Pierre Bellemare e chamar a propaganda25 - uma pausa bem natural no que quero dizer. Ento, se vocs quiserem, vamos descansar cinco minutos e depois continuamos. Porque seno corro o risco de me embalar por mais meia hora, mais quarenta e cinco minutos, e seria talvez
meio cansativo. Ns nos encontramos daqui a cinco minutos.
*
NOTAS
1. Cf. aula de 10 de maro de 1982, in L 'Hennneutique du sujeI. Cours au Collge de

France, 1981-1982, ed. F. Gros, Paris, Gallimard-Le Seuil (col. "Hautes tudes"), 2001, pp.
355-94. [Trad. bras.: A hermenutica do sujeito, 2~ ed., So Paulo, Martins Fontes, 2006.]
2. Cr. aula de 3 de fevereiro de 1982, id., pp. 172-4.
3. Galien, Trait des passions de /'me et de ses erreurs, trad. fr. R. Van der Elst, Paris,
Delagrave, 1914. Para a anlise de Foucault desse texto, cf. L 'Hermneu/ique du sujei, ed.
cit., pp. 378-82 [trad. bras. Hermenutica do sujeito, pp. 479-84].
4. Sobre a relao entre "cuidado de si" e "conhecimento de si", cf. as aulas do ms de janeiro de 1982 (in L 'Hermneutique du sujet).
5. Sobre esse movimento de extenso do cuidado de si totalidade da existncia, cf. a
aula de 20 de janeiro de 1982 (ibid.).
6. A metfora das folhas mortas provm de Isaas (64): "Todos ns murchamos como
folhas mortas, e nossas faltas nos levam como o vento."
Aula de 12 de janeiro de J983
57
7. Filodemo, Peri parresa, ed. A. Olivieri, Leipzig, Teubner, 1914. Para uma anlise
desse texto, cf. L 'Hermnelltique du sujeI.

8. A Paulys Realencyclopiidie der classischen Altertumswissenschaft (Sttutgart, 18941980) um dicionrio enciclopdico alemo fundamental. s vezes abreviada PW, isto ,
Pauly-Wissowa, do nome dos primeiros editores. Podem ser encontradas duas novas edies
mais fceis de manejar: Der Kleine Pau/y. Lexikon der Antike, Sttutgart, 5 vols., 1964-1975;
Der Neue Pau/y. Enzyklopiidie der Antike, Sttutgart, 1996-2002.
9. No se encontra nada parecido na bibliografia completa dos escritos de Robert Philippson (in R. Philippson, Studien zu Epikur und den Epikureern, Hildesheim, Olms, 1983,
pp. 339-52). Mas provvel que Foucault faa referncia aqui ao verbete "Philodemos" (RE
19,2, 1938, 2444-2482), em que fala do tratado de Filodemo sobre a parresa.
10. G. Scarpat, Parrhesia. Storia deI termine e delle sue traduzioni in latino, Brescia,
Paideia Editrice, 1964.
11. M. Gigante, "Philodme et la bert de parole", in Association Gui/laume Bud.
actes du VII/e congres, Paris 5-/0 avri/1968, Paris, Les Belles Lettres, 1970. Cf. a anlise
desse texto in L 'Hermneutique du sujet, pp. 371-4.
12. Jean Chrysostome, Lettres Olympias, intr., trad. fr. e notas de A.-M. Malingrey,
Paris, ditions du Cerf(col. "Sources chrtiennes" 13), 1947.
13. Jean Chrysostome, Lettre d'exi/, intr., trad. fr. e notas de A.-M. Malingrey, Paris,
ditions du Cerf(col. "Sources chrtiennes" 103), 1964 (no sentido, aqui, de confiana: 3-55
p. 72,16-51 p. 138, 17-9 p. 140).
14. Jean Chrysostome, Sur la Providence de Dieu, intr., trad. fr. e notas de A.-M. Malingrey, Paris, ditions du Cerf (col. "Sources chrtiennes" 79), 1961. Segundo A.-M. Malingrey (n. 2, pp. 66-7) no triplo sentido de uma segurana confiante (XI-12 p. 67), de uma liberdade de palavra de quem transmite a palavra de Deus (XIV-6 p. 205) ou de uma segurana
corajosa an~e as perseguies (XIX-li p. 241, XXIV-! p. 272).
15. Oeuvres spirituelles par Dorothe de Gaza, intr., texto grego, trad. fr. e notas de L.
Regnault & J. de Prville, Paris, ditions du Cerf (col. "Sources chrtiennes" 72), 1963. A
parresa tem o sentido, seja de segurana confiante (1613 B, p. 112, ou 1661 C, p. 226), seja
de impudncia culpada (1665 A-D, pp. 235-6).
16. Para uma anlise da "libertas" em Sneca, cf. L 'Hermneutique du sujet, ed. cit.,
pp. 385-8 [trad. bras. A hermenutica do sujeito, pp. 487-92].
17. Para a definio da parresa (libertas) por Quintiliano, cf. infra, nota 23.
18. Plutarco, Vies paralfeles, t. m, "Dion", 959d, capo IV, trad. fr. B. Latzarus, Paris,
Classiques Gamier, p. 110.
19. "Foi um gnio (daimon tis), parece, que lanando de longe as bases da liberdade
dos siracusanos e preparando a queda da tirania, trouxe Plato da Itlia a Siracusa" (id.).
20. Ibid.
21. Id.,pp. 110-1.
22. Sfocles, Oedipe-roi, versos 584-602, in Tragdies, t. I, trad. fr. P. Mazon, Paris,
Les Bel1es Lettres, 1958, p. 230.
23. Quintiliano, /nstitution oratoire, livros VIII-IX, trad. fr. J. Cousin, Paris, Les Belles
Lettres, 1978: "Poderamos dizer a mesma coisa dessa linguagem livre, que Comificio chama
de licena e os gregos de parresa. O que menos despojado de qualquer figura do que uma
verdadeira 1iberdade (quid enim minus figuratum quam vera libertas)?" Cp. 177).
24. Entende-se por esse termo uma arte da controvrsia e do debate (do grego eris: disputa, querela; a deusa Eris a deusa da Discrdia), desenvolvido principalmente pela Escola
de Mgara (sculos V-IV). Num texto clebre (cap. 11 das Refutaes sofisticas), Aristteles

58
distingue os argumentos didticos, dialticos, crticos e ersticos (definidos como argumentos

que concluem a partir de premissas provveis somente em aparncia).
25. Aluso a um programa de TV famoso na poca ("C'est arriv unjaur" [Aconteceu
um dia D, em que P. Bellemare, da TF I, mantinha o pblico em suspense contando histrias
de cortar o flego e chamava a propaganda bem no momento mais crtico do relato.

Segunda hora
Pontos de irredutibilidade do enunciado parresistico ao enunciado performativo: abertura de um risco indeterminado/expresso pblica de uma convico
pessoal/emprego de uma livre coragem. - Pragmtica e dramtica do discurso. - Uso clssico da noo de parresa: democracia (Polbio) e cidadania
(Eurpides).
Ento, para tentar destrinchar um pouco a frmula geral e meio trmula que eu lhes propunha h pouco - [tomando como1situao limite
[a1do parresiasta que se levanta, toma a palavra, diz a verdade diante do
tirano e arrisca a vida - vou, a ttulo de referncia, tomar como contraexemplo (tomou-se batido, mas afinal talvez seja cmodo), como uma
forma de enunciao exatamente inversa da parresa, o que chamado,
j faz anos e anos, de enunciados performativos'. Vocs sabem muito
bem que, para haver um enunciado performativo, preciso que haja certo contexto, mais ou menos estritamente institucionalizado, um indivduo que tenha o estatuto requerido ou que se encontre numa situao
bem definida. Dado isso tudo como condio para que um enunciado
seja performativo, pois bem, [um indivduo1formula esse enunciado. E
o enunciado performativo na medida em que a prpria enunciao efetua a coisa enunciada. * Vocs conhecem o exemplo arquibanal: o presidente da sesso senta e diz: "Est aberta a sesso." O enunciado "est
aberta a sesso", apesar da sua aparncia, no uma afirmao. No
nem verdadeiro nem falso. O caso simplesmente, o que essencial, que
a formulao "est aberta a sesso" faz que a sesso esteja, por isso,
aberta. Ou ainda, num contexto muito mais fracamente institucionalizado mas que implica apesar disso um conjunto de ritos e uma certa situao bem definida, quando algum diz: "desculpe", pois bem, efetiva-
,
* o manuscrito precisa: "O perforrnativo se consuma mun mundo que garante que o dizer efetua a coisa dita,"
4.
60
mente ele pediu desculpas, e a prpria enunciao "desculpe" efetua a

coisa enunciada, a saber, que fulano pediu desculpas a beltrano. Pois
bem, agora, a partir desse exemplo, retomemos os diferentes elementos
da parresa, desse enunciado de verdade e sobretudo da cena no interior
da qual se efetua a parresa. Com esse texto de Plutarco - e nesse caso
temos at certo ponto um elemento comum aos enunciados performativos - ~stamos numa situao bem tpica, bem conhecida, bem institucionalizada: o soberano. O texto mostra bem: o soberano est ali, rodeado
por seus cortesos. O filsofo vem dar sua lio, os cortesos aplaudem
a lio. A outra cena, tambm presente nesse texto, muito semelhante
e muito pouco diferente: ainda o tirano Dionsio no meio da sua corte.
Os cortesos esto l, riem das graolas de Dionsio, e algum, Dion, se
levanta e toma a palavra. O soberano, os cortesos, aquele que diz a verdade: cena clssica (era tambm a cena, como vocs se lembram, de
dipo).
No entanto, h uma diferena, que maior e capital. que num
enunciado performativo os elementos dados na situao so tais que,
,pronunciado o enunciado, pois bem, segue-se um efeito, efeito conhecido de antemo, regulado de antemo, efeito codificado que precisamente aquilo em que consiste o carter performativo do enunciado. Ao
passo que, ao contrrio, na parresa, qualquer que seja o carter habituaI, familiar, quase institucionalizado da situao em que ela se efetua,
o que faz a parresa que a introduo, a irrupo do discurso verdadeiro determina uma situao aberta, ou antes, abre a situao e toma
possvel vrios efeitos que, precisamente, no so conhecidos. A parresa no produz um efeito codificado, ela abre um risco indeterminado.
E esse risco indeterminado evidentemente funo dos elementos da situao. Quando nos encontramos numa situao como essa, o risco de
certo modo exatamente aberto, pois o carter, a forma ilimitada do poder tirnico, o temperamento excessivo de Dionsio, as paixes que o
animam, tudo isso pode levar aos piores efeitos, no caso efetivamente
vontade de mandar matar quem diz a verdade. Mas, como vocs veem,
ainda que no se trate de uma situao to extrema quanto essa, mesmo
quando no se trata de um tirano que tem poder de vida e morte sobre
quem fala, o que vai definir o enunciado da parresa, o que vai precisamente fazer do enunciado da sua verdade na forma da parresa algo absolutamente singular, entre as outras formas de enunciados e entre as outras formulaes da verdade, que na parresa h abertura de um risco.
No desenrolar de uma demonstrao que se faz em condies neutras
no h' parresa, muito embora haja enunciado da verdade, porque quem
61
enuncia assim a verdade no assume nenhum risco. O enunciado da verdade no abre nenhum risco se vocs no o encaram como um elemento
num procedimento demonstrativo. Mas a partir do momento em que o
enunciado da verdade, esteja ele dentro - pensem em Galileu - ou fora
de um procedimento demonstrativo, constitui um acontecimento irruptivo, abrindo para o sujeito que fala um risco no definido ou mal definido, nesse momento pode-se dizer que h parresa. portanto, em certo
sentido, o contrrio do performativo, em que a enunciao de algo provoca e suscita, em funo do cdigo geral e do campo institucional em que
o enunciado performativo pronunciado, um acontecimento plenamente
determinado. A, ao contrrio, um dizer-a-verdade, um dizer-a-verdade
irruptivo, um dizer-a-verdade que fratura e que abre o risco: possibilidade, campo de perigos, ou em todo caso eventualidade no determinada.
a primeira coisa, a primeira caracteristica.
Em segundo lugar - sempre comparando com o enunciado ptorformativo -, vocs sabem muito bem que, num enunciado performativo, o
estatuto do sujeito da enunciao importante. Quem abre a sesso pelo
simples fato de dizer "est aberta a sesso" tem de ter autoridade para
tanto e ser presidente da sesso. Quem diz "desculpe" s pronunciar
um enunciado performativo a partir do momento em que, efetivamente,
se encontrar numa situao tal que, tendo ofendido seu interlocutor ou
se encontrando nesta ou naquela situao com respeito a ele, poder ou
dever pedir desculpas. Quem diz "eu te batizo" tem de ter o estatuto
que lhe permita batizar, ou seja, pelo menos ser cristo, etc. Mas se esse
estatuto indispensvel para a efetivao de um enunciado performativo, em compensao, para que ele tenha um enunciado performativo
pouco importa que haja uma relao de certo modo pessoal entre quem
enuncia e o prprio enunciado. Em outras palavras, de maneira totalmente emprica, o cristo que diz "eu te batizo" fazendo os gestos que
faz, pouco importa que acredite em Deus e no Diabo. A partir do momento em que ele ter efetivamente feito esse gesto e pronunciado essas
palavras nas condies requeridas, ele ter batizado e o enunciado ser
performativo. O presidente que diz "abro a sesso", pouco importa se a
sesso lhe encha a pacincia ou se ele cochile. Ele ter dito "est aberta
a sesso". Do mesmo modo no caso da desculpa: o que faz que o "desculpe" seja performativo no , de modo algum, que o sujeito seja sincero quando diz "desculpe". simplesmente o fato de que ele pronunciou a frase, ainda que diga consigo mesmo: vou dar o troco, voc vai
ver. Em compensao, na parresa, e o que faz a parresa que no s
essa indiferena no possvel, como a parresa uma espcie de for-
62
mulao da verdade em dois nveis: um primeiro nvel que o do enunciado da prpria verdade (nesse momento como no performativo, diz-se
a coisa, e ponto final); e um segundo nvel do ato parresistico, da enunciao parresistica, que a afirmao de que essa verdade que nomeamos, ns a pensamos, ns a estimamos, ns a consideramos efetivamente, ns mesmos autenticamente, como autenticamente verdadeira. Eu
digo a verdade e penso verdadeiramente que verdade, e penso verdadeiramente que digo a verdade no momento em que a digo. Esse desdobramento, ou esse redobramento do enunciado da verdade pelo enunciado
da verdade, devido ao fato de que eu penso essa verdade e que, pensando-a, eu a digo, isso que indispensvel ao ato parresistico. No texto
de Plutarco que escolhi, claro que esses dois nveis, como alis acontece na maioria das vezes, no so explicitamente distintos, e esse segundo nvel (esse nvel da afirmao sobre a afirmao) muitas vezes
implcito. Apesar disso, se vocs considerarem os prprioo elementos
da cena que constitui a parresa, vero muito bem que h nesses elementos algo que indica essa afirmao sobre a afirmao. essencialmente o carter pblico dessa afirmao, no apenas o carter pblico,
mas o fato de que essa parresa - nem sempre o caso - se d sob a
forma de uma cena em que voc tem: o tirano; diante dele o homem que
fala, que se levantou ou que d a sua lio e que diz a verdade; e, depois,
em torno, h os cortesos cuja atitude varia de acordo com os momentos,
a situao, quem fala, etc. E esse ritual solene do dizer-a-verdade em
que o sujeito compromete o que ele pensa no que ele diz, em que atesta
a verdade do que pensa na enunciao do que diz, isso que manifestado por essa cena, essa espcie de lia, esse desafio. Em outras palavras, creio que h, no interior do enunciado parresistico, algo que po" deriamos chamar de pacto: o pacto do sujeito que fala consigo mesmo.
"Pacto que, por sua vez, tem dois nveis: o nvel do ato de enunciao e
[o nvel], implcito ou explcito, pelo qual o sujeito se liga 'ao enunciado
que acaba de dizer, mas se liga tambm enunciao. E nisso que o
pacto duplo. Por um lado, o sujeito diz na parresa: eis a verdade. Ele
diz que pensa efetivamente essa verdade, e nisso se liga ao enunciado e
ao contedo do enunciado. Mas ele pactua tambm na medida em que
diz: sou aquele que disse essa. verdade; eu me ligo portanto enunciao e assumo o risco por todas as suas consequncias. A parresa [compreende] portanto o enunciado da verdade; depois, acima desse enunciado,
um elemento implcito que poderamos chamar de pacto parresistico
do sujeito consigo mesmo, pelo qual ele se liga ao contedo do enunciado
e ao prprio ato do enunciado: sou aquele que disse isso. E [atravs] da
63
lia, do desafio, da grande cena do homem se levantando diante do tirano

e, aos olhos de toda a corte, ao ouvido de toda a corte, dizendo a verdade, pois bem, foi esse pacto que se manifestou.
Terceira diferena entre o enunciado performativo e o enunciado
parresistico: um enunciado performativo supe que aquele que fala tenha um estatuto que lhe permita, ao pronunciar seu enunciado, realizar
o que enunciado; ele tem de ser presidente para abrir efetivamente a
sesso, ele tem de ter sofrido uma ofensa para dizer "eu te perdoo" e
para que o "eu te perdoo" seja um enunciado performativo. J o que caracteriza um enunciado parresistico no o fato de que o sujeito que
fala tenha este ou aquele estatuto. Ele pode ser um filsofo, pode ser o
cunhado do tirano, pode ser um corteso, pode ser qualquer um. Logo,
no o estatuto que importante e que necessrio. O que caracteriza
o enunciado parresistico que, justamente, fora do estatuto e de tudo o
que poderia codificar e determinar a situao, o parresiasta aquele que
faz valer sua prpria liberdade de indivduo que fala. Afinal se, por seu
estatuto, Plato devia de fato ensinar sua filosofia - o que lhe pediam -,
ele era perfeitamente livre, quando Dionsio lhe fez a pergunta, para no
responder: eu vim Siclia procurar um homem de bem (e - subentendido - no o encontrei). Isso era de certo modo como que um suplemento em relao funo estatutria de Plato como mestre. Do mesmo modo, Dion, como corteso, cunhado do tirano, etc., devia - era sua
funo - dar boas opinies e bons conselhos a Dionsio para que ele pudesse governar bem. Afinal, ele era livre para dizer ou no dizer: quando Gelon governava era bom; e, agora que voc governa, a cidade est
num estado desastroso. Enquanto o enunciado performativo define um
jogo determinado no qual o estatuto de quem fala e a situao na qual
se encontra determinam exatamente o que ele pode e o que ele deve dizer, s h parresa quando h liberdade na enunciao da verdade, liberdade do ato pelo qual o sujeito diz a verdade, e liberdade tambm desse
pacto pelo qual o sujeito que fala se liga ao enunciado e enunciao da
verdade. E, nessa medida, no encontramos no cerne da parresa o estatuto social, institucional do sujeito, encontramos sua coragem.
A parresa - e aqui eu sintetizo, pedindo que me perdoem por ter
sido to arrastado e ter me detido tanto - portanto uma certa maneira
de falar. Mais precisamente, uma maneira de dizer a verdade. Em terceiro lugar, uma maneira de dizer a verdade tal que abrimos para n.s
mesmos um risco pelo prprio fato de dizer a verdade. Em quarto lugar,
a parresa uma maneira de abrir esse risco vinculado ao dizer-a-verdade constituindo-nos de certo modo como parceiro de ns mesmos quan-
.64
do falamos, vinculando-nos ao enunciado da verdade e vinculando-nos
c\ enunciao da verdade. Enfim, a parresa uma maneira de se vincular
:1
a si mesmo no enunciado da verdade, de vincular livremente a si mesmo

ce na forma de um ato corajoso. A parresa a livre coragem pela qual
voc se vincula a si mesmo no ato de dizer a verdade. Ou ainda, a parresa a tica do dizer-a-verdade, em seu ato arriscado e livre. Nessa medida, para essa palavra parresa, que era, em seu uso restrito direo de
conscincia, traduzida por "fala franca", poderemos, creio eu, se [dela]
dermos essa definio um tanto ampla e geral, propor [como traduo]
o termo de "veridicidade". O parresiasta, aquele que utiliza a parresa,
o homem verdico, isto , aquele que tem a coragem de arriscar o dizer-a-verdade e que arrisca esse dizer-a-verdade num pacto consigo mesmo, precisamente na medida em que o enunciador da verdade. Ele o
verdico. E (poderemos talvez voltar a isso, no sei se vou ter tempo)
me parece que a veridicidade nietzschiana uma certa maneira de fazer
agir essa noo cuja origem remota se encontra na noo de parresa
(de dizer-a-verdade) como risco para quem a enuncia, como risco aceito
por quem a enuncia.
Desculpem-me todas essas demoras, tratava-se de situar a questo
da parresa no triplice contexto a partir do qual eu queria abord-la. Em
primeiro lugar, vamos dizer, se adotamos essa definio da parresa, vocs veem que, primeiro, surge claro uma questo filosfica fundamental. V-se em todo caso que a parresa introduz uma questo filosfica
fundamental que nada mais nada menos que o vnculo estabelecido
entre a liberdade e a verdade. No [a questo], que conhecemos bem, de
saber at que ponto a verdade bitola, limita ou constrange o exerccio da
liberdade, mas de certo modo a questo inversa: como e em que medida a
obrigao de verdade - o "obrigar-se verdade", o "obrigar-se pela verdade e pelo dizer-a-verdade" -, em que medida essa obrigao ao mesmo tempo o exerccio da liberdade, e o exerccio perigoso da liberdade?
Como [o fato de] se obrigar verdade (se obrigar verdade, se obrigar
pela verdade, pelo contedo do que se diz e pelo fato de que se diz)
efetivamente o exerccio, e o exerccio mais elevado, da liberdade? sobre o fundo dessa questo que, creio eu, se deve desenvolver toda a anlise da parresa.
Em segundo lugar, um contexto metodolgico mais estrito, mais prximo da anlise, e que eu gostaria de condensar ou resumir muito esquematicamente assim. Se adotarmos essa definio geral da parresa a
partir do exemplo de Plutarco, veremos que a parresa portanto uma
maneira de dizer em que o enunciado e o ato de enunciao vo ter como
,
65
que "efeitos de retomo" sobre o prprio sujeito, efeitos de retomo no,

claro, sob a forma da consequncia. Talvez eu no tenha sido suficientemente claro a esse respeito; mas, vamos dizer, no porque de
fato [Dionsio] quis matar Plato por ter dito o que ele disse que houve
parresa. H parresa a partir do momento em que Plato aceita de fato
o risco de ser exilado, morto, vendido, etc., por dizer a verdade. Logo a
parresa aquilo por que o sujeito se liga ao enunciado, [] enunciao
e s consequncias desse enunciado e dessa enunciao. Pois bem, se
isso a parresa, vocs veem que temos talvez a toda uma camada de
anlises possveis acerca do efeito do discurso. Vocs sabem perfeitamente os problemas e a distino que podem existir entre a anlise da
lngua e dos fatos de lngua e a anlise dos discursos. O que chamamos, o que poderiamos chamar em todo caso de pragmtica do discurso, o que ? Pois bem, a anlise do que, na situao real de quem fala,
afeta e modifica o sentido e o valor do enunciado. Nessa medida, vocs
esto vendo que a anlise ou a identificao de algo como um enunciado performativo pertence mais exatamente a uma pragmtica do discurso. Vocs tm uma situao que tal, um estatuto do sujeito falante
que tal, que o enunciado "a sesso est aberta" vai ter certo valor e
certo sentido que no sero os mesmos se a situao for diferente e se
o sujeito falante for diferente. Se um jornalista no canto de uma sala
diz "a sesso est aberta", ele constata que a sesso acaba de ser aberta. Se o presidente da sesso que diz "a sesso est aberta", vocs sabem muito bem que o enunciado no tem o mesmo valor nem o mesmo
sentido. Tudo isso conhecido. Vocs veem que a anlise da pragmtica
do discurso a anlise dos elementos e dos mecanismos pelos quais a situao na qual se encontra o enunciador vai modificar o que pode ser o
valor ou o sentido do discurso. O discurso muda de sentido em funo
dessa situao, e a pragmtica do discurso isto: em que a situao ou
o estatuto do sujeito falante modificam ou afetam o sentido e o valor
do enunciado?
Com a parresa, vemos aparecer toda uma famlia de fatos de discurso, digamos, que so totalmente diferentes, que so quase o inverso, a
projeo em espelho do que chamado pragmtica do discurso. Trata-se,
de fato, com a parresa, de toda uma srie de fatos de discurso em que
no a situao real de quem fala que vai afetar ou modificar o valor do
enunciado. Na parresa, o enunciado e o ato de enunciao vo, ao mesmo tempo, afetar de uma maneira ou de outra o modo de ser do sujeito e
fazer, pura e simplesmente - considerando as coisas sob a sua forma
66
mais geral e mais neutra -, que aquele que disse a coisa a tenha dito efetivamente e se vincula, por um ato mais ou menos explcito, ao fato de
t-la dito. Essa retroao, que faz que o acontecimento do enunciado
afete o modo de ser do sujeito ou que, ao produzir o acontecimento do
enunciado, o sujeito modifique ou afirme, ou em todo caso determine e
precise, qual seu modo de ser na medida em que fala, pois bem, isso,
a meu ver, que caracteriza um outro tipo de fatos de discurso totalmente
diferentes dos da pragmtica. E o que poderamos chamar, vamos dizereliminando tudo o que pode haver de pattico na palavra -, de "dramtica" do discurso a anlise desses fatos de discurso que mostra como o
prprio acontecimento da enunciao pode afetar o ser do enunciador.
No caso, me parece que a parresa exatamente o que poderamos chamar de um dos aspectos e uma das formas da dramtica do discurso verdadeiro. Trata-se, na parresa, da maneira como, afirmando o verdadeiro, e no prprio ato dessa afirmao, voc se constitui como aquele que
diz a verdade, que disse a verdade, que se reconhece naquele e como
aquele que disse a verdade. A anlise da parresa a anlise dessa dramtica do discurso verdadeiro que revela o contrato do sujeito falante
consigo mesmo no ato do dizer-a-verdade. E creio que poderamos, dessa maneira, fazer toda uma anlise da dramtica e das diferentes formas
dramticas do discurso verdadeiro: o profeta, o adivinho, o filsofo, o
cientista. Todos eles, quaisquer que sejam efetivamente as determinaes sociais que podem definir [seul estatuto, todos eles de fato empregam uma certa dramtica do discurso verdadeiro, isto , tm uma certa
maneira de se vincular, como sujeitos, verdade do que dizem. E claro que eles no se ligam da mesma maneira verdade do que dizem, conforme falem como adivinhos, conforme falem como profetas, conforme
falem como filsofos ou conforme falem como cientistas dentro de uma
instituio cientfica. Esse modo muito diferente de vinculao do suI
jeito prpria enunciao da verdade o que, a meu ver, abriria o campo para estudos possveis sobre a dramtica do discurso verdadeiro.
E chego ento ao que gostaria de tratar um pouco este ano. Considerando portanto como pano de fundo geral a questo filosfica da relao entre a obrigao da verdade e o exerccio da verdade, considerando
como ponto de vista metodolgico o que poderiamos chamar de dramtica geral do discurso verdadeiro, gostaria de ver se no podemos, desse
duplo ponto de vista (filosfico e metodolgico), fazer a histria, a genealogia, etc., do que poderamos chamar de discurso poltico. Existir
uma dramtica poltica do discurso verdadeiro e quais podem ser as di-
l. _______________________________________________
,
Aula de 12 dejaneirode 1983
67
ferentes formas, as 'diferentes estruturas da dramtica do discurso poltico? Em outras palavras, quando algum se ergue, na cidade ou ante o tirano, ou quando o corteso se aproxima de quem exerce o poder, ou
quando o poltico sobe tribuna e diz: "Eu lhes digo a verdade", qual o
tipo de dramtica do discurso verdadeiro que ele emprega? O que eu
gostaria de fazer este ano , portanto, uma histria do discurso da governamentalidade que tomaria como fio condutor essa dramtica do discurso verdadeiro, que procuraria identificar algumas dessas grandes formas da dramtica do discurso verdadeiro.
Gostaria de tomar como ponto de partida precisamente a maneira
como vemos se formar aqui essa noo de parresa: como podemos
identificar, na Antiguidade, a formao de certa dramtica do discurso
verdadeiro na ordem da poltica, que o discurso do conselheiro?
Como, de uma parresa que, como vocs vo ver daqui a pouco ou da
prxima vez, vai caracterizar o orador pblico, se passou a uma concepo da parresa que caracteriza a dramtica do conselheiro que, ao lado
do Prncipe, toma a palavra e lhe diz o que preciso fazer? Sero as primeiras figuras que eu gostaria de estudar. Em segundo lugar, gostaria de
estudar a figura do que chamarei assim, um pouco esquematicamente todas essas palavras so evidentemente bastante arbitrrias -, de dramtica do ministro, isto , essa nova dramtica do discurso verdadeiro na
ordem da poltica que aparece por volta do sculo XVI, quando a arte
de governar comea a adquirir sua estatura e sua autonomia e [a1definir
sua tcnica prpria em funo do que o Estado. O que esse discurso
verdadeiro que ser dirigido ao monarca por seu "ministro"*, em nome
de uma coisa que se chama razo de Estado e em funo de certa forma
de saber que o saber do Estado? Em terceiro lugar, poderamos, mas
no sei se vou ter tempo, ver surgir uma terceira figura da dramtica do
discurso verdadeiro na ordem da poltica, que a figura, digamos, do "crtico": o que o discurso crtico na ordem da poltica que vemos se formar,
se desenvolver, em todo caso adquirir certo estatuto no sculo XVIII e
prosseguir ao longo do sculo XIX e do sculo XX? E enfim, claro, poderamos identificar uma quarta figura na dramtica do discurso verdadeiro na ordem da poltica, que a figura do revolucionrio. O que
aquele que se levanta, no meio de uma sociedade, e que diz: digo a verdade, e digo a verdade em nome de uma coisa que a revoluo que
vou fazer e que vamos fazer juntos?
* Foucault precisa: entre aspas.
ri'
I:I
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68
"
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I,.
"
Eis um pouco, vamos dizer, o quadro geral dos estudos deste ano. Ento estou ao mesmo tempo atrasado e adiantado. Atrasado em relao ao
que queria fazer e adiantado se tivesse desejado terminar a. [ ... *] Ento primeira srie de estudos, ou primeiras consideraes sobre a maneira como se formou esse personagem, enfim esse gnero de dramtica do discurso que Dion exemplifica no texto de Plutarco. A cena de
que lhes falo data do sculo IV (mas foi escrita por Plutarco no incio
do sculo 11 a.C.). Nela vemos a figura desse conselheiro do Principe,
que, ao lado dele, perto dele, e at ligado a ele por laos de parentesco,
se levanta e lhe diz a verdade. E diz a verdade num modo de discurso
que Plutarco chama precisamente de parresa. Procurei dar a vocs uma
espcie de panorama geral da noo e dos tipos de problema que ela podia colocar. Mas, enfim, no se deve esquecer que, quando se retoma
ento a histria diacrnica da noo de parresa, ela no tem, nos textos
clssicos, nos textos do sculo IV, o sentido que Plutarco lhe d, o sentido em que ele a utiliza a propsito de Dion. O uso da palavra parresa
nos textos clssicos um pouco mais complexo e bastante diferente. Eu
gostaria, aqui, hoje, e da prxima vez, lhes indicar alguns desses usos.
Primeiro, enquanto no texto de Plutarco - e alis at mesmo em
funo do que eu lhes disse quando procurei elucidar essa noo - a parresa parece ligada a uma virtude, a uma qualidade pessoal, a uma coragem ( a coragem na liberdade do dizer-a-verdade), a palavra parresa,
tal como vocs a veem empregada na poca clssica, no comporta, pelo
menos no comporta primeiramente, fundamentalmente e essencialmente, essa dimenso da coragem pessoal, mas antes um conceito que se
refere a duas coisas: de um lado, uma certa estrutura poltica que caracteriza a cidade; em segundo lugar, o estatuto social e poltico de certos
indivduos no interior dessa cidade. Primeiro, a parresa como estrutura
poltica. S uma referncia, que no alis do sculo IV, pois de Polbio, mas que situa um pouco o problema. No texto de Polbio (livro 11,
captulo 38, pargrafo 6), o regime dos aqueus [ definido] por trs grandes caracteristicas. Ele diz que, entre os aqueus, h cidades nas quais
* M.F. acrescenta: Antes de comear wn pouco essa histria da parresa e dessa primeira
figura, a do conselheiro, gostaria de retomar, no urna questo, mas enfim uma coisa que eu havia abordado da ltima vez; seria a possibilidade, se vocs desejarem, de um encontro com
aqueles dentre vocs que estudam. Mais uma vez, no para excluir os outros, mas podemos
efetivamente ter questes, rel~es de trabalho um pouco diferentes das relaes puramente espetaculares que podemos ter no interior do curso. No sei, ser que, eventualmente, aqueles de
vocs que estudam, que desejariam que pudssemos conversar sobre seu trabalho, ou que gostariam de me fazer perguntas sobre o que digo, mas em funo do seu prprio trabalho, ser
que quarta-feira que vem, por volta de quinze para meio-dia? Tiraramos uma meia hora para o
caf, e tento reservar a sala ao lado desta, quer dizer a saJa 3, acho. Ns nos encontraramos assim, em vinte, trinta, enfim um pequeno nmero ... Concordam, querem fazer isso?
,
69
existe: demokrata (democracia); segundo, isegora; terceiro, parresa2

Demokrata, isto , participao, no de todos, mas de todo o dmos, isto
, de todos os que podem ser qualificados como cidados e, por conseguinte, como membros do dmos, participantes do poder. Isegora se relaciona estrutura de igualdade que faz que direito e dever, liberdade e
obrigao sejam os mesmos, sejam iguais, aqui tambm para todos os
que fazem parte do dmos, e por conseguinte tm O estatuto de cidado.
E, enfim, terceira caracterstica desses Estados, o fato de que neles encontramos a parresa. Encontramos a parresa, isto , a liberdade para
os cidados de tomar a palavra, e tomar a palavra, claro, no campo da
poltica, entendendo-se campo da poltica tanto do ponto de vista abstrato (a atividade poltica) como de forma bem concreta: o direito na assembleia, e na assembleia reunida, inclusive para quem no exerce um
cargo especfico, inclusive para quem no' um magistrado, de se levantar, falar, dizer a verdade, ou pretender dizer a verdade e afirmar que a
diz. isso a parresa: uma estrutura poltica.
Agora, vocs tm toda uma srie de outros usos da palavra parresa,
que se referem menos a essa estrutura geral da cidade do que ao estatuto
dos indivduos, [como] aparece com bastante clareza em vrios textos
de Eurpides. Primeiro, vocs encontram na tragdia chamada on, versos 668-675, o seguinte texto: "Se no encontro a que me gerou, a vida
ser impossvel para mim; e, se me fosse permitido fazer um voto, gostaria que essa mulher fosse ateniense [essa mulher que me gerou e que
eu busco; M.F.] para que eu herde de minha me o direito de falar livremente [hs moi gnetai metrthen parresa: para que herde a parresa
do lado matemo; M.F.]. Se um estrangeiro entra numa cidade em que a
raa no tem mcula, ainda que a lei dele faa um cidado, sua lngua
continuar sendo serva; ele no tem o direito de dizer tudo [ouk khei
parresan: ele no tem a parresa; M.F.]."3 Ento, o que esse texto e o
que vemos nele? Trata-se de algum que est em busca do seu nascimento, que no sabe quem sua me e que quer, por conseguinte, saber
em que cidade e a que comunidade social pertence. E por que quer saber? Quer saber precisamente para saber se tem o direito de falar. E,
como est em Atenas procurando essa mulher, espera que a me que ele
vai enfim descobrir seja ateniense, pertena portanto a essa comunidade, a esse dmos, etc., e que, em consequncia desse nascimento, ele tenha o direito de falar livremente, de ter a parresa. Porque, diz ele, numa
cidade "sem mcula", isto , precisamente, numa cidade em que se conservaram as tradies, numa cidade em que a politea (a constituio)
no foi alterada por uma tirania ou por um despotismo, nem tampouco
70
pela integrao abusiva de pessoas que no so verdadeiramente cidados, pois bem, numa cidade que permaneceu sem mcula e em que a
politea continuou sendo o que devia ser, somente os que so cidados
tm a parresa. Como vocs esto vendo, fora desse tema geral que esteia a busca de maternidade desse nico personagem e que vincula o direito de falar ao pertencimento ao dmos, duas coisas merecem ser retidas. Primeiro, que esse direito de falar, essa parresa transmitida, no
caso, pela me. Segundo, vocs esto vendo tambm que, diante dos cidados que tm o direito de falar, se define e aparece o estatuto do estrangeiro cuja lngua serva, sendo a cidade sem mcula. Mais exatamente: t ge stma dolon (sua boca escrava). Quer dizer que o direito
de falar, a restrio sobre a liberdade do discurso poltico total. Ele
no tem essa liberdade do discurso poltico, no tem a parresa. Logo:
pertencimento a um dmos; parresa como direito palavra, direito
palavra herdado em linba materna; e, enfim, excluso dos no cidados,
cuja lngua serva. isso que aparece.
Escutem, eu gostaria que parssemos aqui, apesar de no ter acabado completamente, mas sinto que se eu me lanar na comparao entre
esses dois textos e os outros textos de Eurpides ... Ento da prxima vez
continuamos a partir daqui, obrigado.
*
NOTAS
1. Cr. as duas referncias essenciais: J. L. Austin, QlIand dire, c'est faire (orig.: How
To Do Things with Words, 1962), intr. e trad. fr. G. Lane, Paris, Le Seuil, 1970; 1. Searle, Les
Actes de langage (orig.: Speech Acts: An Essay in lhe Philosophy of Language, 1969), trad.
fr. H. Pauchard, Paris, Herrnann, 1977.
2. "No seria possvel encontrar um regime ideal de igualdade, de liberdade, numa pa
lavra, de democracia, mais perfeito do que entre os aqueus (isegoras kai parresas kai kathlou demokratas alethins systema kai proaresin eilikrinestran ouk n heroi tis ls par
tais Akaiois hyparkholses)" (Polbio, Histoires, livro lI, 38, 6, trad. P. Pdech, Paris, Les
Belles Lettres, 1976, p. 211).
3./on, versos 671-675, in Eurpides, Tragdies, t. m, trad. fi. H. Grgoire, Paris, Les
BeJles Lettres, 1976, p. 211.
L___

Primeira hora
o personagem de lon na mitologia e na histria de Atenas. - Contexto poltico

da tragdia de Eurpides: a paz de Ncias. - Histria do nascimento de on. Esquema aletrgico da tragdia. - A implicao dos trs dizer-a-verdade: o
orcu/o/a confiss% discurso poltico. - Comparao estrutural entre on e
dipo rei. - As aventuras do dizer-a-verdade em on: a dupla meia mentira.
Hoje eu gostaria de continuar um pouco o estudo dessa noo de
parresa, noo que, numa primeira aproximao, parece cobrir um domnio bem amplo, j que o prprio termo se refere por um lado ao "dizer
tudo", por outro ao "dizer-a-verdade", e em terceiro lugar "fala franca". Dizer tudo, dizer-a-verdade, fala franca. So os trs eixos da noo.
E essa noo, como vocs se lembram, eu havia evocado no contexto
particular da direo de conscincia. Este ano eu gostaria de estud-la
no contexto mais amplo do governo de si e dos outros.
Durante a ltima aula, procurei definir um pouco alguns aspectos
dessa noo de parresa, tal como pode aparecer num texto de certo
modo mediano, o texto de Plutarco em que ele pe em cena o enfrentamento parresistico de Plato primeiro e de Dion depois com Dionsio,
o tirano. Ento, a partir desse primeiro esboo, gostaria agora de voltar
um pouco atrs e procurar acompanhar com mais detalhe a histria ou,
em todo caso, diferentes estratificaes na histria dessa noo de parresa, essencialmente na perspectiva das suas significaes polticas.
Entre os textos clssicos mais importantes acerca dessa noo de parresa, pareceu-me que havia alguns em Eurpides, em particular em quatro textos de Eurpides: on, As fencias, Hiplito e As bacantes. Da ltima vez, eu lhes falei rapidamente do texto encontrado em on, aquele
texto em que vemos o personagem principal, on, explicar que, por no
conhecer a me, tem grande necessidade de saber quem ela. No s
tem necessidade de saber quem ela, mas gostaria que ela fosse atenien-
72
se, para herdar do lado da me (metrthen) o direito de falar livremente,

para herdar dela a parresa. Porque, diz ele: "Se um estrangeiro entra
numa cidade em que a raa no tem mcula, ainda que a lei faa dele
um cidado, sua lngua continuar sendo serva [sua boca continuar sendo escrava: stma dolon; M.F.], ele no tem direito de dizer tudo [ele
no tem parresa; M.F.].'" Era esse o texto que eu tinha assinalado para
vocs da ltima vez.
Ento, a propsito desse texto, podemos dizer evidentemente algumas coisas. Na edio Bud de Euripides, Grgoire, autor da nota - por
sinal, ela interessantssima, e a meu ver no s muito conveniente historicamente como muito bem documentada, j que, apesar de a edio
ser antiga (data de 1925 ou 30), pude ver que os historiadores da literatura no mudam grande coisa do que est [estabelecido a] do ponto de
vista histrico -, diz: pois bem, on um rapaz afinal de contas muito
bom e louvvel, honrado, d prova de uma "piedade exata", de uma
"afeio tema", tem uma ~'inteligncia espontnea", tem a "alegre atividade da sua juventude" e "ele tem apreo por sua fala franca"2. Pois bem,
parece-me que esse problema da fala franca um pouco diferente e tem
outras dimenses alm das psicolgicas indicadas por Grgoire em sua
nota. Se me interesso por esse texto, ion, porque ele est precisamente
inserido no meio ou, digamos, no fim do primeiro tero de uma tragdia,
que podemos dizer, acho eu, inteiramente consagrada parresa, em
todo caso percorrida de cabo a rabo por esse tema da parresa (do dizer
tudo, do dizer-a-verdade e da fala franca).
Recapitulemos um pouco, se vocs quiserem, a histria que serve
de pano de fundo da tragdia. on um personagem que no pertence a
nenhum dos grandes conjuntos mticos da herana grega, que no tem
lugar em nenhuma das prticas cultuais conhecidas. um personagem
tardio, um personagem artificial que parece ter surgido, primeiro com
uma existncia bem discreta, nas genealogias eruditas de que se faz uso a
partir do sculo VII e que foram reavivadas com frequncia no sculo V
Tratava-se, por meio dessas genealogias eruditas, como vocs sabem, de
assentar e justificar a autoridade poltica e moral de alguns grandes gru. pos familiares. Ou ainda, tratava-se de dar ancestrais a uma cidade, reivin'dicar os direitos dessa cidade, justificar uma poltica, etc. Nessas genealogias polticas, artificiais e tardias, on aparece (eu ia dizendo: como seu
nome indica) como o ancestral dos inios*. Ou seja, criou-se at mesmo
o nome de on para dar aos inios, que desde havia muito tempo foram
chamados por esse nome, um ancestral. Assim que Herdoto explica
'" Ou Jnios [N. do T.]
,
73
que os inios, quando habitavam no Peloponeso - isto , na parte do Peloponeso chamada Acaia -, no se chamavam inos, chamavam-se pelasgos.
Mas na poca de on, filho de Xuto, tomaram o nome de inios3 . Portanto,
on o heri epnimo dos inios, seu ancestral comum. esse, vamos
dizer, o tema geral das genealogias que falam de on.
Passo sobre as diferentes verses e desenvolvimentos sucessivos
dessa genealogia. Gostaria simplesmente de indicar o seguinte: on, ancestral dos inios, se localizava inicialmente na Acaia. Mas Atenas,
medida que crescia [seu] poderio, medida que ficava mais marcada a
oposio entre Esparta e Atenas, medida tambm que Atenas reivindicava e, alis, exercia a liderana sobre a Jnia, pois bem, Atenas tendia,
cada vez mais, a querer se apresentar como a cidade dos inios e a reivindicar on como ateniense, ou em todo caso como um dos atores principais da histria de Atenas. E via-se on de certo modo emigrar pouco
a pouco da Acaia para Atenas, onde chega, em certas verses da lenda,
como imigrante, mas imigrante importante, imigrante decisivo, pois a
ele que se atribui a primeira grande revoluo ou reforma da constituio ateniense. a ele que se atribui a seguinte mudana: depois da primeira fundao de Atenas teria havido uma espcie de nova fundao,
em todo caso uma reorganizao interna de Atenas, que teria repartido
o povo ateniense em quatro tribos. Essas quatro tribos primitivas estariam na origem de Atenas e da organizao poltica de Atenas. a verso, alis, que vocs encontram em Aristteles na Constituio de Atenas, [onde] ele enumera as onze revolues, ou as onze grandes reformas da cidade ateniense. A primeira delas on fundando as quatro tribos4 . Mas on em Aristteles algum que vem da Acaia, que emigra
para Atenas e reorganiza Atenas. Mas d para ver que tipo de problemas
e de embaraos podia suscitar esse tipo de lenda, numa poca em que
Atenas reivindicava para si a autoctonia, isto , o fato de que os habitantes de Atenas no teriam sido, ao contrrio de tantos outros gregos, gente vinda de outras partes, mas teriam nascido em seu prprio solo. Portanto, na poca em que os atenienses querem se diferenciar de tantos
outros gregos, afirmando essa autoctonia originria, no momento em que
pretendem exercer a dominao poltica sobre o mundo inico, como se
pode admitir que foi um imigrante inio que reformou Atenas? Donde,
~amos dizer, uma tendncia, uma propenso perptua de toda essa lenda
no sentido de integrar, de inserir da maneira mais estrita possvel on na
histria ateniense. no mbito desse movimento, dessa tendncia na
elaborao da lenda, que se situa a tragdia de Eurpides, e [tambm]
uma tragdia escrita por Sfoc1es e hoje perdida que se chamava Creusa
74
,.,"
e que parece ter sido escrita pouco tempo antes do on de Eurpides'. Verossimilmente na tragdia de Sfocles, em todo caso certamente no ion
de Eurpides, a elaborao da lenda vai tentar lhe dar uma significao
aceitvel. Quer dizer que o desafio dessa elaborao trgica da lenda ser:
como conservar a funo ancestral e fundadora de on em relao a todos
os inios, mas inscrevendo e arraigando a histria de on na prpria Atenas e fazendo de on, contrariamente forma originria da lenda, uma
pessoa originria de Atenas? preciso reintegrar on em Atenas, conseri vando sua funo de ancestral de todos os inios. essa reviravolta, situando o nascimento de on em Atenas e fazendo dele o ancestral de todos os inios, que realizada por Eurpides de maneira completa at seus
extremos limites, j que Eurpides vai adotar um enredo no qual on ser
ateniense, completamente ateniense ou, mais exatamente, de sangue ateniense e divino. E vai nascer de Creusa, do lado matemo, e de Apolo, do
lado paterno. Portanto vai ser ateniense. on estar na origem das quatro
tribos atenienses primitivas por meio de seus quatro filhos. Atravs de
seus quatro filhos, ele vai ser o ancestral de todos os inios. E, por outro
lado, vo dar a ele como meios-irmos Acaia e Dro, nascidos de Creusa, sua me, e de Xuto. Acaia que, como seu nome indica, claro, o ancestral dos aqueus, e Dro que, como seu nome tambm indica, o ancestral dos drios. De sorte que inios, aqueus e drios desse modo sero parentes, graas ao lao de parentesco entre on, Creusa, Xuto, etc., todos
eles personagens encontrados na prpria Atenas. *
Essa elaborao da trama legendria de on, essa transformao de
um imigrante num autctone, essa espcie de imperialismo genealgico
que vai fazer que, finalmente, todos os gregos (aqueus, drios, inios)
provenham do mesmo tronco, tudo isso - assim como alguns outros ensinamentos internos ao texto e nele disseminados - permitiu que os historiadores, em particular Grgoire, datassem com preciso a pea. E a
data proposta por Grgoire foi mantida at agora. Admite-se que [a
pea] date de 418, muito provavelmente da segunda metade de 418, certamente durante o breve perodo chamado paz de Ncias, no fim da primeira parte da guerra do Peloponeso, na qual espartanos e atenienses se
opuseram. E, depois de diversas peripcias, vocs sabem que, em suma,
a vitria coube mais a Atenas. Em todo caso a paz de Ncias foi firmada
em condies tais que o poderio ateniense ainda no estava comprometido (o desastre da Siclia s ocorrer aps a ruptura da paz de Ncias).
O poderio ateniense no est comprometido, seu imprio precisamente
* O manuscrito conclui assim: "Em suma, tudo o que povoa a Grcia tem uma raiz em
Atenas."
I
11
_.
,
75
no est comprometido, e Atenas procura tirar proveito dessa trgua para

reforar suas alianas, para afirmar sua supremacia e sobretudo para constituir uma espcie de aliana dos inios, agrupar os inios sob a direo
ateniense. Esse agrupamento dos inios uma das peas essenciais da
estratgia de Atenas desde havia um certo tempo. Ela passa a s-lo de
maneira mais intensa do que nunca durante essa paz de Ncias, em que
o choque com Esparta ainda no terminou, est apenas em sua primeira
fase. preciso levar em conta tambm, e isso vai ter um papel importante na pea, o fato de que Delfos - os anficties de Delfos, todo o movimento de pan-helenismo que pode ter girado em torno de Delfos durante a primeira parte da guerra do Peloponeso, antes da paz de Nciashavia pendido muito mais para o lado de Esparta do que para o lado de
Atenas. E houve, durante toda essa primeira parte da guerra do Peloponeso, uma hostilidade violentssima do centro dlfico contra Atenas. A
paz de Ncias representava uma espcie de compromisso, de apaziguamento entre Delfos e Atenas. Delfos havia laconizado* [e] a paz de Ncias constitui - um dos seus elementos - uma espcie de reconciliao
Atenas/Delfos. a partir dessa trama legendria, por um lado, e dessa
estratgia poltica precisa que Euripides vai construir sua pea, e ele
adota como enredo o seguinte esquema, que alis explicado no incio
da pea por Hermes, conforme um procedimento que encontramos em
muitas peas de Euripides, alis em muitas tragdias: um personagem,
s vezes um deus - no caso, Hermes -, vem em cena e explica qual o
enredo, lembra o fundo legendrio que vai ser utilizado na pea.
Eis ento o que Eurpides explica pela boca de Hermes. Ele diz o
seguinte: Erecteu - ateniense de pura cepa, claro, nascido no solo de
Atenas, por conseguinte avalista dessa autoctonia que os atenienses tanto prezam - teve uma filha, chamada Creusa, que portanto ateniense
de pura cepa, ligada diretamente por seu pai a esse solo de Atenas em
que ele nasceu. A jovem Creusa seduzida por Apolo. seduzida por
Apolo e possuda por ele nas prprias grutas da Acrpole, por conseguinte o mais perto do templo e do lugar sagrado reservado ao culto de
Atena. Ela seduzida, possuda por Apolo nas entranhas da Acrpole, e
concebe um filho que, por vergonha e para ocultar sua desonra, vai enjeitar, abandonando-o. Esse filho desaparece sem deixar vestgios. Na
verdade, Hermes raptou o filho nascido dos amores de seu irmo Apolo
e de Creusa. Hermes o rapta por ordem do prprio Apolo, transporta a
criana em seu bero para Delfos, onde deixado, sempre por Hermes,
no templo. A sacerdotisa de Apolo, a Ptia, vendo aquela criana mas no
* Laconizar: tomar o partido dos lacnios, outro nome dos espartanos. [N. do T.]
76
II
,.
"
sabendo, por mais Ptia que fosse, que se trata do filho de Apolo, acha
que se trata de uma criana abandonada, recolhe-a e faz dela um servidor do templo. O filho de Apolo e de Creusa toma-se portanto um humilde servidor, que vai varrer a entrada do templo. Esse filho, claro,
on. Enquanto isso, Creusa, que ningum sua volta sabe que foi seduzida por Apolo e teve um filho dele, dada por seu pai como esposa a
Xuto. Ora, Xuto um estrangeiro. No nasceu em Atenas. Ele vem da
Acaia, isto , de uma parte do Peloponeso, mas foi casado com Creusa
por Erecteu. Porque durante uma guerra de conquista da Eubeia, Xuto
ajudou o exrcito ateniense, ajudou Erecteu. E, em recompensa por essa
ajuda, Xuto recebe Creusa e seu dote. Essa a situao que Euripides
apresenta ou faz Hermes apresentar no incio da pea.
Ento, antes de entrar na anlise dos diferentes elementos da pea e
de seu mecanismo, gostaria de me deter um instante. A pea, vocs logo
veem em que vai consistir: na descoberta de uma verdade, a verdade do
nascimento de on. A pea vai consistir em que o servidor annimo do
templo de Apolo vai se revelar no uma criana annima encontrada em
Delfos, mas algum que, concebido em Atenas, nascido em Atenas, vai
poder voltar a Atenas e consumar a misso histrica e poltica de reorganizao da cidade, melhor ainda: de fundao dessa longa dinastia
humana que so os inios. Essa revelao da verdade do nascimento de
on uma trama dramtica que encontramos em muitas outras peas
gregas. Teria sido possvel encontr-la, por exemplo, se o texto houvesse
sido conservado, numa outra pea de Euripides, Alexandros7 , que conta
como Hcuba e Priamo, soberanos de Troia, tendo sabido por uma profecia que o filho deles, Pris ou Alexandros, podia desencadear o desastre sobre Troia, decidem abandon-lo, enjeitam-no, acreditam que desapareceu. E eis que um dia eles o encontram. E a identidade e o nascimento de Alexandros-Pris se revelam. A partir disso, pois bem, os desastres de Troia podero ocorrer. Logo um esquema conhecido, mas o
que se deve notar que essa revelao da verdade, essa vinda luz da
verdade do nascimento, primeiramente, vai se efetuar num lugar preciso. Ela no se efetua, de fato, em Atenas, ela se efetua em Delfos, pois
em Delfos que se encontra on, oculto sob as aparncias de um servidor
do templo. A [manifestao] da verdade se produz nesse lugar de Delfos em que, como todos sabem, a verdade dita. A verdade dita sob
uma forma oracular, sob essa forma oracular de um dizer-a-verdade, a
qual vocs sabem que sempre reticente, enigmtica, difcil de compreender e, no entanto, inelutavelmente diz o que e o que ser. O deus
oblquo, o deus que, como dizia Herclito, fala somente por sinais 8, esse
L __________________________________________
Aula de 19 de janeiro de 1-983
77
deus reside precisamente em Delfos, e em Delfos, ou melhor, pertinho do templo, melhor ainda, no prprio adro do templo que essa verdade vai ser dita. Pelo poder do orculo? Vocs vo ver que no. Mas
bem prximo do orculo, perto do orculo, diante do orculo e at certo
ponto contra o orculo. Em todo caso, estamos no lugar essencial do dizer-a-verdade oracular na cultura grega. Em segundo lugar, vocs esto
vendo que essa aleturgia, essa descoberta da verdade, essa produo da
verdade s poder ser feita se os dois parceiros dessa unio que permaneceu secreta e oculta - Creusa, a mulher, Apolo, o pai e o deus - disserem a verdade sobre sua unio secreta. Eles tm de dizer o que fizeram,
e eles tm de diz-lo sua progenitura. Conjuno da mulher e do deus,
concepo-nascimento do filho, abandono pela me, rapto por Apolo,
tudo isso no sabido pelos personagens, e o que dever ser dito. Em
terceiro lugar, ser necessrio tambm que esse desvendamento da verdade conduza on a reintegrar-se quela Atenas em que foi concebido e
onde nasceu e lhe permita, em Atenas, exercer um direito poltico fundamental: o direito de falar, de falar cidade, de dirigir cidade uma
linguagem de verdade e uma linguagem de razo, que ser precisamente
uma das armaduras essenciais da politea, da estrutura poltica, da constituio de Atenas. Por conseguinte a pea, vamos dizer, ir do lugar em
que o deus diz a verdade pela palavra oracular e enigmtica - Delfos cena poltica em que o chefe, de pleno direito, usa sua fala franca atravs de uma constituio que a prpria constituio do lgos - Atenas. Essa passagem, do lugar em que se diz oracularmente a verdade
cena poltica em que se fala racionalmente do governo, s poder se dar
se o deus e a mulher, o homem e a mulher, o pai e a me disserem, ao
confessar o que fizeram, a verdade sobre o nascimento do filho.
Essa srie dos trs dizer-a-verdade - o do orculo, o da confisso e
o do discurso poltico -, isso que contado ao longo da pea. Trata-se
da fundao do discurso verdadeiro na cidade por uma dupla operao,
ou numa dupla referncia palavra oracular - que ter, vocs vo ver,
um papel a desempenhar, porm muito enigmtico e ambguo -, e depois [a1essa palavra da confisso do pai e da me, do deus e da mulher.
essa srie que constitui, a meu ver, o fio condutor da pea. E na medida em que se trata de fato de uma tragdia do dizer-a-verdade, de um
drama do dizer-a-verdade, essa dramtica do discurso verdadeiro, do dizer-a-verdade - de que eu falava da ltima vez e que me parece ser o
mbito no qual podemos compreender o que a parresa -, a pea lon
, me parece, sua representao, seu desenvolvimento mais notvel.
Essa pea lon verdadeiramente a representao dramtica do funda-
1.
78
mento do dizer-a-verdade poltico no campo da constituio ateniense e

do exerccio do poder em Atenas. o primeiro aspecto.
Segundo ponto em que gostaria de me deter, antes de comear essa
leitura de lon, o seguinte. Essa pea, como vocs veem, comporta um
certo nmero de analogias, claro, com muitas outras peas de Eurpides. Ela comporta, me parece tambm, algumas analogias bastante precisas com outra pea, que no de Eurpides mas de Sfocles. E me parece que podemos nos servir dessa proximidade para analisar mais de
perto como as coisas acontecem e como a verdade dita em on. [... *].
A pea de Sfocles que eu gostaria de aproximar da pea de Eurpides uma pea em que tambm se trata, claro, do deus de Delfos,
que diz e que oculta a verdade. uma pea em que se trata tambm de
pais que enjeitam seus filhos, uma pea em que se trata de uma criana
que desaparece, dada por morta e reaparece. Nem preciso dizer que
a pea em que inevitavelmente, acredito, lon faz pensar dipo. dipo
que tambm uma pea do dizer-a-verdade, do desvendamento da verdade, da dramaturgia do dizer-a-verdade ou, se vocs preferirem, da aleturgia. E creio que seria fcil revelar muitos elementos comuns entre
dipo e on.
Elementos de simetria direta. H uma pequena cena bem discreta ...
No gostaria de superinterpretar, mas logo se v em on, quase no incio, o primeiro encontro de on com aquele que, de boa-f, cr ser seu
pai, Xuto. Eles se encontram, e a h uma cena muito ambgua. Mais
uma vez, no se deve superinterpret-Ia, mas um certo nmero de elementos faz supor que Xuto, que acredita de boa-f cumprimentar seu filho na pessoa de on, corre para ele, beija-o, enche-o de carinhos paternos. E on se defende, se defende manifestamente com o pudor de um
rapaz que se v como que atacado por um senhor barbudo, e lhe diz: fique calmo (e phronefs)9, seja sensato. E, como Xuto, em seu el paterno, continua a manifestar seu afeto, on se zanga e ameaa mat-lo. Podemos, creio eu, reconhecer a uma espcie de eco da famosa cena de
Laio e de dipo, que vocs sabem que, em muitas verses (no na de
Sfocles, mas em outras), era uma cena de seduo 10. Tendo Laio querido seduzir o jovem dipo que passava pelo caminho, dipo respondeu
matando Laio. Temos esse elemento.
Mas outros elementos parecem muito mais convincentes, em particular elementos de simetria invertida. De fato, on vive sem saber quem
* M.F.: Tenho a impresso de que h um barulho no microfone, no? Um assobio?
- Deve ser um destes aparelhos que no est funcionando direito.
- Meu caro, como vamos saber qual ... Est atrapalhando muito? Bom, parou.
,
79
ele no templo de Apolo. Quer dizer, ele vive na casa de seu pai sem
saber que vive na casa de seu pai, assim como dipo vivia na casa de
uma mulher que era sua esposa, mas que no sabia que era sua me. on
mora na casa de Apolo como dipo vive na casa da me. Em segundo
lugar, v-se uma cena absolutamente explcita na qual, por algumas razes, atravs das peripcias que lhes contarei ou que resumirei para vocs, on, a certa altura, quer matar a me, claro que sem saber que ela
sua me. E temos a, creio eu, muito exatamente, a reproduo, mas reportada desta vez me, do assassinato de Laia por dipo.
Creio tambm que podemos apontar analogias entre essas duas peas pelo prprio mecanismo da busca da verdade, [que] se faz de certo
modo metades por metades. Em dipOIl, como vocs se lembram, na
primeira parte da pea h a descoberta da verdade sobre o assassinato
de Laio. E, depois, segunda parte, a descoberta da verdade sobre o nascimento de dipo. E a descoberta do assassinato de Laio pode, por sua
vez, se dividir em dois, na medida em que temos, de um lado, o relato
de dipo contando como matou um desconhecido na estrada e, depois,
o relato que vai nos fazer saber que esse desconhecido s pode ser Laio.
Do mesmo modo, no caso do nascimento, por metades que a verdade
avana. E vocs vo ver que, a tambm, por metades que a verda~
de vai avanar e que teremos a metade paterna e a metade materna, at
que o conjunto desses elementos reconstitua o conjunto da verdade.
S que, se temos muitos elementos comuns e analogias tanto nos
episdios como na prpria estrutura da pea, parece-me que h uma diferena, diria at uma oposio entre a dramaturgia do dizer-a-verdade
em dipo e a dramaturgia do dizer-a-verdade em on. Em dipo, de
fato, primeiro o dizer-a-verdade efetuado pelo prprio [dipo]. dipo que quer saber a verdade. Ele necessita, como soberano, e para trazer
a paz e a felicidade de volta sua cidade, saber a verdade. E essa verdade vai se revelar ser o qu? Pois bem, revela-se primeiro que ele eliminou o prprio pai, que abriu de certo modo portanto uma lacuna na
soberania que se exercia na cidade e no prprio palcio de Laia. E ele
se precipitou nesse lugar vazio, casando-se com sua me, tomando o poder. a descoberta disso que, finalmente, o leva a ser excludo e a excluir a si mesmo da cidade. Ele prprio diz isso no fim da pea: "Enquanto eu viver, que nunca esta cidade, a cidade de meus pais, me seja
dada como residncia."!2 Ele vai ser obrigado a partir, portanto, pela
prpria descoberta dessa verdade cujo processo de descoberta desencadeou. E da em diante s lhe restar errar atravs do mundo, errar na
noite da sua cegueira, pois furou os olhos. E nessa terra que ele percor-

80
"i,
rer, sem abrigo e sem ptria, [o que lhe restar] para se guiar? Ele tambm diz isso muito claramente no fim da pea: s ter a voz das suas filhas para gui-lo, sua prpria voz que ouve flutuar nos ares sem poder
situ-la, sem saber onde ele est, sem saber onde est essa voz. E por
essa errncia, guiada somente pela troca de vozes entre pai e filhas, que
dipo vai vagar pela terra grega at o momento em que encontrar, em
Atenas precisamente, o lugar final do seu descanso 13
Ao contrrio, com on, temos um processo de descoberta da verdade em que, por um lado e em primeiro lugar, vamos ver que no o prprio on que busca a verdade, mas seus pais. Em segundo lugar, essa
verdade que on vai descobrir, ou antes, que vai ser descoberta a propsito de on, no , claro, a de que matou o pai. Ele vai descobrir que tem
de certo modo dois pais, e vai se encontrar no fim da pea com dois
pais: uma espcie de pai legal que continuar at o fim acreditando que
o pai real, Xuto; e um segundo pai. Esse segundo pai Apolo, Apolo
que garante, pela paternidade real de on, que foi inteiramente em Atenas que ele foi concebido. E graas a essa dupla paternidade, de Xuto
e de Apolo, que on poder, ao contrrio de dipo, voltar para a sua ptria, se instalar, recuperar todos os seus direitos. E, graas a esse vnculo
fundamental assim reencontrado, graas a essa reinsero na prpria
terra de Atenas, ele poder exercer o direito legtimo da palavra, isto ,
exercer o poder em Atenas. E, portanto, nesses dois processos da aleturgia do nascimento, da descoberta da verdade do nascimento, vocs
veem que h na realidade dois processos diferentes e que levam exatamente ao resultado inverso. Um tinha um pai a menos, e finalmente foi
obrigado a deixar sua ptria e errar, guiado por uma voz, sem terra. O
outro, ao contrrio, descobre que tem dois pais e, graas a essa dupla paternidade, poder inserir sua palavra, sua palavra de homem que comanda, na terra qual tem direito. Eis o contexto da pea.
Eu gostaria agora de mostrar um pouco como se desenrola esse
processo do dizer-a-verdade, e esse desvendamento da verdade pelos diferentes procedimentos do dizer-a-verdade, sobre o fundo de acontecimentos que relembrei e que Hermes indica bem no incio da pea, a saber portanto: esse nascimento secreto de on, o casamento posterior de
Creusa com Xuto, o fato de que on vive oculto, sem que ningum saiba
da sua identidade, como servidor do deus em Delfos, e depois o fato de
que Creusa e Xuto, no momento em que a pea comea, ainda no tm
os dois filhos que nascero depois da pea e de que apenas se trata nos
ltimos versos: Acaio e Drio l4 . Logo eles no tm posteridade, e precisamente por isso que eles, que vivem em Atenas - Xuto, chefe que
81
emigrou mas que se casou com Creusa, e Creusa, descendente de Erecteu -, vo de Atenas a Delfos consultar o deus e lhe perguntar se no vo
ter uma descendncia, descendncia que poder assegurar a continuidade ao mesmo tempo histrica e territorial, fundada por Erecteu quando,
nascido da terra tica, fundou a cidade ateniense. este pois o primeiro
ponto: Creusa e Xuto vo consultar o deus. Vo consultar o deus porque
no tm filhos e querem estabelecer essa continuidade.
Na verdade, vocs esto vendo que a consulta no exatamente a
mesma para os dois consulentes. De um lado, Xuto acaba de consultar
Apolo. Ele acaba de consultar Apolo conforme as regras ordinrias para
saber se no ter mesmo descendncia. a pergunta ao orculo. Creusa
tambm vem aparentemente para fazer a mesma pergunta: eu no terei
descendncia? Mas na verdade ela faz outra ao mesmo tempo. Porque
ela sabe muito bem que teve um filho. E sabe que teve esse filho com
Apolo. E vem fazer a pergunta: que fim levou o filho, o filho que tu me
deste, que tu me fizeste e que eu enjeitei? Ele ainda vive ou morreu?
Mas, enquanto a primeira consulta, a de Xuto, ao mesmo tempo uma
pergunta, vamos dizer, ordinria - a consulta do consulente ordinrio fel pblica, a pergunta de Creusa (que fizeste do filho que me deste?)
uma pergunta privada da mulher ao homem, ou antes, da mulher ao deus.
E indo a Delfos para essa dupla pergunta - a pergunta oficial e a
pergunta secreta -, indo fazer essa dupla pergunta que Creusa e Xuto,
apresentando-se diante do templo de Apolo, encontram esse rapaz que
est ali, tendo nas mos uns galhos de louro com os quais varre a entrada do templo, e a gua lustraI que derrama - que derrama porque, diz
ele, tem o direito de derram-Ia por ter conservado a castidade. plaro
que on no conhece sua identidade e, por conseguinte, no pode reconhecer os pais, como tampouco os pais podem reconhec-lo. Temos
portanto trs ignorantes, trs ignorantes que tm, cada qual, diante de si a
resposta sua pergunta: Xuto busca um herdeiro, e o tem diante de si,
sem saber; Creusa procura um filho, o filho que ela teve e que tambm
est diante dela; quanto a on, ele se queixa, alis sem muita insistncia,
[de1 ser um filho abandonado, que no tem ptria, que no tem me e
que no tem pai. Ora, sua me est diante dele, e pai, ele tem dois: tem
o que vai se tomar seu pai legal, Xuto; e tem, ao lado dele, atrs dele,
seu pai real, o deus. Temos portanto o seguinte: de um lado, no fundo da
cena, o templo do deus que sabe tudo e que deve dizer a verdade, em resposta s perguntas que lhe fazem; e depois, diante da cena, o pblico, o
anfiteatro que foi informado por Hermes no incio da pea de toda a
verdade da coisa. E, entre essas duas instncias que sabem - o pblico
82
'I,,'
I
! .
h,
que foi informado por Hermes e Apolo que, claro, sabe -, entre essas
duas instncias da verdade, os trs personagens ignoram. Eles no se reconhecem uns aos outros, e toda a pea vai ser precisamente o desvendamento da verdade, para esses trs personagens e no espao da cena.
Aleturgia da verdade, portanto.
E o que vai constituir a mola propulsora do drama? Pois bem, vai ser
a prpria dificuldade [de1 dizer a verdade, uma reticncia essencial.
Uma reticncia essencial devida a qu? Pois bem, ela se deve a duas
coisas, e nisso que essa pea, on, a meu ver importante e interessante.
Por um lado, h a razo, eu ia dizendo estrutural, essencial, fundamental,
permanente, que faz que, quando os homens ignoram os deuses, nada
force os deuses, se eles responderem, a responder de tal modo que a resposta seja clara. Ao contrrio, faz parte do dizer-a-verdade oracular que
a resposta seja tal que os homens possam compreend-la ou possam no
compreend-la. De todo modo, o deus nunca forado pelos homens a
dizer a verdade. Sua resposta ambgua, e ele sempre livre para d-la
se quiser. Reticncia portanto, na prpria clareza da enunciao. Reticncia tambm na liberdade preservada do deus para falar ou para no
falar. Isso faz parte, vamos dizer, do fundo comum. o trao comum, o
trao permanente de todo jogo oracular de perguntas e respostas. A essa
reticncia, prpria da estrutura oracular de todo dizer-a-verdade pelos
deuses, e pelo deus de Delfos em particular, a essa reticncia essencial,
o texto faz frequentemente referncia e aluso. Por exemplo, vemos, nos
versos 374 e seguintes, on dizer a Creusa: "Como arrancar do Deus o
orculo que ele quer calar?", "contra a vontade dos deuses, no se pode
consultar"!5. a referncia ao fato de que o deus sempre livre para se
calar, se quiser. E, depois, em outra parte, ele diz a Xuto que lhe relata
uma resposta do deus: voc se enganou, ao meditar o enigma!6. A resposta um enigma e, por conseguinte, sempre possvel se enganar. Portanto isso tudo uma referncia a elementos conhecidos.
Mas h, na pea, uma razo, especfica e prpria do prprio enredo,
que faz que a reticncia do deus seja de certo modo selada por uma outra clusula. Porque, no caso, se o deus se cala no simplesmente porque livre para no falar, no simplesmente porque faz parte da resposta oracular ser enigma e s falar por sinais, como dizia Herclitol'.
simplesmente porque Apolo, possuindo Creusa fora e abandonando-a
nas entranhas da Acrpole, cometeu uma falta. Ele culpado. E a culpa
do deus um tema que vamos encontrar ao longo de absolutamente
toda a pea, do comeo ao fim. [Quando1on toma conhecimento - vou
Passar por cima dos detalhes da inttiga - de que Apolo seduziu uma mu-
L__~_-
,
83
lher e abandonou-a, ainda no sabe que ela sua me, no sabe que
Creusa. Ele simplesmente ouve falar dessa seduo e ele, on, que no
entanto um servidor fiel do deus, o servidor tambm casto do deus, se
indigna e diz: "O deus culpado e a me merece compaixo."!' E nesse
mesmo dilogo, em que fala com Creusa, ouve-se isto. on pergunta:
"Como arrancar do deus o orculo que ele quer calar?"!9 Creusa responde: "Neste trip, ele deve resposta a todos os gregos."20 on replica: "Ele
se envergonha de seu ato, ah!, no o pressione ... - Creusa: Se ele se envergonha, ela geme, pobre mulher."2l on conclui: "No haver ningum
para te comunicar um orculo assim: ru convicto de uma falta em sua
prpria morada, Apolo, justamente, investiria contra aquele que a anunciasse a ti."22 Vocs veem o choque dessas duas palavras, e por conseguinte o problema que posto. Apolo foi injusto (dikos), cometeu uma
falta. E "dkaios" ("justamente"}'3 que ele se recusar a falar e a se
apontar como culpado. Por conseguinte, a resposta no pode vir do
deus, no por causa da estrutura do dizer-a-verdade oracular, mas porque o deus, que fez mal, teria de confessar que fez mal e superar a vergonha da sua m ao. Essa vergonha sentida pelo deus por sua m ao
um dos fios condutores da pea. E bem no fim, quando finalmente a
aleturgia se completar e se acabar, porventura ela vai ser dita por Apolo,
por aquele que no entanto, [segundo1o texto, deve a verdade a todos os
gregos? No. A divindade que diz a verdade no fim algum que vai
aparecer acima do templo de Apolo, encimando-o e dominando-o - por
razes polticas, claro, mas tambm por razes ligadas ao que estou explicando a vocs -, vai ser Atena. Atena, a deusa de Atenas, que vai
fundar em verdade toda a histria, que vai fundar, por seu prprio discurso de verdade, a estrutura poltica de Atenas. Ela vai intervir e dizer
a verdade que o deus Apolo no consegue dizer, e alis ela explica por
que ela que vem diz-la, e no O deus. Ela diz: Apolo no quer se
apresentar a vossa vista em pessoa, porque teme as repreenses pblicas
pelo passado e me envia para vos declarar que ... 24 E toda a funo, ao
mesmo tempo fundadora e proftica, do dizer-a-verdade vai ser assegut
rada por Atena, pois necessrio, mais uma vez por razes polticas;
que seja Atena, mas tambm porque o deus no pode dizer pessoalmen~
te a verdade.
Parece-me que temos a um dos traos essenciais, caracteristicos
dessa tragdia de on: o dizer-a-verdade de um deus que fala aos homens
e lhes revela, segundo a prpria funo do orculo, o que e o que ser,
esse dizer-a-verdade, no caso de on, tambm deve ser o dizer-a-verdade
do deus sobre si mesmo e suas faltas. A reticncia do orculo tambm
84
I
I
I
I~
I:
a hesitao em confessar. E essa superposio do enigma oracular dificuldade de confessar, do dizer-a-verdade do orculo ao dizer-a-verdade da confisso, superposio que se efetua no deus e na prpria palavra do deus, , a meu ver, uma das molas propulsoras essenciais da pea.
Por conseguinte, j que temos a uma situao na qual aquele que deve
dizer a verdade, aquele cuja funo dizer a verdade, aquele que se
vem consultar para dizer a verdade, ele no pode dizer a verdade, porque essa verdade seria uma confisso sobre ele prprio, como que a
verdade vai abrir caminho, como que o dizer-a-verdade vai se instaurar e instaurar ao mesmo tempo a possibilidade de uma estrutura poltica no interior da qual ser possvel dizer a verdade na parresa? Pois
bem, tem de ser [pelos1homens. Tem de ser homens que consigam desencavar essa verdade e praticar o dizer-a-verdade. E de fato nessa de~ficincia do deus em dizer a verdade, nessa dupla reticncia do orculo
r e da confisso, que os humanos vo tentar se arranjar com a verdade.
. Como faro eles para quebrar o duplo lacre do enigma oracular e da
vergonha da confisso? Creio que podemos resumir a pea, quer dizer,
agrupar seus elementos, dizendo que h dois grandes momentos.
Primeiro momento, que poderamos chamar de momento da dupla
meia mentira. Porque precisamente um dos pontos essenciais dessa pea preciso voltar a isso - tambm que, ao contrrio do que ocorre em
dipo, a verdade no dita sem trazer com ela uma dimenso, eu diria
um duplo de iluso que ao mesmo tempo seu acompanhamento necessrio, sua condio e sua sombra projetada. No h dizer-a-verdade sem iluses. Vejamos em todo caso como isso acontece. Primeira parte, portanto, as duas meias mentiras. So as seguintes: primeiro, a meia
mentira do lado da me; depois, a meia mentira do lado do pai, pois
por metades, como no dipo, que as coisas vo se encadear. Primeiro' do lado de Creusa. Eis pois Creusa, a mulher, e Xuto, o homem, que
chegam a Delfos. Xuto quer perguntar se vai ter um filho. Creusa quer
na realidade perguntar que fim levou seu filho. Creusa a primeira a
aparecer em cena e que primeiro encontra esse rapaz que, com galhos de
louro, varre a entrada do templo. Ela encontra esse rapaz e lhe diz que
gostaria de consultar o deus. on lhe pergunta qual essa consulta, mas
ela, claro, no ousa dizer a on a verdade da sua pergunta. Ela no ousa
lhe dizer: cometi uma falta com o deus e venho lhe perguntar o que ele
fez do meu filho. Ento ela vai dizer uma meia verdade ou uma meia
mentira. Ela vai dizer o que qualquer um diria nesse caso: bem, o seguinte, tenho uma irm, uma irm que cometeu um erro com um deus25
Ela teve um filho com esse deus e gostaria de saber que fim levou seu
,
85
filho. E a que - acreditando alis ser de boa-f o que Creusa lhe conta
(mas, no caso, no tem importncia que seja Creusa ou sua irm, de
qualquer modo para on a resposta clara, ou antes, a no resposta do
deus necessria) - on lhe diz: j que o deus cometeu uma falta, uma
falta com tua irm, no temas, o deus no falar. Os humanos no podem forar o deus a falar contra a sua vontade. E como ele cometeu
uma falta, j que foi dikos, ele se calar dkaios (justamente6. Ter cometido uma injustia torna justo que ele no fale. Logo ele no falar.
Mas, durante, ou pouco depois desse dilogo entre on e Creusa,
Xuto faz sua pergunta, muito mais direta, muito mais simples, muito
mais clara: ser que vou ter um filho? E de certo modo, enquanto Creusa
s diz uma metade de verdade a on, que ela consulta, a Xuto, que faz
uma pergunta sincera e clara ao deus, o deus vai responder por uma meia
verdade. Quer dizer, o pai e a me, Creusa e Apolo, no vo nem um
nem outro ousar dizer a verdade, e vo dizer somente meias verdades ou
meias mentiras. [... ] A Xuto, que vem lhe perguntar: vou ter um filho?,
Apolo responde: simples, assim que voc sair do templo, o primeiro
que vier (on: jogo de palavras, claro27) ser seu filho. Reconhea-o
como seu filho. E ao sair do templo Xuto encontra o rapaz que est ali
para servir ao deus e que gravita em torno do templo do qual tem de cuidar. E esse rapaz on. E a que se passa a cena em que Xuto corre para
on e o abraa, dizendo a ele: voc meu filho. E on, um tanto inquieto,
diz: ei, comporte-se, seno mato voc. Na realidade, a no verdade ou a
meia mentira pronunciada pelo deus no era simplesmente da ordem da
reticncia em confiar. Ou antes, a reticncia em confessar se traduzia a
na ambiguidade oracular normal, ordinria, se ouso dizer; o deus disse a
[Xuto]: eu lhe dou "dron"28, eu dou de presente para voc o rapaz que
voc vai encontrar ao sair do templo. Dar de presente no quer dizer exatamente: ser seu filho, mas ele compreende que, como veio buscar um
filho, aquele que vo lhe dar de presente ser seu filho real.
Por essa indicao do deus dizendo a Xuto "o primeiro que voc
encontrar ser seu filho", on se v agora dotado de um pai. Porque, se
reluta um pouco a se deixar abraar por aquele senhor barbudo, quando
Xuto lhe diz: olhe, foi o deus que me deu essa resposta, que me disse
que eu teria como dron o rapaz que encontraria ao sair do templo, on
fica evidentemente obrigado a se inclinar e reconhecer, com um pouco
de hesitao: sim, ele meu pai. Ei-lo portanto, esse on, graas a essa
meia verdade ou a essa meia mentira do deus, dotado de uma famlia,
em todo caso de um pai. Mas essa famlia que ele recebe assim, ele recebe em sentido inverso, eu diria quase em genitor inverso, pois na rea-
86
Jidade ele cr - e Xuto tambm cr - que eles so pai e filho, quando na

realidade a verdade que entre Xuto e on no h nenhuma relao. A
verdadeira relao de parentesco entre Creusa e on; ora, essa relao
no aparece. pergunta enviesada da me verdadeira, que fingia no
ser a me mas a irm da me, o deus respondeu portanto enviesando a
resposta que d ao homem: ele lhe d um falso filho. Mas, afinal, as
coisas bem poderiam ter ficado a, j que, graas a isso, on poder voltar a Atenas. No exatamente seu pai, mas enfim pode lhe servir de
pai. E ele poder viver com Creusa, que ele no sabe direito que sua
me, mas afinal as coisas poderiam se arranjar. Grosso modo, esto bem
perto da verdade para que tudo possa funcionar assim. Alis, dessa
maneira que Xuto entende a coisa. Ele se contenta perfeitamente com
essa soluo, que, de qualquer modo, sinceramente, acha boa. Ele diz a
on: agora as coisas esto claras, voc j no a criana abandonada
que acreditava ser, e eu que procurava ter um filho, tenho. "Deixa este
templo e tua miservel existncia. Parte para Atenas, de pleno acordo
com teu pai [koinphron patr 29 - e a, claro, como no dipo, como em
todas essas tragdias, vocs tm a frase anfibolgica: de pleno acordo
com teu pai. Xuto acredita que ele que o pai, mas na verdade com
Apolo que o acordo se faz, deveria se fazer; M.F.]. L te aguardam o cetro ilustre de teu pai e sua riqueza imensa; assim, escapando deste duplo
oprbrio, a pobreza somada origem baixa, sers nobre e opulento ao
mesmo tempo."30
Logo, o problema parece resolvido, on encontrou os pais - enfim,
o pai. Xuto encontrou um filho, e lhe prope retomar a Atenas e exercer
o poder que vai permitir assegurar certa continuidade em relao dinastia fundadora de Atenas - certa continuidade, claro, porque, como
vocs veem, a situao apenas aproximada e para aceit-la era preciso
no ser muito exigente. Era preciso no ser muito exigente ... , de fato,
esse mesmo o caso de Xuto, que no muito exigente em relao a essa
verdade, enfim a essa meia mentira que, de boa-f, ele recebeu do deus
e que toma por uma verdade completa. Ele no mesmo muito exigente, porque, quando diz a on: sou seu pai, voc meu filho; on lhe diz:
mas, afinal, de que unio sua eu pude nascer?3l De Creusa? No, no,
diz Xuto, no foi de Creusa. Mas de quem ento eu nasci, j que voc
no me fez sozinho? E Xuto nesse ponto responde: escute, no se preocupe muito. Primeiro no tema um nascimento ignbil, porque eu,
Xuto, sou filho, enfim sou descendente de Zeus, e desse lado voc tem
nobreza. Quanto sua me ... Sabe, eu cometi umas faltas na minha juventude antes de me casar, loucuras de juventude. E como on, por ra-
,
87
zes que vocs vo compreender logo, quer ainda assim saber exatamente quem sua me, de quem ela nasceu, qual a ascendncia dela,
qual a sua nobreza, qual a sua terra de origem, on insiste e diz: mas,
afinal, como que pude, se voc me concebeu em sua loucura juvenil,
como que pude vir parar aqui em Delfos? E nesse ponto Xuto evoca
uma temporada que ele prprio teria passado em Delfos durante as festas de Baco, quando teria se unido s mnades do deus, numa espcie
de hierogamia que corresponde, mas no modo da iluso e da mentira,
verdadeira hierogamia que se produziu entre Apolo e Creusa. E a soluo que Xuto prope : pois bem, eu fiz um filho numa das mnades do
deus, durante uma cerimnia, uma festa e uma embriaguez rituais. Ora,
essa explicao, muito aproximativa do ponto de vista da verdade, desastrosa do ponto de vista do direito. Ela desastrosa do ponto de vista
do direito por qu? Pois bem, simplesmente porque Xuto vem da Acaia,
estrangeiro em Atenas, foi acolhido em Atenas como aliado somente,
e foi em reconhecimento sua aliana e ajuda que proporcionou a
Erecteu que este lhe deu Creusa. Ento, se ele volta com um filho, mas
um filho que teria sido concebido com uma mulher qualquer, ainda que
mnade do deus, o filho nascido de um pai no ateniense e de uma me
no ateniense no pode em hiptese alguma exercer essa funo fundadora na cidade, o que precisamente a funo, a vocao de on.
Ele no pode exercer essa funo, e a verdade aproximativa de Xuto
se traduz de fato por uma espcie de interdito jurdico, ou de impossibilidade juridica. O prprio on se d conta de que aquilo no pode
funcionar e que ter nascido de Xuto e de uma mulher estrangeira no
lhe permitir fundar seu poder, e precisamente nesse momento que
ele faz a clebre declarao de que lhes falei, na qual diz: mas eu no
posso voltar a Atenas se no sei de que me nasci. No posso receber
de voc o poder que voc me prope, no posso me sentar no trono e
receber o cetro. No posso tomar a palavra e exercer essa palavra que
comanda, se no sei quem minha me 32 . Ento esse texto, e essa
declarao de Xuto que eu gostaria de retomar em mais detalhes daqui
a pouco. [... *]
* M.F.: Se vocs quiserem, vamos fazer uma pausa de cinco minutos. Gostaria de lhes dizer uma coisa. Ano passado, quando dos acontecimentos da Polnia, o College de France teve
a boa ideia de convidar alguns professores poloneses a vir dar conferncias aqui, uns estando
numa situao de no liberdade, outros muna situao meio marginal. A esses convites foram
dadas vrias no respostas, e houve uma resposta positiva. Um desses professores pde vir
aqui e, para dizer a verdade, comeou o curso segunda-feira passada. Seu curso, sua srie de
conferncias versa sobre a histria do nacionalismo polons do sculo XIX ao sculo :XX.
Infelizmente - houve culpa minha, houve tambm questes de organizao que no vm em

absoluto da administrao do College, mas de circunstncias diversas. que vocs podem imagi-
88
*
NOTAS
"
",'
.,:
"i,
1. Eurpides, lon, versos 671-675, in Tragdies, t. UI, trad. fi. H. Grgoire, ed. cit., p. 211.
2. "O jovem hierodulo tem a piedade exata da sua profisso, wna afeio tema e ciumenta pelo deus que o nutre, a inteligncia espontnea, a alegre atividade da sua juventude
[... ]. Ateniense sem saber, ele tem especial apreo por sua fala franca" (<<Notice" de lon por
H. Grgoire, id., pp. 177-8).
3. "Os inios, quando viviam no Peloponeso, na regio hoje chamada de Acaia, antes
da chegada de Dnaos e Xuto, se chamavam pelasgos egialeus~ mas na poca de on, filho de
Xuto, tomaram o nome de inios" (Herdoto, Histria, VII, 92, citado por H. Grgoire em
sua "Notice", id., p. 56).
4. "Era a dcima primeira refonna da constituio ateniense. Em primeiro lugar foi a
imigrao de on e dos que se estabeleceram com ele; ento, pela primeira vez, eles se repartiram nas quatro tribos e estabeleceram os reis das tribos" (Aristteles, Constitution d'Athnes,
XLI, 2, trad. fr. G. Mathieu & B. Haussolier, Paris, Les BeUes Lettres, 1967, p. 43).
5. Cf. sobre esse ponto a "Notice" de Ion por H. Grgoire, ed. cit., pp. 161-3.
6. Eurpides, Ion, versos 1-81, ed. cit., pp. 183-6.
7. Cf. sobre essa tragdia, de que s foram encontrados fragmentos, a nota completa de
F. louan & H. Van Looy, in Eurpides, Oeuvres, 1. VIII: Fragments jre parfie, Paris, Les
BeUes Lettres, 1998, pp. 39-58.
8. "O prncipe cujo orculo fica em Delfos no fala, no oculta, mas comunica" (in Les
coles prsocratiques, B XCII, ed. l.-P. Dumont, Paris, Gallimard, 1991, p. 87).
9. "E phrones mn (guarda o sangue-frio)" (Eurpides, [on, verso 520, ed. cit., p. 204).
10. Sobre as diferentes verses do mais famoso panicida e, mais geralmente, sobre o
personagem de Laia, cf. T. Gantz, Mythes de la Grece archarque (orig.: Early Greek Myth: A
Guide to Literatllre and Artistic SOllrces, 1993), trad. fr. D. Auger & B. Leclercq-Neveu, Paris, Belin, cal. "L'Antiquit au prsent", 2004, pp. 862-74.
11. Foucault j havia proposto nwnerosas vezes wna anlise de dipo: em 1971 (curso
indito no CoUege de France, "La Volont de savoir"), em 1972 (conferncia indita em Buffalo sobre "Le Savoir d'Oedipe"), em 1973 (conferncias no Brasil sobre "Les Fonnes juridiques de la vrit", in Dits et erits, t. m, n? 139, pp. 553-70), em janeiro de 1980 (curso indito no Col1ege de France, "Le Gouvemement des vivants") e maio de 1981 (srie indita de
cursos em Louvain intitulada "Mal faire, dire vrai. Fonctions de l'aveu"). Ele se mostra bem
cedo sensvel a essa estrutura de "encaixe por metades".
12. Sfocles, Oedipe-roi, verso 1450, in Tragdies,1. I, trad. fr. P. Mazon, ed. cit., p. 269.
13. Sfocles, Oedipe Colone, versos 84-93, trad. IT. P. Masqueray, Paris, Les BeHes
Lettres, 1924, pp. 157-8.
14. "Xuto e tu tereis posteridade comum, Drio graas ao qual a Drida, na regio de
Plops, se ilustrar; e um segundo filho, Acaia, futuro rei do pas martimo perto de Rhion; um
povo ter dele seu nome" (Eurpides, lon, versos 1590-1593, ed. cit., p. 246).
nar - a coisa se precipitou wn pouco. Ele comeou suas aulas. Mas acho que no tem muita
importncia vocs terem faltado primeira. Se quiserem, se esse tema lhes interessar, ele se
chama Kieniewicz e d seu curso sobre o nacionalismo polons s segundas-feiras s dez da
manh. isso. Ento daqui a cinco minutos eu volto e continuamos.
,
89
15. Id., versos 365 e 375, p. 198.

16. "Seu obscuro teor te enganou" (id., verso 533, p. 205).
18. Eurpides, [on, verso 365, ed. cit., p. 197.
19. Id., verso 365, p. 198.
20. Id., verso 366.
21. Id., verso 368.
22. Id., verso 369.
23. Id., verso 370. Na verdade, on utiliza para designar a injustia de Apolo o adjetivo
kaks ("Ru convicto de uma falta (kakOs phaneis) em sua prpria morada, Apolo, justamente (dUcaios), investiria contra aquele que a anunciasse a ti", id., versos 370-371).
24. Id., versos 1557-1559, p. 245.
25. Id., verso 338, p. 197 (Creusa fala simplesmente de uma amiga: "Tenho uma amiga
que diz ter se lUlido a Febo").
27. "Dmon lnd'exinti fo theo (ao sair deste templo divino)" (Euripides, lon, verso
535, ed. cit., p. 205). Jogo de palavras explcito no verso 802 (o filho de Xuto, diz o Coro, se
chama on porque foi o primeiro a encontrar o pai", id., p. 216) e no verso 831 ("e esse
nome, to novo, foi forjado posterionnente: a pretexto de que on encontrou-se em seu caminho (/an, inti dthen h!i synnteto)", id., p. 217).
28. Id., versos 536-537, p. 205.
29./d., verso 577, p. 207.
30./d., versos 578-80.
31. Toda a discusso se desenrola ao longo dos versos 540-560 da pea (id., pp. 205-7).
32. Id., versos 669-676, p. 211.

Segunda hora
Jon: Nada, filho de Nada. - Trs categorias de cidados. - Consequncias de

uma intruso poltica de Jon: dios privados e tirania pblica. - Em busca de
uma me. - A parresa, irredutvel ao exerccio efetivo do poder e condio
estatutria do cidado. - O jogo agonstico do dizer-a-verdade: livre e arriscado. - Contexto histrico: o debate Clon/Ncias. - A clera de Creusa.
Retomemos a leitura desse texto. [.. ']

Em torno de on, do nascimento de on, tivemos Creusa, que efetuou um ligeiro deslocamento de verdade, ao pretender que sua irm
que foi seduzida por Apolo; o deus, que por vergonha no quis dar a
resposta verdadeira e indicou a Xuto um filho que na realidade no o
dele; e Xuto, que de certo modo por negligncia, se contenta com verdades que so, a bem dizer, verossmeis mas que no so realmente estabelecidas. E ento esse jogo de meias mentiras, meias verdades,
aproximaes, esse jogo que on recusa. on recusa, quer a verdade.
E - como mostra toda a tirada sobre a qual vamos nos deter um pouco
agora - ele quer a verdade porque quer fundar o direito. Ele quer fundar
seu direito, fundar seu direito poltico em Atenas. Ele quer ter o direito
de falar, de dizer tudo, de falar a verdade e de usar sua fala franca. Para
fundar sua parresa, precisa que a verdade seja enfim dita, uma verdade capaz de fundar esse direito. Eis portanto por que, depois que Xuto
abraou-o calorosamente e mais ou menos convencido de que , em
* M.F.: Lembro o que eu lhes disse da ltima vez: os que fossem estudantes, isto , os
que estivessem fazendo estudos e um trabalho universitrio, seja preparao de licenciatura,
tese, etc., e que, por uma razo ou outra, quisessem conversar um pouco seja sobre o trabalho
que esto fazendo, seja sobre o curso, e fazer perguntas, ento poderemos nos reunir daqui a
pouco, se quiserem, por volta de quinze para o meio-dia, na sala 5, que estar aberta. A ento procuraremos fazer uma pequena reunio para entrar em contato e trocar um pouco perguntas e respostas, alm do ritual da aleturgia do curso, tentar desteatralizar um pouco isso
tudo. Voltemos portanto ao teatro e a on.
r
92
suma, como que seu filho, on diz: sim, mas no bate. "As coisas, meu
pai, tm um aspecto diferente conforme as vemos distncia ou de perto ["de perto": creio que devemos considerar no sentido bem local: em
Atenas; em Delfos pode-se dizer que sou seu filho, e que vou voltar
para l a fim de exercer o poder, mas em Atenas [ diferente]; M.F.]; eu
bendigo, claro, a aventura que me fez encontrar em tua pessoa um pai;
mas escuta o pensamento que me vem ao esprito."! Ento vai se falar
justamente desse lugar em que o poder deve ser exercido: Atenas. "Afirma-se que o povo autctone e glorioso de Atenas puro de toda mistura
estrangeira. Ora, a que eu caio, afligido por uma dupla desgraa, por
ser filho de um intruso e, ademais, bastardo. Estigmatizado por essa
fama, se no tiver poder, serei o Nada, filho de Nada do ditado. Se, ao
contrrio, procurar alcanar a posio suprema, se aspirar a ser algum,
serei execrado pela multido incapaz; superioridade, sempre, odiosa.
Quanto aos que, bons e capazes ao mesmo tempo, se calam por sabedoria e fogem da poltica, esses me acharo bem tolo, bem ridculo, por
no ficar quieto na cidade inquieta. Enfim, os que casam poltica com
razo votaro mais ainda contra mim, se eu alcanar as honras; porque
assim, meu pai, caminham as coisas. Aqueles que tm poder e posio
so os mais encarniados contra seus concorrentes. Chegando como intruso casa de outro, ao p de uma mulher sem filho que por tanto tempo compartilhou teu sofrimento e que, desenganada e solitria, enfrentar seu destino no sem amargor, serei, com razo, vtima do seu dio,"2
Voltarei a essa passagem. Gostaria de reler essa primeira parte do
texto e da rplica. O que vemos nas objees que on faz a seu quase
pai, pseudopai Xuto? Primeiro, diz ele, Atenas autctone. a velha
reivindicao de Atenas: ao contrrio dos outros povos gregos, os atenienses sempre viveram na tica, nasceram de seu prprio solo, e Erecteu, nascido do solo de Atenas, cauciona isso. Segundo, no s Atenas
autctone, mas Atenas pura de toda mistura estrangeira. Isso se refere
tambm a um tema importante, que encontramos em Eurpides - por
exemplo, num fragmento de outra pea perdida que se chama Erecteu.
Nas outras cidades, diz Eurpides, as pessoas vo morar como peas
que so mexidas como no jogo de pega-varetas, no gamo; novos elementos so perpetuamente introduzidos como uma cavilha mal fixada
numa pea de madeira3 Na realidade, isso se refere a uma legislao
bem precisa. Desde meados do sculo V, desde 450-451, uma legislao prpria de Atenas, que no se encontra na maioria das outras cidades gregas, no reconhecia o direito de cidadania aos filhos nascidos de
um pai ateniense, mas de me no ateniense4 Em outras palavras, a dupla
93
ascendncia ateniense era requerida desde meados do sculo V. Essa legislao extremamente severa, tpica mais uma vez de Atenas, tinha por
objetivo evitar a inflao do nmero de cidados. Alis, ela teve por
efeito, claro, rare-los tambm. E justamente, na segunda parte da
guerra do Peloponeso, quando Atenas, debilitada pela peste, pela guerra, pelas derrotas, necessitar de cidados, vai voltar atrs sobre essa legislao. Mas na poca em que Eurpides escreve on, em 418, ainda
no se estava nesse ponto, e continuava-se sob o signo dessa lei. E, segundo um procedimento habitual nessas reelaboraes lendrias, valoriza-se essa lei como extremamente antiga, quando bem recente. E aqui
on se referiria a uma tradio absolutamente originria de Atenas ao
dizer: Atenas pura de toda mistura estrangeira, quer dizer, todo cidado tem de ter nascido de pai e me cidados. Ele diz ento: " a que
eu caio, afligido por uma dupla desgraa, por ser filho de um intruso e,
ademais, bastardo.'" Quer dizer que ele no nem sequer filho de um
ateniense e de uma mulher estrangeira. Ele filho de um no ateniense,
Xuto, e de uma mulher encontrada sabe l onde. Logo: "Estigmatizado
por essa fama, se no tiver poder, serei o Nada, filho de Nada."6 Nada,
filho de ningum: ele no ser coisa nenhuma.
E ento a que comea um segundo desenvolvimento. A traduo,
a meu ver, no faz jus e no reproduz claramente um texto cuja discursividade no entanto bastante legvel. Ele diz: se eu quiser alcanar a primeira fileira (eis to prton zugon: para a primeira fileira') - ateno,
no [se trata de] exercer o poder tirnico, o poder monrquico, o poder
de um s; ocupar a primeira fileira fazer parte daqueles que ocupam
uma posio principal na cidade -, ento, diz ele, vou me encontrar (estou esquematizando, mas assim que o texto est construdo) diante de
trs categorias de cidados. O texto diz: "serei execrado pela multido
incapaz; superioridade, sempre, odiosa. Quanto aos que, bons e capazes ao mesmo tempo, se calam por sabedoria e fogem da poltica, esses
me acharo bem tolo, bem ridculo, por no ficar quieto na cidade inquieta. Enfim, os que casam poltica com razo ...'" Na realidade so
evocadas trs categorias de cidados. Num outro texto de Eurpides, As
suplicantes, tambm se trata de trs categorias de cidados: os ricos, os
pobres e os mdios 9 H tambm uma distino de trs termos, mas ela
aqui totalmente diferente. Porque se trata de trs categorias de cidados repartidos, no em relao riqueza, mas em relao ao que definido por on como seu objetivo, ou seu objetivo hipottico: ocupar a
primeira fileira da cidade. [Em relao ] distribuio do poder, da autoridade, da influncia efetiva na cidade, h trs categorias de cidados.
94
"
preciso entender bem: no se trata de trs categorias, vamos dizer, legais de cidados que no teriam o mesmo estatuto censitrio. Estamos
na democracia ateniense. Mas se trata da repartio efetiva da autoridade poltica, do exerccio do poder entre e no interior dessa massa ou desse conjunto constitudo pelos cidados de direito. Nem se trata dos que
no teriam direitos, seja por serem escravos, claro, seja por serem mete'cos, seja por serem estrangeiros. No, estamos entre cidados, e entre
\ esses cidados h trs categorias.
Tn mim adynton lO : do lado dos que so adjnaton ("impotentes").
Creio que preciso esclarecer esse texto mediante outro texto que tambm est nas Suplicantes, no qual se trata dos cidados que so capazes,
que so poderosos, que, por si mesmos e por suas riquezas, podem fazer
algo para a cidade!!. A primeira categoria que on evoca a os que no
tm nem sequer essa capacidade, esse poder de fazer algo, por si mesmos ou por suas riquezas, para a cidade. Quer dizer: por si mesmos eles
no tm nem com que comprar um armamento, uma armadura para participar da guerra, e no so dos que fazem as riquezas ingressar na cidade ou que a tomam prspera. Essa multido incapaz, essa massa de cidados que so cidados juridicamente de pleno direito, mas que no
tm essa espcie de "adicional" que caracteriza a autoridade poltica, pois
bem, esses, diante de algum como on, que, vindo como intruso e marcado por sua bastardia, queria tomar o poder, esse conjunto no poder
manifestar seno inveja e clera. De qualquer modo, essas pessoas sempre execram os mais fortes, quaisquer que sejam. Logo, [diz on,] eu me
verei s voltas com uma hostilidade geral dos impotentes, ou dos que
no tm autoridade poltica em nosso pas. Eu me chocarei contra a hostilidade deles por causa do meu nascimento, uma hostilidade ainda mais
forte por causa do meu nascimento.
Segunda categoria de cidados, e isto interessantssimo: so as pessoas khresto e dynmenoi. Dynmenoi!2, isto , os que podem alguma
coisa, aqueles a quem o nascimento, o estatuto, a riqueza proporcionam
os meios de exercer o poder. Khresto quer dizer que so "pessoas de
bem", pessoas moralmente estimveis. Em suma, a elite, e esse termo khresto que Xenofonte, por exemplo, ou antes o pseudo-Xenofonte,
na Constituio de Atenas emprega para designar a elite13. Pois bem, essas pessoas, esses dynmenoi e khresto, entre eles h os que so tambm sopho (que so sbios). E esses "sigsin kai ou spedosin eis t
prgmata"!4, esses se calam e no se ocupam [de] t prgmata (dos negcios da cidade). Temos portanto essa segunda categoria de cidados
que pertencem s pessoas de bem, aos poderosos, aos que tm riqueza,
95
nascimento, estatuto, mas sua sabedoria faz que no se ocupem de poltica. No se ocupar de poltica, no se ocupar dos negcios, tambm
calar-se. Como esses vo reagir quando virem um intruso bastardo tentar alcanar a primeira fileira? Pois bem, vo achar isso simplesmente
ridculo. Vo achar ridculo que esse intruso bastardo no fique quietinho na cidade (hesykhzein)15. Temos a, ento, manifestamente um tema
filosfico relativo a essa forma de pertencer a uma cidade, que consiste,
sendo rico, poderoso, bem-nascido, etc., em ser um sOphS 16 , em ser um
sbio que no se dedica aos negcios e que se mantm na hesykha, na
quietude, na ociosidade, no que os latinos chamaro de otium.
Terceira categoria de cidados: so tambm cidados ricos e poderosos, pessoas de bem. Mas, ao contrrio dos que so sopho (sbios),
que se calam e cuidam dos seus assuntos, esses "logon te khromnon te
ti plei"l7, esses manejam a poltica e a razo (khromnon, [do] verbo
khrstai: servir-se de, praticar, ocupar-se de; ao mesmo tempo lgos e
plis: eles manejam tanto o lgos como a plis; e so eles, claro, que representam a autoridade poltica). Vocs esto vendo que essa terceira
categoria de cidados se ope absolutamente termo a termo categoria
precedente, [ao mesmo tempo que pertencem] tambm categoria das
pessoas de bem. H a categoria das pessoas de bem que se calam e no
se ocupam das prgmata, [e] h a categoria das pessoas que se servem,
se ocupam, manipulam, lidam, praticam tanto o logos (isto , no se caIam, falam) como a plis (eles se ocupam dos negcios da cidade). A
oposio , a meu ver, termo a termo. Estes, diz o texto, alis, tm a cidade, possuem a cidade, controlam a cidade e tm suas honrarias. Ento
contra esses que [se] corre o risco de se chocar na forma da rivalidade:
esses, diz ele, no suportam que lhes faam concorrncia, e pelo voto
tentam condenar ou excluir os que lhes fazem sombra.
Logo, na cidade e em relao a essas trs categorias de personagens
que so, mais uma vez, trs categorias de cidados legais - os pobres
sem poder; e, entre os poderosos, os que se calam e no se ocupam dos
negcios da cidade; e os que se servem tanto do logos como da plis -,
[on], de todo modo como intruso, como estrangeiro e como bastardo,
vai ser um excedente, vai ser de mais. Com [que] consequncias? [A resposta est] naquele texto que eu havia comeado a ler para vocs l8. No
prprio lar em que vai estar (ou seja, no lar de Xuto e de Creusa), ele
vai estar de mais, por ser o filho bastardo de um pai estrangeiro. Creusa
que, por um lado, ateniense de nascimento, filha de Erecteu, e por outro, a esposa legtima, no vai suport-lo. Vai portanto haver dio no
lar dos soberanos, no lar do rei, do monarca e de sua esposa, em todo

96
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caso nesse lar cuja harmonia, cuja concrdia absolutamente indispensvel prpria harmonia da cidade. Ou Xuto vai tomar partido de seu
filho ilegtimo contra sua mulher, e ser a destruio da paz entre o casal; ou ento vai tomar o partido da mulher contra o filho e, por conseguinte, trair on. De qualquer modo, on ser de mais em relao a essa
estrutura da casa do chefe, cuja harmonia indispensvel ao bem pblico e paz de toda a cidade. Por outro lado, na cena pblica, pois bem,
ele vai ser de mais. Porque vindo assim do exterior, forosamente impossibilitado por seu nascimento ilegtimo, s poder exercer - o que
aparece no fim do texto - um poder, o da tirania. Ele ser como aqueles
tiranos que se impunham de fora s cidades gregas, que vinham sob a
proteo de Zeus. Ora, ocorre justamente que Xuto descendente de
Zeus, logo as referncias ao poder tirnico so bem claras. [on] s poder vir, estar ali, como tirano. Ora, a existncia do tirano, diz ele,
uma existncia execrvel e ele no quer de maneira nenhuma levar essa
vida". Ele prefere ficar junto do deus, onde levar uma existncia calma e tranquila. Eis por que, depois de ter aceitado a paternidade que
Xuto lhe indicava, on acaba dizendo: no, afinal no quero ir para Atenas, por esses motivos.
nesse momento que Xuto insiste e sustenta que ainda possvel
fazer um arranjo (com Xuto estamos sempre na ordem do arranjo), e
diz: simples, no vamos dizer logo que voc meu filho, nem meu
herdeiro, nem que vou lhe conceder o poder, vamos fazer a coisa devagarinho, progressivamente. E escolheremos a oportunidade, o momento
de contar a Creusa, de tal modo que ela possa aceitar voc sem mgoa
nem problema. E on aceita esse arranj020. Tanto aceita que consente em
participar com Xuto de um banquete para agradecer ao deus a revelao
(na realidade, a revelao mentirosa) que este fez. E depois partiro
para Atenas e imporo pouco a pouco a presena de on no lar de Creusa e Xuto. on aceita, mas no sem acrescentar o seguinte, que o texto
que eu queria lhes explicar: eu vou, mas o destino (tykhe) ainda no me
deu tud021 . Ele aceita ir para Atenas, mas "se no .encontro a que me gerou, a vida ser impossvel para mim [abifon emin: ser-nos- impossvel viver; M.F.]; e, se me fosse permitido fazer um voto, gostaria que
essa mulher fosse ateniense [essa mulher que me gerou e que eu busco;
M.F.] para que eu herde de minha me o direito de falar livremente [hs
moi gnefai mefrfhen parresa: para que herde a parresa do lado de
minha me; M.F.]. Se um estrangeiro entra numa cidade em que a raa
no tem mcula, ainda que a lei faa dele um cidado, sua lngua continuar sendo serva"22. No haver a parresa: ouk khei parresan 23 Por
97
que ele quer tanto a parresa? Por que essa ausncia de parresa faz fracassar a combinao progressiva arquitetada por Xuto, por que em todo
caso, mesmo no momento em que ele aceita essa combinao aproximativa, on no fica satisfeito e quer saber quem sua me, para obter a
parresa? Parece-me que nessa falta de parresa assim manifestada e
que tanto incomoda on podemos ver um [... *].
Vocs esto vendo que a parresa no se confunde com o exerccio
do poder. Porque o prprio poder, a soberania - uma soberania de tipo
monrquico ou tirnico -, Xuto que possui, e ele est disposto a transmiti-la a seu filho. A ascendncia magnfica que remonta a Zeus, o poder real que ele exerce em Atenas, as riquezas que acumulou, tudo isso
no basta e no bastaria para dar a on a parresa. No portanto o
exerccio do prprio poder. ** Mas vocs esto vendo tambm que no
tampouco o simples estatuto de cidado. Por certo, com a legislao ateniense - a de 451, mas que se supe j valer ento -, como no tem me
ateniense, ele no pode ser cidado. Mas o interessante no texto que
ele diz precisamente: embora a lei faa de algum um cidado, embora
ele seja legalmente cidado, nem por isso ele ter a parresa. Em outras
palavras, a parresa ele no pode ter nem pelo pai que lhe d o poder,
nem pela lei, se existisse, que lhe desse o estatuto de cidado. Ele pede
essa parresa me. Quer isso dizer que estamos diante, aqui, do vestgio ou da expresso de algum direito matrilinear? No acredito. De fato,
necessrio limitar qual a situao particular de on. Ele tem um pai,
um pai que foi recebido em solo ateniense mas que no grego de origem. Segundo, ele no sabe quem sua me. E, terceiro, ele quer exercer um poder, ele quer ocupar a primeira fileira da cidade. Ele poderia
receber o poder tirnico do pai, mas esse poder tirnico no lhe basta
para o que ele quer fazer. O que ele quer fazer, portanto, ocupar a primeira fileira da cidade. E para ocupar a primeira fileira na cidade - ou
antes: implicado por essa primeira fileira, ligado a essa primeira fileira
na cidade - ele necessita da parresa. Essa parresa portanto algo
alm do puro e simples estatuto de cidado, no tampouco uma coisa
dada pelo poder tirnico. O que ento?
Pois bem, creio que a parresa de certo modo uma espcie de palavra mais alta, mais alta que o estatuto de cidado, diferente do exerccio puro e simples do poder. uma palavra que exercer o poder no mbito da cidade, mas, claro, em condies no tirnicas, quer dizer, de* Inaudvel.
o manuscrito precisa: "Aparresia no a palavra de comando; no a palavra que

pe os outros sob seu jugo."
**
98
f'
~ .".
,.
clarando a liberdade das outras palavras, a liberdade dos que tambm

querem ocupar a primeira fileira nessa espcie de jogo agonstico caracterstico da vida poltica, na Grcia e sobretudo em Atenas. portanto
uma palavra mais alta, porm uma palavra que d liberdade a outras palavras, e que d liberdade aos que tm de obedecer, que lhes d liberdade, pelo menos na medida em que s obedecero se puderem ser persuadidos.
O exerccio de uma palavra que persuada os que so comandados e
que num jogo agonstico d liberdade aos outros que tambm querem
comandar , a meu ver, o que constitui a parresa. Com, claro, todos
os efeitos que so associados a tal luta e a tal situao. Primeiro: que a
palavra que voc pronuncia no persuada e que a multido se volte contra voc. Ou ainda, que a palavra dos outros, qual voc cede lugar ao
lado da sua, no prevalea sobre a sua. esse risco poltico da palavra
que d liberdade a outras palavras e se atribui como tarefa, no dobrar
os outros sua vontade, mas persuadi-los, isso que constitui o campo
prprio da parresa. Fazer essa parresa agir no mbito da cidade, o que
, seno precisamente, e de acordo com o que foi dito h pouco, manipular, tratar ao mesmo tempo, lidar ao mesmo tempo com o logos e com
a plis? Fazer o logos agir na plis - logos no sentido de palavra verdadeira, palavra sensata, palavra que persuade, palavra que pode se confrontar com as outras palavras e que s vencer graas ao peso da sua
verdade e da eficincia da sua persuaso -, fazer agir essa palavra verdadeira, sensata, agonstica, essa palavra de discusso no campo da plis, nisso que consiste a parresa. E essa parresa, mais uma vez, nem
o exerccio efetivo de um poder tirnico nem o simples estatuto de cidado podem proporcionar.
Quem pode ento proporcionar essa parresa? a que Eurpides
faz valer, se no sua soluo, pelo menos sua sugesto. Diz ele: ela deve
vir da me. No entanto, mais uma vez, no de modo algum uma referncia a um direito matrilinear, em funo da prpria situao de on,
on que at aqui, embora tenha um pai formidvel, pois descende de
Zeus, embora tenha um pai todo-poderoso, pois exerce o poder em Atenas, no nasceu em Atenas. simplesmente o pertencimento terra, a
autoctonia, o arraigamento no solo, essa continuidade histrica a
partir de um territrio, somente isso que pode proporcionar a parresa.
Em outras palavras, a questo da parresa corresponde a um problema
histrico, a um problema poltico extremamente preciso na poca em
que Eurpides escreve on. Estamos na Atenas democrtica, a Atenas na
qual Pricles desapareceu uma dcada antes, essa Atenas democrtica
99
onde ao mesmo tempo o povo inteiro, claro, tinha o direito de voto e os

melhores e o melhor (Pricles) exercia(m) de fato a autoridade e o poder polticos. Nessa Atenas ps-Pricles, coloca-se o problema de saber
quem, no mbito da cidadania legal, vai exercer efetivamente o poder.
Dado que a lei igual para todos (princpio da isonomia), dado que
cada um tem o direito de voto e de externar sua opinio (isegoria),
quem vai ter a possibilidade e o direito da parresa, isto , de se levantar, de tomar a palavra, de tentar persuadir o povo, de tentar prevalecer
sobre os rivais - com risco, quanto ao mais, de perder com isso o direito
de viver em Atenas, como ocorre quando h o exlio, o ostracismo de
um lder poltico -, ou eventualmente arriscar sua prpria vida? Em todo
caso, esse risco da palavra poltica, com a autoridade que est ligada a
ele, quem deve exercer? Foi esse todo o debate na Atenas daquela poca, entre Clon, o democrata, demagogo, etc., que pretendia que cada
um devia poder ter essa parresa, e, digamos, o movimento de tendncia
aristocrtica em torno de Ncias, que achava que a parresa devia ser reservada na verdade a certa elite. Sero ensaiadas diversas solues na
grande crise que a segunda parte da guerra do Peloponeso abrir em
Atenas. Na poca em que Eurpides escreve, a crise ainda no est manifestamente aberta, mas o problema se coloca, e nessa poca, ou mais
ou menos nela, que vemos certo nmero de novos projetos constitucionais serem formulados em Atenas. Eurpides no quer de forma alguma
propor em on uma soluo constitucional para dizer quem deve exercer
a parresa, mas v-se muito bem em que contexto ele formula essa
questo da parresa: quando, como o texto mostra muito bem, a parresa no pode ser herdada como um poder violento e tirnico, quando ela
no est tampouco simplesmente implicada pelo puro estatuto do cidado, quando ela deve ser algo reservado a alguns, quando no pode ser
obtida sem mais nem menos. O que Eurpides sugere que o pertencimento terra, a autoctonia, esse arraigamento histrico num territrio
vai assegurar ao indivduo o exerccio dessa parresa.
O que digo aqui sobre o contexto imediato, poltico desse problema
e desse tema da parresa em on, no digo como deduo do que lhes
dizia h pouco, quando evocava o carter fundamental dessa tragdia
como tragdia, drama, do dizer-a-verdade e como uma espcie de representao fundadora do dizer-a-verdade. Com efeito, creio que essa pea
respondia imediatamente a um problema poltico preciso [e1 q~e ela
ao mesmo tempo o drama grego sobre a histria poltica do dizer-a-verdade, sobre a fundao, lendria e verdadeira ao mesmo tempo, do dizer-a-verdade na ordem da poltica. Que o essencial, que o fundamental
100
,.
, '~,
da histria passa pelo fio mido e tnue dos acontecimentos, uma coisa, creio eu, [em relao qual] preciso ou se resolver, ou ento [que
preciso] enfrentar corajosamente. A histria, e o essencial da histria,
passa pelo buraco de uma agulha. Portanto foi nesse pequeno conflito
constitucional do exerccio do poder em Atenas que se formulou esse
grande drama de on como drama da formulao do verdadeiro e da
fundao do dizer-a-verdade poltico em funo do dizer-a-verdade oracular. Como se pode passar desse dizer-a-verdade oracular ao dizer-a-verdade poltico?
o que vai aparecer na segunda parte da pea de maneira mais clara ainda. Est ali o deus que deveria dizer a verdade. Mostrei a vocs
por que e de que modo ele se recusava a dizer a verdade. Como superar
essa verdade aproximativa que Xuto props a on e diante da qual on se
mostra to hesitante, como vencer o segredo que o deus mantm, por
causa da sua ambiguidade oracular, mas tambm por causa da vergonha
de confessar sua falta? Pois bem, precisamente para os humanos que
necessrio se voltar, porque o deus vai continuar mudo, o deus vai con{tinuar ambguo, o deus vai continuar envergonhado. Os homens que
\vo fazer o trajeto rumo ao dizer-a-verdade, esse dizer-a-verdade do
nascimento de on que poder enfim fundar seu direito de dizer a verdade na cidade.
Como as coisas se desenrolam? Vou tentar me apressar um pouco,
vou pelo menos iniciar a anlise dessa segunda parte. Assim como, no
dipo, a verdade se revelava por metades, vamos ter um jogo de metades, ou antes, dois jogos de metades. Tivemos um primeiro jogo de metades, vimos Creusa fazer sua pergunta enviesada, Xuto fazer sua pergunta ingnua e o deus dar uma resposta enviesada. o primeiro ponto.
Agora, on praticamente aceitou jogar esse jogo da verdade enviesada
ou da meia mentira. Ele aceitou pela metade, mas no est totalmente
satisfeito. Resta-lhe ainda esse resto, essa necessidade de fundar a parresa que ele no conseguiu estabelecer. O derradeiro trajeto vai ser percorrido, tambm nesse caso, em duas partes. De uma parte o lado da
mulher, da outra o dizer-a-verdade - dizer-a-verdade que vocs vo ver
quo reticente e alusivo - do deus.
Primeiro, do lado da mulher. Para que o nascimento de on se revele em sua verdade, preciso que os dois parceiros que deram nascimento a ele, isto , Creusa e Apolo, digam a verdade. Ento; do lado de Creusa, eis o que acontece: on, tendo aceitado mais ou menos bem a soluo de Xuto, decide participar com ele do tal banquete de agradecimento. Ele sai de cena, portanto, mas no sem ter recomendado ao coro
I,
101
para guardar silncio, j que, segundo a conveno, fica acertado que

on voltar para Atenas assim, mas vai se dizer a verdade pouco a pouco, tudo isso para no magoar Creusa, pois se dir que on de fato herdeiro de Xuto. Portanto preciso que todo o mundo se cale acerca do
que se cr ser a verdade, e recomenda-se portanto ao coro que se cale.
Ora, quem compe o coro? Pois bem, as aias de Creusa, aquelas que
acompanharam Creusa de Atenas a Delfos para a sua consulta. O coro,
evidentemente favorvel a Creusa, no tem uma preocupao mais premente a no ser lhe dizer, quando ela entrar em cena: escute, olhe o
que aconteceu, no queramos mas Xuto encontrou um filho. E esse filho evidentemente no o seu, Creusa, um filho que Xuto fez e que
vai introduzir na sua casa e vai procurar impor a voc. A, obviamente,
Creusa faz uma cena. Fica furiosa, uma fria na qual acompanhada
por seu pedagogo, o ancio com quem ela foi a Delfos e que, diz o
texto'" o pedagogo dos filhos de Erecteu. Ela fica furiosa por qu?
Bem - preciso frisar, apesar de ser um detalhe um pouco marginal em
relao ao nosso interesse, mas isso tem a ver com coisas que tnhamos
dito -, a fria no de maneira nenhuma, vamos dizer, de ordem sentimental ou sexual: meu marido me enganou. a fria de uma mulher
que, como herdeira de uma linhagem e casada com algum, v chegar
um filho de seu marido, filho que vai ser instalado em sua casa e, na
qualidade de herdeiro, vai, por um lado, claro, exercer um poder na
casa mas sobretudo destitu-la do seu papel de dona de casa e de me,
do seu papel de tronco da linhagem. E, por conseguinte, destituda dos
seus direitos, ela vai levar uma vida solitria, miservel e abandonada.
isso que provoca nela a fria, e nessa fria ela vai dizer o seguinte, que
, creio eu, essencial: j que meu marido quer me impor contra a minha
vontade, sem me dizer, um filho que no meu e me humilha, sou vtima da sua injustia; e sou vtima da sua injustia por qu? Porque o
deus, porque Apolo lhe apontou esse filho - pois Creusa, nessa altura,
acredita, como Xuto, que on assim designado filho natural de Xuto.
Meu marido me impe um filho que no meu, por indicao do deus,
do deus que aquele que me fez um filho que no posso encontrar. E
agora eu me vejo colhida entre duas injustias: a injustia do marido
que, embora estrangeiro, leva para Atenas um filho que nem sequer
ateniense mas que vai exercer o poder e me destituir do meu estatuto de
filha, de herdeira, de filha epiclera* de Erecteu; e, por outro lado, tudo
isso por causa de um deus de que fui vtima, j que, depois de ter feito
um filho em mim, me abandonou.
* Na Grcia antiga, filha que, na falta de filho homem, o pai deixava como depositria
da herana. (N. do T.]
r
102
E com essa clera que Creusa vai falar, e falar numa cena que
exatamente uma cena dupla, uma cena de confisso que se faz em dois
registros: a confisso blasfematria, a confisso acusadora pronunciada
contra Apolo; e, por outro lado, a confisso de certo modo humana, a confisso penosamente arrancada palavra por palavra, num dilogo com o pedagogo. E essa dupla confisso que vai constituir um dos elementos essenciais da pea. Isso quer dizer que, para passar da reticncia do deus
oracular que se recusa a falar ao discurso que vai fundar para on a possibilidade de usar da parresa em Atenas, a necessria descoberta da verdade vai passar por um momento singular, muito diferente em sua estrutura,
em sua funo, em sua organizao, em sua prtica discursiva, do orculo
ao discurso poltico. Esse elemento mediano, esse elemento necessrio,
esse elemento, de dupla face alis, da confisso essa cena na qual Creusa diz ao deus, ou antes, diz publicamente, lembra publicamente ao deus a
falta que eles cometeram juntos: confisso pblica. E virando-se para o
pedagogo ela lhe diz a meia-voz a falta que cometeu. Essa dupla confisso em partes vai ser o piv da pea, e disso que infelizmente vou falar
da prxima vez, porque no tive tempo de acabar desta vez. [... *]
*
NOTAS
I. Eurpides, [an, versos 585-588, in Tragdies, t. IH, trad. fr. H. Grgoire, ed. cit., pp.
207-8.
2.Id., versos 586-611, p. 208.
3. "As outras cidades so formadas por elementos importados de todo tipo de origem,
maneira de peas dispostas num tabuleiro. Quem vem de uma cidade estrangeira se instalar
numa outra cidade como uma cavilha ruim fixada numa viga; de nome, cidado, de fato
no " (in Eurpides, Oeuvres, t. VIII-2, Fragments, trad. fr. F. Iouan & H. Van Looy, Paris,
Les BeHes Lettres, 2000, "rechte", 14, versos 9-14, fi. 360, 5, p. 119). Foucault se baseia
aqui na traduo do fragmento proposta por H. Grgoire, in Ion, ed. cit., n. 1, p. 208.
4. Em 451, por proposta de Pricles, a Assembleia vota wn decreto que restringe as
condies de acesso cidadania ateniense (Aristteles, Constitution d'Athenes, 46). Antes.
bastava ter pai ateniense. Agora, segundo os tennos da lei. preciso ter pai e me atenienses
livres para ser cidado de pleno direito. Em 411, aps as graves derrotas militares, um primeiro golpe de Estado (dito dos Quatrocentos, hoi tetraksioi) derruba o regime democrtico
e restringir a categoria de cidados aos mais ricos.
5. Eurpides, Ion, verso 592, ed. cit., p. 208.
* M.F.: Vou mostrar como tudo isso se encadeia. Ento, para os que quiserem, encontro
daqui a pouco, por volta de quinze para meio-dia.
103
6. Id., verso 594.

7. "Se, ao contrrio, procuro alcanar a posio suprema (en d'es to prton pleos hor-
meteis zugon)" (id., verso 595).

8. Id., versos 597-602.
9. Trata-se dos versos 238 a 245: "Existem, de fato, trs classes no Estado. Os ricos,
primeiro, cidados inteis e incessantemente dedicados a aumentar sua fortuna. Os pobres,
privados at do necessrio. Estes so perigosos, porque, propensos inveja, seduzidos pelos
discursos de demagogos perversos, atacam com crueldade os que tm posses. Das trs classes, enfim, a classe mdia que salva as cidades, ela que mantm as instituies de que o
Estado se dotou" (Euripides, Les Suppliantes, in Tragdies, t. 111, trad. fr. H. Grgoire, ed.
cit., p. 112. Segundo os criticos, esses versos seriam uma interpolao).
10. Eurpides, Ion, verso 596, ed. cit., p. 208 ("a multido incapaz").
11. Na longa tirada poltica de Teseu, de maneira negativa que a importncia dos melhores (ristoi) aparece, quando ele ressalta que o tirano os odeia, enquanto uma cidade em
que o povo governa os favorece (Les Suppliantes, versos 442-446, ed. cit., p. 119).
12. "Hsoi d khrestoi dynmeno te (ao mesmo tempo bons e capazes)" (Eurpides,
Ion, verso 598, ed. cit., p. 208).
13. "Quanto ao governo dos atenienses, no os elogia por terem escolhido esse sistema
poltico, porque, escolhendo-o, quiseram favorecer os maus em detrimento dos bons (khrestos) [.. .]. H pessoas que se espantam com que, em toda ocasio, os atenienses favoream
mais os maus, os pobres e os homens do povo do que os bons (khrestois) [... ] Se de fato a palavra e a deliberao fossem privilgio das pessoas de bem (khrestOl), elas as usariam em beneficio dos da sua classe e em prejuzo do povo" ([Pseudo-]Xenofonte, La Rpublique des
Athniens, capo 1, 1,4 e 5, trad. fr. P. Chambry, t. 11, Paris, Garnier, 1967, pp. 473-4).
15. Id. ("oukh hesukhzon en plei phboll plai": no ficar quieto numa cidade inquieta, verso 601).
16.1d., verso 598 ("ntes sopho").
17. Id., verso 602.
18.Id., versos 607-647, pp. 208-10.
19. "E, alm disso, a realeza (tyranndos), louvada em vo, uma triste coisa sob uma
aparncia agradvel" (id., versos 621-622, p. 209).
20. Id., versos 650-667, pp. 210-1.
21.Id., verso 678, p. 211.
22.1d., versos 669-675.
23.ld., verso 675.
24.Id., versos 725-726, p. 213.

Primeira hora
Continuao e fim da comparao on/dipo: a verdade no nasce de uma

investigao mas do choque das paixes. - Reino das iluses e da paixo. - O grito de confisso e de acusao. - As anlises de G. Dumzil sobre Apolo. - Reto-
mada das categorias dumezilianas aplicadas a on. - Modulao trgica do

tema da voz. - Modulao trgica do tema do ouro.
Vamos continuar ento essa leitura de ion que eu gostaria de fazer

no seguinte sentido: ler essa tragdia como uma tragdia do dizer-a-verdade, da parresa, da fundao da fala franca. Essa tragdia, vocs sabem, conta a histria do filho secreto que nasceu dos amores secretos
de Creusa com Apolo, filho abandonado, enjeitado, desaparecido, dado
como morto, e que sua me, acompanhada agora por seu esposo legtimo, Xuto, vem pedir de volta ao Apolo de Delfos. E, no momento em
que vem, acompanhada por Xuto, pedir seu filho de volta a Apolo, ou
se informar com Apolo de que fim ter levado esse filho desaparecido,
pois bem, esse filho est precisamente diante dela. Est diante dela na
pessoa de um servidor do templo, mas ela no sabe que seu filho. E
ele mesmo, ignorando sua prpria identidade, no sabe que tem diante
de si sua me. essa portanto a histria, histria, como vocs esto
vendo, bastante edipiana, essa do filho enjeitado, perdido e que se encontra diante dos seus genitores, ou da sua genitora, sem saber quem ela
. Histria edipiana com uma diferena, porm - eu havia procurado salientar, como vocs se lembram -, que dipo, medida que descobria
quem era, era expulso da sua terra, ao passo que no caso de on a situao exatamente inversa, j que para poder voltar para a sua terra
como senhor e nela exercer os direitos fundamentais da palavra, que ele
precisa saber quem . E a partir do dia ou do instante em que descobrir quem ele que poder voltar para a sua terra. Assim, vamos dizer,
uma matriz edipiana com, no entanto, um significado, uma polaridade,
uma orientao exatamente inversa.
106
~,
"
Percebo muito bem que, contando para vocs essa histria do rapaz
que no pode ter acesso verdade e ao dizer-a-verdade, a no ser que
consiga arrancar o segredo do seu nascimento, podemos considerar,
como lembrava da ltima vez, que estamos diante de uma invariante: o
acesso verdade passa, para o filho, pelo segredo do seu nascimento.
Mas evidente que no para apontar essa invariante (sempre precisamos de uma me para falar) que me interesso por essa pea, on. Ao
contrrio, para tentar ver quais so as determinaes muito particulares que aparecem nessa pea de Euripides, e podemos dizer na Atenas
clssica, por um certo princpio que um princpio de ordem jurdica,
poltica, religiosa, a saber, que o direito e o dever de dizer a verdade - direito e dever intrnsecos ao exerccio do poder - s podem ser fundados
,sob duas condies: por um lado, que seja identificada e dita em verdade uma genealogia, no duplo sentido da sua continuidade histrica e do
seu pertencimento territorial; e, por outro lado, que esse dizer-a-verdade
da genealogia, essa manifestao em verdade da genealogia esteja em
certa relao com a verdade dita pelo deus, mesmo que essa verdade lhe
seja arrancada pela violncia,
esse arrancamento da verdade e da genealogia que a pea conta, e
eu gostaria de voltar ao ponto da intrga a que havamos chegado da ltima vez. Vocs se lembram do que aconteceu, Xuto e Creusa foram
consultar Apolo, Creusa dissera que o que ela tinha ido procurar no era
exatamente a mesma coisa que Xuto. E ela havia inventado essa meia
mentira - a saber, que ela vinha de parte da irm perguntar que fim levara aquele filho ilegtimo dessa irm. Meia mentira para obter a verdade. Enquanto isso, Xuto, fazendo pessoalmente sua consulta, havia perguntado ao deus se um dia ele no teria descendncia. E o deus havia
respondido com esta meia mentira, que como que simtrica pergunta
meio falsa de Creusa, dizendo a Xuto: vou lhe dar o primeiro que voc
encontrar. E o primeiro que Xuto encontra ao sair do templo on, claro. O deus havia portanto dado uma resposta que s era verdadeira parcialmente. De fato, ele tinha dado a Xuto e a Creusa algum que podia
lhes servir de filho, mas o dizer-a-verdade do deus era no mnimo inexato, Digamos que, no sentido estrito do termo, o deus havia proposto
uma soluo bastarda. Ora, essa soluo bastarda - esse on, filho de
Creusa e de Apolo, que Apolo representa falsamente como o bastardo
de Xuto - evidentemente capenga, porque, se on fosse efetivamente
filho de Xuto, como Xuto na realidade um estrangeiro em Atenas e s
foi integrado cidade ateniense graas a uma vitria que ele ajudou os
atenienses a alcanar e, depois, ao casamento com Creusa, que lhe foi
107
dada em recompensa, pois bem, seu filho no poder desfrutar dos direitos ancestrais do exerccio do poder poltico. E on entende isso perfeitamente. Quando Xuto o reconhece, ou cr reconhec-lo como seu filho, on, como vocs se lembram, se mostra muito reticente, muito hesitante, e diz: mas se eu voltar como bastardo de Xuto a Atenas, ou [no1
serei nada ("Nada, filho de ningum"), ou serei um tirano. Em todo
caso, ele no poder, nessas condies, desfrutar daquele "adicional"
que permite elevar-se primeira fileira ("prton zugn") e que faz que
se exera o poder sobre a cidade utilizando uma linguagem sensata e
verdadeira. Esse uso comum do logos e da plis, esse governo da plis
pelo logos no lhe poder ser dado legitimamente. Para que essa parresa, para que esse uso da cidade e da linguagem sensata e verdadeira lhe
seja dado necessrio portanto um passo frente, necessrio ir alm
dessa soluo bastarda e ilusria que o orculo props num primeiro
momento, necessrio dar um novo passo e ir at o fundo da verdade.
essa segunda parte que eu gostaria de analisar hoje, segunda parte da pea que to complexa, agitada ("cheia de som e de fria"), to
perpassada por paixes e peripcias, enquanto a primeira parte, ao contrrio, era calma, hiertica, simples e um tanto sofocJiana. A tambm,
se vocs quiserem, comparemos um pouco on e dipo rei. Em dipo
rei, o segredo do nascimento, vocs sabem, no o orculo que diz. O
orculo simplesmente pegou dipo de certo modo numa tenaz: por um
lado, as antiqussimas palavras profticas que o deus havia pronunciado
e das quais dipo, bem como seus pais, quiseram escapar; e depois os
sinais atuais, que so enviados pelo deus: no caso, primeiro a peste, em
seguida a resposta dada a Creonte. Entre esses dois conjuntos de frmulas, de sentenas, de decretos e de sinais enviados pelo deus, dipo s
pode ser interrogado e se interrogar. E aguilhoado por esses diferentes
sinais, que o deus emitiu outrora e que emite ainda agora, que dipo
toma a deciso de investigar por si prprio. Todo o texto de SfocJes,
como vocs se lembram, mostra com que obstinao foi o prprio dipo que decidiu ir at o fundo da verdade, qualquer que fosse o preo
que tivesse de pagar, e ele diz isso desde o incio. Em on, ao contrrio,
e apesar das analogias de situao de que falei, o processo de desvendamento da verdade, o procedimento da aleturgia no ter um agente
principal, no ter um ator central, como no caso de dipo. Na realidade, a verdade vai se revelar, de certo modo, independentemente de todo o
mundo. Independentemente do deus, independentemente dos personagens. Ou, em todo caso, no tanto que os personagens vo tentar descobrir a verdade - no h mestre de obras nesse trabalho da verdade -,
r
I
108
o choque das paixes dos diferentes personagens uns em relao aos

outros, e essencialmente o choque das paixes de Creusa e de on, defrontados um com o outro na medida em que no se reconheceram e se
creem inimigos um do outro, esse choque de paixes que vai fazer a
certa altura a verdade ec1odir, sem mestre de obras, sem vontade de procurar essa verdade, sem ningum se encarregando da investigao e levando-a at o fim. Uma das grandes diferenas entre on e dipo rei a
relao que h entre altheia e pthos (entre verdade e paixo). No caso
de dipo, o prprio dipo se encarrega, com suas prprias mos e com
seu prprio poder, de ir em busca da verdade. E quando finalmente encontra a verdade que cai sob o golpe do destino e, por conseguinte,
que sua existncia inteira aparece como pthos (sofrimento, paixo). No
caso de on, ao contrrio, temos uma pluralidade de personagens que se
defrontam uns com os outros a partir das suas paixes. E do choque,
da centelha dessas paixes que vai nascer entre eles de certo modo, sem
que queiram muito, a verdade, uma verdade que vai justamente trazer o
i pleno aplacamento das paixes.
Pois bem, vejamos agora como se faz essa aleturgia. Acho que podemos reconhecer dois grandes momentos. Pensemos mais uma vez em
dipo. Vocs sabem que em dipo, quando no se tratava da descoberta
do crime mas da descoberta do nascimento de dipo, foi preciso, por
um lado, que o criado de Corinto viesse dizer que na verdade dipo no
nascera em Corinto, mas que ele o recebera de outra pessoa, outra pessoa que era de Tebas, precisamente. E numa segunda parte, uma segunda parte dessa segunda parte, que vemos o velho criado do Citron, o
velho tebano dizer: pois , eu recebi dipo das mos de Jocasta, portanto ele mesmo dipo. Logo, vocs tm duas metades. Do mesmo modo,
vamos ter em on duas metades. Uma metade de nascimento vai ser dita
por Creusa, que vai dizer: sim, eu tive um filho antes de me casar com
Xuto, eu tive com Apolo, que me seduziu, um filho nascido nas entranhas da Acrpole. E vai ser necessria em seguida uma segunda metade
para completar a verdade, a saber, que esse filho, nascido nas entranhas
da Acrpole, pois bem, Apolo o raptou, ou mandou Henues rapt-lo, levou-o para Delfos e em Delfos fez dele seu servidor. E nesse momento
ser efetivamente on. E as duas metades da verdade se encaixaro uma
na outra e teremos as clebres duas metades de tssera que fonuam o
symbolon de que se fala em dipo rei l
Ento, primeira metade, vamos dizer, a metade Creusa: como que
Creusa vai ser levada a dizer essa verdade que ela no havia ousado dizer no comeo da pea quando, driblando a verdade, ela disse: venho de
I
I,
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I
,
109
parte da minha inn, que teve um pequeno caso e um filho que eu gostaria de encontrar para ela? Como ela vai ser levada a dizer: sim, eu tive
um filho? Acho que tnhamos chegado mais ou menos a da ltima vez.
O mecanismo que vai levar Creusa a reconhecer seu filho o seguinte.
Vocs se lembram que Xuto, tendo reconhecido ou acreditado reconhecer seu filho on, havia combinado com ele que voltaria a Atenas sem
dizer toda a verdade. E, para no magoar Creusa, tinltam decidido que a
deixariam crer que on voltava "por voltar", a ttulo de servidor, de
companheiro de Xuto, e que pouco a pouco se revelaria: olhem, on na
verdade filho de Xuto. E essa mentira imaginada pelas melhores razes
do mundo, essa mentira havia sido tramada diante do coro que, portanto, ouviu toda a conversa e ao qual Xuto recomenda: no digam nada a
Creusa, nosso segredo tem de ser bem guardado. Ora, o coro composto das aias de Creusa, quer dizer, de mulheres de Atenas, mulheres do
gineceu, mulheres que portanto tm uma funo e um estatuto a conservar. Como guardis do lugar das mulheres, como guardis dos nascimentos, como guardis de seus costumes tambm, essas mulheres esto,
por estatuto, do lado de Creusa e do lado dessa linltagem que deve remontar a Erecteu, essa linhagem ateniense, essa linhagem autctone.
Por conseguinte, evidente que as aias de Creusa no vo ter preocupao mais urgente seno a de dizer a verdade e prevenir Creusa: cuidado,
o rapaz que vamos levar para Atenas, vo querer imp-lo a voc como
filho de Xuto, e voc vai se encontrar portanto em sua casa com um enteado estrangeiro, imposto por seu marido. E efetivamente o que acontece: assim que Creusa entra em cena, da qual Xuto acaba de sair, o
coro, quebrando a promessa feita a Xuto, avisa Creusa e lhe revela o
que Xuto de fato obteve como orculo do deus, isto , a pseudoverdade
de que Xuto encontrou um filho e que esse filho o jovem servidor do
templo que foi visto no incio da pea. Creusa, claro, acredita piamente nessa revelao do coro e fica furiosa. Fica furiosa, fica desesperada
por qu? Pois bem, porque, no tendo descendncia, ela vai viver numa
residncia isolada, como solitria. Ela vai ser vtima da queda que marca, em toda famlia grega, a mulher estril, queda forada pelo fato de
que no somente ela, Creusa, estril, mas alm disso seu marido vai
trazer algum que impor a ela como filho dele. Creusa fica ainda mais
furiosa porque o velho pedagogo que a acompanha e que, ele tambm,
na medida em que criou os filhos de Erecteu, preserva a linltagem e zela
por ela, o velho pedagogo acrescenta a essa notcia, que o coro acaba de
dar, sua prpria interpretao, uma interpretao perversa e maldosa.
Porque o ancio no perde a oportunidade de dizer: tudo isso muito
110
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bonito, Xuto vai levar um filho, Xuto pretende que foi o orculo que lhe
designou esse filho, d inclusive a entender que esse filho ele deve ter
tido outrora - vocs se lembram das mnades do templo que ele havia
visitado quando jovem -, mas na realidade tudo isso deve ser conversa.
Por acaso voc sabe, pergunta o velho pedagogo a Creusa, o que de fato
aconteceu? Pois bem, Xuto fez simplesmente um filho numa escrava
qualquer. Envergonhado, mandou o menino para Delfos, depois levou
voc a Delfos a pretexto de consultar o orcul0 2 Mas no era para consultar o orculo coisa nenhuma, era para reaver seu filho e fazer voc
acreditar que o orculo que o havia designado, quando ele simplesmente voltou para buscar o bastardinho que tinha feito numa criada num
canto da casa. Tudo isso, diz o ancio, no nada bonito, e voc no
pode aceitar!
Portanto nesse ponto que vamos encontrar o discurso de verdade
de Creusa, a confisso de Creusa. Mas, como vocs veem, primeiro estamos no pice - ou no fundo - da paixo. Creusa se v na pior das situaes que pode se apresentar a uma grega nobre, de alta estirpe e que
tem de continuar a linhagem dos seus ancestrais: ela no tem progenitura, e seu marido lhe impe o descendente de uma escrava. a humilhao absoluta. Mas, por outro lado, preciso entender que, se estamos no
fundo da paixo, tambm estamos no fundo de todas as iluses e de todas as mentiras, todas as iluses e todas as mentiras que se adensam em
tomo de Creusa e se adensam em, tomo daquele que vai ser, enfim, o
I
discurso de verdade de Creusa. E do fundo dessas iluses e, de certo
modo, na prpria agitao dessas iluses e das paixes que elas fazem
nascer que o discurso de verdade vai eclodir. Iluses por qu? Pois bem,
por diversos motivos. Primeiro, o coro havia prometido a Xuto mentir a
Creusa e ocultar a suposta paternidade em que Xuto acreditava, j que o
deus, pensava ele, a tinha revelado. O coro viola sua promessa, viola
sua promessa ao revelar o que Xuto disse, ao revelar o que o deus, assim se acreditava, disse ao revelar uma paternidade que, de boa-f, o
coro acredita verdadeira. S h uma dificuldade, ou s h um problema:
o que o coro, violando sua promessa, diz como verdade a Creusa na realidade uma mentira, mas o coro no sabe. Segundo, Creusa, por sua
vez, recebe a notcia de que o filho de Xuto vai ser imposto em seu lar.
Ela acredita que esse filho portanto o filho do seu marido, e no o
dela. E, decidindo rejeitar esse filho imposto, ela rejeita, como se fosse
uma humilhao para si e uma submisso ao estrangeiro, aquele filho
que deveria, ao contrrio, ser sua alegria e seu orgulho de me, j que
filho de um deus, e ela se engana inteiramente sobre o que est aconte-
111
cendo. Clera aparentemente fundada, humilhao que ela deve de fato

sentir, mas todos esses sentimentos e todas essas paixes tm por fundamento o erro que ela comete. Quanto ao pedagogo - que conta sua histria dizendo: sabe, na verdade Xuto fez um filho numa criada etc. -, ele
acredita dizer a verdade, uma espcie de verdade verossmil, em todo
caso, a verdade ctica que se pode opor a todos os que ingenuamente
creem nos orculos. Muitas vezes, diz ele - em todo caso o que corre
sob a sua declarao -, o que chamamos de orculo nada mais que
uma combinao vergonhosa entre homens, que, querendo fazer crer
nesta ou naquela verdade, fazem [os] deuses lhes dizer o que eles tm
interesse de fazer os outros acreditarem. Falando isso, opondo esse argumento ctico de bom-senso ao suposto orculo do deus em que Xuto
acreditou, vocs veem que o pedagogo ao mesmo tempo se engana redondamente, j que no em absoluto essa a verdade da histria, e no
entanto est bem prximo da verdade da histria, porque h de fato algum que quis enganar os outros e forjar uma histria que tal e tal,
quando ela exatamente o inverso. Quem fez essa operao foi o prprio deus. E essa mentira vergonhosa que o pedagogo atribui a Xuto,
essa mentira vergonhosa quem pregou? Apolo, ora! Apolo que, por
vergonha e no querendo revelar o filho que fez em Creusa, imaginou
atribu-lo a um outro. Portanto vocs esto vendo que, em certo sentido,
o pedagogo se engana redondamente e que, ao se enganar, est bem perto da verdade. Em todo caso, tanto o coro como Creusa e como o pedagogo esto num mundo de meias verdades e iluses.
Pois bem, nesse momento, no pice da iluso e da humilhao,
que Creusa vai fazer a verdade eclodir. Mas ela faz a verdade eclodir,
preciso entender, no para fazer triunfar seu prprio direito, para revelar
enfim o nascimento de um filho glorioso. Ela faz isso com vergonha,
humilhao e clera. No de modo algum para virar a situao em seu
beneficio que Creusa vai dizer uma verdade, porque, no estado em que
ela est e no ponto em que est a intriga, ela no pode saber que [esta]
vai se voltar a seu favor. Mas, j completamente humilhada por todo o
acontecido, [Creusa] vai acrescentar sua humilhao uma humilhao
a mais. No s, diz ela, sou estril, no s no tive um filho de Xuto,
no s Xuto me impe um filho que no meu, mas ainda por cima cometi, antes de me casar com Xuto, uma falta, e essa falta eu vou contar.
Essa confisso de Creusa, em todo caso essa primeira parte da confisso de Creusa - porque vocs vo ver que h duas -, essa primeira forma de confisso anunciada pelas seguintes linhas: "Mortas esto minhas esperanas, que, ai, no pude ver se realizarem, guardando em se-
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112
gredo minha falta, meu parto banhado em pranto? - No, pelo palcio
estrelado de Zeus, pela deusa que reina sobre meus rochedos, pela sagrada margem do lago Tritnio, no esconderei mais a minha falta: quero me aliviar dela e respirar mais livre. Das pupilas de meus olhos jorram lgrimas. Minha alma sofre. Todos a machucaram: os humanos e os
imortais. Ah! Eu os denunciarei por ingrata traio para com as pobres
mulheres!'" Logo, discurso de humilhao, discurso de pranto, discurso
em lgrimas, discurso da falta, em que vai ser preciso (voltaremos a isso
daqui apouco) dizer com justia a injustia dos outros. Porm, mais
uma vez, se se diz a injustia dos outros no , de modo algum, para virar a situao em seu beneficio. de certo modo para atrair sobre si,
para recordar sua volta todas as desgraas e todas as injustias de que
foi vtima.
a ento que comea a confisso de Creusa. [.. *] Ela fala a Apolo e diz a ele o seguinte: " tu, que fazes cantar a voz da lira de sete
cordas, tu, que fazes vibrar nos cornos sem vida dos animais rsticos os
hinos sonoros das Musas, filho de Leto, eu te acuso diante deste dia
que me ilumina! Vieste a mim, no fulgor da tua cabeleira dourada, enquanto nas dobras do meu vestido eu recolhia flores de aafro, flores
com reflexos dourados para tranar guirlandas. Apertando meus pulsos
brancos enquanto eu gritava 'Me!', para teu leito, no fundo de um antro, deus sedutor, tu me arrastaste e fizeste sem pudor o que Cipris queria! E eu te dou, infeliz que sou, um filho que, com medo de minha me,
abandonei em teu leito, no lugar em que possuste - miservel abrao - a miservel que sou! Ai de mim! Ele se perdeu, foi presa das aves,
teu filho e meu, infeliz que sou! E tu no fazes mais que tocar tua lira
e cantar teus cantos! Ol! a ti que chamo, filho de Leto, que em teu
trono de ouro te sentas no centro da terra e proferes os orculos. Que
este grito que dou chegue ao teu ouvido! Vai, pois, covarde corruptor,
tu que, sem nada dever a meu esposo, tu instalas um filho em seu lar, enquanto meu filho, meu e teu, pai indigno, desapareceu, raptado pelas
aves de rapina, para bem longe dos cueiros maternos ... Delos te odeia, e
te odeia o loureiro que, vizinho da palmeira de cabelos delicados, abriga
o bero em que, por obra de Zeus, augusto parto, Leto te deu luz."4
Gostaria de explicar um pouco esse texto. Gostaria primeiro que nos de* M.F.: o que eu pedi para fotocopiarem e distriburem para vocs, ento, bem, se
vocs pudessem no guardar individualmente muitas folhas ... no vamos fazer como na esco~
la primria, onde os bons alunos da primeira fila que tm direito verdade, ento faam
circular um pouco por favor. Ento, se vocs quiserem. vamos ler juntos esse texto em que
Creusa fala.
113
tivssemos um pouco na maneira como Creusa se dirige a Apolo, pois

essa confisso que faz Creusa, ela faz quele que sabe, que sabe melhor
do que ningum, pois foi Apolo mesmo, Apolo que a seduziu, Apolo
que o pai da criana. Ela devolve portanto a Apolo uma verdade que
Apolo conhece muito bem. Como e por que a devolve? Ou antes, se queremos saber por que ela a devolve, precisamos saber como ela a devolve - como ela se dirige a ele, como ela o evoca, o interpela, o nomeia.
H duas passagens no texto que so interpelaes ao prprio Apolo.
Logo no incio: " tu, que fazes cantar a voz da lira de sete cordas, tu,
que fazes vibrar nos cornos sem vida dos animais rsticos os hinos sonoros das Musas, filho de Leto, eu te acuso diante deste dia que me
ilumina! Vieste a mim, no fulgor da tua cabeleira dourada." E no verso
906, no comeo do terceiro tero dessa interpelao, ela lhe diz: "E tu
no fazes mais que tocar tua lira e cantar teus cantos! Ol! a ti que
chamo, filho de Leto, que em teu trono de ouro te sentas no centro da
terra e proferes os orculos." Vocs esto vendo que Apolo interpelado, nessas duas passagens, do mesmo modo: por um lado, ele o deus
que canta, o deus da lira; depois, ele o deus dourado, o deus fulgurante, o deus de cabeleira dourada; e enfim - isso s aparece na segunda
interpelao - aquele que, no centro da terra, d os orculos aos homens
e deve dizer a verdade. Deus cantor, deus dourado, deus de verdade.
Bem, aqui eu gostaria de me referir aos estudos que Georges Dumzil fez a propsito de Apolo, em particular no livro chamado Apallan
sanares [Apolo sonoro]. No segundo desses estudos, Dumzil estuda um
hino a Apolo, um hino antigo, muito mais antigo do que Eurpides, um
hino homrico a Apolo cuja primeira parte consagrada, no ao Apolo
de Delfos, mas ao Apolo de Delos. Ora, nesse hino ao Apolo de Delos,
eis como Apolo se apresenta no momento do seu nascimento. Ele acaba
de nascer e, apesar de bebezinho, j fala e diz: "'Dai-me minha lira e
meu arco curvo. Revelarei tambm em meus orculos os desgnios infalveis de Zeus.' A essas palavras, ele saa andando pela terra de longas
estradas, arqueiro de Febo de cabeleira virgem. Todas as Imortais o admiravam e Delos inteira [Delos: a ilha onde ele nasceu, a terra onde ele
nasceu; M.F.] se cobriu de ouro enquanto contemplava a raa de Zeus e
de Leto, [... ], ela floresceu como o cimo de um morite sob a florao da
sua floresta."6 Em seu comentrio a esse hino apolnico, Dumzil observa que o deus e o estatuto do deus se caracterizam por trs coisas. Primeiro, o deus reclama sua lira e seu arco. Segundo, ele marcado como
aquele que revela as vontades de Zeus pelo orculo: ele diz a verdade.
E, terceiro, mal comea a andar pela terra de Delos, essa terra se cobre
114
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de um manto de ouro e a floresta floresce. Essas trs caracteristicas do

deus se relacionam, sempre segundo Dumzil, s trs funes indo-europeias da mitologia que ele estuda. Primeiro, o ouro deve ser vinculado
funo de fecundao, riqueza. O arco do deus a funo guerreira.
Quanto aos outros dois elementos (a lira e o orculo), associados um ao
outro, representam, decorrem da funo mgico-poltica, ou, como diz
Dumzil, da administrao do sagrado. Riqueza e fecundidade, o
'iluro; funo guerreira, o arco; administrao do sagrado, ao mesmo
fempo o orculo e a lira. E a, ento, Dumzil explica que no que concerne a dizer a verdade e cantar (o acoplamento orculo e lira), so duas
funes complementares, no sentido de que o orculo a forma da voz
que diz a verdade e pela qual o deus se dirige aos homens, sendo o canto, ao contrrio, aquilo por meio de que os homens, para cantar louvores
aos deuses, se dirigem aos deuses. O orculo e o canto so portanto complementares como dois sentidos, duas direes na comunicao entre os
homens e os deuses. Nessa administrao do sagrado, nesse jogo do sagrado que se desenrola entre os homens e os deuses, o deus diz a verdade pelo orculo e o homem agradece aos deuses pelo canto. Donde o
acoplamento canto e orculo. o primeiro elemento que encontramos na
anlise de Dumzil.
Segundo, no estudo que precede esse - o primeiro estudo da coletnea7 -, Dumzil faz essa genealogia de Apolo, ou em todo caso das funes apolnicas, remontar a um tema que encontramos na literatura vdica, em particular a certo hino do dcimo livro do Veda - no fui ler
esse texto - no qual so cantados os poderes da voz. Na realidade, o que
Dumzil quer mostrar que Apolo , de certo modo, a verso conforme
s normas, aos cnones da mitologia grega, de uma velha entidade ao
mesmo tempo divina e abstrata que encontramos no Veda, e que a prpria Voz. Apolo o deus da voz, e nesse hino vdico, vemos, ou antes
ouvimos, a Voz que se proclama em suas trs funes: por mim, diz a
voz no hino vdico, que o homem come a comida; segundo, diz ainda a
voz, quem eu amo, este, quem quer que seja, eu tomo forte (funo mgico-poltica); terceiro, sou eu que reteso o aro para que a flecha mate
o inimigo do brmane, sou eu que, para os homens, travo o combate
(funo guerreira)8.
Enfim, o terceiro elemento, que tambm tomo emprestado das anlises de Dumzil, este: dessas trs funes que a velha estrutura indo-europeia, de certo modo modulada na mitologia apolnica, na mitologia de Febo, trazia em si, a terceira funo, a funo de fecundidade
a mais frgil, por algumas razes que Dumzil explica (talvez no valha
115
a pena nos deter nelas por ora). E essa terceira funo do deus que faz
prosperar a terra, do deus por causa do qual a floresta floresce, Dumzil
mostra que ela vai desaparecer rapidamente. O lado, o aspecto, a funo
de fecundidade j no aparecer, em Apolo e em torno dele, salvo nos
ritos da doao, da doao in natura ou da doao em metal, em ouro,
que levada ao deus, ao deus de Delos ou ao deus de Delfos. E, em vez
de uma fecundao natural da terra, no intercmbio de ouro ou na
oferta de ouro que vai se manifestar essa funo apolnica. Dumzil observa que, no que concerne fecundao natural, Apolo no um deus
particularmente em boas condies para falar, porque na realidade, e
isso constante em todos os mitos apolnicos, ele muito mais o deus
do amor pelos rapazes do que o deus do amor pelas mulheres. E fato
que, no dossi mitolgico de Apolo, h muito poucos filhos. on uma
rara exceo, o que pode, at certo ponto, explicar as precaues, ou antes, as reticncias que manifesta em se mostrar como pai de on. Alis,
quando Creusa vem evocar, logo no incio da pea, o filho que sua irm
teria tido com Apolo, on diz: com uma mulher? Muito me espanta!"
Apolo no portanto o deus da fecundao, da fecundidade, e precisamente em torno desse problema do nascimento e da fecundidade que
toda a estrutura vai se desemolar.
evidente que a estrutura apolnica de que fala Dumzil em Apallan sanare, essa estrutura est presente. Ela est presente primeiro na
forma da funo nmero I - a funo mgico-poltica, a funo da administrao do sagrado -, j que efetivamente ao deus do orculo, ao
deus que diz a verdade que Creusa e Xuto se dirigem. Segundo, encontramos igualmente a terceira funo, pois uma questo de fecundidade, uma questo de nascimento que leva os dois consulentes diante do
orculo. , vamos dizer, o confronto dessa funo oracular do dizer-a-verdade e da funo de fecundao, esse defrontamento que encontramos e que constitui o cerne da pea. A segunda funo, a funo guerreira, aparece muito pouco na pea, de maneira bastante discreta, por
um certo nmero de razes. Por razes polticas na poca, na medida
em que, nesse periodo de paz, de trgua na guerra do Peloponeso, Delfos desempenha uma funo de pacificao, e por outro lado porque, na
prpria intriga, so duas funes, I e 3 (dizer-a-verdade e fecundao),
as principais. A funo guerreira aparece atravs de alguns termos, algumas palavras, algumas situaes (on no incio da pea aparece empunhando um arco, esse arco que justamente um smbolo da funo
guerreira de Apolo; e depois haver os episdios de que falaremos daqui a pouco, quando on persegue aquela que ele no sabe que sua
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116
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me, querendo mat-Ia). Mas o que constitui, o que arma a pea so essencialmente as funes I e 3: o dizer-a-verdade e a fecundao. Segundo, sempre na linha do que disse Dumzil, a terceira funo, a funo
de fecundidade a mais problemtica. , no sentido estrito, a que levanta um problema. de certo modo o mal-estar de Apolo em relao sua
prpria fecundidade e sua prpria paternidade que constitui a mola
propulsora da pea. Enfim, terceiro, evidente que encontramos ao longo de toda a pea o problema da voz. Esse tema da voz, que segundo
Dumzil constitui o pano de fundo da mitologia apoInica, esse tema
absolutamente fundamental ao longo de toda a pea. Essa voz, a respeito da qual o hino vdico dizia que podemos confiar nela, pois bem, essa
voz que a voz do deus, Eurpides [pergunta se] podemos ter confiana
nela, ou [se] os homens, os humanos, os mortais - neste caso, a mulher
no deve erguer sua voz contra a voz silenciosa do deus que no reconhece sua paternidade? Sobre esse tema, sobre essa estrutura, que fcil reconhecer mais uma vez e que se integra perfeitamente na mitologia
apoInica, certo que a tragdia traz suas modulaes. Tudo o que acabo de dizer aqui , de certo modo, a trama mtica. Trata-se agora de ver
qual a economia do processo trgico, a economia do desenvolvimento
trgico. E a percebe-se que h modulao desses diferentes temas que
evoquei h pouco, atravs da grade que Dumzil prope: modulao
trgica dos temas mticos.
Primeiro, modulao trgica do tema do canto e do orculo. Eu dizia h pouco, como vocs se lembram, que nas estruturas antigas evocadas por Dumzil o orculo o que os deuses dizem aos homens, o discurso verdadeiro que os deuses endeream aos homens por intermdio
de Apolo. Quanto ao canto, lira, a maneira como os homens se dirigem aos deuses, sendo Apolo o deus da lira e do canto, j que foi ele
que os ensinou a tocar a lira. Aqui, como vocs veem, as coisas no so
exatamente assim, e essa distribuio entre o dizer-a-verdade do deus e
o canto de reconhecimento dos homens, essa distribuio no se d. Ao
contrrio, evidente que em toda a pea o canto e o orculo esto do
mesmo lado. O deus o deus do orculo, mas de um orculo razoavelmente reticente. Ele tambm o deus do canto, e esse canto tambm
de certa maneira modulado, seu valor, seu significado so modificados:
no o canto de reconhecimento dos homens para com os deuses. Nesse canto, no so os homens que cantam o deus, o deus que canta, que
canta para si mesmo, na indiferena aos homens, na indiferena s desgraas dos homens que ele prprio provocou. o canto da desenvoltura
do deus, muito mais que o canto do reconhecimento dos humanos. Logo
117
canto e orculo sero agrupados juntos, e compreende-se sua vinculao, pois que o orculo, consciente da sua prpria injustia, no ousa dizer as coisas at o fim, ele se envolve, se veste de certa forma com esse
canto, com esse canto da indiferena para com a aflio dos humanos.
[No] texto que eu lia h pouco para vocs, se j no o canto que vai
vir dos homens diante desse canto-orculo, desse canto indiferente e
desse orculo reticente, pois o canto passou para o lado dos deuses e da
indiferena, o que vai se elevar vindo dos homens? No o canto, vai
ser o grito: o grito contra o orculo que se recusa a dizer a verdade, contra o canto do deus que indiferena, arrogncia, uma voz se eleva,
mais uma voz. Vocs esto vendo, sempre da voz que se trata, mas a
voz da mulher que, contra o canto alegre, vai soltar o grito da dor e da
recriminao, e que, contra a reticncia do orculo, vai proceder ao
enunciado brutal e pblico da verdade.' Contra o canto, o pranto; contra
o orculo reticente, a formulao da prpria verdade, da verdade bruta.
E esse enfrentamento, esse deslocamento que faz que o canto j no
seja da ordem humana e sim da ordem divina e que, do lado da ordem
humana, seja o grito que vai se elevar, e que vai se elevar contra o canto
e o orculo do deus, pois bem, isso aparece facilmente no prprio texto.
Infelizmente, aparece mais facilmente no texto grego do que no texto
francs, mas, se vocs quiserem, vamos reler o texto francs e vocs vo
ver o que acontece. "6 tu, que fazes cantar a voz da lira de sete cordas,
tu, que fazes vibrar nos cornos sem vida dos animais rsticos os hinos
sonoros das Musas." O deus o deus do canto. "Eu te acuso diante deste dia que me ilumina!" Bem, aqui precisamos nos reportar ao texto grego. Temos portanto o deus do canto que interpelado, e que interpelado pela mulher que grita. No se trata do deus do orculo. No se trata
dele, aparentemente. Porque, se vocs derem uma olhada no texto grego, o texto : "soi momphn, Lathos pa, prs tnd' augn audso"lo.
Audso: eu clamarei. Prs tnd' augn: contra, diante desta luz, deste
brilho. brilho do deus, o brilho do deus que o deus do sol, do dia,
etc. Contra e diante de: tnd' augn, este brilho que o teu e que aqui
est, que est presente, que a luz do dia, que tambm a luz do deus
que est presente no templo. Audso: eu clamarei. Eu clamarei o qu? O
complemento est no verso precedente. momphn: a recriminao.
Ora, tirando uma letra, momphn omphn, que seria o orculo. "Soi
momphn, Lathos pai": a ti, filho de Leto, momphn - a recriminao, mas que podemos entender quase como o orculo -, isso que
vou te opor, que vou clamar diante da tua luz. Temos a uma espcie de
jogo-aliterao entre recriminao e orculo que [indica] que contra o
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118
,:
.,~
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deus do canto e contra o orculo que se esquiva e que no quer falar,

precisamente onde O orculo no diz nada, onde O orculo se cala, onde
o orculo se retira, a mulher precipita sua recriminao. Onde no h
omph, a mulher grita sua momph". isso, a meu ver, que claramente sugerido por esse texto e por esse trecho.
E isso, esse enfrentamento/substituio do orculo que se cala pelo
grito da mulher, ns encontramos na segunda parte da interpelao de
que eu falava h pouco, a terceira estrofe, a terceira parte podemos dizer, sabem, quando ela diz: "E tu no fazes mais que tocar tua lira e
cantar teus cantos! Ol! a ti que chamo, filho de Leto, que em teu trono de ouro te sentas no centro da terra e difundes os orculos. Que este
grito que dou chegue ao teu ouvido!" Existe a uma coisa que no estou
em condio de explicar para vocs, porque no consegui encontrar algum suficientemente competente para me dar uma informao. Trata-se do verbo grego que traduzido em francs por distribues les oracles
["difundes os orculos"]!'. Vocs esto vendo que temos "omphn" (a
palavra "orculo") que no era pronunciada na primeira interpelao e
que faz como uma espcie de eco ao momphn que era dito antes. Ora,
esse orculo "difundido". Logo, o verbo grego empregado "klero",
que significa "sortear". Bem, no sei se o verbo, aqui, deve ser tomado
no sentido estrito e com um sentido preciso, um significado preciso de:
seus orculos, na realidade voc profere de qualquer jeito, como se fossem sorteado.s, eles no dizem a verdade, eles so, como ns diriamos,
aleatrios; ou se uma palavra tcnica para dizer: os orculos saem da
boca do deus, sem que saibamos exatamente como vm, o que no os
impede de dizer a verdade. Continuarei procurando me informar com
pessoas competentes, e se tiver uma resposta eu direi. Gostaria, claro,
que fosse a primeira soluo, isto , que o orculo fosse de certo modo
desqualificado, anulado pelo carter aleatrio da sua enunciao: ele
no diz o que verdade, ele tirado ao acaso. Em todo caso, ainda que
dermos a klerois o sentido de: voc profere os orculos, voc os fornece, como quer que seja a esse orculo a mulher vai opor o qu? Seu prprio grito. E essa reviravolta, que faz que, em vez de o deus falar aos
humanos, sejam os humanos que se dirigem divindade, ao deus,
marcada no verso 910. "Eis oas audn karyxo": eu clamarei, eu proclamarei, eu me dirigirei a ti e proclamarei minha queixa a teus ouvidos. E
eis que o deus, que deveria ser o deus que fala, o deus que deveria ser o
deus-boca, se toma o deus-ouvido, deus-ouvido ao qual algum se dirige .
. Verbo "karyxo", krux o arauto, a proclamao solene e ritual pela
qual se interpela juridicamente algum. E eis que, pelo grito de uma
mulher, o deus do orculo juridicamente interpelado. Tnhamos o or-
culo e os cantos, o orculo pelo qual o deus fala aos humanos, o canto
pelo qual os homens falam aos deuses. Eis que tudo se inverte. Em todo
caso, o canto passa para o lado do deus, se torna o canto da indiferens:a;
e, do lado dos homens, a palavra [se torna] palavra pela qual se agita o
orculo. E, no exato momento em que ele se cala, em que no fala, dirigem-lhe
grito, um grito organizado, um grito ritual: o grito da queixa, o grito da recriminao. Eis como, a meu ver, se modula esse primeiro tema geral da voz nesse texto.
Segunda modulao, a modulao do tema do ouro. Apolo portanto o deus do ouro, e essa presena do ouro obsedante no texto. Ela
se repete, em todo caso, ela recorrente: "Vieste a mim, no fulgor da
tua cabeleira dourada"; e, um pouco depois, no fim do texto: " a ti que
chamo, filho de Leto, que em teu trono de ouro te sentas no centro da
terra e proferes os orculos." Na primeira interpelao, encontramos
portanto bem explicitamente manifestado, expresso, o tema do ouro,
mas, vocs esto vendo, tambm com modulao. O deus aparece como
o deus de ouro: o deus fulgurante, o deus da cabeleira dourada que ilumina o mundo e que, nessa luz e nesse fulgor, por essa luz e por esse
fulgor, vai seduzir a moa. Ora, vejam e leiam o que dito a propsito
da moa e como Creusa se descreve no momento em que era seduzida:
"Vieste a mim [diz ela ao deus; M.F.], no fulgor da tua cabeleira dourada enquanto nas dobras do meu vestido eu recolhia flores de aafro,
flores com reflexos dourados para tranar guirlandas."13 A moa tambm afetada pelo signo do ouro, est em posio simtrica em relao
ao deus, ou antes, est na continuidade da troca com o deus. O deus a
ilumina, mas ela tambm portadora do signo do ouro. Ela tem flores
em suas mos, flores douradas que ela deve, que ela quer ofertar ao deus.
O ouro , de fato, a, o veculo da oferenda de que lhes falava e que Dumzil havia analisado. Mas vocs esto vendo que a esse tema da oferenda pelo ouro - que o tema da comunicao entre os humanos e os
deuses e, ao mesmo tempo, generosidade do deus que ilumina o mundo
e oferenda dos humanos na forma da flor - se superpe outro sentido da
oferenda e da troca: a troca entre o deus que seduz e a moa, a moa
que aceita oferecer seu corpo e que, diz ela, estende seus "pulsos branCOS")4 ao deus que a chama. Nesta luz, neste brilho, nesta brancura, neste ouro do deus das flores e na brancura do corpo das mulheres, se faz
uma troca, diferente da que era simplesmente indicada pelo tema do
ouro. Essa troca, a do amor e da unio sexual, na realidade - isso aparece na estrofe seguinte - vai se consumar no na luz do dia e nesse fulgor
da luz e do sol, vai se fazer na sombra da caverna. numa caverna, diz
ela, que eles vo: "para teu leito, no fundo de um antro, deus sedutor, tu
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me arrastate". A sombra, a sombra com a qual se mascara o despudor

do ato: "Fizeste sem pudor o que Cipris queria! E eu te dou, infeliz
que sou, um filho que, com medo de minha me, abandonei em teu leito, no lugar em que possuste - miservel abrao - a miservel que
sou! Ai de mim! Ele se perdeu, foi presa das aves, teu filho e meu, infeliz que SOU!"15 Logo, fica bem especificado - pouco importam, evidentemente, a cronologia e as peripcias - que a seduo se deu num antro;
que exatamente nesse antro que se produz tambm, um tempo xis depois, o nascimento de on. E l, naquele antro e naquela caverna, naquela noite e naquela sombra que a criana enjeitada, e que vai ser
raptada e que vai desaparecer e, por conseguinte, como Creusa acredita,
morrer, e portanto no vai desfrutar dessa luz do dia, desse fulgor do sol
de que ela desfrutara, ou em todo caso por [que1ela havia sido seduzida. E ento, a partir da, a partir dessa passagem noite, unio injusta
e a esse nascimento seguido de desaparecimento e de morte, pois bem,
o tema do ouro vai de certo modo se fraturar. Efetivamente, na terceira
estrofe, quando o tema do ouro reaparece (" a ti que chamo, filho de
Leto, que em teu trono de ouro te sentas no centro da terra e proferes os
orculos"), desta vez o ouro j no esse elemento de comunicao que
vai do divino ao humano, que vai do deus de cabeleira fulgurante mocinha que lhe oferece flores douradas. O ouro no mais que o indicador do deus. o trono no qual ele se senta e de onde faz reinar sua onipotncia, enquanto tem diante de si - ele, o deus do sol; ele, o deus que
trona acima da terra; ele, o deus que trona em Delfos e que sempre, em
toda parte est sentado no trono dourado -, tem diante de si uma mulher, uma mulher negra, uma mulher maldita, uma mulher estril, uma
mulher que perdeu o filho e que grita contra ele. O ouro, desta vez, o
ouro do deus, e, diante dele, s est essa pequena silhueta negra. O tema
do ouro modulado assim.
Terceiro tema, o tema da fecundidade ... Se vocs quiserem, vamos
parar um instante, depois continuamos.
NOTAS
1. "Falo como homem alheio ao relato que acaba de ouvir, alheio ao prprio crime, cuja
investigao no iria longe, se ele pretendesse realiz-Ia sozinho, sem possuir o menor indcio
(ouk khon ti symbolon)" (Sfocles, Oedipe-roi, versos 219-221, in Tragdies, t. I, trad. fr. P.
Mazon, ed. cil., pp. 211-2). Duas metades juntadas de wna cermica quebrada serviam como
sinal de reconhecimento (symblJein: juntar). Toda a anlise que Foucault faz em sua aula
121
de 16 de janeiro de 1980 no College de France consiste em compreender a estrutura dramatrgica da tragdia de Sfocles como um ajuste regrado de veridices. Cf. infra, nota 11.
2. Euripides,Ion, versos 815-821, in Tragdies, t. m, trad. fr. H. Grgoire, ed. cit., p. 217.
3. Id., versos 866-880, pp. 218-9.
4.ld., versos 881-906, pp. 219-20.
5. G. Dumzil, Apo/lon sonore et autres essais. Vingt-cinq esquisses de mythologie, Paris, Gallirnard, 1982.
6.ld., pp. 26-7.
7. "Vc", id., pp. 13-24.
8.ld., pp. 15-6.
9. Eurpides, [on, versos 339 e 341, ed. cit., p. 197.
10. Id., versos 885-886, p. 219.
11. Ompha e mompha so as fonnas drias de omph e momph.
12. "Omphn klerofs" (Euripdes, Ion, verso 908, ed. cit., p. 220).
13.ld., versos 887-890, p. 219.
14. Id., verso 891.
15.ld., versos 895-900.

Segunda hora
Modulao trgica do tema da fecundidade. - A parresa como imprecao: a

denncia pblica pelo fraco da injustia do poderoso. - A segunda confidncia
de Creusa: a voz da confisso. - ltimas peripcias: do projeto de assassinato
apario de Atena.
Bem, se vocs quiserem, vamos continuar a estudar a transformao, a modulao trgica do tema da fecundidade. Creio que preciso notar que, ao longo de todo o texto que lamos h pouco, vocs puderam ver que Apolo sempre interpelado como filho de Leto. Isso no
tem nada de extraordinrio e a invocao absolutamente ritual. Mas
essa invocao, aqui neste texto, serve de certo modo de traado para
um fio condutor que vai levar s ltimas linhas do texto, aos ltimos
versos, quando, sempre voltada contra Apolo, Creusa diz a ele: "Delos
te odeia, e te odeia o loureiro que, vizinho da palmeira de cabelos delicados, abriga o bero em que, por obra de Zeus, augusta concepo,
Leto te deu luz."1 que h nessa histria da fecundao e na reticncia de Apolo em reconhecer seu filho on uma coisa que Creusa no
pode deixar de achar injusta. De fato, vocs sabem que, na lenda de
Apolo, Apolo filho de Leto. Leto uma mulher que foi seduzida por
Zeus e que se refugiou na ilha de Delos para dar luz, para dar luz sozinha. E foi nessa ilha de Delos que nasceram seus dois filhos ilegtimos, Apolo e rtemis. Portanto Apolo tambm exatamente como on,
filho ilegtimo dos amores entre uma mortal e um deus. E, exatamente
como on, Apolo nasceu sozinho e abandonado. E exatamente como a
me de Apolo, como Leto, Creusa pariu sozinha e abandonada por todos. esse tema que aparece atravs das diferentes invocaes ao filho
de Leto e que explode no fim, nessa maldio em que se aproximam o
loureiro de Delfos e a palmeira de Delos, e em que Creusa evoca o nascimento de Apolo como um "augusto parto" que ela pode opor facil-
124
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mente ao parto vergonhoso que foi o de on. De modo que esse discurso
que Creusa volta contra o deus, esse discurso que ela lana no ouvido
do deus que deveria ter falado, essa recriminao que ela faz solenemente, como um arauto, e que ela vem de certo modo registrar, essa recriminao (momph) porque o orculo (omph) no falou, pois bem,
esse discurso gritante, esse discurso voltado contra o deus, lanado em
seu ouvido, a proclamao solene - donde a referncia ao arauto (krux) - de uma injustia feita, e uma injustia no sentido estrito do termo, no sentido jurdico e filosfico do teTInO "injustia", porque uma
proporo que no conservada, que no observada. A homologia dos
dois nascimentos, o de Apolo e o de on, faz que, no fundo, Creusa esteja em posio simtrica em relao a Leto. E Apolo, que o pai de on,
est igualmente em posio simtrica em relao a esse mesmo on. ApoIo e on so, ambos, de nascimento bastardo. E Creusa, que de certo
modo nora de Leto, enfim que a amante de seu filho, se encontra na
mesma posio da prpria Leto. Ento como vocs veem: analogia Leto-Creusa (Creusa tem com Apolo uma relao semelhante que Leto teve
com Zeus; e on nasce da unio deles tal como Apolo nasceu). Essa
homologia, essa proporo ressaltada no texto, pois bem, foi justamente essa que Apolo no quis respeitar. Porque ele, nascido do amor
entre uma mortal e um deus, que nasceu bastardo desse amor e se tornou o deus da luz, sempre teve um brilho que lhe de certo modo
consubstanciaI. Ele aquele que preside a vida dos mortais, aquele
que fecunda a terra com seu calor e aquele que deve dizer a verdade a
todos. Em compensao, on, nascido exatamente da mesma maneira,
em posio absolutamente simtrica em relao a Apolo, pois bem,
ele foi fadado ao infortnio, obscuridade, morte, pois foi presa das
aves (o tema das aves intervm aqui, vamos encontr-lo mais tarde; as
aves so aves de Apolo). Apolo o abandonou, pois, Apolo deixou-o perecer, Apolo talvez tenha at enviado suas aves para mat-lo. E, pior
que isso, eis que - est indicado no fim do texto quando ela diz: "sem
nada dever a meu esposo, tu instalas um filho em seu lar, enquanto
meu filho, meu e teu ..."2 - ainda por cima impe agora infeliz Creusa,
por um orculo que acaba de proferir, um filho que no dela. Toda a
ordem das propores , com isso, afetada. E essa injustia, essa injustia mais uma vez perfeitamente definida, identificada pelo texto
nessa comparao entre os dois nascimentos, essa injustia definida
,como o no respeito da simetria e como a proporo abalada e descophecida pelo deus, pois bem, nessa reivindicao, nessa proclamao
pe injustia que consiste a confisso de Creusa.
125
Ora, esse ato de palavra, pelo qual se proclama a injustia diante de

um poderoso que cometeu essa injustia, enquanto quem assim faz
fraco, abandonado, sem poder, essa recriminao de injustia lanada
contra o poderoso pelo que fraco, pois bem, um ato de palavra, um
tipo de interveno falada repertoriado, ou em todo caso perfeitamente ritualizado na sociedade grega, mas tambm em certo nmero de sociedades. O pobre, o infeliz, o fraco, aquele que s tem lgrimas - e
vocs se lembram com que insistncia Creusa, no momento em que vai
comear sua confisso, diz que s tem de seu as lgrimas -, pois bem,
o pobre, o infeliz, o fraco, quando vtima da injustia, o impotente, o
que pode fazer? S tem uma coisa a fazer: voltar-se contra o poderoso. E publicamente, diante de todos, diante do dia, diante daquela luz
que os ilumina, ele se dirige ao poderoso e lhe diz qual foi a injustia
que este cometeu. E, nesse discurso da injustia proclamada pelo fraco
contra o poderoso, h ao mesmo tempo uma certa maneira de ressaltar
seu prprio direito, uma maneira tambm de desafiar o onipotente e, de
certo modo, coloc-lo em duelo com a verdade da sua injustia. Esse
ato ritual, esse ato de palavra ritual do fraco que diz a verdade sobre a
injustia do forte, esse ato ritual do fraco que recrimina em nome da sua
prpria justia o forte que cometeu essa injustia, pois bem, um ato
que deve ser aproximado de certo nmero de outros rituais que no so
necessariamente rituais verbais. Por exemplo, vocs sabem que na ndia
existe o ritual da greve de fome. A greve de fome o ato ritual pelo qual
aquele que no pode nada diante daquele que pode tudo ressalta que ele,
que no pode nada, foi vtima de uma injustia de parte de quem pode
tudo. Certas formas de suicdio japons tm igualmente esse valor e
esse significado. Trata-se de uma espcie de discurso agonstico. O nico recurso de combate para quem ao mesmo tempo vtima de uma injustia e totalmente fraco um discurso agonstico mas estruturado em
torno dessa estrutura inigualitria.
Ora, esse discurso da injustia, esse discurso que ressalta a injustia
do forte na boca do fraco - pois bem, ele tem um nome. Ou antes, ter
um nome que vai ser encontrado em textos um pouco mais tardios. Em
nenhum dos textos clssicos, em nenhum dos textos desse perodo (Eurpides, Plato, etc.) encontramos essa palavra.[com esse sentido], mas
vamos encontr-la mais tarde, nos tratados de retrica do perodo helenstico e romano. O discurso pelo qual o fraco, a despeito da sua fraqueza, assume o risco de criticar o forte pela injustia que ele cometeu,
esse discurso se chama precisamente parresa. Num texto citado por
Schlier - no fui eu, claro, que fui atrs dele; na bibliografia que dei a
126
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vocs outro dia, esqueci de dizer que h um verbete consagrado parresa no Theologisches Worterbuch [Dicionrio teolgico] de Kittel, verbete que tem essencialmente por objeto, como todos os verbetes do Theologisches Worterbuch, a Bblia, o Antigo e sobretudo o Novo Testamento -, vocs tm algumas indicaes sobre os usos gregos clssicos ou os
usos helensticos3 . Nesse verbete sobre aparresa, Schlier cita um papiro de Oxirrinco (que fornece testemunhos de como seria a sociedade, a
prtica, o direito gregos no Egito )4, onde est dito que, em caso de
opresso pelos chefes, deve-se ir ver o prefeito e falar com ele met parresas'. O fraco, vtima da opresso do forte, deve falar com parresa.
No texto chamado Retrica a Hernio, a licentia, traduo latina de
parresa, definida como algo que consiste em algum se dirigir a pessoas que deve temer e respeitar". E, falando graas a seu direito, ele recrimina essas pessoas que deveria temer e respeitar por uma falta que
[essas] pessoas poderosas cometeram. Portanto a parresa consiste no
seguinte: h um poderoso que cometeu uma falta; essa falta constitui
uma irtiustia para algum que fraco, que no tem nenhum poder, que
no tem nenhum meio de retoro, que no pode realmente combater,
que no pode se vingar, que est numa situao profundamente inigualitria. Ento que [lhe] resta fazer? Uma [s] coisa: tomar a palavra e, por
sua conta e risco, erguer-se diante daquele que cometeu a injustia e falar. Nesse momento, sua palavra o que se chama parresa. Outros retricos, tericos da retrica, do uma definio bem parecida.
Mais uma vez, no nos textos clssicos que encontramos esse gnero de discurso definido como parresa. Em todo caso, muito dificil
no reconhecer nesse texto, nessa imprecao de Creusa a Apolo, algo
exatamente da ordem da parresa, tanto mais que no verso 252 de on,
bem no incio, quando Creusa aparece pela primeira vez, ela diz o seguinte (ela acaba de dizer a on, que ela ainda no reconheceu, que quer
consultar Apolo): " infelizes que somos! crimes dos deuses! [frase
que se refere evidentemente, para ela, ao que lhe aconteceu e que on
no pode compreender porque ainda no sabe nada do sucedido; e
Creusa diz - o que de certo modo o signo, o exergo da pea, aquilo
que vai marcar todos os discursos que ela vai proferir em seguida, em
particular a grande imprecao a Apolo: (M.E)]. Para onde nos dirigir
para reclamar justia, se a iniquidade dos poderosos que nos mata"7
Pois bem, quando a iniquidade dos poderosos nos mata e temos de reclamar justia, o que se pode fazer? Pode-se fazer precisamente o que
Creusa faz, faz ao longo de toda a pea e faz precisamente na passagem
que explicamos: a parresa. esse tipo de discurso, que ainda no
127
chamado de parresa, mas que o ser mais tarde, que responde com preciso pergunta que Creusa formula no exato momento em que entra
em cena: "Para onde nos dirigir para reclamar justia, se a iniquidade
dos poderosos que nos mata?"
A meu ver, temos a, nesse discurso de imprecao, um exemplo do
que vai ser chamado de parresa. Insisti nisso por vrias razes. A primeira, claro, que, como vocs esto vendo, para que seja formulada
essa verdade buscada desde o comeo da pea, essa verdade que vai
permitir enfim que on detenha o direito de falar, a parresa - a parresa no sentido, vamos dizer, poltico do termo, parresa entendida como
o direito de o mais forte falar e guiar sensatamente por seu discurso a
cidade -, para que esse direito seja obtido por on, esse direito que no
texto chamado de parresa, necessria toda uma aleturgia, toda uma
srie de processos e procedimentos que vai desnudar a verdade. E, entre
esses procedimentos, o que vai aparecer em primeiro lugar e vai constituir o prprio cerne da pea o discurso da impotente vtima da injustia que se volta para o poderoso e fala com o que se chamar de parresa.
O "adicional" de poder necessrio a on para que ele possa dirigir convenientemente a cidade, esse "adicional" de poder no o deus, no a
autoridade do deus, no a verdade oracular que vai fund-lo. O que
vai possibilitar, pelo choque das paixes, que ele aparea vai ser esse
discurso de verdade, esse discurso de parresa num outro sentido que o
discurso quase inverso: [o discurso] do mais fraco dirigido ao mais forte. Para que o mais forte possa governar sensatamente, ser necessrio em todo caso, por esse fio que a pea passa - que o mais fraco fale ao
mais forte e o desafie com seus discursos de verdade.
Era por essa razo que eu gostaria de insistir, porque temos a uma
ambiguidade fundamental. No, mais uma vez, na palavra parresa, que
no empregada a, mas se trata de duas formas de discurso que se defrontam, [ou antes] que so ligadas profundamente uma outra: o discurso sensato que permite governar os homens e o discurso do fraco recriminando o forte por sua injustia. Esse acoplamento muito importante, porque vamos encontr-lo novamente, na medida em que constitui
toda uma matriz do discurso poltico. No fundo, quando se colocar, na
poca imperial, o problema do governo, no somente da cidade mas de
todo o imprio, quando esse governo estiver nas mos de um soberano
cuja sabedoria for um elemento absolutamente fundamental-da ao poltica, ele precisar, ele, que todo poderoso, ter sua disposio um 10-
* o manuscrito acrescenta: U toda uma matriz do discurso filosfico: o homem despojado de todo poder diante do tirano clama o que a injustia; o cnico".
128
gos, uma razo, uma maneira de dizer e de pensar as coisas, que seja sensato. Mas, para sustentar e fundar seu discurso, ele precisar, como guia
e como avalista, do discurso de outro, outro que ser necessariamente
mais fraco, em todo caso mais fraco que ele, e que dever assumir o risco de se voltar para ele e lhe dizer, se necessrio, que injustia ele cometeu. O discurso do fraco dizendo a injustia do forte uma condio
indispensvel para que o forte possa governar os homens de acordo com
'o discurso da razo humana. Esse acoplamento - que s se tornar estruturador do discurso poltico bem mais tarde, no Imprio -, [ele] que
vemos se esboar e se desenhar nessa passagem, no jogo [da] confisso
de Creusa, que aparece sob a forma da imprecao, da recriminao,
[condio] indispensvel para a fundao do direito de on.
A est, quanto primeira confisso de Creusa. Mas na realidade eu havia comeado a lhes dizer da ltima vez, mas estava um pouco
atropelado e esquemtico - Creusa no se contenta com essa declarao
recriminatria ao deus. Ela vai uma segunda vez contar a mesma histria logo depois dessa imprecao. Porque, sem que haja razo aparente
devida prpria organizao dramtica da cena e das peripcias, depois
de ter dito assim aos deuses uma verdade, verdade que todo o mundo
pode perfeitamente compreender, pois ela lhe diz: voc me fez um filho; em tal lugar voc nos abandonou; enjeitei meu filho, ele morreu,
desapareceu, e voc continua a cantar e a propagar o brilho do seu ouro,
da sua glria e da sua luz. Todo o mundo pode compreender, no h outra explicao a dar. Ora, logo depois de dizer isso Creusa se volta para
o pedagogo que est a seu lado e recomea. Ela recomea de forma totalmente diferente, que j no o canto imprecatrio mas o sistema da
interrogao. No mais a confisso do fraco ao forte sob a forma da
proclamao da injustia do forte, mas um jogo de perguntas e respostas
que vou ler rapidamente para vocs. "Creusa: Tenho vergonha, ancio,
mas falarei [ela acaba de falar; mas nova confisso, que tambm recomea como a confisso precedente, como a confisso recriminatria ao
deus, sob a forma do "tenho vergonha"; essa fala tem portanto de vencer a barreira da vergonha; M.F.]. - O ancio: Fala, para meus amigos,
tenho lgrimas generosas. Creusa: Escuta. Conheces ao norte da colina
de Ccrope as cavernas chamadas Rochas Altas? - O ancio: Eu sei. Perto do santurio e dos altares de Po - Creusa: Ali travei outrora um terrvel combate. - O ancio: Fala, minhas lgrimas j se antecipam s tuas
palavras. - Creusa: A Febo, contra a minha vontade, infeliz, unida ... O ancio: Minha filha, ser o que eu havia entendido? - Creusa: No
sei, no negarei se disseres a verdade. - O ancio: Quando de um mal
129
secreto gemias baixinho ... - Creusa: Sim, era a desgraa que agora te
confesso. - O ancio: Como escondeste os amores de Apolo? - Creusa:
Eu pari. Forate, ancio, a me ouvir. - O ancio: Mas onde? Quem te
assistiu? Sozinha, em tuas dores ... ? - Creusa: Sim, s, naquele antro em
que o deus me possura ... - O ancio: Onde est a criana? Que pelo
menos no j sejas estril! - Creusa: ancio, ele morreu; foi presa
das aves!"8
Qualquer que seja seu destino histrico - que ser longo, vocs ho
de convir -, eu me deterei muito menos tempo nessa forma de confisso
do que na precedente. Gostaria simplesmente de observar o seguinte.
que a, vocs esto vendo, essa confisso ao ancio se acompanha das
lgrimas do ancio que so sem cessar invocadas e evocadas. Enquanto
o deus ao qual ela se dirigiu para a grande recriminao permanece
mudo, continua a cantar, o ancio a que ela faz a confidncia no vai
parar de gemer e de chorar ("ver.te me enche de piedade"; "Fala, para
meus amigos, tenho lgrimas generosas", "Fala, minhas lgrimas j se
antecipam s tuas palavras"9; e Creusa se dirigindo ao ancio: "Por que,
cobrindo a cabea, tu choras, ancio? - O ancio: Ai! teu pai e tu, quo
infelizes vos vejo!"lO). Em segundo lugar, essa confisso, como vocs
veem, muito diferente, na forma, do que foi a grande recriminao ao
mutismo de Apolo. um jogo de perguntas e respostas, verso por verso.
Pergunta do ancio, resposta de Creusa - com um momentoflexo -,
que ao mesmo tempo importante, interessante, bela e que tem, vocs
sabem muito bem, seu equivalente nas confisses de Fedra. o momen
to em que Creusa, tendo comeado a falar e a responder s perguntas do
ancio: "Ali travei outrora um terrivel combate. - O ancio: Fala, mi
nhas lgrimas j se antecipam s tuas palavras. - Creusa: A Febo, contra
a minha vontade, infeliz, unida ... - O ancio: Minha filha, ser o que
eu havia entendido?" Chegamos ao n da confisso. O ancio no en
tendeu, ou fingiu no entender o que ela dizia: "a Febo". Ela recomea
portanto: eu me vi unida a Febo. "O ancio: Minha filha, ser o que eu
havia entendido? - Creusa: No sei, no negarei se disseres a verda
de." Quer dizer que no momento da confisso ela pede quele que a
interroga e a quem ela deve responder que lhe d respostas. E ela que,
com um sinal de cabea, ou uma palavra, dir: sim, isso, "tu que dis
seste".2. Esse jogo de cena, essa flexo no sistema da confisso, em qu~
aquele a quem se deve fazer a confisso que deve dizer o prprio coni
tedo, o contedo central da confisso, isso est em Hiplito 3 , est en1
lon. Terceira observao. a seguinte. Ao longo do dilogo entre o an
cio e Creusa, o que est em questo no , em absoluto, como na gran
130
/'!
t:'-"
I
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de imprecao contra Apolo, a injustia do deus. No se trata, em absoluto, da injustia do deus, mas, ao contrrio, da prpria falta de Creusa.
Ela no para de dizer: cometi uma falta, tenho vergonha, travei um terrivel combate, "era a desgraa que agora te confesso"l4. Portanto, a confisso da falta feita diretamente como a prpria falta de quem fala, e
no como a injustia daquele a quem ela se dirige. Mas essa confisso
_ da falta est ao mesmo tempo ligada afirmao da desgraa. A falta
cometida afirmada como desgraa. E acusao contra Apolo no haver nenhuma em toda a sequncia dessas falas de Creusa. O ancio que
dir de quando em quando que Apolo injusto. o confidente, e no
quem faz a confidncia, que o chamar de "Apllon ho kaks" (Apolo,
o mau, o perverso, o malvado)l5. tambm o ancio que diz, dirigindo-se a Creusa: foste culpada, sem dvida, mas o deus ainda mais l6
Gostaria de poder ler para vocs as confisses de Fedra no Hiplito de
Euripides, para mostrar a analogia das duas formas - esqueci o texto,
no tem importncia, enfim, leiam-no I7 Alis, o texto de Racine uma
traduo quase linear do texto de Euripides 18
Em todo caso, vocs esto vendo que so duas maneiras de confessar a mesma verdade, uma das quais no tem em absoluto como papel
completar a outra, pois dizem exatamente a mesma coisa, e o que foi
dito como imprecao aos deuses literalmente repetido. Est claro que
o que est em jogo nessa dupla confisso a necessidade de fazer aparecer, aps um certo modo de dizer-a-verdade que o da injustia - da
injustia de que se vtima e que se objeta a quem a imps -, um outro
tipo de confisso, que aquele pelo qual, ao contrrio, a pessoa toma sobre si, sobre seus ombros, tanto sua prpria falta como a desgraa dessa
falta. E faz a confidncia dessa falta, no quele que mais poderoso e
a quem poderia fazer recriminaes, mas quele a quem se confessa,
quele que a guia, quele que a ajuda. Discurso de imprecao e discurso de confisso: essas duas formas de parresa se dissociaro posteriormente na histria, e vemos de certo modo as matrizes disso aqui.
Como temos de nos apressar e sair desse Jon, gostaria agora de passar rapidamente, para terminar, ao fim da pea. Temos, com a dupla confisso de Creusa - a confisso-imprecao e a confisso-confidncia, a
confisso-canto de clera e a confisso-dilogo com o pedagogo -, uma
metade de verdade. Nada mais que uma metade de verdade, a saber, que
efetivamente sabemos agora que Creusa teve um filho, um filho ilegtimo de Apolo, e que ele desapareceu. Mas ainda no sabemos que ele
on. O fim da pea vai ser consagrado a, de certo modo, acomodar essa
meia verdade que acaba de ser dita por Creusa realidade que temos
131
diante de ns, que Creusa tem diante dela e que no reconhece, a saber,
aquele rapaz que se chama on e que seu filho. Creusa disse toda a sua
verdade, mas a outra metade de verdade, a saber, que seu filho no morreu, que foi levado para Delfos e que est l, em Delfos, servidor do
deus, quem vai poder dizer? No pode ser Creusa, ela no sabe. E no
h em ion o que h em dipo, a saber, o servidor do Citron, que no
fundo sabia tudo e que, por tudo saber, ficou com tanto medo que se refugiou nas florestas e se escondeu. Mas no dia em que o trazem cena
ele vai poder falar. Aqui no h ningum que seja detentor da totalidade da verdade. Ou antes, h um, sim, Apolo. Apolo, que est em
posio simtrica, vamos dizer, ao pastor do Citron em dipo. Ele
que sabe tudo e dele portanto que ser preciso arrancar o derradeiro
naco de verdade. por ele, e somente por ele, que deveriam poder se
ajustar uma outra a verdade que Creusa acaba de dizer duas vezes e,
tambm, a prpria presena de on, e por conseguinte sua entronizao,
no mais como suposto filho de Xuto mas como filho real de Creusa e
Apolo.
Ora, muito embora Apolo, e somente Apolo, possa fazer essa conexo - j que nenhum humano detentor dessa verdade -, vocs vo ver
que no d para contar muito com os deuses nem com a funo de dizer
a verdade que prpria pelo menos de um deles, precisamente de ApoIo. Aqui tambm so os humanos, a paixo dos humanos que ser o
princpio, o motor, a fora que vai vencer essa dificuldade de dizer a verdade, vencer a vergonha dos humanos de dizer a verdade e a reticncia
do deus a pronunciar um orculo claro. O motor desse novo progresso,
desse derradeiro progresso na verdade, pois bem, vai ser novamente a
paixo, vai ser mais uma vez a clera, clera de Creusa qual vai corresponder a clera de on. De fato, depois de ter dito essa verdade, ou
pelo menos essa metade de verdade que tudo o que ela conhece da
verdade, o que vai fazer Creusa? A situao dessa meia verdade no pode
se articular com nenhuma outra peripcia por si mesma. uma verdade
de certa forma bloqueada: pois bem, sim, ela teve um filho, ele desapareceu totalmente. Como seria possvel saber que on?
a que se produz uma peripcia, tambm em tudo assemelhada
que encontramos em Fedra, a saber, que o confidente (o equivalente da
nossa detestvel Enona), o tal pedagogo meio mau-carter - que havia
propagado boatos maldosos sobre Xuto pouco antes, a quem Creusa faz
a confidncia que acabamos de ver - diz a Creusa: j que voc foi de
fato enganada desse modo pelo deus que abusou de voc, fez um filho
em voc e deixou-o perecer, voc tem de se vingar. E enumera de um s
132
I:
1
11
"
flego: v pr fogo no templo de Apolo (vingana)l9. Ao que Creusa retorque com um s verso: Oh, j tive bastante aborrecimento, no quero
mais um. Segundo conselho: v matar seu marid02". E ela responde:
sabe, ns nos amamos outrora. E por causa desse bem-querer, desse afeto que tivemos, no quero, ele era bom. Terceiro conselho do pedagogo:
simplesmente, v matar on, voc pode muito bem degol-lo2l . Ao que
ela rebate: o ferro um instrumento que no me agrada. - V envenen-lo, ento (assassinato feminino2. Ela aceita e prope aguardar que estejam em Atenas para perpetrar esse assassinato. E o pedagogo diz:
intil esperar [estarmos1em Atenas, porque ento todo o mundo saberia
que foi voc que fez isso em sua prpria casa23 melhor envenen-lo
logo. E ela diz: de fato, tem razo, seria melhor. E ento ela encontra na
sua bolsa duas gotinhas de veneno [risos na p/ateia]. Bom, estou brincando, no de muito bom gosto, eu reconheo ... Mas temos de esquematizar porque intervm elementos mticos muito interessantes, muito
importantes: o veneno que ela tira da bolsa um veneno feito com o
sangue da grgona, daquela grgona pela qual Minerva defendeu Atenas. Pronto, estamos em plena mitologia ateniense que seria importante
analisar, mas no O meu problema. Em todo caso, o pedagogo, carregando o veneno, sai de cena e vai para o banquete que Xuto, como vocs
se lembram, oferece para celebrar o que ele acredita ser o reencontro
com o filho. O pedagogo vai e derrama na taa de on uma gota desse
veneno que deve mat-lo. E a ocorre algo: um dos criados que rodeiam
os que festejam faz um gesto, gesto blasfemo, no dito qual, em todo
caso um gesto que interpretado por on - justamente quando on est
prximo de Apolo e conhece as regras e os ritos do templo - como um
sinal de mau agouro. Por conseguinte, todo o vinho servido nas taas
para a grande libao ritual deve ser derramado no cho, porque de
mau agouro: no se deve beb-lo, no se deve fazer a libao depois
desse mau agouro. Temos a, portanto, vamos dizer, uma interveno,
mas uma interveno mnima do deus: ele simplesmente faz de modo
que certo gesto seja [feito l, no ritual, contrrio ao rito, que vai interromper o rito e faz que derramem o vinho. E O vinho jogado no cho.
Os pombos de Apolo - aqui tambm um pequeno elemento que vem
do deus - vm beber e se embriagar com o vinho derramado. Todos os
pombos se deleitam, menos, claro, o que bebeu o vinho derramado da
taa de on, que estava envenenada - e o pombo morre. O pombo morre
e, com isso, percebem que a taa de on estava envenenada. No dificil saber que havia sido o ancio, atrs de on, a derramar o veneno.
Portanto, o ancio descoberto.
133
Peripcia tipicamente euripidiana, se vocs preferirem, interessante

para ns na medida em que vocs veem como, de queJorma, de acordo
com que economia o deus intervm. Ele no intervm dizendo a verdade; no nem mesmo seu orculo, esse simples jogo de sinais, esse
jogo de sinais quase naturais (a morte de um pombo) que interpretado
pelos humanos e que, de fato, vai impedir que o assassinato seja cometido. Ento on, que acaba de descobrir que queriam envenen-lo, que
acaba de descobrir que aquele que queria envenen-lo era o pedagogo, e
por conseguinte Creusa, se queixa aos notveis de Delfos, que decidem
lapidar Creusa24 E ento nova cena (essa cena do envenenamento voc
no v no teatro, simplesmente contada por um mensageiro, no importa): Creusa perseguida por on e os que querem se vingar dela. E
ai que se introduz O que vai ser [ ... ] a srie das ltimas cenas. Creusa
perseguida por on [... ]- a cena representa no apenas o templo como o
prprio altar do deus - e ela s tem uma coisa a fazer para escapar da
clera de on: refugiar-se no altar do deus, abraar o altar do deus e fazer o gesto ritual pelo qual at os criminosos se tornam inacessveis a
seus inimigos. E mais ningum pode toc-la. Esse abrao do altar do deus
por Creusa tem evidentemente uma srie de significados superpostos.
o gesto ritual pelo qual uma pessoa salva sua vida. Mas, ao abraar
o altar do deus, ela abraa o altar daquele que foi seu amante e reconstitui assim, repete assim, reata o velho abrao que havia dado nascimento a on. Mas, em torno desse altar, on furioso continua a girar, armado
de uma espada, e quer matar Creusa. Mas, como um servidor do deus,
respeitador dos ritos e das leis, ele sabe que no pode toc-la enquanto ela estiver no altar. E a, de novo, situao bloqueada. Uma intocvel; o outro no quer toc-la. E on de certa forma sitia o altar. Ento,
mais uma nova interveno do deus, mas vocs esto vendo como aqui
tambm ela econmica, mnima. Nesse momento, quando a situao
est totalmente bloqueada, as portas do templo se abrem e vemos chegar
a Ptia, aquela que deveria dizer a verdade, aquela cuja funo sempre
dizer a verdade. E ela chega quase muda, tendo nas mos apenas um
cesto, cesto que o do nascimento de on, e que ela traz. Ela diz: olhe,
olhem. E no diz mais nada. E nesse momento on lhe diz: por que voc
no me mostrou antes o cesto em que fui trazido para Delfos? - Porque
o deus me proibiu, responde a Ptia. E Creusa, inclinando-se para ver o
cesto, reconhece facilmente [aquele] em que ela tinha posto on. E reconhece tambm, dentro dele, certo nmero de objetos rituais, entre os
quais: o colar com imagens de serpentes que se punha no pescoo das
crianas atenienses para proteg-las e que se referia s serpentes de
134
Erecteu, isto , tal dinastia de que ela prpria, Creusa, nasceu - atestao portanto dessa continuidade; o ramo verde de Atena; e, terceiro,
uma tapearia, trabalho que ela havia comeado com suas prprias
mos e que ficara inacabado. diante desse objeto que Creusa diz: isto
vale como um orcul0 2'. Ora, aqui vocs percebem que a descoberta da
verdade vai se dar sem que a Ptia tenha falado. A Ptia est muda, um
simples objeto, o objeto do nascimento. H sinais divinos: so os sinais
da tradio erecteia, o sinal de Atena. E, alm disso, um objeto propriamente humano. Apolo no deixou nenhum vestgio. E, de todos esses sinais, dois dos quais so dos deuses e o terceiro um simples trabalho
de mulher, desse objeto humano, desse trabalho feminino que Creusa
diz: isto vale como um orculo. No lugar do orculo mudo do deus, de
novo o trabalho dos homens, a voz dos homens, a mo dos homens que
se tem de convocar para que a verdade venha luz. Ento on tem finalmente uma me. Ele a reconhece, e pronto, tudo acabou.
Quer dizer, nem tudo acabou. A tambm temos um certo nmero
de tramas paralelas, e a dificuldade de estabelecer a verdade de cabo a
rabo, em sua cadeia ininterrupta coisa infinitamente mais dificil ainda
do que se imagina. E tambm h uma poro de pequenas dvidas que
aparecem, uma poro de pequenas lacunas ser ser preciso preencher.
Porque on agora tem uma me. Ele havia ganhado, ou acreditava ter
ganhado, um pai na pessoa de Xuto. Tudo deveria se arranjar. Alis, ele
acredita que se arranjou e diz a Creusa: est bem, voc minha me. E,
como Xuto meu pai (vejam a primeira parte da pea), eu tenho pai e
me, ento vamos embora. S que no foi isso que aconteceu, porque
on no filho de Xuto. Mas a Creusa, que quer dizer a verdade, porque toda a verdade tem de ser conhecida, lhe diz: escute, no, no assim. Na realidade, voc no filho [dele], voc filho de Apolo. E isso,
diz ela, muito melhor, porque fundar muito melhor seus direitos em
Atenas do que [ter nascido] de um estrangeiro como Xuto. Mas on acha
isso esquisito e diz: escute aqui, quando voc me conta que foi um deus
que fez um filho em voc, ser que na realidade voc no se fez engravidar simplesmente por um escravo num dos cantos da casa26 - suspeita
simtrica que ele lanara sobre Xuto - e o que me prova que sou mesmo filho de Apolo? Segue-se uma discusso, e on se deixa quase convencer, no sem [que ela lhe diga], o que um elemento essencial na
pea: "Ouve, meu filho, o pensamento que me ocorre. Por teu bem, Loxias te fez entrar assim numa casa nobre."27 Eis o que aconteceu, diz
Creusa: Febo achou mais simples fazer voc entrar numa casa nobre
passando por Xuto. E on responde: "No me contento com to pobre in-
135
quirio, vou a esse templo saber de Febo se sou filho de um mortal ou

de Loxias."28 Por conseguinte, as confisses de sua me, o que sua me
lhe diz sobre seu nascimento divino, no lhe bastam. Ele no pode se
contentar com "to pobre inquirio", precisa da verdade definitiva que
lhe assegure que nasceu mesmo de Apolo e Creusa, e no de Creusa e
Xuto, ou de Creusa e um escravo qualquer. Precisa da verdade, e faz o
movimento de entrar no templo para consultar enfim esse deus que no
cessou de se calar desde o incio da pea.
E, no momento em que ele, filho de Apolo, sacerdote ou, em todo
caso, servidor do templo de Apolo, ele, que deve ser entronizado pelos
deuses como senhor em Atenas, no momento em que ele faz esse movimento para enfim arrancar a verdade desse deus do qual se diz, no incio da pea, que deve dizer a verdade a todos os gregos, pois bem, se
produz uma peripcia. A mekhan 29 desce em cena e v-se aparecer
quem? Apolo? Nada disso. V-se aparecer Atena, Atena que vem, com
seu carro, pousar no templo de Apolo, superpondo sua autoridade do
deus que no quis falar. ela, ela que vai fazer o discurso da verdade
e do direito, o discurso da verdade sobre o nascimento de on e do direito que on tem de exercer agora o poder em Atenas. E ento: grande discurso de Atena, discurso se vocs preferirem ateneu-apolnico, em todo
caso discurso no qual a previso apolnica vai atuar, vai ser ditaJo . Atena
diz: vai acontecer o seguinte. Voc vai voltar para Atenas, vai ser rei em
Atenas, vai fundar as quatro tribos, e dessas quatro tribos nascero todos os inios. Voc vai ter meios-irmos de Xuto e Creusa, um dos
quais, Drio, fundar os drios, e outro, Acaio, fundar os aqueus. Discurso de profecia, mas discurso que, [na medida em que ] feito por
Atena, deusa ao mesmo tempo da cidade e da razo, funda efetivamente
o direito na cidade. O dizer-a-verdade do deus, que o prprio deus no
pde formular, a deusa fundadora da cidade, a deusa que pensa, a
deusa que reflete, a deusa do logos e no mais do orculo, que vai dizer essa verdade. Ela diz essa verdade, e com essa verdade todo o vu
sobre o que havia acontecido vai se levantar. E o direito vai ser fundado? Pois bem, no vai, ainda tem outra coisa. que, diante do problema
do duplo pai que agora on tem - o pai real e divino, Apolo, e o pai aparente, Xuto -, o que se vai fazer? a que a deusa d um conselho: no
digamos nada a Xuto; que ele continue a acreditar que pai deste filho.
Voc voltar para Atenas, com Xuto convencido de que voc filho
dele. Ele vai dar a voc o poder tirnico; tirnico, j que Xuto, como estrangeiro, oriundo de Zeus, tendo chegado cidade, s pode exercer sobre essa cidade certo poder que o do f)rannos. Voc voltar com ele e
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de Psicologi~j . UFRCc
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136
ir se sentar no trono tirnico, diz o texto 3l E ento voc vai fundar nesse momento as tribos atenienses, o que quer dizer que a democracia, [ou
antes,] a organizao poltica de Atenas poder se desenvolver a partir
do seu nascimento erecteu e apolnico, mas sob a aparncia desse nascimento como filho de Xuto, cuja iluso deixaremos reinar por certo tempo. E assim que toda a pea se desenrola: partindo do silncio do dizer-a-verdade oracular por causa da falta cometida pelo deus; atravs do
clamor do dizer-a-verdade humano (clamor da imprecao ou clamor da
confisso, da confidncia); [at] a enunciao - o terceiro tempo, o
terceiro momento -, no pelo deus oracular mas pelo deus sensato, de
um dizer-a-verdade que, por um lado, deixa reinar sobre a verdade toda
uma parte de iluso, mas, graas a essa iluso, instaura a ordem em que
a palavra que comanda poder ser uma palavra de verdade e de justia,
uma palavra livre, uma parresa. Pronto, terminamos on.
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NOTAS
1. Eurpides, Ion, versos 918-921, in Tragdies, t. IH, trad. fr. H. Grgoire, ed. cit.,
p.220.
2. Id., versos 913-915.
3. H. Schlier, "Parrsia, parrsiazomai", in G. Kittel (erg.), Theologisches Worterbuch
zum Neuen Testament, Kohlhammer Verlag, Sttutgart, 1949-1979, pp. 869-84.
4. O chamado "papiro de Oxirrinco" abrange um conjunto de papiros gregos antigos,
datando do perodo helenstico, encontrados no Egito na cidade de Oxininco, nas escavaes
feitas a partir de 1896. A Universidade de Oxford j publicou setenta volumes deles, mas
cerca de quarenta ainda restam a editar.
5. Papiro de Oxirrinco VIII 1100, 15, citado por Schlier, "Parrsia, parrsiazomai", in
op. cit., p. 871.
6. "H fala franca (Iicentia) quando, diante das pessoas que devemos respeitar ou temer, formulamos - valendo-nos do nosso direito de nos exprimir - uma critica merecida a
elas ou a uma das pessoas que elas amam, a propsito de algum erro" ([Annimo), Rhtorique Herennius, livro IV, 48, trad. fr. G. Achard, Paris, Les Belles Lettres. p. 191).
7. Eurpides, lon, versos 252-254, ed. cit., p. 193.
8. M, versos 934-948, pp. 220-1.
9.ld., versos 925, 935 e 940.
lO. Id., versos 967-968, p. 222.
11. Id., versos 941-943, p. 221.
12. Cf. infra, notas 17 e 18.
13. cr. infra, nota 17.
14. Eurpides,lon, verso 945, ed. cit., p. 221.
15.ld., verso 952.
16. Id., verso 960, loc. cito
137
17. "A aia: O que amas, minha filha? Um homem, qual? - Fedra: Aquele, homem ou
no, que gerou a amazona. - A aia: Hiplito? - Fedra: Tu que disseste" (Eurpides, Hippolyte, versos 350-352, in Tragdies, t. 11, trad. fr. L. Mridier, Paris, Les BeJles Lettres, 1927,
p.43).
18. Trata-se da cena 3 do primeiro ato. "Fedra: Conheces o filho da amazona, aquele
prncipe por tanto tempo por mim mesma oprimido? - Enona: Hiplito! deuses! _ Fedra:
Tu que disseste."
20. Id., verso 976.
21. Id., verso 978.
22. Na verdade, foi Creusa que teve a ideia do envenenamento (id., verso 985, p. 224).
23. Id., verso 1024.
24. Id., verso 112, p. 228 (note-se que no verso 1222 tambm se fala de atir-Ia de um
penhasco).
25. Na verdade, on que pronuncia essas palavras ("Aqui est o tecido ... verdadeiro
como um orculo", id., verso 1424, p. 239).
26./d., verso 1472, p. 241 (on menos preciso que isso, evocando apenas sua bastardia).
27. Id., versos 1539-1540, p. 244. - Loxias outro nome de Apolo, assim corno Febo.
[N. do T.]
28. Id., versos 1546-1548.
29. Urna "mekhan" designa em grego uma maquinaria de teatro utilizada quase sempre para a apario dos deuses.
30. Eurpides, [on, versos 1575-1588, ed. cit., pp. 245-6.
31. "Creusa, vai com teu filho ao pas de Ccrope e senta-te no trono real (thrnous ty_
rannikoits)" (id., versos 1570-1571, p. 245).
AULA DE 2 DE FEVEREIRO DE 1983

Primeira hora
Recapitulao do texto de Polbio. - Volta a on: veridices divinas e humanas. - As trs formas de parresa: poltico-estatutria; judiciria; moral. - A
parresa poltica: seu vnculo com a democracia; seu arraigamento numa estrutura agonstica. - Volta ao texto de Polbio: a relao isegoria/parresa. - Politea e dynastea: pensar a poltica como experincia. - A parresa em Eurpides:
As fencias; Hiplito; As bacantes; Orestes. - O processo de Orestes.
Vou comear recapitulando algumas coisas que disse a vocs nas

vezes anteriores a propsito de Jon e da noo de parresa, porque vrios de vocs me fizeram perguntas ou observaram que, afinal, o que
havia resultado dessa leitura de Jon talvez no estivesse totalmente claro
quanto estrutura e ao significado do termo parresa. De fato, se falei
to demoradamente desse texto de Euripides, foi para responder a uma
pergunta formulada por um texto de Polbio que citei para vocs, acho
eu, bem no incio do curso, texto conhecido, clebre, quase estatutrio
em relao noo de parresa. aquele texto de Polbio (no livro lI,
captulo 38)' no qual, falando da natureza e da forma do governo dos
aqueus, dizia que, entre os outros gregos, os aqueus se caracterizavam
pelo fato de a sua constituio implicar a isegoria (digamos: igualdade
de palavra, direito igual palavra), parresa e, de modo geral, em suma,
alethine demokrata. Ou seja, o texto de Polbio, como vocs veem, pe
em jogo duas noes sobre cujo sentido vamos ter de nos interrogar, e
ele as referia democracia em geral. Essa definio, essa caracterizao
do governo dos aqueus por Polbio interessante. Primeiro porque, vocs esto vendo, a democracia em geral caracterizada, especificada por
ele unicamente por esses dois elementos, essas duas noes (isegoria e
parresa); e, depois, vamos tentar saber, por um lado, qual [ a] relao
entre essas duas noes e o prprio conjunto do funcionamento democrtico, e por outro lado qual a diferena entre isegoria (igualdade de palavra, direito igual palavra) e essa parresa que procuramos estudar.
140
bem sabido que a definio, digamos, morfolgica da democracia nos textos tericos de Plato, de Aristteles, etc., relativamente fcil de obter, pelo menos em oposio e distino monarquia, aristocracia ou oligarquia. o governo do dmos, isto , do conjunto dos cidados. Em compensao, vocs sabem que, se essa definio, digamos
morfolgica, da democracia relativamente simples, a caracterizao daquild em que consiste a democracia - suas caractersticas, os elementos
indispensveis para que ela funcione bem, suas qualidades -, tudo isso
muito mais instvel nos textos gregos. E, de modo geral, faz-se intervir,
para caracterizar esses elementos internos e funcionais da democracia,
um certo nmero de noes, como a de eleutria (de liberdade), que se
refere independncia nacional, independncia de uma cidade em relao dominao de outra. Eleutria tambm se refere liberdade interior, isto , [ao] fato de que o poder no detido de maneira desptica
ou tirnica por um s chefe. Os cidados so livres. uma caracterizao. Vocs sabem que a democracia se caracteriza tambm pela existncia de um nmos, isto , pelo fato de que a regra do jogo poltico e do
exerccio do poder se realiza no mbito de algo que lei, que tradio,
que constituio, princpio fundamental, etc. Tambm se relaciona a
democracia isonomia, ou antes, faz-se da isonomia uma caracterstica
da democracia. Em particular, a democracia ateniense se gaba, se declara
capaz [de praticar a] isonomia, isto , grosso modo, uma igualdade de todos perante a lei. Alm disso, outra caracterstica que se invoca essa
isegoria, isto , no sentido etimolgico do termo: a igualdade de palavra,
isto , a possibilidade para todo indivduo - contanto, claro, que faa parte do dmos, que faa parte dos cidados - de ter acesso palavra, devendo a palavra ser entendida em vrios sentidos: pode ser tanto a palavra judiciria quando, seja para atacar, seja para se defender, pode falar
nos tribunais; tambm o direito de dar sua opinio, seja para uma deciso, seja tambm para a escolha dos chefes por meio do voto; a isegoria , enfim, o direito de tomar a palavra, de dar sua opinio durante
uma discusso, um debate.
Se a isegoria isso, ento o que a parresa? O que essa noo
que se refere tomada da palavra? E como que Polbio, ao querer caracterizar da maneira mais breve possvel o que a democracia em geral, o que a verdadeira democracia, s lhe atribui duas caractersticas,
que, claro, tocam ambas nesse problema da palavra (isegoria e parresa), e como que ele utiliza essas duas noes to prximas e que parecem to dificeis de distinguir? Qual a diferena entre o direito constitucional que cada um tem de falar e essa parresa que vem se somar a
Aula de 2 defevereiro de 1983
141
esse direito constitucional e que , de acordo com Polbio, o segundo

grande elemento pelo qual se pode caracterizar a democracia? [Como
ficam] essas duas noes em relao democracia, [como as] distinguir
quanto ao uso poltico da palavra? mais ou menos isso que eu gostaria
de elucidar hoje. Ser sem dvida um pouco arrastado, mas creio que
essas coisas so suficientemente importantes para que nos detenhamos
um pouco nelas.
Creio justamente que esse texto de ion, por mais literrio, dramtico, que seja, pode trazer certo nmero de elementos sobre o contedo
histrico da noo de parresa. Em certo sentido, lon diz mais sobre
ela, em seu desenrolar dramtico, do que a breve e enigmtica frmula
de Polbio. Vou ento, se vocs quiserem, fazer duas coisas ao mesmo
tempo: por um lado, ressistematizar um pouco o caminho que percorremos ao ler on; e depois, ao mesmo tempo, assentar certo nmero de pedras para definir um pouco o campo dessa noo, para baliz-lo. Portanto, [nessa] pea, que podemos considerar a tragdia do dizer-a-verdade, pudemos isolar um ncleo central ou, se vocs preferirem, um fio
condutor. O fio condutor bem simples, volto rapidamente a ele. on,
esse jovem descendente desconhecido da velha dinastia erecteia da tica, de Atenas, descendente de Erecteu, nascido nas grutas da Acrpole,
dessa raa de Erecteu em que j se misturam os deuses, a terra, os humanos, on, autctone desconhecido e exilado, no poder e, alis, no
quer voltar para Atenas a fim de exercer a o poder que est ligado sua
raa, a no ser detendo certo estatuto que depende, por sua vez, do seu
nascimento. E esse direito, esse poder e esse estatuto comportam, conduzem ou desembocam em certo elemento, perfeitamente importante e
explicitamente designado, que a parresa: a liberdade de tomar a palavra
e, na palavra, de exercer a fala franca. esse o fio condutor da pea.
Ora, procurei mostrar a vocs que - [sendo o seguinte] o motor dramtico da pea: como on, autctone exilado, vai poder voltar e obter
em sua terra o direito de falar na forma da fala franca - essa parresa
no ser obtida porque o heri consumar alguma faanha, passar por
esta ou aquela prova, alcanar uma vitria. No ser nem mesmo um
julgamento que, aplacando as querelas e conferindo direitos, entronizar
finalmente on. No ser isso que vai permitir que o heri obtenha sua
parresa. Ser, como vocs se lembram, uma srie de manifestaes dtr
verdade, uma srie de operaes e de procedimentos pelos quais a verr
dade dita. E, de maneira geral, esses procedimentos se caracterizam
pelo seguinte: foi preciso que fosse o grito dos homens a arrancar do
deus silencioso o discurso que vai fundar justamente o poder de falar.
142
Pois bem, o desenrolar dramtico vai se organizar em torno desse

ncleo geral da pea corno a sucesso desses diferentes rituais de verdade,
de veridico, que so necessrios finalmente para que on reencontre
sua ptria e encontre seu direito de falar. Na realidade, corno vocs se
lembram, no se trata, nesses diferentes elementos de veridico, de urna
descoberta da verdade por busca e investigao, corno no dipo rei. So
atos de palavra dificeis, custosos, penosamente arrancados a despeito da
vergonha, atravs da vivacidade das paixes e em condies tais que esse
dizer-a-verdade sempre acompanhado de seu duplo de sombras: mentiras, cegueira, iluses dos personagens. E possvel, de modo totalmente
esquemtico, reconhecer quatro grandes episdios, ou quatro grandes formas, digamos, dessas veridices que vo pouco a pouco transferir on de
seu exlio annimo, em Delfos, sua ptria falante, de certo modo, Atenas. Esses quatro elementos de veridico so os seguintes.
Primeiramente, a veridico do deus, do deus de Delfos, do deus
oracular. Veridico que, vocs se lembram, barrada, impedida pela
falta cometida por Apolo, impedida pela injustia que ele cometeu e at
pode
pela vergonha que sentiria se tivesse de confess-la. O orculo
ter vergonha. Ou antes, dado que o deus do orculo tem vergonha, o
orculo no falar, o orculo se calar, a no ser que, primeiro, d urna
resposta enviesada a Xuto e, depois, semeie o caminho de on e de Creusa, o caminho das paixes humanas e das suas agitaes, de certo nmero de sinais que permitiro que a verdade venha luz. Portanto veridico barrada e impedida pelos deuses. Segundo, ternos a primeira veridico de Creusa, na forma da imprecao violenta, dirigida, voltada
para o deus. a imprecao do fraco que tem a seu favor a justia e que
recrimina o poderoso por sua injustia. E essa primeira veridico se d
no desespero, o desespero de Creusa que a impede de reconhecer que
on seu filho. nessa cegueira que se d a primeira veridico de
Creusa. Segunda veridico de Creusa, no mais a veridico imprecatria mas a veridico da confisso. a confisso ao confidente, numa
relao que urna relao de confiana, mas urna relao trabalhada,
torcida, falseada pelo fato de que o confidente leva Creusa pouco a pouco do desespero clera, e da clera vontade de matar on, que ela
no reconhece corno seu filho. E de seu monstruoso projeto de matar
o prprio filho que, pouco a pouco, a verdade vai nascer. Enfim, quarta
veridico, a veridico final, triunfante e que realiza urna consagrao. a veridico dos deuses, a veridico ateneia-apolnica, em que o
poder de predio, corno vocs sabem, transferido de Apolo a Atena,
e em que o futuro de Atenas dito pela boca de Atena e explicado
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Aula de 2 de fevereiro de 1983
143
como uma espcie de grande processo que vai do poder tirnico, recebido por on de seu pai, organizao de Atenas em quatro tribos e, finalmente, a uma espcie de privilgio de parentesco que ela poder exercer, primeiro sobre os inios, depois at mesmo sobre os aqueus e sobre
os drios, tudo isso, claro, contra o fundo da iluso que vai continuar
a fazer Xuto e os outros acreditarem que on filho, no de Apolo, mas
do prprio Xuto.
Ora (acho que aqui que o que eu disse a vocs da ltima vez no
ficou totalmente claro), nenhuma dessas quatro veridices - nem a dos
deuses, de Apolo, claro, ou de Atena; nem as duas veridices humanas
de Creusa, a imprecao e a confisso -, nenhuma delas chamada e
designada no texto como parresa. S chamado de parresa, mais uma
vez, aquilo a que on consagra sua busca, ou em todo caso o que para
ele uma condio para o seu retomo a Atenas. somente isso, esse direito poltico de exercer em sua cidade a fala franca, que chamado de
parresa. Nenh\nna das outras veridices chamada de parresa. Simplesmente, o que eu quis indicar a vocs da ltima vez que as duas veridices de Creusa (a veridico-imprecao e a veridico-confisso),
que no so chamadas por Eurpides de parresa, adquiriro esse nome,
sero designadas por esse termo mais tarde. A imprecao do fraco contra o forte, com o fraco reclamando justia contra o forte que o oprime,
ser chamada mais tarde de parresa, assim como tambm ser chamada de parresa essa abertura confiante do corao que faz que a pessoa
confesse suas faltas quele que capaz de gui-la. Mas nesse texto a palavra parresa reservada apenas a esse direito que ser finalmente obtido por on.
Ento, para resumir, podemos dizer o seguinte, se vocs quiserem.
Por um lado, nenhum dos deuses titular da parresa. Nem o orculo
to reticente de Apolo nem o dizer proclamatrio de Atena no fim da
pea so da ordem da parresa, e nunca na literatura grega os deuses sero dotados de parresa. A parresa uma prtica humana, um direito
humano, um risco humano. Em segundo lugar, o texto de on nos pe
em presena de trs prticas do dizer-a-verdade. Uma que chamada
pelo prprio Eurpides, nesse texto, de parresa. Podemos cham-la de
parresa, digamos, poltica ou poltica-estatutria: o clebre privilgio
estatutrio, ligado ao nascimento, que um certo modo de exercer o poder pelo dizer, e pelo dizer-a-verdade. isso a parresa poltica. Depois,
v-se uma segunda prtica, ligada a uma situao de injustia e que,
longe de ser o direito exercido pelo poderoso sobre seus concidados para
gui-los, ao contrrio o grito do impotente contra aquele que abusa da
I
144
.1 . '
prpria fora. Isso, que no [designado como1parresa no texto, mas

que o ser mais tarde, o que poderamos chamar de parresa judiciria. E, enfim, v-se no texto uma terceira prtica, uma terceira maneira
de dizer a verdade que tambm no est [designada como1parresa no
texto, mas que o ser mais tarde. o que poderamos chamar de parresa moral: a que consiste em confessar a falta que pesa na conscincia, e
confess-Ia a quem pode nos guiar e nos ajudar a sair do desespero ou
do sentimento que temos da nossa prpria falta. a parresa moral.
Portanto, creio que vemos aparecer, nesse grande ritual dos dizer-a-verdade que organiza toda a pea, por um lado essa noo explicitamente
denominada parresa poltica, e os dois esquemas, os dois traados, digamos assim, de prticas de verdade que sero chamadas posteriormente de parresa: a parresa judiciria e a parresa moral. Eis pois, para
destrinchar um pouco, de maneira sem dvida muito esquemtica, o que
h nessa pea acerca da parresa. Mas eu gostaria tambm de voltar a
essa parresa poltica, j que afinal de contas ela que est no centro da
pea - as duas outras (a judiciria e a moral) s esto l a ttulo de
instrumento e nem sequer so denominadas parresa. Retornemos ao
que o alvo, o cerne da pea, essa parresa poltica de que on necessita
para voltar a Atenas. De que se trata?
Primeiro, creio ser preciso ter presente ao esprito que essa parresa
de que on sente ter to grande necessidade, que to necessria para o
retorno de on, acima de tudo profundamente ligada democracia. Podemos dizer que h uma espcie de circularidade entre democracia e
parresa, j que, se on quer voltar para Atenas, ou antes, se o destino de
on faz que ele tenha de voltar para Atenas, para fazer o que l? Pois
bem, para realizar l a transformao a que seu nome ser ligado, a
saber, a organizao de Atenas segundo as quatro tribos, segundo essa
forma constitucional que vai dar aos diferentes habitantes de Atenas o
direito de dar sua opinio sobre os problemas que concernem cidade e
de escolher os dirigentes. Para que on possa voltar para Atenas e fundar a democracia, ele necessita de parresa. Por conseguinte, a parresa
que vai ser, na pessoa de on, o prprio fundamento da democracia,
em todo caso seu ponto de origem, seu ponto de ancoragem. Para que
haja democracia, preciso haver parresa. Mas, inversamente, como vocs sabem - e o texto de Polbio que citei agora mesmo tambm mostra
isso -, a parresa um dos traos caractersticos da democracia. uma
das dimenses internas da democracia. Isso quer dizer que preciso haver democracia para que haja parresa. Para haver democracia, preciso
haver parresa; para haver parresa, preciso haver democracia. Temos a
uma circularidade essencial, e no mbito dessa circularidade que gos-
145
taria de me colocr agora e tentar destrinchar as relaes existentes entre

a parresa e a democracia, digamos simplesmente: o problema do dizer-a-verdade na democracia.
O campo nocional - sempre nessa pea, on, no vou demorar a deix-la de lado, fiquem sossegados - a que essa noo associada precisa
ser recordado um pouco. Vocs se lembram que, quando on proferiu
sua grande fala, ela terminava precisamente com esta afirmao: como
quer que seja, quero voltar para Atenas, mas no quero voltar sem saber quem minha me. Preciso saber quem minha me, porque se
no sei quem minha me no terei a parresa em Atenas. Nessa grande fala que explicamos h quinze dias, essa necessidade, essa preciso
expressa por on de ter a parresa estava ligada a algumas coisas. Primeiro: a vontade de on de estar na primeira fileira entre os cidados.
Ele emprega a expresso "prton zugn", que quer dizer a primeira fileira2. E por "primeira fileira", mais uma vez, deve-se entender muito
precisamente, no exatamente ser o primeiro na frente de todos os outros, mas sim: estar no pequeno grupo de pessoas que constituem a primeira fileira dos cidados. Deve-se ter em mente, a meu ver, a imagem
da linha de soldados, frente dos outros. um conjunto de indivduos
que estar l, na primeira fileira. Ele quer ter a parresa para poder estar
nessa "primeira fileira".
Segundo, essa vontade de ter a parresa estava ligada, nessa fala, a
uma classificao interessantssima dos cidados, que no se fazia, como
numa outra pea de Eurpides" em funo da riqueza, mas em funo
do problema da djmamis (da fora, do poder exercido, do exerccio do
poder). E distinguia trs categorias de cidados: os adynatoi (os que no
tm fora, os que no exercem o poder e que so, grosso modo, a gente
do povo); em segundo lugar, os que so ricos e de suficientemente bom
nascimento para se ocupar dos negcios, mas que no se ocupam; e, enfim, em terceiro lugar, os que efetivamente se ocupam da cidade4 Os
primeiros, portanto, so os impotentes. Os segundos so os sopho (os sbios). E os outros, bem, so os que so poderosos, por se ocuparem da
cidade. claro que a parresa concerne a essa terceira categoria, pois, por
um lado, os que so incapazes, impotentes, no tm por que tomar a palavra; quanto aos que no se ocupam dos negcios da cidade, o texto diz
claramente que se calam. E, se eles se calam, pois bem, por consequncia no utilizam a parresa. A parresa diz respeito portanto aos que
se ocupam da cidade.
Enfim, terceiro, nesse mesmo texto era evidente que esse uso da
parresa supunha uma srie de problemas, ou antes, expunha quem recorrera parresa a certo nmero de riscos e perigos: o dio da gente do
146
\ .
: ~ .'
-,
,1
pOVO, O dio dos adynatoi (dos impotentes); a zombaria dos sopho (dos
sbios); e, enfim, a rivalidade e a inveja dos que se ocupam da cidade.
De modo que podemos dizer que a parresa caracteriza certa posio de
certos indivduos na cidade, posio que, vocs esto vendo, no definida simplesmente pela cidadania nem pelo estatuto. Ela caracterizada, muito mais, eu diria por uma dinmica, por uma dynamis, por certa
superioridade que tambm uma ambio e uin esforo para se ver
numa posio tal que se possa dirigir os outros. Essa superioridade no
, em absoluto, idntica de um tirano, tirano esse que exerce o poder
de certo modo sem rivais, ainda que tenha inimigos. Essa superioridade
ligada parresa uma superioridade que se compartilha com outros,
mas que se compartilha com outros sob a forma da concorrncia, da rivalidade, do conflito, da lia. uma estrutura agonstica. Para mim, a
parresa est ligada, muito mais que a um estatuto, embora implique um
estatuto, a urna dinmica e a um combate, a um conflito. Estrutura dinmica e estrutura agonstica da parresa.
Ora, corno vocs veem, nesse campo agonstico, nesse processo dinmico pelo qual um indivduo vai de certo modo se mudar para o interior da cidade a fim de nela ocupar a primeira fileira, nessa lia perptua com seus iguais, nesse processo em que se afirma a preeminncia
dos primeiros cidados no interior do campo agonstico, a parresa
explicitamente, sempre nesse texto, associada a um tipo de atividade designado corno plei kai lgo khrestai 5 Plei khrestai se ocupar da cidade, encarregar-se dos sus negcios. Lgo khrestai se servir do discurso,
mas do discurso sensato, do discurso de verdade. Creio por conseguinte
que podemos resumir isso tudo dizendo que a parresa algo que vai
caracterizar muito menos um estatuto, urna posio esttica, um carter
c1assificatrio de certos indivduos na cidade, do que urna dinmica, um
movimento que, para alm do pertencimento puro e simples ao corpo dos
cidados, coloca o indivduo numa posio de superioridade, posio de
superioridade em que ele vai poder se ocupar da cidade na forma e pelo
exerccio do discurso verdadeiro. Falar a verdade para dirigir a cidade,
numa posio de superioridade em que se est em lia perptua com os
outros, isso, a meu ver, que est associado ao jogo da parresa.
Pois bem, voltemos agora, se vocs quiserem, ao texto de Polbio,
esse texto que caracterizava a democracia por isegoria e parresa. Parece-me que o que acabo de lhes lembrar to longamente a propsito de
on e que a pea diz explicitamente a propsito da parresa nos permite
explicar a curiosssima justaposio de isegoria e parresa como caracteristicas fundamentais, para Polbio, da verdadeira democracia. O que
147
a isegoria? A isegoria o direito de falar, o direito estatutrio de falar.

o fato de que, em funo do que a constituio da cidade (~ua politea), cada um tem o direito de dar sua opinio, mais uma vez, seja para
se defender nos tribunais, seja pelo voto, seja at, eventualmente, tomando a palavra. Esse direito de palavra constitutivo da cidadania, ou
tambm um dos elementos da constituio da cidade. A parresa, por
sua vez, est bem ligada tanto politea ( constituio da cidade) como
isegoria. evidente que no pode haver parresa se no h esse direito
de os cidados tomarem a palavra, darem sua opinio por meio do voto,
testemunhar na justia, etc. Portanto, para que haja parresa, necessria essa politea que d a cada um o direito igual de falar (a isegoria).
Mas a parresa algo diferente. No simplesmente o direito constitucional de tomar a palavra. um elemento que, no interior desse mbito
necessrio da politea democrtica que d a todos o direito de falar, permite que os indivduos adquiram certa ascendncia uns sobre os outros.
Ela o que permite a certos indivduos estar dentre os primeiros e, dirigindo-se aos outros, lhes dizer o que pensam, o que pensam ser verdade, o que pensam verdadeiramente ser verdade - isso khrestai lgo e, com isso, dizendo a verdade, persuadir o povo com bons conselhos e
assim dirigir e se ocupar da cidade. A isegoria define simplesmente o
marco constitucional e institucional em que a parresa vai atuar como
sendo livre e, consequentemente, corajosa atividade de alguns que se
adiantam, tomam a palavra, tentam persuadir, dirigem os outros, com todos os riscos que isso comporta.
Bem, se insisti tanto tempo sobre esse jogo da parresa e se li de
forma to arrastada esse texto de on, foi porque, acho, nele vemos com
clareza a maneira como se separam, se distinguem e se amarram dois
conjuntos de problemas. [Primeiro,] o conjunto dos problemas que podemos chamar de problemas de politea: da constituio, do marco que
define o estatuto dos cidados, seus direitos, a maneira como eles tomam
suas decises, a maneira como escolhem seu chefe, etc. E, em segundo
lugar, o conjunto dos problemas que poderamos chamar de problemas
da dynastea, para distingui-los do da politea. A palavra grega dynastea designa o poder, o exerccio do poder - mais tardiamente adquirir
o sentido de oligarquia, vocs vo ver por qu. Mas vamos consider-la
em seu sentido mais geral: , em suma, o exerccio do poder, ou o jogo
pelo qual o poder se exerce efetivamente numa democracia. Os problemas da politea so os problemas da constituio. Eu diria que os problemas da dynastea so os problemas do jogo poltico, isto : da formao, do exerccio, da limitao, da garantia tambm dada ascendncia
148
exercida por certos cidados sobre alguns outros6 . A dynastea tambm

o conjunto dos problemas de procedimentos e tcnicas pelos quais o
poder se exerce (essencialmente, na democracia grega, na democracia
ateniense: o discurso, o discurso verdadeiro, o discurso verdadeiro que
persuade). Enfim, o problema da dynastea o problema do que , em
si, em seu personagem prprio, em suas qualidades, em sua relao consigo mesmo e com os outros, no que ele moralmente, em seu thos, o
! poltico. A dynastea o problema do jogo poltico, das suas regras, dos
'" seus instrumentos, do indivduo que o exerce. o problema da poltica
- eu ia dizer como experincia, isto , da poltica entendida como certa
prtica, tendo de obedecer certas regras, indexadas de uma certa maneira verdade, e que implica, de parte de quem joga esse jogo, certa for'ma de relao consigo mesmo e com os outros.
Parece-me que o que vemos nascer em torno dessa noo de parresa ou, se vocs preferirem, o que est associado a essa noo de parresa
todo um campo de problemas polticos distintos dos problemas da
"constituio, da lei, digamos, da prpria organizao da cidade. Esses
problemas da constituio da cidade, esses problemas da politea existem. Tm sua prpria forma, implicam certo tipo de anlise e produziram, esto no ponto de origem de toda uma forma de reflexo poltica
sobre o que a lei, sobre o que a organizao de uma sociedade, sobre
o que deve ser o Estado. Em segundo lugar, os problemas da dynastea,
os problemas do poder so, no sentido estrito, problemas da poltica, e
nada me parece mais perigoso do que esse clebre deslizamento da poltica ao poltico no masculino ("o" poltico), que em muitas anlises contemporneas 7 me parece servir para mascarar o problema e o conjunto
dos problemas especficos que so os da poltica, da dynastea, do exerccio do jogo poltico e do jogo poltico como campo de experincia
com suas regras e sua normatividade, como experincia na medida em
que esse jogo poltico indexado ao dizer-a-verdade e na medida em que
implica da parte dos que o jogam certa relao com [si] mesmo e com
os outros. isso a poltica, e me parece que o problema da poltica (da
sua racionalidade, da sua relao com a verdade, do personagem que a
pratica), ns vemos nascer em torno dessa questo da parresa. Ou digamos ainda que a parresa muito precisamente uma noo que serve de
articulao entre o que a politea e o que a dynastea, o que pertence
ao problema da lei e da constituio, e o que pertence ao problema do
jogo poltico. A parresa algo cujo lugar definido e garantido pela
politea. Mas a parresa, o dizer-a-verdade do poltico aquilo por que
vai ser assegurado o jogo conveniente da poltica. nesse ponto de arti-
149
culao que se encontra, me parece, a importncia da parresa. Em todo

caso, me parece que encontramos a o arraigamento de uma problemtica que a das relaes de poder imanentes a uma sociedade e que, diferente do sistema jurdico-institucional dessa sociedade, faz que ela seja"
efetivamente governada. Os problemas da governamentalidade, ns vemos aparecer, ns vemos serem formulados - pela primeira vez em sua
especificidade, em sua relao complexa, mas tambm em sua independncia em relao politea - em tomo dessa noo de parresa e do
exerccio do poder pelo discurso verdadeiro.
Dito isso, gostaria agora de me deslocar em relao a esse texto de
ion e passar anlise de alguns outros textos que vo nos permitir avanar um pouco no que poderamos chamar, se vocs permitirem, de "ge-I
nealogia da poltica como jogo e como experincia". Gostaria primeiro'
de aproximar o texto de on de alguns outros textos de Eurpides, sobre
os quais passarei muito mais rapidamente, em que tambm se trata da
parresa e em que o prprio uso da palavra parresa permite ao mesmo
tempo confirmar certo nmero de coisas que disse a propsito de ion e
tambm fazer surgir outros temas ou outros problemas. H nos textos de
Eurpides que nos restam quatro outros usos da palavra parresa, quatro
outros textos em que a palavra parresa empregada.
Primeiro, numa pea chamada As fencias, na qual Eurpides apresenta a clebre dinastia edipiana (a de Etocles e de Polinices) e em
que, segundo os dados ou a intriga que ele adota, Polinices representa
grosso modo a democracia, a posio do democrata; Etocles em contrapartida a posio do tirano. E, sempre de acordo com a intriga que
ele adota, Jocasta continua viva. Depois da descoberta do drama edipiano, ela ainda est ali, viva. E est ali entre seus dois filhos, o da democracia e o da tirania. A intriga diz que Polinices, que est no exlio, que
foi expulso de Tebas - enquanto Etocles ficou e exerce o poder na cidade - encontra Jocasta. Jocasta encontra seu filho Polinices e o interroga sobre o que ser exilado. "Ser privado da sua ptria um grande
mal?", pergunta Jocasta. E Polinices responde: "Muito grande. A palavra inferior coisa." Jocasta: "Em que consiste esse mal, o que o exlio tem de ruim?" Polinices: "O pior inconveniente": oukh khei parresan (ele no tem aparresa; "ele tira a fala franca", diz a traduo). Jocasta: " prprio de um servo calar seu pensamento (me lgein h tis
phronei)." Polinices: "Do amo h que saber suportar as tolices" (portanto, quando se est no exlio no se tem a parresa). Jocasta acrescenta:
"Outro sofrimento, ser louco com os loucos!", em todo caso no poder
ser sbio quando se est sob o poder dos que no so sbios (tais me
<
150
L,
,I' : '
sophos)8. Mais uma vez, no quero insistir muito sobre essa passagem,
gostaria simplesmente de indicar o seguinte: vocs esto vendo que temos a - o que j estava perfeitamente claro no texto de on - a designao de um vnculo necessrio entre a parresa e o estatuto de um indiv.duo. Quando um indivduo expulso da sua cidade, quando no est
mais em casa, quando por conseguinte est exilado, onde ele est exilado no pode evidentemente ter os direitos de um cidado em sua ptria,
no tem parresa. Outra coisa tambm, que no encontrvamos em on,
que a partir do momento em que voc no tem a parresa, voc
como que um escravo (doU/os)". Mas h algo de novo em relao a on,
que o seguinte: que, quando voc no tem parresa, voc, diz o texto, obrigado a suportar a tolice dos amos. E nada mais duro do que ser
louco com os loucos, ser tolo com os tolos. Essa meno ao fato de que
sem parresa estamos de certo modo submetidos loucura dos amos
quer dizer o que e mostra o qu? Pois bem, mostra que a parresa tem
por funo justamente poder limitar o poder dos amos. Quando h parresa e o amo est presente - o amo que louco e que quer impor sua
loucura -, o que faz o parresiasta, o que faz quem pratica a parresa?
Pois bem, justamente, ele se levanta, se endireita, toma a palavra, diz a
verdade. E, contra a tolice, contra a loucura, contra a cegueira do amo,
ele vai dizer a verdade e, por conseguinte, limitar com isso a loucura do
amo. A partir do momento em que no h parresa, os homens, os cidados, todo o mundo est fadado a essa loucura do amo. E nesse momento nada mais doloroso do que ser obrigado a ser louco com os loucos.
A parresa vai ser portanto a limitao da loucura do amo pelo dizer-a-verdade daquele que deve obedecer, mas que, diante da loucura do amo,
se encontra legitimado a lhe opor a verdade.
O segundo texto em que encontramos o termo parresa um texto
da tragdia Hiplito. no fim das confisses de Fedra, no incio da
pea. Fedra confessa a falta, ou antes, o amor que tem por Hiplito. Ela
confessa, vocs sabem, sua criada, a que se tomar Enona na tragdia
de Racine. Chega um momento em que, depois de ter confessado, ela
reconhece, de certo modo sela a conscincia da sua falta e lana a maldio contra todas as mulheres que desonram sua cama ' . E justifica
essa maldio de trs maneiras. Primeiro argumento: porque as mulheres que desonram assim seu leito do o mau exemplo; e, se as mulheres
nobres no hesitarem em praticar essa vergonha, pois bem, com maior
razo as outras tambm o faro". Segundo argumento: como olhar nos
olhos o companheiro, o esposo que voc engana? As prprias trevas poderiam falar. preciso temer a desonra manifesta, pblica, que voc faz
151
seu esposo sofrer!2. E, enfim, terceiro: o problema dos filhos. Ela diz:
"Ah, possam com a fala franca (parresa) do homem livre habitar a ilustre Atenas e se vangloriar de sua me! Porque, ainda que tenha um corao destemido, escravo o homem quando tem conscincia das faltas
de uma me ou de um pai."13 O que quer dizer que a parresa, num caso
como esse, aparece como um direito que se pode exercer, mas tambm
que s se pode exercer se os pais no cometeram nenhuma falta. Que
tipo de falta? No se trata em absoluto desse gnero de falta que poderia
tirar o estatuto de cidado de algum, que poderia marc-lo com uma
infmia legal, ele e seus descendentes. uma falta moral. O simples
fato de que algum, um filho, possa ter conscincia, diz o texto, das faltas de uma me ou de um pai o toma escravo. Quer dizer, mais uma vez, .
de acordo com o princpio de que, para um homem nobre, no poder falar ser escravo, pois bem, a conscincia da falta do pai ou da me basta para tomar um homem escravo e lhe tirar a fala franca. A est perfeitamente claro que a parresa no simplesmente dada pelo estatuto. Se
bem que seja de fato necessrio o estatuto de cidado para ter a
parresa, existe algo mais: a qualidade moral dos ascendentes, as qualidades morais da famlia - e, por conseguinte, a dos descendentes tambm - se encontram implicadas. uma qualificao pessoal que necessria para poder desfrutar da parresa.
O terceiro texto est em As bacantes, [onde1 en contramos um uso
da palavra parresa mais marginal ainda do que nos textos precedentes,
mas que mesmo assim interessante. A palavra empregada por um
mensageiro, desta vez, quer dizer um servidor que vem trazer a Penteu
notcias desagradveis que tem para ele a propsito dos excessos que as
bacantes cometem. E ento o servidor chega diante de Penteu e diz o seguinte: gostaria de saber se devo com toda franqueza (parresa) te dar
essas notcias (sobre os excessos das bacantes) ou se devo moderarminha lngua!4. Porque "temo a exaltao do teu nimo, Principe, temo
tua pronta clera e o excesso do teu humor real!". Ao que Penteu responde: "Podes falar: no tens nada a temer de mim. Um no se deve
voltar contra quem cumpre com seu dever."!5 E, de fato, as bacantes
que sero punidas. Vocs tm a, ento, um uso da palavra parresa que,
desta vez, no se refere ao estatuto do governante, ou do homem que,
entre os primeiros cidados, se adianta, toma a palavra, convence e dirige os outros. a parresa do servidor, mas justamente do servidor que
est numa situao um pouco anloga quela [em que1 se via Creusa.
Ele fraco, est diante de algum mais poderoso que ele e, nessa medida, assume um risco. Ele assume o risco de provocar a clera daquele a
152
"
quem se dirige e no quer, esse servidor, dizer o que tem a dizer, se no

estiver certo de que a franqueza com a qual dir isso (sua parresa) no ser punida. Ele quer a garantia de no ser punido, para poder fazer uso
da sua parresa. E Penteu responde, como soberano sbio que : o que
me preocupa saber a verdade, e voc nunca ser punido por ter me dito
a verdade. Pode falar, no tem nada a temer de mim, "um no se deve
voltar contra quem cumpre com seu dever", O servidor que diz a verdade cumpre com o seu dever. Penteu lhe garante que no ser punido. o
que poderamos chamar, vamos dizer, de pacto parresistico: o poderoso, se quiser governar como deve, ter de aceitar que os mais fracos que
ele lhe digam as verdades, mesmo que sejam desagradveis.
Enfim, o quarto texto, mais importante sem dvida que os trs precedentes e em que a palavra parresa tambm empregada, a ,tragdia
de Orestes, nos versos 866 e seguintes. Nessa pea, e nesse momento do
seu desenrolar, de que se trata? Orestes matou Clitemnestra para vingar
a morte de Agamnmon. Depois do assassinato de sua me, Orestes foi
capturado pelos argianos e pelos que tomavam partido de Clitenmestra.
Orestes levado ao tribunal, quer dizer, mais exatamente, assembleia
dos cidados de Argos. E os cidados de Argos tm de julg-lo. Eles
tm de julg-lo, e eis como o processo contado na pea por um mensageiro que traz a notcia a Electra: "Quando a multido dos argianos se
completou, um arauto levantou-se e disse: 'Quem pede a palavra, para
dizer se Orestes merece ou no a morte como parricida?' [que exatamente a frmula empregada ante a ekklesa ateniense quando se tratava
de julgar algum por um crime to grave quanto esse. Frmula ritual,
portanto de: quem quer tomar a palavra? Ento, vo se levantar sucessivamente quatro personagens; M.F.) Dito isso, levanta-se Taltbio, que
havia ajudado teu pai [Agamnmon; M.F.) no saque da Frgia [Taltbio
, em Homero, o arauto de Agamnmon, aquele que porta a voz dos poderosos, aquele que fala por eles; M.F.). Sempre submisso aos poderosos, falou com duplicidade: extasiando-se sobre teu pai, e ao mesmo
tempo desaprovando teu irmo - num discurso em que a recriminao
se misturava ao elogio - por ter um comportamento odioso com os pais;
e seu olho no cessava de sorrir para os amigos de Egisto. Porque essa
corja [a dos arautos; M.F.) assim: os arautos sempre correm para os
favorecidos pela fortuna; amigo deles quem quer que na cidade tenha
poder e ocupe magistraturas. Depois dele falou o rei Diomedes [Diomedes que, em Homero, ao mesmo tempo o heri da coragem e o heri
do bom conselho; M.F.). Ele rejeitou a pena de morte para ti [Electra;
M.F.) e para teu irmo [Orestes; M.F.); uma condenao ao exlio lhe
153
pareceu satisfazer piedade. Uns aplaudiram, gritando que ele tinha razo, outros o desaprovaram. Levantou-se ento certo personagem, de lngua desenfreada, poderoso por sua audcia, um argiano sem o ser, que
entrara fora na cidade, confiando no brilho do seu verbo [vocs vo
ver: creio que um pequeno contrassenso que a traduo comete; M.F.]
e na grosseria da sua pa17Y!sa, suficientemente persuasivo para conduzir
um dia os cidados a algum desastre. Ele aconselhou vos matar, a Orestes e a ti, a pedradas; e Tndaro sugeriu aos que pediam vossa morte que
fizessem sua essa proposta. Mas outro se levantou para combat-lo [ao
da lngua desenfreada; M.F.]. Sua aparncia no agradava vista, mas
era um valoroso [um homem corajoso: andreios; M.F.], sem grande contato com a cidade e o crculo da praa pblica, um lavrador (autourgs),
dos que so, por si ss, a salvao do pas, alis de inteligncia aguda,
preparado para o corpo a corpo das lutas oratrias, homem ntegro, de
conduta irrepreensvel: 'Para Orestes, filho de Agammnon, eu peo uma
coroa', diz ele, 'porque ele quis vingar seu pai, matando uma mulher culpada e mpia, que tirava dos homens gloriosos o desejo de armar seu brao
e fazer campanha longe de casa, se os da retaguarda desonram as guardis do lar, corrompendo as esposas dos bravos.' E as pessoas de bem lhe
davam razo."l6 As pessoas de bem lhe davam razo, mas vocs vo ver
que a coisa no fica nisso.
Temos a portanto a imagem tpica, a representao fiel de um processo com as frmulas rituais, reconhecidas. Temos quatro oradores que
vo, precisamente, tomar a palavra (lgo khrestai: servir-se do logos)l7.
Primeiro, Taltbio, o arauto portanto, isto , o porta-voz oficial, aquele
que transmite as mensagens, que fala em nome dos que exercem o poder. Embaixador no estrangeiro, porta-voz na cidade, etc. Por definio
sua palavra no livre, j que ele tem por funo precisamente portar a
voz dos que j exercem o poder. Por conseguinte, no ele que pode,
em seu prprio nome, por si prprio, se levantar e dizer: vou dar minha
opinio, penso o seguinte. Sua palavra serva, sua palavra obediente,
sua palavra a do poder j constitudo. curioso que o texto no diga o
que ele d como opinio assembleia. O texto diz simplesmente que
suas palavras so dikhmyta l8 : so palavras dplices, palavras que podem satisfazer a dinastia de Agammnon, Orestes e Electra, etc., porque
ainda so poderosos; mas necessrio agradar tambm a Egisto. E, por
conseguinte, essa opinio, cujo teor tambm no conhecemos, ser uma
dikhmythos (palavra dplice).
Diante dele, temos Diomedes, que tambm um heri da I1ada, heri mtico que representa um modelo de coragem e um exemplo de elo-
154
quncia arrebatador. Ele - a a oposio bem ntida, muito interessante, ao personagem precedente - vai dar uma opinio que comedida.
Enquanto um emprega uma linguagem dplice, Diomedes vai dar de certo modo a via mdia, a via comedida entre os dois extremos. Enquanto
[um1oferece de certo modo os dois extremos e superpe as duas opinies para satisfazer todo o mundo, Diomedes vai tomar a via mdia.
Entre os partidrios da absolvio e os partidrios da condenao morte, ele vai propor a deciso comedida, a deciso sbia, que a do exlio.
Enquanto as dikhmytha de Taltbio so feitas para satisfazer todo o mundo, a palavra mdia e comedida de Diomedes vai, ao contrrio, dividir o
auditrio em dois. E haver, diz o texto, os que o aprovam e os que o criticam. Um <)uer ser aprovado por todo o mundo, o lisonjeador, claro.
Mas h os que, tomando a via mdia, dividem a assembleia [entre1os que
aprovam e os que criticam.
So dois personagens homricos, dois personagens sados da lenda.
Os dois personagens seguintes so, ao contrrio, tirados diretamente da
histria de Atenas na poca em que a pea foi escrita. E a pea, voltaremos a esse ponto daqui a pouco, foi escrita em 408, isto , dez anos depois de on, dez anos [durante os quais1justamente o problema da parresa, o problema da politea e da dynastea, o problema do exerccio do
poder na constituio ateniense adquiriram uma dimenso, uma intensidade e uma dramaticidade novas. Em todo caso, eis-nos em presena de
dois personagens que so como que a rplica e a repetio civil - eu ia
dizendo: burguesa -, contempornea, dos dois personagens homricos
(o heri e o arauto, Diomedes e Taltbio). O que a rplica deles?
O da linguagem desenfreada, o escoliasta - e a tradio grega dizia
que esse personagem de linguagem desenfreada era a reproduo, a caricatura do clebre demagogo que se chamava Cleofonte 19 -, como esse
personagem caracterizado? Ele caracterizado por sua violncia e por
sua audcia. caracterizado pelo fato de que um argiano/no argiano,
e que foi imposto fora na cidade. Voltamos a encontrar o problema: o
,verdadeiro parresiasta, aquele que utiliza a boa parresa deve ser um cidado pleno, deve ser um cidado de cepa. Deve ser, como na dinastia
de Erecteu, natural da cidade. Esses personagens que obtiveram um direito de cidadania tardiamente, que foram assimilados a posteriori, sem
que sua famlia pertencesse ao corpo dos cidados, esses no podem
exercer verdadeiramente, como manda o figurino, convenientemente, a
parresa. Terceira caracteristica, sua parresa amaths, diz o texto, isto
: no instruda, grosseira, tosca20 . uma parresa que, se amaths,
no est indexada verdade. Ela no capaz de se formular num logos
155
sensato e que diga a verdade. O que ela pode fazer simplesmente? Pois
bem, diz o texto, ela capaz de persuadir (pithans)21. Ela pode agir sobre os ouvintes, pode arrebat-los, pode vencer uma deciso. Mas no
arrebata por dizer a verdade. No sabendo dizer a verdade, ela arrebata
por certo nmero de procedimentos que so os da lisonja, da retrica,
da paixo, etc. isso que vai levar ao desastre.
Quanto ao quarto personagem, tambm manifestamente contemporneo, a quem no foi dado nome porque um personagem tpico, um
personagem social, se vocs preferirem, sua caracterstica notvel.
Primeiro, algum que no tem uma aparncia lisonjeira. No portanto para o seu fisico, para o seu prestgio fisico que ele vai poder apelar.
Em compensao, tem a seu favor o qu? Andrefos: corajoso. Cora-gem que se refere a duas coisas: por um lado, como mostra o texto, a
coragem fisica, aquela coragem do soldado, daquele que capaz de defender sua terra (est dito no texto); tambm est pronto para participar
das lutas oratras. Quer dizer, uma coragem militar contra os inimigos, tambm uma coragem cvica diante dos rivais, diante dos inimigos
internos da cidade, diante dos que esto sempre prontos para bajular o
populacho. Segunda caracteristica, ele akraios22 , ou seja, puro, sem
ndoa, irrepreensvel tambm. E isso se refere ao mesmo tempo integridade dos seus costumes e preocupao que tem com a justia. Enfim, ele xynets, prudente23 Temos a, na prudncia (qualidade intelectual), a qualidade moral e a qualidade da coragem, as trs virtudes
fundamentais tradicionalmente reconhecidas. Mas a essas trs virtudes,
que proporcionam a verdadeira parresa, se soma uma caracterizao
social e poltica interessante. O texto, vocs se lembram, diz desse homem, dotado assim de todas as virtudes, primeiro [que1vai muito pouco
cidade e muito pouco gora. Quer dizer, ele nem sempre est presente, sentado l, querendo o tempo todo dar e impor sua opinio, perdendo-se e perdendo tempo em discusses indefinidas. Segundo, um autourgs: algum que trabalha com as prprias mos. No de modo algum, se vocs preferirem, um operrio agrcola, nem um servial, mas
um pequeno lavrador que pega no arado, que tem uma terra, um lotezinho que ele cultiva e pelo qual luta. o que o mensageiro menciona no
texto quando diz: pertence a essa categoria de gente que salva sua terra
(g). Temos ento oposio entre gora e g: gora, o lugar da discusso
poltica no raro estril, com lias perigosas; e g, a terra que se cultiva,
que a prpria riqueza do solo e pela qual se est pronto para lutar. E que
esse autourgs, esse pequeno campons capaz de lutar por sua terra,
de fato a referncia poltica positiva de Eurpides - referncia, claro,
156
guerra do Peloponeso e a todas as lutas que ocorreram -, [isso1 confirmado pelo argumento essencial que esse autourgs vai dar a favor de
Orestes: matando Clitemnestra, Orestes vingou todos os soldados cujas
mulheres os enganam quando eles partem para a guerra. Pode-se pensar
que esse argumento, comparativamente ao que podia ser dito a propsito de Orestes na tradio da tragdia grega, e em particular em squilo,
talvez seja um pouco terra a terra. Apesar disso, muito interessante, na
medida em que, como vj'mos, designada assim uma categoria de pequenos proprietrios rurais que eram precisamente aqueles para os quais
todo um movimento poltico, importantssimo em Atenas naquele momento, queria reservar o exerccio efetivo do poder. Que a dynastea na
cidade, que esse exerccio real do poder no sej a confiado aos que vagUeiam o dia inteiro na gora ou passeiam pela cidade, mas que essa dynastea seja efetivamente reservada aos autourgo, aos que trabalham
com as prprias mos sua terra e esto prontos para defender a cidade,
o que Euripides mostra, indica claramente nesse trecho. Alis, era em torno disso que giravam na poca muitos projetos de reformas, que poderamos chamar de reacionrios, contra a democracia ou a demagogia atenienses. Era em particular o caso do projeto de reforma de Teramenes24 .
Ora, observem bem o seguinte - e vou fazer uma pausa aqui, depois dessa confrontao dos quatro personagens (os dois personagens
mticos, por um lado, e os dois personagens, digamos, atuais: o demagogo e o pequeno proprietrio) -, o que vai acontecer e como a assembleia vai decidir? Assim, o autourgs acaba de falar. "As pessoas de
bem lhe davam razo. Ningum mais pediu a palavra."25 Ento Orestes
se adianta e faz ele mesmo a sua defesa. Eis agora o desfecho e o veredicto. Orestes "no persuadiu a multido, apesar de lhe darem razo. A
vitria foi para o outro, para o vil orador que, dirigindo-se ao populacho, pedia a morte de teu irmo e de ti"26. Assim, Orestes foi condenado morte. Por qu? Pois bem, porque a vitria foi dada ao mau orador,
ao que fazia uso de uma parresa no instruda, de uma parresa no indexada ao lagos de razo e de verdade. E essa vitria que ressalta,
nessa pea que, repitamos, foi escrita e representada dez anos depois de
on, a face ruim da parresa, seu perfil sombrio e negro. Essa parresa,
on tinha por muito tempo buscado e sem ela no queria voltar a Atenas, pois ela devia fundar a democracia, democracia que devia por sua
vez abrir espao para a parresa. Pois bem, eis que agora esse crculo
positivo, esse crculo constitutivo da boa democracia, entre a parresa e
a constituio da cidade, esse crculo est agora se desfazendo. O vnculo
parresa/democracia um vnculo problemtico, um vinculo dificil, um
157
vnculo perigoso. Uma m parresa est invadindo a democracia. esse

problema da ambiguidade da parresa, que posta assim nesse texto,
que eu gostaria de abordar daqui a pouco.
*
NOTAS
1. "No seria possvel encontrar um regime e um ideal de igualdade, de liberdade,
numa palavra, de democracia mais perfeito que entre os aqueus (isegoras kai parresas kai
kalhlou demokralias alelhins systema kai proairesin. eilikrinestran ollk n heroi tis ts
par tois Akaiois hyparkhoses)" (Polbio, Histoires, I. il, trad. fr. P. Pdech, Paris, Les BeIles Lettres, 1970, 38, 6, p. 83). Cf. a primeira meno a essa passagem na aula de 12 de janeiro, supra, p. 68.
2. Eurpides [on, verso 595, in Tragdies, t. 111, trad. fi. H. Grgoire, ed. cit., p. 208.
3. Eurpides, Les Sllppliantes, versos 238 a 245, in Tragdies, t. m, trad. fr. H. Grgoire, ed. cit., p. 112.
4. Eurpides, [on, versos 597-602, ed. cit., p. 208.
5. Id., versos 602-603.
6. Podemos lembrar aqui o projeto sugerido por Foucault em setembro de 1972 de uma
"dinstica do saber" (estudo da "relao existente entre esses grandes tipos de discurso que
podem ser observados numa cultura e as condies histricas, as condies econmicas, as
condies polticas do seu aparecimento e da sua fonnao") ("De l'archologie la dynastique", in Dits et crits, lI, n? 119, p. 406).
7. Essa distino particularmente trabalhada por Claude Lefort, por exemplo em "Permanence du thologico-politique?" (1981) e "La Question de la dmocratie" (1983). Esses
textos sero publicados em Essais sllr le politiqlle, Paris, Le Seuil, 1986.
8. Eurpides, Les Phniciennes, versos 388-394, in Tragdies, t. V, trad. fi. H. Grgoire
& L. Mridier, Paris, Les Belles Lettres, 1950, p. 170.
9. " prprio de um servo (doMou ld' epas) calar seu pensamento" (id., verso 392).
10. "Perea tragicamente a primeira que ousar desomar seu leito com estrangeiros!"
(Eurpides, Hippolyte, versos 407-409, in Tragdies, 1. 11, trad. fr. L. Mridier, ed. cit., p. 45).
11. "Foi nas casas nobres que esse mal surgiu entre as mulheres. Quando a desonra
aprovada pelos grandes, uma coisa certa: os plebeus a consideraro honrada" (id., versos
409-412).
12. "Como elas podem, soberana Cipris, deusa do mar, encarar seu companheiro de
cama, sem temer que as trevas cmplices e o teto da morada no adquiram voz um dia?" (id.,
versos 415-418).
13. Id., versos 421-423.
14. Eurpides, Les Bacchantes, verso 668, in Tragdies, t. VF, trad. fr. H. Grgoire, Paris, Les BeBes Lettres, 1968, p. 269.
15. Id., versos 669-673.
16. Eurpides, Oreste, versos 884-930, in Oeuvres completes, t. VI, trad. ff. F. Chapouthier & L. Mridier, Paris, Les BeBes Lettres, 1973, pp. 67-9.
17. "O arauto levantou-se e disse: 'Quem pede a palavra (tis khrizei lgein)''' (id., verso 885, p. 67).
158
18. "Sempre submetido aos poderosos, falou com duplicidade (dikhmytha)" (id., versos 889-890, p. 68).
19. Sobre esse personagem, "hbil retrico, de origem treia por parte de me e fraudulentamente inscrito, dir squino, no rol dos cidados", cf. a "Notice" de Oreste, ed. cit.,
p.8.
20. "Confiante no brilho do seu verbo e na grosseria da sua fala franca (kamathe parresai)" (Eurpides, Oreste, verso 905, ed. cit., p. 68).
21. "Bastante persuasivo (pilhans) para mergulhar um dia os cidados em algum desastre" (id., verso' 906).
22. "Homem ntegro (akraios), de conduta irrepreensvel" (id., verso 922).
23. "Alis, de inte}igncia sensata (xynefs de)" (id., verso 921).
24. Poltico ateniense, Teramenes era um dos lderes conservadores hostis a Pricles.
Aps o golpe de Estado de 411, participa da redao da nova constituio.
25. Eurpides, Ores/e, verso 931, ed. cit., p. 69.
26.ld., versos 943-945, p. 70.
f
,I:

Segunda hora
o retngulo da parresa: condio formal/condio de fato/condio de verdade/condio moral. - Exemplo do funcionamento correto da parresa democrtica em Tucdides: trs discursos de Pricles. - A m parresa em [scrates.
Gostaria agora de evocar rapidamente o problema do que poderamos chamar de alterao da parresa, ou alterao das relaes entre a
parresa e a democracia. Para apresentar as coisas de forma um pouco
esquemtica e compreender esse processo, poderamos falar, se vocs
preferirem, de uma espcie de retngulo constitutivo da parresa.
Num vrtice do retngulo, poderamos pr a democracia, entendida .
como igualdade concedida a todos os cidados, e por conseguinte liberdade dada a cada um deles de falar, de opinar, de participar assim das
decises. No haver parresa sem essa democracia. Segundo vrtice do-retngulo: o que poderamos chamar de jogo da ascendncia ou da superioridade, isto , o problema dos que, tomando a palavra diante dos outros, acima dos outros, se fazem ouvir, persuadem, dirigem e exercem o
comando sobre esses outros. Pala da democracia, polo da ascendncia.
Terceiro vrtice do retngulo: o dizer-a-verdade. Para que haja uma parresa, uma boa parresa, no basta simplesmente haver uma democracia
(condio formal), no basta simplesmente haver uma ascendncia que
, se vocs preferirem, a condio de fato. preciso, alm disso, que
essa ascendncia e essa tomada de palavra sejam exercidas em referncia a certo dizer-a-verdade. preciso que o lagos que vai exercer seu
poder e sua ascendncia, o lagos que vai ser empregado pelos que exercem sua ascendncia sobre a cidade seja um discurso de verdade. o
terceiro vrtice. Enfim, quarto vrtice: como esse exerccio livre do direito de palavra em que se busca a persuaso por meio de um discurso
de verdade ocorre precisamente numa democracia (vejam o primeiro
vrtice), pois bem, ser portanto na forma da lia, da rivalidade, do en-
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frentamento, por conseguinte com a necessidade, de parte dos que querem empregar uma linguagem de verdade, de manifestarem sua coragem (ser o vrtice moral). Condio formal: a democracia. Condio de
fato: a ascendncia e a superioridade de alguns. Condio de verdade: a
necessidade de um logos sensato. E, enfim, condio moral: a coragem,
a coragem na luta. esse retngulo, com um vrtice constitucional, o
vrtice do jogo poltico, o vrtice da verdade, o vrtice da coragem,
creio, que constitui a parresa.
[... ] Na poca em que nos encontramos agora - isto , naquele periodo do fim da guerra do Peloponeso em que os desastres externos, de um
lado, e as lutas internas [, de outro,] entre os partidrios de uma democracia radical e os partidrios de uma democracia comedida, ou de um
retomo, de uma reao aristocrtica, esto se enfrentando em Atenas -,
como que se reflete, como que se analisa o que pode ser uma boa
parresa, as condies nas quais pode haver uma justa relao entre politea e parresa, entre democracia e parresa? E como se explica que as
coisas no funcionem e que, entre parresa e democracia, possa haver
esses efeitos danosos que pudemos constatar e que so denunciados no
Orestes de Eurpides em 408?
Primeiro, o bom funcionamento da parresa. Como ela funciona,
em que consiste, como podemos descrever as boas relaes entre a democracia e a parresa? Pois bem, creio que temos um modelo bastante
explcito disso, uma descrio bastante exata nos textos de Tucdides
consagrados a Pric1es e democracia pericliana, se bem que a palavra
parresa no seja empregada nessa srie de trechos. Considero que a
democracia peric1iana era representada como um modelo do bom ajuste entre umapolitea democrtica e um jogo poltico todo ele atravessado por uma parresa indexada ao logos de verdade. Em todo caso,
[com] esse bom ajuste da constituio democrtica ao dizer-a-verdade
pelo jogo da parresa, temos o problema: como a democracia pode suportar a verdade? - o que no , como vocs sabem, um problema de
somenos importncia. Pois bem, esses trs grandes discursos (o discurso da guerra, o discurso dos mortos e o discurso da peste) que Tucdides pe na boca de Pricles nos livros I e 11 da Guerra do Peloponeso deixemos de lado, evidentemente, o problema de saber at que ponto o
discurso de Pric1es ou de Tucdides; para o que quero dizer isso no
tem muita importncia, meu problema a representao desse jogo entre democracia e parresa no fim do sculo V -, esses trs discursos,
me parece, nos do um exemplo do que Tucdides imaginava como
sendo esse bom ajuste.
161
Primeiro, o discurso da guerra. Vocs vo encontr-lo nos captulos

139 e seguintes do livro I da Guerra do Peloponeso. Como vocs se
lembram, trata-se do seguinte: os embaixadores de Esparta foram a Atenas e pediram para os atenienses no s limitar mas inclusive renunciar
a algumas das suas conquistas imperiais sobre a Grcia. Uma espcie de
ultimato. Reuniu-se a assembleia, eis a descrio que Tucdides nos d:
"Os atenienses convocaram a assembleia (ekklesan) e puderam exprimir sua opinio. Muitos dos presentes tomaram a palavra e suas opinies se dividiam: uns pensavam que a guerra era inevitvel, outros que
no se devia fazer do decreto um obstculo para a paz.'" Temos a, vamos dizer, a representao, enfim, a indicao do que eu chamava de
vrtice da politea no jogo da parresa. Atenas funciona como uma democracia, com uma assembleia em que as pessoas esto reunidas e em
que cada presente livre para tomar a palavra. a politea, a isegoria,
muito exatamente indicada por essa passagem. Depois, tendo cada um
dado sua opinio e por as opinies se mostrarem divididas, "enfim Pricles, filho de Xantipo, avanou at a tribuna. Era ento o homem mais
influente de Atenas, o mais hbil na palavra e na ao. Eis os conselhos
que deu aos atenienses"2. Vocs tm a, ento, o segundo vrtice do retngulo de que eu falava h pouco, o vrtice da ascendncia. No jogo da
democracia organizado pela politea, que d a cada um o direito de falar, eis que chega algum para exercer sua ascendncia, que a ascen-j
dncia que ele exerce na palavra e na ao. E est bem dito que ele o
homem mais influente de Atenas. Sem dvida, vocs diro que, a, no
estamos totalmente no jogo que eu tinha indicado h pouco, pois eu havia insistido no fato de que nunca o poder de um s que exercido na
parresa. Para que haja parresa preciso que haja uma lia entre diversas pessoas, preciso que no seja o poder monrquico ou tirnico, mas
que, na primeira fileira, haja certo nmero de pessoas que sejam mais
influentes. Na verdade, o paradoxo, e, ao mesmo tempo, o gnio de Pricles, est precisamente - voltaremos a isso daqui a pouco, e Tucdides
o diz - em ter feito de sorte que ele fosse ao mesmo tempo o homem
mais influente, o oico, e no entanto a maneira como ele exercia seu poder pela parresa no era uma maneira tirnica ou monrquica, mas uma
maneira perfeitamente democrtica. De modo que Pricles, por mais nico que seja, mesmo sendo o mais influente, e no um dos mais influentes, o modelo desse bom funcionamento, desse bom ajuste politeal
parresa. Logo, chegada de Pric1es: o vrtice da ascendncia no jogo
da parresa. E eis qual o discurso de Pric1es, eis pelo menos como
ele comea: "Minha opinio, atenienses, sempre a de que no deve-
r:
I
162
mos ceder aos peloponsios. Sei muito bem, no entanto, que, quando
chega o momento de agir, no se tem o mesmo ardor que ao decretar a
guerra e que as opinies humanas variam conforme as circunstncias.
Por isso os conselhos que devo lhes dar so, eu vejo, sempre os mesmos, sempre idnticos.'" Pricles diz: eu dou minha opinio, minha
opinio que no devemos ceder aos peloponsios. Os conselhos que
devo lhes dar so sempre os mesmos e sempre idnticos. Quer dizer, ele
vai ter diante dos atenienses no s o discurso da racionalidade poltica,
o discurso verdadeiro, mas um discurso que de certo modo ele reivindica para si mesmo, com o qual se identifica. Ou antes, ele tem um discurso no qual se caracteriza como aquele que tem efetivamente, em seu
nome pessoal, e que sempre teve, ao longo de toda a sua vida, esse discurso de verdade. Ele , ao longo de toda a sua carreira poltica, o sujeito que diz essa verdade. Temos a o terceiro vrtice, que o vrtice do
discurso de verdade. O exrdio do discurso continua assim: "Estou persuadido de que aqueles de vs que conseguirei convencer defendero,
em caso de insucesso, nossas resolues comuns, a no ser que renunciem em caso de sucesso a se atribuir o mrito deste. Porque s vezes os
negcios pblicos, assim como as resolues individuais, frustram as
previses. Assim, se nossos clculos se mostram falhos, costumamos
atribuir a culpa disso ao destino.". De que se trata, nesse fim do exrdio
do discurso de Pricles? Pois bem, trata-se precisamente do risco. A
partir do momento em que um homem se levanta, fala, diz a verdade,
diz: eis a minha opinio, e arrasta consigo a deciso da assembleia e da
cidade, os acontecimentos vo se desenrolar, e pode ser que os acontecimentos no se desenrolem conforme o esperado. Nesse momento o que
deve acontecer? Os cidados tm de se voltar contra aquele que provocou esse insucesso? Tudo bem, diz Pricles, que vocs se voltem contra
mim em caso de insucesso, contanto que no atribuam a vocs o mrito
da vitria, se tivermos xito. Em outras palavras: se vocs querem que
sejamos solidrios no caso de obtermos a vitria, temos de ser solidrios caso encontremos o insucesso, e, por conseguinte, vocs no me pu~
nam individualmente por uma deciso que tomamos juntos, depois de eu

os ter persuadido, graas a meu discurso de verdade. Vocs vo ver surgir
a esse problema do risco, do perigo, da coragem que indicada, com, se
vocs preferirem, esse pacto parresistico que corresponde um pouco ao
que evocamos agora mesmo na pea de Eurpides. um pacto parresistico: eu digo a verdade a vocs; vocs aceitam-na se quiserem; mas,
se aceitarem, considerem que sero solidrios nas consequncias, quaisquer que sejam, e que no serei o nico responsvel.
..
163
Vocs esto vendo que temos a, a meu ver, nesse discurso - ou antes, nas preliminares desse discurso, na maneira como ele introduzido
no texto de Tucdides e no prprio exrdio do texto -, os quatro elementos que constituem o que eu havia chamado de retngulo da parresa.
Poderamos dizer que esse discurso, seu exrdio, a cena da boa eda
grande parresa, em que, no mbito da politea - isto , da democracia
respeitada, em que todos podem falar -, a dynastea, a ascendncia dos
que governam se exerce num discurso de verdade que o deles pessoalmente e ao qual eles se identificam, ainda que se tenha de assumir certo
nmero de riscos que quem persuade e os que so persuadidos aceitam
compartilhar. Essa a boa parresa, esse o bom ajuste da democracia
e do dizer-a-verdade. Eis quanto ao discurso da guerra.
Vem em seguida o discurso dos mortos quando, aps um ano de
guerra, Atenas enterra seus mortos e faz uma cerimnia para eles. Esse
discurso talvez seja menos interessante para o problema da parresa.
Ele se encontra no incio do livro 11, captulo 35 e seguintes. Atenas enterra seus mortos, pois, e encarregou Pricles, por ser o homem mais influente da cidade, de pronunciar o elogio dos mortos. E, fazendo o elogio dos mortos, ou antes, para fazer o elogio dos mortos, Pricles comea por fazer o elogio da cidade. E nesse elogio da cidade Pricles recorda primeiro que "no que concerne aos diferendos particulares, a igualdade a todos garantida pelas leis [ o princpio da isonomia: as leis so
iguais para todos; M.F.]; mas, no que concerne participao na vida
pblica, cada um obtm a considerao em funo de seu mrito, e a
classe a que pertence importa menos que seu valor pessoal"5. exatamente esse jogo da isegoria e da parresa de que eu lhes falava h pouco. Nele a isegoria assegura que no vai ser simplesmente em funo do
nascimento, da fortuna, do dinheiro que se vai ter o direito de falar. Todos vo poder falar, mas apesar disso, para a participao nos negcios
pblicos e nesse jogo da participao nos negcios pblicos, o mrto
pessoal que vai garantir a alguns uma ascendncia, ascendncia que
bom que eles exeram, pois isso que ser a garantia da sobrevivncia
da democracia. notvel que Pricles, logo antes desse trecho, por sinal, tenha dito que Atenas merece o nome de democracia. Atenas merece receber o nome de democracia por qu? Porque, diz ele, a cidade
administrada de acordo com o interesse geral, e no o de uma minoria6 .
Vocs esto vendo que notvel que Pricles no defina a democracia
pelo fato de que o poder exatamente dividido de forma igual entre
todo o mundo. Ele no define a democracia pelo fato de que todos podem falar e dar sua opinio, mas pelo fato de que a cidade administra-
164
da de acordo com o interesse geral. Ou seja, Pricies se refere, se vocs

preferirem, a esse grande circuito, a esse grande percurso da parresa
de que eu lhes falava, no qual, a partir de uma estrutura democrtica,
uma ascendncia legtima, exercida por um discurso verdadeiro, exercida tambm por algum que tem a coragem de fazer valer esse discurso
verdadeiro, garante efetivamente que a cidade tomar as melhores decises para todos. E, por conseguinte, isso que poderemos chamar de
democracia. A democracia, no fundo, esse jogo, a partir de uma constituio democrtica no sentido estrito do termo, que define um estatuto
igual para todo o mundo. Circuito da parresa: ascendncia, discurso
verdadeiro, coragem e, por conseguinte, formulao e aceitao de um
interesse geral. esse o grande circuito da democracia, essa a articu~ao politea/parresa.
Enfim, terceiro discurso de Pricies em Tucdides, o discurso dramtico da peste. A peste est assolando Atenas e os insucessos, os reveses militares se multiplicam. Os atenienses se voltam contra Pricles.
Eis-nos no quarto vrtice do risco. O, pacto parresistico, que Pricles
havia proposto aos atenienses no exrdio do primeiro discurso, o discurso da guerra, esse pacto parresistico est se rompendo. Os atenienses
se indispem com Pricles, querem persegui-lo. Enviam diretamente embaixadores aos espartanos para firmar a paz nas costas de Pricies, e
nesse momento que Pricles, que ainda estratego, convoca a assembleia - o discurso comea no captulo 60 do livro II da Guerra do Peloponeso - e diz: "Eu esperava ver vossa clera se manifestar contra mim
[era o risco assumido e enunciado, embora ele tenha querido conjur-lo
no incio do discurso da guerra; M.F.]; conheo as razes dela. Por isso
convoquei essa assembleia, a fim de apelar para a vossa lembrana
[lembrana do discurso pronunciado, lembrana tambm da histria de
Atenas e do bom funcionamento das democracias; M.F.] e vos criticar,
se vossa irritao para comigo no repousar em nada e se perdeis coragem na adversidade."7 Essa passagem interessante porque vemos a,
precisamente, como o poltico, aquele que props o pacto parresistico
no primeiro discurso, no momento em que se voltam contra ele, em vez
de bajular os cidados ou em vez de desviar para alguma outra coisa ou
para um outro a responsabilidade do sucedido, se volta contra seus concidados e os critica. Vocs me criticam, mas eu os critico. Vocs me
criticam pelas decises que foram tomadas e pelos desastres da guerra,
pois bem, eu me volto agora para vocs e, sem adul-los de modo algum,
vou fazer a vocs as criticas que tenho a lhes fazer. Essa virada corajosa
do homem que diz a verdade quando o pacto parresistico que ele fez
...
165
rompido pelos outros, isso caracterstico de quem possui verdadeiramente o senso da parresa na democracia.
Um pouco mais frente, Pricles vai dar, apresentar seu retrato pessoal aos atenienses. Ele lhes diz ( sempre no trecho sobre as crticas):
"Vs vos irritais contra mim, que no entanto no sou inferior a nenhum
outro [frmula clssica e Itotes para dizer: sou superior - referncia a
uma ascendncia; M.F.), quando se trata de distinguir o interesse pblico e exprimir seu pensamento pela palavra, contra mim que sou dedicado cidade e inacessvel corrupo."8 Nessa frase, vocs veem que
evocado um certo nmero de qualidades daquele que o poltico, democrata e parresiasta: ele sabe distinguir o interesse pblico, sabe exprimir seu pensamento pela palavra. o parresiasta na medida em que
detentor do discurso verdadeiro e que exerce esse discurso verdadeiro
para dirigir a cidade. E desenvolve as qualidades que acaba de enumerar
e que acaba de atribuir a si mesmo: "Discernir o interesse pblico", diz
ele, "mas no apont-lo nitidamente a seus concidados equivale exatamente a no ter refletido sobre ele." Pricles quer dizer o seguinte:
muito bom um poltico saber onde est o bem, mas alm disso preciso
diz-lo exatamente, e revel-lo claramente a seus concidados, isto ,
ter a coragem de dizer, ainda que o que diz desagrade, e ter a capacidade de exp-lo num logos, num discurso suficientemente persuasivo para
que os cidados obedeam e adiram a ele. "Discernir o interesse pblico, mas no apont-lo nitidamente a seus concidados, equivale exatamente a no ter refletido sobre ele. Ter esses dois talentos [discernir o
interesse pblico e exp-lo adequadamente; M.F.) e ser mal-intencionado para com a ptria ser condenado a no dar nenhum conselho til ao
Estado [ver o que bom, saber diz-lo e, terceira condio, ter a coragem de diz-lo, no ter ms intenes para com a ptria, ser por conseguinte dedicado ao interesse geral; M.F.). Ter amor ptria mas ser
acessvel corrupo ser capaz de vender tudo por dinheiro."9 Portanto no so necessrias simplesmente essas trs condies (ver o verdadeiro, ser capaz de diz-lo, ser dedicado ao interesse geral), preciso
alm disso ser moralmente seguro, moralmente ntegro e no ser acessvel corrupo. E tendo essas quatro qualidades que o poltico poder
exercer, atravs da sua parresa, a ascendncia necessria para que a cidade democrtica seja apesar de tudo governada - apesar da ou por meio
da democracia. Se, diz Pricles, "admitistes que eu tinha, ainda que moderadamente e mais que outros [mais uma vez, reivindicao da ascendncia; M.F.), essas diferentes qualidades [saber, ser capaz de dizer, ser
dedicado ao interesse do Estado, no ser corrupto; M.F.) e se, por con-
166
seguinte, seguistes meus conselhos para a guerra, errarieis fazendo disso agora um crime que eu teria cometido"'o. E assim que Prieles, nessa situao dramtica em que ameaado pelos atenienses, faz a teoria
do ajuste conveniente entre a democracia e o exerccio da parresa e do
dizer-a-verdade, exerccio que, mais uma vez, implica necessariamente
a ascendncia de uns sobre os outros. Eis a imagem dada por Tucdides
da boa parresa.
Mas h tambm a imagem da m parresa, a que no funciona numa
democracia e que no permanece conforme a seus prprios princpios.
E essa imagem da m parresa que vai rondar os espritos a partir da
morte de Prieles justamente, sendo Prieles sempre referido como o
homem do bom ajuste parresa/democracia. Depois da morte de Prieles, Atenas vai se representar a si mesma como uma cidade na qual o
jogo da democracia e o jogo da parresa, da democracia e do dizer-a-verdade no conseguem se combinar e se ajustar de forma que seja conveniente e que permita a prpria sobrevivncia dessa democracia. Essa
representao, essa imagem do mau ajuste democracia e verdade, democracia e dizer-a-verdade, vocs vo encontr-la em toda uma srie de
textos, dois [sobretudo] que me parecem particularmente significativos
e claros. Um est em Iscrates (o incio do Peri tes eirenes, do Tratado
sobre a paz); e outro em Demstenes, o incio da terceira Fi/pica, mas
encontrariamos muitos outros. Gostaria de ler para vocs algumas passagens desse incio do discurso de Iscrates sobre a paz, em que ele
mostra como e por que as coisas no vo bem. Vocs vo ver como esse
texto est prximo da representao da m parresa que eu lia h pouco,
tomando-a emprestada da tragdia Orestes de Euripides.
Bem no incio desse tratado em que se deve discutir sobre uma paz
possvel proposta aos atenienses, Iscrates, partidrio da paz, diz o seguinte: "Vejo que no concedeis aos oradores [ele se dirige assembleia;
M.F.] a mesma audincia; a uns, dedicais vossa ateno, enquanto no
* o manuscrito precisa:
"Os riscos e perigos da parresa: uma boa democracia (alethine demokralia) deve ser tal
que, se o direito de falar dado a cada um, o jogo deve ser aberto de tal sorte que alguns possam se
destacar e adquirir uma ascendncia. Ora, esse jogo, claro, no tolerado pela tirania (cf. Etoc1esIPolinices). Mas tambm existem democracias que no o pennitem: o homem que quer se opor
ao que pensa a maioria exilado ou punido. Pode-se notar no entanto que a transferncia do problema da ascendncia do parresiasta corajoso, da democracia autocracia (trata-se de exercer sobre a alma do Prlncipe a ascendncia necessria; do discurso verdadeiro que necessrio faz-lo
ouvir, educando-o, persuadindo-o; do risco que tomado pelo conselheiro ao se opor ao Prncipe e
ao faz-lo tomar wna deciso que pode ser equivocada), foi em grande parte realizada pelo filsofo. Assim, o problema da parresa se desenvolveu em arte de governar, que adquiriu sua autonomia
em relao moral e educao do Prncipe nos sculos XVI-XVII com a razo de Estado."
...
167
suportais nem mesmo a voz dos outros. No nada espantoso, alis, se

agis assim, porque tendes sempre o costume de expulsar todos os oradores que no falem no sentido de vossos desejos."ll Logo, h m parresa
quando, contra certos oradores, so tomadas algumas medidas, ou quando os oradores so ameaados por algumas medidas, como a expulso mas elas podem chegar ao exlio, podem chegar ao ostracismo, podem
chegar tambm, em certos casos (e Atenas os havia experimentado e experimentar ainda), at morte. No h boa parresa e, por conseguinte,
no haver bom ajuste eJl.tre democracia e dizer-a-verdade, se h essa
ameaa de morte pesando sobre a enunciao da verdade. Um pouco mais
adiante, no pargrafo 14 desse mesmo Discurso sobre a paz, lscrates
diz o seguinte: "De minha parte, sei que dificil estar em oposio a
vosso estado de esprito e que em plena democracia no h liberdade de
palavra, salvo neste lugar, para as pessoas mais insensatas que no tm
a menor preocupao convosco, e no teatro, para os autores de comdias. A coisa mais perigosa de todas terdes, pelos que produzem ante
os outros gregos as faltas do Estado [quer dizer os autores das comdias, que so os que exibem diante dos olhos dos gregos os erros do Estado; M.F.], um reconhecimento que no concedeis nem mesmo a quem
vos faz o bem e, ante os que vos reprovam e vos repreendem, mostrardes to mau humor quanto diante das pessoas que causam algum mal ao
Estado."12 Em outras palavras, a questo posta aqui , se vocs preferirem,
a questo do lugar da critica. Iscrates critica os atenienses por aceitarem
certa representao de suas prprias faltas, de seus prprios defeitos, de
seus prprios erros, contanto que ela ocorra no teatro e na forma da comdia. Essa critica os atenienses aceitam, quando na verdade ela os ridiculariza ante todos os gregos. Em compensao, os atenienses no suportam nenhuma forma de crtica [que assumisse], nesse mbito da poltica, a forma de uma recriminao diretamente dirigida por um orador
assembleia. E eles se livram dos oradores ou dos homens polticos que
jogam esse jogo. a primeira razo pela qual a parresa e a democracia
j no se do bem e j no se convocam, j no implicam uma a outra,
como era o sonho, ou como [se] dava no horizonte da tragdia de on.
Mas a esse lado, vamos dizer, negativo, a essa razo negativa preciso acrescentar tambm razes positivas: se entre parresa e democracia no h mais esse entendimento, no simplesmente porque o dizer-a-verdade recusado, que se d lugar a algo que a imitao do dizer-a-verdade, que o falso dizer-a-verdade. E esse falso dizer-a-verdade
precisamente o discurso dos lisonjeadores. E o discurso de bajulao,
o discurso demaggico, o que ? Aqui tambm podemos nos referir ao
168
texto de Iscrates, em que so evocados os lisonjeadores: "Conseguistes

que os oradores profissionais se exercitem e consagrem sua habilidade,
no no que seria til ao Estado, mas ao meio de pronunciar discursos
que vos agradam. nesse sentido que agora mesmo se precipita a maioria deles. Porque era visvel para todos que tereis mais prazer ouvindo
os que vos exortam guerra do que os que vos do conselhos de paz."1J
Passo brevemente por esses elementos e outros que so dados nesse texto. [Mas, para resumir,] essa m parresa que vem, portanto, como a
moeda falsa, no lugar da boa parresa e a expulsa, em que consiste?
Em primeiro lugr, ela se caracteriza pelo fato de que qualquer um
pode falar. [J no so] aqueles direitos ancestrais do nascimento e sobretudo do pertencimento ao solo - pertencimento ao solo que o da nobreza, mas que tambm [o] dos pequenos camponeses que vamos h
pouco -, j no aquele pertencimento ao solo e a uma tradio, j no
so tampouco qualidades como as de PricIes (qualidades pessoais, qualidades morais de integridade, de inteligncia, de dedicao, etc.) que vo
qualificar algum para falar e lhe dar ascendncia. Desde ento, qualquer
um pode falar, o que est nos direitos constitucionais. Mas qualquer um,
de fato, falar e qualquer um, de fato, falando, exercer sua ascendncia. Mesmo os cidados de fresca data, como era o caso de Cleofonte,
podem exercer assim essa ascendncia. Sero os piores, portanto, e no
mais os melhores. Assim, a ascendncia pervertida. Em segundo lugar,
esse mau parresiasta vindo de qualquer lugar, o que ele diz, ele no diz
porque representa sua opinio, no diz porque pensa que sua opinio
verdadeira, no diz porque bastante inteligente para que sua opinio
corresponda efetivamente verdade e ao que h de melhor para a cidade. Ele s falar porque, e na medida em que, o que ele diz representa a
opinio mais corrente, que a da maioria. Em outras palavras, em vez
da ascendncia ser exercida pela diferena prpria do discurso verdadeiro, a m ascendncia de qualquer um ser obtida por sua conformidade
ao que qualquer um pode dizer e pensar. Enfim, a terceira caracterstica
dessa m parresa que esse falso discurso verdadeiro no tem por armadura a coragem singular de quem capaz, como podia fazer PricIes,
de se voltar contra o povo e por sua vez lhe fazer crticas. Em vez dessa
coragem, vamos encontrar indivduos que s buscam uma coisa: garantir sua segurana e seu sucesso pelo prazer que causam em seus ouvintes,
adulando-os em seus sentimentos e em suas opinies. A m parresa,
que expulsa a boa, portanto, se vocs preferirem, o "todo o mundo", o
"qualquer um", dizendo tudo e qualquer coisa, contanto que seja bem
recebido por qualquer um, isto , por todo o mundo. esse o mecanis-
169
mo da m parresa, essa m parresa que no fundo a supresso da diferena do dizer-a-verdade no jogo da democracia.
O que eu queria dizer hoje a vocs pode portanto ser resumido assim. Creio que o problema novo da m parresa na virada do sculo V
para o IV, em Atenas, [e, mais geralmente,] o problema da parresa, boa
ou m, no fundo o problema da diferena indispensvel, mas sempre
frgil, introduzida pelo exerccio do discurso verdadeiro na estrutura da
democracia. De fato, por um lado no pode haver discurso verdadeiro,
no pode haver livre jogo do discurso
, verdadeiro, no pode haver acesso
de todo o mundo ao discurso verdadeiro, a no ser na medida em que h
democracia. Mas, e a que a relao entre discurso verdadeiro e democracia se toma dificil e problemtica, preciso entender que esse discurso verdadeiro no se reparte e no pode se repartir igualmente na democracia, de acordo com a forma da isegoria. No porque todo o
mundo pode falar que todo o mundo pode dizer a verdade. O discurso
verdadeiro introduz uma diferena, ou antes, est ligado, ao mesmo tempo em suas condies e em seus efeitos, a uma diferena: somente alguns podem dizer a verdade. E, a partir do momento em que somente uns
podem dizer a verdade, em que esse dizer-a-verdade emerge no campo
da democracia, nesse momento se produz uma diferena, que a da ascendncia exercida por uns sobre os outros. O discurso verdadeiro, e a
emergncia do discurso verdadeiro, est na prpria raiz do processo de
governamentalidade. Se a democracia pode ser governada porque h
um discurso verdadeiro.
Ento vocs veem aparecer agora um novo paradoxo. O primeiro
era: no pode haver discurso verdadeiro a no ser pela democracia, mas
o discurso verdadeiro introduz na democracia algo totalmente indiferente e irredutvel sua estrutura igualitria. Mas, na medida em que ele
verdadeiramente o discurso verdadeiro, em que uma boa parresa,
esse discurso verdadeiro que vai permitir que a democracia exista, subsista. De fato, para que a democracia possa seguir seu caminho, para
que possa ser mantida atravs dos avatares, dos acontecimentos, das lias, das guerras, o discurso verdadeiro tem de ter seu lugar. Portanto a
democracia s subsiste pelo discurso verdadeiro. Mas, por outro lado,
na medida em que o discurso verdadeiro na democracia s abre caminho na lia, no conflito, no enfrentamento, na rivalidade, pois bem, o discurso verdadeiro sempre ameaado pela democracia. esse o segundo
paradoxo: no h democracia sem discurso verdadeiro, porque sem discurso verdadeiro ela pereceria; mas a morte do discurso verdadeiro, a
possibilidade da morte do discurso verdadeiro, a possibilidade da redu-
170
o do discurso verdadeiro ao silncio est inscrita na democracia. No

h discurso verdadeiro sem democracia, mas o discurso verdadeiro introduz diferenas na democracia. No h democracia sem discurso verdadeiro, mas a democracia ameaa a prpria existncia do discurso verdadeiro. So esses, a meu ver, os dois grandes paradoxos que esto no
centro das relaes entre a democracia e o discurso verdadeiro, no centro das relaes entre a parresa e a politea: uma dynastea indexada ao
discurso verdadeiro e uma politea indexada exata e igual diviso do
poder. Pois bem, numa poca, a nossa, em que se gosta tanto de colocar
os problemas da democracia em termos de distribuio do poder, de autonomia de cada um no exerccio do poder, em termos de transparncia
e de opacidade, de relao entre sociedade civil e Estado, <::reio que talvez seja bom recordar essa velha questo, contempornea do prprio
funcionamento da democracia ateniense e das suas crises, a saber, a questo do discurso verdadeiro e da cesura necessria, indispensvel e frgil
que o discurso verdadeiro no pode deixar de introduzir numa democracia, uma democracia que ao mesmo tempo toma possvel esse discurso
verdadeiro e o ameaa sem cessar. isso, obrigado.
*
NOTAS
I. Tucdides, Histoire de la guerre du Ploponese, t. I, trad. fr. J. Voilquin, Paris, Garnier Freres, 1948, p. 90 [trad. bras. Histria da guerra do Peloponeso, livro I, So Paulo,
Editora WMF Martins Fontes, 2008].
2. Ibid.
3. Id., capo 140.
4. Id., pp. 140-1.
5. Id., livro 11, capo 37, p. 120.
6. "Pelo fato de o nosso Estado ser administrado no interesse da massa e no de uma
minoria, nosso regime tomou o nome de democracia" (ibid.).
7. Id., capo 60, pp. 133-4.

8. Id., p. 134.
9. Ibid.
10. Ibid.
11. Iscrates, Discours, t. IIl, "Sur la paix", 3, trad. fr. G. Mathieu, Paris, Les BeBes
LeUres, 1942, p< 12.

12. Id., 14, p. 15.
13. Id., 5, p. 13.
I
,

Primeira hora
Parresa: uso corrente; uso poltico. - Recapitulao de trs cenas exemplares:

Tucdides; !scrafes; Plutarco. - Linhas de evoluo da parresa. - Os quatro
grandes problemas da filosofia poltica antiga: a cidade ideal; os mritos compartilhados da democracia e da autocracia; o apelo alma do prncipe; a relao filosofia/retrica. - Estudo de trs textos de Plato.
Gostaria de aproveitar, j que so frias e que recebi h pouco na

minha caixa de correio uma objeo de um ouvinte, para precisar uma
ou duas coisas, caso no tenham ficado claras. A objeo de fato interessante. O ouvinte me diz que no est muito satisfeito com o que eu
disse sobre a parresa e me remete a uma definio que poderamos dizer, de certo modo, cannica da parresa, a qual, ele me diz, significa de
modo geral toda forma de liberdade de palavra; e, em segundo lugar, no
mbito da cidade democrtica e no sentido poltico do termo, a parresa
essa liberdade de palavra dada a todo cidado, somente ao cidado,
claro, mas a todos os cidados, mesmo que sejam pobres. Gostaria ento de voltar aqui a esses dois aspectos da definio da parresa.
Em primeiro lugar, est entendido que o termo parresa tem um
sentido corrente que significa liberdade d palavra. Unida a essa noo
de liberdade de palavra, em que se diz tudo o que se quer, encontra-se a
noo de franqueza. Quer dizer: no apenas se fala livremente e se diz
tudo o que se quer, mas na parresa h tambm essa ideia de que se diz o
que efetivamente se pensa, aquil6 em que efetivamente se acredita. A
parresa, nesse sentido, franqueza. Poderamos dizer: ela profisso
de verdade. Ento, vou corrigir essa definio corrente da palavra parresa dizendo: no simplesmente essa liberdade de palavra, a franqueza, a profisso de verdade. Dito isso, evidente que essa noo,
esse termo parresa s vezes, muitas vezes mesmo, empregado num
sentido de todo corrente e fo~a de qualquer contexto, de qualquer armadura tcnica ou poltica. Vocs vo encontrar com muita frequncia nos
172
textos gregos algum dizendo: escute, falando francamente ("parrhesa": com parresa), mais ou menos como ns dizemos: falando com toda
liberdade. Quando dizemos "falar com liberdade", se trata evidentemente de uma expresso corrente, de uma frmula, que no tem um sentido
estrito. Mesmo assim, a liberdade de palavra um problema poltico, a liberdade de expresso um problema poltico, um problema tcnico, um
problema histrico tambm. Direi portanto a mesma coisa a propsito
da parresa: sentido corrente, atual, familiar, bvio; e depois esse sentido tcnico e preciso.
Em segundo lugar, no que concerne justamente a esse sentido preciso e tcnico, no creio que se possa simplesmente resumir os sentidos
e os problemas postos sobretudo pela noo de parresa dizendo que a
parresa a liberdade de palavra dada a todo cidado numa democracia,
seja ele rico ou pobre. No creio que isso baste, por qu? Primeiro porque, mais uma vez - e aqui remeto vocs a tudo o que eu dizia da ltima
vez -, na definio da democracia encontramos (remeto vocs ao texto
de Polbio, mas h outros) essas duas noes: isegoria e parresa. A isegoria o direito constitucional, institucional, o direito juridico concedido a todo cidado de falar, de tomar a palavra, sob todas as formas que
essa palavra possa assumir numa democracia: palavra poltica, palavra
judicial, interpelao, etc. O que faz ento a diferena entre a isegoria,
pela qual algum pode falar e dizer tudo o que pensa, e a parresa? , a
meu ver, que a parresa, que evidentemente se arraiga nessa isegoria, se
refere a algo um pouco diferente, que seria a prtica poltica efetiva. E,
se, efetivamente, faz parte do jogo da democracia, faz parte da lei interna da democracia que qualquer um pode tomar a palavra, surge um certo problema tcnico, poltico, que : mas quem vai tomar a palavra,
quem vai poder, de fato, exercer sua influncia sobre a deciso dos outros, quem vai ser capaz de persuadir e que, proferindo o que estima ser
a verdade, vai poder servir assim de guia aos outros? nessa medida
que no creio que os problemas
postos pela parresa so simplesmente
,
da ordem da distribuio igual do direito de palavra a todos os cidados da
cidade, sejam eles ricos ou pobres. nisso que essa definio da parresa no me parece suficiente. Em segundo lugar - o que trataremos de
comear a explicar hoje -, no se deve acreditar de modo algum que
essa questo da parresa - no sentido poltico: quem vai falar, dizer a
verdade, adquirir ascendncia sobre os outros, persuadir e, por conseguinte, em nome da verdade e a partir da verdade, governar? - se coloca
simplesmente no campo da democracia. Vamos ver, ao contrrio, que a
parresa, at mesmo l}0 jogo do poder autocrtico, coloca problemas po-
173
lticos, problemas tcnicos. Ser precisamente: como se dirigir ao Prncipe, como se pode lhe dizer a verdade? A partir de qu, de acordo com
qual formao, como se deve agir sobre a sua alma? O que o conselheiro do Prncipe? Assim, direi que a noo de parresa um pouco
mais estreita no campo da democracia do que a noo de isegoria. Ela
levanta problemas suplementares e requer determinaes suplementares
em relao noo de isegoria, isto , de distribuio igual do direito de
palavra. E, num outro sentido, mais amplo, no se trata simplesmente do
jogo da verdade ou do jogo do direito de palavra na democracia, mas
do jogo do direito de palavra e do jogo da verdade em qualquer forma de
governo, inclusive a autocrtica.
Respondo a essa objeo, primeiro porque gosto muito que me faam objees. timo. Dadas as dificuldades de circulao que h num
auditrio como este, uns so obrigados a escrever, outros a responder
oralmente. E, segundo, creio que essa objeo, de fato, sem dvida
correspondia a certas imprecises que pude cometer na exposio, em
todo caso penso que essas mesmas objees tambm podiam ser feitas
por outros, logo estou contente por ter podido responder a elas como
fiz. [... *]
Gostaria agora de recomear a partir de trs textos ou de trs cenas
que j encontramos nas exposies precedentes. Trs textos que evocam
trs cenas da vida poltica grega, trs cenas reais, por sinal, mas o importante para mim evidentemente a maneira como essas cenas se refletem nos textos que as expem.
A primeira cena, vocs se lembram, ou antes, o primeiro texto o
texto de Tucdides contando, de forma mais ou menos criativa, simblica, reorganizada em todo caso, o clebre debate que se desenrolou em
Atenas quando os espartanos enviaram uma embaixada aos atenienses
para lhes dar uma espcie de ultimato, levantando a questo de saber se
se aceitava ou se rejeitava o ultimato, isto , se se fazia a guerra ou a
paz. portanto essa clebre-deciso, to capital na histria de Atenas e
na histria da Grcia inteira, a partir da qual vai se deflagrar a guerra do
Peloponeso. A descrio de Tucdides, vocs se lembram, remetia a um
* M.F. acrescenta:
No sei... Se o ouvinte em questo, que alis no conheo pessoalmente, no estiver satisfeiM
to com o que acabo de dizer, que me escreva de novo [ouve~se uma voz vinda da p/ateia responder: Estou satisfeito]. Em todo caso, numa das sesses que poderemos realizar depois das frias,
como j fizemos, poderemos continuar a discusso. Mas, enfim, foi mais ou menos satisfatrio? No
fim das contas, acredito que essa prtica da questo escrita e da resposta oral uma das possibilidades, mais uma vez, de comunicao mUna instituio que evidentemente no feita para o dilogo
e o trabalho em comum, o que acho uma pena.
II
!
!
I
I
174
certo nmero de elementos importantes. Primeiro, claro, o fato de que

a assembleia do povo havia sido convocada da maneira mais regular,
que todos puderam exprimir nela a sua opinio (isegoria), que essas opinies eram diversas e, por conseguinte, dividiram a assembleia em diversas correntes. Foi nesse momento que Pricles se levantou, foi at a
frente da cena - Pricles que Tucdides lembra era o mais influente dos
atenienses - e, depois de deixar todos se exprimirem, disse o que tinha a
dizer. E o que ele tinha a dizer, ele marcava claramente como uma coisa
que considerava no s verdadeira, mas uma coisa que era da sua opinio. Era o que ele pensava, o que ele pensava naquela hora, mas tambm o que no fundo ele sempre havia pensado. No era simplesmente,
portanto, o enunciado de uma prudncia ou de uma sabedoria poltica
conjuntural. Ele fazia profisso de dizer a verdade nessa ordem de coisas e se identificava com essa profisso da verdade. Enfim, o ltimo aspecto, vocs se lembram, dessa cena era o seguinte: desde o incio do
seu discurso, ele encarava a possibilidade de que o resultado dessa guerra no fosse necessariamente favorvel. E dizia que, se efetivamente o
sucesso no coroasse a empreitada, se efetivamente se quisesse a guerra, esse povo que o havia apoiado no deveria se voltar contra ele. E, se
o povo est de fato disposto a compartilhar com ele, Pricles, o eventual
sucesso, ter tambm de compartilhar a derrota e o insucesso, se estes
se produzirem. todo esse aspecto do risco e do perigo no dizer-a-verdade da poltica. Eu gostaria de recomear dessa primeira cena.
Gostaria em seguida de lembrar uma segunda cena, que tambm j
encontramos, uma cena menos real historicamente, embora se refira a
elementos perfeitamente situveis: o discurso de Iscrates, que eu evocava no fim da ltima aula, Sobre a paz, que se situa sessenta a setenta
anos mais tarde, por volta de 355-356, em que Iscrates deve falar a favor de uma proposta de paz ou contra ela. Na realidade o discurso de
Iscrates, como todos os discursos de Iscrates, no foi efetivamente pronunciado ante a assembleia. Ele antes uma espcie de ... , no de panfleto mas, digamos, de manifesto a favor da paz, que adquire a forma de
um discurso possvel, de um eventual discurso assembleia. E, nesse
discurso, encontramos um exrdio no qual Iscrates lembra que, evidente, a questo da paz e da guerra algo extremamente importante. A
paz e a guerra so dessas coisas que tm, diz ele, o maior peso na vida
dos homens e para as quais uma boa deciso (orths bouleesthai: bem
decidir) essenciaj!. Ora, continua Iscrates em seu exrdio, na realidade
entre os que falam a favor da paz ou contra a paz, nem todos so tratados pela assembleia do mesmo modo. Uns so bem acolhidos, enquanto
175
outros so expulsos. E so expulsos por qu? Pois bem, porque no falam de acordo com os desejos da assembleia. E, porque no falam como
a assembleia deseja, so expulsos. Ora, diz ele, isso algo perfeital)1ente
injusto, que perturba o prprio jogo da democracia e do dizer-a-verdade.
Porque os que falam no sentido do que a assembleia deseja, por que se
dariam ao trabalho de procurar e formular argumentos sensatos? Basta a
eles repetir o que dizem as pessoas, o que dizem os outros. Basta a eles
reproduzir o murmrio da opinio pblica. Enquanto os que pensam diferente do que a assembleia em geral deseja, esses, para conseguir persuadi-Ia, para conseguir faz-Ia mudar de opinio, so obrigados, diz ele, a
procurar argumentos, argumentos sensatos e verdadeiros. E por conseguinte uma assembleia deveria ouvir melhor os que falam contra a sua
opinio, dela, do que os que no fazem mais que repetir o que ela pensa.
Enfim, terceira cena que gostaria de evocar, terceiro texto, um
texto e uma cena de que eu havia falado no incio do curso, na segunda
aula, creio. a famosa cena em que vemos Plato na corte da Siclia, na
corte de Dionsio, o Moo, confrontado ao tirano junto com Dion2 . Essa
cena na verdade relatada por Plutarco, portanto bem depois do perodo
em que me situo por ora, mas conta uma cena que ocorreu precisamente
nesse mesmo perodo, isto , no decorrer da primeira metade do sculo IV,
E nessa cena o que se via? Pois bem, viam-se dois personagens: Dion, tio
de Dionsio, o Moo, e Plato, o filsofo, vindo a pedido de Dion para
formar a alma de Dionsio, o Moo. E os dois se defrontam com o tirano, os dois fazem uso da parresa (do dizer-a-verdade, da franqueza). E,
fazendo isso, assumem evidentemente o risco de irritar o tirano. Vemos
os dois desfechos: por um lado, Plato, efetivamente expulso por Dionsio, no s ameaado de morte, como um compl fomentado por
Dionsio para mat-lo; no entanto Dion, por um certo tempo, continua a
manter uma ascendncia sobre Dionsio e pode, s ele em toda a corte,
em todo O crculo de Dionsio, ainda ter influncia sobre ele.
Se recordei um tanto demoradamente essas trs cenas, foi pela seguinte razo. Parece-me que, da sua confrontao, podemos ver nascer a
definio, o esboo de certo problema poltico, histrico, filosfico. Primeiro, nessas trs cenas, o que encontramos? Encontramos um certo
nmero de elementos fundamentais que so os mesmos. Primeiro, a parresa, nessas trs cenas, atua, se desenrola num espao poltico constitudo. Segundo, a parresa consiste em que certa palavra pronunciada,
palavra que pretende dizer a verdade, palavra na qual, tambm, aquele
que diz a verdade faz profisso de dizer a verdade e se identifica como
enunciador dessa proposio ou dessas proposies verdadeiras. Terceii
J,
,
I
I
176
,.
ro, nessas trs cenas, o que est em questo, o que est em jogo a ascendncia que ser conquistada ou no ser conquistada por quem fala e
diz a verdade. Em todo caso, se algum diz a verdade para exercer certa ascendncia, pouco importa se sobre a assemblia ou sobre o Prncipe,
u~a ,,\,cendncia que ter efetivamente influncia sobre a maneira como
as decises sero tomadas, como a cidade ou como o Estado sero governados. E enfim quarto elemento comum a todas essas cenas: o risco
assumido, isto , o fato de que o chefe, o responsvel, aquele que falou
poder, seja pelo povo, seja pelo Principe, ser recompensado ou sancionado conforme o sucesso da empreitada, conforme seu dizer-a-verdade
leve a este ou quele resultado, ou simplesmente conforme o humor, seja
da assembleia, seja do Prncipe. Temos a esses mesmos elementos.
Mas vocs esto vendo ao mesmo tempo que essas trs cenas diferem umas das outras. A primeira cena - a cena contada por Thcdides, a
cena de Pric1es avanando at a frente da assembleia do povo e tomando a palavra - representa a boa parresa, tal como deve funcionar. Entre
todos os cidados que tm o direito 'de falar e que efetivamente puderam
dar a sua opinio e, alis, vo d-la com seu voto, entre todos esses h
um que exerce uma ascendncia, uma boa ascendncia, e que assume
esses riscos, explicando exatamente em que e como consistem esses riscos. a boa parresa. As duas ltimas - a cena evocada por Iscrates
no incio do Peri tes eirenes, fel a cen~ evocada por Plutarco ao contar a
vida de Dion - so ms parresas, ou em todo caso parresas que no
funcionam como deveriam funcionar, porque num caso, o caso evocado
por Iscrates, pois bem, aquele que diz a verdade no ouvido. E no
ouvido em beneficio dos que adulam e que, em vez de dizer a verdade,
no fazem mais que repetir a opinio da assembleia. E, no caso de Dionsio, vemos o tirano que, quando o filsofo termina de falar, no tem
preocupao mais urgente que expuls-lo tramar contra ele um compl que poderia lev-lo morte. Pois bem, parece-me que, atravs dessas trs cenas, podemos ver se esboar o que vai ser ao mesmo tempo a
nova problemtica da parresa e todo um campo do pensamento poltico
~que vai atravessar, que vai permanecer atravs da Antiguidade, pelo menos at o fim do sculo 11, ou em todo caso at a grande crise do governo imperial em meados do sculo III d.C. Creio que esses cinco, seis,
sete.$culos do pensamento filosfico antigo podem ser vistos, at certo
ponto, atravs desse problema da parresa. Eis mais precisamente o que
'quero dizer.
Primeiro, atravs dessas trs cenas, essa noo de parresa que, como
vimos no on de Eurpides, se apresentava como um privilgio, um di-
II
II
1
\
1
177
reito a que era legtimo aspirar contanto que se fosse cidado numa cidade, essa parresa to desejada por on aparece agora como uma prtica ambgua. preciso haver parresa na democracia, preciso vhave~
tambm em torno do Prncipe: a parresa uma prtica necessria. E, ao
mesmo tempo, perigosa, ou antes, pode vir a ser ao mesmo tempo impotente e perigosa. Impotente porque nada prova que v efetivamente
funcionar como deveria, que no v levar a um resultado contrrio quele a que destinada. E, por outro lado, ela sempre pode acarretar, para
quem a pratica, um pergo para sua prpra vida. Portanto, problematizao dessa parresa, ambiguidade do seu valor: a prmeira transformao que vemos atravs da confrontao dessas trs cenas.
Segundo, v-se uma segunda transformao que concerne de certo
modo prpra localizao da parresa. No texto de Eurpides estava
claro, estava explicitamente dito que a parresa fazia corpo com a democracia, de acordo com uma circularidade que evocamos, vocs se lembram, pois era necessro que on tivesse a parresa para que a democracia ateniense fosse fundada; e, por outro lado, era no interor dessa
democracia que a parresa podia atuar. Parresa e democracia faziam
corpo uma com a outra. Ora, vocs esto vendo que, na ltima cena que
eu evocava (a cena contada por Plutarco com Plato, Dion e Dionsio), a
parresa j no faz de modo algum corpo com a democracia. A parresa
tem um papel positivo, determinante a desempenhar num tipo de poder
totalmente diferente: o poder autocrtico. Vocs tm portanto um deslizamento da parresa, da estrutura democrtica a que ela estava ligada,
para uma forma de governo no democrtico ..
Terceiro, atravs dessa ltima cena contada por Plutarco v-se como
que uma espcie de desdobramento da parresa, no sentido de que a parresa aparece como algo necessrio, decerto, no que o campo poltico
propriamente dito. A parresa um ato diretamente poltico que exercido, seja perante a assembleia, seja perante o chefe, o governante, o so- .
berano, o tirano, etc. . um ato poltico. Mas, por outro lado, a parresa
- isso aparece claramente no texto de Plutarco - tambm ~ um ato, uma
maneira de falar que se dirige a um indivduo, alma de bm indivduo,
e que diz respeito maneira como essa alma vai ser formada. A fOf)llao da alma do Prncipe, o papel que os que rodeiam o Prncipe devl)"o
desempenhar, no diretamente na esfera poltica mas na alma do Prncipe, na medida em que ele que dever desempenhar o papel polticQ,
tudo isso mostra que a parresa de certo modo se desatrela d!! su~ funo estritamente poltica e que parresa poltica vem se juntar uma par-
178
resa que podemos dizer psicaggica, pois se tratar de conduzir e guiar

a alma dos indivduos, Temos portanto a um desdobramento da parresa,
Enfim, quarto - e ser evidentemente a coisa essencial -, ainda
[nessa] cena contada por Plutarco, vemos aparecer [com] a questo da
parresa um novo personagem. At agora, com o que tinha a ver o jogo
da parresa? Tinha a ver com a cidade, tinha a ver com os cidados, tinha a ver com, entre os cidados, a questo de saber quais eram os que
poderiam ser ou que deveriam ser os mais influentes. Tinha a ver com O
chefe, no limite tinha a ver com o sober.lno, com o soberano desptico e
tirnico. S que, com a cena contada por Plutarco - mais uma vez, ela
tambm se situa no incio do sculo IV -, vemos aparecer Plato, quer
dizer, o filsofo na medida em que vai desempenhar nessa cena da parresa um papel essencial. Claro, no a primeira vez que o filsofo
como tal tem um papel essencial a desempenhar na cidade. J era uma
tradio bem antiga, perfeitamente atestada no sculo V, que o filsofo
fosse, ou pudesse ser, devesse ser para a cidade seja um dador de leis
(um nomteta), seja tambm um pacificador, aquele que conseguia regular os equilbrios da cidade de tal fonna que no houvesse mais dissenses, lutas intestinas e guerras civis. Dador de leis, pacificador de cidades, eis o que de fato era o filsofo. Mas com a cena de Plato ao lado
de Dion, diante de Dionsio, vemos aparecer o filsofo como parresiasta, como aquele que diz a verdade na cena poltica, no interior de certa
conjuntura poltica, a fim de guiar ou a poltica da cidade, ou a alma daquele que dirige a poltica da cidade.
Em resumo, atravs da justaposio e da confrontao dessas trs
cenas (cena de Tucldides [datada da] segunda metade do sculo V; e as
duas outras: a contada por Plutarco e a evocada atravs do discurso de
Iscrates, que datam da primeira metade do sculo IV), pois bem, podemos dizer que se v a prtica da parresa, primeiro, se problematizar; segundo, tornar-se um problema geral para todos os regimes polticos (para todas as politeiai, sejam elas democrticas ou no); terceiro,
desdobrar-se num problema que poderamos diz~r propriamente poltico e um problema de tcnica psicaggica, empora as duas coisas sejam
diretamente ligadas uma outra; e enfim tornr-se objeto, tema de uma
prtica propriamente filosfica. Pois bem, creio que podemos ver se formar a o que poderamos chamar de os quatro grandes problemas do pensamento poltico antigo, que j vamos encontrar fonnulados em Plato.
Em primeiro lugar, existe de fato um regime, uma organizao, uma
politea. da cidade tal que a indexao desse regime verdade possa se
dispensar desse jogo sempre perigoso da parresd? Ou ainda: ser que
179
possvel resolver de uma vez por todas o problema das relaes entre
a verdade e a organizao da cidade? Ser que de uma vez por todas a
cidade poder ter com a verdade uma relao clara, definida, fundamentai e de certo modo imvel? esse, grosso modo, o problema da cidade
ideal. A cidade ideal, tal como Plato e outros depois dele tentaro esbo-Ia, , creio, uma cidade na qual de certo modo o problema da parresa est resolvido de antemo, j que os que fundaram a cidade fundaram-na numa relao com a verdade que tal que a partir de ento ser
indesvinculvel, indissocivel, e que todos os perigos, todas as ambiguidades, todos os riscos prprios do jogo da parresa sero resolvidos com
isso. Primeiro problema, primeiro tema.
Em segundo lugar, no pensamento poltico antigo vocs veem surgir outro tema, que a meu ver tambm est relacionado a esse: o que
melhor? Para que a vida da cidade seja indexada adequadamente verdade, melhor dar a palavra na democracia a todos os que podem, que
querem ou se creem capazes de falar? Ou melhor, ao contrrio, confiar na sabedoria de um Prncipe que seria esclarecido por um bom conselheiro? Creio que essa uma das caractersticas capitais que convm
reter, a saber, que o grande debate poltico no pensamento antigo, entre
a democracia e a monarquia, [esse] debate no simplesmente entre democracia e poder autocrtico. Mas a confrontao entre dois pares: o
par [com] uma democracia em que as pessoas se levantam para dizer a
verdade (por conseguinte, se vocs preferirem: democracia e orador, democracia e cidado que tem o direito de falar e que exerce esse direitol,
enquanto o outro par constitudo pelo Prncipe e seu conselheiro. o
confronto entre esses dois pares que, a meu ver, est no cerne de uma
das grandes problemticas do pensamento poltico na Antiguidade.
Em terceiro lugar, vocs veem aparecer o problema da formao das
almas e da conduta das almas que indispensvel poltica. A questo
aparece claramente, bvio, quando se trata do Prncipe: como se deve
agir sobre a alma do Prncipe, como se deve aconselh-Ia? Mas, antes
mesmo de aconselh-Ia, como se deve formar a alma do Prncipe para
que ela possa ser acessvel a esse discurso verdadeiro que ser necessrio lhe dirgir durante todo o exerccio do seu poder? Mesma questo a
propsito da democracia: como vai ser possvel formar aqueles cidados
que devero assumir a responsabilidade de falar e de guiar os outros?
portanto a questo da pedagogia.
E, enfim, quarto grande problema. o seguinte: essa parresa, esse
jogo da verdade indispensvel na vida poltica - e que podemos conceber tanto no prprio fundamento da cidade, numa constituio ideal,
180
,.
f:
como no jogo, cujos mritos podem ser comparados, da democracia com

os oradores ou do Principe com seu conselheiro -, essa parresa, esse
dizer-a-verdade necessrio para conduzir a alma dos cidados ou a alma
do Prncipe, quem capaz de sustent-lo? Quem capaz de ser o artfice
da parresa? Qual o saber, ou qual a tkhne, qual a teoria ou qual
a prtica, qual o conhecimento mas qual tambm o exerccio, qual a
mthesis e qual a skesis que permitiro sustentar essa parresa? Ser
a retrica ou ser a filosofia? E, acredito, essa questo retrica/filosofia
vai permear igualmente todo o campo do pensamento filosfico. Eis como
se pode, me parece, compreender um certo nmero de desenvolvimentos essenciais a essa forma de pensamento, a partir do destino, da evoluo dessa prtica e de[ssa problemtica] daparresa.
So esses problemas que retomarei nas prximas aulas: problema
da filosofia comparada retrica, problema da psicagogia e da educao em funo da poltica, questo dos mtodos recprocos da democracia e da autocracia, questo da cidade ideal. Mas, antes de retomar essas
diferentes questes nas prximas aulas, gostaria, nesta, de me situar novamente no que poderamos chamar de encruzilhada platnica, isto ,
no momento em que esses diferentes problemas vo se especificar e se
articular uns com os outros.
Em certo sentido, seria possvel evidentemente dizer que toda a filosofia de Plato est presente nesse problema e que dificil falar de
"verdade e poltica" a propsito de Plato sem refazer uma exposio
geral, uma releitura geral da sua obra. Gostaria simplesmente de fazer
de certo modo sondagens e me referir a quatro ou cinco grandes passagens da obra platnica em que vocs encontraro efetivamente o uso da
palavra parresa nesse sentido tcnico, nesse sentido poltico-filsofo.
H outras menes ao termo, justamente no uso corrente: falar francamente, falar livremente, etc. Em compensao, h certo nmero de textos nos quais o termo parresa inserido no interior de um contexto terico que identificvel e que esclarece os problemas postos.
Primeiro texto que gostaria de lembrar - no os cito na ordem cronolgica, ou melhor, os trs primeiros esto na ordem cronolgica e ci* o manuscrito precisa, neste ponto:
"Situar-se na encruzilhada platnica, onde se v a crtica m parresa. democracia e aos
oradores, retrica, se deslocar para a problemtica da boa parresia, a do sbio conselheiro, a do
filsofo; de fato, muitos textos de Plato poderiam ser relidos nessa perspectiva; toda a filosofia
platnica poderia ser posta em perspectiva a partir do problema do dizer-a-verdade no campo das estruturas polticas e em funo da alternativa filosofia/retrica. Como se trata aqui da genealogia da
arte de governar e da formao da temtica do conselheiro do prncipe, passarei rapidamente atravs de Plato salientando alguns textos em que se encontra o uso efetivo da palavra parresa."
181
tarei simplesmente em ltimo lugar um texto do Grgias, escrito antes

por conseguinte, mas vou deix-lo por ltimo por motivos que vocs
logo compreendero -, [ 01 que se encontra no livro VIII da Repblica,
em 557a-b e seguintes. , vocs sabem, a descrio da passagem da oligarquia democracia, e a constituio, a gnese da cidade democrtica
e do homem democrtico. Recordo brevemente o contexto. Trata-se portanto da gnese da democracia. Essa gnese da democracia se faz, diz
Plato na Repblica, a partir de uma oligarquia, isto , de uma situao
na qual somente alguns detm o poder e detm a riqueza, essas clebres
pessoas que detm a dynastea (isto , a influncia poltica sobre a cidade) por seu estatuto, por sua riqueza e pelo prprio exerccio do poder
poltico que eles reservam a si mesmos. Como a oligarquia se toma democracia? Pois bem, vocs se lembram da gnese 3 : ela essencialmente
econmica, j que, numa oligarquia, os que detm o poder e a riqueza
no tm o menor interesse, no tm a menor vontade de impedir que os
outros ao seu redor empobream, muito pelo contrrio. Quanto menos
gente rica houver ao seu redor, menos gente haver em posio, capazes
de querer compartilhar com eles o poder. O empobrecimento dos outros
portanto a lei necessria, em todo caso o objetivo natural de toda oligarquia. E para de certo modo permitir que os outros empobream
cada vez mais que os oligarcas tomam todo cuidado para no fazer leis
contra o luxo: quanto mais as pessoas gastarem e se perderem em loucos e vos dispndios por seu luxo e seu prazer, melhor. Os oligarcas
tambm no fazem leis que protejam os devedores contra os credores.
Ao contrrio, eles deixam os credores se encarniarem contra os devedores a fim de a empobrecer estes cada vez mais, de tal sorte que temos
essa tal justaposio entre as pessoas muito ricas e as pessoas muito pobres, descrita como vocs sabem num texto clebre-. Quando nas liturgias religiosas, quando nas reunies militares, quando nas assembleias
cvicas os cidados de uma cidade oligrquica se encontram, pois bem,
h os muito ricos e os muito pobres. Os cimes se acendem e assim
que comeam as guerras intestinas, guerras essas que fazem que os
muito pobres e os muito numerosos, lutando contra os outros, apelando
para aliados que vm do exterior, acabem por tomar o poder e derrubar
a oligarquia. A democracia, diz Plato, "se estabelece quando os pobres,
vitoriosos sobre seus inimigos, massacram uns, banem outros e dividem
igualmente com os que restam o governo e as magistraturas"5. Trata-se
do que ele chama de "ex sou metadsi politeas te kai arkhn", a diviso, por igual, da politea (da constituio, da cidadania e dos direitos
que lhes so aferentes) e das rkhon (das magistraturas). Vocs tm a
1
182
exatamente a definio dessa clebre igualdade democrtica, que os tex. tos favorveis democracia sempre disseram ser o prprio fundamento
,." Ida cidade democrtica. Estamos na isonomia, estamos na isegoria que
caracteriza a democracia. Mas, enquanto as definies positivas da democracia do essa igualdade como uma espcie de estrutura fundamental conferida cidade por um nomteta, por um legislador, ou em todo
caso por uma legislao que fez reinar a paz na cidade, aqui, ao contrrio,
essa igualdade democrtica no apenas obtida pela guerra mas continua a trazer em si o trao e a marca dessa guerra e desse conflito, j que
depois da sua vitria e tendo exilado os oligarcas que os que sobram
podem dividir entre si, como despojos, o governo e as magistraturas.
Igualdade, por conseguinte, que repousa nessa guerra e nessa relao de
foras. Em todo caso, eis essa isonomia estabelecida, estabelecida em
ms condies mas estabelecida mesmo assim. Dessa isonomia, o que
vai resultar? Pois bem, encontramos [na1filigrana do texto de Plato os
elementos constitutivos da democracia. Primeira consequncia dessa democracia: eleuthera (a liberdade). E essa liberdade imediatamente descrita por Plato com seus dois componentes clssicos. Primeiro, a parresa: liberdade, de falar. Mas tambm liberdade de fazer o que se quer,
de no s dar sua opinio, mas de escolher efetivamente as decises sobre o que se quer, licena de fazer tudo o que se tem vontade de fazer".
Essa estrutura, esse jogo da liberdade nessa democracia assim constituda deve ser compreendido de trs maneiras.
Em primeiro lugar, trata-se de fato da liberdade de fazer e de dizer
o que se quiser no sentido que [acabamos de definirl. Mas se trata tambm de uma liberdade entendida no sentido estritamente poltico do termo, sendo cada um nessa democracia, por si mesmo, de certo modo sua
prpria unidade poltica. Longe de a parresa, longe de a liberdade de
fazer o que se quiser serem a condio pela qual se forma uma opinio
comum, nessa parresa, nessa eleuthera que caracteriza a democracia
assim constituda, cada um de certo modo seu pequeno Estado por si
s: cada um diz o que quer e faz o que quer por si mesmo. No ser obrigado a comandar nesse Estado, mesmo que seja capaz, no ser obrigado
tampouco a obedecer se no quiser, no ser obrigado a fazer a guerra
quando os outros fazem, no ser obrigado a manter a paz quando os outros a mantm, se no desejar a paz; por outro lado, comandar e julgar
se assim lhe ocorrer, a despeito da lei que veda a voc toda magistratura
ou judicatura: tais prticas esto portanto ligadas a essa democracia assim constituda. Tais prticas, pergunta o interlocutor de modo irnico,
"no so divinas e deliciosas na hora"7? Logo, nessa democracia que
183
,
funciona assim, a parresa no o elemento de constituio de uma opinio comum, ela a garantia de que cada um ser para si sua prpria '
autonomia, sua prpria identidade, sua prpria singularidade polticas.
Outra conse,quncia dessa liberdade assim entendida que a liberdade de falar possibilitar que qualquer um se levante e fale de maneira
a adular a multido. "Essa indulgncia, essa extrema largueza de esprito, esse desprezo pe'las mximas que expusemos com tanto respeito ao
estabelecer o projeto da nossa cidade, quando dizamos que, se desde a
infncia um no se consagra s belas coisas e no se aplica a todos os
belos estudos, com que soberba pisoteia tais mximas, a no ser que seja
dotado de uma natureza extraordinria, sem se dar ao trabalho de saber
por meio de que estudos um homem poltico se preparou para a administrao do Estado, enquanto basta a ele se dizer amigo do povo para
ser cumulado de honrarias!"8 Logo, cada um por si mesmo sua prpria
unidade poltica. E, por outro lado, pode se dirigir multido e, bajulando-a, obter o que quer. esse o duplo aspecto negativo dessa parresa
nessa democracia assim fundada: cada um para si mesmo sua identidade e cada um pode arrastar a multido aonde quiser, Enquanto o jogo
da boa parresa introduzir justamente a diferenciao do discurso verdadeiro que vai permitir, exercendo uma ascendncia, dirigir a cidade
como convm, nesse caso, ao contrrio, tem-se uma estrutura de indiferenciao que vai conduzir pior direo possvel da cidade.
A essa descrio da gnese da m cidade democrtica corresponde,
no texto de Plato, a descrio da alma do homem democrtico, que ,
como vocs sabem, a prpria imagem da cidade democrtica, E o que
essa imagem da democracia poltica na alma do homem? Pois bem, o
que acontece com os desejos e os prazeres. Ou seja, Plato se refere a
uma distino, que clssica e no apenas dele, entre os desejos necessrios e os desejos suprfluos, Uma alma que formada como convm sabe perfeitamente distinguir o que ~ desejo necessrio e o que
desejo suprfluo. J uma alma democrtica precisamente uma alma
que no sabe separar uns dos outros, uma alma [na qual] os desejos
suprfluos podem entrar como quiserem [e] se defrontar com os desejos necessrios9 . E, como os desejos suprfluos so infinitamente mais
numerosos que os desejos necessrios, os primeiros que prevalecero.
Temos a, portanto, nesse jogo dos desejos, efetivamente a imagem, o
anlogon do que ocorria nessa revoluo pela qual a democracia se instaurava. Mas preciso compreender que no se trata simplesmente, nesse texto, de uma relao de semelhana ou de analogia. Na verdade, a
mesma falta que, na cidade democrtica, produz a anarquia poltica i{'
184
I:
I"
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,,',"
que, na alma, produz a anarquia do desejo. Na cidade, se a anarquia se

produz, pois bem, simplesmente porque a parresa no atua como devia. Nela, a parresa nada mais que a liberdade de dizer qualquer coisa, em vez de ser aquilo por meio de que vai se realizar a cesura do dis-curso verdadeiro e aquilo atravs de que vai se efetuar a ascendncia
dos homens sensatos sobre os outros. Pois bem, numa alma democrtica, numa alma em que reina a anarquia do desejo, o que faltou, o que
fez que a anarquia dos desejos tenha se tomado assim dominante? Isso
se deu, diz Plato, porque o lgos alethes (o discurso. de verdade) foi rechaado para fora da alma e porque no o deixamos entrar na cidadela lO.
essa ausncia de discurso verdadeiro que vai constituir a caracterstica
fundamental da alma democrtica, assim como o mau jogo da parresa
na cidade produziu essa anarquia prpria da m democracia.
E o texto vai ainda mais longe que isso. Entre Estado democrtico e
alma democrtica, no h simplesmente essa analogia geral, no h tampouco simplesmente essa identidade na falta, na ausncia do discurso
verdadeiro. Alm disso, h uma imbricao mais direta ainda da alma
democrtica e do Estado democrtico. que o homem democrtico
precisamente aquele que, com essa alma - essa alma a que falta o lgos
alethes, o discurso verdadeiro -, vai se introduzir na vida poltica da democracia e nela exercer seu efeito e seu poder. O homem democrtico, a
quem falta o lgos alethes, vai fazer o qu? Na anarquia de seus prprios desejos, pois bem, ele vai precisamente querer sempre satisfazer
desejos maiores. Vai procurar exercer o poder sobre os outros, esse poder em si mesmo desejvel e que vai lhe dar acesso satisfao de todos os seus desejos. "Pulando na tribuna, ele diz e faz o que lhe passa
pela cabea [descrio da m parresa; M.F.]. Um dia ele inveja os
guerreiros, e se coloca desse lado; outro dia, os homens de negcios, e
se lana no comrcio. Numa palavra, ele no conhece nem ordem nem
limitao"ll, e arrasta consigo todo o resto da cidade. Nesse texto, onde
a noo de parresa representa um papel essencial, vocs veem que o
que constitui o essencial do mal nessa dupla descrio do homem democrtico e da cidade democrtica o defeito do discurso verdadeiro na
ascendncia a que tem direito. a falta do alethes lgos que faz que, na
cidade democrtica, qualquer um possa tomar a palavra e exercer sua
influncia. o que faz tambm que, na alma democrtica, todos os desejos vo poder se confrontar, se defrontar, lutar uns contra os outros e
deixar a vitria aos piores desejos. Assim, isso nos coloca na pista desse
desdobramento das duas formas de parresa (a que necessria vida
da cidade, a que indispensvel alma do homem). A parresa cvica, a
'.
I
I
185
parresa poltica est ligada a uma parresa diferente, ainda que uma
chame a outra. essa parresa que deve poder introduzir o alethes lgos na alma do indivduo. Duplo escalonamento da parresa, o que
aparece, a meu ver, com muita clareza nesse texto.
O segundo texto de que eu queria lhes falar est nas Leis, no livro
m, pargrafo 694a. um texto interessante porque nos prope, da parresa, uma imagem bem diferente e um contexto bem diferente do que
acabamos de ver. Nesse texto das Leis, livro lII, encontramos a descrio da constituio do reino de Ciro, que representa, diz Plato, o "justo
meio" entre a servido e a liberdade I2 Vocs sabem que num certo nmero de ambientes, aos quais, alis, pertenciam tanto Xenofonte como
Plato, a monarquia persa de Ciro era representada como o modelo da
boa e justa constituio poltica. A Ciropdia de Xenofonte consagrada a esse tema, e encontramos nele, nas Leis e num certo nmero de textos tardios de Plato, referncias muito positivas a esse imprio persa,
ou pelo menos a essa fase, a esse episdio - mtico para os gregos - do
imprio persa, que era o reinado de Ciro, reinado de Ciro como mito
poltico importante nessa poca e nessa corrente de opinio. Ora, como
que Plato descreve, nas Leis, o imprio de Ciro? Primeiro, diz ele,
quando Ciro obteve as grandes vitrias que o puseram frente do seu
imprio, evitou deixar os vencedores exercer sem limites seu poder sobre os vencidos. Em vez de fazer como os maus soberanos que estabelecem sobre os vencidos o reinado desptico de sua famlia ou de seus
amigos, Ciro apelou para os chefes, para os chefes naturais, para os chefes preexistentes das populaes vencidas. E foram esses chefes que se
tomaram, em primeiro lugar, amigos de Ciro e seus delegados perante
as populaes vencidas. Um imprio em que os vencedores colocam os
chefes vencidos no mesmo nvel que eles prprios, pois bem, um imprio convenientemente dirigido, governado. Em segundo lugar, nos diz
ele, o imprio de Ciro era um bom imprio na medida em que o exrcito
erll: constitudo de tal modo que os soldados eram amigos dos chefes e,
sendo amigos dos chefes, aceitavam se expor ao perigo sob as suas ordens. Enfim, terceira caracterstica do imprio de Ciro que, se havia
entre as pessoas que rodeavam o soberano algum que fosse inteligente e
capaz de dar bons conselhos, pois bem, o rei, estando nesse momento livre de qualquer inveja, lhe dava inteira liberdade de palavra (uma parresa). E no s dava inteira liberdade de palavra, mas recompensava, honrava todos os que tinham se mostrado capazes de aconselh-lo adequadamente. Com isso, com essa liberdade assim concedida a seus conselheiros mais inteligentes de falar como quisessem, ele proporcionava o meio
186
o governo de si e ,dos outros
de trazer luz, no interesse de todos, as capacidades de seu conselheiro.

Por conseguinte, conclui o texto, tudo prosperava entre os persas graas
liberdade (eleuthera), graas amizade (phila) e graas comunidade
de pontos de vista, colaborao (a koinona: a comunidade)13.
Creio ento que esse texto muito interessante porque vemos nele,
ao mesmo tempo, a manuteno de um certo nmero de valores, a manuteno de uma certa temtica prpria da parresa e, ao mesmo tempo,
o deslocamento, a transformao dessa temtica que lhe permite ajustar-se a um contexto poltico totalmente diferente, o do poder autocrtico.
De fato, na parresa democrtica todos tinham o direito de falar. Mas
era preciso, alm disso, que os que falavam fossem os mais capazes. E era
esse um dos problemas prprios do funcionamento da democracia. Aqui,
mesmo problema, mesmo tema: entre os conselheiros do Prncipe, h alguns mais competentes que outros. E ser precisamente trabalho do Prncipe, ser sua funo distinguir entre os conselheiros o que mais apto,
o mais inteligente, o mais capaz.
Em segundo lugar, na parresa democrtica havia - e era o perigo
intrnseco dessa parresa -, para aquele que falava, o risco de que seus
projetos no dessem certo como ele havia pensado. Havia tambm o risco, mais grave ou mais imediato e ainda mais perigoso, de desagradar a
assembleia e ser expulso, eventualmente exilado da cidade, banido, perdendo seus direitos de cidado, etc. Mesmo perigo no campo do poder
autocrtico, e ser precisamente tarefa do Prncipe - efetivamente o
que faz Ciro - assegurar que aquele que toma a palavra, diante dele e
em face dele, no seja ameaado por sua prpria liberdade de palavra.
Ciro dava "inteira liberdade de palavra" e "homava todos os que tinham
se mostrado capazes de aconselh-lo"14. Temos a a ideia do que poderia
ser chamado de pacto parresistico. O soberano deve agir para abrir o espao no interior do qual o dizer-a-verdade do seu conselheiro poder ser
formulado e aparecer, e se comprometer, ao abrir essa liberdade, a no
sancionar seu conselheiro e no o castigar.
Enfim, terceiro elemento importante a recordar: a parresa democrtica, o que constitua sua caracterstica prpria era s poder atuar efetivamente se certos cidados se distinguissem dos outros e, adquirindo
ascendncia sobre a assembleia do povo, guiassem-na na direo necessria. A parresa era, na igualdade democrtica, um princpio de diferenciao, uma cesura. Ora, aqui, vocs veem que, no bom imprio de Ciro,
a parresa a forma mais manifesta de todo um processo que assegura,
segundo Plato, o bom funcionamento do imprio, a saber, que todas as
diferenas hierrquicas que pode haver entre o soberano e os outros, en-
187
tre seu crculo e o resto dos cidados, entre os oficiais e os soldados, entre
os vencedores e os vencidos, todas essas diferenas so de certo modo
atenuadas ou compensadas pela constituio de algumas relaes designadas, ao longo de todo o texto, como relaes de amizade. a phila
que vai unir os vencedores e os vencidos, a phila que une os soldados
e seus oficiais, a mesma phila, a mesma amizade com a qual o soberano ouvir o conselheiro que lhe diz a verdade, e tambm a mesma
phila que vai fazer que o conselheiro se encontre necessariamente chamado, em todo caso se encontre propenso a falar e dizer a verdade ao
Prncipe [ ... ]. E assim, diz o texto, que o imprio inteiro poder funcionar e caminhar, segundo os princpios de "eleuthera" (liberdade),
uma liberdade cuja forma no ser a forma constitucional dos direitos
polticos compartilhados; ser a liberdade de palavra. Essa liberdade de
palavra vai dar lugar a uma phila (amizade). E essa amizade que vai
assegurar a koinona atravs de todo o imprio, vencedores e vencidos,
soldados e oficiais, cortesos e outros habitantes do imprio, soberano e
seu crculo!s. Essa liberdade de palavra, essa parresa portanto a forma concreta' da liberdade na autocracia. Ela aquilo em que se fundam
a amizade, a amizade entre os diferentes nveis hierrquicos do Estado,
e a colaborao, a koinona que assegura a unidade de todo o imprio.
Enfim, terceiro texto: o texto que tambm se encontra nas Leis, no
livro VIII, pargrafos 835 e seguintes. um texto bem curioso. Nesse livro VIII das Leis, vocs se lembram, o problema tratado o de quem,
grosso modo, deve assegurar a ordem moral, a ordem religiosa, a ordem
cvica da cidade. Toda a primeira parte do livro VIII consagrada organizao das festas religiosas, organizao dos coros e do canto coraI, aos exerccios militares, e tambm legislao e ao regime dos prazeres, mais precisamente da vida sexual. A passagem sobre a parresa
est no cerne dessa srie de consideraes, entre o que diz respeito s
festas religiosas e aos exerccios militares, por um lado, e o regime sexual. Uma passagem bem no incio do livro indica que essas prticas
(festas religiosas, canto coral, exerccios militares, etc.) so absoluta.tmente indispensveis cidade e que, onde elas no existem, as politdai
(as cidades) no constituem verdadeiras organizaes, [mas] so conjuntos de indivduos misturados uns aos outros e que se defrontam na
forma da "faco"!6. Para que a cidade constitua uma organizao coerente, necessrio portanto que haja esses diversos elementos, que vo
ser portanto os seguintes: as festas religiosas, o canto coral, o exerccio
militar e tambm a vida sexual, e a boa ordem na vida sexual. Ora, para
que essa unidade, essa organizao social unitria e slida seja estabele-
188
cida, O que preciso? preciso haver uma autoridade que, diz ele, seja
exercida de bom grado sobre gente que a aceite de bom grado, uma autoridade tal que os cidados possam obedecer, e possam obedecer querendo efetivamente obedecer. Trata-se, por conseguinte, de que os cidados sejam persuadidos, pessoalmente persuadidos da validade da lei
que lhes imposta, e que a assumam de certo modo por sua prpria conta. E nesse momento que aparece a necessidade da parresa. A parresa esse discurso verdadeiro que deve ser feito por qualquer um na cidade para convencer os cidados da necessidade de obedecer, pelo menos de obedecer nessa parte da ordem da cidade que a mais difcil de
obter e que precisamente a vida individual dos cidados e a vida da
sua alma, ou melhor, a vida de seu corpo, isto , a vida de seus desejos e
de seus prazeres. Assim, no momento em que aborda a anlise da legislao sexual, Plato escreve: eis agora "um tema de no pequena importncia, em que se fazer ouvir difcil, em que caberia principalmente a
Deus agir, se fosse, de certo modo, possvel que as prescries requeridas viessem dele; de fato, parece que de um homem que se necessita,
um homem audacioso, um homem que, pondo a franqueza (parresa)
acima de tudo, proclame o que acha melhor para a cidade e para os cidados, ordene, perante essas almas corrompidas, o que toda a nossa constituio comporta e reclama, diga 'no' a todas as nossas paixes mais
poderosas e, sem ter ningum a apoi-lo, sozinho, siga unicamente a
voz da razo"l7. Esse texto curioso porque, mais uma vez, estamos na
descrio de uma cidade ideal, em que justamente se pode pensar que a
prpria organizao da cidade, as leis previstas, a hierarquia das magis. traturas, a maneira como as funes so definidas, tudo isso constitui de
certo modo o vnculo fundamental entre a organizao da cidade e a
verdade. A verdade esteve presente no esprito do legislador, e, a partir
do momento em que ele formulou seu sistema de leis, que necessidade
se tem de mais algum para dizer a verdade? Ora, justamente isso que
vemos aparecer nesse texto. Est-se num sistema de leis, tudo foi acertado, as magistraturas so como devem ser. E eis que, no momento em
que se aborda esse problema da vida dos indivduos, da vida de seu corpo
e de seus desejos, necessita-se de mais algum. Um deus, ventualmente,
mas o deus no est presente; pois bem, vocs vo prcisar de um homem. E o que esse homem ter de fazer? Pois bem, ele que, eventualmente sozinho, sem ajuda de quem quer que seja, falando sozinho em
nome da razo, vai se dirigir aos indivduos e com toda a franqueza lhes
dizer a verdade, uma verdade que deve persuadi-los, e persuadi-los a se
conduzir corno devem. Ternos a, eu creio, a ideia de uma espcie de su-
189
plemento de parresa, que jamais a organizao da cidade, jamais a ordem das leis, por mais racional que seja, poder assegurar. Seja a cidade
ideal, seja a ordem perfeita, sejam os magistrados to bem formados
quanto possvel, pois bem, alm disso ser preciso, para que os cidados
se conduzam como convm na ordem da cidade e constituam essa organizao coerente de que toda cidade necessita para sobreviver, ser preciso para os cidados um discurso de verdade suplementar, ser preciso
que algum se dirija a eles com toda franqueza, fale a linguagem da razo e da verdade, e com isso os persuada. esse parresiasta suplementar, como guia moral dos indivduos, mas guia moral dos indivduos em
sua totalidade, essa espcie de alto funcionrio moral da cidade que
vemos assim designado nesse texto. E aqui tambm vocs esto vendo
que a parresa aparece em sua complexidade ou em sua dupla articulao: a parresa justamente o que a cidade necessita para ser governada, mas tambm o que deve agir sobre a alma dos cidados para que
eles sejam cidados como manda o figurino nessa cidade, mesmo que ela
seja bem governada.
Haveria evidentemente o texto do Grgias l8 , que eu gostaria de ter
explicado para vocs esta manh, mas de qualquer modo voltaremos a
ele quando falarmos desse problema da conduo das almas individuais.
um texto em que justamente a parresa est, desta vez, totalmente dissociada do problema poltico, em que se trata simplesmente da parresa
como prova da alma contra outra alma, a parresa corno aquilo pelo que
a verdade poder ser transmitida de uma alma a outra. Em todo caso,
nesses trs textos de Plato de que lhes falei, acrescentando eventualmellte O texto do Grgias, o que eu queria lhes mostrar que vemos se
desconectar, ou melhor, vemos se abrir o leque do problema da parresa.
Essa parresa cvica, poltica, ligada democracia e ao problema da ascendncia de alguns sobre outros, pois bem, esse problema da parresa
adquire atravs dos textos de Plato novos aspectos. , de um lado, o
problema da parresa num contexto diferente do contexto democrtico;
o problema da parresa como ao a exercer, no apenas sobre o corpo da cidade inteira, mas sobre a alma dos indivduos, seja a alma do
Prncipe, seja a alma dos cidados; e, enfim, v-se o problema da parresa aparecer como o problema da ao filosfica propriamente dita.
isso que est claramente desenvolvido numa outra srie de textos
de Plato de que gostaria de falar a vocs na segunda hora: as cartas,
textos platnicos que mostram bem que como filsofo e a partir da filosofia que a parresa pode ser empregada. isso que vou tentar lhes explicar daqui a uns minutos.
190
*
NOTAS
I. "Viemos efetivamente para deliberar sobre a guerra ou a paz, coisas que tm o maior
peso na vida dos homens e nas quais necessariamente os autores das decises mais sensatas
(orths bouleuomnous) que obtm os melhores resultados" (Iscrates, Discours, 1. lU,
"Sur la paix", 2, trad. fr. G. Mathieu, ed. cit., p. 12).
2. Cf. supra, aula de 12 de janeiro, pp. 47~56.
3. Plato, La Rpublique, livro VIII, 555b-557a, trad. ff. E. Chambry, Paris, Les Belles
Lettres, 1934, pp. 23-5.
4. Id., 556-c-d, pp. 24-5.
5. /d., 557a, p. 25.
6. "Acaso no verdade, antes de mais nada, que as pessoas so livres em tal Estado e
que em toda parte reina a liberdade (eleuthera), a fala franca (parresa), a pennisso de fazer o que se quer?" (id., 557b, p. 26).
7. /d., 558a, p. 27.
8. Id., 558b.
9. Id., 558d-561 b, pp. 28-32.
10. "Quanto razo e verdade (lgon aleth), continuei, ele as rechaa e no deixa
entrar na cidade de guarnio" (id., 561b, p. 32).
11. Id., 561d, p. 33.
12. Plato, Les Lois, livro m, 694a. Foucault utiliza aqui (cf. a prxima nota) a trad. fr.
de L. Robin (Oeuvres completes, t. 11, Paris, Gallimard, "La Pliade', p. 732).
13. " fato que os persas, quando sob Ciro mantinham o justo meio entre servido e liberdade, comearam sendo livres e se tomaram em seguida senhores de um grande nmero
de outros povos: chefes que presenteavam aqueles de que eram chefes com a liberdade e os
elevavam a um nvel igual ao deles; soldados que para seus generais eram como amigos; e
alm disso ansiosos de se expor pessoalmente aos perigos. E, se houvesse entre eles wn que
fosse inteligente e capaz de dar bons conselhos, o rei, isento em relao a este de qualquer inveja, dando ao contrrio inteira liberdade de palavra (didntos de parresan) e distines honorificas a quem quer que fosse capaz de acnselh-Io, lhe proporcionava os meios de manifestar, no interesse de todos, suas capacidades intelectuais. Em consequncia, tudo progredia
naquela poca, entre eles, graas liberdade (eleutheran), amizade, colaborao (philan
kai nOIl koinonan)" (id., 694a-b).
14. Ibid.
16. Plato, Les Lois, livro VIII, 832c, trad. fr. E. des Places, Paris, Les Belles Lettres,
1965,p.71.
17. Id., 835b-c, pp. 74-5.
18. Cf. infra, pp. 330-8, a anlise de texto na aula de 9 de maro.
..

Segunda hora
As Cartas de Plato: situao. - Estudo da carta V: a phon das constituies;

as razes de um no engajamento. - Estudo da carta VII - Histria de Dion. Autobiografia poltica de Plato. - A viagem Siclia. - Por que Plato aceita:
o kairs; a phila; o rgon.
[... *] Gostaria agora de falar de vrios textos que encontramos nas

cartas de Plato, ou atribudas a Plato. So interessantes porque so
documentos que atestam, se no o papel efetivo dos filsofos da escola
platnica na vida poltica da Grcia, pelo menos a maneira como eles
refletiam sobre essa interveno possvel e de que maneira queriam ser
reconhecidos como desempenhando no campo da poltica grega o papel
de enunciadores de verdade. Vocs sabem que as cartas de Plato so
textos extremamente controversos, que foram reunidos de forma relativamente tardia na Antiguidade, numa poca em que as coletneas de
cartas, cartas fictcias, alis, ou cartas reais, constituam um gnero importante. Por um tempo, quase ao longo de todo o sculo XII, a crtica,
drstica, rejeitava a autenticidade de todas essas cartas. Hoje se admite,
de forma geral, que a carta VI, a grande carta VII principalmente e tambm a carta VIII seriam cartas autnticas, ou em todo caso oriundas de
meios extremamente prximos do prprio Plato, enquanto as outras se-
* A aula comea assim:

- No a uma objeo terica que eu gostaria de responder agora, mas a uma questo prtica. Algum, da ltima vez, me disse: duas horas comprido demais; e, alm disso, parar cinco minutos e recomear quebra o ritmo. etc. O que vocs acham? Eu prefiro essa frmula.
- Seu sistema vlido, melhor descansar um pouco.
- Vocs so a favor das duas horas com uma pequena interrupo? Haveria a possibilidade de
uma hora e meia sem interrupo... No, vocs preferem? Olhem, de qualquer modo bastante cansativo para a vtima! [ri]. Ento vamos continuar assim. Alis, no estou muito contente agora com
tudo o que disse a vocs esta manh. verdade que so anlises de texto que requereriam ser feitas
numa sesso privada. Falar de textos que vocs no tm diante dos olhos, sobre os quais no d para
discutir, meio...
1
192
riam certamente muito mais tardias e no teriam sido escritas nem por
Plato nem por seu crculo imediato. Seja como for, o conjunto muito
interessante, na medida em que so textos que provm de todos os
meios platnicos e que manifestam a maneira como se considerou na
Academia, seja em vida de Plato, seja depois da sua morte, que a atividade filosfica podia ser um foco, no s de reflexo sobre a poltica
como, diria eu, de reflexo e de interveno polticas. um fato atestado, por sinal, e relatado por Plutarco em seu texto anti epicurista Contra
Colotes l , em que recorda que, enquanto os epicuristas sempre se lixaram para a poltica, um filsofo como Plato e seus discpulos, e isso
que faz seu valor, estiveram muito mais preocupados em se envolver na
vida poltica, em dar conselhos a seus contemporneos. E ele lembra os diferentes discpulos que Plato enviou, em vida, para dar conselhos aos
diferentes soberanos. Portanto tomemos esses textos, independentemente de todo o problema de autenticidade, como testemunhos dessa interveno poltica, salientando, claro, que essas intervenes polticas,
platnicas mas sobretudo ps-platnicas, se situam num contexto poltico da decadncia das cidades e das democracias gregas. a poca da
constituio das grandes monarquias helensticas, nas quais justamente
os problemas polticos sero inteiramente deslocados do funcionamento
da gora para [o da) ekklesa. Mesmo que a democracia municipal ainda
possa atuar, os problemas polticos essenciais vo se deslocar da gora,
que de certo modo municipalizada, para a corte dos soberanos. O papel da filosofia na corte dos soberanos o que vai passar a constituir o
n da questo. A cena o soberano, a cena a corte, a cena o crculo do
soberano. E a que, sem dvida durante alguns sculos, vai se situar a
cena poltica maior. Gostaria de reter duas ou trs dessas cartas.
A primeira, que no atribuda a Plato mas que seria bastante antiga, extremamente interessante, a meu ver. a carta V. No uma carta de Plato, no evidentemente tampouco uma carta real, o que no
quer dizer que no tenha sido escrita por platnicos. Mas essa carta,
como sem dvida tambm a carta VII, que, esta sim, atribuda a Plato,
uma carta fictcia, o que significa que foi destinada a circular como
um manifesto, como um pequeno tratado, como uma espcie de carta
pblica, digamos assim, pela qual se invocava o apoio do pblico, em
todo caso do pblico cultivado. Essa carta V interessante pela seguinte
razo: era destinada a Perdicas, que era irmo de Filipe e reinou certo
tempo na Macednia. A carta supe que Plato lhe tenha enviado seu discpulo Eufraio. Eu disse "supe". Na verdade, Plato havia efetivamente
enviado seu discpulo Eufraio, mas muito provvel, at certo que a
193
carta no foi efetivamente enviada a Perdicas no momento em que Plato efetivamente enviou seu discpulo Eufraio. um texto mais tardio,
que justifica um gesto que Plato havia efetivamente feito ao enviar seu
discpulo a Perdicas. Nessa carta, sero levantadas duas questes que
concernem ao papel da filosofia e do filsofo como [conselheiro] poltico. Primeira questo: o que significa dar conselhos polticos a constituies, a governos que so muito diferentes uns dos outros? O papel de
aconselhar no seria, em vez disso, dizer qual a melhor politea (a melhor constituio)? Essa questo no foi colocada assim, direta e brutalmente no texto, mas claro que o texto responde a essa objeo. Ser
conveniente dar conselhos a qualquer tipo de governo, ainda que monrquico ou autocrtico? Ser que a questo da filosofia no dizer qual o
melhor dos governos? Para responder a essas questes implcitas que permeiam o texto - bastante curto, alis, tem trs pginas -, Plato diz o seguinte: deve-se comparar cada constituio (cadapolitea) a um ser vivo.
E tal como cada ser vivo, cada politea tem sua prpria voz (phon).
Tem sua prpria voz e, quando uma politea utiliza para falar sua prpria voz, a que lhe conveniente por natureza, a que lhe foi destinada
por natureza, quando a politea fala sua prpria phon para se dirigir
aos homens ou para se dirigir aos deuses, pois bem, nesse momento a
politea prospera e se conserva. Ela salva. Em compensao, quando
uma politea imita a phon (a voz) de outra politea, nesse momento
que ela se perde2
Esse trecho interessante, primeiro pela comparao que necessrio fazer com um texto [da] Repblica em que tambm se trata da
phon e da politea, em todo caso da phon e da maneira como o que se
formula como voz no corpo poltico deve ser ouvido. Trata-se de um
texto que se encontra em A Repblica, no livro VI (493a e seguintes).
Nesse texto, dito que o conjunto dos cidados (o plthos, a massa)
como um animal e que os que querem guiar essa massa de cidados so
obrigados a aprender, de certo modo, qual a voz desse animal que constitui a massa dos cidados. preciso compreender seus grunhidos,
preciso compreender suas cleras, preciso compreender seus desejos,
e nesse momento que se pode gui-lo'. S que, nesse texto da Repblica, essa anlise do papel que o governante deve desempenhar em relao a essa phon uma descrio critica. Ela critica no sentido de
que, primeiramente, no se trata exatamente da politea, da constituio
propriamente dita. Trata-se da massa, do plthos, precisamente dessa
massa amorfa, ou antes, polimorfa, variada que constitui a assembleia
dos cidados, a massa dos cidados quando se rene. E a voz que essa
r
194
,
~
massa faz ouvir, o que ? a voz da clera, diz o texto, a voz dos apetites, isto , a voz de tudo o que no sensato. E o mau chefe precisamente aquele que, aprendendo a compreender esse vocabulrio do desejo, vai lhe fazer eco e guiar essa massa no sentido em que ela deseja.
Em relao a esse texto, o que encontrado na carta V , vocs esto vendo, diferente, apesar dessa comparao com a multido. Porque
nesse texto da carta V; vemos primeiramente que o que est em questo
no ''plthos'', ''politea'', isto , a constituio, a constituio no que
ela tem de articulado, em suas diferentes formas, seja uma democracia,
seja uma aristocracia ou uma oligarquia, seja uma monarquia. a politea, a politea em sua estrutura. E essa politea tem uma phon que deve
ser conforme ao que , em sua essncia, a politea. E quando a phon,
precisamente, em vez de ser conforme ao que a prpria essncia da politea, vai se modelar ou se deixar induzir pela imagem ou pelo modelo
de outra constituio, em outras palavras, quando algum vai, nessa cidade, se levantar e falar a linguagem de uma outra constituio, nesse
momento que as coisas vo derrapar e que a cidade ou o Estado se perder. Em compensao, se a phon for sempre adequada politea, pois
bem, nesse momento a cidade caminhar como convm. Ento podemos
nos perguntar por que Plato faz esse desenvolvimento, nessa carta bem
curta em que anuncia, em que era para ele anunciar a Perdicas o envio
do seu conselheiro. preciso compreender esse texto nesses diferentes
nveis de significao. Claro, nesse texto-manifesto, que no feito para
Perdicas mas para o ouvinte, trata-se de dizer: sim, sou capaz e acho
perfeitamente lgico e normal enviar um conselheiro a um governo, seja
ele monrquico ou autocrtico, porque o problema no tanto definir o
que a melhor constituio, mas fazer de sorte que cada uma das politeai funcione de acordo com a sua prpria essncia. Vemos a portanto,
de forma absolutamente clara, esse tema que eu evocava h pouco: a
parresa no tem de atuar simplesmente no mbito da democracia, mas
h um problema parresistico, se vocs preferirem, um problema da
parresa que se coloca sob qualquer forma de governo.
Em segundo lugar, vocs esto vendo que esse envio do conselheiro, do filsofo, do discpulo de Plato vem se localizar onde se coloca a
questo da voz. Questo da voz: quer dizer que o conselheiro que ele
envia a Perdicas ter [que] funo? Embora no esteja explicitamente
dito no texto, a existncia, a presena desse desenvolvimento relativo
phon mostra que o papel do filsofo assim enviado ser o de zelar para
que a phon que se articula assim na politea, na constituio, seja conforme ao que essa constituio. E isso que fazem os filsofos: for-
195
mular, articular o que se diz num Estado, de tal maneira que o que nele
se diz seja efetivamente conforme ao que , em sua natureza, o Estado.
Somente um filsofo pode fazer isso, porque s ele sabe em que consiste a natureza de cada Estado. Mas seu papel no tanto, no caso, dizer.,
qual o melhor Estado, mesmo que ele possa ter colocado essa questo
em outra instncia. Como conselheiro, ele deve deixar de lado a questo do melhor dos Estados, ele tem de manter sob o seu olhar a natureza
e a essncia de cada politea, e tem de fazer - isso a sua parresa, o'
seu dizer-a-verdade - de sorte que a voz que se formula, nas discusses,
nos debates, nas diferentes opinies formuladas, nas decises tomadas,
tudo isso seja efetivamente conforme politea. o guardio da voz de
cada constituio. Cuidar que essa voz seja conforme essncia da constituio, isso o dizer-a-verdade do filsofo e do conselheiro. Ele no diz
a verdade sobre a natureza dos Estados, ele diz a verdade de maneira
que o que se diga num Estado seja conforme verdade do Estado.
Ainda nessa mesma carta, uma segunda questo levantada, outra
objeo que manifestamente era feita a Plato ou aos platnicos, e
qual a carta estava encarregada de responder. A primeira era portanto a
seguinte: como que se pode enviar um filsofo para aconselhar um autocrata? Vocs tiveram a resposta. A segunda questo : por que no ter
dado conselhos prpria Atenas? Enquanto vocs so silenciosos em
Atenas (Plato ou as pessoas da Academia), por que se dirigem a um rei
para lhe dar conselhos? Pois bem, a resposta que o redator do texto presta a Plato : em Atenas o povo adquiriu faz tempo, e faz muito tempo, costumes, e muito maus costumes que j no possvel reform-lo.
Querendo dar conselhos a um povo ateniense que agora est to longe
de qualquer verdade, Plato se arriscaria por nada'. Temos a ento a
imagem, a referncia ao que a m parresa numa cidade democrtica.
Na cidade democrtica de Atenas, as coisas chegaram a tal ponto que
no se pode mais falar a linguagem, no se pode mais zelar para que a
phon seja conforme ao que a prpria essncia da democracia. As coi:
sas chegaram ao ponto de que quem procurasse fazer ouvir a voz da
verdadeira democracia, nessa democracia desde ento perdida, poderia
correr o risco de todos os parresiastas, mas um risco que no vale a pena
j que no pode mais haver ao possvel, no pode mais haver mudana possvel. Seria se expor ao perigo por nada, e o que Plato [se] recusa a fazer. Eis por que ele se cala em Atenas, onde a parresa j no
possvel. Mas ele envia, ou supostamente envia, seu discpulo a Perdicas, porque l ele espera poder fazer ouvir a phon da verdadeira mo-
196
)
\
!
narquia a um monarca disposto a ouvir o que o discurso do filsofo.

isso que encontramos na carta V
Gostaria agora de passar carta VII, que evidentemente a grande
carta em que Plato ao mesmo tempo conta o que foi sua carreira real
de conselheiro poltico e em que faz a teoria do que pode e deve ser o
conselho poltico de um filsofo a um tirano. Desculpem, mas vou lembrar brevemente o contexto histrico que um pouco emaranhado. Vou
tentar no me perder muito. Vocs sabem que se trata das relaes entre
Plato e Dionsio de Siracusa, Plato e Dionsio, o Moo. Vocs se lembram da situao. Tnhamos portanto esse tirano de Siracusa que era Dionsio, o Moo, o qual havia exercido sobre Siracusa um poder desptico, tirnico, que alis havia chegado a dominar toda ou parte da Siclia.
E Dionsio, o Velho, na sua velhice, tinha se casado com uma jovem mulher cujo irmo, bem mocinho, era Dion. Temos portanto esses dois personagens: Dionsio, o Velho, e Dion, seu juvenssimo cunhado.
Dionsio morre, desaparece, e nesse momento Dion, que Plato havia conhecido durante uma viagem Siclia, pede a Plato que volte
Siclia para servir de conselheiro poltico e, ao mesmo tempo, pedagogo
de Dionsio, o Moo, filho de Dionsio, o Velho, e herdeiro do poder.
a segunda viagem de Plato. Passo por cima das peripcias. De fato, a
viagem correu muito mal, conta Plutarco, trata-se do episdio a que vou
me referir daqui a pouco. Dion exilado, Plato retoma Grcia, e passado algum tempo Dionsio, o Moo, apela novamente a Plato, dizendo
a ele: tudo bem, verdade, exilei Dion, mas vou cham-lo de volta. Mas
s vou cham-lo de volta se voc voltar. E Plato volta portanto pela
terceira vez Siclia, e pela segunda vez como conselheiro de Dionsio,
no que vai ser sua ltima estadia na Siclia. Dessa vez tambm as coisas
correram muito mal. Plato parte de l sem que acordo feito com Dionsio tenha sido cumprido, sem que Dion tenha voltado a Siracusa nem
tenha sido reintegrado em seus direitos. Plato, portanto, vai embora pela
terceira vez, depois dessa terceira estadia. A luta entre Dionsio e Dion
continua. Dionsio acaba sendo expulso, Dion toma o poder. Nova peripcia: Dion morto no decorrer das lutas intestinas que se desenrolam
em Siracusa naquele momento. E a famlia e os amigos de Dion escrevem de novo a Plato, ou em todo caso reatam o contato com Plato a fim
de lhe pedir que intervenha, e que intervenha como conselheiro, de certo
modo pela quarta vez. Primeiro ele havia sido mestre de Dion. Depois,
viera duas vezes para aconselhar Dionsio. E agora o crculo de Dion, depois da morte de Dion, lhe pede [que venhal.
I
~
197
A carta se situa a. portanto urna carta que se situa bem no fim de

todos esses episdios sicilianos de Plato e que vai ser urna espcie de
balano. Plato conta o que aconteceu desde a sua juventude, toda a sua
carreira poltica, e por que chegou a fazer o que fez. E, ao mesmo tempo, vai dar a teoria do conselho poltico. Creio que, se, claro, a leitura
da Repblica e a leitura das Leis so absolutamente indispensveis na
histria da filosofia e do pensamento polticos, a leitura das Cartas de
Plato, particularmente dessa stima carta, muito interessante, pois ela
nos revela esse outro lado do pensamento poltico de que gostaria de fazer um pouco a genealogia aqui e que o pensamento poltico corno
conselho da ao poltica, o pensamento poltico corno racionalizao
da ao poltica, muito mais do que corno fundamento do direito ou corno:
fundamento da organizao da cidade. O pensamento poltico, no sob
o aspecto do contrato fundamental, mas sob o aspecto da racionalizao
da ao poltica, a filosofia corno conselho. Pois bem, se fizssemos
essa histria, creio que evidentemente a stima carta seria urna coisa
importante.
Ento, vou resumir um pouco para vocs o que se encontra nessa
stima carta: primeiro, todo esse lado de autobiografia poltica de Plato. Ele recorda o que poderiamos chamar de sua dupla decepo, quando, jovem ateniense pertencente alta aristocracia, por um lado, e disCpulo de Scrates, pois bem, ele v se desenrolar ao seu redor um certo
nmero de episdios, e precisamente os dois grandes episdios que so
corno que a exemplificao de duas formas de governo: primeiro, o regime dos Trinta; segundo, o retorno democracia. De fato, ele evoca
corno sendo sua primeira experincia poltica - numa poca em que devia ser extremamente moo, portanto - o fato de que a democracia ateniense, comprometida pelos fracassos retumbantes da guerra do Peloponeso, derrubada por um grupo de aristocratas, [dentre] os quais se encontram Critias e Crrnides, isto , parentes [de] Plato - Crmides era
certamente um parente dele e Critias ... no me lembro mais5 -, em todo
caso discpulos de Scrates, pessoas prximas do crculo de Scrates.
Eis, pois, essas pessoas que tornam o poder. Plato explica quanto fica
seduzido, interessado em todo caso, por essa nova forma de vida poltica em Atenas, mas quanto fica imediatamente decepcionado. Fica imediatamente decepcionado com a violncia que se desencadeia sob esse
governo, em particular com o fato de que [se procede] a detenes arbitrrias. E para [faz-lo] participar de urna deteno arbitrria corno
essa que os tiranos pedem que Scrates participe de urna ao judiciria
ilegal, e Scrates se recusa. Scrates se recusa, dando assim, corno fil-
r
198
i, . I
~.
sofo, um exemplo de resistncia filosfica a um poder poltico, exemplo

de parresa que vai ser por muito tempo um modelo [de1atitude filosfica diante do poder: a resistncia individual do filsofo. Depois do regime dos Trinta e da sua derrubada, volta democracia. Aqui tambm
Plato recorda quanto, em seu primeiro impulso, ele simpatizou com
essa democracia. Mas, segundo episdio, negativo e simtrico ao primeiro, e que gira tambm ao redor de Scrates: desta vez no Scrates se
recusando a obedecer ao governo, dando o exemplo da resistncia, ao
contrrio, Scrates perseguido pelo governo democrtico por causa de
supostas relaes com o governo precedente. A despeito da resistncia
que havia manifestado, Scrates detido e executado. Duas experincias (oligarquia, democracia), ambas negativas.
Dessas duas experincias que assim relembra, Plato tira em sua
carta uma concluso muito interessante, que a seguinte: depois dessas
duas experincias, percebe, diz ele, que j no possvel realizar uma
ao poltica. E j no possvel realizar uma ao poltica porque faltam dois elementos. Primeiro, faltam os amigos (os phloi, os hetafroi),
o que quer dizer que numa cidade mal governada as relaes pessoais
de amizade, os vnculos que podem unir entre si os homens e constitu-los em grupos de certo modo de presso, graas aos quais e atravs dos
quais ser possvel conquistar e guiar a cidade, essas relaes de amizade
j no so possveis6 . Segundo, diz ele, faltam ocasies (karoi). A oca'sio o bom momento, e o bom momento definido pelo fato de que,
num momento dado, poderia haver como que uma bonana, um clarear
do cu, um momento favorvel para tomar o poder. Ora, as coisas, diz
Plato, vo de mal a pior e nunca h ocasio'. Por conseguinte, sem amigos, sem essa comunidade livre de indivduos e sem essa ocasio definida pelas circunstncias, no h como procurar agir na ordem poltica.
Ento, que fazer? Pois bem, diz ele, tendo compreendido que no possvel agir na ordem da cidade, sem amigos e sem ocasio, preciso chegar a essa concluso, que ele formula e que , quase palavra por palavra,
o clebre texto que encontramos no livro V da Repblica, 473d, a saber,
que ser necessrio agora que os filsofos cheguem ao poder (eis arkhs: uma palavra tcnica que designa o prprio exerccio da magistratura; as arkha so as magistraturas, as responsabilidades polticas).
preciso portanto que os filsofos alcancem as responsabilidades polticas e que os chefes, os que tm a dynastea (dynasteontes, diz o texto)
se ponham a filosofar realmente'. Somente a adequao do exerccio e
da prtica da filosofia ao exerccio e prtica do poder vai tornar possvel doravante o que, no funcionamento tanto da oligarquia como da democracia, havia sido tornado impossvel.
199
Creio ser preciso entender uma coisa aqui: que esse recurso filosofia, essa coincidncia desejada entre o exerccio da filosofia e O exerccio do poder apresentado por Plato no texto - devemos dar importncia a isso - como a consequncia de uma impossibilidade, isto ,
como o fato de que o jogo poltico at ento habitual da parresa (do dizer"a-verdade), no campo da democracia ou no campo da cidade ateniense, j no possvel. O dizer-a-verdade j no tem lugar apenas no
campo poltico, ou seja, tudo o que tnhamos visto formulado com bastante clareza, tanto no texto de Eurpides, por exemplo, como mais tarde
atravs de Iscrates, a saber, que a parresa o que deve caracterizar a
ao de certos cidados como cidados em relao aos outros, pois
bem, essa parresa a partir de ento j no a cidadania que deve proporcionar, no tampouco a ascendncia moral ou social exercida por
uns sobre outros. Aparresa [... ], O dizer-a-verdade na ordem da poltica
s pode ser fundamentado na filosofia. No simplesmente porque essa
parresa, esse dizer-a-verdade se referiria a um discurso filosfico exterior, mas o dizer-a-verdade no campo da poltica s pode ser o dizer-a-verdade filosfico. O dizer-a-verdade filosfico e o dizer-a-verdade poltico devem se identificar, na medida em que nenhum dos funcionamentos polticos de que Plato foi testemunha pode assegurar o justo jogo
dessa parresa. Esse jogo perigoso e arriscado de que lhes falei j no
possvel. Esse direito absoluto da filosofia sobre o discurso poltico, a
meu ver, evidentemente central nessa concepo de Plato.
Depois dessa recapitulao autobiogrfica da sua juventude, das suas
experincias polticas e da concluso que ele tira da quanto relao
entre o poder e a filosofia, Plato evoca [suas] duas primeiras viagens
Siclia. Ele relata a primeira viagem que, de certo modo, fez a ttulo
particular, quando encontrou Dion, e Dion, ainda jovem e sempre sob o
reinado de Dionsio, o Velho, se interessava pela filosofia. E ele lembra
como, por um lado, tinha ficado impressionado com o estado de depravao, de luxria, de relaxamento moral em que viviam Siracusa e o crculo de Dionsio, o Velho, e como ao contrrio havia ficado impressionado com a virtude e as qualidades do jovem Dion'. Depois evoca, aps
a morte de Dionsio, o Velho, o contato que Dion fez com ele, Plato,
quando, tendo Dionsio, o Velho, morrido, como disse, Dionsio, o Moo,
toma o poder. Dion se dirige a Plato e ( o que Plato evoca) lhe diz
primeiramente que Dionsio, o Moo (o novo tirano, o novo dspota, ou
em todo caso o novo monarca de Siracusa), e seu crculo esto dispostos
a ouvir as lies da filosofia!o. E, diz Plato, citando ou se referindo,
pelo menos em estilo indireto, ao que Dion lhe disse: nunca as circunstn-
...
1
200
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cias foram to favorveis para que se pudesse realizar, graas a Dionsio, o Moo, e a seu crculo, "a unio, nos mesmos homens, entre a filosofia e a direo de grandes cidades"!!. Temos a exatamente a definio desse kairs que havia faltado nas experincias da democracia ou
da oligarquia em Atenas. Tem-se um kairs!2 em que, havendo um jovem monarca chegado ao poder e estando disposto a escutar a filosofia,
ser possvel realizar essa unio entre o exerccio da filosofia e o exerccio do poder que Plato considera ser agora a nica maneira de fazer o
dizer-a-verdade funcionar na ordem da poltica. Para explicar essa viagem que portanto sua segunda viagem Siclia mas sua primeira viagem
poltica, Plato acrescenta a essa conjuntura favorvel duas outras consideraes. Uma que da ordem da amizade a Dion. De fato, diz que se
ele, Plato, tivesse se recusado a aceitar o convite de Dion, se tivesse se
recusado a ir doutrinar Dionsio, pois bem, Dionsio, no tendo sido formado como deveria, poderia se voltar contra Dion e causar a desgraa
de Dion e, atravs dele, de toda a cidade. E, portanto, ele, Plato, tinha de
ir tentar formar Dionsio13. Segundo, diz Plato, uma outra considerao
fez que eu tenha respondido ao convite de Dion. Essa considerao interessante. que ele, Plato, no queria dar a impresso de ser simplesmente logos, de ser apenas discurso e de ser considerado como tal. Ele
quer mostrar que tambm capaz de participar, de pr mos ao rgon (
ao)!4. Claro, temos nesse texto a oposio clssica, perptua no vocabulrio grego entre logos ergon. Vocs tm essa oposio lgo e rgo:
em palavra e em realidade, em discurso e em ato, etc. Mas preciso lembrar que, aqui, se trata justamente da filosofia, e da filosofia no campo
da poltica. Para Plato, est claro que ser apenas o filsofo que escreveu
A Repblica, isto , quem diz como deve ser a cidade ideal, no ser nada
mais que logos. Ora, o filsofo no pode, em relao poltica, ser simplesmente logos. Para no ser simplesmente esse "verbo vazio"!', ele tem
de ser, de participar, de pr diretamente mos ao (rgon).
Creio que temos a uma injuno absolutamente importante e que
corresponde um pouco - vocs vo ver, alis, no prprio texto, que isso
fica claro - a tudo o que encontramos nos primeiros textos, nos primeiros dilogos platnicos, a propsito da filosofia que no deve ser simplesmente mthesis mas tambm skesis. Se verdade que a filosofia
no simplesmente aprendizado de um conhecimento, mas deve ser
tambm um modo de vida, uma maneira de ser, certa relao prtica
consigo mesmo pela qual voc se elabora a si mesmo e trabalha sobre si
mesmo, se verdade que a filosofia deve portanto ser skesis (ascese),
assim tambm o filsofo, quando tem de abordar no somente o proble-
...._ - - - - - - - - - - - - - - - - - -
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Aula de 9 deJevereiro de 1983
201
ma de si mesmo mas tambm o da cidade, no pode se contentar com

ser simplesmente logos, com ser simplesmente aquele que diz a verdade, mas deve ser aquele que participa, que pe mos ao rgan. E pr
mos ao rgan o que ? ser conselheiro real de um poltico real, no
campo das decises polticas que ele tem realmente de tomar. E acredito
que, se o logos se refere efetivamente construo da cidade ideal, o rgan, que deve completar aquilo que a tarefa do filsofo em relao
poltica, efetivamente essa tarefa do conselheiro poltico e da elaborao, atravs da alma do Prncipe, da racionalidade da conduta real da cidade. participando diretamente, pela parresa, da constitnio, da manuteno e do exerccio de uma arte de governar que o filsofo j no
ser, na ordem da poltica, um simples logos, mas ser, isso sim, logos e
rgan, conforme o que o prprio ideal da racionalidade grega. O 10gos, na realidade, s completo quando capaz de conduzir ao rgan e
organiz-lo de acordo com os princpios de racionalidade necessrios.
por essa razo que, diz Plato, ele foi reencontrar Dion. Terminarei da
prxima vez essa carta Vll e passaremos aos outros problemas colocados pela histria da parresa e das suas prticas .
NOTAS
I. "Contre l'picurien Colotes", in Les Oeuvres morales & mesles, Plutarco, trad. fr. J.
Amyot, vol. 2, Paris.
2. "De fato, os governos tm cada um sua lngua, como se fossem seres vivos (stin gr
d tis phone tn politein hekstes kathapere tinon zon). A da democracia uma, a da oligarquia outra, a da monarquia outra (... ]. Todo Estado que fala sua prpria lngua perante
os deuses e perante os homens e age de acordo com essa lngua sempre prospera e se conserva; mas, se imita outro, perece" (Plato, carta V, 321 d-e, in Plato, Oeuvres completes, t.
XIII-I: Lettres, trad. fr. J. Souilh, Paris, Les Belles Lettres, 1960, p. 23).
3. "Dir-se-ia um homem que, tendo de alimentar um animal grande e forte, depois de
ter observado minuciosamente os movimentos instintivos e os apetites deste, como aproximar-se dele e como toc-lo, quando e por que ele mais irritadio e mais manso, a propsito
de que ele costuma dar este ou aquele grito (phons) e que sons de voz o amansam ou o irritam, que, digo, depois de ter aprendido isso tudo por um convvio prolongado, daria sua experincia o nome de cincia" (Plato, La Rpublique, livro VI, 493a-b, trad. fr. E. Chambry,
ed. cit., p. 114. Plato critica aqui os sofistas, que chamam de cincia sua tcnica de manipulao das massas).
4. "Pode ser que, ao me ouvirem falar, diro: 'Plato, ao que parece, pretende conhecer
o que vantajoso para a democracia mas, quando lhe era possvel falar ao povo e lhe dar excelentes conselhos, nunca se ergueu para fazer ouvir sua voz.' - A isso, eu respondo: Plato
nasc~u muito tarde em sua ptria e encontrou o povo j demasiado velho e amoldado pelos
1
202
ancestrais a todos os tipos de hbitos de vida opostos a seus conselhos. Ah, claro, teria sido
ele, de fato, felicssimo em dar a ele, como a um pai, se no houvesse pensado que seria se
expor em pura perda, sem nenhuma chance de xito" (Plato, carta V, 322 a-h, in Lettres, ed.
cit., p. 24).
5. Crrnides era tio matemo de Plato (ele foi um dos Dez encarregados da vigilncia
poltica do Pifeu) e Critias, primo de sua me (foi um dos lderes incontestes do ramo extremista dos Trinta). Ambos morreram em 403 quando de wna batalha na qual os democratas
tentaram retomar o Pireu.
t:
6. "Vendo isso e vendo os homens que conduziam a poltica, quanto mais eu considerava as leis e os costumes, quanto mais tambm eu avanava em idade, mais me parecia dificil
administrar bem os assuntos do Estado. Por um lado, sem amigos e sem colaboradores fiis
(neu phlon ka; hetaron pistn), isso no me parecia possvel" (Plato, carta VII, 325d, ill
Lettres, ed. cit., p. 29).
7. "No entanto, eu no parava de espiar os sinais possveis de uma melhora nesses
acontecimentos, em especial no regime poltico, mas sempre esperava, para agir, o bom momento (foli d pr/tein ali perimneien aei kairos)" (id., 325d-326a).
8. "Logo, os males no cessaro para os humanos enquanto a raa dos puros e autnticos filsofos no chegar ao poder (eis arkhs lthe ts politiks) ou enquanto os chefes da cidade (tn dynasteunton), por uma graa divina, no se puserem a filosofar verdadeiramente" (id., 326a-b, p. 30).
9. Id., 327a-b, p. 31.
10. Id., 326c.
I!. Id., 328b.
12. "Que ocasio melhor (tnas gr kairos) espervamos?, dizia ele" (id., 327e, p. 32).
13. Id., 328b, p. 32 e, 328d-e, p. 33.
14. "Enquanto eu refletia e me perguntava com hesitao se era necessrio ou no me
pr a caminho e ceder s solicitaes, o que entretanto fez pender a balana foi o pensamento
de que, se era de fato possvel empreender a realizao (apotelefn egkheirsoz) dos meus planos legislativos e polticos, chegara o momento de tentar: era s persuadir suficientemente
um s homem, e a parada estava ganha. Nessa disposio de esprito, eu me aventurei a partir. Por certo, eu no era movido pelos motivos que alguns imaginam, mas me envergonhava
por passar perante mim mesmo como um verbo vazio (me dxaim pote emaul pantpasi /gos mnon atekhns einai) que nunca quer pr mos obra (rgoll de olldens n pote hekn
anlhpsasthai)" (id., 328b-c, pp. 32-3).
15. Ibid.

Primeira hora
o rgon filosfico. - Comparao com o Alcibades. - O real da filosofia: a

palavra corajosa dirigida ao poder. - Primeira condio de realidade: a escuta,
o primeiro crculo. - A obra filosfica: uma escolha; um percurso: uma aplicao. - O real dafilosofia como trabalho de si sobre si (segundo crculo).
Da ltima vez, havamos chegado anlise dessa carta VII de Plato, ou atribuda a Plato, texto em todo caso que, na melhor das hipteses, data da velhice de Plato, ou, na pior, de seus primeiros sucessores.
Como vocs sabem, esse texto que se apresenta como uma carta, carta
que seria dirigida aos amigos sicilianos de Plato, isto , ao entourage
de Dion, visto que, como quer que seja, foi escrita depois da morte de
Dion, carta supostamente dirigida aos amigos de Dion e que , na realidade, uma espcie de manifesto poltico, de carta pblica na qual o autor apresenta no fim das contas trs conjuntos de reflexes. Primeiro,
para justificar a conduta que teve na Siclia com Dion, conta a srie de
acontecimentos que ocorreram: convite, viagem, estadia, as injustias
impingidas a ele por Dionsio, as falsas promessas feitas a Plato e a
Dion, etc. Segundo conjunto de consideraes, fora das que se referiam
aos acontecimentos, uma espcie de autobiografia poltica em que Plato relata, recapitula seu percurso desde a juventude, em particular desde as duas grandes decepes por que passara em Atenas. Primeiro sob
o regime aristocrtico dos Trinta, depois, no momento da volta democracia, que havia sido sancionada pela morte de Scrates. Enfim, o terceiro conjunto de consideraes so aquelas em que, em termos mais gerais, Plato explica o que para ele dar conselhos a um Prncipe, o que
para ele entrar no campo da atividade poltica e nele desempenhar o
papel, o personagem do symboulos, do conselheiro de assuntos polticos
dos que exercem o poder. Tnhamos chegado quele ponto em que Plato explica como e por que foi levado a partir para a Siclia, para fazer o
que foi cronologicamente sua segunda viagem Siclia mas que era sua
204
primeira viagem poltica. No decorrer da primeira, vocs se lembram,

ele apenas se encontrara com Dion. Tinha ficado seduzido pela inteligncia do personagem, tinha lhe ensinado filosofia, depois voltado para
Atenas. E foi depois de regressar Grcia que recebeu um chamado de
Dion para voltar, pela segunda vez Siclia, mas desta vez com um papel poltico relativamente bem definido, em todo caso uma tarefa, uma
misso poltica, pois se tratava de servir de conselheiro poltico, mais
exatamente de pedagogo para aquele que acabava de herdar o poder em
Siracusa, a saber, Dionsio, o Moo. A questo a que Plato, nessa passagem da carta que eu queria explicar a vocs agora, quer responder,
esta: por que aceitou partir, por que aceitou esse pedido e esse jogo poltico que lhe foi proposto, por que foi para Siracusa servir quele que
era, afinal, o herdeiro do despotismo a cujo princpio Plato era de todo
modo hostil, por que aceitou ir?
Para dar essa explicao, Plato salientou duas ordens de consideraes. Consideraes, se vocs preferirem, de ordem conjuntural, de
ordem do que, precisamente, ele chama de kairs (ocasio). A propsito
justamente do fato de ter renunciado a participar de qualquer atividade
poltica em Atenas, vocs talvez se lembrem, ele dava por razo que, na
pssima situao em que Atenas se encontrava, ele no havia encontrado nenhum cu clareado, nenhuma bonana. Em momento algum ele havia considerado que algo como um kairs, como uma ocasio se apresentava. Ora, eis que na Siclia algo como uma ocasio se apresenta. o
advento de um novo monarca, a juventude desse personagem, Dionsio, o fato de que esse personagem lhe apresentado por Dion como
algum que quer se dedicar efetivamente filosofia. , alm disso, algum cujo entourage, animado por Dion, totalmente favorvel tanto
filosofia como a Plato. E, enfim, ltimo argumento importante - porque vamos encontr-lo com muita frequncia na teoria do conselheiro
do Principe - o fato de que, ao contrrio do que ocorre numa democracia, em que necessrio persuadir muitos, em que necessrio persuadir a massa (o plthos), aqui, no caso de uma monarquia, basta no
fim das contas persuadir um s homem. Persuadir um s homem, e pronto'. Isso est no texto de Plato. o princpio, o motivo que faz que, se
o Principe d efetivamente um certo nmero de sinais incentivadores,
pois bem, possamos considerar que estamos diante de um kairs. Um s
personagem a convencer, e um personagem que parece querer se deixar
convencer. Isso quanto ao kairs. Agora quanto ao prprio Plato, por
que ele quis agarrar essa ocasio tal como se apresentava? a que Plato, como vocs se lembram, formula dois motivos. Um desses motivos
205
a phila, a amizade que tem por Dion. O outro motivo - era precisamente nisso que tnhamos nos detido - o fato de que se ele, Plato, recusasse a misso que Dion lhe propunha, se se recusasse a ir enfrentar a
tarefa que lhe era assim apresentada, pois bem, teria a impresso de no
ser, ele prprio, Plato, nada mais que logos, puro e simples discurso,
quando ele tem de, ele quer pr mos ao rgon (isto , tarefa, obra).
Tnhamos portanto chegado aqui da ltima vez, e creio que um
ponto importante. um ponto importante porque levanta uma questo ao
mesmo tempo muito familiar, muito evidente, transparente, e ao mesmo
tempo muito pouco conhecida, e por outro lado porque esse texto, me
parece, ao colocar a questo do rgon (da tarefa) filosfico ao longo da
carta, a coloca em termos que, creio, so prprios para surpreender, quando comparados com os outros textos platnicos ou, em todo caso, a certa imagem e interpretao que se costuma dar de Plato e do platonismo tardio.
Para analisar um pouco esse problema do rgon filosfico (da tarefa filosfica) com relao poltica, gostaria de retornar um instante,
para balizar um pouco o problema, a um texto de que havamos falado
ano passado, texto por sinal bastante enigmtico j que a datao comporta muitas incertezas e porque ele apresenta, no que diz respeito tarefa filosfica, um perfil bem diferente do que vamos encontrar agora.
Esse texto, vocs se lembram, o Alcibades, esse dilogo que, por um
certo nmero de aspectos, se apresenta e se oferece como um texto de
juventude - com o mesmo roteiro, o mesmo cenrio, as mesmas peripcias, o mesmo gnero de personagens - e, por outro lado, comporta um
grande nmero de elementos que remetem filosofia tardia de Plato.
Pouco importa, vocs talvez se lembrem da situao que esse dilogo
representava. Tratava-se tambm, nesse dilogo, Alcibades, da interveno do filsofo na cena poltica'. Ora, qual era a ocasio, qual era o kairs que fazia que, nesse dilogo, Plato viesse de certo modo se envolver
na questo poltica? A situao, a ocasio era, como vocs se lembram,
a seguinte: Alcibades, o jovem Alcibades, graas ao seu nascimento, a
seus ascendentes, sua fortuna, a seu estatuto de modo geral, pertencia
aos primeiros cidados da cidade. Mas Plato chamava a ateno, ou
antes deixara Scrates chamar a ateno, para que, na realidade, Alcibades no tinha em absoluto a inteno de passar a vida toda (katabinai)' entre os primeiros, mas queria ser rigorosamente, exclusivamente,
o primeiro, no s em sua cidade, que ele queria persuadir e controlar,
mas tambm em relao a todos os outros soberanos, pois queria vencer
os inimigos de Atenas, como Esparta ou como o rei da Prsia, que re-
206
presentava como sendo seus rivais, seus rivais pessoais. Era nesse projeto, que coloca muito exatamente o problema da parresa numa situao
democrtica, que Scrates intervinha. Eu dizia que era o problema da
parresa numa situao democrtica, porque precisamente disso que
se trata: como cada um tinha de fato o direito de tomar a palavra, alguns, os primeiros, tm por tarefa, por funo, por papel, adquirir ascendncia sobre os outros. E o problema est em saber, nesse jogo agonstico dos primeiros em relao aos outros e dos primeiros entre si, se
possvel, legtimo e desejvel que haja um s - como alis era Pricles
- que prevalea sobre todos os outros.
Era o problema da parresa. Estamos na tal crise, na tal problemtica da parresa que assinala de forma manifesta o funcionamento da democracia e, de modo geral, o funcionamento de certo nmero de instituies na Grcia nessa poca. Nesse sentido, vocs esto vendo que,
apesar da diferena de contexto, estamos numa situao anloga [] de
Plato tendo de aconselhar Dionsio. A, no um tirano, ou um dspota, ou um monarca que Scrates tem de aconselhar, mas um jovem que
quer ser o primeiro. J Plato, por sua vez, ter de lidar com algum que
o primeiro por estatuto e por herana, e pela prpria estrutura da politea. Mas se trata, em ambos os casos, de se dirigir a eles, de lhes falar,
de lhes dizer a verdade, de persuadi-los da verdade e, com isso, de governar sua alma, a alma deles, que tm de governar os outros. Analogia
da situao, portanto, apesar da diferena do contexto poltico. No entanto - ser um dos fios condutores que eu gostaria de seguir hoje nesta
exposio -, me parece que, entre o Alcibades (e o papel que Scrates
representa em relao a Alcibades) e Plato (Plato em seu papel em
relao a Dionsio), h toda uma srie de diferenas absolutamente considerveis, que traam como que uma c1ivagem na filosofia platnica.
Em todo caso, uma primeira diferena salta imediatamente aos
olhos. que, no caso de Alcibades e de Scrates, Scrates tambm tinha de responder pergunta: por que voc intervm junto a Alcibades?
E era de fato a essa pergunta que respondia todo o incio do dilogo. E
Scrates explicava: eu me interesso por Alcibades, logo eu que, no momento em que Alcibades era desejado e assediado por tantos outros, tinha me mantido apartado. Eu tinha me mantido apartado at aqui, mas
agora, no exato momento em que, ficando Alcibades um pouco mais
velho, os apaixonados que o assediam so cada vez menos numerosos e
logo vo se apartar dele, pois bem, eu, ao contrrio, eu me aproximo.
Eu me aproximo por qu? Pois bem, precisamente porque Alcibades
quer se pr frente da cidade, se alar primeira fileira, exercer sozi-
207
nho O poder. Isso o kairs. E se aproveito esse kairs por amor a Alcibades. O eros que eu tinha por Alcibades e que, por orientao do
deus, eu havia observado at aqui, esse eros que vai fazer agora que eu
aproveite esse kairs (essa ocasio) constitudo pela vontade que tem
Alcibades de se pr frente da cidade e se tomar seu chefe. Pois bem,
se compararmos essa situao e essa justificativa socrtica em relao a
Alcibades, vocs vero que salta aos olhos a diferena em Plato, claro,
enfim na situao de Plato em relao a Dionsio. Plato tambm aproveita o kairs, mas por que aproveita o kairs? No por uma relao
que seria da ordem do eros, mas por uma espcie de obrigao interna,
que no tanto plantada como um desejo na alma do filsofo, mas que
a prpria tarefa da filosofia, a prpria tarefa da filosofia que a de
no ser simplesmente logos, mas tambm rgon. Ou, mais precisamente, o prprio filsofo no deve simplesmente ser logos (discurso, somente discurso, discurso nu). Ele tambm deve ser rgon. essa obrigao, e no mais esse eros, que vai constituir, do lado do filsofo, a razo pela qual ele vai aproveitar o kairs (a ocasio). E, evidentemente,
no um pequeno deslocamento esse, que faz que o motivo de intervir
na ordem da poltica seja no o desejo do filsofo por aquele a quem ele
se dirige, mas a obrigao interna de a filosofia, como logos, ser alm
disso rgon. Era a primeira observao que eu gostaria de fazer.
A segunda a seguinte. que, inquietando-se com a ideia de que
ele poderia no ser nada mais que discurso (logos), o filsofo (Plato)
parece-me colocar um problema, um problema que justamente, como
eu lhes dizia h pouco, familiar e mal conhecido. Quando ele se inquieta por no ser nada mais que logos, quando quer, em vez de ser simplesmente logos, pr mos obra (ao rgon), parece-me que Plato levanta
uma questo que poderamos chamar de questo do real da filosofia. O
que o real da filosofia? Onde podemos encontrar o real da filosofia?
Vemos de imediato que a maneira como Plato vai responder questo,
ou antes, a prpria maneira como Plato formula a questo prova que,
para ele, pelo menos naquele momento, o real da filosofia no , j no ,
no simplesmente em todo caso, o logos.
necessrio delimitar um pouco essa questo: o que o real da filosofia? Creio que essa questo [sobre] o real da filosofia no consiste
em se perguntar o que , para a filosofia, o real. Ela no consiste em se
perguntar [a] qual referente, [a] quais referncias se reporta a filosofia.
Essa questo no consiste em se perguntar qual o real a que se reporta
a filosofia, ao qual ela deve se confrontar. Ela no consiste em se perguntar com o que podemos avaliar se a filosofia diz a verdade ou no.
I
208
"
<
Interrogar-se sobre o real da filosofia, como creio que essa stima carta
faz, se perguntar o que , em sua prpria realidade, a vontade de dizer
a verdade, essa atividade de dizer a verdade, esse ato de veridico que, de resto, pode perfeitamente se enganar e dizer a falsidade - de todo
particular e singular que se chama filosofia. Essa questo parece-me ser
a seguinte: como, de que modo, em que modo se inscreve no real o dizer-a-verdade filosfico, essa forma particular de veridico que a filosofia? Esquematicamente, parece-me que [na) questo posta por essa
inquietude sobre a filosofia, que no deve ser simplesmente logos mas
tambm rgon, vemos se formular, vemos se esboar, vemos se aclarar,
de maneira muito fugaz mas que me parece, afinal, totalmente decisiva,
no a questo "qual o real que permite dizer se a filosofia diz a verdade ou diz uma falsidade?", mas sim "qual o real desse dizer-a-verdade
filosfico, o que faz que ele no seja simplesmente um discurso vo,
que ele diga a verdade ou diga uma falsidade?".
O real do discurso filosfico: isso que est comprometido nessa
questo. E a resposta dada, ou antes, esboada nessa simples frase que
eu recordava da ltima vez e a partir da qual recomeo agora - a saber,
que o filsofo no quer ser simplesmente logos, mas quer pr mos ao
rgon -, a resposta que vai ser necessrio desenvolver agora aparece em
toda a sua simplicidade; a realidade, a prova pela qual a filosofia vai se
manifestar como real no o prprio logos, no o jogo intrinseco do prprio logos. A realidade, a prova pela qual, atravs da qual a veridico
filosfica vai se manifestar como real o fato de que ela se dirige, que
ela pode se dirigir, que ela tem a coragem de se dirigir a quem exerce o
poder. No deve haver mal-entendido. No quero de modo algum dizer
que, aqui nesse texto de Plato, se definiria uma certa funo da filosofia que seria dizer a verdade sobre a poltica, dizer a verdade sobre as
leis, dizer a verdade sobre a constituio, dar bons conselhos teis e eficazes sobre as decises a tomar. Veremos ao contrrio, por exemplo nesse prprio texto, como Plato afasta ou pelo menos situa num lugar totalmente particular e no totalmente central, o fato de o filsofo poder
propor leis. No dizer a verdade sobre a poltica, no nem mesmo
ditar imperiosamente o que deve ser tanto a constituio das cidades
como a poltica ou o governo das cidades, que faz que a filosofia, que o
discurso filosfico detenha a realidade que a sua. Parece-me que a filosofia, para Plato, nesse texto, manifesta sua realidade a partir do momento em que se introduz no campo poltico sob formas que podem ser
totalmente diversas: elaborar leis, dar conselhos a um Principe, persuadir uma multido, etc. Ela se introduz no campo poltico sob essas for-
209
mas diversas, nenhuma das quais essencial, mas sempre marcando, em

relao aos outros discursos, sua diferena prpria. precisamente isso
que a distingue da retrica. A retrica - a isso vamos ter de voltar mais
demoradamente -, desse ponto de vista da filosofia no nada mais que
esse instrumento pelo qual aquele que quer exercer o poder pode no fazer outra coisa alm de repetir exatamente o que quer a multido, ou o
que querem os chefes, ou o que quer o Prncipe. A retrica um meio
que possibilita persuadir as pessoas daquilo de que j esto persuadidas.
A prova da filosofia, ao contrrio, a prova do real que a filosofia no
sua eficcia poltica, o fato de que ela se introduz, em sua diferena
prpria, no interior do campo poltico e de que ela tem seu jogo prprio
em relao poltica. esse jogo prprio em relao poltica, essa
prova de realidade da filosofia em relao poltica que eu gostaria de
explicar um pouco agora, retendo simplesmente o seguinte - porque
creio que , no fim das contas, muito importante na prpria histria do
discurso filosfico: essa pequena passagem da carta VII em que o filsofo no quer simplesmente ser logos, mas tambm tocar a realidade,
me parece marcar um dos traos fundamentais do que e do que ser a
prtica filosfica no Ocidente. verdade que por muito tempo, verdade que ainda hoje alguns pensaram e alguns pensam que o real da filosofia se sustenta com o fato de que a filosofia pode dizer a verdade, e
pode dizer a verdade em particular sobre a cincia. Por muito tempo se
acreditou, e ainda se pensa que, no fundo, o real da filosofia poder dizer
a verdade sobre a verdade, a verdade da verdade. Mas parece-me que, e
em todo caso o que se marca nesse texto de Plato, h toda uma maneira de marcar, de definir o que pode ser o real da filosofia, o real da
veridico filosfica, que essa veridico, mais uma vez, diga a verdade
ou uma falsidade. E esse real se marca com o fato de que a filosofia a
atividade que consiste em falar a verdade, em praticar a veridico perante o poder. E me parece que, h pelo menos dois milnios e meio, foi
com certeza um dos princpios permanentes da sua realidade. Em todo
caso, o que eu queria lhes mostrar e lhes dizer hoje era como essa carta VII e seus diferentes desenvolvimentos podem ser vistos como uma
reflexo sobre o real da filosofia, manifestado atravs da veridico exercida no jogo poltico.
No vou acompanhar, no desenvolvimento de seus meandros e dos
seus detalhes, essa carta que muito complexa, mas, para esquematizar
um pouco, gostaria de agrupar o que encontramos nela em duas grandes
questes. Primeiro, me parece que essa carta responde, em vrias das suas
passagens, algumas das quais so sucessivas e outras repartidas aqui e
r
210
ali no desenvolvimento, a esta pergunta: em que condies o discurso

filosfico pode ter certeza de que no ser simplesmente logos, mas ser
com certeza rgon no campo da poltica? Em outras palavras, em que condies o discurso filosfico pode encontrar sua realidade, atestar sua realidade para si mesmo e para os outros? Segunda srie de questes: nessa
funo de real que a filosofia vai exercer, nessa assuno da sua realidade,
da realidade que ser a sua na ordem da poltica, o que a filosofia tem
realmente a dizer? Na verdade, essa segunda srie de questes est ligada
primeira, deriva dela to diretamente que, como vocs vo ver, creio
ser possvel resumi-Ia rapidamente. Em compensao, [sobre] a primeira srie de questes (quer dizer: em que condies um logos, que pretende e quer ser discurso filosfico, poder efetivamente, como diz o
texto, tocar sua prpria tarefa, pr mos sua prpria obra; em que condies ele poder enfrentar com sucesso a prova da realidade?), creio
que temos trs ou quatro textos que podem nos esclarecer.
O primeiro de que eu gostaria de lhes falar [... ] est em 330c-331d.
Para que o discurso filosfico possa efetivamente encontrar sua realidade, para que possa ser real como veridico filosfica, e no simplesmente v verborragia, a primeira condio - ela pode parecer paradoxalconcerne queles a quem ela se dirige. Para que a filosofia no seja puro
e simples discurso, mas sim realidade, ela tem de se dirigir, no a todo o
mundo e a qualquer um, mas somente aos que querem escutar. Eis o que
diz o texto. Ele comea assim: "O conselheiro de um homem doente, se
esse doente segue um mau regime, no tem como primeiro dever lev-lo
a modificar seu gnero de vida? Se o doente quiser obedecer, ele dar novas prescries. Se ele se recusar, considero que um homem reto e um
verdadeiro mdico no mais se prestar a novas consultas."4 O pargrafo termina um pouco mais adiante, em 331d, assim: "Caso no lhe parea bem governado [ou seja: caso o Estado no parea ao conselheiro, ao
filsofo, bem governado; M.F.], que assim o diga [que ele, o filsofo,
diga, caso o Estado no for bem governado; M.F.], mas somente se no
tiver de falar ao vento ou se no correr risco de vida [para que o filsofo
fale, tem de ter certeza de que no falar ao vento ou no correr risco
de vida, isto , tem de ter certeza de que o seu discurso no ser de todo
modo rejeitado; M.F.]; mas que no use de violncia para derrubar a
constituio da sua ptria, quando s possvel obter boas constituies
custa de banimentos e massacres; que ele fique quieto, ento, e implore aos deuses que concedam os bens para ele e para a cidade."5 Ser es-
* M.F. acrescenta:
pouco.
no o que entreguei; o que entreguei vou tentar comentar daqui a
211
cutado e encontrar no ouvinte a vontade de seguir o conselho que ser

dado, essa a primeira condio do exerccio do discurso filosfico
como tarefa, como obra, como rgon, como realidade. S se devem dar
conselhos aos que aceitam segui-los. Seno, preciso fazer como os
mdicos que vo embora quando os pacientes e os doentes no querem
escutar suas prescries. Vocs vo me dizer que isso de uma enorme
banalidade, mas acho que podemos aclarar um pouco esse texto seguindo essa comparao com a medicina, comparao que um lugar-comum, que encontramos com frequncia em Plato, [em] toda uma srie
de textos que relatam ou que, de fato, comparam o conselho poltico
com a prtica da medicina. Em particular, vocs tm a passagem do livro IV da Repblica, em 425e6 , e tambm do livro IV das Leis [em]
720a e seguintes 7
Contudo, o que significa mais precisamente essa referncia medicina? Em primeiro lugar, o seguinte: a medicina caracterizada, em geral, de trs maneiras, no apenas nos textos platnicos mas, de modo
geral, nos textos gregos do sculo IV, e at em textos posteriores. Primeiro, a medicina uma arte ao mesmo tempo de conjuntura, de ocasio e tambm de conjectura, pois se trata de reconhecer a doena, de
prever sua evoluo e, por conseguinte, de escolher a teraputica apropriada. Arte de conjuntura, arte de conjectura que se apoia, claro, numa
cincia, numa teoria, em conhecimentos, mas que, a cada instante, deve
levar em conta essas condies particulares e pr em jogo uma prtica
da decifrao. Segundo, a medicina tambm sempre caracterizada
como no sendo simplesmente um conhecimento ao mesmo tempo terico e geral de conjectura e de conjuntura, mas tambm uma arte, e uma
arte de persuaso. O mdico, o bom mdico tambm aquele que capaz de persuadir seu doente. Remeto, por exemplo, s Leis, livro IV, pargrafo 720a-e 8, [] clebre distino entre as duas medicinas. A medicina para escravos, praticada pelos prprios escravos, seja os que tm
uma botica, seja os que visitam o paciente, pouco importa, essa medicina de escravos para escravos uma medicina que se contenta em receitar, em dizer o que se deve fazer (medicina, remdios, escarificaes,
incises, amuletos, etc.). E h a medicina livre para gente livre, exercida
por mdicos que tambm so homens livres. Essa medicina se caracteriza pelo fato de o mdico e o doente conversarem um com o outro. O doente informa ao mdico de que ele sofre, qual seu regime, como viveu,
etc. Em retomo, o mdico explica ao doente por que seu regime no era
bom, por que ficou doente e o que precisa fazer agora para se curar, at
este ficar efetivamente persuadido de que assim que ele tem de se tratar.
212
A boa medicina, a grande medicina, a medicina livre portanto uma

arte do dilogo e da persuaso. Enfim, a terceira caracterstica que geralmente se encontra para definir a medicina o fato de que a boa medicina no concerne simplesmente a esta ou quela doena que seria necessrio tratar, mas a boa medicina uma atividade, uma arte que leva em
conta e abarca a vida inteira do doente. Tem de receitar, verdade, para
que a doena desaparea, mas tem de estabelecer todo um regime de vida.
E precisamente a propsito desse regime de vida que a tarefa de persuaso, prpria da medicina e do mdico, se torna das mais importantes,
das mais decisivas. Para que sare realmente e para que possa evitar da
em diante outra doena, o doente tem de aceitar mudar tudo o que se refere s suas bebidas, sua alimentao, suas relaes sexuais, seus exerccios, todo o seu modo de vida. A medicina tem por objeto o regime tanto quanto a doena.
Se levarmos em conta essas trs caractersticas da medicina, to
evocadas nos textos platnicos para caracterizar a medicina, se portanto
levarmos em conta essas diferentes notaes e as relacionarmos ao que
a tarefa do conselheiro, desse conselheiro poltico que o texto da carta VII diz que deve se conduzir como um mdico, veremos que o papel
do conselheiro poltico no ser exercer a funo de um governante que
tem de tomar decises no curso normal das coisas. O filsofo, como conselheiro poltico, s tem de intervir quando as coisas vo mal, quando
h uma doena [... l. E a ele ter ao mesmo tempo de diagnosticar em
que consiste o mal da cidade, de aproveitar o momento para intervir e
de restabelecer a ordem das coisas. portanto um papel, se vocs preferirem, crtico, no sentido de que um papel desempenhado na ordem da
crise, ou em todo caso do mal e da doena, e da conscincia que o doente, no caso a cidade e os cidados, tem de que as coisas no vo bem.
Em segundo lugar, o papel da filosofia e do filsofo no ser como esse
papel dos mdicos de escravos, que se contentam em dizer: tem de fazer
isto, no pode fazer aquilo, tem de tomar isto, no pode tomar aquilo.
O papel do filsofo deve ser como o daqueles mdicos livres que se dirigem a pessoas livres, ou seja, persuadir ao mesmo tempo que receitam.
Claro, ele deve dizer o que tem de ser feito, mas deve explicar por que
tem de ser feito, e nessa medida, justamente, o filsofo no ser simplesmente um legislador que indicar a uma cidade como ela deve ser
governada e a que leis deve obedecer. O papel do filsofo ser efetivamente persuadir uns e outros, os que governam e os que so governados.
Enfim, em terceiro lugar, o filsofo no ter simplesmente de dar conselhos e opinies em funo deste ou daquele mal que atinge a cidade.
213
Ele ter tambm de repensar inteiramente o regime da cidade, ter de ser

como esses mdicos que no pensam simplesmente em curar os males
atuais mas querem se responsabilizar por e levar em conta o conjunto da
vida do doente. Pois bem, todo o regime da cidade, a sua politea
que deve ser objeto da interveno do filsofo.*
Em certo sentido, podemos nos perguntar se essa definio da tarefa do conselheiro filosfico, que deve portanto intervir no mal da cidade sob uma forma persuasiva e de maneira que questione toda a politea,
no um pouco contraditria com o texto que eu tinha citado da carta V9,
em que Plato diz: como quer que seja, h algumas polite/ai diferentes
umas das outras. H a constituio democrtica, h a aristocrtica, h a
que ao contrrio confia o poder a um s. E, numa carta que devia acompanhar a chegada de um conselheiro enviado ao rei da Macednia (Perdicas), dizia: no fundo, pouco importa qual a politea, o problema
ouvir e compreender e saber o que a voz prpria de cada politea, qual
sua phon, residindo em geral o mal de uma cidade no fato de que a
phon (a voz) da politea no corresponde ao que essa prpria constituio. Aqui, parece que o problema que o conselheiro tem de resolver
no simplesmente ajustar a voz da cidade sua politea, mas sim repensar a politea. Pode-se portanto imaginar, supor, pressentir uma contradio entre o que dito na carta VII e o que dito na carta V - evidentemente, com a observao de que, como a carta V manifestamente
apcrifa e mais tardia, em todo caso, do que a carta VII, essa contradio
no deve causar maiores problemas. Em compensao, parece que essa
injuno a levar em conta e abarcar toda a politea da cidade um pouco contraditria tambm com outros textos que vamos encontrar nessa
mesma carta VII, em particular a passagem to enigmtica em que Plato dir: seja como for, no se trata de modo algum, para o filsofo, de
servir de nomteta, de legislador, de dador de leis de uma cidade. De
fato, me parece que, quando Plato fala aqui da necessidade para o bom
conselheiro de levar em conta toda a politea (tal como um bom mdico
leva em conta todo o regime de uma vida), no entende a politea no
sentido, de certo modo, estrito e institucional do marco legal dentro do
qual a cidade deve viver. O que ele entende, a meu ver, por politea o
prprio regime da cidade, isto , o conjunto constitudo pelas prprias
leis, mas tambm a convico que os governantes e os governados po-
* o manuscrito precisa neste ponto:

"O que a carta VIl diz extremamente prximo de Repblica 426a-427a. No vale a pena
empreender cuidar da cidade se no for possvel modificar a politea e a maneira como ela polifeumene."
214
I.
,.'.
j.
'I"
,
I,
-~
dem ter, os primeiros e os ltimos, de que preciso obedecer essas leis,

que so boas, e enfim a maneira como, efetivamente, essas leis so obedecidas na cidade. politea no sentido estrito, que o marco institucional da cidade, preciso acrescentar tambm essa convico, essa persuaso dos governantes e dos cidados, preciso acrescentar a maneira
como essa persuaso se traduz nos atos. E tudo isso que constitui a
politea no sentido lato.
Parece-me que, quando Plato compara a funo do conselheiro filosfico com a do mdico, quando por conseguinte revela que a politea inteira que deve ser levada em conta pelo conselheiro, dessa
politea no sentido amplo que se trata. Trata-se, para o conselheiro, de se
dirigir a quem, no fundo? Pois bem, parece-me que o conselheiro, tal
como Plato o define, comparando-o com o mdico, essencialmente
algum que tem de falar, no, mais uma vez, para impor - no ponto de
partida da cidade ou como seu marco institucional - as leis fundamentais, mas deve se dirigir no fundo vontade poltica. Seja essa a do monarca, seja a dos chefes oligrquicos ou aristocrticos, seja a dos cidados, ele tem de enformar essa vontade. Mas preciso compreender
que, se o filsofo se dirige vontade poltica que faz viver a politea,
que se deixa persuadir pelas leis, que as aceita, que as reconhece como
boas e quer efetivamente aplic-las, se a essa vontade poltica, que anima e faz viver a politea, que o filsofo se dirige, preciso compreender tambm que ele s pode se dirigir a essa vontade se essa vontade ,
de certo modo, boa, isto , se o Prncipe, se os chefes, se os cidados tm
efetivamente a vontade de escutar o filsofo. Se no quiserem escut-lo,
quer dizer, como o fim do texto precisa: se considerarem que o que o filsofo diz no passa de vento, pior ainda, se matarem o filsofo, num
caso como em outro tem-se essa recusa, e a filosofia no poder encontrar sua realidade. O filsofo que fala sem ser escutado, ou tambm, o
filsofo que fala sob a ameaa da morte, esse no fundo no faz outra
coisa seno falar ao vento e no vazio. Se ele quiser que seu discurso seja
um discurso real, um discurso de realidade, se ele quiser que sua veridico filosfica seja efetivamente da ordem do real, seu discurso de filsofo ter de ser ouvido, entendido, aceito por aqueles a quem se dirige.
A filosofia no existe no real pela simples condio de haver um filsofo para formul-la. A filosofia s existe no real, a filosofia s encontra
seu real se ao filsofo que faz seu discurso respondem a expectativa e a
escuta daquele que quer ser persuadido pela filosofia. Encontramos a,
a meu ver, o que poderamos chamar de primeiro crculo (encontraremos outros no texto). o crculo da escuta: a filosofia s pode se dirigir
215
aos que querem ouvi-Ia. Um discurso que no fosse mais que protesto,
contestao, grito e clera contra o poder e a tirania, no seria filosofia.
Um discurso que fosse um discurso de violncia, que quisesse entrar
como por arrombamento na cidade e que, por conseguinte, espalhasse
sua volta a ameaa e a morte, tampouco encontraria sua realidade filosfica. Se o filsofo no ouvido, e a tal ponto no ouvido que ameaado de morte, ou ento se o filsofo violento, e violento a tal ponto
que seu discurso leva a morte aos outros, num caso como no outro a fi- .
losofia no pode encontrar sua realidade, reprovada na prova da realidade. A primeira prova de realidade do discurso poltico ser a escuta:
que ela encontra.
Da evidentemente toda a srie de consequncias graves e importantes, que podemos expor rapidamente: a filosofia sempre supe a filosofia, a filosofia no pode se falar a si s, a filosofia no pode se propor como violncia, a filosofia no pode aparecer como a tbua das
leis, a filosofia no pode ser escrita e circular como o escrito que cairia
em todas as mos ou em quaisquer mos. O real da filosofia - e essa a
sua primeira caracteristica - est no fato de que ela se dirige vontade
filosfica. E, ltima consequncia, vocs esto vendo em que a filosofia totalmente diferente da retrica (teremos de voltar a esse ponto
mais tarde, evidente). precisamente a retrica que pode ao mesmo
tempo se desenvolver e encontrar sua eficcia independentemente at
da vontade dos que escutam. o jogo da retrica captar, de certo modo
sem querer, a vontade dos ouvintes e fazer desta o que bem entender.
Ao passo que a filosofia, e nisso que ela no uma retrica e que ela s
pode ser o contrrio da retrica, modesta ou imperiosamente, se vocs
preferirem, s pode existir pelo fato de ser escutada. Essa escuta, essa
expectativa da filosofia sobre sua prpria escuta faz parte da sua realidade. Eis o primeiro ponto, creio eu, que podemos extrair dessa primeira
explicao dada por Plato do papel de conselheiro. Se ele [foi] Siclia,
porque tinha uma promessa de escuta. Se seu discurso na Siclia foi
precisamente um logos vo, justamente porque essa escuta no ocorreu e porque a promessa que tinha sido feita a ele, Plato, foi trada por
aquele que devia escut-lo. Eis o primeiro tema que encontramos.
O segundo, ligado imediatamente a este, a seguinte questo: se
verdade que a filosofia extrai seu real unicamente do fato de poder ser
escutada, como reconhecer os que vo escutar? Como o filsofo vai poder aceitar a prova de realidade a partir da certeza da escuta que ele vai
encontrar? Problema importante, problema que tambm , vocs se lembram, o problema de Scrates. Scrates tambm se perguntava se valia a
216
t.: "
I!!
pena se dirigir a este ou quele jovem para tentar convenc-lo. E vocs

sabem que a certeza de poder ser escutado, Scrates exigia e via, ou
pensava ver, naquela beleza dos rapazes, em todo caso no que se podia
ler no rosto e no olhar de um rapaz. Aqui, evidentemente, um critrio totalmente diferente, e de algo totalmente diferente que se trata. A prova
que vai possibilitar decidir se possvel ser escutado ou no o que
est explicado por Plato no pargrafo 340b [... *J, que eu gostaria de
explicar agora. Na verdade, essa passagem se situa, na carta, bem longe
da que li faz pouco, mas se aproxima dela de forma bastante clara. Trata-se de uma explicao que no tem a ver com a primeira viagem poltica Siclia (quer dizer, a segunda, cronologicamente), mas com a segunda viagem poltica (e terceira cronologicamente). Mas, para comodidade da exposio, eu as aproximo, porque acredito que essa passagem
(sobre como reconhecer, a que prova submeter aquele a quem se dirige)
est diretamente ligada questo que eu evocava h pouco: no se pode
falar, e a filosofia no pode ser um discurso real, no pode ser realmente uma veridico se no se dirigir a quem quer escut-la. Questo: como
reconhecer os que podem e querem escutar? Leiamos ento rapidamen-..
te esse texto: "Ao chegar, achei por bem me assegurar antes de mais
nada que Dionsio estava realmente entusiasmado com a filosofia, ou se
tudo o que haviam falado em Atenas no tinha nenhum fundamento."IO
Vocs esto vendo, diretamente o problema da escuta: como saber?
"Ora, para prov-lo h um mtodo deveras elegante. Ele convm perfeitamente, aplicado aos tiranos, sobretudo se eles se fartam de expresses
filosficas mal compreendidas, como era especialmente o caso de Dionsio, como logo me dei conta: h que mostrar a eles o que a obra filosfica [voltaremos daqui a pouco s palavras gregas, enfim maneira
como temos de tomar um pouco mais fiel esta traduo; por ora, tratemos simplesmente de l-la; M.F.] em toda a sua extenso, seu carter
prprio, suas dificuldades, o trabalho que ela requer. O ouvinte um filsofo de verdade, apto para essa cincia e digno dela, porque dotado de
uma natureza divina? O caminho que lhe ensinado lhe parece maravilhoso; ele tem de segui-lo imediatamente, no poderia viver de outro
modo. Ento, redobrando com seus esforos os esforos de seu guia, ele
no se cansa enquanto no atinge plenamente seu objetivo ou ganha fora bastante para seguir sem seu instrutor. nesse estado de esprito que
esse homem vive: ele se dedica a suas aes corriqueiras, mas em tudo
e sempre se apega filosofia, a esse gnero de vida que lhe d, junto com
* M.F. acrescenta: foi esse texto que mandei xerocar e de que distribu alguns exemplares.
Desculpem se sempre faltam, que Dlmca sabemos quantos vocs vo ser...
217
o esprito sbrio, uma inteligncia lesta e uma memria tenaz, assim

como a habilidade de raciocnio. Qualquer outra conduta no cessa de
horroriz-lo [e o texto termina, salto algumas linhas; M.F.]. [... ] Eis uma
experincia clara e infalvel quando se trata de gente do prazer, incapaz
de esforos: estes no devem acusar seu mestre, mas a si mesmos, se
no forem capazes de praticar o que necessrio fi]osofia."ll
O primeiro elemento a salientar nesse texto o carter explicitamente, solenemente experimental e metdico que Plato d a esse critrio. No simplesmente, como no caso de Scrates, uma percepo,
uma intuio que lhe fazia adivinhar atravs da beleza de um rapaz qual
era a qualidade da sua alma. Trata-se, aqui, de um mtodo, de um mtodo claro e de um mtodo que deve ser perfeitamente determinante e dar
resultados indubitveis. Ora, o que esse mtodo? "Ele convm perfeitamente, aplicado aos tiranos", diz o texto, "sobretudo se eles se fartam
de expresses filosficas mal compreendidas." preciso mostrar aos tiranos (aqui eu acompanho a traduo) "o que a obra filosfica em toda
a sua extenso, seu carter prprio, suas dificuldades, o trabalho que ela
1fquer". O texto grego, traduzindo-o de maneira muito grosseira, tosca,
ao p da letra, d o seguinte: a essa gente, a esses tiranos preciso mostrar o que to prgma l2 (o que essa coisa, a prpria coisa - voltarei a
esse ponto); atravs de que atividades, prticas (di' hson pragmton) [ela
se exerce]; e que trabalho ela implica e supe (kai hson pnon khei).
N esse texto vocs veem que a palavra prgma aparece duas vezes.
Ora, a palavra prgma tem dois sentidos em grego. Prgma , em ter---mos de gramtica ou em termos de lgica, o referente de um termo ou
de uma proposio. E a Plato diz muito claramente que preciso mostrar a esses tiranos o que to prgma (o que o referente), o que a filosofia em sua realidade. Eles pretendem que sabem o que a filosofia,
conhecem algumas palavras dela, ouviram uma coisa ou outra sobre ela,
acreditam que filosofia. preciso mostrar a eles pn to prgma: o
real da filosofia em seu conjunto, todo o real da filosofia, tudo o que
a filosofia, como referente noo, da noo de filosofia. E esse prgma da filosofia, esse real da filosofia, em que vai consistir? preciso
mostrar "hon te kai di' hson pragmton kai hson pnon khei". E o
que esse prgma? Pois bem, so os prgmata. E o que so os prgmata? Pois bem, so os negcios, as atividades, as dificuldades, as prticas,
os exerccios, todas as formas prticas nas quais necessrio exercitar-se
e aplicar-se, e por causa das quais necessrio se dar um grande trabalho, e que do efetivamente um grande trabalho. Temos a o segundo sentido da palavra prgma, que j no o referente de um termo ou de uma
1
218
I!
[I
'1
proposio. Os prgmata so as atividades, tudo aquilo de que nos ocupamos, tudo aquilo a que podemos nos dedicar. E prgmata, como vocs
sabem, se ope nesse sentido a skhol, que o lazer. Para dizer a verdade,
a skhol filosfica, esse lazer filosfico consiste precisamente em se
ocupar de um certo nmero de coisas que so os prgmata da filosofia.
Em todo caso, nesse texto, vocs tm um duplo entendimento da
palavra prgma. Esse duplo entendimento o seguinte: preciso mostrar aos tiranos, diz o texto, ou aos que acreditam saber filosofia o que
o real da filosofia, a que se refere realmente a palavra "filosofia", o que
filosofar. E mostra-se isso a eles mostrando-lhes o qu? Que filosofar
precisamente toda uma srie de atividades e de prgmata que constituem as prticas filosficas. O que esse texto diz , nem mais nem menos, que essa coisa, fundamental entretanto, que o real da filosofia, o
real do filosofar, aquilo a que se refere a palavra filosofia um conjunto de prgmata (de prticas). O real da filosofia so as prticas da filosofia. E quais so essas prticas da filosofia? Pois bem, precisamente
o que o texto desenvolve a partir dessa frase, e podemos encontrar, a
meu ver, trs sries de indicaes.
Como vocs veem, as prticas da filosofia so representadas como
um caminho a percorrer, um caminho que aquele que queremos testar e
pr prova deve reconhecer de imediato e, assim que lhe mostrado,
deve mostrar que o caminho que ele escolheu, o caminho que ele quer
percorrer, a cujo fim ele quer chegar, e que de outro modo no pode viver. "Ou biotn llos": no possvel para ele viver de outro modo.
Essa escolha filosfica, essa escolha do caminho filosfico uma das
condies primeiras. Em segundo lugar, a partir dessa escolha filosfica
que feita, pois bem, o candidato, aquele que submetido a essa jH'Ova,
deve se apressar com todas as suas foras, se apressar tambm sob a direo de um guia que lhe mostre o caminho, que o pegue pela mo e o
faa percorrer o caminho. E o candidato, aquele que se submete prova,
deve se apressar com todas as suas foras, e apressar tambm seu guia,
e pression-lo para chegar o mais depressa possvel ao fim. E tambm,
entre essas atividades (esses prgmata da filosofia), pois bem, ele no
deve relaxar seus esforos e at o fim, at o extremo do caminho, deve
sempre trabalhar e penar. E no deve abandonar - mais uma indicao
que vocs encontram no texto - a direo daquele que o conduz, a no
ser que tenha ganhado foras o bastante para se- conduzir sem seu instrutor, para se conduzir a si mesmo. A est uma primeira srie de indicaes.
A segunda srie de indicaes importantes so as que vm logo depois: " nesse estado de esprito que esse homem vive: ele se entrega s
219
suas aes corriqueiras, mas em tudo e sempre se apega filosofia, a

esse gnero de vida que lhe d, junto com o esprito sbrio, uma inteligncia lesta e uma memria tenaz, assim como a habilidade de raciocnio."13 Ento esse texto importante porque, como vocs esto vendo,
ao mesmo tempo indica que a escolha da filosofia deve ser feita de uma
vez por todas, deve ser mantida at o fim e no se interromper antes de
atingi-lo. Mas, por outro lado, e o que aparece nesse desenvolvimento,
essa escolha da filosofia no s no incompatvel com as aes cotidianas, mas consiste no fato de que, inclusive na vida cotidiana e no
curso das aes que se tem de realizar dia a dia, pois bem, utiliza -se a
filosofia, aciona-se a filosofia. Voc filsofo at nas aes cotidianas,
e essa prtica da filosofia se traduz por trs capacidades, trs formas de
atitudes e de aptides: voc eumaths, isto , pode aprender facilmente; voc mnmon, isto , tem uma boa memria e guarda no esprito
permanentemente e de maneira viva, presente, ativa, tudo o que aprendeu, porque voc era eumaths. Portanto, voc eumaths, voc mnmon (guarda na memria o que aprendeu) e, enfim, logzesthai dunatos ( capaz de raciocinar, isto , numa situao e numa conjectura dadas, sabe utilizar o raciocnio e aplic-lo para tomar uma boa deciso).
Assim, vocs esto vendo, tem-se toda uma primeira srie de indicaes
que assinalam em que deve consistir, em seu princpio, em sua permanncia, em seu esforo ininterrupto, a opo filosfica e, por outro lado,
toda uma srie de indicaes que mostram como essa opo se imbrica,
engata imediata e continuamente com o que a atividade cotidiana.
Pois bem, se vocs compararem esse texto a este outro, o do Alcibades de que lhes falava h pouco, que havamos comentado da ltima
vez, vero que a definio da relao entre a filosofia e, digamos, a atividade poltica bem diferente. De fato, Alcibades, como vocs se
lembram, era possudo pelo desejo de exercer o poder, e o poder nico e
exclusivo na cidade. E a Scrates o puxava pela manga e lhe dizia: mas
voc sabe como exercer esse poder? Seguia-se ento um longo dilogo
no decorrer do qual resultava que, como nem sabia o que era a justia
ou a boa ordem ou a boa harmonia que queria fazer reinar na cidade,
Alcibades precisava aprender isso tudo. Mas no podia aprender isso
tudo sem, antes e acima de tudo, cuidar de si mesmo. Ora, cuidar de si
mesmo implicava conhecer-se a si mesmo. Ora, conhecer a si mesmo
implicava a converso do seu olhar para sua prpria alma, e era na contemplao da sua prpria alma ou na percepo do elemento divino da
sua prpria alma que ele podia perceber os fundamentos do que era a
justia em sua essncia e, por conseguinte, podia conhecer quais eram
:,1
1
220
os fundamentos e os princpios de um governo justo. Tinha-se a. portanto, a imagem, a definio de um percurso filosfico que , de fato,
como neste caso, indispensvel para a ao poltica. Mas esse percurso
filosfico, vocs esto vendo que tinha, no Alcibades, a forma de um
voltar-se para si mesmo: contemplao da alma por si mesma e contemplao das realidades que podem fundar uma ao politicamente justa 14
Aqui, a opo filosfica, a atividade filosfica, as prgmata filosficas que so indispensveis e que constituem o prgma (o real) da filosofia, as prticas filosficas que so o real da filosofia so outras, bem
diferentes. No se trata em absoluto de olhar, trata-se de percurso. No
se trata em absoluto de uma converso, trata-se, ao contrrio, de seguir
um caminho que tem um comeo e tem um fim. E necessrio realizar
ao longo desse percurso todo um trabalho longo e penoso. Enfim, o
apego de que se fala nesse texto no o apego s realidades eternas, a
prtica da vida cotidiana, essa espcie de atividade ao sabor dos dias,
dentro da qual o sujeito dever se mostrar eumaths (capaz de aprender), mnmon (capaz de se lembrar), logzesthai dunats (capaz de raciocinar). Se vocs preferirem, no caso da grande converso que vamos definida no Alcibades, o problema era saber, quando o sujeito atingia o
momento em que era capaz de contemplar a realidade, como ele podia
descer de volta e aplicar efetivamente o que tinha visto vida cotidiana.
Alis, vocs tambm se lembram do quanto, na Repblica, era dificil
mandar de volta para a caverna os que haviam contemplado uma vez a
realidade exterior caverna. Aqui, trata-se de algo totalmente diferente.
Trata-se de uma opo, de uma opo que deve ser feita desde o incio,
de uma opo que deve ser feita de uma vez por todas e que, em seguida,
deve se desenvolver, se desenrolar e quase se barganhar no trabalho assduo da vida cotidiana. um outro tipo de converso. Converso do olhar
a outra coisa no Alcibades. Converso, aqui, que se define por uma opo inicial, um percurso e uma aplicao. Converso no do olhar, mas da
deciso. Converso que no tende contemplao, e contemplao de
si mesmo, mas que, sob a direo de um guia e no decorrer de um percurso que ser longo e penoso, deve possibilitar, na atividade de todos os
dias, ao mesmo tempo o aprendizado, a memria e o bom raciocnio.
Podem-se tirar da, evidentemente, algumas concluses. A primeira,
como vocs viram, que temos a, nesse texto, a meu ver, a definio de
outro crculo. Evoquei pouco antes, a partir da passagem precedente, o
crculo da escuta, que consiste em que o dizer-a-verdade filosfico, a veridico filosfica supe no outro a vontade da escuta. Temos aqui outro
221
crculo, bem diferente, que j no o crculo do outro, mas o crculo de

si mesmo. De fato, trata-se do seguinte: o real da filosofia s se encontra,
s se reconhece, s se efetua na prtica da filosofia. O real da filosofia
a sua prtica. Mais exatamente, o real da filosofia, e essa a segunda
concluso que cumpre tirar, no sua prtica como prtica do logos. Ou
seja, no ser a prtica da filosofia como discurso, no ser a prtica da
filosofia como dilogo. Ser a prtica da filosofia como "prticas", no
plural, ser a prtica da filosofia em suas prticas, em seus exerccios.
E, terceira concluso, evidentemente capital, esses exerccios tm que
objeto, de que se trata nessas prticas? Pois bem, trata-se simplesmente
do prprio sujeito. Quer dizer que na relao consigo, no trabalho de si
sobre si, no trabalho sobre si mesmo, nesse modo de atividade de si sobre
si que o real da filosofia ser efetivamente manifestado e atestado. Aquilo em que a filosofia encontra seu real a prtica da filosofia, entendida como conjunto das prticas pelas quais o sujeito tem relao consigo
mesmo, se elabora a si mesmo, trabalha sobre si. O trabalho de si sobre
si o real da filosofia.
esse o segundo texto que eu queria comentar com vocs nesta stima carta. H um terceiro que comentarei, se vocs quiserem, daqui a
pouco e que nos far, acredito, chegar a um terceiro crculo e a uma terceira definio, um terceiro enfoque desse real da filosofia.
I
I
NOTAS
1. "Era s persuadir o bastante um s homem e tudo estava ganho" (Plato, carta VII,
328b, in Plato, Oeuvres completes, 1. XIII-I: Lettres, trad. fr. 1. Souilh, ed. cit., p. 33).
2. Cf. sobre esse ponto as aulas de janeiro de 1982, in L 'Hennneutique du sujet, ed. dt.
3. "Se me parecesses satisfeito com as vantagens que acabo de enumerar e decidido a
contentar-se com elas a vida toda (en lolo;s katabionai), eu teria deixado de te amar faz
tempo" (Plato, Alcibiade, l04e-105a, trad. fr. M. Croiset, Paris, Les BeUes Lettres, 1970,
pp.61-2).
4. Plato, carta VII, 330c-d, in Plato, Lettres, ed. cit., p. 36.
5. Id., 331d, p. 37.
6. Plato, La Rpublique, 425a-426a, trad. fr. E. Chambry, ed. cit., pp. 14-5.
7. Cf. infra, nota 8.
8. Plato, Les Lois, livro IV, trad. fr. E. des Places, ed. cit., pp. 71-2.
9. Cf. supra, pp. 192-6.
10. Plato, carta VII, 340b, in Plato, Lettres, ed. cit., p. 49.
11. Id., 340b-34Ia, pp. 49-50.
Instituto de PSicologia UFRGS

--Biblioteca-"--'-- .
222
12. Cf. uma primeira anlise desse conceito em referncia aos exerccios espirituais,
mais precisamente escuta filosfica, em L 'Hermneutique du sujet, ed. cit., p. 332 (ver
tambm o artigo de P. Hadot sobre essa noo em Concepts et Catgories dans la pense antique, org. P. Aubenque, Paris, Vrin, 1980).
13. Plato, carta VII, 33Gb, in Plato, Lettres, ed. cit., p. 49.
14. Cf. sobre esse ponto as aulas de janeiro de 1982, in L 'Hermneutique du sujet, ed. cit.

Segunda hora
o fracasso de Dionsio. -
A recusa platnica da escrita. - Mathmata versus

synousa. - A filosofia como prtica da alma. - A digresso filosfica da carta VII: os cinco elementos do conhecimento. - O terceiro crculo: o crculo do
conhecimento. - O filsofo e o legislador. - Observaes finais sobre as interpretaes contemporneas de Plato.
[... *j A primeira questo tratada nesta srie de textos que analiso

para vocs foi a questo da escuta: a filosofia s ser um discurso, s
ser real se for escutada. Em segundo lugar, o discurso filosfico s ser real se acompanhado, sustentado e exercido como uma prtica, e atravs de uma srie de prticas. Era o segundo ponto. Agora, em terceiro
lugar, conjunto de textos, so os textos que se referem prova a que
Plato submeteu efetivamente Dionsio, ou antes, maneira como Dionsio no foi capaz de responder positivamente prova a que foi submetido. O texto de h pouco, que eu distribu, vocs se lembram, mostrava
que se tratava de uma prova sistemtica que Plato apresentava como um
meio cem por cento certeiro. E, nas linhas e pginas que se seguem, Plato mostra como Dionsio fracassou nessa prova. De fato, esse longo desenvolvimento pode ser sequenciado da seguinte maneira. Primeiro, o fracasso de Dionsio: como e por que, por que defeito em relao filosofia Dionsio fracassou? Em segundo lugar, a vertente positiva dessa crtica,
desse fracasso de Dionsio, a saber: certa teoria do conhecimento.
Primeiro, vertente negativa: como Dionsio fracassou na prova da filosofia, nessa prova do prgma da filosofia, nessa prova desse real da
filosofia que deve estar nas prgmata, nas prprias prticas da filosofia? Esse fracasso, Plato o mostra de duas maneiras, ou d dois sinais
dele. Primeiro, sinal inteiramente negativo, que o seguinte: Dionsio
se recusou praticamente a escolher o longo caminho da filosofia que lhe
* M.F.: Bom, vamos continuar? Ficamos cansados nesta poca do ano.
l
224
r: ;
havia sido indicado. Ele mal havia ouvido a primeira lio de filosofia,
e j imaginava saber as coisas mais importantes (t mgista). E, agora
que j sabia o bastante, no precisava se formar mais'. Isso simples.
Mas h uma outra coisa, [porque], alm dessa incapacidade que Dionsio mostrou de seguir o longo caminho da filosofia, isto , tomar a via
rude dos exerccios e prticas, Dionsio cometeu uma falta de certo
modo direta e imediata, cometeu positivamente uma falta. E essa falta
interessantssima, importantssima. que Dionsio escreveu efetivamente um tratado de filosofia'. E no fato de ter escrito esse tratado de
filosofia que Plato enxerga o sinal de que ele no era capaz de encontrar o real da filosofia. O texto escrito por Dionsio foi, de fato, escrito
depois da visita de Plato, e Plato evoca-o simplesmente como uma espcie de sinal a posteriori de que na verdade sua visita no podia ser
bem-sucedida, porque Dionsio era capaz de ser aquele que, um pouco
mais tarde, para atestar seu valor filosfico pessoal e mostrar que na realidade os erros eram de Plato, devia escrever um tratado sobre as questes mais importantes da filosofia. E com isso, diz Plato, ele cometeu
dois erros.
Primeiro, quis se fazer passar [por] autor de textos que na realidade
no eram nada mais que a transcrio das lies [que tinha recebido],
mas no est a o essencial da reprovao nem a que as coisas vo ser
definidas. Querer escrever sobre essas questes de filosofia e sobre essas questes mais importantes da filosofia mostrar que no se entende
nada de filosofia. Ento esse texto, que evidentemente capital, pode
ser aproximado de outro, conhecido e frequentemente citado a ttulo de
prova, manifestao e expresso consumada da grande recusa da escrita
por Plato. Esse texto da grande recusa da escrita, como vocs sabem,
o texto da carta 11, bem no fim, no qual Plato diz: "Reflete a esse respeito e toma cuidado para no ter de te arrepender um dia do que deixarias hoje ser divulgado indignamente. A maior salvaguarda (megste
phylak) ser no escrever, mas aprender de cor, porque impossvel
que os escritos no acabem caindo no domnio pblico. Assim, nunca,
jamais escrevi sobre essas questes. No existe nem existir uma obra
de Plato. O que hoje se designa com esse nome de Scrates na poca
da sua bela juventude. Adeus e obedece-me. Assim que leres e releres
esta carta, queima-a."3 preciso, no entanto, recordar que essa carta 11
bem posterior carta VII, que lhes explico, e que , at certo ponto, seu
resumo ou sua verso, diria eu, neoplatnica. Se pegarmos o texto da
carta VII, mais antigo, parece-me que de maneira bemdiferente e de
modo bem diferente, enfim de modo relativamente diferente que vamos
225
ver a recusa da escrita ser fonnulada. Aqui, neste texto, posterior, da

carta II que acabo de ler para vocs, evidente que - seria preciso examinar mais detalhadamente - o tema geral de fato o do esoterismo. H
um certo saber que no se deve divulgar. E quem divulga esse saber se
expe a alguns perigos. Nenhuma obra dita "de Plato" pode ou deve
ser considerada de Plato. As prprias cartas que ele escreveu devem ser
queimadas. Precauo de esoterismo sobre a qual a influncia pitagrica
sem dvida se exerce. No em absoluto desse modo que, nos textos da
carta VII que eu gostaria de lhes explicar agora, se apresenta essa rejeio da escrita.
Dionsio publicou portanto um certo nmero de textos de que quis
fazer-se passar por autor, e sobre as questes mais fundamentais da filosofia. Ora, diz Plato, no se pode falar dessas coisas essenciais na filosofia, o discurso filosfico no pode encontrar seu real, seu rgon, se
assumir a fonna de qu? Das mathmata4 E aqui deve-se entender a palavra mathmata em seu duplo significado. As mathmata so, claro,
conhecimentos, mas tambm so as prprias fnnulas do conhecimento. So ao mesmo tempo o conhecimento em seu contedo e a maneira
como esse conhecimento dado em maternas, isto , em fnnulas que
podem provir da mthesis, isto , do aprendizado de uma fnnula dada
pelo mestre, escutada pelo discpulo, aprendida de cor pelo discpulo, e
que se toma assim seu conhecimento.
Esse percurso das mathmata, essa enformao do conhecimento
em fnnulas ensinadas, aprendidas e conhecidas, isso no , diz o texto
de Plato, o caminho pelo qual passa efetivamente a filosofia. As coisas
no acontecem assim, no ao fio das mathmata que a filosofia se
transmite. Como se transmite? Pois bem, ele diz: a filosofia se adquire
por "synousa peri to prgma"'. E um pouco adiante ele utiliza o verbo
syzn 6 Synousa o ser com, a reunio, a conjuno. A palavra synousa tem inclusive, com frequncia, no vocabulrio grego ordinrio, o
sentido de conjuno sexual. Aqui no h de modo algum essa conotao, e no creio que se deva forar a interpretao dizendo que h como
que uma relao de conjuno sexual de quem filosofa com a filosofia.
Mas quem deve se submeter prova da filosofia deve "viver com",
deve, empreguemos a palavra, "coabitar" com ela - aqui tambm, vocs
sabem, com os possveis sentidos da palavra coabitar. Que aquele que
filosofa tenha de coabitar com ela, o que vai constituir a prpria prtica da filosofia e sua realidade.,synousa: coabitao. Syzn: viver com.
E, diz Plato, fora dessa synousa, fora desse syzn que vai se produzir o qu? Pois bem, a luz vai se acender na alma, mais ou menos
226
":r, ,
I
J
como uma luz ("phs") se acende (a traduo diz "um lampejo"7), isto
, como uma lamparina se acende quando aproximada do fogo. Estar
ao p da filosofia como se est ao p do fogo, at que a lamparina se
acenda na alma, ou que a lamparina se acenda como uma alma - nisso
e dessa maneira que a filosofia vai efetivamente encontrar sua realidade. E, a partir do momento em que a lamparina se acende, pois bem, ela
vai ter de alimentar a si mesma, com o seu prprio leo, quer dizer, a filosofia, acesa na alma, ter de ser alimentada pela prpria alma. dessa
maneira, sob essa forma de coabitao, da luz que se transmite e se
acende, da luz que se alimenta da prpria alma, assim que a filosofia
vai viver. Vocs esto vendo que exatamente o contrrio do que acontece nas mathmata. Nas mathmata no h synousa, no preciso syzn. preciso haver enformao de maternas, preciso haver contedos
de conhecimento. Esses maternas tm de ser transmitidos e tm de ser
guardados no esprito at que, eventualmente, o esquecimento os apague. Aqui, ao contrrio, no h frmula, mas uma coexistncia. No h
aprendizado da frmula por algum, mas acendimento brusco e sbito
da luz no interior da alma. E no [h) tampouco inscrio e depsito na
alma de uma frmula feita, mas alimentao perptua da filosofia pelo
leo secreto da alma.
Nessa medida, no se pode, de fato, considerar que a filosofia poder ser ensinada por algo como um material escrito que dar justamente
a forma dos mathmata ao conhecimento, mathmata que sero transmitidos, desse modo, por um mestre qualquer a discpulos quaisquer,
que precisaro apenas aprend-los, aprend-los de cor. Em todo caso, o
fato de que a filosofia no possa ser transmitida como mathmata, isso,
diz Plato, a razo pela qual ele prprio, apesar de ser, diz ele, aquele
que tem melhores condies de faz-lo, nunca aceitou escrever livro algum sobre a filosofia'. Claro, ele acrescenta, se fosse possvel fazer isso
e se efetivamente a filosofia pudesse ser escrita, escrita em forma de maternas e transmitida como tal, claro que seria a coisa mais til do mundo. Imaginemos, diz ele, que se possa pr em plena luz para todos ten
physin (a natureza)9: seria timo. Mas na verdade seria ou intil, ou perigoso. Seria perigoso para os que efetivamente, no sabendo que a filosofia no tem outro real seno suas prprias prticas, imaginariam conhecer
a filosofia, tirando disso vaidade, arrogncia e desprezo pelos outros, e
portanto seria perigoso. Quanto aos outros, aos que sabem perfeitamente
que o real da filosofia est nesta, na sua e nas suas prticas, pois bem,
para esses o ensino pela escrita, a transmisso pela escrita seria totalmente intil. Os que sabem o que realmente o real da filosofia e que
/,
J
227
praticam esse real da filosofia no precisam desse ensinamento explcito sob a forma das mathmata. Basta a eles uma ndeixis 1o : uma indicao. atravs dessas estruturas da indicao que o ensino da filosofia
poder ser praticado. Tudo isso se encontra nos pargrafos 34Ib-342a".
Eis o lado negativo da prova de Dionsio, que culminou portanto
com essa falsa prtica que a prtica da escrita. Ora, essa rejeio da
escrita explicada, fundada, num pargrafo que segue imediatamente o
pargrafo que acabo de explicar e que de certo modo como que a vertente positiva e que, creio, deve dar o verdadeiro significado a essa rejeio e a essa recusa; de fato - depois de ter explicado como a filosofia
no pode ser estudada; depois de ter dito que para uns intil, pois estes s necessitam de indicao, enquanto os outros "se encheriam de um
injusto desprezo ou de uma v arrogncia"12 pelos ensinamentos recebidos que eles acreditariam ter compreendido -, Plato [escreve]: "Alis,
tenho a inteno de me estender mais demoradamente sobre essa questo: talvez um dos pontos de que trato se torne mais claro quando eu tiver me explicado. H uma razo sria, de fato, que se ope a que se procure escrever o que quer que seja em tais matrias, uma razo j alegada
muitas vezes por mim, mas que eu creio deva repetir novamente."l3 Logo,
est perfeitamente claro que essa passagem, que ser um pouco mais
adiante chamada, alis, de "digresso"14, introduzida por Plato a da
maneira mais clara e sem o menor equvoco, como a explicao da sua
recusa da escrita. Ora, qual essa explicao? A explicao parte aparentemente de bem longe da escrita. Ela se d como uma teoria do conhecimento e da cincia (episteme): "Em todos os seres, distinguem-se trs
elementos que permitem adquirir a cincia deles.""
Esse texto um texto muito dificil, gostaria simplesmente de ressaltar aqui alguns aspectos pertinentes para o nosso problema. Digamos
o seguinte: no que concerne ao que permite ter conhecimento das coisas, Plato distingue trs elementos. Os trs primeiros so: o nome (nama); a definio (logos, entendido no sentido estrito, isto , a definio
que comporta, diz o prprio Plato, substantivos e verbos); a imagem
(edalan). E, depois, dois outros nveis, dois outros meios de conhecer:
o quarto o que se chama cincia (a episteme, diz ele, tambm a opinio reta - arthe dxa - e naus) e, por fim, um quinto elemento. Para esquematizar esse texto complexo, creio que podemos dizer o seguinte: os
trs primeiros modos de conhecimento (por nome, definio, imagem)
so modos de conhecimento tais que s do a conhecer a coisa atravs
do que heterogneo, ou alis, diz Plato nesse texto, contrrio prpria coisa. Tomemos o exemplo do crculo, diz Plato; claro que o no-
228
.. :
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me arbitrrio (kYklos) que se emprega para designar o crculo inteiramente contrrio, estranho em todo caso, ao prprio crculo. Do mesmo
modo, a definio que se d do crculo, definio essa que feita to
somente de substantivos e de verbos, igualmente estranha ao prprio
crculo. Em terceiro lugar, a imagem que se traa do crculo na areia,
essa imagem estranha ao crculo. Ela feita de elementos que no so,
diz ele, [seno] pequenas linhas retas, linhas retas essas que so evidentemente contrrias prpria natureza do crculo. Portanto tudo isso (nome, definio, imagem) estranho prpria natureza do crculo. Quanto
ao quarto meio de conhecer, a episteme, que portanto ao mesmo tempo [orthe dxa] opinio reta e nous, esse quarto nvel, essa quarta fonna
de conhecimento, ao contrrio das outras, no reside no mundo exterior.
As palavras so rudos, as figuras desenhadas so coisas materiais. Esse
quarto elemento, a episteme, reside to s na alma. Ela d a conhecer o
qu? No coisas estranhas ou externas prpria coisa, ela d a conhecer
as qualidades da coisa. Mas no d a conhecer o que o prprio ser da
coisa: to n, aquilo em que consiste a prpria essncia da coisa.
A quinta fonna de conhecimento a que vai pennitir conhecer a
prpria coisa em seu ser prprio (to n). Essa quinta fonna de conhecimento, em que consiste, o que ? E aqui temos algo importante. Esse
quinto conhecimento, o que o seu operador? O que o seu agente? O
que nos d acesso realidade da coisa em seu prprio ser? o nous, esse
nous que dito estar efetivamente presente no modo quarto e precedente de conhecimento, com a episteme e a orthe dxa. Em segundo
lugar, diz Plato, esse conhecimento, que se adquire assim e que permite apreender o prprio ser da coisa, como pode ser fonnado? Pois bem,
pode ser fonnado pelo vaivm, pela subida e descida ao longo dos quatro outros graus de conhecimento e atravs dos instrumentos que caracterizam as outras fonnas do conhecimento. E assim, subindo do nome
definio, da definio imagem e da imagem episteme (ao conhecimento), depois descendo, depois tornando a subir, assim que, pouco
a pouco, vai se conseguir apreender na quinta fonna de conhecimento o
prprio ser (o to n) do crculo e das coisas que se quer conhecer. Mas,
para que esse trabalho de subida e descida ao longo dos outros graus do
conhecimento possa efetivamente nos levar a esse quinto grau, a alma
precisar ser de boa qualidade. Ela precisar ter uma afinidade, ser suggens com a prpria coisa, to prgma justamente!6.
E quando essa alma de boa qualidade faz assim todo esse lento,
demorado, duro trabalho de subida e descida ao longo das outras formas
de conhecimento, quando ela praticou o que Plato chama de trib -
229
no sentido estrito: frico -, por a que o conhecimento do que a realidade em seu prprio ser possve]l7. Essa palavra trib importante.
, materialmente, a frico. Temos a um eco e uma reminiscncia de uma
imagem, a imagem do fogo que deve se acender na alma como numa lamparina. Trib tambm , num sentido mais geral e mais abstrato, tudo o
que exerccio, tudo o que treinamento. tudo aquilo por meio do que
nos acostumamos, nos exercitamos em alguma coisa. Por conseguinte,
vocs esto vendo que o conhecimento do quinto gnero absolutamente diferente dos quatro outros graus do conhecimento. Mas esse conhecimento ltimo s se obtm e se adquire por uma prtica, por uma prtica contnua, por uma prtica perpetuamente exercitada, por uma prtica
de frico entre os outros modos do conhecimento.
Claro, estou esquematizando, porque esse texto provoca, por todas
as suas fonnulaes, um grande nmero de dificuldades quanto teoria
platnica do conhecimento, quanto ao significado a dar a palavras como
dxa, episteme, todo o problema da concepo do naus, etc. sobre isso
que eu gostaria de insistir, e o aspecto sob o qual eu gostaria de considerar aqui esse texto que ele confere muito exata e adequadamente sentido a tudo o que dissemos at agora sobre o real da filosofia. V-se que
ele vem se inserir muito exatamente nesse problema, que me parece comandar toda essa carta VII ou em todo caso todos os desenvolvimentos
centrais e tericos dessa carta VII, a saber: o que a filosofia, a partir
do momento em que no se quer simplesmente pens-la como logos,
mas como rgan? Pois bem, parece-me que podemos desvendar aqui o
que poderamos chamar de terceiro crculo. Tivemos o crculo da escuta:
para que a filosofia seja efetivamente real, para que encontre seu real,
tem de ser um discurso que seja escutado. Em segundo lugar, para que a
filosofia encontre seu real, ela tem de ser efetivamente prtica(s) (ao
mesmo tempo no singular e no plural). O real da filosofia est em suas
prticas. E enfim, agora, temos o que poderamos chamar de crculo do
conhecimento. A saber, que o conhecimento filosfico, o conhecimento
propriamente filosfico , de fato, perfeitamente diferente das quatro
outras fonnas de conhecimento. No entanto, o real desse conhecimento
s pode ser alcanado pela prtica assdua e contnua dos outros modos
de conhecimento.
Em todo caso, dessa teoria do conhecimento que, mais uma vez,
apresentada por Plato como sendo explicitamente a explicao da razo pela qual a escrita recusada, dessa anlise ele tira um certo nmero de concluses formuladas no prprio texto. Plato diz: se verdade
que o conhecimento isso, se verdade que h esses cinco graus do co-
230
:I
."
~i
nhecimento e que o conhecimento do que a realidade em seu prprio

ser s pode se dar pela trib (a frico) dos modos de conhecimento uns
nos outros, pois bem, diz ele, um homem srio (spudaios) no pode tratar por escrito essas coisas l8 . Ele no pode tratar por escrito essas coisas
por motivos que no so ditos no texto, mas que aparecem com toda
clareza, visto que precisamente a escrita, ao dar ao que conhecido e
ao que para ser conhecido a [forma"] do materna, do mthema, das
mathmata, que so de certo modo o instrumento pelo qual se veicula o
conhecimento j adquirido a quem deve conhec-lo, pois bem, a escrita,
que ligada portanto prpria forma das mathmata, no pode de maneira nenhuma responder ao que o real do conhecimento filosfico: a
frico contnua dos modos de conhecimento uns nos outros.
Desse princpio de que nenhum homem srio pode tratar por escrito
coisas da filosofia, Plato tira como concluso, primeiro, claro, a propsito de Dionsio, que Dionsio no entendeu nada do que a filosofia. E ele tira esta outra concluso para ns mais importante e que, em
relao a Plato, alis bastante paradoxal: que, se efetivamente no
sob a forma de mathmata que a filosofia pode ser praticada e aprendida, pois bem, o papel de um filsofo no ser nunca o de ser um nomteta, seu papel nunca ser o de apresentar um conjunto de leis a que os
cidados de uma cidade deveriam se submeter para que esta seja governada como convm. Ele diz explicitamente, no fim dessa passagem, no
pargrafo 344c: " preciso tirar da esta simples concluso: quando vemos uma composio escrita, seja por um legislador sobre as leis [en
nmois, e de um nomteta que se fala; M.F.], seja por qualquer outro
autor sobre qualquer tema, digamos que o autor no levou a coisa muito
a srio, se ele mesmo srio, e que seu pensamento permanece encerrado na parte mais preciosa do escritor. Que se realmente ele houvesse
confiado a caracteres [escritos; M.F.] suas reflexes, como coisas de uma
grande importncia, 'seria certamente porque', no os deuses, mas os
mortais 'lhe fizeram perder a razo'."l9 Temos portanto a um texto que
recusa totalmente a atividade que consiste em propor leis a uma cidade,
isto , que recusa, pelo menos aparentemente, a legitimidade de um texto como o da Repblica ou, sobretudo, como o das Leis, que consagrado exatamente a escrever sobre as leis do ponto de vista do nomteta.
dito que um texto como esse no pode ser srio.
Uma pura e simples hiptese que sugiro a vocs: assim como Plato diz a propsito do mythos (do mito) que o mito no deve ser levado
ao p da letra e que, de certo modo, ele no srio ou que se deve em* M.F.: a fnnu!a ( a traduo na edio Bud de mthema).
231
pregar toda a seriedade para interpret-lo seriamente, ser que se pode

dizer a mesma coisa a propsito dos clebres textos das Leis ou da Repblica, que foram frequentemente interpretados como a forma que Plato
d idealmente cidade que ele gostaria que fosse real? Acaso a atividade
de nomteta, acaso o esquema legislativo e constitucional proposto pela
Repblica e pelas Leis no deveria, no fundo, no pensamento de Plato,
ser tomado com tantas precaues quanto um mito? Acaso o que h de
srio na filosofia no passa por outra parte? A atividade de nomteta
que Plato parece se atribuir nas Leis e na Repblica no ser um jogo?
Um jogo como o mito, embora, claro, de modo diferente? E o que a
filosofia tem a dizer passa, evidentemente, por esse jogo nomottico,
como passa pelo jogo mtico, mas para dizer outra coisa. E, estando entendido que o real da filosofia, o real da filosofia na prpria poltica, ser
outra coisa que no seja dar leis aos homens e propor a eles a forma impositiva dessa cidade ideal, pois bem, se lermos assim esse conjunto de
textos da stima carta, creio que poderemos, a partir da, fazer algumas
observaes.
Duas observaes, digamos, criticas, e uma observao sobre o prprio sentido da questo posta e da resposta que lhe dada nessa carta.
Primeiramente, vocs esto vendo que, se efetivamente se deve dar recusa da escrita de que eu falava o sentido que sugiro, no se deve de
modo algum ver nessa recusa platnica da escrita algo como o advento
de um logocentrismo na filosofia ocidenta)20. Vocs esto vendo que as
coisas so mais complicadas do que isso. Porque a recusa da escrita
aqui, em todo o texto da carta VII, no de modo algum posta como alternativa da aceitao ou da valorizao do logos. Ao contrrio, todo o
tema da insuficincia do logos que perseguido ao longo dessa carta. E
a recusa da escrita se articula por sua vez como uma recusa de um conhecimento que passaria por noma (a palavra), lgos (a definio, o
jogo dos substantivos e dos verbos, etc.). tudo isso, escrita e lagos juntos, que rejeitado nessa carta. No por se opor ao lgos que a escrita
rejeitada. Ao contrrio, por estar do mesmo lado que ele e ser, sua
maneira, uma forma como que derivada e secundria do lgos. E, em
compensao, essa recusa da escrita, recusa da escrita e do lgos associado escrita, ou do lgos a que a escrita subordinada, essa recusa se
faz em nome de algo positivo, que no portanto o prprio lgos (rejeitado como a escrita e antes mesmo da escrita), mas em nome de trib, em
nome do exerccio, em nome do esforo, em nome do trabalho, em nome
de certo modo de relao laboriosa de si consigo. No em absoluto o
advento de um logocentrismo que se tem de decifrar nessa recusa da es-
232
crita, O advento de algo totalmente diferente. o advento da filosofia, de

urna filosofia na qual o prprio real da filosofia seria a prtica de si sobre si. algo corno o sujeito ocidental que est efetivamente empenhado nessa recusa simultnea e conjunta tanto da escrita corno do logos.
Segunda consequncia tambm, e segunda observao critica, que
toda leitura de Plato que buscasse nele, atravs de textos corno A Repblica e As leis, algo corno o fundamento, a origem, a forma maior de
um pensamento poltico - digamos (para andar depressa, porque as horas passam) - "totalitrio" deveria sem dvida ser completamente revista. E as interpretaes bastante fantasistas do bom Karl Popper21 no levam em conta, claro, o que efetivamente o detalhe e o jogo complexo
de Plato em relao a esse problema da nomotesia, da posio e da formulao das leis. Nessa carta, Plato recusa, de certo modo puxa o tapete sobre o qual estabeleceu sem dvida a Repblica, com certeza As
leis e essa atividade nomottica, a qual aparece como sendo urna atividade no sria.
Por conseguinte, a relao entre a filosofia e a poltica, a prova de
realidade da filosofia em relao poltica, essa prova no vai se dar sob
a forma de um discurso imperativo no qual cidade e aos homens sero
dadas formas impositivas a que eles devem se submeter para que a cidade sobreviva. Mas, urna vez jogado esse jogo da cidade ideal, h que se
recordar que a seriedade da filosofia est em outra parte. A seriedade da
filosofia no consiste em dar leis aos homens e lhes dizer qual a cidade ideal na qual devem viver, mas lembrar-lhes sem cessar (pelo menos
queles que querem escutar, j que a filosofia extrai seu real unicamente
da sua escuta) que o prprio real da filosofia est nessas prticas, essas
prticas que so as prticas exercidas de si sobre si e que so ao mesmo
tempo essas prticas de conhecimento pelas quais todos os modos de conhecimento, ao longo dos quais voc sobe e desce e fricciona uns nos outros, finalmente nos pem em presena da realidade do prprio Ser.
E, por conseguinte, vocs esto vendo que aquilo a que chegamose seria a concluso, positiva e provisria em todo caso, em que eu queria me deter - que dessa carta VII salta aos olhos que, se verdade
que a prova de realidade da filosofia de fato esse procedimento que
Plato ilustrou quando, chamado por Dion, foi se encontrar com aquele
que exerce o poder poltico, se que mesmo essa a prova de realidade
da filosofia, se de fato a e por a que a filosofia escapa do perigo de
no ser mais do que logos, se por a que ela alcana o rgon, essa prova da filosofia na poltica nos remete ao seguinte: o real da filosofia
est na relao de si consigo. E , de fato, corno articulao do proble-
..
233
ma do governo de si e do governo dos outros que a filosofia, a, nesse

texto, formula o que seu rgon, ao mesmo tempo sua tarefa e sua realidade. A est, obrigado.
NOTAS
I. Plato, carta VII, 341h, in Plato, Oeuvres completes, 1. XlII-i: Lettres, trad. fi. 1.
Souilh, ed. cit., p. 50.
2. Ibid.
3. Plato, carta 11, in, Lettres, ed. cit., 314b-314c, pp. 10-1.
4. "De fato, no h como p-los [os problemas filosficos] em frmulas (mathmata)"
(Plato, carta VII, in op. cit., 342c, p. 50).
5. Ibid.
6. "Quando se frequentou muito tempo esses problemas (ek pol/s synousas), se conviveu com eles (syzn), que a verdade brota de repente na alma, assim como a luz brota da
centelha" (Plato, carta VII, 341 c-d, ed. cit., p. 50).
7. Na verdade a traduo fala de uma "centelha", cf. nota precedente.
S. "Sem dvida, sei que, se fosse necessrio exp-las por escrito ou de viva voz, eu
que melhor faria" (plato, carta VII, 341d, ed. cit., p. 50).
9. " .. trazer plena luz para todos a verdadeira luz das coisas" (id., p. 51).
10. "". a no ser para uma elite para a qual bastam algumas indicaes (di smikrs endeixeos)" (id., 341e).
li. "Em todo caso, eis o que posso afirmar a respeito de todos os que escreveram ou
escrevero e se pretendem competentes sobre o que o objeto das minhas preocupaes, por
terem sido instrudos a seu respeito por mim ou por outros, ou por t-lo descoberto pessoalmente: impossvel, a meu ver, que eles tenham compreendido o que quer que seja sobre esse
tema. De minha autoria, em todo caso, no h e certamente nunca haver nenhuma obra sobre
tais temas. No h meio, de fato, de p-los em frmulas (mathmata), como se faz com as
outras cincias, mas s quando se frequentou muito tempo esses problemas, se conviveu com
eles (syzn), que a verdade brota de repente na alma, assim como a luz brota da centelha e,
em seguida, cresce por si mesma (rhetn gr oudams estin hos Ua mathmata, al/'ek polls synousas gignomnes peri to prgma auto kal tou suzen exaphnes, hoion apo puros pedsantos exaphten phs, en t psykh genmenon auto heaut de trphei)" (id., 341 b-d, p. 50).
* O manuscrito conclui:
"De tudo isso, o que se pode tirar? Quanto questo que eu quis fonnular, a histria ou a
genealogia do dizer-a-verdade no campo poltico. v-se a existncia de uma dupla obrigao: quem
quer governar necessita filosofar; mas quem filosofa tem por tarefa confrontar-se com a realidade.
Esse duplo vnculo assim formulado est associado a uma certa redefinio da filosofia, uma redefinio da filosofia como prgma, isto , como um longo trabalho que comporta: uma relao com
um guia; um exerclcio pennanente de conhecimento; uma forma de conduta na vida. at na vida comum. Com isso ficam descartadas duas figuras complementares: a do filsofo que volta seus olhos
para uma realidade diferente e se v desconectado deste mundo; a do filsofo que se apresenta trazendo j escrita a tbua da lei."
..
r
234
12.ld., 341e, p. 51.
t.:;.::
13. ld., 34Ie-342a.

14. Id., 344d, p. 54.
15.ld., 342a, p. 51.
16. "Mas, de tanto manejar todos, subindo e descendo de um a outro, chega-se penosamente a criar a cincia, quando o objeto e o esprito so ambos de boa qualidade. Se as disposies naturais. ao contrrio, no so boas - e, na maioria dos casos, esse de fato o estado
de alma em relao ao conhecimento ou ao que se chama de costumes -, se tudo isso fosse
estragado, a essa gente o prprio Linceu no daria a viso. Numa palavra, quem no tiver nenhuma afinidade com o objeto (tim me suggen fo prgmatos), no obter a viso nem graas sua facilidade de esprito, nem graas sua memria" (id., 343e-344a, pp. 53-4).
17. "S quando se esfregou penosamente (mgis de tribmena), uns nos outros, nomes,
definies, percepes da vista e impresses dos sentidos, quando se discutiu em discusses
benevolentes em que a inveja no dita nem as questes nem as respostas, s ento que sobre o objeto estudado vem brilhar a luz da sabedoria e da inteligncia (exlampse phrnesis
perl hkaston kal nous) com toda a intensidade que as foras humanas podem suportar" (id.,
344b-c, p. 54).
18. " por isso que todo homem srio evitar tratar por escrito questes srias" (id.,
344c).
19. M, 344c-d.
20. Referncia clara aqui s teses de J. Derrida defendidas em "La Phannacie de PIaton" (in La Dissmination, Paris, Le Seuil, 1972).
21. K. Popper, La Socit ouverte et ses ennemis, 1. I: L 'Ascendant de P/aton (orig.:
The Open Society and its Enemies, l: The Spel/ of Pia to, 1945), trad. ff. J. Bernard & J. Monod, Paris, Le Seuil, 1979.

Primeira hora
A enigmtica insipidez dos conselhos polticos de Plato. - Os conselhos a Dionsio. - O diagnstico, o exerccio da persuaso, a proposio de um regime. Os conselhos aos amigos de Dionsio. - Estudo da carta VIII. - A parresa na
raiz do conselho poltico.
[.. '] Gostaria hoje de continuar e terminar o que eu tinha comeado a dizer a propsito da carta VII. Como vocs se lembram, tnhamos
identificado duas sries de elementos nessa carta VII. [Primeiro,] consideraes acerca da prpria atividade que consiste, para um filsofo, em
tentar dar conselhos a um Principe, a algum que exerce a poltica. Essas consideraes diziam respeito s circunstncias em que podia ser
oportuno dar conselhos, sobre as razes, precisamente, pelas quais era
preciso dar conselhos. E, atravs dessa questo acerca do estatuto do conselho e do conselheiro, tnhamos visto se formular uma questo muito
mais fundamental, pois se tratava finalmente de nada menos que aquilo
que poderamos chamar de o real da filosofia. Em que condies a filosofia pode ser outra coisa alm de um logos, alm de um puro e simples
discurso? A partir de que momento e em que condies ela pode tocar o
real? Como ela pode se tomar uma atividade real no real? Pois bem,
contanto que mantenha certa relao com a poltica, relao essa definida pela symboul (o conselho). Logo, essa relao com a poltica como
prova de real para a filosofia, para o discurso filosfico, foi o que vimos
da ltima vez.
Agora, nessa mesma carta VII, h evidentemente outro grupo de
elementos que eu gostaria de estudar hoje. E esses elementos so, c1a-
* M.F.: Primeiro vou pedir para vocs me desculparem, porque estou bastante gripado
hoje. Teria sido pouco atencioso de minha parte deixar vocs virem e eu no vir, ento vou
tentar dar a aula. capaz de ser um pouco chocha, mas vou tentar aguentar at o fim das
duas horas.
236
,.::::
~H
1
I
ro, os prprios conselhos. Quer dizer que nessa carta VII - que , ficticiamente sem dvida, uma carta dirigida aos amigos de Dion, [ou antes,] essencialmente uma carta pblica na qual Plato, dirigindo-se de
fato ou no aos amigos de Dion, explica a seus leitores por que e como
aconselhou primeiro Dion, depois Dionsio, depois os amigos de Dion havia essas consideraes sobre o prprio princpio do conselho. E depois
h os conselhos. De fato, ele d os exemplos, resumidos em todo caso,
dos conselhos que deu sucessivamente aos diferentes siracusanos que
pediram sua opinio. So esses conselhos que agora temos de estudar
em sua forma, em seu contedo, em sua natureza, no que eles dizem, etc.
Em tomo dessa questo do prprio contedo desses conselhos, vamos ver se desenhar outro problema que j no ser o problema do que
o real da filosofia, ou do que pode e deve ser a prova pela qual a filosofia poder definir seu real. O que vemos aparecer, me parece, no prprio contedo desses conselhos polticos no nem mais nem menos que
o modo de ser do soberano na medida em que tem de ser filsofo. Mas
no convm antecipar porque, por mais importante que seja esse problema, os conselhos que Plato d correm o risco de ser razoavelmente decepcionantes quando examinados. De fato, os conselhos de poltica que
Plato se vangloria de ter dado a Dion, a Dionsio, depois aos amigos de
Dion, quando examinados, no parecem ser muito mais que uma srie
de opinies de ordem mais filosfica do que poltica, mais moral do que
realmente poltica: alguns temas gerais sobre a justia e a injustia, sobre o interesse maior que h em praticar a justia do que a injustia, alguns conselhos de moderao, conselhos tambm dados s duas partes
em presena para que se reconciliem, conselhos aos soberanos para que
pratiquem a amizade com os povos submetidos, em vez de lhes impor
uma sujeio violenta, etc. Nada que primeira vista possa ser tido, para
dizer a verdade, como muito interessante.
Vou dar um exemplo. [Plato] explica que ele prprio, com ajuda
de Dion, exortava Dionsio "a se preocupar antes de mais nada em conquistar, entre seus parentes e os camaradas da sua idade, outros amigos
que estivessem acordes entre si em tender virtude e, principalmente,
para fazer reinar a concrdia nele, porque necessitava muitssimo dela.
No falvamos [Dion e ele, a Dionsio; M.F.] to abertamente assim teria sido perigoso -, mas com palavras veladas, e insistamos sobre o
fato de que era esse o meio para todo homem se preservar, a si e aos que
ele governava, e que agir de outro modo era alcanar resultados absolutamente opostos. Se, caminhando pela via que lhe indicvamos, tomando-se ponderado e prudente, ele [= Dionsio; M.F.] soerguesse as cida-
237
des devastadas da Siclia, as ligasse por leis e constituies que estreitassem sua unio mtua e seu entendimento com ele tendo em vista a
defesa contra os brbaros, no apenas duplicaria o reino de seu pai, mas
na verdade o multiplicaria"'. Vocs esto vendo que, nesse gnero de
conselhos, estamos longe do que poderia ser, do que sero um dia as artes de governar ou mesmo, simplesmente, as reflexes polticas que
pode fazer algum que teve de praticar a poltica ou de refletir sobre ela.
Estamos longe do Memorial de Santa Helena 2 , longe do Testamento de
Richelieu" longe de Maquiavel. Estamos longe inclusive do discurso
que Mecenas teria feito a Augusto e que relatado por Dion Cssi04 E,
se quisermos simplesmente guardar referncias mais contemporneas a
esse texto de Plato, poderemos nos remeter ao que, alguns anos antes,
Tucdides havia posto na boca de Pric1es em matria de conselhos aos
atenienses. Vocs se lembram do clebre discurso com o qual Pric1es
d sua opinio aos atenienses a propsito da oportunidade de entrar em
guerra contra Esparta, no momento em que os embaixadores de Esparta
vm dar um ultimato aos atenienses'. Devemos ou no entrar em guerra? Pois bem, Pric1es d conselhos que so ao mesmo tempo de ordem
diplomtica e estratgica. E vocs sabem que tipo de raciocnio ele desenvolve, a densidade, a riqueza das suas reflexes sobre as relaes
que pode haver entre, de um lado, um pas com sua geografia, seus recursos, suas estruturas sociais, seu tipo de governo e, de outro lado, o
comportamento poltico que se pode esperar dele, o tipo de deciso que
ele pode tomar, sua capacidade de resistir a ofensivas militares, de que maneira, qual vai ser, se vocs preferirem, o tipo de vontade poltica que
um pas como Esparta poder opor a Atenas, a partir de consideraes
sobre esses dados geogrficos, sociais, econmicos. evidente que temos a um tipo de anlise poltica muito mais rico e interessante do que
essas poucas, entre aspas, "insipidezes" que acabo de ler para vocs na
carta VII.
Mas ser que, precisamente, o problema no esse? Ser que se
deve dizer que Plato, no fim das contas, no nada mais que um conselheiro um pouco mais moralizante, logo um pouco mais ingnuo? Ser
que, como filsofo, ele vai dar ao homem poltico conselhos menos inteligentes, menos informados, menos articulados que os de Pric1es, ou
os que Tucdides presta a Pricles? Ou ser que, na verdade, ele no d
outro tipo de conselhos? As recomendaes feitas por Plato a Dion, a
Dionsio, aos amigos de Dion, esses conselhos so simplesmente de qualidade menor ou de elaborao poltica mais rudimentar, ou so de natureza [diferente1 dos que podem ter sido dados por Pric1es? Em suma,
238
se preferirem, a questo que eu gostaria de colocar - e vocs esto logo

vendo em que sentido eu queria tentar resolv-Ia - a seguinte: quando
Plato d opinies, quando o filsofo realiza a prova da realidade do
seu discurso, porventura seu papel, sua funo, seu objetivo dizer o que
se deve fazer na ordem da deciso poltica, ou ser que ele diz outra coisa? Em outras palavras, ser que a necessidade de confrontar a filosofia
com a poltica, ser que a necessidade para a filosofia demandar seu
real no confronto com a poltica, ser que isso deve consistir em formular um discurso filosfico que seja ao mesmo tempo um discurso de
prescrio para a ao poltica, ou ser que se trata de outra coisa? E, se
outra coisa, de que se trata? essa questo que eu gostaria de destrinchar um pouco hoje. E para tanto gostaria de estudar trs passagens:
duas passagens que esto na carta VII, e uma terceira que encontramos
na carta VIII. Essas trs passagens j no so reflexes sobre a necessidade, a oportunidade de fazer recomendaes poltica. So recomendaes polticas.
A primeira passagem da carta VII - vocs se lembram que a carta VII
foi escrita depois dos grandes e dramticos acontecimentos que levaram
ao exlio, depois morte de Dion. E que levaram tambm sada de
Plato da Siclia - aquela em que Plato relembra os conselhos que
deu a Dionsio, na poca em que estava na corte de Dionsio e em que
este fingia se interessar pela filosofia. Temos portanto uma primeira passagem em que ele relembra esses conselhos. E, depois, uma segunda
passagem, que estudarei em seguida, uma passagem na qual, ao falar da
atualidade da carta que est escrevendo, ele diz: sendo agora a situao
como , tendo fracassado meus primeiros conselhos a Dionsio, tendo
Dion sido exilado depois morto, e tendo vocs ficado sozinhos, quais so
os conselhos que posso lhes dar? So portanto conselhos aos amigos de
Dion depois da morte de Dion, e alis depois do exlio do prprio Dionsio, expulso pouco antes por Dion. Acrescentarei enfim a essa passagem um [texto1da carta VIII.
A carta VIII uma carta mais curta do que a carta VII, muito menos cheia de reflexes filosficas, mais poltica, se vocs preferirem, que
responde de modo mais imediato a uma situao dramtica que se desenvolvia em Siracusa nos meses que seguiram o contexto da carta VII.
Ou seja, depois do exlio de Dionsio, expulso por Dion, e da morte do
prprio Dion, assassinado por sua vez em Siracusa, pois bem, a guerra
civil se desenvolve na cidade. Os dois lados, o de Dionsio e o de Dion,
esto se defrontando. nesse contexto que Plato escreve essa carta VIII.
E nela d conselhos de certo modo ao vivo, no momento dessa guerra ci-
-,
239
vil, para mostrar como se pode sair dessa situao. Juntarei portanto
explicao dos dois textos da carta VII essa passagem da carta VIII, por
causa do seu interesse, pelo fato de que esses conselhos esto em continuidade com as duas outras passagens, e por uma outra razo que, vocs
vo ver, diz respeito ao prprio estatuto da parresa e que nos levar ao
cerne do nosso problema.
A primeira passagem da carta VII a que diz respeito ao pargrafo
331d: "Portanto dessa maneira que poderei vos dar meus conselhos, e
era assim que, em comum acordo com Dion, eu exortava Dionsio a antes de tudo viver cada dia ..."6 Esses conselhos, portanto, que ele lembra
ter dado a Dionsio, se referem a um contexto histrico, um contexto de
eventos bem preciso. Nesse momento, Dionsio jovenzinho. Acaba
de receber como herana do pai, Dionsio, o Velho, o poder em Siracusa,
um poder monrquico, um poder tirnico, um poder autocrtico que se
trata agora de administrar. digno de nota que, aqui, Plato evita dar
conselhos relativos mudana na prpria estrutura do poder e na organizao institucional da cidade. Ele no d conselhos de politea. No
fundo, ele faz apenas o que ser dito na carta V: ouvir a phon da politea tal como ela existe em Siracusa. Dado que se trata de um poder autocrtico, qual a melhor maneira de geri-lo?
Em segundo lugar, essa passagem se situa imediatamente depois das
consideraes de que falamos da ltima vez e nas quais Plato explica o
que o papel de conselheiro. Mais precisamente, ele acaba de explicar
que um conselheiro na ordem da poltica deve ser como um mdico. Vocs se lembram que esse papel do mdico tinha trs caracteristicas. Primeiro, um bom mdico , evidentemente, o que intervm quando h
uma doena e quando se trata portanto de restabelecer a sade tratando
dos males. Para tanto preciso conhecer os males. O mdico tem, pois,
um trabalho de observao, um trabalho de diagnstico a fazer, ele tem
de dialogar com seu enfermo para tentar identificar onde est o mal. Segundo, o bom mdico no como aquele mdico de escravos que visita
a clientela e se contenta em distribuir receitas e prescries. O bom mdico aquele que persuade, isto , que fala a seu paciente e o convence
da doena que o aflige e dos meios para cur-la. Enfim, terceiro, o bom
mdico no simplesmente aquele que diagnostica refletindo, aquele
que persuade falando. Ele tambm aquele que consegue, por sua persuaso, convencer o doente de que no basta tomar remdios, mas [que
preciso1mudar totalmente a maneira de viver, o regime, a dieta. Pois
bem, essas trs funes mdicas, creio eu, que so postas em jogo nessa primeira srie de conselhos que Plato lembra ter dado a Dionsio.
240
",
.,,'
Parece-me que, nessas duas pginas de Plato, podemos identificar essas trs funes, Primeiro Plato procura diagnosticar o mal de que Siracusa padece, num momento porm em que a crise ainda no aberta,
j que, apesar de tudo, Dionsio exerceu o poder, constituiu uma autoridade forte em Siracusa, organizou alis, em torno de Siracusa, toda uma
espcie de imprio que alcana quase as dimenses da Siclia, ou em
todo caso de uma parte da Siclia, e seu herdeiro acaba de receber esse
pode" Aparentemente no h crise, e no entanto h uma doena. E
essa doena, esse mal que Plato quer tentar fazer aparecer em toda
uma srie de conselhos que podemos levantar portanto nesse desenvolvimento a partir de 331d.
Qual o mal de que sofre Siracusa apesar da sua aparncia de boa
sade? Pois bem, Plato diz o seguinte: Dionsio, o Velho, aquele portanto de quem Dionsio, o Moo, acaba de herdar, havia constitudo um
imprio. Como ele havia constitudo um imprio? Pois bem, soerguendo, restaurando as cidades sicilianas que haviam sido arruinadas no decorrer das guerras contra os brbaros (no caso, trata-se evidentemente
das guerras contra os cartagineses). Ora, essas cidades que ele retomou
dos cartagineses, que ele libertou dos cartagineses, no sem que elas tenham sido arruinadas, ele soergueu. Mas - e aqui que intervm o primeiro sintoma de doena - Dionsio no foi capaz, diz o texto, de constituir nessas cidades politeas pists7 (constituies, regimes confiveis,
seguros, capazes de inspirar confiana). Esses regimes no puderam
inspirar confiana, nem, diz ele, quando os confiou s mos dos estrangeiros, nem quando os confiou s mos de seus irmos. Percebe-se ento, nesse momento, o que significa politeas pists (essas constituies,
esses regimes confiveis). Confiveis, aqui, no quer dizer de modo algum que seriam regimes seguros, estveis, que permitiriam que os cidados confiassem em seus governantes, ou que os governantes confiassem naqueles que eles governam. Na realidade uma relao de fidelidade e confiana entre essas cidades - assim soerguidas e mantidas, depois do soerguimento, sob a dominao de Siracusa - e a metrpole, Siracusa. Essas cidades soerguidas, Dionsio confiou seja gesto, administrao, ao governo de mos estrangeiras, seja tambm a seus irmos, os dele, Dionsio, que transformou em indivduos ricos e poderosos. Mas nem esses estrangeiros nem seus irmos, nem a administrao
de uns, nem a administrao de outros [foram] capazes de estabelecer
uma relao de confiana entre Siracusa e essas diferentes politeiai. E
Plato desenvolve essa ideia, acrescentando que, de modo geral, Dionsio foi incapaz de estabelecer o que ele chama de koinona arkhn'.
lI
241
Koinonia arkhn a comunidade dos poderes, o compartilhamento

dos poderes, , se vocs preferirem, o que poderiamos chamar de diviso dos poderes. Ele nunca conseguiu fazer participar do poder os que
eram seus subordinados, aqueles a quem ele havia confiado esta ou aquela responsabilidade, ou as populaes sobre as quais Siracusa tinha de
exercer sua dominao. Ele no foi capaz de realizar essa comunidade
nem pela persuaso, nem pelo ensino, nem pelos beneficios, nem pelos
parentescos. E, finalmente, o diagnstico de Plato se formula assim:
Dionsio, de fato, conservou seu poder em Siracusa e o poder de Siracusa sobre as outras cidades. Ele o conservou, mas conservou-o com dificuldade. Por qu? Porque, diz ele, quis fazer da Siclia mia plis (uma
s e nica cidade). E ele prprio no teve amigos nem pessoas de confiana (phloi e pisto)9.
Creio que essa brevssima descrio do governo de Dionsio e do
mal de que sofre a Siclia interessante. interessante porque, vocs
esto vendo, no se trata em absoluto, nesse diagnstico, de criticar o
que poderia ser um governo monrquico, autocrtico ou tirnico. Ou,
em todo caso, se h implicitamente uma critica da tirania, ou da monarquia, ou do poder autocrtico, no em si, no em sua estrutura, no
em seu sistema institucional. [Plato denuncia] dois defeitos, dois defeitos que foram os defeitos do governo de Dionsio, a saber: querer fazer
da Siclia uma s cidade, isto , no fundo, no ter sido capaz de constituir um imprio sob uma forma plural, no ter pensado corretamente, se
vocs preferirem, as dimenses e a forma dessa nova unidade poltica,
que seria uma espcie de imprio. O marco da plis, que era o marco no
qual podiam se desenvolver, se instaurar, se institucionalizar e atuar corretamente as relaes de poder, esse marco da plis no capaz de determinar o que devem ser os poderes na escala do que era naquele momento uma unidade poltica grande em relao cidade grega, a saber,
algo como a Siclia. E querer aplicar o mdulo da cidade grega a algo
relativamente grande e complexo - algo absolutamente grande e complexo para os gregos e para a cidade grega, a saber: um conjunto de cidades na escala da Siclia -, essa foi a falta. E a segunda falta, que alis
a recproca dessa e tambm sua causa, que ele no pde estabelecer as
relaes de amizade e de confiana. Essas relaes de amizade e de
confiana com os outros chefes, com os que governavam as outras cidades - em vez de querer aplicar o mdulo da cidade nica e unitria - teriam possibilitado a cada cidade conservar sua independncia. E, tendo
cada cidade conservado sua independncia, nesse momento poderia ter
havido relaes de amizade e de confiana entre os chefes dessas cida-
242
'I
des subordinadas, federadas, colonizadas e ele prprio, o chefe de Siracusa. A unificao forada (na forma de ma plis, da cidade nica e
unitria) e a ausncia de vnculo e de amizade que possibilitassem a justa distribuio dos poderes, garantidos e selados pela amizade e pela
confiana, essa que foi a falta de Dionsio, e isso que constitui a
doena. esse o diagnstico que Plato fornece da doena da Siclia.
Vocs esto vendo que afinal algo bem interessante, porque se toca
numa srie de problemas poltico-histricos importantssimos nesse fim
da primeira metade do sculo IV, isto , precisamente na vspera do momento em que a plis, a cidade grega como unidade poltica vai explodir sob o efeito do desenvolvimento fulgurante dos grandes reinos, em
particular do reino macednio e do imprio de Alexandre.
Segundo nvel dos conselhos dados por Plato, depois portanto desse diagnstico mdico, segunda funo do conselheiro mdico, do conselheiro filsofo: persuadir. O bom mdico diagnostica. Em seguida,
persuade. E por esse trabalho de persuaso, nessa funo persuasiva,
que Plato, nessa srie de conselhos que ele lembra ter dado a Dion,
evoca exemplos. De acordo com os princpios da retrica e do trabalho
de verdade num discurso grego, o exemplo feito para persuadir. Ele d
dois: o exemplo da Prsia e o exemplo de Atenas. O exemplo da Prsia
primeiro. interessante que esse exemplo seja dado, porque a Prsia foi
por muito tempo, em particular por todo o sculo V, o exemplo de certo
modo repulsivo, negativo para o pensamento grego: regime autocrtico,
regime violento, grande imprio que sujeita os outros, etc. [Ora,] a Prsia, ao contrrio, est se tomando, no sculo IV, um exemplo positivo,
pelo menos no esprito de algumas pessoas que se opem democracia
tradicional. Em todo caso, esse exemplo da Prsia que Plato d vrias
vezes em seus textos tardios. Nas Leis, em particular no livro III, Plato
se refere ao regime persa, muito precisamente maneira como Ciro governa. Vocs se lembram - eu citei essa passagem!O -, Plato explica
como Ciro conseguiu dar espao a essa parresa em seu prprio crculo,
em sua corte, quando permitiu que as pessoas de maior discernimento em
sua roda lhe dessem, com toda franqueza, os conselhos de que ele podia
necessitar. Pois bem, esse exemplo to positivo da Prsia tambm pode
ser encontrado naquele dilogo de que lhes falei e que se chama Alcibades, que, mais uma vez, no se sabe se tardio ou precoce. Encontramos a uma referncia positiva maneira como os soberanos, os principes persas so criados e, aos olhos dos comentadores, essa referncia
Prsia seria um sinal do carter tardio do dilogo". Bem, pouco importa. Em todo caso esse tema da Prsia est presente nos textos, pelo
243
menos nos textos tardios de Plato. Vocs sabem tambm que ele capital na obra de Xenofonte, pois Xenofonte escreveu toda uma Ciropdia l2 - retornarei daqui a pouco a alguns elementos dela. E o exemplo
da Prsia interessante por qu? Pois bem, porque, precisamente, Plato v na Prsia o exemplo de um sistema imperial que funciona, e que
fnciona positivamente. De fato, explica ele nesse mesmo texto, os persas estabeleceram um imprio a partir de um certo nmero de guerras e
de conquistas em particular sobre os medas. Mas [isso] eles sempre fizeram, e Ciro sempre fez, diz Plato, com a ajuda de seus aliados que
continuaram sendo seus amigos at o fim. Ou seja, Plato se refere a a
um sistema persa, ou que ele presta aos persas, pouco importa, segundo
o qual a conquista no se faria simplesmente no sentido, de certo modo,
de uma sujeio uniforme de todo o mundo autoridade nica dos persas, mas por um sistema de federao e de alianas capaz de estabelecer
toda uma complexidade de relaes entre os que so subordinados, os
que so federados, os que so aliados, etc. Em segundo lugar, diz Plato
ainda a propsito dos persas, havendo sido concluda a conquista deles,
Ciro tomou o cuidado de dividir seu reino em sete partes, nas quais encontrou colaboradores fiis (sobre esses sete, por sinal, Plato parece ter
cometido um erro histrico, ou parece em todo caso referir-se a uma diviso que no atestada em outras fontes, pouco importa). Em todo caso,
ao que Plato se refere a possibilidade de um governo de tipo imperial que repousa na cooperao e na colaborao de um certo nmero de
governantes, que transmitem localmente a autoridade.
Depois do exemplo persa, e sempre nesse trabalho de persuaso
que um bom mdico deve realizar, Plato cita o exemplo ateniense. E
muito interessante ver que Plato, nesse trabalho de persuaso, cita primeiro a Prsia, depois Atenas. Isto , ele se refere a dois regimes polticos absolutamente opostos - um o da monarquia autocrtica, o outro
[o] da democracia -, mostrando com isso que, pelo menos nesse tipo de
conselhos, seu problema no tanto escolher entre democracia e autocracia. O problema saber como se pode fazer funcionar convenientemente uma e outra. Ora, diz ele, o exemplo de Atenas vai exatamente no
mesmo sentido que o da Prsia. De fato, os atenienses, diz ele, no procuraram fazer o que chamaramos hoje de colnias de povoamento. Ou
seja, eles no procuraram fundar cidades fora do territrio ateniense, espcies de partes da prpria cidade. Eles tomaram as cidades j povoadas
que estavam, naquele momento, sob dominao brbara - ele se refere
federao inica que os atenienses quiseram construir e efetivamente
construram na segunda metade do sculo V -, eles deixaram a popula-
244
o onde ela estava e deixaram o poder nas mos dos que o exerciam
naturalmente (o que chamaramos em nosso vocabulrio, se vocs preferirem, de elites locais). Foi assim, diz Plato, que os atenienses puderam encontrar e conservar em todas essas cidades que eles haviam libertado do jugo dos brbaros e que haviam integrado a seu imprio, ndras
phlous (homens amigos, homens de confiana) nos quais podiam fazer
sua autoridade repousar I3 .
Eis os elementos pelos quais Plato, depois de ter diagnosticado o
mal de que sofria Siracusa sob o reinado de Dionsio, tenta persuadir
Dionsio, o Moo, a mudar essa maneira de governar. Vm ento, nesse
momento, no texto de Plato, os conselhos positivos dados diretamente
a Dionsio - o que corresponderia, vamos dizer, no trabalho mdico, no
papel mdico, funo de receitar um regime. Qual o regime que Plato
prope a Dionsio? Pois bem, diz ele, em vez de fazer da Siclia uma s
cidade, preciso, primeiro, dar a cada uma das cidades da Siclia sua
prpria politea (sua constituio, suas instituies, seu regime poltico)
e preciso dar nmoi (leis) a cada uma delas. Segundo, preciso ligar
as cidades entre si, lig-las a Siracusa e quele que reina em Siracusa, e
isso igualmente por meio das nmoi e das politdai. Isso significa que
preciso ao mesmo tempo haver leis e regimes locais. preciso tambm
que, entre essas diferentes cidades e aquela em torno da qual elas so
federadas, a que lhes serve de metrpole, haja, entre cada uma dessas
cidades assim organizadas e Siracusa, uma srie de relaes reguladas,
reguladas por algo que como que uma politea, politea intermediria
entre as diferentes p/eis, as diferentes cidades, espcie de rede poltica,
de instituio poltica alm de cada cidade, e que ligue assim as cidades
entre si e as vincule metrpole. E, enfim, diz ele, essa unidade de certo modo plural e diferenciada, onde haver instituies para cada cidade
e instituies que regulem as relaes entre [elas], essa unidade ser tanto mais forte quanto ser utilizada para lutar contra o inimigo comum,
isto , os brbaros, no caso os cartagineses. E, por essa luta frontal com
os brbaros, pois bem, a unidade, com seus elementos de pluralidade, ser
mantida. E assim, diz ele, que Dionsio, o Moo, poder, no simplesmente dobrar o imprio de Dionsio, o Velho, mas at multiplic-lo.
Mas, a esses conselhos, atinentes a essa organizao das cidades, das
cidades em si e das cidades entre elas e em relao a Siracusa, Plato
acrescenta outros conselhos. E esses conselhos dizem respeito ao prprio Dionsio, a Dionsio como indivduo, e como indivduo que tem de
reinar e exercer seu poder. necessrio, diz ele, que Dionsio faa um
trabalho sobre si mesmo. E emprega essa expresso apergzein (isto :
245
elaborar, trabalhar, aperfeioar). preciso portanto que ele aperfeioe,

elabore, trabalhe sobre o qu? Sobre ele mesmo, para se tornar mphron
e sphron, (isto , ponderado e sbio, moderado)I4. necessrio fazer
que ele prprio tambm esteja em concordncia, em sinfonia, que seja
symphonos consigo mesmo l5 , assim como as cidades que ele tem de governar devem tambm estar nessa relao de sinfonia com Siracusa, assim como umas com as outras. Vocs esto vendo que encontramos a,
nesse tema do symphonos, da symphona, essa ideia que, como vocs
sabem, se encontrar na carta V, a saber, que cada constituio tem sua
phon, sua VOZ I6 E o problema do bom governo no , mais uma vez,
mudar autoritariamente, segundo uma frmula dada de antemo, uma
constituio por outra que seria considerada melhor. Trata-se, para o bom
governo, de compreender o que a phon, o que a voz de cada politea, e depois governar acorde com essa phon. Ora, vocs esto vendo
que aqui essa ideia de symphona se desenvolve no sentido de que essa
phon compreendida agora como uma voz que cada uma das cidades
deve ter. Na grande federao que [Dionsio1organiza em torno de Siracusa cada cidade deve ter sua prpria voz, mas todas essas vozes devem
funcionar juntas para constituir uma harmonia e uma sinfonia. Mas preciso tambm, como garantia dessa sinfonia das diferentes cidades, que o
prprio chefe seja sumphnous consigo mesmo, isto , esteja em harmonia consigo mesmo. E essa harmonia consigo mesmo, pois bem, o
que formulado desde o incio desses conselhos, quando Plato relembra que exortou Dionsio, antes de mais nada, a viver cada dia de maneira que se tornasse cada vez mais senhor de si (egkrats autos hauto) 17.
Essa expresso, egkrats autos hauto, interessante porque egkrats,
em seu sentido mais geral, exatamente ser senhor, ser senhor de si. No
uso corrente, egkrats designa esse domnio de si sobre seus prprios
desejos, sobre seus prprios apetites, e particularmente a temperana
em relao comida, ao vinho e aos prazeres sexuais!8. Ora, aqui, o fortalecimento da expresso - egkrats autos hauto - indica que preciso
dar um sentido mais geral, ainda que esse sentido particular esteja presente. O chefe, aquele que comanda, o soberano deve ser de fato senhor
de si, no sentido de ser temperante, ser capaz de manter seus desejos
dentro dos limites do conveniente, de comedi-los e, por conseguinte, de
evitar todas essas discordncias que impedem a harmonia. Mas essa
temperana bem explicada como sendo uma certa relao de poder do
indivduo sobre si mesmo. Egkrats autos hauto: senhor de si em relao a si mesmo, se vocs preferirem. Esse redobramento em relao ao
sentido familiar de egkrats indica que o que designado a no a qua-
246
lidade, a virtude da temperana tal como gerahnente definida, mas uma

certa relao de poder de si para consigo. E isso que de certo modo
vai selar o bom governo que Dionsio deveria ser capaz de fazer reinar
em Siracusa e sobre os aliados de Siracusa. Eis o que se pode encontrar
nessa primeira srie, nessa primeira vaga de conselbos que Plato d nessa carta VII.
Segundo conjunto de conselhos, ento, se vocs quiserem, so os
conselhos atuais, aqueles de que acabo de lhes falar. Simplesmente ele
os relembra, relembra que foram esses que ele deu a Dionsio, quando
Dionsio, jovem tirano de Siracusa, dava sinais, alis falaciosos, de que
queria praticar a filosofia. Agora, um pouco mais adiante na carta, Plato diz: depois de todas as desgraas ocorridas (o exlio de Dion, a guerra civil, o enfrentamento entre os partidrios de Dion e Dionsio, o exlio
de Dionsio, a volta de Dion, a morte de Dion), na situao em que se est
agora, quais so os conselhos que posso dar a vocs, amigos de Dion,
agora que ele est morto? Essa passagem comea com uma indicao que
necessrio salientar e que a seguinte: que, diz ele, os conselhos
que vou lhes dar agora nessa situao que nova, pois bem, no se iludam, so exatamente os mesmos conselhos (he aut symboule) que vou
dar, e lhes dar de maneira ainda mais solene, como se se tratasse de uma
terceira libao!9. Ento aqui Plato alude de fato a duas coisas. Primeiro, ao fato de que ele considera que em Siracusa deu conselhos pessoa
de Dion, [depois] a Dionsio (os conselhos de que acabo de lhes falar), e
agora ele vai dar uma terceira srie de conselhos aos amigos de Dion.
[... ] E, em segundo lugar, ele alude a esse ritual que quer que a terceira
libao que se faz num banquete seja a mais solene. a mais solene
porque a que se dirige a Zeus, ou mais exatamente a Zeus salvador, a
Zeus na medida em que ele salva. Pois bem, esses conselhos, repetidos
assim como numa terceira libao, so destinados a salvar Siracusa. So
os mesmos conselhos, e no entanto pode-se notar que, entre esse conjunto
de conselhos dados aos amigos de Dion e os conselhos que ele lembra
ter dado a Dionsio, h como que uma diferena de nfase. Uma diferena de nfase primeiro porque poucas coisas so ditas sobre, digamos,
o sistema imperial, sobre o problema da relao entre Siracusa e as outras cidades. Ele se contenta simplesmente em dizer que preciso que
cada cidade tenha suas leis. Em compensao, e perfeitamente normal,
pois se est atualmente, no momento em que ele fala, numa situao em
que a guerra civil est a ponto de estourar em Siracusa, em que os dois
partidos se enfrentam (Dionsio, exilado mas tentando voltar; os amigos
de Dion privados de Dion, mas que esto na cidade). Portanto, nessa si-
247
tuao em que paira a ameaa da guerra civil, evidentemente o problema da politea da prpria cidade, da politea de Siracusa, que o elemento mais importante, a questo mais importante nos conselhos a dar.
E a que Plato esboa algumas medidas a serem tomadas, que
concernem de fato s instituies e organizao da cidade. Ele diz
que era preciso se dirigir a alguns sbios, sbios cuja sabedoria ser reconhecida por um certo nmero de sinais bem claros e evidentes. Para
reconhecer os sbios que se necessita ter numa cidade, preciso, claro,
que eles "tenham mulher e filhos". preciso, alm disso, que sejam
"descendentes de uma boa linhagem", de uma boa famlia. preciso
enfim que eles tenham uma fortuna "suficiente"2o. Em linhas gerais, diz
ele, devem-se encontrar umas cinquenta pessoas dessa ordem em mil. E
so esses sbios a quem se pedir para propor as leis. Vocs esto vendo
que Plato no se apresenta de forma alguma como um nomteta. Os
conselhos que ele d no consistem em dizer: eis as leis que a cidade
dever observar. Ele no se contenta em dizer s pessoas que moram na
cidade: vocs deveriam confiar a tarefa de ser nomteta a essas pessoas,
a esses sbios com mulher e filhos, descendentes de uma boa linhagem
e donos de uma fortuna suficiente. Segundo, diz ele, quando seus conflitos forem apaziguados e quando os dois grupos que esto se defrontando (os partidrios de Dionsio exilado e os partidrios de Dion assassinado) tiverem se reconciliado, no ser preciso, diz ele, haver diferena entre os vencedores e os vencidos. No preciso que os vencedores
faam a lei valer para os vencidos, preciso estabelecer nmos koins
(uma lei comum)21. Melhor ainda, diz ele, preciso ir mais longe do
que isso. No apenas preciso que a lei seja comum, mas preciso que
os que so vencedores, e que por conseguinte exercero a maior influncia na cidade, mostrem que so ainda mais submissos s leis que os prprios vencidos. Isso nos leva ao que constitui o desenvolvimento mais
importante dessa passagem, o problema da formao moral dos indivduos. Como os que so vencedores podero se mostrar, podero ser mais
submissos s leis do que os que eles venceram?
Pois bem, para isso so necessrias duas coisas: uma formao terica e uma formao moral. Primeiro, a formao terica. O texto interessante porque vocs se lembram, recordei isso da ltima vez, quanto
Plato tinha se irritado com as pretenses tericas e especulativas de
Dionsio, Dionsio tinha querido mostrar quanto sabia de filosofia escrevendo textos que mostravam ao mesmo tempo que, por escrever, ele
no compreendia o que era o sentido da filosofia e que o saber filosfico que ele mostrava nada mais era que a cpia do que Plato dissera.
248
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Portanto [Plato] tinha se mostrado extremamente desconfiado em relao ao que poderamos chamar de saber terico do homem que vai exercer o poder poltico. Ora, qual o tipo de formao terica que ele pede
que os partidrios de Dion ponham em ao para poder, eles, os vencedores, se mostrar mais submissos s leis que os prprios vencidos? Pois
bem, o ensinamento terico que ele d simplssimo. nada mais que
uma espcie de variao sobre um tema, tema que encontrvamos no
Grgias e em outros textos de Plato, a saber: de qualquer modo, sempre melhor ser justo, ainda que infortunado, do que ser injusto, ainda
que afortunado. E toma como exemplo justamente Dion e Dionsio. Claro, no que Dionsio seja muito afortunado, j que foi exilado pela revolta que houve contra ele, mas afinal est vivo. J Dion pode ser considerado infortunado porque, tendo expulso Dionsio, acabou assassinado
em Siracusa. No entanto, entre Dion morto, mas que foi justo, e Dionsio vivo, que foi injusto, o destino de Dion que se deve preferir, o
modo de vida de Dion que se deve preferir. Deve-se sempre fugir da injustia, ainda que seja feliz. Deve-se preferir sempre a justia, ainda que
ela seja infeliz. Esse tema banal, esse tema mais uma vez que percorre
tantos dilogos de Plato, em que se apoia ele, aqui, nesta carta VII? Ele
se apoia em certo nmero de consideraes efetivamente tericas. O que
so essas consideraes tericas? Pois bem, em primeiro lugar o fato
de que, diz ele, como se sabe, a alma no a mesma coisa que o corpo,
que a alma e o corpo so duas coisas distintas, que o corpo mortal e a
alma, em contrapartida, imortal; e que essa alma imortal, depois [da]
morte [do corpo], ser julgada em funo do que ela fez durante a vida
e ser exposta, se tiver cometido injustias no decorrer da sua existncia, a castigos terrveis e a longas peregrinaes abaixo da terra. esse ensinamento terico, no mnimo bem simples, que Plato prope aos amigos
de Dion como fundo de sua atitude poltica e de sua extrema aplicao
no que concerne obedincia s leis. Esse ensinamento, convm frisar
que Plato no o apresenta de modo algum, no texto, como uma doutrina filosfica, doutrina filosfica que seria a dele e que constituiria, de
certo modo, o cerne de seu ensinamento. Ele diz, no texto em questo,
que os homens polticos, para se conduzirem como convm, os vencedores, para serem mais submissos s leis do que os prprios vencidos,
devem conhecer essa doutrina: " preciso acreditar verdadeiramente nessas velhas e santas tradies que nos revelam a imortalidade."22 Essas
velhas e santas tradies, o texto chama de "tois palaiois te kai hierois
lgois" (esses discursos que so ao mesmo tempo antigos e sagrados),
249
ou seja, no de modo algum o pensamento filosfico do prprio Plato que est representado aqui. O que lhes d autoridade, e as razes pelas quais os que comandam os outros devem se submeter a elas, o fato
de que so discursos antigos, discursos j conhecidos. Eles derivam sua
autoridade de sua antiguidade e, ao mesmo tempo, dos componentes sagrados, dos componentes religiosos que os marcam. So esses discursos
no filosficos, esses discursos de crenas religiosas e de tradies sagradas que devem constituir o fundo terico a que se refere o homem
poltico. Quanto sua formao prtica, mal esboada por Plato nesse texto. Ele se contenta em dizer que os polticos devem viver maneira dos ancestrais, maneira dria. Portanto essa passagem, tanto quanto
a passagem precedente, no muito rica nem em elaborao poltica,
nem em elaborao propriamente filosfica. Mas o que constitui, a meu
ver, o tema mais geral e, sem dvida, mais interessante desses conselhos
a maneira como Plato mostra, atravs deles, como a formao moral
dos que governam indispensvel para o bom governo da cidade.
H uma passagem que merece ser retida. onde ele diz que, justamente, quando se tiver e se souber respeitar essas tradies antigas e sagradas e quando se tiver efetivamente aplicado, concretizado esse modo
de vida drio, esse modo de vida maneira dos ancestrais que indispensvel, pois bem, nesse momento ser possvel governar como convm. E governar como convm significar que ser possvel governar
utilizando dois recursos 2 '. Primeiro phbos (o temor). De fato, preciso
que os que governam faam reinar sobre os que so governados o temor, e assim faro mostrando sua fora (ba diz o text0 24). preciso que
essa fora material esteja efetivamente presente e visvel, e esse temor
que vai assegurar o bom governo. Mas, junto com isso, e ser esse o segundo meio de governar, os governantes tm de mostrar aids (isto ,
pudor e respeito). Essa aids no diretamente o respeito que os que
so governados devem aos que so governantes, essa aids (esse respeito) tem de ser uma relao de certo modo interior dos governantes consigo mesmos, um respeito dos governantes para com suas obrigaes e
para com as leis da cidade. E essa aids que os far capazes de se submeter s leis como um escravo (ele emprega o termo douleein 25 ). Ser
escravo da lei, querer se constituir em escravo da lei, isso que vai caracterizar a aids (o respeito) dos que governam, aquele respeito para
com eles mesmos, a cidade e as leis. E esse respeito que vai acarretar
em seguida o respeito que os outros - os que so governados - podero
ter para com eles. necessrio portanto compreender que a aids uma
virtude que caracteriza a relao dos governados com os governantes,
250
mas que caracteriza tambm e sobretudo a atitude dos governantes para

com eles prprios.
Enfim, terceiro texto de que gostaria de lhes falar: o texto encontrado na carta VIII, escrita pouco depois da carta VII, no momento em
que a guerra civil que j ameaava Siracusa estourou. Esse texto interessante por duas razes. A primeira, claro, que nele Plato de certo
modo penetra nessa regio, nesse domnio em relao ao qual tinha se
mostrado at ento muito reservado e discreto, isto , a prpria organizao da cidade. E a segunda, porque esses conselhos so introduzidos e
esteados por uma reflexo geral sobre a parresa, e a que vamos voltar a encontrar nosso problema. Muito rapidamente, quais so os conselhos que Plato vai dar agora aos siracusanos que esto se dilacerando na
guerra civil? Primeiro, referncia a um tema tambm j conhecido em
Plato. um tema que encontramos desenvolvido no Grgias em 477b26
e seguintes, em que Plato, como vocs sabem, diz que preciso distinguir o que pertence alma, o que pertence ao corpo e o que pertence s
riquezas. O que pertence alma , evidentemente, o que diz respeito
aos prprios governantes; o que pertence ao corpo o que diz respeito aos
guerreiros; e o que pertence s riquezas evidentemente o que diz respeito atividade dos comerciantes e artesos. E, diz ele, necessrio
que a politea, que a organizao de uma cidade respeite essa hierarquia
e no d mais importncia ao corpo do que alma, e principalmente no
d mais importncia s riquezas do que ao corpo e alma. Sobre esse
tema geral, ele vai propor ento uma organizao, uma politea no sentido estrito, e no esqueamos mais uma vez que, se Plato prope em sua
interveno uma politea (uma [constituio]), [por causa da] guerra
civil. Quer dizer que a cidade, a prpria organizao da cidade veio abaixo; ele vai propor portanto um sistema organizacional para a cidade.
um sistema que podemos representar esquematicamente assim. Primeiro, uma monarquia, mas maneira de Esparta, isto , na qual os monarcas no tero na realidade nenhum poder real. Sero sobretudo poderes
religiosos os deles, e esses monarcas sero - o que Plato prope no
texto -, no dois, como em Esparta, mas trs, por algumas razes. que
ele quer, e ele diz isso, integrar os descendentes de Dionsio, o Moo,
outro descendente de Dionsio, o Velho, e o filho de Dion. Por causa disso, haver trs reis, mas esses trs reis tero essencialmente uma funo
religiosa. Independentemente desses trs reis, ter de ser organizado um
sistema que assegure ao mesmo tempo a existncia das leis e sua manuteno. Donde, prope Plato, a organizao, a instituio de um corpo
do que ele j chama de guardies das leis. E prope trinta e cinco guar-
,.
251
dies das leis27 , o que vai ser a frmula que encontraremos nas Leis, com
a diferena de que, nas Leis, no so trinta e cinco mas trinta e sete guardies28 - esse detalhe permite, ao mesmo tempo, segundo os comentadores, provar a autenticidade da carta e dat-la; a autenticidade da carta,
porque se a carta tivesse sido uma carta apcrifa, escrita depois da morte de Plato, servindo-se dos dados que esto nas Leis, evidente que o
autor apcrifo teria copiado o nmero real de trinta e sete e no teria
dado trinta e cinco; e podemos ento, por conseguinte, legitimamente
pensar que Plato esboou nessa carta o que ia ser desenvolvido nas Leis,
com algumas modificaes, em particular a mudana de trinta e cinco
guardies para trinta e sete -, e uma srie de tribunais, em que tambm
encontramos em algumas linhas o que ser desenvolvido longamente
nas Leis. Temos portanto a, pela primeira vez, nessa srie de conselhos,
conselhos que poderiamos dizer nomotticos, mas que devemos relembrar mais uma vez que so requeridos, no tanto pela funo geral do filsofo em relao cidade quanto pela prpria situao da cidade. Tendo a guerra civil sido deflagrada, causando devastaes, normal, nesse
momento, que o papel do filsofo no seja, claro, dar conselhos ao prncipe reinante, ou ajud-lo a constituir um imprio, mas sim reconstituir
a prpria cidade.
Ora, e sobre isso que eu gostaria de insistir agora, esses conselhos
dados na carta VIII so introduzidos por um trecho, trecho de pura e
simples transio, podemos dizer, mas que indica muito bem que Plato
pe esses conselhos na conta de sua funo de parresa. de fato a um
exerccio de parresa que ele se atm. Essa passagem est em 354a da
carta VIII, onde est dito o seguinte: "Minha recomendao agora, vou
tentar d-la a vs com toda a franqueza (ego peirsomai pse parresa)
valendo-me de um raciocnio justo e imparcial. Estou falando, por assim dizer, como o rbitro que se dirige s duas partes [... ], e a cada uma
delas como se estivesse s [em particular; M.F.] dou meu conselho
(symbouln) que no novo."29 Estamos portanto na ordem da symboul poltica, que ao mesmo tempo uma manifestao e um exerccio da
parresa. Ora, eu acredito que, se pegarmos essa passagem e seguirmos
certo nmero de elementos que esto justamente nos conselhos cujo contedo resumi h pouco para vocs, veremos que de fato da parresa
que se trata e que uma atividade parresiasta que Plato persegue. Esse
discurso do conselho, como se caracteriza e em que uma parresa?
Primeiro Plato, desde as primeiras linhas que acabo de ler para vocs, mas ao longo de todo o texto tambm, insiste no fato de que o que
ele diz, ele diz em seu nome pessoal. sua opinio, o que ele pensa,
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o que ele acredita, o que ele mesmo diz. E vocs tm toda uma srie
de expresses que remetem de fato a esse carter absolutamente pessoal
da enunciao. No a voz da cidade ou a voz das leis, aquela por exemplo que falava a Scrates e depois o convencia de que devia aceitar seu
processo e sua condenao Jo No, o prprio Plato dando seu parecer: "d moi phanetai" (o que me parece). Procurarei, de minba parte,
convencer vocs, digo a vocs qual eme symboul (meu conselho)JI ...
Em 354c vocs vo encontrar: "Eis portanto o que meu discurso presente recomenda a todos."32 efetivamente seu discurso. Ora, esse carter
pessoal do discurso, num momento dado, como que rompido, cortado
pelo fato de que, depois de ter falado assim em seu nome, Plato diz: no
fundo, o mais simples que eu faa falar, no eu prprio, mas Dion, ou
antes, que eu diga a vocs o que Dion, que agora est morto, que portanto foi assassinado faz certo tempo, teria lhes dito. Eu cito o que Dion teria dito, reconstituo o que Dion lhes diria nas circunstncias atuais, porque no fundo nossa opinio a mesma. a, a meu ver, que podemos
ver essa interveno de Dion, personagem morto, segundo um processo
retrico bem conbecido na eloquncia grega (fazer um morto intervir
para validar o que se est dizendo), essa interveno no para Plato
uma maneira de se libertar da sua funo parresiasta, pois ele ressalta
que o que diz Dion o que ele prprio pensa e que a opnio de ambos
comum (koins: um koins lgos de Plato e Dion3J - ele relembrou
alis que Dion havia sido formado por ele; logo a sua opinio, de Plato). Simplesmente, se ele faz Dion intervir, alm, se vocs preferirem,
da conveno retrica que permite fazer um morto intervir para realar
ainda mais a autoridade do que se diz, no se deve esquecer justamente
que Dion tambm algum que pagou com a vida o dizer-a-verdade que
ops a Dionsio e que ele tentou fazer valer em Siracusa. efetivamente
como parresiasta que arriscou a prpria vida e pagou com a prpria vida
seu dizer-a-verdade, efetivamente na medida em que ele isso que
Plato o faz intervir a seu lado.
Segundo, nesse texto, preciso observar que a parresa que Plato
desenvolve se caracteriza por uma espcie de tenso entre o carter de
conselho totalmente particular, conjuntural que ele d - Plato no cessa de lembrar, ao longo do texto, que d seu conselho em funo da situao atual, trata-se do que ele acha agora (ele emprega a expresso t
nin: por ora34 ) -, so tambm conselhos que se referem luta, guerra
civil que est se desenvolvendo, ao fato de que ele se lembra de um certo nmero de conjunturas acerca da prpria histria da Siclia. Mas essa
parresa, que tambm um discurso de circunstncia, de conjuntura,
253
esse discurso se refere ao mesmo tempo a princpios, princpios gerais e

constantes. Ele lembra que sempre foi essa a sua recomendao. Sua
symboul continuava sendo a mesma, e ele utiliza certo nmero de princpios ou regras gerais. Ele lembra, por exemplo, que a servido e a liberdade, quando ambas so exageradas, constituem grandes males. Ele
emprega frmulas do gnero desta: a escravido (doulea), a submisso
a Deus algo que corresponde justa medida, mas a doulda em relao
ao homem sempre desmedida35 . Portanto, se vocs preferirem, tem-se
um discurso de parresa que se estende entre a referncia a princpios
gerais e a referncia a circunstncias particulares.
Em terceiro lugar, essa parresa um discurso que se dirige a todo o
mundo, a ambas as partes no enfrentamento siracusano. , diz ele, um lgos koins. "Eis o que meu discurso recomenda a todos", diz ele em 354c.
Em 355a diz: os conselhos que dou, peo aos amigos de Dion que os
comuniquem a todos os siracusanos. E, bem no fim do texto, ele diz (est
em 357b): eis o que eu aconselho todos (psin symbouleo) a decidir e
empreender em comum (koin); chamo todo o mundo (parakal pntas)
a empreender essas aes. Mas, ao mesmo tempo que chama todo o mundo, ao mesmo tempo que se dirige a todo o mundo, o discurso de parresa (e dirige tambm a cada um, e a cada um dos dois partidos. o que
ele diz bem no incio do texto, na passagem que citei para vocs: eu falo
a todos e falo ao mesmo tempo a cada um deles como se fosse nico J6
Quer dizer que no simplesmente aquele discurso geral que se dirige
cidade para lhe impor prescries e leis, mas um discurso de persuaso
que se dirige a cada um para obter de cada um certo comportamento,
certa conduta, certa maneira de fazer.
Enfim, quarta caracteristica dessa parresa, Plato diz que, se ele fala
assim e se ele se dirige aos dois partidos que esto face a face na Siclia,
a ttulo de diaitets. Esse termo - diaitets - um termo juridico que
designa, que designava no direito ateniense o rbitro, o rbitro a que,
em vez de ir ao tribunal, se recorria para resolver um litgio. O diaitets
portanto o rbitro que se pode consultar fora do processo. Ento, sobre esse diaitets, sobre as funes desse diaitets, vocs encontram em
Aristteles (Poltica, livro Il, captulo 8, 1268b e seguintes) um certo nmero de indicaes J7 Portanto [ser1diaitets uma funo, uma funo
extrajudicial, mas definida pelas instituies de Atenas. No se deve esquecer que diaitets, como a etimologia mostra, aquele que d a dieta,
aquele que determina o regime. E os dois sentidos da palavra diaitets
so atestados no grego clssico. A daita a arbitragem, tambm o regime mdico. O diaitets aquele que arbitra, mas tambm aquele que
254
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detennina O regime para os que dele necessitam. E a comunicao entre

os dois sentidos (arbitragem e dieta) - alis, a etimologia da palavra remete mesma raiz de zn: viver - evidente, na medida em que a dieta
precisamente o conjunto de regras pelas quais se pode arbitrar a oposio entre as diferentes qualidades, entre o quente e o frio, entre o seco e
o mido, entre os diferentes humores que constituem o corpo. essa arbitragem que constitui a dieta, o regime mdico. E, por conseguinte,
quando Plato, como parresiasta, diz ser diaitets, ele ao mesmo tempo o rbitro entre as diferentes partes e aquele que dita o regime (o regime mdico da cidade) e vai portanto pennitir a arbitragem entre essas
diferentes foras.
Enfim, ltima caracteristica dessa parresa que essa parresa tem
de enfrentar a realidade. E vrias vezes Plato no s aceita mas encara,
reivindica esse desafio de defrontamento com a realidade. O discurso
que ele d, os conselhos que prope, ele aceita, ele chega a pedir que a
realidade mostre se so verdadeiros ou falsos. A verdade que lhes aconselho, diz ele, se vocs fizerem a experincia das minhas afinnaes presentes, pois bem, vocs experimentaro realmente o efeito delas. rgo
gnsesthe: vocs vo saber na realidade. Porque, diz ele, a melhor pedra de toque (bsanos) a propsito de todas as coisas 3'. O real, a prova
de realidade o que deve constituir a pedra de toque do seu discurso. E
o prprio fim desses conselhos que ele d aos siracusanos o seguinte.
Bem no fim da carta ( em 357c), ele diz: "Oferecei pois aos deuses
vossas homenagens com vossas preces, assim como a todos os que convm juntar aos deuses em vossas louvaes; convidai [na realidade, o
verbo utilizado pethomai, persuadir; M.F.], exortai amigos e inimigos
amistosamente e sem cansar, at o dia em que todas as nossas palavras
[as palavras que acabam de ser ditas, os conselhos que Plato acaba de
dar; M.F.], tal como um sonho divino que vos visita na viglia, se tomaro graas a vs uma notvel e feliz realizao."39 Por conseguinte, o filsofo, em sua empresa de parresa veio, dizendo o que dizia, um pouco
como um sonho divino que viria visitar os homens, mas homens que estariam despertos. O que o sonho divino, dizendo aos homens o que vai
acontecer e o que eles devem fazer, para as pessoas que donnem, o discurso do filsofo ser para os homens acordados. O filsofo de fato
um deus que vem visitar os homens, mas fala a eles quando esto acordados. Mas esse sonho divino no dever sua verdade, no ter passado
por sua prova de verdade seno com uma condio: quando vocs houverem elaborado em realidade (exergsesthe diz o texto40), quando vo-
255
cs houverem trabalhado at que essas coisas sejam efetivamente consumadas e encontrem nesse momento, de forma clara, sua boa sorte,
que elas sejam eutykh. A boa sorte, o que far a felicidade real dos siracusanos ser precisamente a elaborao em realidade que eles fizeram
desse sonho divino que o filsofo acaba de lhes comunicar durante a viglia deles.
A parresa pois a atividade que Plato reconhece e reivindica como
estando no fundo, na raiz da sua atividade de conselheiro. Conselheiro
ele , o que quer dizer que ele utiliza a parresa, essa parresa com todas as suas caracteristicas que vocs reconheceram: ele se compromete
pessoalmente, seu discurso, sua opinio, ela leva em conta ao mesmo tempo princpios gerais e uma conjuntura particular, ela se dirige
como um princpio geral s pessoas, mas ela as persuade individualmente. Tudo isso d um discurso cuja verdade deve se prender, se testar
ao fato de que ela se tomar realidade. do real poltico que o discurso
filosfico tirar a garantia de que no simplesmente logos, de que no
simplesmente uma palavra dada em sonho, mas que efetivamente toca o
rgon, aquilo que constitui o real. Temos a um conjunto de elementos
que coincidem com O que eu havia procurado lhes dizer a propsito da
funo do parresiasta. Ento, agora, na segunda parte do curso, procurarei retomar esses elementos. Desculpem mais uma vez, esses conselhos
platnicos tm uma aparncia bastante banal que torna sua anlise um
pouco aborrecida, mas creio ser possvel, relendo-os em certo nvel, ver
surgir um determinado nmero de problemas ou temas que so importantssimos para o destino das relaes entre filosofia e poltica no pensamento ocidental. Procurarei lhes explicar isso daqui a pouco.
*
NOTAS
1. Plato, carta VII, 332d-e, in Plato, Oeuvres completes, 1. XlII-I: Lettres, trad. fi. 1.
Souilh, ed. cit., pp. 38-9.
2. E. de Las Cases, Le Mmorial de Saint-HIene [1842], Paris. Le Seuil, 1999.
3. Richelieu, Testament politique [1667], org. F. Hildesheimer. Paris, ChampionlSocit de I'Histoire de France, 1995.
4. Dion Cssio, Histoire romaine, livro LU, caps. 14-40, trad. fr. E. Gros, Paris, Librairie Finnin & Didot Freres, 1845.
5. Tucdides, Hisfoire de la guerre du Ploponnese, livro I, caps. 139-146, trad. fi. J.
Voilquin, ed. cit., pp. 89-96 [trad. bras. Histria da guerra do Peloponeso].
6. Plato, carta VII, 331d, in Plato, Lettres, ed. cit., p. 37.
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7. "Ele no foi capaz, depois de t-las soerguido, de constituir nelas governos seguros,
nas mos de amigos que ele teria escolhido (ou/ch hois t'n katoiksas politeias en hekstais
katastsasthai pis/s hetaron andrn)" (id., 331e-332a).
8. "Nenhum deles, em que pesem seus esforos. ele pde tomar mn associado do seu
poder (toton koinonon ls arkhs oudna hois f'n)" (id., 332a, p. 38).
9. "Mas Dionsio, que havia reunido toda a Siclia numa s cidade (eis man plin). por
no confiar, sbio que era, em ningum, se manteve com dificuldade, porque era pobre em
amigos e gente fiel (andrn phlon kai pistn)" (id., 332c).
10. Plato, Les Lois,livro lU, 694a-b. Cf. a anlise dessa passagem na aula de 9 de fevereiro, supra, pp. 185-7.
11. Cf. a anlise da referncia positiva educao persa para salientar as deficincias
de Alcibades, in L 'Hermneutique du sujet, ed. cit., pp. 35-6.
12. Xenofonte, Cyropdie, trad. fr. M. Bizos, Paris, Les Belles Lettres, 1972.
13. "Vejam ainda os atenienses. Eles no colonizaram pessoalmente as numerosas cidades gregas invadidas pelos brbaros, mas tomaram-nas povoadas. No entanto conservaram
o poder por setenta anos, porque em todas as cidades eles possuam partidrios (ndras phlous)" (Plato, carta VII, 332b-c, ed. cit., p. 38).
14. "Se, caminhando pela via que lhe indicvamos, tornando-se ponderado e prudente
(heautn mphron te kai sphrona apergasmenos) ..." (id., 332e, p. 39).
15. "Ns o exortvamos a se preocupar antes de mais nada em conquistar, entre seus parentes e camaradas da sua idade, outros amigos que estivessem acordes (symphonos) em tender virtude e, principalmente, para fazer reinar a concrdia nele (autn haut)" (id., 332d) .
16. "De fato, os governos tm cada um sua lngua, como se fossem seres vivos (stin
gr d tis phone tn politein hekstes kathaperei tinon zon). A da democracia uma, a da
oligarquia outra, a da monarquia outra [... ]. Todo Estado que fala sua prpria lngua perante os deuses e perante os homens e age de acordo com essa lngua sempre prospera e se
conserva, mas, se imita outro, perece" (Plato, carta V, 321 d-e, ed. cit., p. 23).
17. "Portanto dessa maneira que poderei vos dar meus: conselhos, e era assim que,
em comum acordo com Dion, eu exortava Dionsio primeiro a viver cada dia de maneira
que se tornasse cada vez mais senhor de si (egkrates auts hautou)" (Plato, carta VII, 331d,
ed. cit., p. 37).
18. Cf. M. Foucault, Histoire de la sexua/it, t. 11 (L 'Usage des p/aisirs, Paris, Gallimard, 1984), capo "Enkrateia" (pp. 74-90).
19. "Renovo ademais pela terceira vez a mesma advertncia (ten auten symbou/en)
para vs" (plato, carta VII, 334c, ed. cit., p. 41).
20.Id., 337b-c, p. 45.
21.Id., 336a-337a, p. 44.
22. Id., 335a, pp. 41-2.
23. "Que, ao contrrio, eles se dominem o bastante para estabelecer leis comuns to favorveis aos vencidos quanto a eles e para exigir sua observncia por dois meios de coero:
o respeito e o temor" (id., 337a, p. 44).
24. "O temor, eles obtero manifestando a superioridade da sua fora material (to krettous autn enai dei/mntes ten ban)" (ibid.).
25. "O respeito, mostrando serem homens que, sabendo controlar seus desejos, preferem servir as leis e podem faz-lo (m/lon eth/ontes te kai dunmenoi dOllleein)" (id.,
337a-b, p. 44).
26. "Assim, para essas trs coisas - a riqueza, o corpo e a alma -, tu reconheces trs tipos de imperfeio - a pobreza, o mal, a injustia" (Plato, Gorgias, 477b-c, trad. fr. L. Bodin, Paris, Les Belles Lettres, 1968, p. 153).
257
27. Plato, carta VII, 356d, ed. cit., p. 73.

28. Plato, Les Lois, livro VIII, 754d, trad. fr. E. des Places, ed. cit., p. 113.
29. Plato, carta VIII, 354a, ed. cit., p. 69.
30. a clebre "Prosopopeia das Leis", que se encontra no Crfon em 50d-54d.
31. Plato, carta VIII, 355a, ed. cit., p. 71.
32. Id., 354c, p. 70.
33. "J que assim , peo aos amigos de Dion para comunicar os conselhos que dou a
todos os siracusanos como sendo nossa opinio comum (koinen symbollln)" (id., 355a,
pp.70-1).
34. "Minha opinio presentemente (h d moi phanelai pe l nun)" (id., 354a, p. 69).
35. "A submisso (doulea) a Deus deve ser conforme medida; ela passa a medida, se
se dirigir ao homem" (id., 354e, p. 70).
36. "Falo, por assim dizer, como um rbitro (lgo gr de diaUetou) que se dirige s
duas partes, a que exerceu a tirania e a que a sofreu, e a cada uma delas como se fosse a nica dou meu conselho" (id., 354a).
37. "Ruim, igualmente, a lei relativa aos juzos que prescreve julgar somente com distines, inclusive no caso de uma queixa formulada de modo simples, e faz do juiz um rbitro (diaitetn). Isso admissvel em arbitragem, inclusive com vrios rbitros (eles podem
ento conferenciar entre si acerca da sentena), mas nos tribunais no possvel" (Aristteles, Politique, livro lI, VIII-13, 1268b, trad. fr. 1. Aubonnet, Paris, Les Belles Lettres, 1968,
p.76).
38. " a verdade que eu vos aconselho e, se experimentardes minhas afinnaes presentes sobre as leis, sentireis seu efeito (rgo gnsesthe), porque a experincia em tudo a
melhor pedra de toque (bsanos)" (plato, carta VII, ed. cit., 355d, p. 71).
39.ld., 375c-d, p. 74.
40. "Oferecei pois aos deuses vossas homenagens com vossas preces, assim como a todos os que convm juntar aos deuses em vossas louvaes; convidai, exortai amigos e inimigos amistosamente e sem cansar, at o dia em que todas as nossas palavras, como um sonho
divino que vos visita na viglia, se tomaro graas a vs uma notvel e feliz realizao (enarg te exergsesthe teleslhnta kai eutykh)" (id., 357a-d, p. 74).

Segunda hora
Filosofia e poltica: relao necessria mas coincidncia impossvel. - Jogo

cnico e platnico da relao com a poltica. - A nova conjuntura histrica:
pensar, para alm da cidade, uma nova unidade poltica. - Da praa pblica
alma do prncipe. - O tema platnico do filsofo-rei.
Procurarei ser breve. Creio que esses conselhos de Plato - mais

uma vez, decepcionantes para quem os leia do ponto de vista da reflexo,
da anlise poltica entre os gregos, decepcionantes sobretudo se comparados com o que podemos encontrar em Tucdides -, mesmo assim,
quando os lemos de certa maneira permitem fazer surgir trs coisas importantes. Primeiro, um trao fundamental nas relaes entre filosofia e
poltica, fundamental e constante. Segundo, uma conjuntura histrica particular, mas que tem um alcance histrico bastante longo para envolver
praticamente o destino das relaes entre filosofia e poltica at o fim
da Antiguidade. Enfim, terceiro, e sobretudo sobre isso que eu gostaria
de insistir, esses conselhos mostram bem, creio eu, o ponto em que precisamente a filosofia e a poltica, o filosofar e a atividade vm se encontrar, o ponto em que, precisamente, a poltica pode servir de prova de
realidade para a filosofia.
Primeiro, o trao fundamental e recorrente das relaes entre filosofia e poltica que se depreende a propsito desses textos no fundo
muito simples, [mas1 deve ser bem compreendido. O carter, se vocs
preferirem, fraco, banal, geral - creio no ter exagerado mostrando tanto do ponto de vista poltico como do ponto de vista filosfico, esses
textos no diziam grande coisa - dos conselhos que Plato d a esses
correspondentes no mostra que Plato fosse ingnuo em matria de poltica. Mostra que as relaes entre filosofia e poltica no devem ser
buscadas na eventual capacidade de a filosofia dizer a verdade sobre as
melhores maneiras de exercer o poder. Afinal de contas, cabe prpria
260
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"
\1
poltica saber e definir quais so as melhores maneiras de exercer o poder. A filosofia no tem de dizer a verdade sobre isso. Mas a filosofia
tem de dizer a verdade - se vocs quiserem, vamos ficar nisso por enquanto, depois procuraremos especificar -, no sobre o poder, mas em
relao ao poder, numa espcie de cara a cara ou de interseo com ele.
A filosofia no tem de dizer ao poder o que fazer, mas tem de existir
como dizer-a-verdade numa certa relao com a ao poltica. Nada mais,
nada menos. O que no quer dizer, claro, que essa relao no possa ser
especificada. Mas ela pode ser especificada de diferentes maneiras, e
essa relao do dizer-a-verdade filosfico com a prtica poltica, ou
com a justa prtica poltica, pode assumir vrias formas.
Precisamente, na prpria poca de Plato, e entre aqueles sucessores de Scrates como o prprio Plato era, encontram-se outras maneiras
de definir a relao com a poltica, a relao necessria, indispensvel,
obstinada, teimosa, do discurso filosfico ou da vida filosfica com a prtica poltica. Olhem nessa outra vertente do socratismo, a vertente mais
oposta ao platonismo que se possa imaginar, isto , os cnicos. No cinismo, vocs tambm tm uma relao, e uma relao bem marcante, bem
acentuada, entre o dizer-a-verdade filosfico e a prtica poltica, mas de
modo totalmente diferente. E, como vocs sabem, do modo ao mesmo
tempo da exterioridade, do enfrentamento, da derriso, da zombaria e
da afirmao de uma necessria exterioridade. Diante de Plato que vai
ao pas de Dionsio dar conselhos ao tirano, cumpre recordar que havia
Digenes. Digenes, feito prisioneiro por Filipe depois da batalha de Queroneia, se encontra diante do monarca, do soberano [macednio J. E o
soberano [macednio] diz a ele: quem s tu? e Digenes responde: "Sou
o espio da tua avidez."l Ou ainda o famoso dilogo desse mesmo Digenes com o filho de Filipe, com Alexandre. Mesma pergunta tambm:
"Quem s tu?" Mas desta vez Digenes que faz a pergunta a Alexandre. E Alexandre responde: sou o grande rei Alexandre. E nesse momento Digenes responde: eu vou te dizer quem eu sou, sou Digenes,
o c02 A exterioridade absoluta do personagem filosfico e do personagem real assim afirmada, exatamente tal como proposto por Plato.
O rei-filsofo, o filsofo que rei, que pode haver de mais distante disso do que essa rplica, tipicamente, exatamente, literalmente antiplatnica? Sou o grande rei Alexandre. Sou Digenes, o co. E, sem precisar
se foi a Alexandre que a explicao foi dada ou se era de maneira geral,
em todo caso Digenes Larcio relata que Digenes, o Cnico, explicava
seu aforismo "eu sou um co" dizendo: sou um co "porque afago os que
me do, lato para os que no me do e mordo os que so maus"3. Vocs
...
261
esto vendo ento o interessante jogo entre a afirmao filosfica (a parresa filosfica) e o poder poltico. A parresa filosfica de Digenes
consiste essencialmente em se mostrar em sua nudez natural, fora de todas as convenes e fora de todas as leis artificialmente impostas pela
cidade. A parresa de Digenes est, portanto, em seu prprio modo de
vida, ela se manifesta tambm nesse discurso de insulto, de denncia
em relao ao poder (avidez de Filipe, etc.). Pois bem, essa parresa se
apresenta, diante do poder poltico, numa relao complexa visto que,
por um lado Digenes, dizendo que um co, diz que "afaga os que me
do". Por conseguinte, afagando os que lhe do regalos, aceita uma certa forma de poder poltico, integra-se a ele e o reconhece. Mas ao mesmo tempo late contra os que no lhe do nada e morde os que so maus.
Vale dizer que ele se sente livre, perante o poder que ele aceita por um
lado, para dizer franca e violentamente o que ele , o que ele quer, aquilo de que necessita, o que verdadeiro e o que falso, o que justo e o
que injusto. Vocs tm a um jogo da parresa filosfica, um jogo do
dizer-a-verdade filosfico, um jogo do ser-a-verdade filosfico perante
o exerccio do poder e a identificao de um indivduo com seu poder
(eu sou o rei Alexandre), jogo que , evidentemente, muitssimo distante do de Plato, que inclusive oposto ao de Plato. Digamos, mais uma
vez esquematicamente, que temos no caso dos cnicos um modo de relao do dizer-a-verdade filosfico com a ao poltica que se faz na forma da exterioridade, do desafio e da derriso, ao passo que vamos ter
em Plato uma relao do dizer-a-verdade filosfico com a prtica [poltica] que ser antes da ordem da interseo, da pedagogia e da identificao do sujeito que filosofa com o sujeito que exerce o poder. Falta saber como ela se d, mas em todo caso no necessariamente, no forosamente como enunciado do que deve ser a ao poltica, no como
racionalidade poltica intrinseca que a filosofia, em seu dizer-a-verdade,
tem um papel a desempenhar na poltica.
Ou ainda: o discurso filosfico em sua verdade, dentro do jogo que
joga necessariamente com a poltica para encontrar sua verdade, no
tem de projetar o que deve ser uma ao poltica. Ele no diz a verdade
da ao poltica, ele no diz a verdade para a ao poltica, ele diz a verdade em relao ao poltica, em relao ao exerccio da poltica, em
relao ao personagem poltico. isso que chamo de trao recorrente,
permanente e fundamental da relao da filosofia com a poltica. Parece-me que isso, que j muito sensvel neste ponto histrico em que
nos situamos, continua sendo verdadeiro e corre sempre o risco de no
ser verdadeiro em toda a histria das relaes entre a filosofia e a pol-
262
I,
li
I
tica. Mas, se queremos efetivamente compreender bem essas relaes,

preciso manter no esprito que, mais uma vez, a filosofia tem de dizer a verdade em relao poltica, ela no tem de dizer o que a poltica
tem verdadeiramente de fazer. E, se vocs retomarem algumas das grandes formas do dizer-a-verdade filosfico em relao poltica na poca
moderna ou contempornea, poderemos dizer a mesma coisa. A teoria
filosfica da soberania, a filosofia dos direitos fundamentais, a filosofia considerada como crtica social, todas essas formas de filosofia, todas essas formas de veridico filosfica no tm em absoluto de dizer
como se deve governar, que decises tomar, que leis adotar, que instituies criar. Mas, em compensao, para que uma filosofia faa prova
da sua realidade - hoje em dia como no tempo de Plato -, indispensvel que ela seja capaz de dizer a verdade em relao ao [poltica],
que ela diga a verdade seja em nome de uma anlise critica, seja em
nome de uma filosofia, de uma concepo dos direitos, seja em nome de
uma concepo de soberania, etc. essencial para toda filosofia poder
dizer a verdade em relao poltica, importante para toda prtica poltica manter uma relao permanente com esse dizer-a-verdade, mas estando entendido que o dizer-a-verdade da filosofia no coincide com o
que pode e deve ser uma racionalidade poltica. O dizer-a-verdade filosfico no a racionalidade poltica, mas essencial para uma racionalidade poltica manter certa relao, a ser determinada, com o dizer-a-verdade filosfico, assim como importante para um dizer-a-verdade filosfico fazer prova da sua realidade em relao a uma prtica poltica.
Mas creio que essa relao necessria, fundamental, que sem dvida constituinte da filosofia e da prtica poltica no Ocidente, um
fenmeno absolutamente singular nossa cultura. A coexistncia e a
correlao da prtica poltica e do dizer-a-verdade filosfico, essa correlao nunca deve ser concebida como uma coincidncia adquirida ou
como uma coincidncia a adquirir. Creio que a infelicidade e os equvocos das relaes entre filosofia e poltica se devem e sem dvida se
deveram ao fato de que a veridico filosfica s vezes quis se pensar... , ou ainda, que lhe fizeram as exigncias que eram formuladas nos
termos de uma coincidncia com os contedos de racionalidade poltica, e que inversamente os contedos de uma racionalidade poltica quiseram se autorizar por se constiturem como uma doutrina filosfica,
ou a partir de uma doutrina filosfica. [... ] Filosofia e poltica devem
estar numa relao, numa correlao, no devem nunca estar numa coincidncia". esse, vamos dizer, o tema geral que podemos derivar desse
texto de Plato. Mais uma vez, [esses conselhos] so incomensurveis
263
em relao s formas de racionalidade poltica que Tucdides desenvolve,

mas por urna razo muito simples: que, para Plato, e de maneira geral,
me parece, para a filosofia ocidental, o verdadeiro desafio nunca foi dizer
aos homens polticos o que fazer. O desafio, perante os homens polticos,
perante a prtica poltica, perante a poltica, sempre foi existir corno discurso filosfico e corno veridico filosfica. Eis o primeiro tema.
O segundo terna que se pode derivar desses textos platnicos que li
na primeira hora o seguinte: vemos derivar deles urna conjuntura histrica muito particular. Ao mesmo tempo singular, claro, mas que vai
ser dominante por urna longa durao e, corno eu lhes dizia, vai ser dominante at o fim da Antiguidade. De fato, corno eu j tinha indicado,
nesses conselhos - e sobretudo na primeira das sries de conselhos que
Plato d a Dionsio -, o lugar reservado organizao da cidade, o
lugar concedido constituio, s leis, aos tribunais bastante restrito e
no parece dos mais importantes. Em compensao, [o que1parece importante, dominante, nos conselhos dados por Plato a Dionsio e, depois, aos amigos de Dion, um problema que concerne s alianas, que
concerne s relaes entre vencedores e vencidos, que concerne s relaes entre as diferentes cidades federadas, entre a metrpole e as colnias, maneira de governar as cidades submissas, [ questo1de saber a
quem delegar os poderes, quais so os tipos de relao que haver entre
os que comandam na cidade-metrpole e os outros. Isto , esses problemas evocados so, em sua maioria, problemas de imprio e problemas
de monarquia. Sem dvida esses problemas dizem respeito Siclia, isto
, a um mundo ainda bem prximo do mundo helnico clssico, organizado em tomo de pequenas unidades que so as cidades, com suas rivalidades, suas alianas, sua federao, seu sistema de colonizao. Mas
creio tambm que so problemas que, na poca em que Plato escreve,
obscuramente e sem que as coisas ainda estejam totalmente decididas ou
desenhadas, vo se tomar problemas polticos reais do mundo helenstico e a fortiori do mundo romano. Ou seja, a partir da constituio das
grandes monarquias helensticas, a partir, claro, da organizao de um
mundo imperial romano ao redor de todo o Mediterrneo, vocs esto
vendo que o problema poltico concreto, preciso, alis, vai ser o problema
do tipo de unidade poltica a organizar, a partir do momento em que a
cidade, a forma, a frmula de urna cidade j no pode corresponder evidentemente a um tipo de exerccio do poder que deve geograficamente,
em termos de espao e em termos de populao, superar infinitamente
esses limites. Corno vai se poder pensar urna unidade poltica? O corpo
* Foucault comeou a frase dizendo: filosofia e poltica devem coincidir.
264
da cidade j no a frmula-modelo, no se pode mais pensar a unidade

poltica como o prprio corpo da cidade ou dos cidados. Como vai se poder pensar a unidade poltica?
Em segundo lugar, outro problema imediatamente ligado a esse:
como que o poder, poder que, em suas unidades, era concebido somente na forma de uma espcie de monarquia, como que esse poder que,
em certo sentido, est nas mos do monarca poder ser distribudo, repartido, hierarquizado em toda a superfcie dessa grande unidade poltica? Qual o modo de ser dessas novas unidades polticas que esto se
esboando, qual o modo de repartio, de distribuio, de diferenciao do poder no interior dessas unidades? So esses os problemas polticos, vocs esto vendo, que afloram atravs dos textos de Plato que
acabo de ler e que, na poca, claro, comeam a se colocar, so visveis
atravs da situao siracusana, mas que vo dominar todo o pensamento
poltico at o Imprio Romano. E, no fundo, eu recordava h pouco a vocs o discurso de Mecenas a Augusto, tal como contado por Dion Cssio" esse discurso, esse tipo de reflexo poltica - o que vai ser encontrado tambm em Dion Crisstomo a propsito do monarca', o que tambm pode ser encontrado em Plutarco -, todo o pensamento poltico dos
sculos 1-11 da nossa era continuar a girar em torno do problema: qual
o modo de ser dessas novas unidades polticas que esto se construindo acima das cidades, sem destru-las de todo, mas que so de uma ordem diferente da delas? E, segundo, qual o tipo de poder que o monarca
deve exercer nelas? essa, se vocs preferirem, a cena poltica que est
se esboando para o mundo greco-romano. E no quero de modo algum
opor a racionalidade poltica fina, articulada, densa e rica de Tucdides,
a propsito das pequenas cidades gregas, ao pensamento platnico,
muito mais flutuante mas que se dirigia a uma realidade histrica nascente. No creio que seja essa oposio a oposio interessante, mas me
parece que atravs desse discurso platnico em que est em questo a
relao entre a filosofia e a poltica, o que vemos esboado so novas
realidades polticas, essas novas realidades polticas que vo durar, que
vo persistir por ainda mais oito sculos, at o fim do Imprio Romano.
Essas novas realidades polticas so, por um lado, o Imprio e, por outro, o Prncipe monarca.
Terceiro ponto sobre o qual eu gostaria de insistir - o primeiro, portanto, era esse princpio recorrente da correlao no coincidente entre
prtica poltica e filosofia atravs de todo o pensamento ocidental; o segundo ponto era essa conjuntura histrica e poltica nova que est se
--I
265
esboando na poca em que Plato escreve -, que me parece que, fazendo intervir essas duas coisas (se vocs preferirem, a estrutura permanente das relaes entre filosofia e poltica e essa nova conjuntura), v-se exatamente o que Plato quer dizer quando insiste para que o filsofo
fale com o soberano, melhor [ainda1para dizer que o soberano deve ser,
ele tambm, filsofo. De fato, se, como eu dizia h pouco, o discurso
filosfico e a prtica poltica devem estar em certa relao, mas que no
seja uma relao de coincidncia, qual para Plato essa relao e onde
ela vai se estabelecer? Ou ento: a prova pela qual a ftlosofia deve, como eu lhes dizia da ltima vez, se assegurar do seu real de maneira que
no seja simplesmente logos, onde ela vai ser feita? O cara a cara da filosofia e da poltica, que implica ao mesmo tempo sua relao necessria e sua no coincidncia, onde se inscreve? Pois bem, acho que temos
a um grande problema. Eu evocava h pouco para vocs a soluo que
era a soluo dos cnicos que, no fundo, situavam a relao entre o dizer-a-verdade filosfico e o exerccio do poder poltico na praa pblica. Os cnicos so os homens da rua, so os homens da opinio tambm.
O lugar da relao entre o dizer-a-verdade filosfico e esse exerccio do
poder poltico, que est agora nas mos do monarca, desse novo personagem, dessa realidade poltica nova na poca, estava portanto na forma
desse enfrentamento desafio-derriso, de que Digenes dava o exemplo
em relao a Alexandre. Onde vai ser para Plato o lugar dessa relao
necessria e no coincidente entre o dizer-a-verdade filosfico e a prtica poltica? No a praa pblica. Nesse sentido, se vocs preferirem,
os cnicos ainda so homens da cidade que perpetuaro at o Imprio
Romano essas tradies da cidade, da praa pblica, etc. Para Plato o
lugar dessa relao no coincidente no a praa pblica, a alma do
Principe.
Tocamos aqui numa coisa importantssima na histria do pensamento poltico, da filosofia e das relaes entre poltica e filosofia no
Ocidente. Parece-me que a polaridade cinismo-platonismo foi algo importante, sensvel e explcito bem cedo, duradouro tambm. Plato e Digenes se opem, alis Digenes Larcio d o testemunho disso: Digenes, o Cnico, teria sido visto um dia por Plato lavando a salada. Plato
o v lavando a salada e diz a ele, lembrando que Dionsio havia feito apeIo a Digenes mas que Digenes havia recusado os apelos de Dionsio:
se voc houvesse sido mais educado com Dionsio, voc no seria obrigado a lavar a sua salada. Ao que Digenes responde: e voc, se tivesse
se acostumado a lavar sua salada, "no teria sido escravo de Dionsio"6.
266
"
Pois bem, essa anedota de Digenes Larcio , a meu ver, importantssima e sria. Ela indica os dois polos segundo os quais, bem cedo, por
conseguinte, desde o sculo IV, esse problema do ponto de encontro entre um dizer-a-verdade filosfico e uma prtica poltica encontrou dois
lugares de insero: a praa pblica ou a alma do Principe. E, ao longo
de toda a histria do pensamento ocidental, vamos encontrar essas duas
polaridades. Ser que o discurso filosfico deve ser aquele que se dirige
alma do Principe para form-la? Ou ser que o discurso verdadeiro da
filosofia deve se fazer na praa pblica, em desafio, em defrontamento,
em derriso, em crtica relativa ao do Prncipe e ao poltica?
Lembrem-se, no fundo, do que vimos naquele texto sobre a Aujkliirung
pelo qual eu havia comeado o curso deste ano. Em sua teoria da Aufkliirung, Kant tenta fazer as duas coisas ao mesmo tempo se conciliarem.
E tenta explicar como o dizer-a-verdade filosfico tem simultaneamente dois lugares que so no apenas compatveis, mas que se chamam um
ao outro: por um lado, o dizer-a-verdade filosfico tem seu lugar no pblico; e o dizer-a-verdade filosfico tambm tem seu lugar na alma do
Principe, se o Prncipe um prncipe esclarecido. Temos a, podemos
dizer, uma espcie de ecletismo kantiano, que tenta fazer se conciliar o
que tradicionalmente, desde a histria da salada de Plato e Digenes,
foi o grande problema das relaes filosofia e poltica no Ocidente: ser
na praa pblica, ser na alma do Prncipe?
Voltemos portanto a Plato, que dele que falamos. Est claro que,
para Plato, a relao filosofia/poltica deve se dar na alma do Prncipe,
mas preciso saber como essa relao se estabelece. No ser sob a forma da coincidncia? Ser que dizer que o Prncipe deve ser filsofo no
quer dizer: o Prncipe no deve tomar deciso poltica, s deve agir como
ator poltico a partir de um saber e de conhecimentos filosficos que
lhe diro o que fazer? Pois bem, tomemos os prprios textos pelos quais
Plato, na carta VII, por um lado, e na Repblica, por outro, fala dessa
coincidncia na alma do Prncipe entre a ao poltica e a filosofia. Ele
diz o seguinte, na carta VII. Citei esse trecho para vocs da ltima vez,
est em 326b: "Os males no cessaro para os humanos enquanto a raa
dos puros e autnticos filsofos [o texto grego diz muito exatamente:
antes que a raa (to gnos) dos que filosofam correta e verdadeiramente; logo podemos traduzir por "puros e verdadeiros filsofos", mas prefiro que fiquemos o mais prximo possvel da formulao: que a raa
dos que filosofam correta e verdadeiramente; M.F.] no chegar ao poder
ou enquanto a raa dos chefes dos que exercem o poder no se puser a
filosofar verdadeiramente."7 Eis o que dito na carta VII, 326b.
267
Vocs sabem que esse texto no passa da reproduo, do eco, com

poucas variantes, mas o eco fiel do que encontramos - texto famoso,
fundamental- no livro V da Repblica em 473c quando Plato escrevia
(o texto da Repblica anterior s Cartas): no haver trgua para os
males do Estado nem das cidades (o mesmo tema portanto: os males no
cessaro para os humanos; a: os males no cessaro para os Estados)
"enquanto os filsofos no se tomarem reis em seus Estados" ou ainda
"enquanto os que hoje so reis e soberanos" ( a traduo de Bud; dynstai na verdade : os que exercem o poder) "no se tomarem filsofos verdadeiros e srios" (aqui tambm o texto [grego] diz: no se ponham a filosofar de maneira autntica e hikans, competente) e enquanto "no se virem reunidas no mesmo tema a dynams politike [o poder
poltico; M.F.] kai philosopha (e a filosofia)"8. Aparentemente, temos
a a definio de uma exata coincidncia. preciso que os filsofos se
tomem reis ou que os reis se tomem filsofos - o que isso quer dizer,
seno que o que no soberano ser filsofo lhe dir o que deve fazer como
soberano, e que a parte dele que ser soberana no far outra coisa seno transformar em atos do seu governo o que lhe dir o discurso filosfico? Mas, na verdade, quando vocs veem o texto - e por isso que
insisti na traduo to fiel quanto possvel -, no de uma adequao
entre o discurso filosfico, o saber filosfico e a prtica poltica que se
trata. A coincidncia de que se trata a coincidncia entre os que praticam a filosofia, que filosofam verdadeiramente e de maneira competente, e os que exercem o poder.
O que importante e o que apontado, o que est designado por
esses dois textos o fato de que aquele que filosofa tambm seja o que
exerce o poder. Mas disso, do fato de que quem pratica a filosofia seja o
que exerce o poder e que aquele que exerce o poder seja tambm algum que pratica a filosofia, disso no se pode de forma alguma inferir
que o que ele sabe de filosofia ser a lei da sua ao e das suas decises
polticas. O que importante, o que exigido que o sujeito do poder
poltico seja tambm o sujeito de uma atividade filosfica. Mas vocs
diro: qual a diferena e o que quer dizer essa identidade entre o sujeito
do poder poltico e o sujeito da prtica filosfica? Por que pedir que
aquele que exerce o poder tambm seja aquele que pratica a filosofia, se
a filosofia no capaz de dizer quele que exerce seu poder o que deve
fazer? Pois bem, creio que a resposta a essa pergunta esta: o que est
em questo, como vocs esto vendo, a filosofia na medida em que
um philosophefn. O texto diz: preciso que os que governam sejam
1
268
tambm os que filosofam, que praticam a filosofia. Essa prtica da filosofia o que, para Plato? Essa prtica da filosofia , antes de mais
nada, essencialmente, fundamentalmente uma maneira para o indivduo de se constituir como sujeito num certo modo de ser. E esse modo
de ser do sujeito filosfico que deve constituir o modo de ser do sujeito
que exerce o poder.
No portanto uma questo de coincidncia entre um saber filosfico e uma racionalidade poltica, uma questo de identidade entre o
modo de ser do sujeito filosofante e o modo de ser do sujeito praticante
da poltica. Se os reis tm de ser filsofos no porque assim podero
perguntar ao seu saber filosfico o que fazer nestas ou naquelas circunstncias. Isso quer dizer o seguinte: para poder, por um lado, governar como convm, ser necessrio que, por outro lado, se tenha certa relao de prtica com a filosofia; o ponto de interseo entre "governar
como convm" e "praticar a filosofia", sendo esse ponto de interseo
ocupado por um s e mesmo sujeito. um s e mesmo sujeito que
deve, por um lado, governar como convm e, por outro lado, ter relao
com a filosofia. Vocs esto vendo que no h coincidncia dos contedos, isomorfismo das racionalidades, identidade do discurso filosfico
com o discurso poltico, mas identidade do sujeito filosofante com o sujeito governante, o que deixa aberto o leque, a ortogonia, se vocs preferirem, entre o eixo sobre o qual se vai filosofar e o eixo sobre o qual
se vai praticar a [poltica]. Em suma, isso equivale a dizer que preciso
que a alma do Principe possa se governar verdadeiramente segundo a filosofia verdadeira, para poder governar os outros de acordo com uma
poltica justa.
Digamos o seguinte, e vou parar aqui hoje: a poltica, como vimos
pela ltima vez, aquilo atravs do que, a partir do que e em relao ao
que o dizer-a-verdade filosfico deve encontrar sua realidade. O que eu
queria lhes mostrar hoje, ainda a propsito dessa carta VII cuja leitura
terminamos agora, que esse filosofar, que encontra portanto na sua relao com a filosofia seu real, esse filosofar no deve definir para a poltica o que ela deve fazer. [Ele] tem de definir para o governante, para o
homem poltico o que ele tem de ser. do ser do homem poltico, do
seu modo de ser que se trata. E a filosofia vai tirar portanto sua realidade
de sua relao com a poltica na medida em que ela [poder] - efetivamente ou no, ser essa sua prova - definir o que o modo de ser do
homem poltico. A questo posta portanto a seguinte: qual o modo
de ser daquele que exerce o poder em sua coincidncia com o sujeito filosofante? Parece-me que temos a um problema, absolutamente capital
269
em toda a histria das relaes entre a filosofia e a poltica na Antiguidade. Basta por sinal ler Marco Aurlio, por exemplo, para ver que era
esse o problema que lhe era posto., e era esse problema que ele tinha plena conscincia de que lhe era posto. Marco Aurlio quis ser, foi, seis sculos portanto, ou cinco sculos e meio depois de Plato, o soberano filsofo, o imperador filsofo. Marco Aurlio exatamente aquele em
quem, cinco sculos e meio antes, Plato pensava: um homem que tem
de exercer um poder numa unidade poltica que supera infinitamente a
da cidade. Problema, por conseguinte, no cerne do Imprio, no centro do
Imprio, do monarca que tem de ser no apenas senhor do Imprio, mas
senhor de si mesmo. Marco Aurlio foi esse soberano ideal. Ora, nada nos
textos de Marco Aurlio mostra que ele tenha emprestado uma s vez
da filosofia a racionalidade capaz de lhe ditar o que devia ser sua conduta poltica em relao a este ou quele problema ou situao, mas ele
pediu perpetuamente que a filosofia lhe dissesse o que era ser soberano.
Quer dizer, era de fato seu modo de ser como soberano que ele pedia filosofia. Em suma, o que vemos aparecer como o lugar das relaes fundamentais entre filosofia e poltica atravs desses textos de Plato, o lugar
em que se amarram as relaes entre filosofia e poltica - relaes que
so, mais uma vez, de interseo e no de coincidncia -, esse lugar
a alma do Prncipe. E esse problema, e os que esto ligados questo da
alma do Prncipe, que procurarei explicar para vocs da prxima vez.
*
NOTAS
I
I
li
I. Digenes Larcio, Vie, doctrines et sentences des philosophes ilIustres, ed. R. Genaille, t. 2, Paris, Gamier-Flammarion, p. 22 (ed. M.-O. Goulet-Caz, livro IV, 43, Paris,
Le Livre de poche, p. 720).
2. "Encontrando-o um dia Alexandre lhe diz: 'sou o grande rei Alexandre'. Digenes
ento se apresentou: 'e eu sou Digenes, o co' (id., ed. R. Genaille, p. 22 /trad. fr. M.-O.
Goulet-Caz, livro VI, 60, p. 731).
3.ld. ed. R Genaille, p. 29 (trad.!T. M.-O. Goulet-Caz, livro VI, 60, p. 731).
4. Dion Cssio, Histoire romaine, livro m, caps. 14-40, trad. fr. E. Gros, ed. ci1.
5. Cf. os discursos de Dion Crisstomo "Sobre a realeza": "Discourse 00 Kingship", in
Discourses, t. I, trad. ing. J. W. Cohoon, Londres, Loeb Classical Library, 1959 (trad. fr. L.
Paquet, in Les Cyniques grecs, Paris, Le Livre de poche, 1992).
6. Digenes Larcio, Vie, doctrines et sentences... , ed. R. Genaille, p. 28 (Irad. fr. M.O. Goulet-Caz, livro VI, 58, p. 730).
7. Plato, carta VII, in Plato, Oeuvres completes, 1. XIII-I: Lettres, trad. fr. 1. Souilh,
ed. cit., 326b, p. 30.
270
8. "A no ser que, continuei, os filsofos se tomem reis nos Estados, ou que os que ora
chamamos de reis e soberanos se tomem verdadeiros e srios filsofos (philosophsousi gllesos te leai hikans) e que se vejam reunidas no mesmo sujeito a fora poltica e a filosofia
(dynamis te po/itike leai philosophia) [ ... ], no haver, meu caro Glauco, trgua para os males
que desolam os Estados, nem mesmo, creio eu, para os do gnero humano" (plato, La Rpublique, livro V, 473c-d, trad. fr. E. Chambry, ed. cit., p. 88).
9. Cf. sobre esse ponto a aula de 3 de fevereiro de 1982, in L 'Hermneutique du sujei,
ed.cit.,pp.191-4.
."
AULA DE 2 DE MARO DE 1983

Primeira hora
Srie de recapitulaes sobre a parresa poltica. - Pontos de evoluo da parresa poltica. - As grandes questes da filosofia antiga. - Estudo de um texto
de Luciano. - A ontologia dos discursos de veridico. - A palavra socrtica na
Apologia. - O paradoxo do no engajamento poltico de Scrates.
Para comear hoje, eu gostaria de marcar algumas etapas do percurso [... ]. O fio condutor que eu havia escolhido para o curso deste
ano era essa noo de parresa, noo complexa que, se a tomamos em
seus valores etimolgicos ou, em todo caso, em seus valores correntes,
parece remeter a dois princpios: o princpio do livre acesso de todos
palavra, por um lado; e, por outro lado, o princpio, um pouco diferente
claro, da franqueza com que se diz tudo. Em suma, a parresa no seria
porventura que todos possam dizer tudo? o que sugere, num sentido,
a palavra. Na verdade, vocs se lembram, vimos que as coisas eram um
pouco mais complicadas que isso. Primeiro porque a parresa no a liberdade de palavra, a liberdade de falar facultada a qualquer um. De
fato, a parresa aparece como ligada a uma organizao, se no exatamente legislativa, pelo menos instituda, consuetudinria, do direito de
palavra e dos privilgios do direito de palavra. Segundo, ficou manifesto que a parresa no era tampouco simplesmente a licena de dizer tudo,
mas, por um lado, uma obrigao de dizer a verdade e, por outro lado,
uma obrigao acompanhada do perigo que comporta dizer a verdade.
Foi para a anlise dessas diferentes dimenses da parresa que eu me referi a dois textos. [O primeiro], que eu havia estudado mais longamente,
era a pea de Eurpides, on; e [o segundo], o texto em que Tucdides
mostra como Pricles usa da sua parresa ante o povo ateniense, quando
* M.F.: vocs se lembram de que havamos escolhido ... Tenho a impresso de que o
som est mais horrivelmente ruim do que de costume ... Vamos tentar fazer alguma coisa ...
Assim est melhor? Est? Continua vibrando? Esperem ... E assim? Perfeito? La Callas!
I
272
tem de intervir a propsito da guerra e da paz com Esparta. Evidenciava-se ento, atravs desses dois textos, que a parresa, primeiramente, estava ligada ao funcionamento da democracia. Vocs se lembram que on
necessitava da parresa para poder entrar em Atenas e a fundar o direito poltico ateniense fundamental. Por outro lado, Pric1es usava da sua
parresa - Tucdides mostrava isso com insistncia - nas regras do funcionamento geral da democracia. a parresa que funda a democracia e
a democracia que o lugar da parresa. Primeiro, portanto, esse vnculo de pertencimento circular parresa/democracia.
Segundo, eu tentei mostrar a vocs como essa parresa supunba ento uma estrutura institucional precisa, a da isegoria, isto , o direito
efetivamente dado pela lei, pela constituio, pela prpria forma da politea, a todos os cidados, de tomar a palavra. on, como vocs se lembram, no queria voltar a Atenas como bastardo, pois no teria todos os
seus direitos, os direitos iguais - reconbecidos unicamente aos cidados,
e a todos os cidados - de poder tomar a palavra. E Pric1es s tomava a
palavra depois que todos os outros cidados, em todo caso todos os que
gostariam de tomar a palavra, haviam efetivamente exercido seus direitos. O direito de Pric1es se inscreve portanto nesse jogo da isegoria.
Era o segundo ponto.
O terceiro ponto que, ainda que a parresa se inscreva nesse campo igualitrio da isegoria, ela supe, implica o exerccio de certa ascendncia, uma ascendncia poltica exercida por uns sobre os outros. Se on
queria ter a parresa no era simplesmente para ser um cidado como os
outros, era para poder figurar na prton zugn (na primeira fileira) dos
cidados. E, se Pric1es tomava a palavra, e se essa palavra alis tinba os
efeitos que tinba, porque - Tucdides lembra - Pric1es era o primeiro
cidado de Atenas. Era a terceira caracterstica da parresa.
Enfim, vocs se lembram, a parresa ocupava um espao no interior
de um campo agonstico, campo agonstico em que se experimentava sem
cessar o perigo que h em exercer a palavra verdadeira no campo poltico. on evocava a inveja do povo, a inveja da maioria, a inveja dos mais
numerosos ante os que exercem sua ascendncia. Evocava tambm a inveja dos rivais que no suportam que um deles se adiante e tome a ascendncia sobre os outros. E Pric1es evocava, no incio do seu grande discurso aos atenienses, o que podia ser o fracasso de Atenas. E pedia que
fossem to solidrios com ele no insucesso quanto seriam na vitria.
Eis os quatro pontos, as quatro caractersticas, a meu ver, dessa parresa tal como aparecia nesses dois textos, o texto do trgico e o texto
do historiador. Ento, a partir dessa anlise, me parece que pudemos ver
Aula de 2 de maro de 1983
273
um certo nmero de deslocamentos, de transformaes se realizarem

em torno dessa noo de parresa, e isso em textos que datam da primeira metade do sculo IV; isto , mais tardios que os de Eurpides, ou que
se relacionam, em todo caso, a uma situao posterior quela a que Tucdides se referia. Tucdides se refera a uma situao que era a de Atenas do fim do sculo V. Eurpides escrevia nessa poca tambm. Com
Plato, com Xenofonte, com Iscrates, temos gente que escreve na primeira metade do sculo IV e que se refere situao de ento. E o que
vemos? Vimos que, sobre esses quatro pontos, havia modificaes notveis dessa noo de parresa.
Primeiro essa generalizao da noo, no sentido de que a parresa,
essa obrigao e esse rsco de dizer a verdade no campo poltico, j no
aparece simplesmente ligada ao funcionamento, e ao funcionamento exclusivo, da democracia. A parresa encontra seu lugar, ou antes, ela tem
de abrir lugar em diferentes regimes, sejam regimes democrticos, sejam regimes autocrticos, oligrquicos, monrquicos. Tanto os soberanos como o povo necessitam da parresa. E os bons soberanos (exemplo
de Ciro em Xenofonte, em Plato, exemplo de Nicocles em Iscrates)
devem ceder lugar a esse dizer-a-verdade de seus conselheiros, assim
como os povos sbios escutam com ateno os que, perante eles, usam
da parresa. Logo, generalizao do campo poltico da parresa ou digamos, mais esquematicamente ainda, que a parresa, o dizer-a-verdade
aparece como uma funo necessria e universal, necessariamente universal no campo da poltica, qualquer que seja a politea com que se tenha a ver. Como quer que se exera - pelo povo, por alguns ou por um
s -, a poltica necessita dessa parresa. o primeiro deslocamento.
Segundo deslocamento: , podemos dizer, a passagem da noo a
uma certa ambivalncia, uma certa ambiguidade de valor, como se o valor imediatamente, uniformemente positivo da parresa, tal como aparecia em Eurpides ou atravs do personagem de Pric1es em Tucdides,
comeasse a se turvar. O funcionamento da parresa aparece, efetivamente, como se trouxesse consigo certo nmero de dificuldades, e isso alis
seja num governo democrtico, seja num governo autocrtico. Com efeito, antes de tudo, o fato de que a parresa d a todos os que quiserem a
possibilidade de falar abre a possibilidade de tomar a palavra tanto ao
pior quanto ao melhor. Depois, se na parresa dizer a verdade constituir
um risco, se houver efetivamente perigo em falar, em falar a verdade,
seja perante o povo, seja perante o soberano, se o povo e o soberano no
souberem se medir suficientemente para no assustar os que querem dizer a verdade, se ameaarem demasiadamente os que pretendem dizer a
274
verdade, se se irritarem alm de qualquer limite" e de qualquer medida

com os que dizem a verdade, se no forem capazes dessa medida em relao aos parresiastas que se apresentarem perante eles, pois bem, todo
o mundo se calar, porque todo o mundo ter medo. Ser a lei do silncio, silncio diante do povo ou silncio diante do soberano. Ou antes,
esse silncio ser povoado, povoado de um discurso, mas de um discurso que ser um discurso falseado, que ser como a mmesis (a imitao), a m mmesis da parresa. Ou seja, vai se simular dizer ao soberano ou ao povo o que se vai apresentar como sendo verdadeiro, mas quem
fala sabe muito bem que o que diz no verdade. Ele sabe simplesmente que o que ele diz exatamente conforme ao que pensa o povo ou o
soberano, ou ao que o povo ou o soberano queriam ouvir.
Repetir o que a opinio j constituda do povo ou do soberano e
apresentar como sendo verdade: trata-se de uma prtica que de certo
modo a prpria sombra da parresa, sua imitao turbada e ruim. isso
que se chama de lisonja. Essa oposio da lisonja e da parresa (lisonja
em relao ao soberano) pode se revelar, podemos dizer, como uma
oposio finalmente bastante moralizadora e sem grande valor. De fato,
me parece que a categoria da parresa e a categoria da lisonja so certamente duas grandes categorias do pensamento poltico ao longo de toda
a Antiguidade. Quer seja a teoria, to importante, da lisonja em Scrates e Plato l , quer vocs peguem em Plutarco os textos tcnicos consagrados a esse problema importantssimo que o de saber como distinguir um lisonjeador de um parresiasta2 , quer vocs peguem enfim as
descries dos historiadores sobre os imperadores, seus conselheiros,
sua corte, etc., vocs vo ver que, praticamente durante oito sculos, o
problema da lisonja oposta parresa foi um problema poltico, um problema terico e um problema prtico, algo enfim que foi sem dvida to
importante nesses oito sculos quanto o problema ao mesmo tempo terico e tcnico da liberdade de imprensa ou da liberdade de opinio em
sociedades como a nossa. Seria preciso fazer toda uma histria poltica
da noo de lisonja e de todos os problemas tcnicos que giraram em
torno dela na Antiguidade. Eis a segunda transformao: passagem da
noo de parresa a um registro de ambivalncia, com o problema de
seu duplo ruim na lisonja.
Terceira transformao que vimos se esboar nesses textos do incio do sculo IV: , grosso modo, o desdobramento da parresa, seu desnivelamento, na medida em que a parresa - a que on queria exercer de
* M.F.
diz: se no ameaam muito os que pretendem dizer a verdade, se no se irritam
alm de qualquer limite.
275
volta a Atenas, a que Pric1es exercia perante o povo ateniense - era

uma maneira de dar livremente sua opinio sobre questes relativas
organizao da cidade, ao governo da cidade, opo entre guerra e
paz, etc. A parresa se exercia portanto em relao cidade inteira e num
campo que era diretamente um campo poltico. Ora, atravs dos textos
de Xenofonte, de Iscrates e sobretudo de Plato, vemos que a parresa
se atribui uma dupla tarefa na medida em que ela deve se dirigir pelo
menos tanto aos indivduos quanto coletividade, plis, etc. Trata-se
para a parresa de empreender uma tarefa que consiste em mostrar aos
indivduos como, para governar convenientemente a cidade, [quer se
trate1de cidados que querem dar sua opinio ou [de1um soberano que
quer impor suas decises, de qualquer modo uns e outros, uns e o outro
[precisam1se governar. E a parresa, em vez de ser simplesmente um
conselho dado cidade para que ela se governe convenientemente, aparece agora como uma atividade que consiste em se dirigir alma dos que
devem governar, de maneira que se governem convenientemente e que,
assim, a cidade tambm seja governada convenientemente. Esse desdobramento ou, se vocs preferirem, esse deslocamento do alvo, do objetivo da parresa - do governo a que ela se dirigiria diretamente a esse governo de si para governar os outros -, isso, a meu ver, que constitui um
deslocamento importante na prpria histria dessa noo de parresa. E,
a partir da, a parresa vai ser ao mesmo tempo uma noo poltica que coloca o problema de saber como se pode abrir, no interior de um
governo qualquer, democrtico ou monrquico, um espao para esse dizer-a-verdade - e um problema filosfico-moral. O primeiro filosfico-poltico. O segundo filosfico-moral, isto : que meios e que tcnicas empregar para que os que devem governar possam, pela parresa dos
que os aconselham, se governar a si mesmos convenientemente? a terceira transformao dessa noo de parresa, seu desdobramento ou, se
vocs preferirem, o deslocamento do seu alvo.
Enfim, a quarta modificao importante na prpria problematizao da parresa a seguinte: quando on ou Pric1es se apresentavam
como parresiastas em relao cidade, o que eram eles? Eram cidados
e eram os primeiros dos cidados. Agora que a parresa deve ser exercida em qualquer regime, qualquer que seja, na medida em que, por outro
lado, ela deve se exercer numa relao perigosa, difcil de desemaranhar, com seu duplo (a lisonja) e em que, por conseguinte, se coloca o
problema de distinguir o que verdadeiro do que ilusrio, a partir enfim do momento em que a parresa no tem simplesmente de dar conselhos ao povo sobre esta ou aquela deciso a tomar, mas em que tem de
276
guiar as almas dos que governam, ento quem vai ser capaz da parresa?
Quem ter a capacidade da parresa, quem eventualmente ter o monoplio da parresa? a que comea a se marcar, precisamente nessa virada dos sculos V e IV; na cultura grega, ou em todo caso na cultura ateniense, essa grande clivagem, cujos efeitos se vero continuamente durante oito sculos, entre a retrica e a filosofia.
A retrica como arte da palavra - arte da palavra que capaz de ser
ensinada, capaz de ser utilizada para persuadir os outros e arte da palavra que somente ser plenamente efetivada, realizada, acabada, se o orador for ao mesmo tempo vir bonus (homem de bem) -, pois bem, a retrica pode se apresentar como sendo a prpria arte do dizer-a-verdade,
do dizer convenientemente e do dizer em condies tcnicas tais que
esse dizer-a-verdade seja persuasivo. Nessa medida, como arte dominada por um homem de bem que, sabendo da verdade, capaz de persuadir outros por meio [dessa1arte especfica, a retrica pode aparecer como
sendo efetivamente a tcnica prpria dessa parresa, desse dizer-a-verdade. Mas diante disso, claro, a filosofia vai se apresentar como sendo a
nica prtica de linguagem capaz de responder a essas exigncias novas
daparresa. Porque, ao contrrio da retrica, que por definio se dirige
a muitos, se dirige ao grande nmero, se dirige s assembleias, joga no
interior de um campo institucional, a parresa filosfica poder se dirigir tambm aos indivduos. Ela poder dar conselhos, conselhos particulares ao Principe, conselhos individuais aos cidados.
Segundo, a filosofia vai se apresentar, por oposio retrica, como
a nica capaz de distinguir entre o verdadeiro e o falso. Porque se necessrio, de fato, distinguir na parresa o que dizer-a-verdade do que
lisonja, se a parresa deve escorraar sem cessar seu prprio duplo de
sombra que se apresenta como lisonja, quem pode fazer essa separao, quem pode operar essa distino, a no ser, precisamente, a filosofia? Porque a retrica tem por objetivo persuadir o auditrio tanto do
verdadeiro como do falso, tanto do justo como do injusto, tanto do mal
como do bem, ao passo que a filosofia tem por funo precisamente
dizer o que verdadeiro e rechaar o falso. Enfim, a filosofia vai se
apresentar como detentora do monoplio da parresa, na medida em
que vai se apresentar como operao sobre as almas, como psicagogia.
E, em vez de ser uma fora de persuaso que convencer as almas de
tudo e de qualquer coisa, ela se apresenta como uma operao que permitir que as almas distingam convenientemente o verdadeiro do falso
e deem, pela paideia filosfica, instrumentos necessrios para operar
essa distino.
277
Creio que com isso, vamos dizer, pusemos um pouco em perspectiva alguns dos grandes problemas do pensamento filosfico, do pensamento poltico da Antiguidade. Se de fato esbocei esse resumo demasiado breve e repetitivo em relao ao que lhes disse nas aulas precedentes,
foi no fundo por duas razes. A primeira que me parece que a partir
da temos uma espcie de vista area de alguns dos aspectos principais
do pensamento antigo, at o desenvolvimento do cristianismo. Poderamos - desculpem se passo to rapidamente sobre esse tema, perdoem o
carter esquemtico - identificar alguns desses problemas essenciais. No
digo que todos os aspectos, todos os problemas fundamentais do pensamento antigo esto a, mas creio que a partir desse problema da parresa
poderamos identificar um certo nmero de problemas que poderiam
eventualmente servir de temas de estudo.
Primeira questo: qual o lugar do dizer-a-verdade? Onde o dizer-a-verdade pode encontrar seu lugar, em que condies se pode e se deve
abrir espao para ele? O que equivale, se vocs preferirem, a indagar:
qual regime poltico o mais favorvel a esse dizer-a-verdade? Democracia ou monarquia, claro, mas tambm regime imperial autocrtico,
regime imperial equilibrado, compensado, pela influncia, o papel do
Senado? Vejam por exemplo o Dilogo dos oradores de Tcito': ele ,
em certo sentido, uma reflexo sobre o lugar e as condies da parresa.
Dado um regime, em que esse direito de dizer a verdade, em que essa
possibilidade de dizer a verdade, em que essa obrigao arriscada de dizer a verdade pode se abrigar? tambm o problema da educao do
Prncipe, o problema do lugar em que vai se situar esse dizer-a-verdade: deve se situar na antecmara do Prncipe para educ-lo? Deve se situar, aquele que diz a verdade, numa assembleia como o Senado? Deve
se situar num crculo, num crculo poltico, numa escola filosfica? Ou,
como os cnicos, deve residir na rua e interpelar na rua os que passam,
renovando assim o gesto socrtico? Todo esse problema do lugar do dizer-a-verdade poltico no campo poltico, poltico-social, me parece [ligado1a toda uma srie de interrogaes que encontramos no pensamento antigo, entre os filsofos, entre os moralistas, entre os historiadores ...
Em segundo lugar, parece-me que podemos ver tambm, a partir
dessa questo da parresa, se esboar a questo, fundamental tambm
na Antiguidade, das relaes entre, grosso modo, verdade e coragem, ou
entre verdade e tica. Quem capaz de fazer um discurso verdadeiro?
Como se pode distinguir o discurso verdadeiro do discurso lisonjeiro? E
qual deve ser, do ponto de vista tico, do ponto de vista da sua coragem,
aquele que empreende a separao entre o verdadeiro e o falso? Quem
u.
278
capaz de ter a coragem da verdade? E qual a educao necessria?

Problema tcnico: qual vai ser por conseguinte, na educao, o ponto no
qual deve se pr nfase?
Outra srie de problemas, que vemos nascer a partir dessa questo
da parresa, o problema do governo da alma, da psicagogia. Para se
conduzir e conduzir os outros, e para poder conduzir os outros conduzindo bem a si mesmo, de que verdades necessitamos? Que prticas e
que tcnicas so necessrias? Que conhecimentos, que exerccios, etc.?
E, enfim, vocs esto vendo que somos levados de volta aqui questo
que eu evocava h pouco: para essa formao da parresa, para a definio tanto do lugar da parresa, das condies morais nas quais se pode
dizer a verdade e da maneira de guiar as almas, a quem e ao que necessrio se dirigir? Ao retrico ou ao filsofo? A retrica ou filosofia? E vocs sabem que temos aqui, finalmente, o que vai constituir, durante quase oito sculos, a grande clivagem no interior da cultura antiga.
Para terminar esse primeiro esboo, no fim do sculo II que eu
gostaria de me projetar, com um texto escrito por Luciano e que evoca
de forma divertida essas relaes entre filosofia e retrica. Luciano pertence, como vocs sabem, ao movimento chamado de segunda sofstica,
que representa no fim do sculo II a reativao, mais ou menos artificial, mais ou menos factcia, de um certo nmero de temas fundamentais da cultura grega clssica. Luciano, como neossofista, como segundo sofista, ou em todo caso pertencente a esse movimento, deve ser situado muito mais do lado da retrica. Em todo caso ele tem, em relao
filosofia, em relao prtica filosfica e em relao aos filsofos,
uma desconfiana que nunca ser desmentida. Se bem que, para dizer a
verdade, as coisas sejam um pouco mais complicadas do que isso, e seria injusto e insuficiente dizer que Luciano era, grosso modo, na grande
clivagem retrica/filosofia, partidrio da retrica e adversrio da filosofia. Vocs talvez conheam - foi traduzido h vrios anos, mal alis e
com um ttulo inadequado (Les Philosophes l'encan [Os filsofos em
leilo]) - esse texto de Luciano que se chama, se se quisesse traduzir
com exatido, La foire aux existences, Le march aux existences [A feira das existncias, O mercado das existncias ]4. Tudo isso mereceria ser
reeditado adequadamente. Luciano, pois, escrevera esse texto, A feira
das existncias, que era uma pardia, uma stira queles filsofos que,
na praa pblica, apresentam aos compradores, em troca de dinheiro,
claro, modos de vida diferentes entre os quais se pode escolher. E, nesse
texto, os filsofos gabam cada um a existncia do que propem aos eventuais compradores. Depois de escrever esse texto, que evidentemente
279
provocara muita irritao, Luciano escreveu um segundo texto, que se

chama Le Pcheur [O pescadorl, no qual ele imagina que os filsofos
processaram o autor desses Filsofos em leilo. E esse autor processado
Luciano chama de Parresiades ( o homem da parresa). Assim, Luciano, sob os traos desse Parresiades, se apresenta como aquele que diz a
verdade. E, nesse processo que os filsofos, irritados pelo texto precedente, movem contra Parresiades, quem vai ser o juiz entre os filsofos
e Parresiades? Pois bem, vai ser a Filosofia. E a Filosofia, convocada
como juza entre os filsofos e Parresiades, vai convocar um certo nmero de juzas auxiliares. Essas juzas auxiliares so: Aret (a virtude),
Dikaiosfme (a justia), Sophrosyne (a sabedoria ou a temperana), Paidea (a cultura, a educao, a formao). E, depois, quinta juza auxiliar
da filosofia: Altheia (a verdade). A Verdade (Altheia), convocada portanto como juza auxiliar do tribunal presidido pela filosofia para dizer
se efetivamente Parresiades foi culpado ao atacar maldosamente os filsofos, diz que aceita ir ao tribunal para julgar Parresiades, acusado pelos filsofos. Mas pede que venham com ela duas de suas companheiras: Eleuthera e Parresa. Eleuthera a liberdade em geral. Parresa
essa liberdade de falar, com o risco que isso comporta. E o que interessante que Eleuthera (a liberdade) aceita ir. No s ela aceita mas
quer ir sem suas companheiras, que so em particular legkhos (a argumentao, a discusso) e Epdeixis (o elogio). Parresa, nesse momento,
intervm e diz que ela aceita acompanhar Eleuthera mas, diz ela, tem
de levar consigo certo nmero de auxiliares. E, sendo os filsofos que
preciso combater - ou antes, os filsofos que atacam Parresiades e contra os quais Parresiades tenta se defender - pessoas pretensiosas, argumentadores dificeis de se refutar, precisa do auxlio de legkhos (a argumentao) e Epdeixis (o elogio).
E se desenrola nesse momento o processo de Parresiades contra os
filsofos, sob a arbitragem da prpria Filosofia e da sua srie de juzas.
E Parresiades [de fato 1 interrogado como num processo: perguntam
qual o seu nome e a sua origem. E ele responde que Parresiades alethins (parresiades, o homem da verdade) e se declara philalthes (amigo da verdade), philkalos (amigo da beleza), philaploiks (amigo da
simplicidade). E faz nesse momento sua defesa, defesa na qual explica
como e por que atacou os filsofos. Explica que comeou aprendendo,
como todo jovem, a retrica. Mas logo, diz ele, percebi as ms qualidades que um orador deve adquirir (a saber: a mentira, o impudor e os arroubos oratrios), eu quis ento alcanar a filosofia fora das tempestades e viver assim num porto tranquilo sob a sua proteo'. Vocs esto
280
,,
I
I,
vendo que nessa definio da filosofia - fora das tempestades, porto

tranquilo, etc. - vocs encontram um tema comum aos epicuristas e aos
estoicos, e podemos dizer, de modo geral, a toda essa filosofia moral do
sculo I ou do sculo 11. A metfora muito frequente 6 . Mas vocs esto vendo tambm que esse recurso filosofia no primeiro. Ele vem
depois de uma decepo devida retrica e aos defeitos que so os defeitos essenciais, consubstanciais prtica retrica e aos oradores. Luciano, por conseguinte, no vai escolher a retrica por ter ficado decepcionado com a filosofia. Foi por ter ficado decepcionado com a retrica
que ele vai para a filosofia. Mas indo para a filosofia que ele percebe
um outro defeito, simtrico de certo modo aos dos oradores - o defeito
dos oradores portanto: mentira, impudor e arroubos oratrios. Pois
bem, os filsofos sem dvida usam por sua vez de uma linguagem perfeitamente honorvel, mas, quando se v como eles vivem efetivamente,
no revelam mais que disputas, ambio, avareza, etc. Por conseguinte,
h que desviar da filosofia como se desvia da retrica. Eu lhes indiquei
simplesmente esse texto porque ele de certo modo, logo antes da difuso do cristianismo e do incio da grande reviravolta da cultura antiga,
uma das expresses mais claras e divertidas, podemos dizer, desse grande problema que na poca de Luciano j tinha seis sculos atrs de si: o
problema da filosofia em sua relao com a retrica.
Ento, nas ltimas aulas que nos restam, gostaria de retomar alguns
desses problemas de que lhes falei: o problema da conduo das almas,
o problema da distino entre lisonja e parresa, e tambm o problema
dessa oposio tcnica, porm mais do que tcnica, entre a filosofia e a
retrica. Gostaria de insistir, antes de comear a falar de "filosofia e retrica", [sobre o seguinte]. [No] problema "filosofia e retrica" no h
dvida de que um certo nmero de questes tcnicas esto presentes, e
ns voltaremos a encontr-Ias, mas me parece tambm que - em todo
caso o que eu gostaria de mostrar a vocs - no so simplesmente duas
tcnicas ou duas maneiras de falar que se defrontam, [mas] verdadeiramente dois modos de ser do discurso, dois modos de ser do discurso que
pretendem dizer a verdade e que pretendem operar a verdade na forma
da persuaso na alma dos outros. uma questo do modo de ser do discurso que pretende dizer a verdade, e essa questo do modo de ser do
discurso que diz a verdade, se me detenho nela, vocs sabem, porque
a questo que, no fundo, eu no parei de colocar para vocs.
O que, a meu ver, merece uma anlise, e uma anlise no apenas
formal mas histrica - porque sobre esse ponto as anlises histricas me
parecem ter sido relativamente deficientes, se no discretas -, o pro-
281
blema do que poderamos chamar de ontologia ou antologias do discurso de verdade. E com isso quero dizer o seguinte: um discurso que pretende dizer a verdade no pode ser avaliado simplesmente com o critrio do que seria uma histria dos conhecimentos que possibilitasse determinar se eles dizem a verdade ou no. Esses discursos de verdade
merecem ser analisados de outro modo que no seja o do critrio e do
ponto de vista de uma histria das ideologias que lhes perguntaria por
que eles so falsos em vez de verdadeiros. Creio que uma histria das
antologias do discurso verdadeiro ou do discurso de verdade, uma histria das antologias da veridico seria uma histria na qual se fariam
pelo menos trs perguntas. Prmeira: qual o modo de ser prprio deste
ou daquele discurso, entre todos os outros, a partir do momento em que
ele introduz no real um certo jogo determinado de verdade? Segunda
pergunta: qual o modo de ser que esse discurso de veridico confere
ao real de que ele fala, atravs desse jogo de verdade que ele exerce?
Terceira pergunta: qual o modo de ser que esse discurso de veridico
impe ao sujeito que o faz, de maneira que esse sujeito possa jogar convenientemente esse jogo determinado da verdade? Uma histria ontolgica dos discursos de verdade, uma histria das antologias de veridico
teria portanto de fazer a todo discurso, que pretenda se constituir como
discurso de verdade e fazer sua verdade valer como uma norma, essas
trs perguntas. O que implica que todo discurso, em particular todo discurso de verdade, toda veridico, seja considerado essencialmente uma
prtica. Segundo, que toda verdade seja compreendida a partir de um
jogo de veridico. E, enfim, que toda ontologia seja analisada como
uma fico. O que quer dizer ainda: a histria do pensamento tem de ser
sempre a histria das invenes singulares. Ou ainda: a histria do pensamento, se quisermos distingui-la de uma histria dos conhecimentos
que se faria em funo de um ndice de verdade, se quisermos e distingui[-la] tambm de uma histria das ideologias que se faria em relao
a um critrio de realidade, pois bem, essa histria do pensamento - em
todo caso o que eu gostaria de fazer - dever ser concebida como uma
histria das antologias que seria relacionada a um princpio de liberdade, em que a liberdade definida, no como um direito de ser, mas como
uma capacidade de fazer.
Agora passemos identificao, nos textos do sculo IV, isto , nos
textos de Plato, desse enfrentamento entre o discurso retrico e o discurso filosfico, entendidos mais uma vez no apenas como discursos
que obedecem a leis, princpios, regras tcnicas particulares, opostos,
mas tambm como modos de ser do discurso de verdade, modos de ser
282
do dizer-a-verdade. Para estudar essa questo, para v-Ia emergir no pensamento platnico, vou me dirigir a dois textos. Um , por excelncia, o
texto de certo modo prtico da parresa. Em todo caso o texto tido
como o que representa da maneira mais direta a parresa de Scrates.
o texto que se refere a essa situao em que era, para Scrates, ao mesmo tempo mais necessrio praticar a parresa e mais perigoso exerc-Ia,
onde a parresa filosfica est em seu ponto de conflito mais agudo,
conflito de vida ou morte, com a eloquncia poltico-judiciria tradicional. Esse texto, claro, a Apologia. Segundo texto a que eu gostaria de
me referir para tentar identificar esse modo de ser do discurso filosfico oposto ao modo de ser do discurso retrico, um texto muito diferente da Apologia. , em certo sentido, um dos mais tericos, em todo
caso um dos mais ornados, dos mais livres, dos mais complexos tambm. um texto que no se oferece como o jogo de Scrates com sua
prpria vida diante dessa eloquncia poltico-judiciria que quer mat-lo. um texto em que a reflexo critica sobre a retrica gira em tomo
do jogo do eros, e no da vida ou da morte, [em que se coloca] o problema do elogio do amor e [das] duas maneiras de abordar o elogio do
amor, de refletir sobre o amor, pela retrica ou pela filosofia.
Primeiro texto portanto, a Apologia, texto, em certo sentido, mais
simples, mais fcil, no entanto, outra vez, mais urgente, j que se trata
da morte de Scrates. Nessa [passagem] da Apologia de Scrates - no
tenbo a inteno de analisar o conjunto do texto -, podemos identificar
o que [parece] pertinente a uma anlise do dizer-a-verdade filosfico
em sua oposio ao dizer retrico, maneira retrica de falar. Essa oposio entre o dizer-a-verdade filosfico e o discurso retrico, parece-me
que podemos identific-Ia nos trs conjuntos de textos. Um primeiro
conjunto conceme ao prprio discurso, maneira como Scrates apresenta seu prprio discurso perante o discurso dos seus acusadores (so
as primeiras linbas do texto). No outro conjunto de textos, Scrates coloca a questo do seu papel poltico e tenta responder objeo: mas
por que voc, que pretende dizer a verdade, nunca falou numa assembleia? E, enfim, um terceiro conjunto de textos conceme ao papel que
ele efetivamente desempenhou na cidade, em relao aos cidados, e
que, sem ser um papel diretamente poltico, mesmo assim precioso e
at essencial para a cidade.
Primeiro conjunto de textos, portanto, [aqueles] em que Scrates
apresenta seu prprio discurso, em resposta ao dos acusadores, bem no
incio da Apologia (primeiras linbas, est em 17a-18a). De fato, logo de
sada Scrates caracteriza seus adversrios como aqueles que nunca dis-
283
seram seno coisas falsas. E no entanto essas pessoas, que nunca disseram uma palavra verdadeira, tm um talento. Elas tm uma capacidade
de falar tamanha que podem persuadir os que as ouvem e at, diz Scrates sorrindo, esto a ponto de convencer a ele prprio, Scrates, j que
Scrates no consegue nem mais saber quem ele prprio . De fato, essa
mentira persuasiva, com que essas pessoas que nunca disseram a verdade conseguiram convencer seus ouvintes e quase o prprio Scrates, em
que consistia? Pois bem, em fazer crer que Scrates era capaz de falar e
que era hbil na arte de falar, que possua a arte de falar.
contra essa imagem [fOIjada por] seus adversrios, que so artistas na arte da linguagem, que nunca dizem coisas verdadeiras mas que
conseguem persuadir todo o mundo e quase o prprio Scrates, contra
essa imagem que ,Scrates vai se apresentar como sendo o qu? Como
sendo justamente o que diz a verdade, diz sempre a verdade, e a diz fora
precisamente dessa arte e dessa tcnica que, falando, permitem persuadir os outros. Scrates se apresenta como o homem do dizer-a-verdade
fora de toda tkhne. Como ele se apresenta? Quais so as caracteristicas
desse dizer-a-verdade fora de toda tkhne que o dele? Primeiro, ele diz
que tem setenta anos. Nunca foi citado perante um tribunal. Nunca foi
acusado nem acusador. E, com isso, deve-se entender que, por um lado,
Scrates faz aluso [ao seguinte:] ele nunca fez parte de nenhuma das
faces polticas que se digladiaram e se sucederam no poder em Atenas aps o momento dos Trinta, da abolio e, depois, do retorno da democracia. [... ] Mas, [quando] ele diz que nunca compareceu perante nenhum tribunal, isso quer dizer tambm que o discurso que ele vai fazer
no pertence s formas oratrias habituais, nem mesmo s formas oratrias convencionais perante as assembleias e os tribunais. E ele emprega uma metfora interessante. Ele diz: j que nunca estive acostumado a
esse gnero de eloquncia, j que nunca falei nesse lugar poltico e judicial das assembleias ou dos tribunais, pois bem, estou diante de vocs
como um estrangeiro (xnos)1. estrangeiro em relao a esse campo
poltico. Aqui acho que preciso prestar ateno. Por um lado - um
tema muito frequente na literatura judicial da poca, vocs encontram
isso em Ncias, encontram, acho, em Iscrates, em todo caso num grande nmero de textos [... ]-, quem comparece ao tribunal comea em gerai dizendo: sabem, eu nunca fui citado perante um tribunal, nunca acusei ningum, sou totalmente inapto a falar, vocs tm de me desculpar,
eu me sinto um estrangeiro diante de vocs. um tema da literatura judicial pelo qual o acusado salientava que ele era uma pessoa que no tinha muito poder, que no tinha muitos amigos nem inimigos, que no
r
284
fazia parte de nenhum cl. Era tambm simplesmente uma maneira de

mascarar o que era a prpria verdade dessa eloquncia judicial, a saber,
que quem falava no fazia geralmente mais que ler seu prprio discurso,
quando alis no incumbia ningum de l-lo. Quer dizer, o discurso era
escrito por outro, um loggrafo, por conseguinte a conveno pedia que
esse discurso, escrito por um loggrafo, comeasse por: sabem, eu no
sei falar, eu me apresento diante de vocs, estou sozinho, no tenho
amigos e falo como posso.
Scrates retoma esse tema, utiliza-o e faz com ele um pastiche,
com esta diferena: no caso de Scrates verdade, seu prprio discurso, em todo caso Plato pretende que efetivamente seu prprio discurso
que ele l e que a palavra de estranheza que Scrates vai pronunciar
nesse campo institucional poltico-judicial uma palavra estranha a esse
domnio. Estranha como? Pois bem, Scrates diz, numa passagem que
est em l7c-d: a linguagem que uso uma linguagem de xnos (de estrangeiro*), por qu? Por trs razes. Primeiro a linguagem que utilizo
todos os dias na praa pblica, nos comrcios ou em qualquer outro lugar. A linguagem de Scrates no estar portanto em descontinuidade
de vocabulrio, de forma de construo, com a linguagem que se utiliza
todos os dias: primeira diferena com a linguagem da retrica. Segundo,
a linguagem que Scrates usa, e isso assinalado em l7c, uma linguagem tal que nada mais que a srie de palavras e de frases que se apresentam ao seu esprito. Falarei, diz ele em l7c, "como puder, como as
expresses viro a mim". Esse tema de uma linguagem que tal que
no faz mais que traduzir imediatamente e sem reconstruo, sem artificio arquitetnico, o prprio movimento do pensamento, um tema que
vocs encontraro vrias vezes em Plato ou Scrates. Em O banquete,
I 99a-b, Scrates diz praticamente a mesma coisa e praticamente com as
mesmas palavras9 Obrigado a fazer tambm, por sua vez, o elogio do
amor, ele diz que muito dificil fazer esses elogios em que se espera
que se cumule de todas as mais belas qualidades a coisa de que se faz o
elogio. Ele no se sente capaz disso. Falar com palavras (onmata) e
uma disposio de frases (a prpria construo da frase: thsis 10) como
elas vierem (hopoa dn tis tjkhe epelthousa: como lhes ocorrer viril).
Terceira caracterstica enfim dessa linguagem no retrica de Scrates
(a primeira era a linguagem de todos os dias, [a segunda1 a linguagem
como ela vem): uma linguagem na qual ele diz exatamente o que pensa, uma linguagem na qual h, em seu cerne, no prprio princpio da
enunciao, um ato de confiana, como que uma espcie de pacto entre
* Em francs, estrangeiro (tranger) deriva de estranho (trange). (N. do T.J
285
ele prprio e o que ele diz (pisteo gr dkaia efnai h lgo: tenho confiana, tenho f no fato de que as coisas que digo so corretas I2).
Trs caractersticas, portanto: linguagem ordinria; linguagem tal
como ela se apresenta; linguagem de f, de fidelidade e de credibilidade
(de pstis). Cumpre notar - e creio que algo muito importante - que
essas trs caractersticas do discurso no retrico, essas trs caractersticas do discurso filosfico como parresa, como dizer-a-verdade, so
fortemente amarradas por Plato ou Scrates. Falar a linguagem de todos os dias, dizer o que vem mente, afirmar o que se acredita ser justo
so trs coisas que, para Scrates, andam totalmente de mos dadas. E
um texto em 17c diz isso muito claramente ... no estou encontrando o
texto, mas transcrevi a citao - queria a citao tirada de Bud, em vez
desta que tirei da Pliade, da traduo Robin\3, um pouco mais empolada -: "sem ornamento de vocabulrio e de estilo", "coisas ditas ao acaso, nos termos que me vierem mente: que tenho f na justia do que
disse". ~~Sem ornamento de vocabulrio", "coisas ditas nos termos que
vm mente", "ter f na justia" - vocs esto vendo que as trs coisas
so agrupadas por Scrates como constituindo uma unidade, a unidade
caracterstica da parresa. Ora, podemos evidentemente levantar a [seguinte1 questo. Um discurso sem ornamento, um discurso que utiliza
as palavras, as expresses e as frases que vm mente, um discurso que
aquele que o pronuncia cr verdadeiro, tudo isso caracterizaria, para ns
em todo caso, um discurso sincero, mas no necessariamente um discurso verdadeiro. Como que, para Scrates ou para Plato, dizer as coisas
sem ornamento, diz-las como vm mente e diz-Ias acreditando que
so verdadeiras pode ser um critrio de verdade? E por que o discurso
filosfico, na medida em que obedecesse a esses trs critrios, seria um
discurso de verdade?
a questo que se coloca, e creio que preciso a esta altura nos referir concepo - que vocs encontram em Plato mas que ultrapassa
infinitamente o marco da filosofia platnica, que uma espcie de forma geral da concepo grega da linguagem - do tymos lgos 14 Esse
tymos lgos, esse logos autntico se refere a essa ideia de que a linguagem, as palavras, as frases, em sua prpria realidade, tm uma relao
originria com a verdade. A linguagem, as palavras, as frases trazem
consigo o que o essencial (a ousa), a verdade do real a que se referem. Se o falso vem se introduzir no esprito do homem, se a iluso vem
esquivar ou mascarar a verdade, no pelo efeito prprio da linguagem
como tal, ao contrrio, por alguma adio, transformao, artificio,
deslocamento em relao ao que a forma prpria, a forma originria
286
da linguagem. A linguagem tymos, a linguagem eu ia dizendo etimolgica, essa linguagem que nua de todo ornamento, de todo aparato, de
toda construo ou reconstruo, essa linguagem no estado nu a que
est mais prxima da verdade e nela que se diz a verdade. E est a,
creio, uma das caractersticas fundamentais da linguagem filosfica ou,
se vocs preferirem, do discurso filosfico como modo de ser em oposio ao [discurso1retrico. A linguagem retrica uma linguagem escolhida, moldada e construda para produzir seu efeito sobre o outro. A
linguagem filosfica, seu modo de ser ser tymos, isto , a tal ponto
despojada e simples, a tal ponto conforme ao que o prprio movimento do pensamento, que, sem ornamento, ser tal que , em sua verdade,
adequada ao que se refere. Ser adequada quilo a que se refere e ser
conforme tambm ao que pensa e cr quem a utiliza. O tymos lgos.
Como ponto de juno entre a altheia que se diz nele e a pstis (a f, a
crena) do que enuncia, isso que caracteriza o modo de ser filosfico
da linguagem. Enquant~ o modo de ser da linguagem retrica , por um
lado, ser construda de acordo com um certo nmero de regras e de tcnicas (de acordo com uma tkhne) e, por outro lado, se dirigir alma do
outro, a linguagem filosfica, de seu lado, no ter esses artificios, no
ter essas tkhnai. Ela ser tymos e, sendo tymos, ao mesmo tempo
dir o verdadeiro do real e dir tambm o que a alma daquele que o
pronuncia, o que pensa a alma daquele que o pronuncia. Relao com o
sujeito falante e no relao com o indivduo ao qual se dirige: isso
que define o modo de ser dessa linguagem filosfica, por oposio
linguagem retrica. Eis um primeiro conjunto de indicaes, de reflexes que podemos encontrar sobre o dizer-a-verdade filosfico na Apologia de Scrates.
O segundo conjunto de reflexes, como disse, a propsito do papei poltico que Scrates desempenhou. Esses textos, vocs vo encontrar de 31 c a 32a. A propsito de seu papel poltico, de fato, Scrates
deve responder a uma pergunta. Ele supe que seus adversrios lhe fazem a seguinte pergunta: muito bem, voc pretende ser aquele que diz a
verdade, mas como voc pode reivindicar esse papel de dizer a verdade,
esse papel de parresiasta (a palavra no est l, mas essa funo que
visada, vocs j vo ver)? Como que voc pode dizer que o homem
que diz a verdade, se voc nunca quis dar consultas ao povo e diante da
Assembleia? Voc diz que diz a verdade, e essa funo de conselheiro,
esse papel de indivduo que avana frente da Assembleia, sobe tribuna, d suas opinies, esse papel voc nunca desempenhou. E Scrates
d imediatamente a resposta: por que eu nunca desempenhei esse papel
287
de [dador de] consultas [pblicas], por que nunca fui o parresiasta poltico? Pois bem, diz ele, se "eu houvesse empreendido fazer poltica, h
muito tempo minha perda estaria consumada e eu no poderia ter sido
til, nem a vocs nem a mim mesmo"l5. De fato, continua Scrates, se
algum se pe em oposio violenta a vocs, arrisca a prpria vida. E,
se quiser salvaguardar sua existncia, ter de levar "a vida de um simples particular"l6. Vocs veem que temos a, mais uma vez sem que a
palavra seja pronunciada, um dos temas mais fundamentais, mais correntes nessa poca a propsito da parresa, a saber, que a democracia
ateniense no funciona como deveria, ou funciona mal, na medida em
que aqueles que poderiam, aqueles que deveriam se sentir na obrigao
de desempenhar esse papel de parresiasta so to ameaados em sua
prpria vida, que preferem renunciar a ele. a esse mau funcionamento
da parresa - tema clssico na poca - na democracia ateniense que se
refere Scrates. punido quem se ope maioria. Lembrem-se, tnhamos encontrado num texto de Iscrates exatamente a mesma coisa. Ora,
o interessante que esse perigo, que a m democracia faz a parresa
correr, Scrates no tem a menor vontade de correr. A seu ver no vale
a pena se expor a semelhante perigo. Numa situao como essa a parresa no uma obrigao. E, por conseguinte, Scrates nunca se apresentou Assembleia para aconselhar seus concidados e lhes dar suas opinies na ordem da poltica. Ora - [para explicar] essa no participao,
essa ruptura do jogo da parresa, em todo caso esse abandono da funo
parresistica que deveria, que poderia ser normalmente a funo de algum que pretende dizer a verdade a seus concidados -, Scrates diz
muito explicitamente que se no desempenhou [esse papel] parresistico porque lhe deram a ordem de no o desempenhar. E quem lhe deu
essa ordem de no desempenhar essa funo parresistica, esse dizer-a-verdade na poltica, pois bem foi seu damon, esse damon, vocs sabem, de que ele fala em seu texto, e de que fala em outros tambm, que
nunca lhe d uma ordem positiva, nunca lhe diz o que quer que seja,
simplesmente o adverte quando no deve fazer alguma coisa l7 . E precisamente seu damon o advertiu de que no deveria tentar dizer a verdade de certo modo diretamente, imediatamente, no campo da poltica. Eis
um dos primeiros aspectos do que diz Scrates a propsito de seu papel
poltico.
Mas h um outro aspecto, porque logo ele acrescenta que foi buleuta, teve at de exercer em nome da sua tribo, a dos antioquidas, uma
funo de prtane. No so funes que algum postula ou requer, so
funes que recaem em voc por sorteio e pelo rodzio das funes en-
ji1stituto d~ PSicologia - L!FRGS

-----BibJiotecil------
288
tre as diferentes tribos. Portanto ele se viu, nesses casos, de certo modo
obrigado a exercer certa funo. E nesse mbito que teve de dar prova
de uma coisa que vamos ver o que . Em segundo lugar, depois da abolio, provisria, da democracia e durante o fugaz periodo da ditadura
dos Trinta, tambm foi encarregado de uma misso. Essa misso consistia em ir deter algum. Ora, em ambos os casos, quando ele foi buleuta
e mesmo pritane, e quando se viu encarregado de uma misso pelos
Trinta, ele se recusou num caso a fazer o que a maioria queria, no outro
o que procuravam lhe impor os ditadores. Enquanto a maioria do Conselho queria, na poca em que ele era pritane, que fossem julgados coletivamente os generais que, aps a batalha das Arginusas, no haviam recolhido os cadveres, Scrates no quis aceitar essa ilegalidade - porque o direito ateniense no admitia esse gnero de responsabilidade coletiva - e se ops maioria do Conselho. [Depois,] quando os Trinta lhe
pediram para ir deter algum em Salamina (Leo, o Salamnio), pois
bem, os que eram encarregados de fazer com ele essa deteno [procederam a ela]; quanto a ele, preferiu pura e simplesmente ir para casa a
executar essa ordem tambm ilegal.
O que interessante nessas duas histrias , por um lado, claro, sua
oposio ao que acaba de ser dito (sobre o fato de que seu damon lhe
dissera "no se meta com poltica"), e tambm que, nessas duas histrias - a que ocorreu sob a democracia e a que ocorreu sob a tirania -, no
fundo o problema era o mesmo. Seja a democracia, seja a tirania - seja,
se preferirem, o regime dos partidos e das faces, seja a oligarquia -,
de qualquer modo Scrates se viu numa certa situao que, em suma,
dava na mesma. A funo, o papel parresistico aparece portanto aqui
como sendo do mesmo tipo, qualquer que seja o regime (democracia ou
tirania, a diferena no essencial). Num caso como no outro tambm,
bom frisar, Scrates mostra que ele se arriscava a ser morto. No caso
em que era prtane e em que se tratava de julgar os generais das Arginusas, ele diz: "Eu devia encarar o perigo ao lado da Lei e da justia, em
lugar de me pr a vosso lado por medo da priso e da morte."l8 E quando se tratou da ordem dada pelos tiranos: "Desta vez tambm, sem contestao, mostrei, no com palavras mas com um ato, que morte, com
todo respeito que vos devo, no dou a menor importncia."l9 Logo, no
caso da democracia, no caso da tirania, mesma coisa: ele aceitou arriscar a vida.
Mas ento podemos perguntar onde est a diferena, j que faz pouco ele nos explicou que no quis dar sua opinio ao povo, nem lhe dar
conselhos porque teria arriscado a vida, e eis que agora evoca duas si,
~
,
289
tuaes (na democracia e na tirania) em que efetivamente aceitou arriscar a vida. Por que no deve arrisc-Ia num caso e por que deve arrisc-Ia no outro? Pois bem, creio que a diferena aparece facilmente quando
se olha os textos e quando se v qual era a situao a que as duas coisas se referiam. Num caso, quando ele diz: no quis dar conselhos
Assembleia, porque perigoso demais se opor maioria de vocs, trata-se de uma parresa exercida como um poder poltico direto, como
ascendncia que se assume sobre os outros. Trata-se da atividade poltica como interveno de um cidado que se coloca, para retomar a expresso de on em Euripides, no prton zugn (na primeira fileira)2.
Essa interveno poltica voluntria pela qual o homem, o parresiasta,
vai tentar adquirir certa ascendncia sobre os outros para dizer a verdade poltica, no filosofia. O filsofo como [tal] no tem de se pr
nessa posio que consiste em querer adquirir ascendncia sobre os outros, dando um conselho de poltica, no interior do campo poltico, aos
atores polticos.
Encontramos a o clebre tema que, um pouco mais tarde, seria desenvolvido por Plato em sua carta VII, vocs sabem, na qual vimos que
Plato no dava conselhos polticos ao homem poltico para que ele os
aplicasse na poltica. Via-se que o discurso filosfico de Plato no era
um discurso que tinha de certo modo de modelar o campo poltico,
como se a filosofia detivesse a verdade sobre a poltica. A filosofia tem
um certo papel a desempenhar em relao poltica, mas no tem de
desempenhar um papel na poltica. E Plato se recusa a dar conselhos
no campo da poltica, perante a Assembleia, aos que vo ter de tomar decises. A parresa filosfica no ser desse tipo, portanto. Ela no diz a
verdade, na poltica, poltica.
No obstante, e essa a segunda atitude, cabe a ele, em relao
poltica, desempenhar um papel de parresiasta custa da prpria vida.
De fato, na primeira situao no se tratava de uma ao direta e imediata pela qual o filsofo diria aos homens polticos o que fazer. Mas
ele era pego no interior do sistema, de um jogo que era o da politda. A
constituio de Atenas, a estrutura social, poltica, de Atenas fazia que
ele tivesse se encontrado num momento dado em certo cargo, como buleuta, como pritane. Ou ainda, no interior da tirania - no fundo, d na
mesma - ele foi designado para fazer isto ou aquilo. E ento, nesse momento, a partir do momento em que, pertencendo a um campo social e
poltico determinado, lhe pedem para fazer esta ou aquela coisa, em que
ele tem portanto de exercer uma atividade definida pelo cargo que lhe
foi atribudo, nesse momento a parresa possvel. Melhor ainda, ne-
290
cessria. necessria na medida em que, Se ele no fizesse uso dessa

parresa, o que aconteceria? Ele prprio cometeria uma injustia. E, por
um cuidado consigo mesmo, preocupando-se consigo mesmo, por cuidado com o que ele prprio , ele vai se recusar a cometer essa injustia. E com isso mesmo far uma verdade vir tona. No primeiro caso, o
filsofo como tal no tem de impedir a cidade de cometer tolices ou injustias. Em compensao, a partir do momento em que, pertencendo
cidade - seja a ttulo de cidado numa democracia, seja a ttulo de cidado ou de sdito de um poder tirnico ou desptico -, ele tem de fazer
alguma coisa, na medida em que a injustia cometida seria a injustia
que ele prprio cometeria, seja em seu papel de cidado, seja no papel
de sdito, nesse momento o filsofo deve dizer no. O filsofo deve dizer no e deve pr em ao seu princpio de recusa, que ao mesmo
tempo uma manifestao de verdade.
Vocs esto vendo que, no primeiro caso, na forma da atividade poltica, eu diria direta, a parresa socrtica negativa e pessoal. Trata-se
de renunciar a tudo que poderia ser ascendncia e poder poltico sobre
os outros. Por um lado, nesse campo poltico constitudo no pela ascendncia que adquire sobre os outros mas pelo seu pertencimento a um
campo poltico, nesse momento o filsofo tem de ser parresiasta, na
medida em que a formulao e a emergncia dessa verdade que podero preserv-lo do que seria, para ele, a coisa por excelncia a evitar: ser
ele prprio agente da injustia. Vocs esto vendo que a - e podemos
encontrar repercusses no que eu lhes dizia da ltima vez a propsito do
sujeito governante e do sujeito filosofante - sempre essa questo do sujeito, do sujeito poltico que est em questo. Aquilo de que a filosofia
se ocupa no a poltica, no nem sequer a justia e a injustia na cidade, mas a justia e a injustia na medida em que so cometidas por algum que um sujeito agente, agente como cidado, agente como sujeito, eventualmente agente como soberano. A questo da filosofia no a
questo da poltica, a questo do sujeito na poltica.
Acrescentarei simplesmente mais uma palavra. que, nesses dois
casos que acabam de ser evocados (no caso da batalha das Arginusas e
da recusa de votar com a maioria, e tambm no caso da ordem dada pelos Trinta tiranos de ir prender algum), eu disse que Scrates havia feito uso da sua parresa. Vocs podero dizer que uma parresa no fim
das contas discreta, porque, justamente, ele no tomou a palavra. Ele
no aquele que foi frente e explicou ao povo por que era injusto condenar os generais das Arginusas. Ele no foi dizer tampouco publicamente aos Trinta tiranos que a deteno de Leo, o Salamnio, era injus-
291
ta. Ele se contentou em tentar mostrar isso. Alis, o texto mesmo diz:
arrisquei minha vida rgo, e no lgo (no pelo discurso, mas de fat0 21 ),
expresso, como vocs sabem, muito corrente que ope o que s se faz
em palavra ao que se faz na realidade. Portanto, aqui, Scrates quer dizer que ele no se contentou em salientar que estava arriscando a vida,
como efetivamente arriscou. Mas preciso notar que, de fato, no o
logos - e emprego ento a expresso no sentido estrito -, no o logos
que reala assim a verdade, o rgo. O rgon que est em questo, isto
, o que ele fez. Ele se contentou, por um lado, em votar contra a maioria. E, no outro caso, no momento em que lhe davam a ordem de ir deter
algum, ele simplesmente foi para casa. Foi para casa vista e conhecimento de todos, nem mais nem menos. E vocs esto vendo que temos a
outro elemento importante. O primeiro era esse fato de que a parresa filosfica, tal como aparece em Scrates, no uma parresa diretamente,
imediatamente poltica. uma parresa em segundo plano relativamente
poltica. Segundo, uma parresa em que aquilo de que se trata a salvao do sujeito agente, e no a salvao da cidade. Enfim, o terceiro
ponto que essa parresa filosfica no se d necessria nem exclusivamente por meio desse logos, por meio desse grande ritual da linguagem
pelo qual algum se dirige coletividade ou mesmo a um indivduo. Afinal de contas, a parresa pode aparecer nas prprias coisas, pode aparecer nas maneiras de fazer, pode aparecer nas maneiras de ser.
E assim, a meu ver, que se ancora esse texto clebre que ser importante ento em toda a histria do pensamento e, sobretudo, da filosofia antiga: o problema da atitude filosfica. Ser agente da verdade, ser
filsofo e como filsofo reivindicar para si o monoplio da parresa no
vai querer simplesmente dizer, pretender que ele pode enunciar a verdade no ensinamento, nos conselhos que d, nos discursos que pronuncia,
mas que efetivamente, em sua prpria vida, um agente da verdade. A
parresa como forma de vida, a parresa como modo de comportamento, a parresa at na prpria indumentria do filsofo so elementos
constitutivos desse monoplio filosfico que a parresa reclama para si.
No ano passado, vocs se lembram talvez, quando falvamos de Epicteto, havamos encontrado vrias vezes esse personagem, to caracterstico de Epicteto, que o rapazola um pouco frajola demais, um pouco
perfumado demais, um pouco emperiquitado demais, que sempre um
retrico. um retrico e enfeitado porque precisamente, como retrico, o homem do ornamento. Ele , em sua maneira de falar, em sua indumentria, em sua maneira de ser, em seus gostos e em seus prazeres,
algum que no diz a verdade, que diferente de si mesmo. o homem
292
da lisonja, o homem do perfume, o rapaz afeminado". Em compensao, o filsofo vai ser precisamente aquele que no s diz a verdade
nesse discurso - esse discurso tymos -, mas tambm aquele que diz a
verdade, que manifesta a verdade, que o indivduo da verdade em sua
maneira de ser. E essa verdade ser tambm, claro, a virilidade barbuda a partir [... *]. Enfim, todos esses temas do filsofo parresiasta - em
segundo plano relativamente poltica, ocupado com o sujeito e no
com a cidade, e manifestando enfim a verdade tanto pelo que ele
quanto pelo que ele diz (pelo rgo tanto quanto pelo logo) - aparecem
bem claramente nesses textos da Apologia. Bem, daqui a pouco terminarei o que eu queria lhes dizer sobre a Apologia, e passaremos, se tiver
tempo, ao Fedro.
*
NOTAS
I. Cf. por exemplo Grgias 463a, Fedro 240b, mas tambm sobre esse ponto a aula de
10 de maro de 1982 (in L 'Hermneutique du sujet, ed. cit., pp. 363-4).
2. Plutarco "Comment distinguer le flatteur de l'ami", in Oeuvres morales, t. I~2, trad.
fr. A. Philippon, Paris, Les Belles Lettres, 1989.
3. Tcito, "Dialogue des Orateurs", in Oeuvres compUtes, ed. P. Grimal, Paris, Gallimard (col. "La P1iade"), 1990, pp. 65105.
4. Luciano, Philosophes l'encan, trad. fr. Th. Beaupere, Paris, Les Belles Lettres,
1967 (para uma outra meno ao texto, cf. L 'Hermneutique du sujeI, ed. cit., p. 89).
5. "Para mim, desde que me dei conta dos inevitveis aborrecimentos ligados profisso de advogado, da malcia, da mentira, do impudor, dos gritos, das presses e mil outros
inconvenientes, fugi lentamente desse inferno e me refugiei em teu santurio, Filosofia, para
nele passar o resto dos meus dias, como um homem que se apressa a sair da tempestade e do
tumulto das guas turbulentas para entrar na calma do porto" (Luciano, Le Pcheur ou les
Ressusdts, 29, in Oeuvres completes, trad. fi. E. Chambry, Paris, Gamier, p. 331).
6. Para uma primeira anlise dessas metforas, cf. L 'Hermneutique du sujet, ed. cit.,
pp.238-9.
7. "Porque, bom que saibais, hoje a primeira vez que compareo a um tribunal; ora,
tenho setenta anos. Portanto sou totalmente alheio linguagem daqui (atekhns olln xenos
kho ts enthde Jxeos)" (Plato, ApoJogie de Socrate, l7d, trad. fr. M. Croiset, Paris, Les
Belles Lettres, 1970, p. 141).
8. Id., l7c, p. 140.
9. "No entanto, se se trata desta vez de verdades, concordo em falar, se quiserdes, como
eu sei, e no para rivalizar com vossa eloquncia: no pretendo fazer rir minha custa!" (Plato, Le Banquet, 199a-b, trad. fi. L. Robin, Paris, Les Belles Lettres, 1929, p. 47).
10. Ibid.
* Inaudvel.
''!'
293
11. Ibid.
12. Plato, Apologie de Sacra/e, 17c, trad. fr. M. Croiset, ed. cit., p. 140.
13. Plato, Apologie de Sacra/e, in Oeuvres compltes, t. r, trad. fr. L. Robin, Paris,
GalIimard, (col. "La Pliade"), 1950, p. 147 ("nem possuindo tampouco, como o deles, todos
os ornamentos do vocabulrio e do estilo, e sim das coisas ditas ... ").
14. "No h verdade na linguagem (ouk'st'tymos logos hautas)!" (Plato. Phdre,
243a, in Oeuvres completes, IV~3. trad. fr. L. Rabin, Paris, Les BeIles Lettres, 1944, citao
de Estescoro repetida em 244a, p. 31).
15. Plato, Apologie de Socrate, 31e trad. fr. L. Rabin, in Oeuvres completes, t. I, ed.
ci!., p. 168.
16.ld., 32., p. 169.
17.ld,3Id,p.159.
18.ld., 32c, p. 170.
19. Id., 32d, p. 170.
20. Eurpides, lon, verso 595, in Eurpides, Tragdies, t. UI, trad. fr. H. Grgoire, ed.
cit., p. 208.
21. "Vou vos dar fortes provas do que sustento, no provas verbais (olllgous), mas as
provas que levais em conta, fatos (rga)" (Plato, Apologie de Sacra/e, 32a, trad. fr. M. Croiset, ed. cit., p. 160).
22. Epicteto, En/re/iens, IH, I. Cf. para a anlise desse texto a aula de 20 de janeiro de
1982, in L 'Hermneil/ique du sujei, ed. cit., p. 93.
t
I
I

Segunda hora
Fim do estudo da Apologia de Scrates: oposio parresa/retrica. - Estudo

do Fedro: plano geral do dilogo. - As condies do bom lagos. - A verdade
como funo permanente do discurso. - Dialtica e psicagogia. - A parresafilosfica.
[Gostaria de terminar] bem rapidamente o que queria dizer a vocs

sobre a Apologia, na medida em que [so] coisas ao mesmo tempo muito conhecidas e [j evocadas] ano passado. Quis mostrar que a parresa
socrtica no consiste de modo algum em empreender dizer a verdade
no campo poltico a propsito de decises polticas, mas que uma fi.mo de certo modo de ruptura em relao atividade poltica propriamente dita. Essa ruptura marcada pela interdio do damon e, ao
mesmo tempo, pela obrigao de fazer a verdade agir em relao a esse
campo poltico, a partir do momento em que as exigncias desse campo
poltico, dessas estruturas polticas so tais que quem se acha situado
nele correria o risco de se tornar sujeito de uma ao injusta. o que
est dito claramente no pargrafo 28b: um homem de valor no tem de
calcular suas probabilidades de vida ou morte. "Ele deve considerar
unicamente, quando age, se o que faz justo ou no, se ele se conduz
como homem honrado ou como um covarde."l E em 28d: "Quem ocupa
um cargo [ precisamente o cargo que Scrates ocupava como prtane
ou o cargo que lhe foi confiado por obrigao pelos tiranos; M.F.] quer o tenha escolhido, quer tenha sido posto nele por um chefe - tem
por dever, na minha opinio, permanecer nele firmemente, qualquer que
seja o risco, sem levar em conta nem a morte possvel, nem perigo algum: antes isso que sacrificar sua honra."2 Assim, a questo que se coloca agora saber se a parresa vai se limitar a marcar essa cesura em
relao ao campo poltico, e a marc-Ia por um corte no fio do qual a
verdade vai se mostrar seja lgo (pelo discurso), seja rgo (pela ao,
pelo fato, pelo comportamento real).
296
Vocs sabem que a essa pergunta toda uma srie de textos na Apologia responde mostrando que o filsofo tem um papel parresistico a
desempenhar que no o que consiste em intervir perante a Assembleia, mas que outra coisa alm dessa simples recusa manifesta e explcita de se tomar um sujeito injusto. H uma parresa propriamente filosfica, a que descrita, como vocs sabem, quando [Scrates] fala da
tarefa que lhe foi confiada, no pelo damon (que se contenta em dar ordens negativas, em dizer: no faa isto ou aquilo), mas pelo deus, pelos orculos, sonhos e por todos os meios, diz ele, de que uma potncia
divina pode se valer'. Essa tarefa a que ele decidiu realizar at seu derradeiro sopro, aquela que ligou sua existncia, a tarefa pela qual
ele recusa todo pagamento e toda retribuio. No sou, diz ele, dos que
falam quando lhes pagam e que no falam quando no lhes pagam. Ele
est disposio de qualquer um, do rico como do pobre, contanto que
queira escutar. E esse pacto da escuta, da escuta necessria antes mesmo de comear a tarefa filosfica, essa escuta j combinada que designada assim nesse texto. E ento, a essa escuta e a essa demanda dos
outros, como o filsofo vai responder? Por ordem do prprio deus, vai
responder exortando os que encontra a no se preocuparem com as honrarias, com as riquezas ou com a glria, mas a se ocupar de si mesmos a epimleia heautn, como vocs sabem. E se ocupar de si mesmo consiste, primeiramente e antes de mais nada, em saber se sabemos mesmo
o que sabemos ou no. Filosofar, se ocupar de si mesmo, exortar os outros a se ocupar deles mesmos, e isso escrutando, testando, provando o
que sabem e o que no sabem os outros, nisso que consiste a parresa
filosfica, parresa filosfica que se identifica, no simplesmente com
um modo de discurso, com uma tcnica de discurso, mas com a prpria
vida. Necessito, diz ele, "viver filosofando [zn philosophounta kai exetzonta emautnkai tous llous: e examinando, testando; M.F.], escrutando tanto si mesmo quanto os outros"'.
isso a parresa filosfica, e essa provao de si mesmo e dos
outros que til cidade, j que, estando o parresiasta assim no meio da
cidade, [Scrates] impede que esta durma. E, diz ele, se vocs me condenam morte, vocs sabem muito bem que passaro o resto da vida
dormindo. Essa funo, que no em absoluto uma funo poltica mas
que necessria em relao poltica, que no necessria ao funcionamento, ao governo da cidade mas que necessria vida da cidade e
ao seu no sono ( viglia da cidade, viglia sobre a cidade), pois bem,
ela caracteriza a parresa filosfica.
Vocs esto vendo que essa parresa filosfica se ope, termo a
termo, ao que o discurso filosfico. No se trata, nessa parresa filo-
297
sfica, de um discurso que se exerceria no campo poltico, no prprio

lugar da poltica, nas assembleias ou nos tribunais. um discurso em
segundo plano, um discurso em ruptura com esse lugar do discurso retrico, e no entanto um discurso que, eventualmente e em certo nmero
de casos, tem de se situar relativamente s decises da poltica. Em segundo lugar, um discurso que no se caracteriza por seu objetivo, de
certo modo, que seria persuadir os outros. Ele se caracteriza muito mais,
quanto origem, pelo fato de ser tymos, isto , de no ter outra forma
seno a de ser, em sua simplicidade e em sua espontaneidade, to prximo quanto possvel do real a que se refere. um discurso que no deve
sua fora (sua djmamis) ao fato de persuadir. Ele deve a sua djmamis ao
fato de estar beira do ser que o diz. Enfim, em terceiro lugar, o discurso filosfico no um discurso que pretende saber e, pretendendo saber, procura persuadir o outro de que no sabe. um discurso, ao contrrio, que no cessa de se experimentar a cada instante, tanto naquele
que o pronuncia como naquele a quem se dirige. Ele a provao tanto
de si mesmo como daquele que fala e daquele a quem se fala. Eis, grosso modo, esse tema da parresa filosfica que, vocs esto vendo, tem a
ver com os temas que evoquei ano passado.
Passo portanto rapidamente por cima disso e gostaria agora de chegar ao Fedro, que o outro texto no qual eu gostaria de me deter para
tentar ver como, em Plato, se formula, se esboa a oposio entre o
discurso filosfico e o discurso retrico. No que, por certo, em Plato s a Apologia e Fedro falem desses problemas. Em certo sentido o
problema filosofia/retrica perpassa toda a obra de Plato. Para ser rpido, pego esses dois textos, escolhidos [pelas] razes que evocava h
pouco: [aqui,] de certo modo o discurso prtico em que Scrates aciona sua parresa em relao sua prpria vida; ali, ao contrrio, a filosofia, a arte de filosofar vai se apresentar perante formas mais elaboradas
do que pretende ser a arte da retrica. No se trata portanto da morte e
da vida de Scrates, trata-se de amor. Vocs sabem - desculpem-me lhes
recordar essas banalidades - que o Fedro se organiza, grosso modo, ao
redor de quatro grandes focos. Vocs tm primeiro o discurso de Lsias
(o discurso que Fedro tinha no bolso, ou nas dobras da tnica, e que o
encantara tanto quando o ouvira, que ele queria decor-lo), Scrates, intrigado, pede para Fedro ler o discurso de Lsias, e esse discurso tem
por tema um garoto que deve conceder seus favores ao homem que no
o ama em vez de ao homem que o ama. A esse discurso paradoxal de
Lsias, Scrates vai responder sem se fazer de rogado, dizendo que ele,
pessoalmente, no capaz de dizer e fazer to belos elogios. Mas faz
298
um discurso, um discurso que de certo modo o simtrico, o complementar e at certo ponto o pastiche daquele que ele acaba de ouvir da
boca de Lsias. E, nesse discurso, ou nessa imitao-pastiche de discurso, Scrates explica - o discurso de Lsias dizia que um garoto deve conceder seus favores ao homem que no o ama - que um garoto no deve
conceder seus favores a quem o ama porque um enamorado somente ama,
naquele por quem est enamorado, as qualidades mais baixas e mais
vergonhosas, e que de qualquer modo um enamorado, um velho enamorado por um rapazola, afinal, um chato. Esse segundo discurso ser
seguido por um outro discurso, um terceiro discurso que o segundo
discurso de Scrates e que, dessa vez, vai ser o discurso verdadeiro,
isto , um discurso que mantm com a verdade relaes muito complexas j que, por um lado, ao contrrio dos dois primeiros em que s se
elogiava os que no amavam e se desqualificava os apaixonados, desta
vez, ao contrrio, o terceiro discurso (segundo de Scrates) o elogio
do amor verdadeiro, do verdadeiro amor. Em segundo lugar, esse elogio do verdadeiro amor no um elogio retrico, decidido a persuadir
algum de uma tese relativamente dificil de sustentar. o discurso verdadeiro que faz o elogio do verdadeiro amor. Ora - a relao com a
verdade dupla portanto, j que se trata do verdadeiro elogio do amor
verdadeiro -, a que esse discurso de verdade se torna complexo e
problematiza suas relaes com a verdade j que, como vocs sabem,
ele passa por toda uma srie de coisas que so chamadas de fbulas:
a fbula do atrelamento, a fbula do amor que faz crescer plumas na
alma, etc. Eis o terceiro elemento, terceiro foco do Fedro. Depois o
dilogo culmina ou se acaba, se vocs preferirem, justamente numa reflexo diretamente consagrada ao problema do que a arte da linguagem e do que , em relao ao logos, a verdadeira tkhne. a retrica
ou algo diferente da retrica? Em segundo lugar, segundo problema
ligado a esse, o problema da escrita; a escrita deve ou no deve ser posta na tkhne do discurso?
No tenho a inteno de entrar no detalhe dessa quarta parte, gostaria simplesmente de consider-la do ponto de vista dessa histria do
modo de ser do discurso verdadeiro e da sua caracterizao relativamente retrica. Dessa ltima parte do Fedro, gostaria de reter os seguintes
pontos. Primeiro, em sua empreitada para distinguir discurso filosfico
de discurso retrico, para avaliar a pretenso da retrica de ser uma arte,
de ser a arte (a tkhne) do discurso (do logos), nessa empreitada para
avaliar a retrica por seu estalo verdadeiro, preciso observar logo porque est indicado desde o incio dessa quarta parte do Fedro - que
L __
299
Plato no coloca, em absoluto, de um lado, o que seria o discurso oral

(o logos) e, de outro, o discurso escrito. Cumpre observar que, ao longo
do texto, ao longo de toda essa quarta parte, a palavra logos se refere
ora ao discurso escrito, ora ao discurso oral, ora ao discurso que no se
determina se escrito ou oral. H uma passagem muito mais clara, muito mais explcita sobre essa no diviso, pelo menos por ora, entre discurso escrito e discurso oral. a seguinte: quando Plato acaba de fazer
seu segundo discurso (o terceiro da srie), que o discurso verdadeiro
sobre o verdadeiro amor, Fedro, que estava to apaixonado pelo discurso de Lsias, tem os olhos que se abrem ou os ouvidos que se destapam.
E compreende que o discurso de Lsias, no fundo, no valia grande coisa, quando comparado com o discurso de Scrates. E Fedro diz: pois
bem, sim, o discurso de Lsias sem dvida no vale grande coisa, mas
h sem dvida uma razo. E a razo que Fedro sugere a seguinte: Lsias no passa de um loggrafo', quer dizer, uma pessoa que escreve
seus discursos e que no faz seu discurso de certo modo a partir do seu
prprio logos, na atualidade da palavra. uma pessoa que to s um
desses profissionais remunerados para isso e que escreve discursos para
os outros. Ento, j que ele um homem da escrita, no h por que se
espantar se o seu discurso to rasteiro e ruim, comparado com o que
Scrates acaba de improvisar sobre o canto das cigarras. Ora, a essa hiptese que Fedro sugere (o discurso de Lsias no vale nada porque
um discurso escrito), Scrates responde, e responde vivamente, dizendo
o seguinte: mas por que os loggrafos deveriam ser to desprezados?
Esses polticos que pretendem no se valer dos bons oficios de um loggrafo e que pretendem falar por si mesmos, esses polticos, voc sabe
muito bem que na realidade so mais apegados do que qualquer outro
escrita, j que no tm maior preocupao do que mandar escrever seus
discursos e se gabar disso. No desprezemos os loggrafos, diz ele, porque a diferena no entre o escrito e o oral. No h nada em si, diz Scrates, de feio (aiskhrn: de vergonhoso) em escrever esse discurso. O
ponto em que a coisa comea a ficar feia (aiskhrn) quando no se
fala, nem por escrito nem oralmente, da boa maneira, mas da ruim".
Por conseguinte, o problema, que Scrates ou Plato formulam no
incio dessa quarta parte do Fedro, explicitamente este: deixemos de
lado como sendo no pertinente essa oposio, que era to clssica na
poca, repetida com tanta frequncia, entre o discurso escrito, o dos 10ggrafos, que passava por ser mercadoria de m qualidade, e o bom 10gos vivo. No isso que importante para Plato, no isso que importante para Scrates. outra coisa, : como determinar, de forma es-
300
crita ou oral, pouco importa, o que o bom discurso [elo que o mau?
Quer dizer: qual a qualidade do prprio discurso? Ele escrito ou falado da maneira correta ou da maneira ruim? Como vai se dar essa diferena? Ela no se d portanto pela distino entre escrito e oral. A distino entre falar, ou escrever, da maneira correta ou da maneira ruim,
como se d?
Fedro comea propondo uma soluo, que parece imediatamente
satisfatria, e diz o seguinte: na realidade, para que um discurso, escrito
ou oral, seja bom, preciso que quem fala ou escreve tenha conhecimento do verdadeiro (t aleths)7 a propsito das coisas de que fala. Aparentemente, tudo isso ao mesmo tempo muito simples, muito dir"to.
Tudo dito, e precisamente disso que se trata, sendo a retrica justamente uma coisa totalmente indiferente verdade, j que a retrica se
gaba de poder sustentar uma tese ou outra e fazer o justo passar por injusto. A melhor prova que a retrica capaz de mostrar que um garoto
deve conceder seus favores a quem no o ama em vez de a quem o ama.
Logo, diz Fedro, que aquele que fala conhea a verdade, e nesse momento seu discurso ser bom. Ora, Scrates no se satisfaz com essa soluo que consistiria em dizer: demo-nos primeiro a verdade e, tendo
sido a verdade adquirida por quem fala, a retrica poder se somar a
ela. Scrates salienta o seguinte: se a verdade se contenta simplesmente
em ser conhecida por quem fala, de certo modo antes que fale, como
condio preliminar [do seu discurso1 ( o que Fedro sugere), nesse
momento seu discurso no ser um discurso de verdade. O conhecimento da verdade, para Scrates, no uma condio prvia boa prtica do discurso. Porque, justamente, se a verdade dada antes da prtica do discurso, o que ser a retrica seno o conjunto dos ornamentos, o
conjunto das transformaes, o conjunto das construes e jogos de linguagem pelo qual o que verdadeiro ser esquecido, suprimido, oculto,
omitido?
Para que o discurso seja um discurso da verdade, o conhecimento do
verdadeiro no pode ser dado antes a quem vai falar, a verdade tem de
ser uma funo constante e permanente do discurso. E Scrates cita um
apotegma, que chama de apotegma espartaco, apotegma lacnio - sobre cuja origem no se sabia nada, porque s citado uma outra vez por
Plutarco, nos Apophtegmata lacnios justamente, mas a partir do texto
do Fedro, de modo que se pode dizer que s h uma citao desse texto,
que a do Fedro -, e esse texto diz o seguinte: uma arte autntica (tymos tkhne: isto , uma arte que est o mais prximo possvel do ser de
que ela trata com sua prpria tcnica) no existe e no poder vir a exis-
301
tir sem estar vinculada verdades. O discurso, a arte tymos, a arte autntica de falar ser uma verdadeira arte contanto que a verdade seja
uma funo permanente do discurso. Coloca-se ento o problema: como
essa relao necessria e contnua do discurso com a verdade pode ser
assegurada e pode fazer que aquele que falar, nessa relao perptua
com a verdade, esteja em posse [do1e ponha em ao o tymos tkhne
(a tcnica autntica)?
a que Scrates desenvolve sua concepo da relao entre o discurso e a verdade, mostrando como a verdade deve ser, no a condio
prvia de certo modo psicolgica da prtica da arte oratria, mas, a cada
instante, aquilo a que esse discurso se relaciona. Ele mostra isso primeiro procedendo a uma generalizao brutal, que vai ficar em suspenso
durante toda uma parte da discusso e que veremos daqui a pouco como
a retoma e como a realoca. Diz ele: no fundo, o que essa arte da retrica que quer persuadir? Pois bem, diz ele, essa arte da retrica nada
mais que uma forma geral de algo que ele chama de psykhagoga di
tn logn (psicagogia pelos discursos)9, o que quer dizer que a retrica
nada mais que uma maneira de conduzir as almas por intermdio dos
discursos. Por conseguinte, o problema que ele vai colocar, ele no vai
colocar no mbito da simples retrica, vai coloc-lo no mbito muito
mais geral dessa categoria no interior da qual a retrica se situa ou deveria se situar, que a psicagogia (a conduta das almas) di fn logn
(pelos discursos).
Ento, tendo colocado esse princpio geral e mostrado, por conseguinte, que aquilo de que vai falar no tanto da retrica em particular
como dessa psicagogia em geral, ele volta definio que os oradores
do da sua arte. De fato, os oradores, quando querem definir a tkhne
da sua retrica, dizem que uma arte que permite que a mesma coisa
possa parecer justa ou injusta, ou que a mesma deciso possa parecer
ora boa, ora ruim. Ora, diz Scrates, para que a mesma coisa possa parecer ora boa ora ruim, ora justa ora injusta, preciso ser capaz de acionar uma iluso que persuadir o indivduo de que o que justo injusto, ou vice-versa. Ora, como se pode produzir essa iluso? Simplesmente substituindo o injusto pelo justo, indo de um extremo ao outro, ou do
oposto ao que mais oposto? Claro que no. Ser preciso ir do justo ao
injusto por um caminho que proceder, diz o texto, por pequenas diferenas lO A verdadeira arte da retrica, se quiser efetivamente apresentar
como belo o que feio, justo o que injusto, etc., dever ir de um ao
outro por esse caminho progressivo de pequenas diferenas, e no por
um salto brusco do justo ao injusto, do belo ao feio, do bom ao ruim,
302
que no enganaria ningum. Ora, para ser capaz de realizar essa passagem de um extremo ao outro (do bom ao ruim, do justo ao injusto) por
pequenas diferenas, e para no se perder, para que o orador no se perca nesse caminho das pequenas diferenas, preciso tambm poder estabelec-Ias, e estabelec-Ias o melhor possvel. E como se pode estabelecer o melhor possvel as pequenas diferenas e conhec-Ias como so,
para que se possa obter o efeito desejado de persuaso? E a que se encontra a clebre passagem, em 265d-265e, do Fedro, em que se diz que,
para conhecer uma diferena preciso primeiro ser capaz de reunir
numa viso de conjunto o que est disseminado e disperso. E, uma vez
que se tem uma viso de conjunto, preciso poder dividir essa unidade
por espcies, em espcies (ede), observando as articulaes naturais e
fazendo como essas pessoas que sabem destrinchar e que seguem as articulaes tais como so dadas, em vez de cortar brutalmente11 No volto a isso, tamanho tpos na histria da filosofia que creio que a maioria de vocs conhece. O interessante, vocs esto vendo, que, com
isso, Scrates mostra que o necessrio para obter a prpria finalidade
que a retrica se d - a saber: persuadir tanto do justo como do injusto,
fazer aparecer tanto o justo como o injusto, e vice-versa - no uma
tkhne retorike, uma tkhne dialektike 12 simplesmente a dialtica
que permite obter esse resultalo. Mas, continua Scrates, poderamos
conceder isso e dizer que, muito bem, a retrica necessita de fato dessa
dialtica e, por conseguinte, no basta, para a finalidade da retrica, conhecer de antemo a verdade (o que Fedro propunha), mas que necessrio, alm disso, todo esse conhecimento dialtico que vai sustentar o
discurso e de certo modo articul-lo em seus desenvolvimentos; mesmo
assim - o que os retricos poderiam dizer, a objeo que Scrates
faz a si mesmo -, acima dessa dialtica e para fazer essa verdade dialtica passar at seu efeito de persuaso que procurado, preciso utilizar
um certo nmero de procedimentos, que so precisamente os da retrica
propriamente dita.
Em resumo, a hiptese considerada ali, e que Scrates vai agora refutar, dizer: tudo bem, necessria essa funo permanente de relao
com a verdade que assegurada no discurso pela dialtica, mas essa
dialtica deve poder se completar com uma arte retrica que se superpe a ela, que veicula de certo modo essa dialtica e produz os efeitos
de persuaso que se buscam. E ele enumera as diferentes partes, que os
retricos conhecem bem e apresentam como sua prpria arte: a arte de
fazer exposies, de fornecer testemunhos, indcios, probabilidades, todo
o sistema das provas, das refutaes - enfim, temos a toda a passagem
em que Scrates enumera as diferentes partes da arte retrica na sua
303
poca. Ora, a essa reivindicao da possibilidade de pelo menos uma

tkhne retorike acima da funo dialtica, Scrates vai responder dizendo que todos esses elementos no passam, de fato, de rudimentos do
que efetivamente a arte e o prprio ato de persuadir. Pois o que vai
persuadir? No que vai se pr no incio do discurso uma exposio,
depois testemunhos, depois dar nfase a indcios, probabilidades, depois
refutar, etc. O que faz que se v poder persuadir saber onde, quando,
como e em que condies aplicar esses diferentes procedimentos. E a,
referncia medicina, claro. O que faz a medicina curar no que o
mdico conhea a lista dos remdios a aplicar, que ele sabe exatamente em que doente aplicar, em que momento da evoluo da doena, em
que quantidade. Ora, do mesmo modo que o mdico s um bom mdico se conhece no somente a dynamis (o poder) dos remdios, mas tambm o corpo, a constituio dos corpos a que ele os aplica - e a, referncia a Hipcrates 13 , e referncia talvez a esse texto bem preciso em
que Hipcrates ou [um mdico] hipocrtico se gaba de ter alterado tudo
o que era a concepo do regime e ter substitudo a simples codificao
das receitas por uma reflexo sobre o regime em funo do estado do
corpo, estado do corpo por sua vez refletido em funo do estado do clima e do mundo inteiro I4 Referncia a esses temas hipocrticos: Hipcrates foi portanto quem substituiu, completou ou permitiu que a arte
no fosse simplesmente a aplicao de uma receita, mas sim uma arte de
curar pelo conhecimento do corpo. Do mesmo modo, essa capacidade
de persuadir, que a retrica diz ser ainda a sua tkhne, mesmo que se
possa admitir que a dialtica necessria ao discurso, pois bem, essa
tkhne retrica nada mais que um corpus de receitas. Ela s ser aplicvel e s ter efeito se voc conhecer, tal como o mdico deve conhecer o corpo, a alma. preciso conhecer aquilo a que se aplicam essas
tcnicas, [ou antes,] esses procedimentos retricos. preciso conhecer a
alma, o que est dito em 270e. Para dotar outrem tecnicamente da arte
de falar, preciso mostrar em sua essncia (em sua ousa) a natureza (a
physis) daquilo a que se aplica o discurso, isto , a alma". E em 271c,
ele diz: "J que justamente a funo prpria do discurso [a fora do discurso: lgou dynams; M.F.] est em ser [voltamos ento a esse tema
que havia sido colocado; M.F.] uma psicagogia, aquele que quer ser um
dia um orador talentoso deve necessariamente saber de quantas formas
a alma capaz."16
Creio que preciso compreender bem: quando Scrates e Plato
enfatizam que a funo da verdade deve ser uma funo permanente ao
longo de todo o discurso, e no simplesmente uma condio prvia de
conhecimento, no querem dizer que o discurso precisa ser ligado ver-
304
dade, primeiro pelo conhecimento do que se fala, depois pelo conhecimento ou pela apreciao daqueles a quem se fala. No se trata de dizer
que, para fazer um discurso de verdade, seja necessrio primeiro conhecer a verdade e em seguida levar em conta a pessoa a quem ele dirigido. A dupla exigncia de uma dialtica e de uma psicagogia, de uma
tkhne dialektike e de um saber de psicagogia (de psykhagoga), essa
dupla exigncia deve ser compreendida como sendo, mais uma vez, no
s uma exigncia de quem fala, mas tambm uma exigncia em funo
daqueles a quem se fala. Trata-se de uma dupla condio, duas condies absolutamente solidrias uma da outra e que devem constituir o
modo de ser prprio do discurso filosfico. O conhecimento do Ser pela
dialtica e o efeito do discurso sobre o ser da alma pela psicagogia so
ligados. Eles so ligados intrinsecamente e so ligados por um vnculo
de essncia, pois pelo movimento da alma que esta poder ter acesso
ao conhecimento do Ser, e no conhecimento do que que a alma poder conhecer a si mesma e reconhecer o que ela , ou seja, parente do prprio Ser. E nesse momento compreende-se que o grande discurso que
Scrates fez (esse terceiro discurso, segundo no caso dele, terceiro no
Fedro) sobre o verdadeiro amor, esse discurso que ele fez sobre o delrio,
sobre o atrelamento da alma, sobre a ascenso s realidades, sobre o papel do eros, sobre as plumas que crescem, sobre o voo da alma que relembra, etc., tudo isso no tinha, no dilogo, como nica funo dar, enfim, um exemplo de discurso verdadeiro sobre o amor verdadeiro, oposto aos artificios dos discursos retricos. Sua funo j era antecipar o
contedo que indicado na quarta parte. Esse discurso mostrava antecipadamente o vnculo que h entre o acesso verdade e a relao da alma
consigo mesma. Quem quiser seguir o caminho da dialtica que vai pr
em relao com o prprio ser no pode evitar de ter, com a sua prpria
alma, ou com a alma do outro pelo amor, uma relao tal que essa alma
seja modificada com isso e tomada capaz de ter acesso verdade.
Dialtica e psicagogia so duas faces de um s e mesmo processo,
de uma s e mesma arte, de uma s e mesma tkhne que a tkhne do
logos. Como o logos filosfico, a tkhne filosfica do logos uma tkhne que possibilita ao mesmo tempo o conhecimento da verdade e a prtica ou a ascese da alma sobre si mesma. O discurso de retrica, o modo
de ser do discurso retrico um modo de ser tal que, por um lado, a indiferena verdade marcada pela possibilidade de dizer a favor ou
contra, o justo como o injusto. E, por outro lado, o discurso retrico
marcado apenas pela preocupao com o efeito que ser produzido na
alma de quem escuta. Em compensao, o modo de ser do discurso filosfico caracterizado pelo fato de que, por um lado, o conhecimento da
I
1
305
verdade no simplesmente necessrio, no simplesmente uma condio prvia nele, mas uma funo constante. E essa funo constante da
relao com a verdade no discurso que a dialtica, essa funo constante no pode ser dissociada do efeito imediato, do efeito direto que
operado, no simplesmente sobre a alma daquele a quem o discurso se
dirige, mas tambm daquele que faz o discurso. isso a psicagogia.
Conhecimento da verdade e prtica da alma, articulao fundamental, essencial, indissocivel da dialtica e da psicagogia: isso que caracteriza a tkhne prpria do discurso verdadeiro, e nisso que o filsofo, por ser ao mesmo tempo dialtico e psicagogo, o filsofo ser verdadeiramente o parresiasta, e o nico parresiasta, o que o retrico, o homem da retrica no capaz de ser nem de fazer. A retrica uma
atekhna (uma ausncia de tkhne) em relao ao discurso l7 . A filosofia, por sua vez, tymos tkhne (a tcnica autntica) do discurso verdadeiro. Seria preciso ento colocar a questo da escrita, tal como podemos deduzir da, e tal como ela aparece no fim do discurso. Tentarei
lembrar isso para vocs da prxima vez.* [.. **]
*
NOTAS
1. Plato, Apologie de Soera/e, 28b, trad. fr. M. Croiset, ed. cit., p. 155.
2. Ibid.
3. Id., 28e-29b, pp. 155-7.
4. Id., 28e, pp. 155-7.
5. Plato, Phedre, 258d, trad. fr. L. Robin, ed. cit., p. 58.
* Foucault no retornar a esse problema na aula de 9 de maro. O fim do manuscrito

traz felizmente um indcio do que ele gostaria de acrescentar sobre esse ponto:
"Pode-se compreender a partir da, reinscrevendo-a nessa argumentao, a problemtica da
escrita que encerra o dilogo. preciso compreender que esse desenvolvimento est em posio simtrica s observaes feitas depois dos trs discursos. A questo era: ser que a m qualidade do
discurso de Lsias no se devia escrita? Nenhuma importncia, respondeu Scrates. As questes
que convm colocar dizem respeito tanto palavra, ao oral, quanto escrita. E, agora que a tkhne
autntica a propsito do discurso revela ser a filosofia, como se apresenta a questo da escrita? O
texto escrito no vivo; ele no pode se defender sozinho. No pode ser mais que um meio de lIyponmsai. ( ... ] No h diviso entre o lagos e a escrita, mas entre dois modos de ser do lagos: um
modo de ser retrico, que falha tanto em relao ao problema do Ser, a que indiferente, quanto ao
do ser da alma, a que se dirige to s pela lisonja~ um modo de ser filosfico, vinculado verdade
do Ser e prtica da alma e que comporta a transfonnao da alma. Modo de ser logogrfico do
discurso retrico e autoasctico do discurso filosfico."
** M.F.: vocs gostariam de fazer uma pequena reunio quinze para meio-dia, para
quem interessar? Sim ou no?
306
6. "Onde, a meu ver, a coisa comea a ficar feia (aishkrn) quando no se fala nem se
escreve da maneira elegante, mas de maneira feia e ruim (al/'aiskhrs te kai kaks)" (ibid.).
7. "No deve acaso ser uma qualidade daquilo que se quer dizer, bem e com elegncia
pelo menos, que haja no pensamento de quem fala um conhecimento do que a verdade (taleths) do tema sobre o qual ter de falar?" (id., 25ge, p. 60; na verdade Scrates que prope essa hiptese a Fedro).
8. "Da palavra, diz o lacnio, uma arte autntica (tymos tknhe), na falta de ser ligada
Verdade (neu tou aJetheas), no h e nunca poder nascer no futuro" (plutarco, "Apophtegmes laconiens", 260e, in Oeuvres morales, 1. m, trad. fr. F. Fuhnnann, Paris, Les Belles
Lettre" 1988, pp. 62-3).
9. "Pois bem, que afinal de contas a arte oratria no seria uma psicagogia (psykhagogia), uma maneira de conduzir as almas, parte da intennediao do discurso (di lgon)"
(Plato, Phedre, 261a, ed. cit., p. 64).
10. "A arte de realizar uma modificao, pouco a pouco, utilizando similitudes (teklmi*
kos stai metabibzein kat smikrim di fn omoioteton) para fazer em cada caso passar da
realidade ao seu contrrio" (id., 262b, p. 65).
11. "Ser capaz de retalhar por espcie (kal 'ede), observando as articulaes naturais,
se aplicar a no quebrar nenhuma parte e evitar os modos de um mau esquartejador" (id.,
265e, p. 72).
12.M., 276e, p. 92.
lJ. Id., 270c, p. 80.
14. Sobre a dificuldade de referir esse trecho de Plato a um ensinamento hipocrtico
preciso, cf. R. JoIy, "Platan, Phdre et Hippocrate: vingt ans apres", in Formes de peflse
dans la Collection Hippocratique. Actes du IVe Colloque international hippocratique, Genebra, Droz, 1983, pp. 407-22.
15. " manifesto ao contrrio que o ensino da eloquncia, se dado com arte, mostrar
em sua realidade (tn ollsan), com exatido, a natureza (ts phfseos) daquilo a que o aluno
aplicar seu discurso. Ora, esse objeto ser, sem dvida, a alma" (Plato, Phedre, 270e, ed.
cit., p. 81).
16.M., 271c, p. 82.
17. Id., 274b, p. 86.

Primeira hora
A reviravolta histrica da parresa: do jogo poltico ao jogo filosfico. - A filosofia como prtica de parresa: o exemplo de Aristipo. - A vida filosfica como
manifestao da verdade. - A palavra permanente dirigida ao poder. - A interpelao de cada um. - O retrato do cnico em Epicteto. - Pricles e Scrates. - Filosofia moderna e coragem da verdade.
Hoje a ltima sesso. Meu projeto era, em primeiro lugar, terminar o que eu estava lhes dizendo a propsito do que o filsofo parresiasta em Plato. Procurei apreender alguns perfis desse filsofo nas
cartas VII e VIII primeiro, depois no Fedro. E hoje gostaria de faz-lo a
propsito do Grgias, que faz surgir, a meu ver, um terceiro aspecto da
funo parresistica da filosofia. E, depois, claro, contava e conto concluir. Mas, vocs me conhecem, eu corria o risco de me arrastar indefinidamente e no concluir. Estava portanto me perguntando se no seria
o caso de comear concluindo, antes de passar a essa terceira parte, esse
terceiro aspecto, esse terceiro perfil do filsofo parresiasta. Estava nesse ponto das minhas hesitaes, quando [o servio de1 xerox me avisou
que eles estavam com um problema e que o texto que eu queria distribuir para vocs (o texto do Grgias) no estaria pronto antes das dez, no
mnimo, se que estaria. Ento, por conseguinte, a ordem das coisas determinou a srie das minhas enunciaes. E portanto forado, obrigado, que vou comear concluindo. Anotem isso, se quiserem, num canto
da cabea, depois voltarei ao assunto na segunda hora, ou no fim da primeira e na segunda hora, sobre um certo aspecto, mais uma vez, da parresa filosfica que eu gostaria de ressaltar mesmo assim, porque tem
seu lugar no quadro que pretendia esboar. Perdoem-me ento esta inverso das cronologias e das lgicas. Concluamos, portanto, para comear.
Na primeira parte do meu curso, vocs se lembram, eu havia procurado analisar uma certa forma de parresa tal como podia aparecer, seja
atravs de um texto de Euripides, seja atravs de um texto de Tucdides.
308
E essa forma de parresa pode ser posta sob o signo, o smbolo, a marca
de Pricles. Chamemos isso, se vocs quiserem, de momento pericliano
da parresa. Depois, procurei esboar um pouco o que poderiamos chamar de momento socrtico-platnico da parresa. Enquanto o momento
pericliano se situa, claro, na segunda metade do sculo V, o momento socrtico e platnico se situaria na primeira metade, ou mesmo bem no incio do sculo IV. Esse momento platnico da parresa, me parece que o
que vai engajar por um certo tempo, por muito mesmo, a prtica filosfica. [... *] Portanto, primeira parte, era o momento pericliano da parresa.
O segundo era o momento platnico que, no meu entender, engaja pelo
menos a histria da filosofia vista como certa prtica de veridico.
Em suma, abreviando, o que eu queria mostrar a vocs era o seguinte: assiste-se a uma espcie de deslocamento dos lugares e das formas de exerccio da parresa. O que se v, com esse momento platnico
que procuro identificar, o que acontece quando j no a prpria cena
poltica, j no a cena poltica principalmente - pelo menos a cena poltica entendida no sentido estrito, institucional do termo, com a Assembleia, os tribunais, enfim todos esses lugares de deciso - na qual vai
[se] desenrolar o essencial da prtica parresistica, a filosofia. No
quero dizer, em absoluto - e isso tem de ficar bem claro - que a parresa, o dizer-a-verdade no campo da poltica desapareceu. Ao longo de
toda a histria das instituies polticas da Antiguidade, at o Imprio
Romano inclusive, esse problema do exerccio da parresa no campo poltico ser posto e sempre posto de novo. Afinal, a questo do conselheiro do imperador, a questo da liberdade dada pelo imperador sua roda
de lhe dizer ou no a verdade, a necessidade que ele tem de ouvir os lisonjeadores, ou a coragem com a qual ele aceita que lhe digam a verdade, tudo isso continuar a ser um problema poltico. No quero em absoluto dizer que essa questo da parresa confiscada de uma vez por
todas pela filosofia. No quero dizer tampouco, o que seria um erro histrico igualmente grosseiro, que a filosofia nasceu dessa transferncia
da parresa poltica para outro lugar. A filosofia existia antes de Scrates, claro, exercer sua parresa. Quero dizer simplesmente, e creio que
isso no deixa afinal de ter significado, que houve uma espcie de desvio progressivo da parresa, de que uma parte pelo menos e um conjun* M.F. [um ronco encobre sua voz]: Esto me ouvindo? Vocs no esto me ouvindo,
eu tambm no. Quer dizer, estou ouvindo, mas no o que eu digo [o banllho cessa]. Bom,
ento esse momento platnico da parresa me parece que engaja por muito tempo a prtica filosfica, ou mais exatamente, se vocs preferirem ... [de novo o mesmo barulho]. Gosto muito
dessa ideia de que o projeto de ilogismo pelo qual eu tinha me decidido se traduza por sanes tcnicas to drsticas ...
T
Aula de 9 de maro de J983
309
to de funes foram desviados para a e na prtica filosfica, e que esse

desvio da parresa poltica para o campo da prtica filosfica induziu,
mais uma vez, no o nascimento da filosofia, no, de maneira nenhuma,
como uma origem radical, mas uma certa inflexo do discurso filosfico, da prtica filosfica, da vida filosfica. E o momento dessa inflexo do discurso, da prtica e da vida filosficos pela parresa poltica
que procurei reproduzir. Ao mesmo tempo que a filosofia se toma o lugar, ou antes, se toma um dos lugares da parresa - pelo menos to importante quanto o da poltica e numa relao perptua de cara a cara, de
contestao relativamente parresa poltica -, aparece um outro ator da
parresa, um outro parresiasta. J no era desse famoso cidado que se
tratava, por exemplo, no on, ou quando Tucdides mostrava como Prieles desempenhava seu papel poltico em Atenas. O parresiasta que aparece agora j no o homem que, como cidado, detm os mesmos direitos que todo o mundo, que todos os outros cidados, isto , o direito
de falar, mas ele tem algo mais, que a ascendncia em nome da qual
ele pode tomar a palavra e empreender a conduo dos outros. O parresiasta agora algum diferente, um outro perfil, um outro personagem. J no simplesmente, j no somente, j exatamente esse cidado entre outros ou um pouco frente dos outros. um cidado, vocs se lembram - vimos isso no caso de Scrates -, claro que como os
outros, que fala como os outros, que fala a linguagem de todo o mundo,
mas que se mantm, de certo modo, apartado dos outros. Essa substituio, ou antes, essa duplicao do parresiasta poltico, que um cidado
frente dos outros, pelo filsofo, que um cidado como os outros, que
fala a linguagem de todo o mundo, mas apartado dos outros, isso me parece ser um outro aspecto dessa mesma transformao que procurei
apreender.
Logo, podemos dizer, no desaparecimento da parresa poltica,
com todos os problemas que ela coloca e colocar mais uma vez at o
fim da Antiguidade, no o nascimento sbito, radical da filosofia, mas
constituio, em tomo da filosofia, na prpria filosofia, de um outro foco
de parresa. Um outro foco de parresa se acendeu portanto na cultura
antiga, na cultura grega, um foco de parresa que no atingiu o primeiro, mas que vai adquirir uma importncia cada vez maior, por sua prpria fora e tambm pela transformao das condies polticas, estruturas institucionais, que vo evidentemente diminuir, de modo considervel, o papel dessa parresa poltica que havia adquirido todas as suas
dimenses, toda a sua importncia, todo o seu valor e todos os seus
efeitos no campo da democracia. O desaparecimento das estruturas de-
310
mocrticas no faz desaparecer totalmente a questo da parresa poltica, mas evidentemente restringe muito seu campo, seus efeitos e sua
problemtica. E, por conseguinte, a parresa filosfica, na relao complexa que ela mantm com a poltica, adquirir mais importncia ainda.
Em suma, a parresa, essa funo que consiste em dizer livre e corajosamente a verdade, se desloca pouco a pouco, desloca seus acentos e entra
cada vez mais no campo do exerccio da filosofia. Fique claro, mais uma
vez, que o que a filha da parresa no certamente toda a filosofia,
no a filosofia desde a sua origem, no a filosofia sob todos os seus
aspectos, mas a filosofia entendida como livre coragem de dizer a verdade e, dizendo assim corajosamente a verdade, de adquirir ascendncia
sobre os outros para conduzi-los convenientemente, e isso num jogo que
deve aceitar, de parte do prprio parresiasta, o risco que pode chegar at
morte. A filosofia, assim definida como livre coragem de dizer a verdade para adquirir ascendncia sobre os outros, conduzi-los convenientemente inclusive expondo-se morte, isso, a meu ver, que a filha da
parresa. Em todo caso, a meu ver foi isso, sob essa forma, que a prtica filosfica se afirmou ao longo de toda a Antiguidade.
Se vocs quiserem, vou tomar simplesmente como testemunho bem
precoce o que um dos contemporneos de Scrates j manifestava.
Aristipo, tal como est descrito em Digenes Larcio, que vocs logo
veem aparecer, simetricamente a Scrates e Plato, como um parresiasta
tambm, de outro modo, claro, mas parresiasta como sem dvida ser
a maior parte dos filsofos da Antiguidade. Aristipo era um filsofo
que tambm estava, como Plato, em relao com Dionsio, o tirano.
Dionsio tinha alis muita estima por ele - enfim, uma estima relativa,
como vocs vo ver. E foi nas relaes turbulentas dos dois que Aristipo, como Plato, mostrou sua parresa, mas evidentemente de um modo
um pouco diferente, pois eis a anedota que Digenes Larcio conta:
"Tendo Dionsio cuspido na cara de Aristipo, este no se irritou e, como
o criticassem por aceitar assim a cusparada de Dionsio: 'Vejamos', diz
ele, 'os pescadores, para pegar um peixinho, se deixam molhar inteiros
pelo mar, e eu que quero pegar uma baleia no suportaria uma cusparada?"'l Ento, vocs esto vendo a essa espcie de outro jogo, de outra
forma da parresa, em que temos mais uma vez o filsofo em relao com
o tirano, em relao com o governante e tendo de jogar um certo jogo
de verdade em relao a ele. Mas, enquanto a dignidade de Plato no
lhe permitia suportar injrias, Aristipo aqui aceita as injrias de Dionsio. Ele aceita as injrias de Dionsio para ter mais certeza de gui-lo
melhor, como se pega uma baleia. Quando se trata de pegar uma baleia,
311
um peixo, isto , um tirano, no se pode suportar uma cusparada? Masisso sempre situado no mbito geral do que era para Aristipo, do que
era para Scrates, do que era para Plato, do que ser, me parece, para
toda a filosofia antiga, a funo geral da filosofia, isto , a possibilidade
de falar corajosa e livremente, e de dizer corajosa e livremente sua verdade -, ao perguntarem a Aristipo "que proveito ele havia tirado da filosofia", Aristipo respondeu: "O de poder falar livremente com todo
o mundo."2
De fato, me parece que a filosofia antiga se apresenta como uma

parresa sob diferentes aspectos. Primeiro, o fato de a filosofia antiga
ser uma forma de vida deve ser interpretado no mbito geral dessa funo parresistica pela qual ela foi perpassada, penetrada e sustentada. O
que uma vida filosfica? Uma vida filosfica , evidentemente, uma
certa opo de existncia que comporta a renncia a um certo nmero
de coisas. Mas a vida filosfica, se renncia a um certo nmero de
coisas, no o tanto, no o somente, em todo caso, para realizar uma
purificao da existncia, como ser o caso do ascetismo cristo. Claro,
essa dimenso da purificao da existncia nas formas ascticas da vida
filosfica existe, e ela se arraiga por sinal na velha tradio pitagrica
que no se deve menosprezar e cuja importncia no se deve diminuir.
Mas me parece que essa [funo1pitagrica da purificao, cujos vestgios subsistem em Plato, claro, essa funo no foi, se consideramos as
coisas na longa durao - isto , na histria da filosofia antiga at o sculo II depois de Cristo -, a mais constante e a mais importante, nem
para a determinao do que a existncia filosfica nem para a afirmao de que a filosofia no pode ser dissociada de uma certa forma de
vida. A vida filosfica uma manifestao da verdade. Ela um testemunho. Pelo tipo de existncia que se leva, pelo conjunto de opes que
se faz, pelas coisas a que voc renuncia, pelas que aceita, pela maneira
como voc se veste, pela maneira como fala, etc., a vida filosfica deve
ser, de ponta a ponta, a manifestao dessa verdade.
Ento sobre esse tema, poderamos retomar as clebres Vidas dos
filsofos tais como so contadas, sobretudo por Digenes Larcio mas
tambm por Filostrato. Essas Vidas dos filsofos - tenho certeza de que
muitos de vocs as conhecem - so interessantssimas. O interessante
ver de que maneira, de forma muito sistemtica, so listados e como
que entrelaados elementos de doutrina, descries fisicas, materiais
do habitus, do thos do filsofo, e um certo nmero de anedotas, pequenos relatos, pequenas cenas, fragmentos de dilogo, rplicas. Creio
que esses trs elementos (a doutrina; a aparncia fisica, o thos; a pe-
312
quena cena) so, nessas Vidas dos filsofos, a maneira pela qual a vida
filosfica se anuncia como uma manifestao de verdade. Viver filosoficamente procurar mostrar - pelo thos (a maneira como se vive), a
maneira como se reage (a determinada situao, nesta ou naquela cena,
quando se est confrontado com esta ou aquela situao) e evidentemente a doutrina que se ensina -, sob todos esses aspectos e por esses
trs veculos (o thos da cena, o kairs da situao e a doutrina), o que
a verdade.
Segundo, me parece que a filosofia tambm parresa, ao longo de
toda a sua histria na cultura antiga, no apenas porque vida, mas
tambm porque, de forma permanente, ela no cessou de se dirigir, de
uma maneira ou de outra, aos que governam. E isso, claro, de maneira
bem diferente. Dirigir-se aos que governam pode assumir a forma da insolncia cnica, de que lhes dei alguns exemplos. Pode ser a interpelao dos poderosos, na forma da diatribe dirigida direta ou indiretamente
aos que exercem o poder, para criticar a maneira como eles exercem o
poder. Essa interveno, essa maneira de se dirigir aos que governam
pode assumir evidentemente a forma da educao do Prncipe - o caso
por excelncia de Sneca. Pode ser tambm um pertencimento a crculos polticos que so muitas vezes, se no sempre, crculos de oposio
poltica. Foi [esse] o papel, por exemplo, dos crculos epicuristas na
Roma do sculo I antes e do sculo I depois [de Cristo]. Foi sobretudo o
caso dos grandes crculos estoicos dos sculos I e lI, em que encontramos figuras essenciais como a de Musnio Rufo'. Podem ser tambm
conselhos dados em circunstncias particulares a este ou quele soberano. H uma passagem muito interessante que encontramos na Vida de
Apolnio de Tiana, de Filostrato4, que conta como, por exemplo, no momento em que se revolta, organiza as legies e empreende a tomada do
Imprio, Vespasiano consulta dois filsofos, um dos quais Apolnio, para
lhes perguntar qual afinal o melhor regime a que dever tender quando tomar o poder. Deve ser uma monarquia autocrtica e, sobretudo, hereditria? Deve ser uma espcie de principado temperado pelo triunvirato? Tudo isso um tipo de conselho que o filsofo se considera habilitado a dar. Logo a filosofia uma forma de vida, tambm uma espcie
de oficio, ao mesmo tempo privado e pblico, de aconselhamento poltico. Isso me parece ser uma dimenso constante da filosofia antiga.
Parece-me tambm que a filosofia antiga uma parresa de uma
terceira maneira: no sentido de que ela uma interpelao perptua e
dirigida, seja de forma coletiva, seja de forma individual, s pessoas,
aos indivduos privados, quer ento sob a forma da grande predicao
313
de tipo cnico e estoico, predicao que pode perfeitamente ocorrer no

teatro, nas assembleias, nos jogos, que pode se dar nas esquinas, que
pode ser a interpelao de um indivduo, que pode ser a interpelao de
uma multido. Vocs tm tambm esta curiosssima estrutura das escolas filosficas antigas, cujo funcionamento , afinal, bem diferente do
que ser a escola medieval (a escola monstica ou a universidade medieval), muito diferente, claro, das nossas escolas. O funcionamento
da escola de Epicteto , desse ponto de vista, muito significativo, na
medida em que era uma espcie de estrutura flexvel em que o ensino
ou a palavra podiam se dirigir, alternada ou simultaneamente, seja a alunos permanentes destinados a se tomar filsofos de profisso, seja a
alunos que vinltam fazer um estgio para completar de certo modo seus
estudos e sua formao, pessoas que necessitavam por um certo tempo
fazer uma espcie de cura filosfica - uma espcie de atualizao filosfica. Havia tambm os que, passando por ali durante uma viagem, ou
simplesmente porque tinltam ouvido falar do ensino e do valor desse ensino, iam l fazer uma consulta'. As Conversaes de Epicteto devem
ser lidas como voltadas seja para todas essas categorias de ouvintes ao
mesmo tempo, seja, no mais das vezes, para esta ou aquela categoria de
ouvintes. De tal sorte que cada uma das conversaes no tem o mesmo
valor e o mesmo sentido, na medida em que no se inscrevem todas no
mesmo marco pedaggico. Tambm seria necessrio citar comunidades
mais raras, mais fechadas, como as dos epicuristas, onde o jogo do dizer-a-verdade tambm tinha bastante importncia. E , me parece, entre
os epicuristas que vemos se formar a prtica da confisso, da confidncia recproca, do relato detalhado dos erros que algum comete e conta,
seja a seu diretor, seja inclusive aos outros, para obter conselhos6 . Parece-me que, sob esses diferentes aspectos, a filosofia antiga pode aparecer como uma espcie de grande elaborao dessa forma geral, desse
projeto geral que a parresa, a coragem de dizer a verdade aos outros
para conduzi-los em sua prpria conduta.
De sorte que, se tomamos a filosofia antiga assim, isto , como
uma espcie de prtica parresistica, vocs percebem que no podemos
medi-la de acordo com o padro do que foi a filosofia ocidental posterior, ou pelo menos de acordo com o padro de como representamos
hoje essa filosofia ocidental, digamos, de Descartes a Hegel, passando
por Kant e os outros. Essa filosofia ocidental moderna, se a consideramos tal como apresentada atualmente como objeto escolar ou universitrio, tem relativamente poucos pontos em comum com a filosofia parresistica de que procuro lhes falar. Essa filosofia antiga, essa filosofia
314
parresistica, em suas diferentes doutrinas, em suas diferentes seitas,

em suas diferentes formas de interveno e de expresso - aqui tambm
seria preciso estudar o que foram as letras, o que foram os tratados tericos, o que foi o papel dos aforismos, o que foi o papel das lies e dos
sermes -, no deve de modo algum ser compreendida como um sistema que se apresenta como sistema de verdades num domnio determinado, ou sistema de verdades em relao ao prprio Ser. A filosofia ,
viveu, ao longo da Antiguidade como livre interpelao da conduta dos
homens por um dizer-a-verdade que aceita correr o risco do seu prprio
pengo.
E me parece que, nessa medida, a forma mais tpica da filosofia antiga a que se pode encontrar descrita no fim dessa era de ouro da filosofia antiga, que se pode encontrar em Epicteto, na clebre conversao
22 do livro m das Conversaes, em que faz o retrato do cnico. No
quero em absoluto dizer que esse retrato do cnico, na conversao 22
do livro m, seja a nica forma de filosofia que se pode encontrar na
Antiguidade. No quero nem mesmo dizer que ela constitui um resumo
de tudo o que poderia caracterizar essa filosofia. Essa conversao 22, e
a maneira como a filosofia apresentada nela, constitui uma espcie de
limite em relao ao que foi a grande histria da filosofia antiga como
parresa. Limite em dois sentidos, porque, por um lado, creio que se atinge a um certo limite do que foi a filosofia antiga; limite tambm porque j se sente esboar a, implicitamente, algo como o lugar em que o
pensamento cristo, o ascetismo cristo, o dizer-a-verdade cristo vo
se precipitar7 . Gostaria simplesmente de citar algumas passagens dessa
conversao que mostram como atua a funo parresistica tal como a
esquematizei h pouco.
Primeiro, a filosofia como modo de vida, como modo de vida manifesto, como manifestao perptua da verdade. O cnico, explica Epicteto, algum que se desprende de tudo o que pode ser um desejo seu.
algum que se desprende de tudo o que so suas paixes. sobretudo algum que no procura ocultar seus desejos, suas paixes, suas dependncias, etc., ao abrigo de alguma coisa, mas que se mostra nu, em
sua nudez. " preciso que tu saibas o seguinte: os outros homens se pem
ao abrigo das suas paredes e da sua casa e das trevas para consumar as
aes desse gnero [a saber: clera, ressentimento, inveja, piedade;
M.F], e tm mil meios para escond-las: deixam a porta fechada, postam
algum em frente do seu quarto: 'se aparecer algum, dize: saiu, est
ocupado'. Mas o cnico, em vez de todas essas protees, deve se abrigar atrs da sua reserva [a palavra traduzida por reserva aids; essa
I
L
315
espcie de relao consigo mesmo pela qual o indivduo se respeita sem

ter nada a esconder, e portanto sem nada esconder de si mesmo; o aids
no deve ser compreendido como uma reserva que seria, vamos dizer,
da ordem do pudor tal como o entendemos, no tem nada a ver tampouco com a vergonha; o aids essa espcie de transparncia pela qual o
indivduo, a partir do momento em que no tem nada a esconder de fato
no esconde nada, isso o aids; pois bem, o cnico, em vez de todas
essas protees - essas paredes, esses criados que afastam os importunos, etc. - deve se abrigar atrs do seu aids; M.F.]; ao contrrio, em
sua nudez e em plena luz do dia que ele expor sua indecncia. Eis sua
casa, eis sua porta, eis os guardas de seu quarto de dormir, eis suas trevas. No, ele no deve querer ocultar nada do que lhe diz respeito (seno ele desaparece, ele destri em si o cnico, o homem que vive luz
do dia, o homem livre, ele comea a temer algum obj eto exterior, comea a necessitar que o ocultem), e, quando quiser, no poder."8 Logo,
vocs esto vendo, o cnico aquele que vive luz do dia, e que vive
luz do dia porque um homem livre, sem ter nada a temer do exterior.
Ele , em sua vida, a verdade no estado manifesto.
Segunda caracterstica do cnico, que coincide com o que eu lhes
dizia, o fato de que, para dizer a verdade, ele est disposto a se dirigir
inclusive aos poderosos, inclusive queles que so temveis, sem que
considere, de seu lado, que seja um perigo, para ele desastroso, perder a
vida se seu dizer-a-verdade irritar aqueles a quem ele se dirigiu. E, evocando o exemplo de Digenes, que se dirigiu a Filipe com a desenvoltura que se sabe, Epicteto comenta: "Na realidade, o cnico para os homens um batedor que averigua o que lhes favorvel e o que lhes hostil. E ele deve explorar com exatido, depois voltar para anunciar a verdade, sem se deixar paralisar pelo temor a ponto de assinalar como inimigos os que no o so e sem se deixar perturbar ou confundir o esprito de alguma outra maneira pelas representaes [que podem lhe ocorrer; M.F.]."9 O cnico, o filsofo portanto aquele para quem o enunciado da verdade no deve ser nunca contido por um temor qualquer. Terceiro aspecto desse filsofo tal como Epicteto o apresenta o fato de
que nesse papel daquele que , assim, o batedor, que anuncia a verdade
sem temer perigo, pois bem, o cnico, claro, salva a si mesmo. No apenas ele se salva, mas ainda por cima, pela salvao que exerce assim e
pela coragem com a qual diz a verdade, tem condies de prestar um servio humanidade inteira. "Se assim te aprouver, pergunta-me tambm
se o cnico tomar parte nos negcios pblicos. Parvo, podes imaginar
uma poltica mais nobre do que aquela de que ele se ocupa? Em Atenas,
316
porventura ele subir tribuna para falar de rendas e de recursos, [claro

que no, o cnico - M.F.] o homem que deve discutir com todos os homens, tanto com os atenienses como com os corntios ou os romanos [e
deve discutir - M.F.], no sobre os recursos e rendas pblicas, nem sobre a paz e a guerra, mas [deve falar - M.F.] da felicidade e da infelicidade, da fortuna e do infortnio, da servido e da liberdade? Quando
um homem participa ativamente de um esforo poltico, tu me perguntas se ele participar dos negcios pblicos? Pergunta-me tambm se ele
ocupar um cargo, e eu te replicarei de novo: tolo, que cargo mais nobre que este que ele est exercendo?"lO
No fundo, pouco tempo depois de Epicteto, seis ou sete sculos depois de Scrates, pois bem, creio que o ensino cristo, em suas diferentes formas, vir substituir essa funo parresistica e despojar a filosofia pouco a pouco dela. Primeiro, novas relaes com a Escritura e com
a Revelao, novas estruturas de autoridade no interior da Igreja, uma
nova definio do ascetismo, definido no mais a partir do controle de
si, mas da renncia ao mundo, tudo isso vai mudar profundamente, a meu
ver, a economia do dizer-a-verdade. E j no ser a filosofia que, por alguns sculos, desempenhar o papel da parresa. O que eu sugeriria a
vocs que essa grande funo parresistica da filosofia foi efetivamente transferida pela segunda vez, depois de ter sido transferida da poltica para esse foco filosfico, do foco filosfico para o que podemos
chamar de pastoral crist.
Mas a questo que eu gostaria de colocar esta: no se poderia encarar a filosofia moderna, pelo menos a que reaparece a partir do sculo XVI, como sendo a realocao das funes principais da parresa
dentro da filosofia e o resgate da parresa, que havia sido institucionalizada, organizada, que havia desempenhado de forma mltipla, rica, densa, interessante alis, na pastoral crist? Porventura no isso que vai ser
agora resgatado, retomado e posto novamente em jogo, com outras regras
de jogo, na filosofia europeia moderna? E, nessa medida, no se deveria
considerar a histria da filosofia europeia, a partir do sculo XVI, no
tanto uma srie de doutrinas que empreendem dizer a verdade ou a inverdade, seja a propsito da poltica, seja da cincia, seja da moral. Talvez se possa encarar a histria da filosofia europeia moderna como uma
histria das prticas de veridico, como uma histria das prticas de
parresa. Porventura a filosofia moderna no pode ser lida, pelo menos
em alguns de seus aspectos e alguns dos seus signi ficados mais essenciais, como uma empresa parresistica? No como parresa, muito mais
que como doutrina sobre o mundo, sobre a poltica, sobre a Natureza,
L____________________l
317
etc., que a filosofia europeia se inscreveu efetivamente no real e na histria, ou antes, nesse real que nossa histria? No porventura como
parresa sem cessar retomada que a filosofia sem cessar recomea? E,
nessa medida, a filosofia no porventura um fenmeno nico e prprio das sociedades ocidentais?
De fato, vendo a maneira como a filosofia moderna se desvencilhou,
no sculo XVI, de um certo nmero de discusses, a maior parte das
quais girava em tomo do que era a pastoral crist, de seus efeitos, de
suas estruturas de autoridade, da relao que ela impunha Palavra, ao
Texto, Escritura, considerando que a filosofia, no sculo XVI, se desvencilhou como crtica dessas prticas pastorais, parece-me que podemos considerar que como parresa que ela se afirmou novamente. Afinal de contas, as Meditaes de Descartes, se so de fato uma empresa
para fundar um discurso cientfico em verdade, tambm [so] uma empresa de parresa, no sentido de que o filsofo como tal que fala dizendo "eu" e afirmando sua parresa nessa forma, justamente, cientificamente fundada que a evidncia, e isso a fim de, antes de mais nada,
desempenhar, em relao s estruturas de poder que so as da autoridade eclesistica, cientfica, poltica, um certo papel em nome do qual poder conduzir os homens. O projeto moral, que est presente desde o
incio da empresa cartesiana, esse projeto de moral no simplesmente
um aditivo a um projeto essencial que seria o de fundar uma cincia. Parece-me que, no grande movimento que vai da enunciao na primeira
pessoa do que Descartes pensa verdadeiramente na forma da evidncia
at o projeto final de conduzir os homens at em sua vida e na vida do
seu corpo, temos a grande retomada do que era a funo parresistica
da filosofia no mundo antigo. E, nesse sentido, creio que no se poderia
encontrar equivalente disso no que foi a filosofia quando, alinhada
teologia durante toda a Idade Mdia, ela deixava pastoral crist a funo parresistica. Em todo caso, se comecei o curso deste ano com
Kant, foi na medida em que me parece que aquele texto sobre a Aujkliirung escrito por Kant um certo modo, para a filosofia, de tomar conscincia, atravs da crtica da Aujkliirung, dos problemas que eram tradicionalmente, na Antiguidade, os da parresa e que vo emergir novamente assim no curso dos sculos XVI e XVII, e que tomaram conscincia de si mesmos na Aujkliirung, em particular nesse texto de Kant.
Em todo caso, [... *], era para sugerir a vocs uma histria da filosofia que no se alinhasse a nenhum dos dois esquemas que atualmente
prevalecem com tanta frequncia, o de uma histria da filosofia que
* Inaudvel.
318
buscaria sua origem radical em algo como um esquecimento, ou ainda o

outro esquema, que consistiria em encarar a histria da filosofia como
progresso ou avatar ou desenvolvimento de uma racionalidade. Creio
que possvel fazer tambm a histria da filosofia, nem como esquecimento nem como movimento da racionalidade, mas como uma srie de
episdios e de formas - de formas recorrentes, de formas que se transformam - da veridico. A histria da filosofia, em suma, como movimento da parresa, como redistribuio da parresa, como jogo diverso
do dizer-a-verdade, filosofia encarada assim no que poderamos chamar
de sua fora alocutria. A est, podemos dizer, o que era o tema geral
que eu queria desenvolver ou sugerir no curso deste ano.
Gostaria agora de voltar, com um pouco mais de preciso, ao que
eu tinha tentado dizer, ao lembrar a vocs as duas imagens que procurei
fixar. Primeiro a imagem de Pricles, a que aparece, de forma muito indireta, claro, no on, e de forma bem direta, em compensao, em Tucdides. Essa imagem vocs sabem qual era. Aquele cidado, na Assembleia do povo em que cada um pde dar na sua vez e livremente sua opinio, pois bem, ele se levanta, toma a palavra, e toma a palavra com a
autoridade de quem o primeiro dos atenienses. E ele toma a palavra
nas formas solenes, nas formas rituais, nas formas codificadas que so
as da retrica. E assim ele vai dar uma opinio, uma opinio que ele adverte ser a dele. Mas essa opinio pode se tomar, essa opinio deve se
tomar, e de fato se tomar a opinio da cidade. E, com isso, o primeiro
dos cidados e a prpria cidade devem assumir em comum, atravs dessa opinio agora compartilhada, um risco que ser o risco do sucesso e
o risco do insucesso. Eis o personagem de Pric\es. Pois bem, alguns
anos depois, podemos esboar o personagem de Scrates, Scrates que,
por sua vez, nas ruas de Atenas, se recusando sistematicamente a ir
assembleia e se dirigir ao povo, fala a linguagem de todo o mundo e de
todos os dias. E essa linguagem de todo o mundo e de todos os dias, ele
utiliza para qu? Para cuidar de si mesmo recusando de forma visvel e
manifesta as injustias que podem cometer contra ele, mas tambm incitando os outros, interrogando-os com desenvoltura - [para1cuidar dos
outros mostrando a eles que, no sabendo nada, eles deveriam cuidar de
si mesmos. E o outro perigo que uma atividade como essa comporta,
pois bem, ele assume. Ele o assume at seu ltimo suspiro, assume at a
morte aceita. Eis portanto as duas imagens nas quais eu havia articulado
o curso, e eu procurei mostrar a vocs a passagem de uma outra.
Mas - e este outro conjunto de concluses que eu gostaria de tirar-,
realando essa passagem, essa transformao de um personagem em ou-
319
tro, parece-me que podemos ressaltar alguns dos trs aspectos nos quais
a filosofia antiga manifestou e exerceu as funes parresisticas. O primeiro aspecto o que procurei evidenciar a partir das cartas VII e VIII,
isto , a relao da parresa filosfica com a poltica, relao que procurei lhes mostrar que era uma relao ao mesmo tempo de exterioridade, de distncia e no entanto de correlao. Essa parresa filosfica era
um certo modo no poltico de falar aos que governam, e [lhes] falar a
propsito da maneira como eles devem governar os outros e como devem governar a si mesmos. Essa relao indireta, essa relao de exterioridade e de correlao com a poltica situa a filosofia numa espcie
de cara a cara com a poltica, cara a cara definido por sua exterioridade,
definido tambm por sua irredutibilidade. E a que se manifesta, a
meu ver, ao mesmo tempo a coragem prpria da parresa e o fato de que
a parresa filosfica experimenta, vocs se lembram, sua prpria realidade nessa relao com a poltica.
O segundo aspecto que gostaria de mostrar - insisti nele da ltima
vez - o seguinte: que a parresa filosfica se situa numa relao no
mais de cara a cara ou de exterioridade correlativa com respeito poltica, mas de oposio e de excluso com respeito retrica. o que aparecia claramente no texto do Fedro. Essa relao da filosofia com a retrica muito diferente da relao da filosofia com a poltica. No
mais uma relao de exterioridade afirmada e de correlao mantida.
uma relao de contradio rigorosa. uma relao de polmica constante, uma relao de excluso. Onde h filosofia, deve haver relao
com a poltica. Mas onde h filosofia no pode haver retrica. A filosofia se define, no Fedro, como alternativa e oposio retrica. Se o homem poltico , de certa maneira, outro em relao ao filsofo, um
outro ao qual filsofo fala e um outro [junto ao qual] o filsofo prova
a prpria realidade da sua prtica filosfica. O retrico, em compensao, outro em relao ao filsofo no sentido de que, onde h o filsofo, o retrico deve ser expulso. Eles no podem coexistir, sua relao
de excluso. E a esse preo, da ruptura com a retrica, que o discurso
filosfico, nessa prpria operao de expulso da retrica, poder se
constituir e se afirmar como uma relao constante e permanente com a
verdade. Vocs se lembram que foi o que vimos no Fedro quando, na
expulso da retrica, na desqualificao da retrica, o que aparecia no
era em absoluto o elogio de um logocentrismo que faria da palavra a
forma prpria da filosofia, mas a afirmao de um vnculo constante seja sua forma escrita, seja oral, pouco importa - do discurso filosfico
com a verdade, sob a dupla forma da dialtica e da pedagogia. A filoso-
320
fia s pode existir portanto ao preo do sacrifcio da retrica. Mas nesse

sacrifcio a filosofia manifesta, afirma e constitui seu vnculo permanente com a verdade.
Enfim, o terceiro aspecto - e esse terceiro aspecto que vou tratar
de explicar daqui a pouco, pedindo que vocs o reponham em seu devido lugar, isto , antes de tudo o que acabo de dizer - aquele que podemos encontrar em muitos outros dilogos de Plato, em particular no
Grgias. Logo, as Cartas, vamos dizer, definiriam a relao da filosofia
como parresa poltica. O Fedro mostraria o que a filosofia como
parres{a em sua oposio retrica. Pois bem, o Grgias, me parece,
mostra a relao da filosofia com o que a ao sobre as almas, o governo dos outros, a direo e a conduo de outrem; a filosofia como
psicagogia. Em todo caso nesse texto que aparece a filosofia parresistica na relao, tambm essencial, que ela tem no mais com a poltica, no mais com a retrica, mas com a psicagogia, com a direo e a
conduo das almas. J no ao homem poltico, j no ao retrico,
mas ao discpulo, mas outra alma, mas quele a quem se busca, quele
cuja alma se busca, e eventualmente o corpo, a esse que se dirige essa
filosofia parresistica em sua atividade psicaggica. Assim, teriamos
agora um terceiro tipo de relao. J no a relao em forma de cara a
cara (a filosofia cara a cara com a poltica, como era no caso das
Cartas). J no a relao de excluso como em relao retrica.
uma certa relao de incluso, uma certa relao de reciprocidade, uma
certa relao de conjuminncia, uma relao que pedaggica e ertica,
e isso que est definido no Grgias e que me parece ser o terceiro aspecto, o terceiro perfil do filsofo como parresiasta. E podemos dizer
que a filosofia nesses trs perfis (relao com a poltica, excluso da retrica, busca da alma outra) assumiu, de certo modo, as funes principais que foi possvel desenhar a propsito da parresa pericliana, da parresa poltica.
Afinal de contas, o grande ateniense Pricles, vocs se lembram,
tambm tinha a coragem e a livre coragem de dizer a verdade para agir
sobre os outros. Mas Pricles exercia sua livre coragem no prprio campo
poltico. Scrates, Plato e os filsofos antigos exercero sua coragem
em relao s instituies polticas, e no mais nas instituies polticas.
Pricles dizia a verdade, contanto que o que ele dissesse fosse o que ele
pensava ser verdadeiro. Scrates, Plato e toda a filosofia antiga s podero dizer a verdade em condies muito mais custosas. Seu discurso
ter de ser articulado de acordo com os princpios da dialtica. Enfim,
no caso de Pricles, tratava-se simplesmente de agir persuadindo os que
321
o ouviam. Scrates e depois Plato, ou os outros filsofos, para poder

agir sobre a alma dos outros tero de utilizar procedimentos bem diferentes dos da pura e simples persuaso.
Se virmos como essas trs funes da parresa poltica de Pricles
se veem transformadas na parresa socrtica e, a partir da, na parresa
filosfica da Antiguidade, veremos tambm que nessas trs funes se
esboa o que me parece ser os elementos e as caractersticas mais fundamentais do que ser a filosofia moderna no ser histrico que ela define para si. Ou seja, a filosofia moderna, mais uma vez, se nos dispomos
a l-la como uma histria da veridico em sua forma parresistica, o
que ? uma prtica que faz, em sua relao com a poltica, a prova da
sua realidade. uma prtica que encontra, na crtica da iluso, do logro,
do engano, da lisonja, sua funo de verdade. enfim uma prtica que
encontra na transformao do sujeito por si mesmo e do sujeito pelo outro [seu objeto de exerccio']. A filosofia como exterioridade relativamente a uma poltica que constitui sua prova de realidade, a filosofia
como crtica relativamente a um domnio de iluso que a coloca diante
do desafio de se constituir como discurso verdadeiro, a filosofia como
ascese, isto , como constituio do sujeito por si mesmo, parece-me
que isso que constitui o ser moderno da filosofia, ou talvez o que, no
ser moderno da filosofia, retoma o ser da filosofia antiga.
Em todo caso, se essa perspectiva pode ser considerada, vocs entendero por que a filosofia, tanto a filosofia moderna como a filosofia
antiga, est e em todo caso estaria errada se quisesse dizer o que preciso fazer na ordem poltica e como se deveria governar. Ela estaria errada em querer dizer como ficam o verdadeiro e o falso na ordem da
cincia. Ela estaria igualmente errada se quisesse se dar como misso a
libertao ou a desalienao do prprio sujeito. A filosofia no tem de
dizer o que se deve fazer na poltica. Ela tem de estar numa exterioridade permanente e rebelde em relao poltica, e nisso que ela real.
Em segundo lugar, a filosofia no tem de compartilhar o verdadeiro e o
falso no domnio da cincia. Ela tem de exercer perpetuamente sua crtica ao que logro, engano e iluso, e nisso que ela joga o jogo dialtico da sua prpria verdade. Enfim, em terceiro lugar, a filosofia no tem
de desalienar o sujeito. Ela tem de definir as formas nas quais a relao
consigo pode eventualmente se transformar. A filosofia como ascese, a
filosofia como crtica, a filosofia como exterioridade rebelde poltica,
creio que esse o modo de ser da filosofia moderna. Era, em todo caso,
o modo de ser da filosofia antiga.
* M.F.: o exerccio da sua prtica
322
Eram as coisas que eu pretendia extrair dessa histria da parresa e

da transferncia da parresa poltica para a parresa filosfica. Vocs
esto vendo ento que, nesse esquema, falta um desenvolvimento, que
est vazio. o que devia ser [consagrado] ao Grgias, isto , maneira
como Plato define, descreve a filosofia, no mais portanto em sua relao com o governante, nem tampouco em sua relao com o retrico,
mas com aquele de quem ela se ocupa, isto , esse outro, esse rapaz ou
esse homem qualquer pelo qual ela se interessa, que ela busca e cuja
alma procura formar. esse tipo de relao - muito diferente [do] de
cara a cara que havamos encontrado na poltica, muito diferente [do]
de excluso em relao retrica - que eu gostaria de tentar analisar a
partir de um texto ou dois. Ento, se vocs quiserem, vamos interromper agora. [... *]
*
NOTAS
I. Digenes Larcio, Vie, doctrines et senfences des philosophes iIlustres, t. I, trad. ff.
R. Genaille, ed. cit., p. 128 (trad. ff. Goulet-Caz, livro 11, 67, ed. cit., p. 276).
2. Ibid. (trad. fi. Gou1et-Caz, livro lI, 68, p. 277).
3. Foucault havia feito numerosas referncias a esse autor em L 'Hermnelltique du sujet (passim), mas de um ponto de vista tico. H no entanto todo lU1l desenvolvimento mais
poltico sobre Musruo Rufo e Rublio Plauto no manuscrito da aula de 27 de janeiro de
1982.
4. Filostrato, Vie d'Apollonius de Tyane,livro V, caps. 27-37, in Romans grecs et latins,
ed. P. Grimal, Paris, Gallimard (ecl. "La Pliade"), 1963, pp. 1194-206 (na verdade esse debate poltico envolve trs filsofos: Apolnio, Eufrates, Dion).
5. Cf. sobre o funcionamento da escola de Epicteto a aula de 27 de janeiro de 1982, in
L 'Hermneutique du sujet, ed. cit., pp. 133-7.
6. Cf. sobre esse ponto o desenvolvimento de Foucault na aula de 10 de maro de 1982
(id., pp. 373-4), apoiando-se essencialmente nos fragmentos do Peri parrhesas de Filodemo.
7. Sobre a parresa crist, remeter-se ltima aula do ano de 1984.
8. Epicteto, Entretiens, t. m, 22, 14-16, trad. fr. A. Jagu, Paris, Les Belles Lettres,
1963, pp. 71-2.
9. Id., 24-25, p. 73.
10. Id., 83-83, p. 82.
* M.F.: vou tentar encontrar a xerox do texto de que estou falando.

Segunda hora
Estudo do Grgias. - A obrigao de confisso em Plato: o contexto de liquidao da retrica. - As trs qualidades de Clicles: episteme; parresa; eunoia. - Jogo agonstico contra sistema igualitrio. - A palavra socrtica: bsanos e homologia.
Repito o que disse: a ltima aula. Suponho que vocs sabem que
esta a ltima aula do curso porque j tirei minhas concluses. Gostaria
portanto, um pouco a ttulo de aditivo e para preencher uma lacuna, de
voltar a dois textos do Grgias, essencialmente a um que me parece
bastante bom para fixar, [ou antes] esboar pelo menos o que , na parresa filosfica, o tipo de relao que deve se instaurar, mais uma vez,
no mais com o homem poltico, no mais com o retrico, mas com o
discpulo. o terceiro aspecto, o terceiro perfil, o terceiro campo de atividade, campo de exerccio da parresa. [ ... ] Eu tinha [portanto em]
mente estudar sucessivamente dois textos do Grgias. Um sobre o qual
passarei mais rapidamente, na medida em que um texto que, apesar
da importncia que lhe dada, no me parece justamente corresponder
parresa filosfica. E um outro texto em que Plato emprega a palavra
parresa, e o primeiro emprego da palavra parresa no que se poderia
chamar de campo das prticas da direo de conscincia. E a esse segundo texto, evidentemente, que eu gostaria de me ater.
Brevemente, o que eu gostaria de dizer a vocs a propsito do Grgias o seguinte: como vocs sabem, na classificao ps ou neoplatnica foi dado ao Grgias o subttulo de Peri ts retoriks (Acerca da retrica). E de fato uma interrogao sobre a retrica, mas uma interrogao que totalmente diferente da que se encontra em Fedro. De fato,
no Fedro, a critica da retrica, como vocs sabem, se faz por uma imitao da retrica - jogo complexo, na medida em que a retrica ela prpria uma arte da lisonja -, imitao ao termo da qual, a propsito do
324
amor, ele mostra que no o discurso retrico que capaz de fazer o

elogio verdadeiro do verdadeiro amor, mas outro tipo de discurso que
deve se articular, em permanncia e continuamente, sobre a verdade na
forma da dialtica. O Grgias, por sua vez, coloca a questo da retrica,
mas coloca-a de outro modo, e de duas formas. A diferena dupla.
Primeiro porque o Grgias coloca a questo: "O que a retrica?"
E a preciso se referir, bem no incio do texto, a toda uma srie de interrogaes centradas nisso. Enquanto os interlocutores sucessivos, sobretudo Grgias e Polos, querem fazer o elogio da retrica, Scrates
sempre responde: no, no disso que se trata, o que ns queremos saber tis n ee tkhne ts retoriks (o que a arte retrica, qual o ser
da tcnica retrica)'. E ao fim de uma primeira discusso - que mostrar que a retrica no nada, na prpria medida em que ela arte da
lisonja - que vai acontecer algo que vai, no definir, mas mostrar, de
fato, o que essa outra tkhne que a da filosofia como conduo das
almas. [Ser] a passagem da retrica a essa outra prtica que a conduo das almas a partir de uma interrogao sobre o que o ser da retrica, e a demonstrao, apenas teorizada, do que a prtica filosfica.
Digo "apenas teorizada" porque, precisamente, h afinal uma pequena
passagem em que se trata disso e [em que] justamente o ser do discurso
filosfico vai ser vinculado prtica da parresa. Bom, a est, por assim dizer, a arquitetura do dilogo, ou em todo caso a perspectiva que
proponho para ler esse dilogo.
Ento a primeira parte, que trata de "o que retrica, o que o ser
da retrica?", leva concluso de que o ser da retrica no nada, e a
argumentao [geral] consiste em mostrar que a retrica no capaz de
alcanar o que ela pretende, isto , o bem. O que ela faz, ao contrrio,
sugerir, em vez de seu prprio objetivo, algo bem diferente, que a imitao desse, o simulacro, a iluso, de tal modo que substitua o objetivo
do bem por essa aparncia que o prazer. Logo ela no alcana seu fim,
e o fim que ela alcana no nada. Por essas duas razes, a retrica no
nada. E , em suma, depois de atingir esse resultado do no ser da retrica, pelo menos como tkhne (o fato de ela no ter o ser de uma tkhne, de uma verdadeira arte), [depois de atingir eSSe ponto], em que a
retrica no mais nada, que se encontra, de certo modo como uma adio, este texto que mandei reproduzir (480a) e que um texto altamente
e, a meu ver, injustamente clebre. Leiamos esse texto rapidamente, se
vocs quiserem: "Mas, se acontece que uma pessoa cometa uma falta,
ou ela prpria ou algum por quem ela se interessa, preciso comparecer a toda pressa, por vontade prpria, l onde obter a mais rpida pu-
rl
325
nio: perante um juiz, como se iria ao mdico com medo de que o mal
da injustia, no sendo cuidado a tempo, corrompa a alma at o fundo e
a torne incurvel."2 E um pouco mais adiante (estou indo depressa), ele
diz: "Se se trata de nos defender em caso de injustia, ou defender nossos parentes, nossos amigos, nossos filhos, nossa ptria quando culpada, a retrica, Palas, no nos pode ser de nenhum uso; a no ser que se
admita, ao contrrio, que devamos nos servir dela para primeiro nos
acusar a ns mesmos, depois para acusar todos os nossos amigos ou parentes que fossem culpados, sem nada esconder, trazendo a falta luz
do dia, de tal sorte que o culpado se curasse pela expiao. Nesse caso,
ns nos foraramos e foraramos os outros a no fraquejar, a nos apresentar bravamente aos juzes, de olhos fechados, como ao ferro e ao
fogo do mdico, no amor do belo e do bem, sem nos preocupar com a
dor, e, se a falta cometida merece castigo fisico, ir ao encontro do castigo, ao encontro dos grilhes, se ela merecer grilhes, dispostos a pagar
se for preciso pagar, a nos exilar se a pena for o exlio, a morrer se for
preciso morrer; sempre o primeiro a se acusar a si mesmo assim como
aos seus; orador s para esse fim de tornar a falta evidente para melhor
se libertar do maior dos males, a injustia."3
Nem preciso dizer os motivos pelos quais esse texto me interessa,
j que um dos aspectos, enfim, uma das questes que eu gostaria de colocar para a histria dessa parresa um pouco a questo dessa longa e
lenta evoluo multissecular que levou a uma concepo da parresa poltica como direito, privilgio [de] falar aos outros para gui-los (parresa peric1iana) at essa outra parresa, eu ia dizendo ps-antiga, a de
depois da filosofia antiga, que vamos encontrar no cristianismo e em
que ela se tornar uma obrigao de falar de si mesmo, uma obrigao
de dizer a verdade sobre si mesmo, obrigao de dizer tudo sobre si
mesmo, e isso para se curar". Essa espcie de grande mutao, da parresa "privilgio da livre palavra para guiar os outros" parresa "obrigao para quem cometeu uma falta de dizer tudo por si mesmo para se
salvar", essa grande mutao um dos aspectos certamente mais importantes da histria da prtica parresistica. E em certo sentido exatamente isso que eu queria ra:onstituir. Ora, evidente que temos a, me
parece e primeira vista, como que o testemunho primeiro, sem dvida,
dessa inflexo da parresa "direito [de] falar aos outros para gui-los"
parresa "obrigao de falar de si para se salvar". Essa longa histria
evidentemente muito importante quando se quer analisar as relaes entre subjetividade e verdade e as relaes entre governo de si e governo
dos outros. E a questo que gostaria de colocar a seguinte: ser que efe-
326
tivamente pode-se ler esse texto corno a primeira formulao dessa inflexo, dessa reviravolta? Texto que parece paradoxal, pois um pouco
corno um hpax, quase nico - vocs vo ver que no o exatamente e anuncia sem anunciar, parece prefigurar, cinco ou seis sculos antes, o
que ser a confisso crist. Porque um texto corno esse - as formulaes, os preceitos que so dados, as justificativas que so dadas -
muito prximo do que vocs podero encontrar a partir do momento em
que a prtica da penitncia for efetivamente institucionalizada - digamos depois, no decorrer do sculo IH - e se tornar ento urna prtica
constante pelo menos no ascetismo cristo, ou todo um aspecto do ascetismo cristo, a partir do sculo IV-V. Em todo caso, em textos que j
so, por exemplo, os de so Cipriano" vocs veem que essa obrigao,
quando se comete urna falta, de correr quele que pode, ao mesmo tempo, corno um juiz punir e corno um mdico curar, essa obrigao, essa
formulao pode ser encontrada quase literalmente sem que, pelo que
eu saiba - mas isso sob reserva -, jamais nenhum autor cristo tenha se
referido a esse texto do Grgias, corno se efetivamente eles soubessem
que no era exatamente disso que se tratava. Enfim, pouco importa,
aqui eu ponho pontos de interrogao. Talvez encontrssemos referncias a esse Grgias, mas absolutamente verdadeiro que primeira vista a analogia notvel. De todo modo, nos comentrios modernos desse
texto, interpreta-se em geral essa passagem corno um modelo srio da
boa conduta moral e cvica. Sabemos muito bem que, quando se cometeu urna m ao, o melhor, afinal de contas, ir quele que pode condenar e curar, e isso [... "].
Scrates volta alis duas vezes - vocs esto vendo, h dois pargrafos - a essa ide ia, parecendo por conseguinte estabelecer que a melhor maneira, o melhor modo da psicagogia seria portanto, para quem
quiser se transformar e de injusto se tornar justo, utilizar a retrica para,
na cena judicial onde efetivamente a retrica tem seu lugar privilegiado
(eu ia dizendo natural, [ou melhor]: institucional), se acusar e, pela punio que da decorre, obter a cura. No isso a verdadeira psicagogia?
E ento, que a psicagogia platnica seja [isso l, que tenhamos a a prefigurao reconhecida, autenticada pelo prprio Plato de urna prtica
que ser em seguida secular e at milenar, disso os comentadores encontraro a confirmao no fato, por exemplo, de que esse esquema parece, de certo modo, prefigurar o que o prprio Scrates devia fazer
quando, acusado, no fugiu dos seus juzes. Ao contrrio, ele enfrentou,
reconheceu certo nmero de acusaes que tinham contra ele e aceitou
* Inaudvel.
r
!
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o castigo. um fato tambm que encontramos em Plato, com muita

frequncia, esse tema de que a falta uma doena, o que um tema de
origem pitagrica. A falta uma doena, ou seja, necessrio compreend-la no duplo registro da impureza que preciso eliminar e da
doena que preciso curar. Purificao e cura so, na tradio pitagrica, misturadas, e claro que encontramos aqui um eco disso. Enfim,
tambm se pode encontrar com frequncia entre os trgicos gregos a
ideia de que, sendo a falta doena e impureza ao mesmo tempo, a sentena que pune, o julgamento que proferido, o castigo que dado
constituem ao mesmo tempo cura e purificao. Pode-se portanto supor,
de fato, que temos a, apoiado, esteado por algumas outras confirmaes
e em eco com algumas outras ideias, esse tema de que a verdadeira
transformao da alma deve ser feita atravs de uma retrica da confisso, numa cena judicial em que dizer a verdade sobre si mesmo e ser
punido por outro vo levar transformao do injusto em justo. E teramos portanto a uma espcie de ncleo cuja sorte seria milenar. Ora,
creio que se damos a esse texto o sentido que acabo de sugerir, um sentido positivo e imediato, significa que nos deixamos obnubilar por dois
esquemas anacrnicos: o esquema da confisso crist, com sua dupla
referncia constante, judicial e mdica, e o de uma prtica penal que,
desde o sculo XVIII pelo menos, no cessou de justificar a punio
por sua funo teraputica.
[Ento,] no acredito ser possvel dar esse sentido a esse texto. E
nada me parece mais distante da psicagogia platnica do que a ideia de
que uma retrica da confisso na cena judicial poderia realizar a transformao do justo em injusto. De fato, se encontramos vrios textos
acerca da funo teraputica do tribunal em textos trgicos, ou em outros textos gregos, essa teraputica requerida ao tribunal no se refere,
na maior parte do tempo, alma de quem cometeu a falta. uma teraputica que deve ser aplicada cidade. Tomem o exemplo de dipo: punir o criminoso no cura o criminoso. Ela expulsa da cidade um mal que
, na verdade, ao mesmo tempo percebido como impureza e como
doena. No uma psicagogia, uma poltica. uma poltica da purificao posta em jogo por essa ideia de que o tribunal cura, no em absoluto uma psicagogia das almas individuais. Em segundo lugar, no
creio que se possa invocar tampouco o exemplo de Scrates, porque, no
fundo, Scrates faz algo totalmente diferente de se acusar quando levado perante os tribunais. Scrates no corre para o juiz depois de ter cometido uma falta, no se antecipa a ele: ao contrrio, os juzes que o perseguem. E, por outro lado, se ele se deixa condenar, no em absoluto
i
I
J.
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porque teria cometido uma injustia e porque reconheceria ter cometido

uma injustia. Nos textos, seja o da Apologia, o do Fdon, um pouco o
do Crton, seja tambm um texto que encontramos no fim do Grgias e
em que se alude, por uma espcie de prefigurao retrospectiva, ao que
havia sido - ao que ia ser em relao ao dilogo - o processo de Scrates6, Scrates no aparece em absoluto como algum que diz: sou culpado, por isso que me submeto s leis. Mas: como os cidados se servem de leis, que so justas em si, mas para me condenar injustamente,
eu cometeria uma injustia se tentasse escapar dessas leis. O reconhecimento que devo cidade, o respeito que devido s leis, tudo isso faz
que, mesmo processado injustamente, no me esquive aos processos
nem s suas consequncias. A que estaria a injustia. Portanto no
de modo algum uma coisa da ordem da confisso, um jogo totalmente
diferente que Scrates joga com seus juzes. No a confisso da falta
cometida, mas a obedincia s leis para no cometer uma injustia no
obedecendo a elas. Logo, no citemos o exemplo de Scrates para confirmar o significado dessa suposta cena da confisso teraputica e psicaggica.
Ento por que Scrates, aqui, faz essa referncia confisso das
faltas, e que significado dar a esse trecho? preciso primeiro, parece-me, recordar o contexto. Essa passagem fica entre a discusso de certo
modo preliminar com Polos - em que, mais uma vez, acaba-se de demonstrar que a retrica no nada, se lhe pedido pelo menos ser uma
tkhne -, entre, dizamos, essa liquidao da retrica e o que vai ser, na
segunda parte, atravs da discusso com Clic1es, a elucidao da prpria parresa filosfica. preciso considerar esse texto uma espcie de
limite final do debate sobre a retrica e, me parece mais ainda, sua reviravolta histrica. um uso quase bufo da retrica que Scrates apresenta aqui. Enfim, ponho "bufo" entre aspas, convm ser mais prudente e
comedido. Eis o que quero dizer: Scrates acaba de estabelecer - ele
mostrou que a retrica no era nada - que o importante no escapar da
injustia dos outros. O importante no cometer injustia. E, se isso o
importante, de que serve a retrica? Ele disse: a retrica no pode servir
para nada. Porque se o que importante no cometer injustia, o importante ser portanto fazer que o que injusto se tome efetivamente
justo, e no que quem injusto aparea simplesmente como justo. Logo
a retrica no serve para nada. E, simplesmente, chegando a esse limite
ele diz: se de fato vocs querem utilizar a retrica, se apesar do no uso
real da retrica vocs querem utiliz-la, para que poderiam utiliz-la? E
ento ele imagina esta cena paradoxal - cena que , em si, impossvel,
I
329
que para um grego, creio, no faz sentido - em que se v uma pessoa

correr para o tribunal e - o texto diz isso precisamente - utilizar toda a
sua arte de retrica para dizer: sou eu o culpado, por favor me punam.
como cena paradoxal, como cena impossvel que Scrates apresenta
esse uso da retrica, para mostrar at que ponto, de fato, a retrica no
pode nada. E de que seja esse o sentido - o de uma cena paradoxal e literalmente impossvel - que Scrates apresenta, temos a confirmao, a
meu ver, na passagem que se segue imediatamente, na qual, depois de
explicar esse uso confessional, esse uso de confisso da retrica, ele
diz: haveria tambm um outro uso da retrica, se vocs querem de fato
utiliz-la depois de admitirem que o importante no cometer injustia.
Se vocs admitem isso, ento vocs podem utilizar a retrica ou para,
coisa absolutamente bizarra e inimaginvel, se acusarem a si prprios,
ou ento: "Na situao inversa, se se trata de algum, inimigo ou outro,
a quem se queira prestar um desservio - contanto que ele seja, no a
vtima, mas o autor de uma injustia, ento [seria necessria uma - M.F.]
mudana de atitude. Seria preciso envidar esforos, em aes e em palavras, para que ele no tenha de prestar contas e para que no comparea
perante a justia; ou, se ele comparecer, arranjar para que escape da punio, de tal sorte que, se roubou grandes somas, no as devolva, mas as
guarde e as gaste pessoalmente e com os seus de maneira injusta e mpia; que, se ele mereceu a morte por seus crimes, se possvel no morra,
mas viva para sempre em sua maldade ou que, pelo menos, viva o maior
tempo possvel nesse estado."7 Parece-me que esse texto esclarece muito bem o significado do texto que precede imediatamente e do qual lhes
distribu uma xerox. A situao portanto a seguinte: j que o importante no cometer injustia, pode-se deduzir da que a retrica no
nada. Ela no nada em si mesma e no de nenhum uso. Mas, se vocs quiserem mesmo fazer - a partir desse princpio de que o importante no cometer injustia - um uso da retrica, dessa coisa que no
nada e que no serve para nada, se vocs quiserem us-la, o que poderiam fazer dela? Pois bem, vocs fariam esses dois usos grotescos: um,
correr ao juiz e lanar mo de todo o talento retrico de vocs para se
acusarem; dois, quando vocs tiverem um inimigo contra o qual tenham
uma desavena sria, vocs iro defend-lo no tribunal e se esforaro
para fazer de tal sorte que ele no seja punido e que, dessa punio, ele
no possa encontrar o princpio da sua transformao de homem injusto
em justo. Vocs o manteriam na sua injustia, fariam de sorte que ele
no a reparasse, e assim que vocs poderiam lhe prestar, vocs que so
inimigos dele, o pior servio. So os dois paradoxos da utilizao im-
330
possvel e ridcula da retrica, a partir do momento em que foram admitidos os princpios precedentes. No h psicagogia da confisso, no h
psicagogia judicial. No manifestando a verdade de si mesmo diante
de um juiz que pune que vocs podero, vocs que so injustos, se transformar em homens justos. E me parece portanto que esse sentido que
se tem de ter presente ao falar desse texto
Em compensao - aqui passamos ao outro texto de que eu gostaria
de falar -, h uma passagem em que vemos qual o modo de ser do discurso que efetivamente poder realizar a psicagogia de que se trata. No
a retrica, no a falta judicial, no nesse jogo da falta, da confisso
e da punio que as coisas podero ser realizadas. A passagem que eu
cito para vocs [ ... **] est em 486d: "Se minha alma fosse de ouro, Clicles, duvidas que eu no ficaria feliz em encontrar uma dessas pedras
que servem para testar o ouro? Uma pedra to perfeita quanto possvel,
que eu tocaria com minha alma, de tal sorte que, se ela estivesse [ ... ] de
acordo comigo sobre as opinies da minha ahna, isso, por esse fato, seria verdade. Com efeito, penso que para verificar corretamente se uma
alma vive bem ou mal preciso ter trs qualidades 8 e que tu possuis todas as trs: o saber (epistemen), a benevolncia (enoian) e a franqueza
(parresan). Encontro com frequncia pessoas que no so capazes de
me pr prova, por no serem sbias, como s; outras so sbias, mas
no querem me dizer a verdade, porque no se interessam por mim
como tu. Quanto a esses dois estrangeiros, Grgias e Polos, ambos so
sbios e amigos meus, mas uma infeliz timidez os impede de ter comigo
sua parresa. Nada mais evidente: essa timidez vai to longe que reduz
ambos a se contradizer por falsa vergonha diante de um auditrio numeroso [... ]. Tu, ao contrrio, tens todas essas qualidades.'" E enumera as
trs qualidades que Clicles possui: ele epistmon (tem episteme); tem
amizade, afeto por Scrates' o; e "quanto tua franqueza (parresizesthai) e tua falta de timidez, tu as afirmas altamente e teu discurso precedente no te desmentiu. Eis pois uma questo resolvida: cada vez que
estivermos de acordo sobre um ponto, esse ponto ser considerado suficientemente experimentado por ambas as partes, sem que seja preciso
examin-lo"". Um pouco mais frente, bem no fim, no p da pgina,
vocs esto vendo, a partir do que poderamos chamar desse pacto parresistico da prova das almas, este pequeno pargrafo, estas linhas que se
* o manuscrito compreende aqui um longo desenvolvimento sobre a diferena entre a
posio de Scrates aqui expressa quanto funo do castigo e a de Protgoras no dilogo de
mesmo nome em 324a.
** M.F.: a outra xerox.
\
1
Allla de 9 de maro de 1983
331
referem efetivamente conduta e conduo das almas: "Para mim, se

eu vier a cometer alguma falta de conduta, estejas certo de que no fao
isso de propsito, mas que pura ignorncia de minha parte, e como tu
comeaste a me dar conselhos, no me abandones, mas indica-me o gnero de ocupaes a que devo me consagrar e a melhor maneira de me
preparar para elas; se, mais tarde, depois que eu houver concedido hoje
a ti a minha aquiescncia, tu me pegas fazendo uma coisa diferente da
que eu te disse, considera-me um covarde, indigno de receber doravante
teus conselhos."!2
Esse texto, como vocs esto vendo, se ope, ainda que indiretamente, mas de forma bastante clara, ao que acabo de ler para vocs. Em
ambos os casos, trata-se de: o que se deve fazer quando se comete uma
falta? Hiptese bufa, absurda, para algum que acreditasse na retrica:
correr at o juiz e se acusar. E eis, agora, a outra frmula que justamente a da ao filosfica sobre a alma em que, se uma falta foi cometida,
h que admitir que no foi cometida voluntariamente, que por conseguinte quem a cometeu necessita, mais uma vez e novamente, de conselhos. Mas se, depois desses conselhos e uma vez que ficou esclarecida a
natureza da falta, ele cometer de novo essa falta, pois bem, sua nica punio ser a de ser abandonado por aquele que o dirige. Vocs esto vendo que estamos numa cena totalmente diferente, com outros procedimentos e num contexto totalmente diferente, com uma atuao totalmente diferente daquela da cena judicial da confisso. Gostaria ento de voltar
um pouco aos elementos presentes nessa passagem.
Parece-me que, nessa passagem, esto definidos, mesmo que de maneira rpida e de certo modo puramente metodolgica (como regras da
discusso), o modo de ser do discurso filosfico e sua maneira de vincular a alma ao mesmo tempo verdade, ao Ser (ao que ) e ao Outro.
Essa passagem me parece interessante porque retoma, teoriza, de maneira evidentemente fugidia mas mesmo assim muito clara, o que esteve
em jogo ao longo do dilogo, j que - aqueles de vocs que [leram] se
lembram - Scrates no parou de dizer a seu interlocutor: no quero
que voc me faa grandes discursos, no quero que voc me faa o elogio da retrica, quero simplesmente que responda s minhas perguntas.
Quero que responda s minhas perguntas, no - como ser dito no Mnon ou como encontraremos em outros dilogos - porque no fundo de
voc mesmo que voc sabe a verdade. [Ou antes], essa proposio est
implcita nisso, mas no nesse ponto que est focalizado o tema do
"quero que voc responda s minhas perguntas" que percorre todo o
Grgias. "Quero que voc responda s minhas perguntas" no Grgias
332
significa: quero que voc seja testemunha da verdade. Respondendo exatamente como voc pensa, exatamente como voc tem [presente ao] esprito, as perguntas que vou te fazer, sem nada dissimular, nem por interesse, nem por ornamentao retrica, nem por vergonha - [a qual] vai
desempenhar novamente um papel importante a -, pois bem, dizendo
muito exatamente o que voc pensa, teremos assim uma verdadeira prova da alma. No como instrumento de memorizao, no como jogo
dialtico com a memria que o dilogo justificado aqui. Ele justificado como uma prova permanente da alma, um bsanos (uma prova) da
alma e da sua qualidade pelo jogo das questes e das respostas.
Esse texto tambm interessante porque, ao mesmo tempo que teoriza assim, agrupando pelo menos certo nmero de temas, que correm
ao longo de todo o dilogo, que so uma espcie de pacto que Scrates
recorda ao longo de todo o dilogo, encontramos aqui, vocs esto vendo, a palavra parresa, palavra que empregada, claro, em seu significado corrente, fora de seu campo poltico preciso, fora do campo institucional de que se falou. Quer dizer, trata-se aqui da pura e simples fala
franca, de dizer o que se tem na cabea, da liberdade de falar, de dizer
exatamente o que se pensa, sem limites, sem vergonha. Mas, embora
esse significado da palavra parresa seja o significado tradicional, a palavra empregada aqui numa reflexo sobre o que deve ser o dilogo filosfico e o que deve ser, por conseguinte, o jogo de verdade e o jogo
de prova que jogado pelo filsofo e seu discpulo - o questionador e o
questionado, o que persegue e o que perseguido. Nessa medida, creio
que temos aqui um primeiro uso - no h outros, em todo caso na literatura daquela poca, nem houve antes - da palavra parresa no contexto,
no interior dessa prtica que j a prtica da direo de conscincia. Vocs encontraro ento, bem mais tardiamente, textos que, inteira ou
parcialmente em todo caso, atribuiro um papel importante teoria da
parresa. Vocs tm, por exemplo, um tratado de Plutarco consagrado
distino dos lisonjeadores: como se pode reconhecer um lisonjeador,
como se pode desmascarar um lisonjeador?13 Na realidade esse texto
uma discusso muito tcnica sobre o que a lisonja em oposio parresa. E vocs tm a uma reflexo, se no terica, pelo menos tcnica,
quase tecnolgica sobre a parresa. Aqui, no se trata disso ainda, mas
a palavra j empregada no contexto dessa prtica da conduo das almas, da conduo filosfica, da conduo individual das almas, e a
primeira vez. Por isso, preciso nos determos um pouco nesse texto.
O contexto no qual est situada essa passagem, vocs se lembram,
muito simples. Fica pouco depois da que lemos sobre a confisso e
I
333
me parece estar justamente em oposio quase caricatural a ela. Polos

foi desqualificado como interlocutor, pois de certo modo ele se deu mal
na discusso. Foi obrigado a admitir que, se de fato o justo melhor que
o injusto, a retrica no serve para nada. nesse momento que Clicles
intervm, e Clicles viu perfeitamente onde estava o ponto fraco do discurso de Polos, a saber, que Polos tentou conciliar duas proposies.
Primeiro, a proposio de que a retrica til; segundo, a proposio de
que o justo melhor que o injusto. Scrates mostrou que as duas proposies no se sustentavam e, sustentando ele que o justo melhor que o
injusto, mostrou que a retrica intil, no apenas que intil mas que
no nada. Por conseguinte, a ttica de Clicles na discusso vai ser facilmente deduzida. Clicles vai assumir a outra posio, que consiste
em dizer: no verdade que o justo seja prefervel ao injusto, logo a retrica existe, logo a retrica til. essa clebre passagem, sobre o fato
de que o justo no prefervel ao injusto, que explicada, interpretada
no apenas - o que exato - como esboo do que ser Trasmaco na
Repblica, [mas] tambm reinterpretada como uma espcie de prefigurao do homem nietzschiano, uma espcie de afirmao primeira da
vontade de poder. Essa interpretao, em compensao, me parece totalmente aventurosa e to anacrnica quanto a que fazia da passagem
que explicvamos antes uma prefigurao da confisso. No uma morai da confisso e do castigo, oposta a uma moral da vontade de poder
que est em cena nesse dilogo de Grgias. Seria, por razes histricas
bvias, espantoso se assim fosse.
Se insisto em Clicles , vocs vo ver, por uma razo simples. Eu
gostaria simplesmente, para situar as coisas, porque temos de correr, de
dizer que no fundo Clicles um rapaz ao mesmo tempo correto, conveniente e, afinal, totalmente normal. Porque, se vocs pegam seu discurso sobre o justo e o injusto, [quando ele diz]: no verdade que o
justo deve ser preferido ao injusto, como que ele justifica isso e com
base em qu? Ele justifica dizendo: no se deve agir como um escravo,
porque so os escravos que sofrem a injustia sem poder se defender
(est em 483b). 483c: deve-se pertencer aos fortes, aos mais capazes,
aos que so dynatoi plon khein (capazes de ter mais que os outros).
preciso procurar prevalecer sobre os hoi pollo, os mais numerosos (em
483d), preciso estar entre os dynatteroi (os que so mais poderosos
que os outros). 483e: preciso que o mais forte (kretton) comande o
menos forte, o mais fraco (htton), preciso fazer parte dos bltistoi,
dos melhores l4 Ora, tudo isso so as formulaes mais banais, que podemos encontrar em qualquer grego, contanto que pertena categoria
334
dos cidados de pleno direito e que pertena tambm classe daqueles

que, por seu estatuto, por seu nascimento, por sua riqueza, tm a pretenso de governar a cidade. No h nada de extraordinrio no projeto de
Clicles. A nica coisa em que ele tropea e que faz que essa atitude absolutamente normal - querer estar entre os melhores e ser, a ttulo de
melhor, algum que comande o mais fraco e o menos bom - [encontre
uma resistncia) que ele tem diante de si um nmos (uma lei), que
precisamente a lei da democracia ateniense, que tende a dar o mesmo
estatuto a todo o mundo e, sobretudo, impedir que um prevalea sobre
os outros. E - aqui que, podemos dizer, h uma coisa que faz que o
personagem de Clicles no seja um jovem aristocrata exatamente igual
a todos os outros - ele utiliza, perante o que para ele um escndalo
(essa lei da igualdade), uma argumentao que, sabemos, provm diretamente dos sofistas, provm de Grgias, provm de Protgoras, etc., e
que consiste em dizer que o nmos apenas uma questo de conveno
que nenhuma lei proveniente da Natureza obriga. Ele reinterpreta portanto essa situao que para ele intolervel. Ele, que quer jogar normalmente o jogo aristocrtico do melhor, que pertence a um mundo
agonstico em que os mais fortes devem prevalecer sobre os mais fracos, utiliza esse tipo de raciocnio. Deve-se ver portanto que, em Clicles, Scrates no tem em absoluto um representante premonitrio de
uma aristocracia quase nietzschiana - que seria incapaz de se dobrar a
uma lei qualquer, a partir do momento em que essa lei quisesse dobrar
seu apetite de poder. Em Clicles, Scrates tem um jovem que quer jogar, num sistema que se tomou igualitrio, um jogo agonstico tradicional. J no so suas vantagens de fortuna, seu estatuto tradicional que
podem situ-lo entre os melhores, e o fato de que ele esteja entre os melhores no lhe proporciona uma autoridade real. Como ele poder adquiri-la? Pois bem, simplesmente pela retrica. A retrica vai ser portanto um instrumento que lhe possibilitar jogar, no sistema igualitrio,
o velho jogo tradicional da preeminncia e dos estatutos privilegiados.
A retrica esse instrumento para tomar novamente inigualitria uma
sociedade qual se procurou impor uma estrutura igualitria mediante
leis democrticas. Essa retrica, portanto, j no deve ser indexada lei,
pois contra essa lei que a retrica tem de atuar. A retrica deve portanto ser indiferente ao justo e ao injusto, e como puro jogo agonstico
que a retrica se v justificada. Eis em que contexto se situa a passagem
que eu gostaria de explicar.
Ento, ante esse uso da retrica sem indexao ao justo e ao injusto, o que Scrates vai propor a Clicles? Pois bem, vai lhe propor um
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jogo discursivo que inteiramente diferente, que termo a termo diferente. De fato, primeiro, seja nessa situao tradicional, seja nessa situao conflitual em que pessoas pertencentes elite ou que querem jogar
o jogo agonstico deparam com uma estrutura igualitria e democrtica,
a retrica um discurso que, no esprito de Clic1es como alis no esprito dos retricos, tem um s e nico uso: trata-se de prevalecer sobre e,
por conseguinte, de se dirigir aos numerosos (hoi pollo) e, dirigindo-se
a hoi pollo, [de] persuadi-los. E, tendo por conseguinte obtido a persuaso e o apoio dos numerosos, ser possvel superar os rivais. A retrica
, podemos dizer, uma prtica de discurso jogada com trs categorias de
personagens: h os numerosos que preciso convencer; h os rivais sobre os quais preciso prevalecer; e h aquele que utiliza a retrica e
quer se tornar o primeiro.
O que Scrates prope a Clic1es um discurso que no jogue esse
jogo de trs estgios, ou que no jogue nesse espao agonstico com os
mais numerosos, os rivais e aquele que quer prevalecer. um discurso
utilizado como bsanos 15 , como prova de uma alma por outra. Ao longo
da discusso precedente com Polos, tratava-se de utilizar o interlocutor
como um mrtir, como uma testemunha l6 . Aqui, a palavra bsanos faz
que o discurso v de uma alma a outra como uma prova. Como uma
prova em que sentido? A utilizao da metfora da pedra de toque interessante. A pedra de toque, de fato, mostra o qu? Qual sua natureza
e qual a sua funo? Sua natureza que h algo nela como uma afinidade entre ela mesma e aquilo que ela prova e que vai fazer que a natureza do que provado por ela seja, por ela, revelado. Em segundo lugar,
a pedra de toque atua em dois registros. Ela atua no registro da realidade e no registro da verdade. Ou seja, a pedra de toque permite saber
qual a realidade da coisa que se quer provar por ela e, manifestando a
realidade da coisa provada por ela, mostra-se se essa coisa mesmo o
que pretende ser e se, por conseguinte, seu discurso ou sua aparncia
so bem conformes ao que ela . Logo a relao que vai haver entre as
almas no ser mais, em absoluto, essa relao de tipo agonstico em
que a questo seria prevalecer sobre os outros. Entre as almas a relao
vai ser de prova, vai ser a relao de bsanos (de pedra de toque) em
que haver afinidade de natureza e, por essa afinidade de natureza, demonstrao ao mesmo tempo da realidade e da verdade, isto , do que
a alma no que ela pode ter de tymos (autntico). Vocs se lembram, j
havamos encontrado essa noo de autntico (de tymos) a propsito
do logosl7. E, na medida em que uma alma se manifesta pelo que diz
(por seu logos, [pela] prova, no dilogo, do logos: saber o que ele na
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realidade e se o que ele , efetivamente conforme realidade e se ele

diz a verdade), o que vale para o logos vale tambm para a alma. O jogo
j no agonstico (de superioridade), portanto. um jogo de prova a
dois, por afinidade de natureza e de manifestao de autenticidade, da
realidade-verdade da alma.
Em segundo lugar, vocs esto vendo que, nessa prova de verdade,
o ponto indicado vrias vezes como sendo o elemento marcante e que
vai fazer que se proceda efetivamente a essa prova e que essa prova leve
a uma deciso, o que ? o que, no texto, chamado vrias vezes de homologia. Homologia - esse termo reaparece vrias vezes -, trata-se da
identidade do discurso num e noutro l8 Quando, nessas duas almas que
se provam por afinidade de natureza, pode haver uma homologia que
faz que o que dito por um possa ser dito pelo outro, nesse momento
haver um critrio de verdade. O critrio de verdade do discurso filosfico no portanto, vocs esto vendo, para ser buscado numa espcie
de vnculo interno entre quem pensa e a coisa que pensada. No portanto, de modo algum, na forma do que ser mais tarde a evidncia que
a verdade do discurso filosfico obtida, mas por uma coisa chamada
homologia, que identidade do discurso entre duas pessoas. Com uma
condio porm, e aqui que encontramos os trs termos que eu gostaria de explicar e nos quais encontramos "parresa". Para que essa homologia, isto , essa identidade do discurso, seja o que se quer que ela seja,
isto , uma prova da qualidade da alma, preciso que no s o discurso
mas a alma, mas o indivduo que o pronuncia - e, para dizer a verdade,
essas trs coisas coincidem - obedeam a um certo nmero de critrios.
Esses trs critrios [so]: episteme, eunoia, parresa 19 . Seria preciso remeter (mas infelizmente no tenho tempo) a outros textos que se encontram um pouco mais adiante, a propsito da lisonja20 . Com efeito, o que
a lisonja? A lisonja tambm , em aparncia, uma homologia. O que
lisonjear? Lisonjear pegar no ouvinte o que ele j pensa, formul-lo por
conta prpria como meu prprio discurso pessoal, e restitu-lo ao ouvinte, que fica com isso tanto mais facilmente convencido e tanto mais facilmente seduzido por ser o que ele diz.
Temos a - em aparncia, vamos dizer - uma homologia. Mas isso
nunca ser chamado de homologia, porque essa aparncia de identidade
no passa de uma aparncia. No o prprio logos que idntico, so
as paixes, so os desejos, so os prazeres, so as opinies, tudo o que
ilusrio e falso. isso que reproduzido e repetido na lisonja. Em
compensao, a homologia do dilogo um verdadeiro critrio de verdade. E o fato de que os dois empreguem o mesmo logos no ser lison-
r
337
ja, com uma condio: que os interlocutores sejam dotados de episteme,

eunoia, parresa. Quero dizer: "que os ouvintes sejam dotados de". Vamos ter de voltar um instante a isso, mas deixemos de lado por ora, se
vocs quiserem. Episteme, isto , o que todos tm de saber: "saber" se
ope a essa lisonja que assim posta parte aqui, pois aqui ela serve
apenas de opinio. Aqui, a episteme no se refere tanto ao que o interlocutor ou os interlocutores saberiam de um saber que teriam aprendido,
mas [ao fato] de nunca dizer o que eles dizem a no ser sabendo efetivamente que verdade. Segundo, a homologia no ser lisonja com uma
condio: que - de novo em oposio prtica dos lisonjeadores - o que
os interlocutores procuram [no seja] o bem deles, seu lucro, sua boa reputao entre os ouvintes, seu sucesso poltico, etc. Para que a homologia tenha efetivamente valor de lugar de formulao e prova da verdade,
ser preciso que cada um dos dois interlocutores tenha, pelo outro, um
sentimento de benevolncia que provm da amizade (eunoia). E, enfim,
terceira coisa, ser preciso, para ter certeza de que a homologia no ser
simplesmente essa analogia do dizer na lisonja, que cada um dos dois
utilize a parresa, isto , [que nada] que seja da ordem do medo ou da timidez ou da vergonha venha limitar a formulao do que se pensa ser
verdade. A coragem parresistica necessria. A episteme que faz que
se diga o que se pensa ser verdade, a eunoia que faz que se fale somente
por benevolncia para com o outro, a parresa que d a coragem de dizer tudo o que se pensa, a despeito das regras, das leis, dos hbitos, so
as trs condies [sob] as quais a homologia, isto , a identidade do 10gos, num e noutro, poder desempenhar esse papel de bsanos (de prova, de pedra de toque) de que se trata. Episteme, eunoia, parresa, se vocs quiserem de fato fazer comparaes filosficas, digam-se que elas
ocupam de certo modo, numa prtica filosfica definida pelo dilogo e
pela ao de uma alma sobre uma outra, exatamente, quer dizer, de certo modo o lugar que a evidncia cartesiana desempenhar quando o discurso cartesiano se apresentar, se afirmar como o lugar em que se produz e se manifesta a verdade.
Ento seria necessrio evidentemente complicar um pouco as coisas, muito at, mas infelizmente no tenho tempo ... Porque na verdade
esse jogo jogado a dois, quer dizer que nem a episteme, nem a eunoia,
nem a parresa de ClicJes so as mesmas que a episteme, a eunoia e a
parresa de Scrates. E, justamente, tudo o que vai acontecer no dilogo, a partir desse momento, ser a maneira como, jogando efetivamente
com a episteme - o que ele sabe e o que ele sabe como verdadeiro -, jogando com a sua amizade - um pouco limitada, mas afinal de contas
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com a sua boa vontade para com Scrates -, e depois com a sua parresa
que bem definida como a capacidade de dizer inclusive as coisas escandalosas e vergonhosas, pois bem, jogando com tudo isso e aplicando
essas regras a seu prprio dilogo, Clieles, pouco a pouco, vai ser levado a deixar o discurso de Scrates prevalecer. E nesse momento que,
no silncio de Clieles, que renunciar a falar, se afirmar uma episteme de Scrates que se manifestar na formulao desses grandes princpios concernentes ao corpo e alma, vida, morte e sobrevivncia,
que so como que o prprio ncleo do saber filosfico; a eunoia de Scrates, que a afeio que ele tem por Clicles; e a parresa socrtica,
essa parresa de que ele d prova ao longo de todo o dilogo, mas que
ser efetivamente evocada no fim, quando, por uma antecipao retrospectiva, o dilogo evoca o que ser em breve o processo de Scrates e
sua morte, e a coragem com a qual ele dir a verdade diante dos seus
juzes2 !.
assim que, vocs esto vendo, episteme, eunoia e parresa constituem operadores de verdade. Por um pacto a que Scrates convida Clieles nesse dilogo, a homologia que vai se desenrolar, que vai rilmar o
resto do dilogo, constituir a prpria prova da verdade do que se diz, e
portanto da qualidade das almas que o dizem. Vocs esto vendo que,
nessa concepo da pedra de toque, da homologia e da condio interna
delas que culmina na parresa, temos a definio desse vnculo pelo
qual o logos pode agir sobre a alma do outro e conduzi-lo verdade. E
assim que essa parresa - que em seu uso poltico, digamos com base no
modelo perieliano, tinha a possibilidade de vincular, em torno de quem
comanda, a pluralidade dos outros na unidade da cidade -, pois bem,
essa parresa vai agora vincular, um ao outro, o mestre e o discpulo. E,
vinculando-os um ao outro, [ela vai) lig-los um ao outro nessa unidade
que j no a unidade da cidade, mas a unidade do saber, a unidade da
ldeia, a unidade do prprio Ser. A parresa filosfica de Scrates vincula o outro, vincula os dois outros, vincula o mestre e o discpulo na unidade do Ser, ao contrrio da parresa de tipo pericliano que vinculava a
pluralidade dos cidados reunidos na cidade unidade de comando do
que assume a ascendncia sobre eles. Vocs compreendem por que a
parresa pericliana devia necessariamente levar a algo como a retrica,
isto , esse uso da linguagem que permite prevalecer sobre os outros e
uni-los, por persuaso, unidade desse comando, na forma dessa superioridade afirmada. Ao contrrio, a parresa filosfica, que joga nesse
dilogo entre o mestre e o discpulo, conduz no a uma retrica, mas a
uma ertica. isso. Muito obrigado.
..
339
NOTAS
I. 'Tis he Gorgou tkhne" (Plato, Gorgias, 448e, trad. fr. L. Bodin, ed. cit., p. 111).
2. Id., 48a, p. 158.
3. Id., 48b-d, p. 158.
4. Ser na aula de 7 de maro de 1984 que essas dimenses da parresa crist sero
estudadas.
5. Cf. principalmente as cartas (so Cipriano, Correspondance, trad. fr. L. Bayard, Paris, Les BeHes Lettres, 1925).
6. "Clicles: Tu me pareces, Scrates, estranhamente seguro de que nunca nada semelhante te acontecer, que vives ao abrigo e que no serias levado diante do tribunal por wn
homem talvez plenamente ruim e desprezvel" (plato, Grgias, 521c, ed. cit., p. 216, e todo
o desenvolvimento que segue em 521d-522e, pp. 216-8).
7. Id., 480e-481b, p. 159.
8. " preciso ter trs qualidades, e tu possuis todas as trs: o saber (epistmen), a benevolncia (enoian) e a franqueza (parresan)" (id., 487a, p. 160).
9. Id., 486d-487b, pp. 166-7.
10. "s instruidssimo (pepadeusa te gr hikans), como atesta uma multido de atenienses, e tens amizade por mim (emo; ei enous)"(id., 487b, p. 167).
11. Ibid.
12. Id., 488a-b, p. 168.
13. "Les moyens de distinguer le flatteur d'avec l'ami", in Plutarco, Oeuvres morales,
t. 1-2, trad. fr. R. Klaerr, A. Philippon, J. Sirinelli, Paris, Les BeUes Lettres, 1989.
14. "A lei, ao contrrio, feita pelos fracos e pela maioria (hoi pollot). Portanto em
relao a eles e tendo em vista o interesse pessoal deles que eles fazem a lei e decidem sobre
o elogio e a crtica. Para assustar os mais fortes, os mais capazes de prevalecer sobre eles
(ekphobountes tous erromemestrollS tn anthrpon kai dynatous ntas plon khein) [... ].
Mas a prpria natureza, a meu ver, nos prova que, em boa justia, aquele que vale mais deve
prevalecer sobre o que vale menos, o capaz sobre o incapaz (plon khein kai tim dynatteron tou adynatotrou) [... ] a marca do justo a dominao do poderoso sobre o fraco (ton
kretto tou httonos rkhein) [... ] ns moldamos os melhores (tous beltistous) e os mais vigorosos dentre ns" (Plato, Grgias, 483b-e, ed. cit., p. 162).
15. "Uma dessas pedras que servem para aquilatar o ouro (tin tn lthon h basanzousin ton khrysn)" (id., 486d, p. 160; bsanos designa em grego a pedra de toque).
16. "Eu, ao contrrio, se no obtenho teu testemunho, e somente ele (n me se auton
hna nta mrtyra), em favor da minha afinnao, estimo no ter feito nada" (id., 472b, pp.
144-5).
17. Cf. sobre esse ponto a aula de 2 de maro e a citao do Fedro em 143a, supra,
pp. 300-1.
18. "Homologseien" (Grgias, 486d), "homologses" (486e e 487e), ed. cit., pp. 166-7.
19. Id., 487a, p. 166.
20. Id., 502d-e, pp. 190-1, e 552d, p. 218.
r
Situao do curso
Frdric Gras'
... Fredric Gros professor de filosofia potifica da Universidade Paris-XII. Ensina tambm no Institut d'tudes Poli tiques de Paris (Master "Histria e Teoria do poltico"). ltima
obra publicada: rals de violence. Essa; slIr lafin de la guerre, Paris, Gallimard (col. "Les Essais"), 2006.
1.
PROJETOS DE ESCRlTA E NOVO PONTO DE PARTIDA
o curso dado por Michel Foucault em 1983 no College de France

se intitula "O governo de si e dos outros". Esse ttulo ao mesmo tempo o de um livro que Foucault projetava publicar pelas ditions du Seuil
na nova coleo "Des travaux"l. Foucault empreende assim, naquele
ano, pesquisas que deveriam ter vindo a ser captulos dessa obra que
nunca foi dada a pblico, completando as anlises do ano precedente
que tambm haviam sido construdas como uma srie de desenvolvimentos que deviam encontrar seu lugar no mesmo volume. De fato, paralelamente sua Histria da sexualidade2 , Foucault considerava a publicao de uma srie de estudos sobre a governamentalidade antiga,
em suas dimenses ticas e polticas. O curso se situa portanto no prolongamento do de 1982. Alis, faz com frequncia referncia a ele,
lembrando aqui e ali anlises anteriores 3 Em 1982, Foucault havia posto como marco geral do seu trabalho o estudo histrico das relaes
entre subjetividade e verdade-o Tratava-se para ele, partindo do estudo
da noo de "cuidado de si" (epimleia heauto, cura sui) na filosofia
grega e romana, de descrever as "tcnicas", historicamente situadas,
pelas quais um sujeito constri uma relao determinada consigo, d
forma sua existncia, estabelece de maneira regrada sua relao com
o mundo e com os outros. Logo ficou claro que esse cuidado de si no
I. Coleo lanada em fevereiro de 1983, dirigida por M. Foucault, F. Wahl e P. Veyne.
Cf. sobre esse ponto a "Chronologie" de D. Defert, in Dits et crits, 1954-1988, org. D. Defert & F. Ewald. colab. J. Lagrange, Paris, Gallimard ("Bibliotheque des sciences humaines"), 4 vols; cf. t. I, p. 61.
2. Histoire de la sexualit, t. 11 (L 'Usage des plaisirs) e III (Le Souci de soi), Paris,
Gallimard, 1984.
3. Cf. supra, aulas de 12 de janeiro (primeira hora), de 16 de fevereiro (primeira hora),
de 23 de fevereiro (primeira hora) e de 3 de maro (primeira hora).
4. L 'Hermneutique du sujei. Cours au ColJege de Fronce, 1981-1982, ed. F. Gros, Paris, Gallimard-Le Seuil (col. "Hautes tudes"), 2001, pp. 3-4.
344
podia representar, salvo em formas degradadas (egosmo, narcisismo,

hedonismo), uma atitude espontnea, um movimento natural da subjetividade. Era preciso ser chamado por outrem a esse cuidado correto de
si 5 Via-se convocada com isso a figura do mestre de existncia antigo,
a qual representava, desde pelo menos o curso no Coll<!ge de France de
19806 , uma grande alternativa histrica ao diretor de conscincia crist07 .
Porque esse mestre de existncia fala muito mais do que escuta, instrui
muito mais do que confessa, convida construo positiva muito mais
do que renncia sacrificaI. A interrogao sobre o que deve estruturar
essa palavra viva endereada ao dirigido acarreta precisamente um primeiro estudo, em 1982, do tema da parresa como fala franca, coragem
da verdade, no mbito da direo de existncia antiga'.
A passagem do governo de si (epimleia heautou em 1982) ao governo dos outros (parresa em 1983) era coerente portanto. Foucault no
entanto parece insistir em 1983 em assinalar um novo ponto de partida.
Ele comea seu curso por um comentrio do texto de Kant sobre o Iluminismo, precedido por sua vez de um ambicioso prembulo metodolgico'. As primeiras palavras do curso adquirem, rapidamente, o aspecto
de uma reavaliao global dos seus trabalhos desde a Histria da loucura e de um balano metodolgico, com Foucault tratando de cadenciar
em trs momentos o conjunto da sua obra (veridico/governamentalidade/subjetivao), de precisar os grandes deslocamentos conceituais
realizados cada vez e de afastar os mal-entendidos.
O essencial da primeira aula se centrar no entanto no texto de
Kant. O opsculo sobre a Aujkliirung lO j havia sido objeto, em 27 de
maio de 1978, de uma comunicao Socit franaise de philosophie
("Qu'est-ce que la critique?")". De um comentrio ao outro, porm, e
sob as repeties de superficie, a diferena ntida. Em 1978, o texto de
Kant havia sido posto na perspectiva de uma "atitude critica" que Foucault data do incio da era moderna e se opondo s exigncias de uma
5. L 'Hermneutique du sujeI, ed. cit., p. 130.
6. Cr. sobre esse ponto a ltima aula de 1980 (26 de maro).
7. L 'Hermneutique du sujet, ed. cit., pp. 389-90.
8. Cf. ainda em L 'Hermneutique du sujei o fim da aula de 3 de maro, e as duas horas
das de 10 de maro (ed. cit., pp. 348-91).
9. Cf. supra, pp. 3-8, o incio da aula de 5 de janeiro, primeira hora.
10. Podemos relembrar que os textos de Kant e de Mendelssohn so respostas questo "O que o Iluminismo?" que havia sido feita inicialmente pelo pastor Zllner em dezembro de 1783, em nota a um artigo publicado na mesma Berlinische Monatsschrift e que concernia questo do casamento em sua dimenso civil ou religiosa (cf. para maiores precises
o livro de J. Mondot, Qu'est-ce que les Lumires?, Presses Universitaires de Saint-tienne,
1991).
11. Publicado no Bulletin de la Socit !ranaise de philosophie de 27 de maio de 1978.
Situao do curso
345
governamentalidade pastoral (dirigir pela verdade a conduta dos indivduos). Pr a questo do Iluminismo era reencontrar a questo: como no
ser to governado? O problema posto era o de uma "dessujeio" nos
marcos de uma "poltica da verdade"!2. A modernidade era ento determinada como um perodo histrico privilegiado para estudar dispositivos de poder-saber sujeitadores 13 . Em 1983, a questo do Iluminismo
ser pensada como reinvestimento de uma exigncia de dizer-a-verdade,
de uma tomada de palavra de verdade corajosa surgida entre os gregos e
que dava lugar a uma interrogao diferente: que governo de si deve ser
posto ao mesmo tempo como fundamento e como limite do governo dos
outros? A "modernidade" tambm muda de sentido: ela se torna uma atitude meta-histrica do prprio pensamento 14 Permanece, em compensao, aqui e ali, a oposio entre duas heranas kantianas possveis: uma
herana transcendental na qual Foucault se recusa a se inscrever (estabelecer regras de verdade universais a fim de prevenir os desarranjos de
uma razo dominadora); herana "crtica" na qual ele pretende, ao contrrio, se reconhecer (provocar o presente a partir do diagnstico do "que
somos"). Desde a primeira aula, Foucault pretende portanto determinar
seu prprio lugar no interior de uma herana filosfica, como se anunciasse que, atravs desses estudos sobre a parresa, ele problematizava o
estatuto da sua prpria palavra e a definio do seu papel. De resto, Foucault nunca esteve to na vertical de si mesmo quanto neste curso".
2.
TICA E POLTICA DA PARRES1A!6
problematizao histrica da noo de parresa antiga que Foucault vai consagrar o conjunto do ano de 1983. Antes de iniciar esse estudo, apoiando-se numa cena parresistica exemplar relatada por Plutarco (Plato usando sua fala franca perante o tirano Dionsio e arriscando
12.ld. p. 39.
13.ld. p. 46.
14. Cr. supra, aula de 9 de maro, primeira hora.
IS. Esse trabalho sobre o Iluminismo tambm pode ser lido como uma maneira de situar
sua prpria filiao a Kant, de uma maneira diferente da de J. Habennas convidado no mesmo
ano por P. Veyne para dar conferncias no Collge de France (de 7 a 22 de maro, cf. a
"Chronologie" de D. Defert, ed. cit., p. 62). Lembremos que em 1981, quando a universidade
de Berkeley havia projetado a criao de um seminrio Foucault~Habermas que poderia ter se
tomado permanente, Habermas havia proposto como tema "a modernidade" (cf. o que diz a
esse respeito Foucault, in Dits et crits, 1. IV, ed. cit., pp. 446~7).
16. Na falta de um "resumo do curso", como Foucault havia redigido todos os anos an~
teriores para a administrao do Collge, damos aqui uma descrio do curso do ano em suas
principais articulaes.
346
com isso a vida), Foucault comea por lhe dar forma a partir de uma
oposio ao speech act dos pragmticos ingleses (as referncias essenciais parecem ser Austin e Searle 17). Voltamos a encontrar o dilogo com
a tradio analtica anglo-sax, j iniciado em A arqueologia do saber l8 .
Em 1969, no entanto, tratava-se de opor duas determinaes do "enunciado": seja, no caso da filosofia analtica, o enunciado como sequncia
de uma combinao de linguagem possvel cujas regras de produo
cumpre definir; seja, no caso da arqueologia, o enunciado como sequncia inscrita realmente no arquivo cultural cujas condies de realidade
cumpre definir. Em 1983, o engajamento ontolgico do sujeito no ato
de enunciao que vai fazer a diferena em relao aos atos de linguagem, caracterizando-se a parresa como expresso pblica e arriscada
de uma convico prpria. Esse falar-a-verdade, abrindo um risco para
seu enunciador, poder no entanto abranger situaes bem diferentes: o
orador pblico na tribuna diante do povo reunido, o filsofo em posio
de conselheiro do Prncipe, etc.
Em 1982, por ocasio das primeiras anlises, tratava-se simplesmente de descrever, com a parresa, a franqueza do mestre de existncia,
pronto a sacudir seu discpulo e a provocar sua clera denunciando sem
meias palavras seus defeitos, seus vcios e suas ms paixes. Foucault
tinha ento estudado particularmente o tratado de Galeno sobre as Paixes da alma e algumas cartas de Sneca dirigidas a Luclio, nas quais
o mestre estoico faz o elogio de uma palavra transparente l9 Ele tinha
insistido tambm na especificidade, no marco da direo de existncia,
de uma parresa epicurista que implicasse, muito mais que o cara a cara
do diretor e do discpulo, uma comunidade de amigos que se confiam
livremente um ao outro para se corrigir mutuamente20 . As aulas de 1984
que prolongaro, para alm do curso de 1983, essa problematizao de
uma parresa propriamente tica, remontando ao exame da prova das almas em Scrates e nos cnicos". Mas, se de Scrates a Sneca o objetivo permanece idntico (transformar o thos daquele a que se dirige), a
maneira no mais a mesma. A parresa, objeto do curso de 1984, j no
se exerce no interior de uma relao individual de direo, mas constitui,
antes, um pronunciamento em praa pblica que toma a forma da pala17. Cf. os exemplos tomados ("est aberta a sesso", "desculpe", etc.) na aula de 12 de
janeiro, segunda hora.
18. L 'Archologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, cf. por exemplo pp. 118-20 et
passim.
19. L 'Hermneutique du sujeI, aula de 10 de maro, segunda hora, ed. cit., pp. 378-94.
20. L 'Hermneutique du sujei, aula de 10 de maro, segunda hora, ed. cit., pp. 371-3.
21. Aulas de fevereiro e maro de 1984.
,
Situao do curso
347
vra irnica, maiutica em Scrates, ou tambm da arenga brutal e grosseira do cnico. No entanto, todas essas formas de parresa (socrtica, cnica, estoica ou epicurista) permanecem relativamente irredutveis relao poltica.
Ora, em 1983, de Eurpides a Plato, essencialmente umaparresa
poltica que Foucault estuda, muito embora as ltimas aulas do ms de
maro tomem, a partir da oposio entre filosofia e retrica, outros rumos22 Essa parresa poltica compreende duas grandes formas histricas: a de uma palavra dirgida Assembleia, ao conj unto dos cidados
por um indivduo preocupado em fazer triunfar sua concepo do interesse geral (parresa democrtica); a de uma palavra privada que a filosofia destina alma de um prncipe para incit-lo a bem se dirigir e lhe fazer entender o que os lisonjeadores lhe mascaram (parresa autocrtica).
O estudo da parresa democrtica construdo a partir de dois conjuntos de textos: as tragdias de Eurpides e os discursos de Pric1es "relatados" por Tucdides em sua Guerra do Peloponeso. Uma grande parte do ms de janeiro ser consagrada anlise esmiuada do on de Eurpides 23 . A tragdia conta como on (ancestral legendrio do povo jnio), filho oculto dos amores de Apolo e Creusa, alcana o segredo do
seu nascimento e pode, enfim, ao descobrir que tem uma me ateniense,
vir fundar em Atenas o direito democrtico. Nessa pea, a parresa no
refletida nem como direito fundamental do cidado, nem como competncia tcnica prpria dos dirigentes polticos. Ela esse exerccio livre da palavra, atuante numa rivalidade entre pares, que dever designar
o melhor para governar. Ela se arraiga nessa dimenso (provisoriamente
designada por Foucault com o termo dynastea, por oposio a politea 24 ) da poltica como "experincia", em vez de regra de organizao
das multiplicidades: acha-se interrogado a o que o engajamento poltico requer em termos de construo pelo sujeito de uma relao consigo.
Trata-se portanto de ler a tragdia euripidiana como esse momento
de fundao legendria do dizer-a-verdade da democracia ateniense, pelo
qual um cidado empenha sua palavra livre para intervir nos assuntos da
cidade, na medida em que esse dizer-a-verdade irredutvel ao direito
igualitrio de tomar a palavra (isegoria). Foucault, no entanto, para terminar, toma o cuidado de identificar, atravs do estudo de dois discur22. Cf. supra, aulas de 2 e 9 de maro.
23. Na aula de 2 de fevereiro, primeira hora (cf. supra), Foucault estuda as ocorrncias
do tenno parresa nas outras tragdias de Eurpides: Asfencias, Hiplito, As bacantes e Orestes. No curso dado em Berkeley no outono de 1983, ele acrescentar um estudo sobre Electra
(cf. M. Foucault, Fearless Speech, Los Angeles, Semiotext(e), 2001, pp. 33-6).
24. Cf. supra, aula de 2 de fevereiro, primeira hora.
348
sos de Creusa, a emergncia tmida de duas modalidades parresisticas

destinadas a se reforar e a se desenvolver: o discurso de imprecao de
um inferior se erigindo diante do seu superior para denunciar sua injustia, que se tornar a tomada de palavra corajosa do filsofo diante do
Principe; a confisso de uma falta a um confidente, que se encontrar
numa parresa crist redefinida como abertura transparente do corao
ao diretor de conscincia". A primeira modalidade ser estudada ao longo do ms de fevereiro de 1983. Quanto segunda, somente em 1984 ela
ser objeto de um exame feito na urgncia da ltima aula'6. Mas em
1980 Foucault havia consagrado seu ano a analisar a constituio da confisso crist a partir dos rituais de penitncia", mas no se tratava de
parresa.
A parresa democrtica, no ion de Euripedes, era objeto de uma fimdao legendria. Os discursos de Pricles recompostos por Tucdides
permitem desta vez refleti-la em seu exerccio concreto. O estudo preciso desses discursos, testemunhas do que Foucault chama de "idade de
ouro" da parresa democrtica, lhe permite construir a diferena entre,
por um lado, a tomada de palavra igualitria (a isegoria) e, por outro, a
tomada de palavra corajosa e singular, introduzindo no debate a diferena de um dizer-a-verdade. essa tenso entre uma igualdade constitucional e uma desigualdade relativa ao exerccio efetivo do poder democrtico que interessa Foucault. De fato, essa desigualdade introduzida
pela parresa (exerccio de uma ascendncia), longe de questionar o fimdamento democrtico, seria destinada a garantir o exerccio concreto
deste. Por isso, no entanto, esse equilbrio frgil. A todo instante, o
igualitarismo formal pode refluir para essa diferena introduzida pelo
discurso verdadeiro de quem, para defender seu ponto de vista sobre o
interesse comum, empenha corajosamente sua palavra. ento o momento demaggico, criticado por !scrates e por Plato, como recuperao
da parresa pela isegoria. O parresiasta ento rejeitado e desacreditado
por um populacho verstil, que os demagogos lisonjeiam a seu bel-prazer.
A parresa democrtica se altera e se transforma: ela se torna o direito
publicamente reconhecido de dizer a qualquer um qualquer coisa, de
qualquer modo.
A parresa ressurgir em sua positividade, fato, mas num outro mbito: o do confronto do filsofo com o Prncipe. para estudar esse
novo dizer-a-verdade que Foucault se lana no segundo grande exerccio
25. Cf. supra, aula de 26 de janeiro, segunda hora.
26. Aula de 24 de maro de 1984, segunda hora.
27. cr. as aulas de fevereiro e maro de 1980.
.J
Situao do curso
349
de leitura de 1983: depois do on de Eurpides, a carta VII de Plato.

Aqui tambm, o estrito marco de uma descro histrica das modalidades da parresa ser rapidamente superado, com Foucault se apoiando
nessa leitura para determinar, a partir de uma interpretao surpreendente de Plato, a prpria identidade da empresa filosfica. Em 1981
(aula de 18 de maro), Foucault j tinha posto o problema da relao entre o discurso filosfico e a realidade. Classicamente, lembrava ele, considera-se que a filosofia reflete, mascara ou racionaliza o real. O exemplo preciso dos grandes textos filosficos do perodo helenstico sobre
o casamento permitia, segundo Foucault, reconsiderar essa relao: a filosofia pode de fato se definir como uma empresa de elaborao e de
proposio tericas de posturas subjetivas feitas para estilizar certas
prticas sociais. Em 1983, Foucault colocar de outro modo o problema
do "real" da filosofia. Por esse termo, no se trata para ele de entender
um referente extralingustico qualquer, mas aquilo com que uma atividade deve se confrontar para fazer a prova da sua verdade prpria. A
carta Vil permite que Foucault defina esse real, quando Plato explica
as razes da sua vinda Siclia. Fica-se sabendo nela que a atividade filosfica no deve se confinar somente ao discurso, mas colocar-se
prova das prticas, dos conflitos e dos fatos. O real da filosofia ser encontrado nesse confronto ativo com o poder. A filosofia encontra um
segundo real numa prtica contnua da alma. De fato, ela no poderia,
sempre de acordo com a carta Vil, ser compreendida como sistema
constitudo de conhecimentos (mathmata): ela prtica de si, exerccio
contnuo da alma. Foucault reencontra aqui caminhos j trilhados em
1982. Mas ele pode ao mesmo tempo responder assim s clebres leituras de Derrida denunciando o "logocentrismo" de Plato. De fato, para
Foucault no se encontra em Plato uma recusa platnica da escrita que
se efetuaria em nome do puro logos, mas um trabalho silencioso de si
sobre si, que desqualifica o conjunto do logos, seja ele escrito ou oral.
Essa crtica das grandes teses derridianas continuar no ms de maro
com a anlise do Fedro, quando Foucault mostrar que, a tambm, a linha divisria essencial no entre o escrito e o oral, mas sim, para retomarmos os termos do manuscrito, entre um "modo de ser logogrfico
do discurso retrico e um modo de ser autoasctico do discurso filosfiCO"28. Para terminar, o exame preciso dos "conselhos" polticos circunstanciados dados por Plato aos amigos de Dion no fim dessa carta VII
permite que Foucault reconsidere a figura platnica do "filsofo-rei".
Ele se recusa a ver a o tema de uma legitimidade pelo saber, como se a
28. Manuscrito da aula de 2 de maro de 1983.
350
cincia filosfica pudesse, por sua superioridade especulativa, enfonnar

a ao poltica. O que deve coincidir , antes, um modo de ser, uma relao de si a si: o filsofo no tem de fazer reconhecer pretenses polticas em vista das suas competncias especulativas, mas se trataria, em
vez disso, de fazer o modo filosfico de subjetivao atuar no interior
do exerccio do poder. Numa palestra de abril de 1983 na universidade
de Berkeley, Foucault prolonga essas anlises recusando-se a comparar
as "teorias" dos intelectuais com base em suas "prticas polticas": "a
chave da atitude poltica pessoal de um filsofo no deve ser requerida
a suas ideias, como se pudesse ser deduzida delas, mas sua filosofia,
como vida, sua vida filosfica, a seu thos"29.
As duas ltimas sesses de 1983 no CoIlege de France j apontam
para o ano de 1984. Nelas, Foucault estuda sucessivamente a Apologia,
o Fedro e o Grgias de Plato. A anlise da Apologia ser retomada em
1984, apoiada pela do Fdon e do Laques (do Crton tambm, em menor medida). Mas, se o mesmo texto retomado, a perspectiva j no
ser a mesma: em 1984, Foucault descrever a parresa socrtica como
provao tica da sua prpria vida e da do outro por uma palavra de verdade. Tratar-se- ento de colocar o problema da "verdadeira vida".
Mas em 1983 Foucault se aplica principalmente em construir a oposio entre filosofia e retrica no marco do que chama de uma "ontologia dos discursos"3o. O dizer-a-verdade filosfico na Apologia, por seu
carter direto e sem rodeios, se ope retrica judicial. Com o Fedro, a
insistncia posta nas implicaes de um dizer-a-verdade filosfico completo (uma iniciao ontolgica autntica, uma metafisica do lugar da
alma no Ser), que denunciaria de antemo as imposturas da retrica. O
Grgias, enfim, mais classicamente, estabelece para Foucault o divrcio
entre uma parresa socrtica como provao da alma (psicagogia) e, com
Clicles, uma arte retrica alimentada por uma ambio poltica.
3.
MTODOS
A anlise dos textos gregos sempre rigorosa e muito analtica. O

manuscrito de 1983 comporta margem passagens em grego retraduzidas, o que mostra a importncia e a meticulosidade desse trabalho rente
ao texto original. Foucault segue quase sempre seu texto escrito quando
29. "Politique et thique: une interview". in Dits et crits, t. IV, n? 341, ed. cit., pp.
5856.
30. Cf. supra, aula de 2 de maro, primeira hora.
r
Situao do curso
I
!
351
d seu curso e improvisa muito pouco. Somente os manuscritos das ltimas sesses, a propsito do Fedro e sobretudo do Grgias de Plato,
compreendem longos desenvolvimentos que no sero pronunciados, por
falta de tempo. Mais do que antes, sente-se em 1983 que Foucault transmite trabalhos em curso; s vezes ele hesita, ou marca passo, outras vezes esboa e tenta snteses. A impresso de participar da gestao de
uma pesquisa fortssima, com frequncia, e o tom nunca dogmtico
(Foucault multiplica os ~'acho", os "poderamos dizer", "parece que",
"talvez"".). Essa dimenso de laboratrio de ideias, de bales de ensaio
tericos, de caminhos traados suportava, no fim das contas, muito mal
as condies encontradas por Foucault no College de France: um vastssimo pblico silencioso, cativado, disposto a receber uma palavra magistral num recolhimento e numa admirao sem falha. Nenhum intercmbio, nenhuma discusso. Numerosas vezes Foucault se queixa desse
ambiente e da atitude que ele lhe impe. Como ele mesmo diz, est condenado ao "teatro", a representar o papel do grande professor oficiando
sozinho do seu plpito. Vrias vezes, exprime seu descontentamento e
diz a sua vontade de encontrar estudantes ou professores que trabalhem
sobre temas prximos, a fim de poder fazer um intercmbio de perspectivas. Ele organiza encontros, reserva salas para tentar reconstruir um
pequeno grupo de trabalho. Em 1984, essa saudade do trabalho de grupo ainda se far sentir.
Foucault explicita vrias fontes crticas de que pde se servir, aqui
e ali, para problematizar a parresa: cita o livro de Scarpat31 e, sobretudo,
os verbetes de grandes enciclopdias ou dicionrios de teologia32 No
entanto, Foucault nunca vai buscar nessa literatura secundria teses nem
mesmo parmetros interpretativos, mas unicamente referncias, logo retrabalhadas no texto original e situadas no mbito de uma problematizao prpria. Assim, os comentrios de Eurpides, Tucdides e Plato so
inteiramente originais. A maneira de proceder a mesma que em 1982:
comentrios de texto muito precisos, com uma grande ateno dada ao
texto grego (vrias vezes ele corrige a traduo existente), acompanhados de pontos de vista de repente muito abrangentes. Mas Foucault j tinha nos habituado a esse contraste acentuado entre anlises minuciosas
a propsito de algumas linhas de grego e uma sbita ampliao, uma
abertura para uma histria secular da subjetividade. Como ele diz du31. G. Scarpat, Parrhesia. Storia dei termine e delle sue traduzioni in latino, Brescia,
Paideia Editrice, 1964.

32. Por exemplo H. Schlier, "Parrsia, parrsiazomai", in G. Kittel (org.), Theologisches
Worterbuch zum Neuen Testament, Kohlhammer Verlag, Sttutgart, 1949-1979.
i
352
rante a segunda aula de 19 de janeiro: "Que o essencial, que o fundamentai da histria passa pelo fio mido e tnue dos acontecimentos
uma coisa, creio eu, [em relao qual] preciso ou se resolver, ou ento [que preciso] enfrentar corajosamente. A histria, e o essencial da
histria, passa pelo buraco de uma agulha." Globalmente, o mtodo continua sendo o que ele havia utilizado no ano precedente, a propsito do
cuidado de si: a partir de uma noo (aqui: a parresa), identificar textos-chave, descrever as estratgias de uso, desenhar linhas de evoluo
ou de ruptura.
O exame do ion de Euripides apresenta no entanto particularidades
notveis: Foucault desenvolve nesse caso uma anlise estrutural da obra
que vai muito alm dos marcos iniciais do estudo (a noo de parresa).
Ele pe prova ento uma srie de grades de leitura elaboradas uma
primeira vez com a leitura do dipo rei de Sfocles (tragdia vrias vezes comentada: em 1971, 1972, 1973, 1980 e 1981 33 ). A progresso dramtica se deixa descrever como srie de encaixes de pedaos de verdade
que se ajustam dois a dois (estrutura do sYmbolon). E a prpria cena trgica compreendida como lugar de enfrentamento de regimes de veridico 34 concorrentes (o dizer-a-verdade dos deuses, o dos homens,
etc.), de emergncia de novas estruturas de veridico (o testemunho judicial em dipo, a imprecao e a confisso em ion) e, enfim, de desqualificao (o saber tirnico em dipo) ou de legitimao (o falar-a-verdade democrtico em on) de uma palavra poltica. Fora isso, desta
vez no mbito de uma anlise dos grandes temas mitolgicos, Foucault
segue explicitamente os passos de Dumzil para estudar a figura de ApoIo, deus da voz, deus do ouro e da fecundidade. Em 1984, a propsito,
dessa vez, do Fdon de Plato, Foucault continuar a trabalhar, em seu
curso, os estudos de DumziJ35.
33. Ele prope um estudo da tragdia em 1971 no College de France (curso "A vontade
de saber"), em 1972 nos Estados Unidos (seminrio de Buffalo sobre "A vontade de verdade
na Grcia antiga", que compreende uma anlise da tragdia de Sfoc1es e uma conferncia
sobre "O saber de dipo" na universidade de ComeU), em 1973 (primeira das aulas dadas no
ms de maio no Rio de Janeiro sobre "A verdade e as fonnas jurdicas"), em 1980 (curso no
CoIlege de France, aulas de 16 e 23 de janeiro) e 1981 (primeira das seis aulas dadas em
Louvain em maio "Agir mal, dizer a verdade. Funes da confisso").
34. Cumpre notar aqui que, de maneira mais ampla, no primeiro curso dado por Foucault em 1970 no College de France, as prticas judiciais que aparecem como matrizes de
veridico.
35. Interpretao das ltimas palavras de Scrates ("Crton, devemos um galo a Esculpio", in Fdoll. 118a), a partir de Le Moyne noir ell gris dedans Varellne de G. Dumzil (Paris, Gallimard, 1984).
r
Situao do curso
I
,
353
4. Escopos
o curso dado em 1983 particularmente precioso, visto que os estudos nele encontrados no resultaram em nenhuma publicao em vida
de Foucault (as seis aulas dadas em Berkeley no ms de outubro de
1983, publicadas sem autorizao depois da sua morte, coincidem de
forma bem sucinta com o que havia encontrado pleno desenvolvimento
de janeiro a mar036). O curso de 1982 no College de France (L'Hermneutique du sujet) j havia permitido mostrar como a problematizao
antiga da sexualidade no devia constituir mais que uma grande histria
dessas prticas pelas quais um sujeito se constitui em e a partir de uma
relao determinada com a verdade (as tcnicas de si). O curso de 1983,
por sua vez, mostra a que ponto esse estudo histrico das prticas de
subjetivao tica no desvia Foucault do poltic0 3? Com efeito, encontra-se no cerne do curso a afirmao de uma relao essencial e estruturante entre filosofia e poltica. Mas essa relao se encontra refletida de
maneira absolutamente original. De fato, classicamente, essa relao assumia a forma da "filosofia poltica": seja a descrio de uma cidade
ideal, regida por um conjunto de leis perfeitas (problema do melhor regime), seja tambm a fundao em razo, a deduo metafisica ou, mais
modestamente, a anlise conceitual da relao poltica. J foi dito quanto a leitura por Foucault da carta VII de Plato o havia levado a reavaliar
singularmente essa relao. De fato, com a poltica, a filosofia faria o
encontro do seu "real": no pode fazer a prova da sua verdade seno
confrontando-se a ela. O que significa que a filosofia no tem de enunciar a verdade da poltica, mas de enfrentar o poltico para fazer a prova
da sua verdade.
Encontrar seu "real" vai querer dizer para a filosofia seja pr em
ao, num campo poltico de resto autnomo, a diferena da sua palavra,
do seu discurso (exemplo da parresa de Pricles em Tucdides), seja
tambm enformar a "vontade poltica"38, isto , propor elementos de estruturao de uma relao consigo capaz de suscitar o engajamento, a
adeso ou a ao polticos.
36. M. Foucault, Fearless Speech, ed. cit.
37. Com essa recentragem no estudo do pensamento poltico grego, o curso de 1983 faz
eco ao primeiro curso de 1971 ("A vontade de saber") consagrado s prticas judiciais da
Grcia arcaica e j propondo a anlise de conceitos cruciais da democracia ateniense, como o

de isonomia.
38. Aula de 16 de fevereiro, primeira hora (a ilustrao fornecida ento pela figura
platnica do filsofo conselheiro do Prncipe).
354
Nisso, O curso de 1983 faz algo bem diferente de colocar o problema do "cuidado com os outros" depois de ter colocado o do "cuidado de
si" no ano anterior. Trata-se, antes, de compreender como o discurso filosfico no Ocidente constri uma parte fundamental da sua identidade
nessa dobra do governo de si e dos outros: que relao consigo deve ser
construda naquele que quer dirigir os outros e naqueles que lhe obedecero? Essa dobra j estava no cerne da interrogao kantiana sobre o
Iluminismo tal como Foucault a tinha compreendido.
Os escopos polticos do curso extravasam amplamente o contexto
da sua enunciao, ainda que, retrospectivamente, no se possa deixar
de sublinhar coincidncias entre o teor dos debates da poca e as posies tericas defendidas por Foucault quanto relao entre a filosofia
e a poltica". Mas no esse contexto que esclarece as posies de Foucault: antes sua leitura dos antigos que o ajuda a problematizar um
thos poltico de que ele d prova naqueles anos. Embora a filosofia deva
encontrar seu real numa relao com o poltico, essa relao tem de ser
a de uma "exterioridade relativa"40. A ao de Foucault na Polnia a partir de dezembro de 1981 ao lado da CFDT4I, ou mesmo suas intervenes no debate francs da poca (quer se trate do caso dos irlandeses de
39. Desde maio de 1981, a esquerda est no poder na Frana e F. Mitterrand frente
do pas. A partir da reviravolta liberal da poltica mitterranruana, logo se comea a deplorar
que os "intelectuais de esquerda". outrora to ativos na contestao, caream hoje de energia
para fazer propostas concretas ou defender novas refonnas. No Le Monde de 26 de julho de
1983, Max Ga1l0, que na poca queria provocar um debate em tomo dessas rupturas, publica
um artigo sobre "o silncio dos intelectuais" em que, constatando "a ressurgncia das ideias de
direita", lamenta que uma "ampla frao" da nova gerao intelectual tenha se "'retirado para o
Aventino", na hora em que seria preciso refletir sobre a entrada do pas no caminho de uma
"modernizao" ativa. Alguns dias depois, no mesmo jornal, Philippe Boggio prolonga o debate (sempre com o mesmo ttulo: "O silncio dos intelectuais") e observa: "Ningum se preocupa, no Collge de France, nas editoras ou no CNRS [Centro Nacional de Pesquisas Cientficas], em colocar a sua pedra no edificio da esquerda no poder, notadamente quando sopra o
vento da polmica com a oposio." Como queria evocar com eles "suas relaes com o Estado", ele nota que "alguns, como Simone de Beauvoir ou Michel Foucault, se recusaram a participar dessa pesquisa" (na verdade, Foucault no se considerava atingido por essas crticas,
em razo dos seus numerosos engajamentos concretos). Esses artigos so publicados no ms
de julho (para sennos completos, deveramos citar a resposta de l.-M. Helvig a Max. Gallo publicada em Libration, a de P. Guilber no Quotidien de Paris, etc.), logo depois portanto de
Foucault ter dado seus cursos no College de France sobre a parresa poltica. Mas algumas
das aulas poderiam soar como uma resposta antecipada a essas criticas. Com efeito, Foucault
no cessou de salientar que a fimo do filsofo no dizer aos polticos o que eles teriam de
fazer. Ele no tem de legislar no lugar deles nem se apresentar como avalista intelectual de sua
ao, como se devesse apoiar com seu saber a pertinncia das decises tomadas por eles.
40. Cf. supra, aula de 9 de maro, primeira hora.
41. Cf. sobre esse ponto a "Chronologie" de D. Defert, ed. cit., p. 60. [CFDT: central
sindical francesa - N. do T.]
I,
Situao do curso
355
Vincennes42 ou do problema da Seguridade Social43) pode perfeitamente

servir de ilustrao para essa postura tica. Essa nova maneira de fazer
poltica procedendo por problematizao em vez de por dogmas, apostando nas capacidades ticas dos indivduos em vez de na adeso cega a
doutrinas, tambm esteve na raiz, em julho de 1983, da "Academia Tarnier", grupo de personalidades amigas que se reuniam para refletir sobre a situao poltica internacional44
De maneira mais geral, esse curso constitui uma contribuio importante para os grandes debates tericos sobre a democracia e, mais geralmente ainda, sobre o prprio ser do poltico. Partindo do exemplo grego (de Tucdides a Plato), Foucault expe de maneira original a tenso
inerente a toda democracia: sobre um fundo de igualdade constitucional,
a diferena introduzida por um dizer-a-verdade que faz funcionar a democracia; mas, em contrapartida, ela sempre constitui uma ameaa recorrente para esse dizer-a-verdade. Vemos isso no curso: Foucault no faz
parte do campo dos detratores cnicos da democracia, como tampouco de
seus bajuladores cegos. Simplesmente, ele a problematiza.
Uma das dimenses mais surpreendentes deste curso talvez esteja
na maneira como Foucault afirma com muita nitidez e serenidade sua
relao com a filosofia como palavra de verdade, livre e corajosa. Podemos reconsiderar aqui o movimento geral do curso. Foucault partira,
com Kant, de uma definio nova da filosofia moderna: era moderna a
filosofia que aceitava pensar, no a partir de uma reflexo sobre a sua
prpria histria mas de uma convocao pelo presente. O que dizer desse hoje que nos convoca a pensar? Essa interrogao sobre o que, do presente, deve ser refletido, na medida em que nos convoca a pensar e em
que essa convocao participa de um processo de que o pensador participa e leva a cabo, essa interrogao havia sido definida por Foucault
como ponto de abertura de uma filosofia propriamente moderna, na tradio da qual ele prprio queria se inscrever.
O estudo da parresa antiga leva Foucault descrio paciente de
um dizer-a-verdade filosfico, de uma palavra viva que une palavra corajosa dirigida ao poder e provocao tica, de Pricles a Plato. No fim
do percurso45 , constata-se que o caracteristico da filosofia moderna,
desta vez desde o cogito cartesiano que rejeita as autoridades do saber
42. Cf. sobre esse ponto "Le Terrorisme ici et l", in Dits et crits, 1. IV, n? 316, ed.
cit., pp. 3189.
43. Cf. sobre esse ponto "Un systeme fini face une demande infinie", id., n? 325, pp.
36783.
44. Cf. sobre esse ponto a "Chronologie" de D. Defert, ed. cit., p. 62.
45. Trata-se da primeira hora da aula de 9 de maro.
356
at o "sapere aude" kantiano, consiste numa reativao dessa estrutura

parresistica. Essa ponte construda pela primeira vez entre a filosofia
antiga e a filosofia moderna pode enfim abrir, em Foucault, para uma
determinao meta-histrica da atividade filosfica: o fato de exercer
uma palavra corajosa e livre que continuamente ressalta, no jogo poltico, a diferena e o carter incisivo de um dizer-a-verdade, e que visa a
inquietar e transformar o modo de ser dos sujeitos.
Meus agradecimentos a Daniel Defert por sua generosidade constante e a Jorge Davila por sua grandeza de alma.
F. G.
ndice das noes
acoplamento
(- discurso de razo e discurso de
verdade): 127 &n.*, 128
(- orculo e lira, - do canto e do
orculo): 114 [Dwnzil]
adynatoi, os impotentes: 145; v.
classificao dos cidados
[Eurpides, on]; (dio dos -): 146
agonstico(a)
(campo-[nacidade]): 146,277
(discurso -): 125
(espao -): 335
(estrutura - da parresa): 54, 146.
(jogo - [na vida poltica]): 98, 206;
(jogo - tradicional num sistema
que se tomou igualitrio): 334; (a
retrica como jogo -): 334
(mundo -): 334
(relao de tipo - vs. relao de
bsanos): 335
gara
(- e g, em oposio): 155; v.
autourgs
(deslocamento dos problemas
polticos da - para a ekklesa): 192;
v. monarquias helensticas
(os cnicos, homens da -): 265
aids, "reserva", (esse respeito) dos
governados pelos governantes, dos
governantes para com eles mesmos:
249, 256n.25, 314-5
ajuste
(-regulado das veridices): 120n.l
(- universalidade/ordem pblica): 37
(bom - politealparresa, da
democracia ao dizer-a-verdade,
entre democracia e verdade): 160-1,
163,166 [Pricles, Tucdides]
(mau -): 166-7 [Demstenes,
Iscrates]; v. parresa
altheia, verdade: 306n.8
(relao inversa entre - e pthos em
on e em dipo rei): 108; v.
tambm: Luciano
aleturgia. descoberta, desvendamento
da verdade: 76-8, 107, 127
(- do nascimento): 80, 83
v. tymos lgos
alma(s)
(- de boa qualidade: afmidade da alma
com t prgma): 228 & 234n.16
(- democrtica [e ausncia de
discernimento]): 183-4; (-e
anarquia): 184, v. desejos
(a - do prncipe, lugar de relao
filosofia/poltica): 265-6
[KantlPlato]
(a - e o conhecimento do Ser): 304
[Fedro]; v. psicagogia
(a - e o corpo): 248,250
(a - e o lagos): 335
(a -, lugar de episteme): 228
(ao da parresia sobre a - dos
cidados): 189
(ao de uma - sobre outra): 337
(analogon entre estado democrtico e
- democrtica): 183 [Plato]; v. m
parresia
(ascese da - sobre si mesma): 304
358
(conduo das - individuais): 189

(conduo das almas): 324,331-2
(conhecimento da verdade e prtica
da-): 304
(contemplao da - por si mesma):
220
(formao da -, governo da - do
indivduo, dos cidados, do
principe): 8,46, 173, 178, 179,
183, 186,206,224,266,268-9,
275; (- do indivduo e lgos
aleths): 183-4
(formas de que a - suscetvel): 304
(imortalidade da -): 248
(Iuz,phs, dentro da -): 226, 233n.6
&0.11; v. "centelha", trib
(medicina das -): 44 e 56n.3
[Galeno]
(prova de uma - pela outra, contra
uma outra): 189,332,335, v.
bsanos; (prova das almas em
Scrates e nos cnicos): 348
(qualidades necessrias vida da -):
330 & 339 n.8 [Grgias}
(transfonnao da - e retrica da
confisso): 327
(transmisso da parresa de uma - a
outra): 189
(vnculo da - verdade, ao Ser, ao
Outro): 331 [Grgias}
(voo da -): 304 [Fedro]
analtica
(- da razo): 30
(filosofia - da verdade, analtica
anglo-sax, vs. ontologia do
presente): 21
anarquia
(- do desejo, dos desejos, na alma
democrtica, na cidade): 184; v.
m democracia
apotegma, apphtegma, "espartaco",
lacnio; 300 & 306n.8 [Plato,
Fedro; Plutarco]
arauto, krnx: 124, 152, 154, 157n.17
arbitragem, diaita [regime mdico],
rbitro, diaitets; 251, 253-4,
257n.36-7 [Aristteles; Plato, Leis]
aristocracia: 26, 140,197 [Plato, Vico];

(- quase nietzschiana): 333
arte de governar: 20 I
(genealogia da-): 180n.*; (-no
sculo XVI): 8, 67, 166n.*;
v. logos e/mais rgon
arte oratria; 301, 306n.9
ascendncia
(- do parresiasta corajoso sobre a
alma do Prncipe ou sobre a
Assembleia): 166 &n.*, 175, 184,
288,309,338
(- e risco de vida): 253, 290, 310
(- moral ou social, de alguns e
diferena em democracia): 147,
163-6,172,189,199,206,272; v.
discurso verdadeiro
(- pervertida): 168-9, 184 [Iscrates,
Plutarco]; v. mparresa
(jogo da - e da superidade, polo da e tomada de palavra): 159-61; v.
retngulo da parresia
ascendentes, pais (falta moral dos -):
151,325; v. confisso
ascese, skesis
(afilosofiacomo-): 180,200,321;
v. alma, synousia; v. tambm:
mthesis
ascetismo cristo; 311, 314
(- e prtica da penitncia): 316, 325
[ so Cipriano]
(- renncia ao mundo, e j no
autocontrole): 316
Assembleia (do povo, boul), ekklesa:
69, 102n.4, 152-3, 156, 161-2, 164,
166,174-6,183,186,286 [Scrates],
318
Aufkliirung, Iluminismo: 36-8, 266, 317
[Frederico da Prssia, Kant,
Mendelssohn1
(a -, processo cultural autodesignado
que inaugura a modernidade
europeia): 8-9, 13, 15-6,22
(a -; redistribuio das relaes entre
governo de si e governo dos
outros): 32
,li!
indice das noes
(- e histria da razo): 21
(- e Revoluo): 21-2
(- vs. tolerncia): 36
(- mendelssohniana), (- e Hascal):
10-12
(o momento da-, a erada-): 27, 37
(vnculo de pertencimento entre
crtica e -): 30-2
Ausgang, sada (do homem do estado
de menoridade): 26-7, 34, 36 [Kant]
autocracia
(democracia e/ou -): 181, 187,243,
273,277; (passagem da
democracia-): 166n.*, 181;v.
ama do Prncipe, ascendncia
autocrtico (governo, poder, regime -):
172,179,187,239,241-2; v.
parresia autocrtica
autoctonia: 73
(-, arraigamento territorial e
exerccio individual da parresa):
98
autourgs, lavrador
(-, referncia poltica positiva de
Euripides): 153, 155-6 [Orestes}
bsanos, prova da alma: 254 &
257n.38, 332, 335, 338 & 339n.15; v.
alma, homologia, trib
"centelha", cintilao; 119, 233n.6-7

&n.11
cidadania
(- de fresca data e parresa): 168,
171 [Iscrates]; v. isegoria
(-e nascimento): 93, 102n.4
(-legal na Atenas ps-peric1iana): 99
[Aristteles, Euripides]
(constituio da - e dos direitos
aferentes): 181; (direito de -): 93
& 102n.4; (direito de palavra
constitutivo da -): 147, 151; (no
direito -): 69, 97, vs.
pertencimento
(democracia e -): 159
cidado(s)
"
359
(- pleno, cidado de cepa): 154;

(acesso dos - palavra): 140; v.
pertencimento, estatuto
(categorias de - em Atenas: khrestoi,
dynmeno, sophOl): 94-5
[Euripides, Suplicantes]
(classificao dos -: adynatoi,
sopho, dunmenoi): 145-6
[Euripides, on]
(estatuto de - e parresa): 97, 147
(massa dos - de direito,plthos): 94,
193, (- e no cidados): 69-70;
(cidado "de nome", no cidado
"de fato"): 102n.3
(necessidade de -): 93
cidade(s)
(-democrtica): 69,163-5,171,
181-2 [Polbio], v. isegoria,
isonomia, politeia; (cidade
democrtica ruim): 183, 195, 198,
v. ajuste, anarquia
(- dos inios [oujnios]: Atenas): 73
[Aristteles, on]
(- grega como unidade poltica, mia
plis): 242
(-ideal): 179,189,299;(jogoda
cidade ideal): 230, (- e relao
com o logos): 201
(- oligrquica): 181
(classe mdia nas cidades): 103n.9
[Eurpides]
(constituio da -, organizao
institucional da -): 188-9,208,
239; v. politea
(decadncia das -): 192; v.
monarquias helensticas
(direo real das grandes cidades):
200 [Plato, Carta V]; v. logos
e/mais rgon
(direito de -): 154; (direito
fundamental: direito de falar -,
direito de dizer a verdade na -): 77,
100, 146-7, 159 [Euripides,
Polbio]
(elogio da - por Prieles): 161; v.
Isonomia
360
(hannonia da -): 219; (hannonia,

symphona entre as cidades): 245;
v.phon
(papel pacificador do filsofo na -):
178; v. parresiasta
(poder sobre a -, dizer-a-verdade
oracular e discurso de verdade):
127, 135
(primeira fileira, prton zugn, na -):
93,95,97-8 & 103n.7, 107, 145-6,
161,206,289; v. jogo agonstico,
lia, politea [Eurpides]
(teraputica da-lo 211, 213 &n.*,
214,327; v. rbitro, conselheiro
poltico
(viglia da, viglia sobre a -): 296

cnico(s) (o/s) [Digenes, o Cnico,
Digenes Larcio, Sneca]
(a pregao de tipo - e estoico): 313

(lugar do dizer-a-verdade dos -: a
gora): 277, 315
(nudez do -): 314 [Epicteto]
(risco assumido no enunciado da
verdade, falta de temor no -): 316;
v. parresia filosfica
cinismo/platonismo (polaridade): 260
coincidncia: v. real da filosofia
[Plato, Repblica, Carta V]
(- desejada entre filosofia e exerccio
do poder): 199, 262

correlao, interseo entre
filosofia e poltica): 262, 264-8
confisso: 77, 102, 110-3, 129,332,
349 [/on, Hiplito]; v. falta, erro
(- blasfematria e confisso
acusatria): 102; v. grito
(- vs.
(- confidncia, confisso-canto de
clera, confisso-dilogo): 130

(- de Creusa, confisses de Fedra):
128-9,150-1 [on, Hiplito]
(a - platnica como prefigurao da
confisso crist): 325
(a -, proclamao de injustia):
124-5,128; (confisso-imprecao,
recriminao): 128
(dupla -): 102, 128
Gogo da falta e da - e da punio): 330

(prtica da - entre os epicuristas): 313
(retrica da - numa cena judicial):
327-8 [Scrates]
(vergonha da - da falta): 84, 127, 129
(veridico da -): 142; v. dizer-a-verdade
conhecimento
(- de si): 43-4
(os cinco graus do -): 228-30 [Plato,
Carta VII]
(teoria platnica do -): 223, 227-30;
v. elementos
conscincia
(- da falta e maldio trgica): 150

(- da vocao, Beru/, de pensar por si
mesmo): 33 [Kant]
(- e parresa moral): 142
(diretor de -, Seelsorger, guisa de
conscincia, Gewissen): 29-30
[Kant]; v. direo de conscincia
(liberdade de - e religio): 11-2

[Kant, Mendelssohn]
(substitutos da - moral; o livro, o
diretor de conscincia, o mdico):
42
conselheiro do Prncipe: 68 &n. *,
166n.*, 173, 179, 180n.*, 235

(-: figura, funo, papel, estatuto):
235,286-7
(teoria do -): 204
conselheiro, symboulos
(- filsofo; funo persuasiva): 212-5,

242
(-mdico: diagnstico): 239,242;
(- de um homem doente): 210
(- poltico: papel, estatuto, tarefa):
203,212-5,235; (- e nomteta):
208-11 [Leis]
(questo do - do imperador em
Roma): 312
conselheiros (os) de Ciro: parresia e
phila: 186-7, 190n.13
Conselho, Boul
(Plato contra a maioria do -): 287

conselhos platnicos; 203, 255
lndice das noes
361
(- a Dionsio, a on, aos amigos de
147; v. isegoria, isonomia, parresa
on): 63,196,236-9,244-9,
256n.17, 260, 262
(- a um Prncipe): 212, 235; (- ao
Prncipe): 251 [Leis]
(- conjunturais [guerra civil] e em
[Polbio]
referncia a princpios): 252
(- e parresa): 250-1, 255, 274-5

(- e promessa de escuta): 215
(-: formao moral dos governantes):
249
(- indicadores da relao
filosofia/poltica): 235, 259
(- moralizantes, morais): 236-7,
256n.17
(- nomotticos): 250-1 [Leis]
(- particulares ao Prncipe,
individuais aos cidados, ao povo):
276
(- poltico(s) [fora campo poltico]:
imparcialidade): 193,243,252,
257n.33, 289, (- decepcionantes):
236
(- polticos de um filsofo a um
tirano): 195
(- polticos e prtica mdica): 210-3
[Repblica, Leis, Carta VII]
(- vs. opinies antiplatnicas de
Digenes, o Cinico): 260
(forma, natureza, contedo dos -):
236
(teoria do - poltico): 196
conselhos, symboul
(- de Pricles): 160-1, 165-6,237;
(- do pedagogo a Creusa): 132,
135 [on]
constituio da cidade: 147-8, 156, 193,
213; v.poli/ea
(- ateniense, de Atenas): 73,77-8,
88n.4, 94 & 103n.13, 154,
158n.24, 289 [Diomedes, Taltbio,
Teramenes; Aristteles, Eurpides,
on; Pseudo-Xenofonte]
(- democrtica e parresa): 160,
163-4 [Tucdides]
(-democrtica dos aqueus): 140,
(- e regimes confiveis,pists): 240

(- e temas hipocrticos, analogias
mdicas): 303
(- ideal e parresa): 179
(- justa: do reino de Ciro): 185
[Plato, Leis]
(- poltica vetando toda guerra
ofensiva): 19 [Kant]
(pluralidade das constituies e
phon: a cada uma sua voz no
corpo poltico): 193-5,208,213,
256n.16; v. dizer-a-verdade [Carta
V], vs. lisonja, imitao
constituio dos modos de ser do
sujeito: 5-6,42 (- do sujeito por si

mesmo): 321; v. filosofia
coragem
(- da verdade, livre coragem,
verdadeira coragem e risco): : 162,
164, 166n.*, 200, 277-8, 308,310-1,

314-5,320,337; v.parresa
filosfica [Digenes Larcio;
Plato, Scrates]
(- militar e cvica, corajoso,
andreias): 155, 159-60, 162,320;

v. parresia democrtica [Pricles]
v. retngulo da parresia
corrupo (acessibilidade -): 165
[Tucdides]
crtica(o)
(- analtica e ontologia da atualidade):
21-2
(- da retrica e imitao): 323
(- das prticas pastorais [sculo
XVI]): 316
(-, fracasso; vertente positiva): 223
(a filosofia considerada - social):
232,312
(a obra - de Kant): 21, 29-34
(a questo do lugar da -): 167
[Iscrates]
(deslocamento da - platnica):
180n.*; v. encruzilhada platnica
(diagnstico e -: crtica do exerccio
do poder [Antiguidade]): 241
362
(emergncia no sculo XVIII do

discurso - na ordem poltica): 67
(juzo, opinio - vs. tentativa de
persuaso): 54 [Dion]
(interrogao - e Aujklarung): 21-2;
Y. Ausgang, sada do estado de
menoridade
v. tambm: dizer-a-verdade, filosofia
cultura de si
(era dourada da -): 43
damon, gnio: 57n.19 [Plutarco]
(duplo papel do -): 287, 296
[Apologia}
democracia: 70n.2, 139-41, 146
[Polbio], 160-1, 163, 170n.6
[Tucdides], 167 [Iscrates], 172
[Polbio], 176, 203, 206, 241; v.
cidade democrtica
(-: ateniense): 136, 140, 148,286
(-: definio morfolgica): 140
(-: lugar da parresa): 272
(- e autocracia): 166n.*, Y. parresiasta,
(-; mritos recprocos): 180
(- e guerra do Peloponeso): 197
(- e isonomia): 182
(- e monarquia): 179
(- e opinio comum): 182-3
(- e parresia, vnculo de
pertencirnento circular, vnculo
perigoso entre): 143-4,156, 159,
166,168,177,179,273 [Scrates];
(problema do dizer-a-verdade na
-): 145, 175; v.parresa
democrtica, retngulo da parresa
(a questo da pedagogia na -): 179
(boa -, alethin demokrata): 156,
160, 163-6; v. bom ajuste
Celementos internos, constitutivos da
-: eleutheria, isonomia, isegoria):
140,182
(exerccio do poder, dynasteia, na _):
147-8
(gnese da -: passagem da oligarquia
democracia): 181-2 [Plato,
Repblica]; v. tambm:
encruzilhada platnica [Scrates]
I.
(grande circuito da -, articulao

politea/parresa): 164
(m -): 183,287; v. supresso da
diferena, mau ajuste, m parresa
(paradoxo da emergncia do e da
morte do discurso verdadeiro na -);
(relao dynastea/politea): 170,
198 [Scrates]
(problema parresa/isegoria na -):
172-3; (parresa, isegoria, politeia
na -): 272,290
(projetos de refonna contra a - ou a
demagogia atenienses): 156
[Teramenes]
(repartio efetiva da autoridade
poltica na -): 94, 136, 1634democrtico (o homem) e uso do
lgos aleths: 184
descrio (ordem da-) e ordem da
prescrio: 27-8, 32 [Kant]
desejos necessrios e desejos
suprfluos; 183 [Plato]; v. anarquia
destino (tjkhe): 96, 108, 144 [Dion,
Xuto]
diferena
(- entre isegoria e parresa): 139-40,
172
(- no essencial entre democracia ou
tirania na experincia de Scrates):
288-9
(- pela emergncia do dizer-a-verdade no jogo da democracia):
169, (- e processo de
govemamentalidade): 189; v.
ascendncia
(diferenas hierrquicas,
compensadas pela phila): 187
[Plato]
(supresso da - entre o dizer-a-verdade e a opinio da maioria):
169; v. mparresa
"digresso": 227 & 233n.4; v. escrita
dikhmytha, palavras dplices: 153-4,
158n.18 [Euripides, Taltbio]
"dinstica do saber"; 157n.6
direo de conscincia: 42-3, 45, 64,
71, 177,332
rI
lndice das noes
direito de palavra: constitucional,

estatutrio, jurdico, de falar
livremente, direito poltico, de
cidadania: 69, 91, 96,141 [Polbio],
147,172,271-2
(transmisso por linha materna e no
. matrilinear do -): [caso de on]
69-70,96-9, 100, 102n.4
[Aristteles, Eurpides, Prc1es]
direito(s)
(- absoluto da filosofia sobre o
discurso poltico): 199 [Plato];
(questo do acesso ao poder dos
"que filosofam corretamente"):
266-7
(- de fundar o direito): 29, 91
(- de voto na Atenas ps-pericliana):
99
(- e filosofia): 16, 145, 266, 269n.6,
296,303
(-e opresso): 126
h poder, estatuto, em funo do
nascimento): 141
(condies do exerccio do -): 151
(diviso igualitria do -): isonomia,
isegoria na democracia: 181-2,272
[Pricles]; v. parresia democrtica
(estrutura de igualdade entre - e

dever: para o dmos e intrnseca ao
exerccio do poder): 55, 69, 77,
106
(princpios internos do -): 20
v. aleturgia, cidadania, democracia,
oligarquia
direitos ancestrais; 107, 168; v.
pertencimento ao solo, nascimento,
poder
discurso agonstico: 125; v. tambm:
grito
discurso filosfico: 14, 127n.*, 199,
238,261
(- e discurso retrico): 281,286,298,
305n. *, 319-20
(- e persuaso): 53,297
(dynamis do -, prova de si mesmo):
297, (dynamis lgou): 303
363
(homologia de/entre discurso e

coincidncia): 336
([modo de ser] autoasctico do -):
305n.*
discurso poltico: 8,67,70,77,102,127
(a matriz do -: acoplamento do
discurso sensato e do discurso do
fraco): 127&n.*-128; v. dizer-a-verdade
discurso verdadeiro, filosfico/poltico
(- de verdade: dialtica e pedagogia):

319
(-: discurso de verdade dirigido
alma do Prncipe): 8, 14,266;
(restrio da liberdade do discurso
poltico): 70
(-: o discurso verdadeiro, de verdade,
de veridico): 146,263,269,284;
(dramtica poltica do -): 66-7;
(- e processo de
govemamentalidade): 169
(finalidade e estratgia do discurso
verdadeiro): 52,300
(o real do discurso filosfico: Jogos e
rgon): 199,207-8,211,223,260,
265, (- e prtica poltica): 267
(paradoxo da emergncia do discurso
verdadeiro, e da morte do discurso
verdadeiro na democracia): 169-70
v. tambm: prticas discursivas
dizer a verdade, dever e direito de intrnsecos ao exerccio do poder:
obrigao de verdade e exerccio
perigoso da liberdade: 35,44,64,66,
271,273,325
dizer toda a verdade que tem de ser
dita: obrigao do mestre (para com
o discpulo): 47
dizer tudo, dizer a verdade/o dizer-a-verdade, fala franca; v. confisso,
parresia, parresiasta, verdade
dizer tudo, toda a verdade: 42-3
dizer-a-verdade
(-cristo): 314, 325
(- da confisso): 84, 325
(- do orculo): 84, 100, 102; v.
oracular
364
(- e duplo de sombras): 142

(- e procedimentos de governo): 42
(- fora de toda tkhne): 283
[Apologia]
(- irruptivo): 61; v. enunciado
parresistico, risco
(-no campo poltico): 233n.*, 273
(- e risco da morte): 56
(- poltico): 78,99-100,199,275
(ajuste da democracia e do -): 163,
167
(dramaturgia do -): 77, 79 [dipo
rei, on}; v. aleturgia
(imitao do -): 171; v. retrica
(srie dos trs -: orculo/confisso/
discurso poltico): 76, 84
dynastea
(-, reservada aos autourgo): 156

[Eurpides]
(problemas da - distintos dos da
politea): 147-8, 154, 193 [Plato]
dynasteontes (os) e a filosofia: 198
elementos do conhecimento das
coisas (noma, logos, edolon,
episteme incluindo orlhe dxa e
nos), fonnas, nveis de
conhecimento: 227-8 [Carta VII];
v. conhecimento
eleuthera, liberdade
(-,philia, koinonia no Imprio persa
[de Ciro]): 186-7 & 190n.13 [Leis]
(-: refere-se independncia

nacional e liberdade interna):
139, 190n.6 [Repblica]
eloquncia democrtico-judicial: 283;
v. oradores, retrica
encruzilhada platnica: 180 & 180n. *
[ensino] hipocrtico: 303 & 306n.14
entusiasmo revolucionrio; 19,38
[Kant]; v. Revoluo
enunciado parresistico e enunciado
perfonnativo: 59-65
enunciado parresistico: aquilo pelo
que o sujeito falante se vincula
enunciao: 61; v. pacto
enunciado perfonnativo: [vinculado a]

wna pragmtica do discurso: 65
epicuristas (os): 45 & 57n.7 [Filodemo]
(- e prtica da confisso): 313
(antiepicurista): 192 & 201n.1
[Plutarco]
rgon: v. logos
eros socrtico: 207 [Alcibades], 304
[Fedro]
escravido, doulda, em relao ao deus
e em relao ao homem: 273n.35
escravo(s), dolos: privado de parresa:
149 [Eurpides], 150,333
(- da lei): 249; v. aids
(medicina de -, para escravos
[somente prescritiva]): 211
escrita e filosofia: recusa platnica da
escrita
(a escrita como tkhne, a filosofia
como tkhne tymos): 298, 30 I,
305 &n.*, 306n.8
(a filosofia vs. transmisso de
mathmata): 225-32, (- vs.
logocentrismo): 225-32,242
[Cartas 11 & VII]; v. "digresso",
elementos do conhecimento
Escritura
(- e pastoral crist): 318
(-e Revelao): 316
esoterismo, tema da carta II: 225
essncia (a) mesma, ousia
(- da coisa, t n): 227
(-dapolitea): 192; (-de cada
politea): 193; v.phon
estado de menoridade: 27-33; v.
Ausgang [Kant], v. tambm: par
estatuto
(- de cidado, dos cidados na
democracia): 69; v. categorias de
cidados, cidado(s) (classificao
dos -), direitos, isegoria, isonomia
(- de pertencimento e de nascimento
do governante): 334
(- do estrangeiro em Atenas): 70
[Xuto, on]
(- do sujeito no enunciado
r
indice das noes
perfonnativo VS. enunciado

parresistico): 59-63, 65-6, 68-70
(-: e jogo da preeminncia entre os
melhores e os privilegiados): 334
(indiferena do - na persuaso
parresistica): 163,206
exerccio de si mesmo: 43; (- do
outro): 321
exerccio prtico da filosofia em suas
prticas: 198,221,229,231,310
exerccio(s)
(- da filosofia e exerccio do poder):

198-9
(- da palavra que persuade): 98
(- da parresa): 308 el passim
(- da religio, exerccio privado): 11
[Kant, Mendelssohn]
(- do discurso filosfico como
tarefa): 211
(- do jogo poltico como campo de
experincia): 147
(- do poder [poltico, da poltica] ):
6,78,97-8,106-7,147,156,169,
179,261,263:
(- mais elevado da liberdade,
exerccio perigoso, do dizer-a-
-verdade, do discurso verdadeiro, da

verdade): 64-6,146,148,159,166
experincias negativas de Scrates
(democracia e oligarquia): 198
expulso, exlio, ostracismo, risco da
morte, como privao de parresia,
sancionando a enunciao da
verdade: 56, 99, 141, 149-50, 167,
169,175
fala franca: 42-3, 71-2, 88n.2, 91, 105,
141; v. dizer-a-verdade
(- cnica e indiscrio): 47
(- identificada parresia): 332
(-: liberdade de palavra,/icentia):
136n.6, 190n.6
(-: veridicidade): 52-3, 61
("grosseria" da -): 158n.20
(- vs. [mutismo] por conscincia de
falta): 150 [on}; v. falta, estatuto
falta: v. confisso, epicuristas
365
(--<:omo doena e impureza): 327

[Plato]
(- como tentativa de restabelecimento
da justia): 328, 330 [Scrates];
(cometer uma -: ser dikos,
injusto): 83, 85, 89n.23 [Apolo]
(- de conduta): 330
(- e infmia legal): 150
(- e maldio): 150 & 157n.1O
[Creusa, Jon; Fedra, Hip/ilo]
(- moral,falta dos pais): 151 [on]
(discurso da-): 112
(obrigao de confisso da - "para se
salvar"): 325-6; v. pan'esa ps-antiga
faltas de Dionsio (as duas): (escrita do
tratado [logografia]): 224, (aplicao
do modelo da cidade grega escala
da Siclia): 241; v. cidade(s),phon.
politea
faltas do Estado: (representao

[cnica] das -): 167 [Iscrates]
fico (anlise de toda ontologia como
uma -): 281
figuras da dramtica do discurso
verdadeiro (o ministrio, o filsofo, o
profeta, o crtico, o revolucionrio):
66-7
filosofia
(a - como conduo das almas, como
psicagogia): 276,320 [Grgias],
321,332
(a - como superfcie de emergncia
de urna atualidade): 13-4
(a - como lkhne tymos): 301, 305,
306n.8; v. logos e/mais rgon,
prgma, prgmata
filosfica
(conduo -): 332
(escuta -): 214-5
(prticals -): 221, 229
(vontade -): 214
v. veridico
filsofo
(o-conselheiro): 13-4,177,193-4,
196, 20 I; v. conselhos platnicos,
conselheiro do Prncipe, discurso
366
verdadeiro, parresia poltica;

(questo da interveno do - na
cena poltica): 199, 203n.8, 206,
213 &n.*, 261; (resistncia do - a
um poder poltico): 198
(o - mdico: ftmo teraputica na
politea: diagnstico, regime,
persuaso): 211-2; v. medicina,
mdicos
(o - pacificador): 178
(o-parresiasta): 178, 189;
(duplicao do parresiasta poltico
pelo -): 309; v. inflexo, lagos
e/mais rgon, real da filosofia (o _
e as leis): 208, 212-4, 230-1, v.
leis, v.lvs. nomteta
foco filosfico: 315-6
foeo( s) ou matrizes de experincia, [na]
articulao entre fannas de um saber
possibilidade, matrizes nonnativas de
comportamento, modos de existncia
virtuais: 4-5, 7, 41
focos de parresia: 309
funes (as trs) indo-europeias da
mitologia: mgico-poltica, guerreira,
de fecundidade: 113-5 [Dumzil]
genealogia
(- da arte de governar): 180n. *
(- da modernidade como questo): 14
(- da poltica como jogo e
experincia): 148-9
(- das funes apolnicas): 113
[Dumzil]
(- do dizer-a-verdade no campo
poltico): 228
(- do pensamento poltico como
racionalizao da ao poltica): 197
(- no duplo sentido de continuidade
histrica e pertencimento territorial
[na pea,on]): 106
Gewissen, conscincia moral: 29, 31-2
[Kant]
governamentalidade
(discurso verdadeiro na raiz do
processo de -): 168
(histria do discurso da -): 67

(procedimentos e tecnologias de -):
6, 22n.4, 41-2, 44
governo da "nossa Europa" segundo
Vico: 26-7*, 38n.3
Governo
(- das almas): 140; v. filosofia,
psicagogia
(- de si e governo dos outros, relao
consigo mesmo e com os outros):
8,42,233, (-relao viciada:
estado de menoridade): 32
(- de si para governar os outros; ser
egkrats, [numa] relao de poder
de si para consigo): 245 &
256n.17,275
(- e relao phbos/ba, aids): 249
(- e relao privado/pblico): 34-5
(- pelo outro e obrigao de dizer a
verdade): 44; (o dizer-a-verdade do
outro, elemento essencial de -): 44
(- pelo Prncipe, do Prncipe, da alma
do Prncipe): 8
(- por wn estrangeiro: governo
confiado a mos estrangeiras): 240
(bom -: acordo entre politeia e
phon): 245; v. cidade(s)
(exerccio do poder como campo de
procedimentos de -): 6
(formao moral e - da cidade): 249
(o discurso filosfico, o soberano e
os atos do seu -): 267
grito da dor e da recriminao: 117-9
[Creusa, Eurpides]
(- do fraco): 143
(- organizado): 119, 20In.3, 292n.4
v. orculo, phon
guerra do Peloponeso (431-404 a. C.):
75,93,99,116,156,160,174,197,
255-6 [Tucdides, Xenofonte]
Hascal [etim. Sekhel, li!. Verstand]: 10
& 23n.12; v. Iluminismo
[Mendelssohn]
heri
(- da coragem e do bom conselho:
mtico, homrico): 153, 155
T
indice das noes
(- epnimo, ancestral comum): 73

heri (o) e o arauto: 154
hino apolnico e hino vdico: 113-4
[Dumzil]
histria das antologias: 281; v.
liberdade, veridico
histria do pensamento: 4 & 22n.1,
265,281,291; v. focos de experincia
historicismo e negativismo: 70.*
homologia (identidade do logos entre
duas pessoas): 336-8
(-, episteme, eunoia e parresa): 338
v. bsanos, discurso filosfico; vs.
lisonja
Iluminismo: 10-24,27,36; v. Aufkliirung
[Kant]
iluso
(a filosofia moderna como crtica da
-): 301
(duplo de sombras do dizer-a-verdade): 31, 84,110,275
(iluses. paixes e discurso de
verdade): 110 [Creusa]
(produzir a -): 301; v. persuaso,
retrica, v. tambm: tkhne
dialektik
imigrante [caso de on]: transformao
de um - em autctone: 72
imperialismo genealgico: 74
Imprio persa de Ciro: 185 [Xenofonte,
Ciropdia; Plato, Leis]
inflao do nmero de cidados
(legislao para evitar a - [e Atenas]):
91
inflexo do discurso filosfico,
derivao da parresa; 309, 320, 335
injustia/justia: 54, 85, 100-1, 142,
236, 248, 256n.26, 326
(injustia: proporo atropelada): 124
(-dos poderosos): 125, 127n.*, 128,
130,142,143,204; (discurso da-:
"iniquidade dos poderosos"):
124-7 [Creusa]
(dizer com justia a injustia dos
outros): 112; v. dizer-a-verdade
(greve de fome, suicdio): 125
367
(justia e leis: [risco de] reparar uma

injustia com wna injustia): 328
[Plato]
(o mal da injustia): 325 [Grgias}
injusto/justo: 48, 83, 89n.23, 248, 261,
290,300,304,318,326-9,333
[Dion, Clicles, Grgias, Trasmaco];
v. "pequenas diferenas"
interesse geral, interesse pblico
(diviso do poder no -) [a democracia
segundo Pricles]: 163-5
intruso, estrangeiro, bastardo: intruso
poltica e bastardia: 91-5 [on]
isegoria (igualdade de palavra): 69,
70n.1, 99,139-40, 157n.l, 161, 163,
172-3, 182; v. democracia, direito de
palavra
isegoria e parresa: 140-1, 146-7, 163,
172 [Polbio]; (arraigamento da
parresia na isegoria): 172
isonomia, leis iguais para todos, lei da
igualdade: 99, 140,163, 182
[Pricles], 334-5
jogo
(- agonstico, aristocrtico): 98,206,
334-6; v. retrica
(- da cena judicial da confisso
[Creusa]): 129,331
(- da democracia e daparresa): 163-4,
166, v. ajuste, dizer-a-verdade,
diferena; (ruptura do jogo da
parresa): 287, 310 [Plato]
(- da liberdade): 182
(- da retrica): 215
(- da verdade e do direito de palavra
em [e sob] qualquer governo): 173,
179,193,195,276,310 [Digenes,
Plato]
(- de metades): 100; v. mentiras
(meias -), verdade enviesada
(- de verdade e de prova entre mestre
e discpulo): 332
(- do dizer-a-verdade filosfico, do
ser verdadeiro filosfico): 261
(- do eros platnico): 282
r
368
(- do poder autocrtico): 172

(- do sagrado): 114
(- entre afinnao filosfica e poder
pOltico): 261
(- entre obedincia e uso privado):
37; v. Privado/pblico
(- inttinseco ao logos, filosofia):
208
(- nOlllottico e jogo mtico): 231
(- oracular de perguntas e respostas):
82
(- pOltico): 204, 209, (regra do -):
140, (- da politeia): 289judeu: 10-2,
23n.22; v. Aufkliirung, Hascal
, [Kant, Mendelssohn]
JUIzes aclitos no processo de
Parresiades: 279 [Luciano]
juslIa [jUstia, equidade]; 48, 52,126,
155,219,236,285
(- do &aco): 125, 142
(palavra de -): 126,136
juslIa e felicidade: 49
kairs, Ocasio: 200 202n.12 204
207,312
'
"
koinona, comunidade
(- arkhn, compartilhamento, diviso
dos POderes): 240-1
(eleuth.eria, phila, -: que asseguram
a unidade do imprio de Ciro,
segundo Plato): 186 & 190n.13,
187 [Leis]
lazer(skhol) filosfico: 218; v.
pragmata
lei(s): 69, 72, 93, 96-7, 99, 103n.14,

148, 163, 172,181-2,187-9,20In.6,
208, 25 0_1, 257n.37 &n.38, 261,
263
(escravo da -): 256n.25 [Carta VII]
(- de hoi POI/Dl): 339n.14 [Grgias]
(- e regimes locais): 237, 244, 246,
261,263,272
(parresa a despeito das -): 337
(respeIto dos ritos [e tradies] e das
-): 132, 140
([Scrates] do lado da - e da justia):

287 & 293n.18, 288 [Apologia],
328 [Grgias]; v. filsofo
(guardio das -): 250-1 [Carta VII,
Leis]
v. aids, cidade(s), isonomia,
nmos/oi, nomteta, obedecer,
politeali.
liberdade: v. direito de palavra.
eleuthera
(- de palavra): 57n.11 &n.14, 63, 98,
141,171-2,185-6,271; (-em
palavras lisonjeiras): 183
(- de expresso (problema
estritamente poltico [Polbio]), de
opinio): 274
(- de raciocnio no uso pblico): 36
[Kant]
(- de se calar do deus): 82
(- e hbito do jugo, servido): 33,
253
(- no jogo agonistico): 98
(- na enunciao da verdade e
obrigao de dizer a verdade:
liberdade de pacto [entre si e] a
verdade): 63-4; v. pacto
parresistico
(- popular): 26 [Vico]
(a - como capacidade de fazer): 281
(a - como exerccio perigoso): 64
(hierarquia na [concesso] da -): 98
(restrio da - do discurso poltico):
70
("verdadeira liberdade"): 57n.23
[Quintiliano]
lia
(- e parresia: na primeira fileira, no
terreno poltico, no campo
agonstico): 125,146,155, 160-1
lngua
(anlise da -, dos fatos da lngua, e
anlise dos discursos): 65
("lngua serva", "boca escrava"):
69-70,72,96 [Euripedes]; v.
escravo, cidade (direito de-)
linguagem de Scrates
I
I
indice das noes
(- "de todos os dias", "como ela

vem", linguagem de f, de
credibilidade (pistis), de fidelidade):
284-6
linguagem/lngua
(-de coragem e de verdade): 160
(- de estrangeiro, xnos) [Scrates]:
283
(- de verdade, de razo, armadura da
politeia): 77; (- de razo e da
verdade): 189
(- desenfreada do demagogo): 154
(- dplice): 152-4; v. dikhmytha
(-livre): 57n.23 [Quintiliano]
(- os oradores: arte de falar e arte da
linguagem): 280, 283; v. retrica
(- prprial[especfica] a cada
governo, cada politeia, cada
Estado): 256n.16; v. phon
(- violenta, como substituto do
verdadeiro): 55
(palavra oracular e linguagem de
razo): 76
lisonja: v. retrica
(-: categoria do pensamento poltico
[antigo]): 274
(- e parresa amaths, no indexada
verdade): 51,155
(a - como analogia do dizer.
homologia sem eunoia): 336
(a - como m imitao, mau duplo da
parresia): 274, 275, 280, 292n.2,
293 n.22 [Plutarco, Epicteto]
(a - como modo de ser do
loggrafo): 304-5n.*; v. escrita
(discurso de -, demaggico): 167-8
(teoria da - em Scrates e Plato):
274 & 292n.1 [Grgias. Fedro]
livre
(- coragem de dizer a verdade): 61,
64,82,311,320
(- palavra, palavra livre): 136, 140,
325, 332,349; (- jogo do discurso
verdadeiro): 168
(medicina - para gente livre): 211-2
(princpio do - acesso de todos
369
palavra): 169,269; v. democracia,

isegoria
(uso - da razo): 37 [Kant]
logocentrismo
(- na filosofia ocidental): 231; v.
escrita
loggrafo (que no faz seu discurso
baseado em suas palavras): 284, 299
[Lisias],300
lgos alethes, s.v. alethea
(ausncia do - na cidade: anarquia):
184-5
lgos alethes: 184-5; v. discurso
verdadeiro, de verdade, parresa,
verdade
logos e/mais rgon: a tarefa filosfica
no campo da poltica, relao do
filsofo com o real: 200-1, 203, 205,
208,210-1,229,232-3,291 [Cartas
V & VII]
lgos tymos
(-: relao originria do logos com a
verdade, como ponto de juno
entre alethea e pistis): 285-6
logos menos rgon, simples logos
(a cidade ideal com -): 201
(o filsofo "verbo vazio" como -):
201, 202n.14, 207, 209
logos, palavra sensata, persuasiva, de
razo e verdade: 55, 99, 128, 154-5,
165
(fazer o - atuar na plis): 98
loucura do amo: 150
loucura
(a -, conjunto de nonnas, matriz de
conhecimentos, de experincias):
5,41
(histria da -): 5
lugar (o) do dizer-a-verdade poltico:
277
luz,phs
(-: centelha da alma, na ahna): 226,
233n.6n.9n.ll; v. "centelha"
(- da sabedoria e da inteligncia):
234n.17
(- das coisas): 226, 233n.9 &n.11
(- do deus dourado, Apolo): 117-9
370
maldio: 123,150 [Creusa, Jon; Fedra,

Hiplito]
mathmata, maternas: contedo
explcito da escrita, contedos de
conhecimento e fnnulas do
conhecimento: 225-7, 230,

233n.4&n.ll, 349; v. escrita; vs.
filosofia, synousa
mthesis/skesis e parresa filosfica:
180,200
matrizes
(- de conhecimentos possveis): 6
(- de experincia): 41; v. foco(s) de

experincia, histria do
pensamento
(- normativas de comportamento): 5,
6
medicina
(-: arte de conjuntura, arte de
conjectura); (grande -: arte do
dilogo e da persuaso): 211-2
(conselho poltico e prtica da -): 211
mdico(s)
(-, conselheiro poltico e filsofo:
[funes comuns]: diagnstico,
dilogo, cuidado com a vida do

doente/da politea, regime): 212-4,
239,242-3,303
(-: tcnico da medicina do corpo;
filsofo: tcnico da medicina das
almas): 44 [Galeno]
v. tambm: escravos
menoridade: 25, 27-36
(-: incapacidade de [usar] seu
entendimento sem a direo de
outrem): 25, (- por falta no de
entendimento mas de coragem): 25;
v. par, estado de menoridade [Kant]
(interesse de uma - vs. interesse
geral): 163 & 170n.6
mentira, meia mentira, verdade
enviesada
(- enunciada como verdade [pelo
deus] ao Coro): 108-11 [on}
(meia mentira [do deus], revelao
mentirosa): 84-5, 91, 96, 100, 106;
(- [do fraco: de Creusa] para obter

a verdade): 106; v. duplo de
sombra(s) (8. v. dizer-a-verdade),
iluso
(mentira persuasiva do advogado, do
orador): 279,283, 292n.5
mestre, amo/senhor: 34,47,54, 105,
196,217,225-6
(- de obras: ausente [do] trabalho da
verdade): 107
(- e discpulo): 47-8, 49-50,197,
22In.lI, 225-6; v. mthesis
(amo/povo, Riisonnieren e
obedincia): 34 [Kant]; (senhores
[os persas] dos povos): 190n.13
[Leis}
(aquisio de conhecimentos sem - e
integrao cultural): li, 23n.15
(limites ao poder dos -): 150
v. tambm: loucura do amo
mmesis, imitao: 274; v. tambm:
lisonja
modernidade
(- europeia e histria da razo): 21
(a questo da - na cultura europeia):
14
v. genealogia, filosofia, polaridade
momph/omph (enfrentamento,
substituio): 118, 121n.1I [on}; v.
orculo
monarquia: 37, 179, 185, 194, 196,
204,241,243,250,262,277
(- etapa na marcha geral de toda
sociedade): 26 [Vico]
monarquias helensticas (poca das
grandes -) e decadncia das cidades:
192,263
morte do corpo e imortalidade da alma:
248 [Carta VII]
morte(s)
(a - de Scrates, sano da
democracia): 203
(a -: preo arriscado do dizer-a-verdade: ameaa de morte sobre a
enunciao da verdade): 56, 167,
175,211,215; (a - aceita pelo
parresiasta): 310,318; (a-de
ndice das noes
Scrates): 282, 298, 295-7

[Apologio]
(a questo da condenao - por
crime: condenar vida?): 152,329
(a - [suposta]: desaparecimento
depois do nascimento de uma unio
ilegal [caso de on]): 120, 124, 129
([incidncia] poltica da -: morte de
Pricles e declnio de Atenas): 166
(vida e - do discurso verdadeiro na
democracia): 169
(violncia e -: o discurso que leva a
morte aos outros): 215
mortos
(elogio dos - "por Atenas" feito por
Pricles): 163 [Tucdides]
nascimento
(- e fecundidade): 115, 122
(- erecteu e apolnico): 136
h pertencimento, estatuto): 65, 94-5,
100, 111, 141, 143, 145, 145,205
[Alcibades, on, Alexandros]
(aleturgia do -, trama dramtica): 76
[on, Alexondras], 77, 79, 107
[dipo rei]
negcios da cidade, negcios pblicos:
94-5,146, 162-3, 202n.6, 203, 349;
v.prgmata
nmos/oi: 138,230,237,244,334; v.
isonomia, lei( s)
(koinos -, lei comum entre
vencedores e vencidos): 247-8,
256n.23 [Carta VII]
nomteta (o), dador de leis
(o-e o filsofo): 178,213,22833n. *,247 [Carta V, Repblica,
Leis VS. Carta VII]
obedecer, obedincia
(- e ausncia de raciocnio): 33-6; v.
estado de menoridade
(- e persuaso): 98, 182, 188, 213
(- e uso livre da razo no domnio
privado): 37; v. privado/pblico
(necessidade de - na ordem da
371
sociedade civil): 37 & 39n.22

[Kant], 98, 148, 150, 188
oligarquia: 140, 147, 181, 194, 198,
200, 256n.16, 301; v. dynasteia
ontologia da veridico: 281-2
ontologia do presente: 22
opinio: 44,48,54,99,162,168
(- e eleutheria): 182; (- e isegoria):
140,144,147,153,162, 168,
174-6; v. democracia
(- reta, orth dxa): 227; v.
conhecimento
oracular
(ambiguidade - do deus): 85, 100
(deus oracular/deus sensato): 135, 142
(dizer-a-verdade-): 76, 82-3,100,136
(enigma -): 76, 84 & 88n.8; (enigma
oracular/dificuldade de confessar):
84 [Apolo, on, dipo rei; Dumzil]
(estrutura - do dizer-a-verdade pelos
deuses): 82; (veridico - do
deus): 142
(funo do - e funo de fecundao):
115
(passagem do dizer-a-verdade - ao
dizer-a-verdade poltico): 100
orculo (omph): 51,77,81,83, 107,
109-11,113-4, 117-8, 124, 134,
137n.25
(- e canto, - e lira); v. acoplamento
(- mudo do deus/palavra do homem,
canto de indiferena/grito da
mulher): 118,134
(recriminao e -): v. momph/omph
(reticncia, deficincia do -, do deus
oracular): 83, 100, 101, 116, 131
orador(es): 67, 153, 166-7, 179-80,
180n., 276, 279, 302-3, 325;
[Luciano, Tcito, Tucdides]
ouro (tema do -): 119-20; [Apolo;
Dumzil]
ousia, essncia: 285, 303 & 306n.15
[Fedro]; v. tambm: alma, lgos
tymos, prgma, synousia
pacto parresistico
(- da escuta): 296
372
(-da prova das ahnas): 331 [Grgias];

v. tambm: bsanos
(-: do sujeito falante consigo
mesmo): 62-4, 152, 162-4, 186
[Apologia, Leis; Kant, Tucdides)
(ruptura do -): 164 [Pricles)
paideia filosfica: 276
palavra(s)
(- de comando): 80, 87 &n. *,97
&n. *, (- e verdade): 136
(- dplices): v. dikhmylha
(- e deliberao): 103n.13 [Pseudo-Xenofonte)
(- e isegoria): 70n.l, 99, 139-40,
157n.l, 161, 163, 169, 172-3, 182,
269
(- e vergonha): 128; v. confisso,
vergonha
(- judicial): 140; (- de justia): 126,

136
(- oracular): 76-7, 84, 119, (- e
linguagem de razo): 77
(- poltica e risco poltico): 98-9
(- proftica/s): 107
(- que persuade): 98
(- verdadeira, sensata, agonstica no
campo da plis): 98
(acesso dos cidados -): 140
(atos de -): 125, (- e risco): 126
(direito de -): 69, 80, 91, 96,105,
141,147,151,172,271-2
(liberdadede-): 57n.11 &n.14,63,
98, 136n.6, 141, 171-2, 185-6,
190n.6, 271; (-livre): 136,140,
325,332,349
(tomadade-): 156, 157, 161,(-e
dizer-a-verdade): 59-60, 67, 69
par
(- democracia e orador), (- o
Prncipe e seu conselheiro): 179-80
(- obedincia e ausncia de
raciocnio) , (- privado e pblico):
34,36; v. estado de menoridade,
privado/pblico [Kant)
paradoxos
(- [entre] estrutura democrtica e

discurso verdadeiro): 169-70
(- entre parresa, politeia e

dynasleia): 328-9
v.experincias negativas de Scrates
parresia
(- [autocrtica), e poder autocrtico):
172-3
(- amaths, no instruda, no
indexada verdade): 154
(- cnica): 47
(- cvica): 184, 189
(- democrtica; 186 [Tucdides)),
(-: garantia de autonomia): 183;
(parresia/democracia, vnculo de
pertencimento circular): v.
democracia
(-: direito poltico de exercer a fala
franca em sua cidade): 143
(- do servidor): 151 [Bacanles]
(- e texto do historiador [Tucdides)):
272
(- e texto do trgico [Eurpides)): 272
(- estoica): 313
(- tica): 64
(- filosfica): 296-300,319,337-8,
(- como forma de vida): 291, 311,
(- vs. discurso retrico): 52-3
[Quintiliano)
(- judicial): 144
(- moral): 144
(- pericliana): 330
(- poltica ou poltico-estatutria:
discurso verdadeiro na ordem da
poltica, exerccio do poder pelo
dizer-a-verdade): 185,308-9,320;
(transferncia da - poltica para afilosfica): 322
(- ps-antiga): 325
(- psicaggica): 178, 320
(- socrtica): 290, 294, 321, 337-38
(-: veridicidade): 64; v. dizer-a-verdade
(a -: maneira de dizer a verdade):
51-2, 66 el passim
(a -: noo ambgua: prtica
necessria e perigosa): 47,177,179
(a -: noo aranha): 45
r
indice das noes
(a-, como virtude, como dever, como
tcnica): 43
(boa -; bom ajuste da democracia e
do dizer-a-verdade): 155, 159-60,
166-9,176, 180n.*, 185; v.
pertencirnento, ascendncia,
cidadania [Tucdides, Iscrates]
(condio da -: liberdade na
enunciao da verdade): 63-4
(desdobramento da -): 177, 184, 274
(duplo escalonamento da-): 185
[Plato]; v. lgos aleths
(estrutura dinmica e estrutura
agonstica da-): 146
(m -: ps-pericliana): 156,166-9,
188,195; v. encruzilhada
platnica. mmesis; vs. diferena
(momento pericliano [e] momento
platnico da -): 308 &n. *

(retngulo constitutivo da -): 159-61,
163
parresiasta(s): 50-1,53,59,63-4,150,
165,168,177,189,195,252,274,
276,286,320,348
(ascendncia do - sobre a alma do
Prncipe ou sobre a Assembleia):
166n.*, 176, 184,289,309,338

(dizer-a-verdade e risco de morte para
0-): 56, 64, 195,252,289,310
(funo, papel do -): 251,255; v.
enunciado parresistico, pacto
parresistico. filsofo
(o -: guia moral da cidade): 189

pastoral crist: 316
([transferncia da] funo
parresistica para a -): 316
paz
(- de Ncias [421 a.C.): 74-5, 116; v.
guerra do Peloponeso
(- e hannonia [domstica] e na
cidade): 96
(- e verdade): 79 [dipo rei]
(- perptua): 26 [Kant]
(paz/guerra e mau ajuste
democrtico): 116, 166, 168, 173-4
[Tucdides; Demstenes, Iscrates]
373
pedagogia, formao das almas [dos

governantes], da alma do Prncipe:
179,261,319
"pequenas diferenas" (caminho do
justo ao injusto): 301-2 [Fedroj
persuadir, persuaso, elemento da
parresia, vs. objetivo da retrica:
passim; v. tkhne dialetktike e tkhne
retorike
pertencimento
(- a urna cidade): 95; (- ao campo
poltico): 289, 312; (-ao corpo dos
cidados): 146; (- ao drnos): 70
(- a uma doutrina, a um presente, a
uma comunidade, a um "ns"): 8,
14
(- terra, territorial): 98, v. autourgs;
(- da nobreza ao solo): 168
(continuidade histrica e -): 106
(vnculo de - circular parresal
democracia): 144, 177, 272
(vnculo de - entre a crtica e a
Aufkliirung): 27, 31; v. estado de
menoridade
phone, voz
(- da politea [em democracia]):
193-4, 201n.2 [Carta V], 213, 239,
245; v. cidade(s)
(- do plthos [regime monrquico]):
193 [Repblica]
(a prpria Voz): 114 [Dumzil]
poder de comando
([condies de exerccio do-]:
direitos ancestrais, genealogia):
106-7, 151; v. direito(s), dynastea
poder parresistico
(exerccio do - pelo discurso
verdadeiro: [introduzir] o dizer-a-verdade na ordem da poltica): 97,
200, 261, 264; (lugar de exerccio do
-: a alma do Prncipe [segundo
Plato]): 265; v. alma, ascendncia,
conselheiro
poder
(- compartilhado): 181; v. isegoria
(- "de um s": monarquia, tirania):
93,161; VS. lia
l
374
polaridade Antiguidade/modernidade:
14
paliteia, constituio, regime,
organizao de uma cidade: 69-70,
77, 161, 193-5,206,213 &n.*&-4,
244,247,250, 256n.7; v. cidade(s),
constituio
(-e dynastea): 147-8
(- e isegoria): 147, 161,272
(- e isonomia): 182
(-eparresa): 148-9, 160-1, 163-4,
178; v. ajuste
politea/parresa/dynastea: 154, 170
prgma (to), o real da filosofia: 217-8
& 222n.12, 220, 223, 225, 228 &
234n.16
(a filosofia como -): 233n.*
prgmalprgmata (duplo
entendimento): 217-8
prgmata
(-negcios da cidade [concemem
aos khrest0l1): 94-5; vs.
lazer/skhol
(-: prticas filosficas): 217-8; v. real
da filosofia, lazer, synousia
pragmtica do discurso: 65-6
prtica filosfica: 14,208,267,278,
308 &n.*, 309, 319, 324, 337
prticas discursivas: 6, 41
"preguia" e "covardia" (Fau/heit,
Feigheit): 32-4, 36; v. estado de
menoridade
Prncipe
(problema da alma do -, nos confins
da direo individual com o campo
poltico): 46; passim
privado/pblico, PrivatlPubliknm
(Publiknm: como realidade instituda):
9 & 23n.21 [Kant, Fichte]
(uso privado das nossas
faculdades/uso livre da razo):
33-8 [Kant]; v. estado de
menoridade, obedincia
psicagogia, conduo das almas: 180,
276-8,280,301 & 306n.9, 303-5,
320, 326, 330, 332; v. alma
(- e tkhne dialektik): 302
(- pelos discursos): 301 & 306n.9

[FedroJ,304
purificao
(- da existncia): 311; v. ascetismo
cristo, confisso, vergonha
(cura e -: eco da tradio pitagrica
em Plato): 337
raa
([Atenas:] "cidade em que a - no
tem mcula"): 69 [Eurpides]
Riisonnieren. uso da faculdade de
raciocinar: 34-5, 38-9n.14; v.
obedecer, privado/pblico [Kant]
real da filosofia: 207,209,215,218,
221,223,229-31,232,235-6,349; v.
prgma. vs. coincidncia
retngulo da parresa
(-: vrtice constitucional, vrtice do
jogo poltico, vrtice da verdade,
vrtice da coragem): 159-60
retrica/filosofia/poltica: 180 & n. *,
209
"retrica e filosofia", e parresia
filosfica: 280
(-: dirigida a muitos vs. dirigida aos
indivduos): 276
(-: discurso filosfico vs. discurso
retrico): 286-96
(-: escuta retrica vs. escuta
filosfica): 215
(- garantia de no esquecimento de
um caminho em direo ao
progresso): 20-1; v. Aufk/arung,
entusiasmo revolucionrio
(-: lisonja vs. discernimento): 276
(-: tcnica retrica vs. prtica
filosfica): 324
(-: tkhne dialektike, tkhne retorike
e atekhnia do discurso retrico):
302-5
(a parresia: figura de estilo da
retrica): 46-53, (- figura de
pensamento): 53 [Quintiliano]
(a retrica: instrumento da
desigualdade): 334; (no indexao
ao justo e ao injusto): 328-30
ndice das noes
(clivagem entre retrica e filosofia: a

sofistica): 278 [Luciano];
(oposio entre -): 280 [Apologia],
281,297-8, 304-5n.*, 320 [Fedro]
(crtica da retrica por imitao
[Fedro), rejeio da retrica
[Grgias]): 323-4
(retrica/filosofia: arte da palavra vs.
arte do dizer-a-verdade): 276;
(relao inversa com a verdade):
300,308
(vontade comum de persuadir,
finalidade diferente): 52-3; v.
tambm: parresa amaths
Revoluo Francesa: 16-23,33,36,
38
senhor de si: 245 & 256n.17; (- do

[seu] Imprio como de si mesmo:
dever do monarca): 269
sophoi
(os -: dunmenoi e khrestOl): 94-5,
103n.7, 145-6; v. cidados

[Eurpides, Pseudo-Xenofonte]
.\ynousia, o ser com: 225-6, 233n.6
[Carta VII]; v. prgma, vs.
mathmata
trib, frico"
(-: exerccio que pennite o acesso ao
conhecimento de t prgma, quinta
forma de conhecimento): 228-30,

231, 234n.17 [Carta VIl]; v.
exerccio(s), prgma
verdade
(- e coragem): 277, 290;
(transmisso da - pelo parresiasta,
375
guia moral): 189 [Grgias]; v.

retngulo da parresia
(- e poltica: confonnidade do dizer
no Estado essncia do Estado):
195; (discurso de - em relao
ao poltica e no no campo
poltico): 261,289,291
[Repblica], (vs. verdade e
eficincia da persuaso no campo
da poltica): 98; v. conselheiro,
dizer-a-verdade, democracia,
direito de palavra
(-: parresa indexada ao logos de
verdade): 208-10,214,216,220,
262-3,281,308,317-8,321; v.
coragem, discurso verdadeiro
(- poltica e democracia, funo do
ajuste politeia/parresa): 160-2,
166, 178-80, 183
(- vs. opinio constituda): 274
(desvendamento, ecloso da - pelo
choque das paixes, entre altheia
e pthos, aplacamento das paixes
pelo discurso de parresa): 105,
108,127,131
(discurso socrtico e -: relao
originria da linguagem com a
verdade): 285-6; (a-dialtica
instrumento de persuaso da
verdade): 302, 304
(o conhecimento da -, funo
constituinte, pennanente do
discurso verdadeiro): 300-1, 304
(o pensamento moderno como
analtica da -): 21
(verdades necessrias para conduzir
os outros e se conduzir): 278
veridico filosfica
ndice onomstico
Acaia, ancestral dos aqueus: 74, 80,

88n.14, 135; v. Eurpides
Agammnon: 152; (dinastia de -): 153;
v. Eurpides, Orestes
Alcibades [-450-404 a.C.], Alcibades:
43,205-7,219-20, 221n.3, 242,
256n.11; v. Plato
Alexandros-Pris, Alexandros: 76,
88n.7; v. Eurpides
Altmann, Alexander: 23n.12
Apolo, filho de Leto: 77, 80-3, 89n.23,
91, 100-2, 105-6, 108, 112-6, 118,
121n.5, 123-4, 126, 129-32, 134-5,
142-3; v. Dumzil, Eurpides, on
Apolnio de Tiana [ ... -212 d.C.]: 312
& 322n.4
Arstipo [435-356 a.c.]: 310-1; v.
Digenes Larcio
Aristomaca: 48; v. Dionsio, Dion de
Siracusa, Plato, Plutarco
Aristteles: 57n.24, 73, 88n.4, 102n.4,
238, 257n.37
Atena: 75, 83,134-5,142-3; v. Eurpides
Augusto [Caius Julius Caesar
Octavianus Augustus, 63 a.C.-14
d.C.], imperador romano: 26, 237,
264; v. Dion Cssio
Austin, John Langshaw: 70n.1
Boure1, Dominique: 23n.12 &n.l4, &n.
15
Crmides: 197, 202n.5; v. Plato

Ciro lI, o Grande [- 559-529 a.c.]:
185-6, 190n.13, 242-3,273; v. Plato

[Leis), Xenofonte [Ciropdia)
Cleofonte: 154, 158.n.19, 168; v.
Eurpides, Orestes
Clon [sc. V a.C.]: 99
C1itemnestra: 152, 156; v. Eurpides
Creonte, tirano de Tebas: 51, 107; v.
Sfocles
Creusa, filha de Erecteu: 73-7, 80-7,
89n.25, 91, 96, 100-102, 105-6,
108-13 &n.*, 115, 119-120, 123-35,
13 7n.22 n.26 n.31, 142-3, 151; v.
Eurpides, Sfocles
Crtias [-450-403 3. c.]: 197, 202n.5;
v. Plato
Defert, Daniel: 22n.1, 343n.1, 345n.l5,
354n.41, 355n.44
Demstenes [384-322 a.c.]: 46, 166
Derrda, Jacques: 234n.20, 349
Descartes, Ren: 13, 313, 317
Digenes Larcio [sc. II1 d.C.]: 260,
266, 269n.1, 310, 322n.I-2
Digenes, o Cnico [-404-323 a.C.]:
260-1, 265-6, 269n.2; v. Digenes
Larcio, Epicteto
Diomedes: 152-4; v. Eurpides, Orestes
Dion Cssio [Cassius Dio Cocceianus,
-155-235]: 237 & 255n.4, 264 &
269n.4
Dion Crisstomo [30-117 d.C.]: 264 &
269n.5
Dion de Siracusa [-408-354 a.C.],
Dion: 47-56, 57n.18, 60, 63, 71,175-8,
._---~~~~~~~~-~~~- ~-------
378
196,199-201,203-5,232,236-9,
242,246-8,252-3, 256n.17 263; v.
Dionsio, o Moo, Plato, Plutarco
Dionsio, o Moo [-367-344 a.C.],
tirano de Siracusa: 48-55, 60, 63,
175-8,196,199-200,203-4,206-7,
216,223-5,227,230,236-42,244_8,
256n.9 &n.17, 260, 263, 265, 310; v.
Dion, Plutarco
Dionsio, o Velho [-430-367 a.C.],
tirano de Siracusa: 47,196,199,
240-2,250
Drio, ancestral dos drios: 74, 80 &
88n.14, 135; v. Eurpides
Doroteu de Gaza: 46 & 57n.15
Dumzil, Georges; 113-6 & 12In.5-8,
352n.35
dipo, dipo: 51, 57n.22, 60, 78-80,
84,86, 88n.II-13, 100, 105, 107-8,
120n.1, 131, 142,327, 352n.33; v.
Sfocles [dipo rei, dipo em
Colona); v. tambm: on, Laia
Egisto, 152-3; v. Eurpides, Orestes
Electra, Electra: 152-3, 347n.23; v.
Eurpides, Sfocles
Epicteto [c. 50-130 d.C.]: 291 &
293n.22, 313-6 & 322 n.5, 322 n.8
Erecteu, rei lendrio de Atenas,
Erecteu: 75-6, 81, 87, 92, 95, 102n.3,
109; (dinastia de -): 133, 141, 154; v.
Eurpides
Etocles/Polinices, dinastia edipiana:
149, 166n.*; v. Eurpides [Fencias}
Euftaio: 192-3; v. Plato [Carta V]
Eurpides [480-406 a.c.]: 46, 70 & n.3,
71-6,78, 89n.6-7 n.9 n.14, 90n.1832,92-3,98-9, 102n.I-3 & n.5,
103n.6-24, 106, 116, 12In.2-4 & n.915,125,130,133, 136n.I-2 & n.716,137 n.17-31
Ewald, Franois: Xn.5, XIII, 22n.1
Febo: 89n.25, 113-4, 128, 134-5; v.
Apolo; Dumzil, Eurpides
Fichte, Johann Gottlieb: 15 & 23n.21
Filodemo [-110-28 a.C.]: 45 & 57n.9

& n.ll, 322n.6
Filostrato [-175-249 d.C.]: 311-2 &
322n.4
Fontana, Alessandro:n.5, XIII
Frederico 11 da Prssia [1712-1786]:
36-7; v. Kant
Galeno, Cludio [Claudius Galenus,
131-201 d.C.]: 41, 43-4, 56n.3, 346
Galileu [Galileo Galilei, 1564-1642]:
52,61
Gantz, Timothy: 88n.1O
Gelon [-530-478], tirano de Gela,
depois de Siracusa: 49, 51, 53, 63
Gigante, MarcelIo: 45 & 57n.11
Gleim, Johann Wilhelm: 10-1 & 23n.15
Grgoire, Herni: 72, 74, 88n.2-3 & n.5,
102n.3
Hcuba, esposa de Pramo: 76; v.
Eurpides
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: 22,
38n.14,313
Herclito de feso [550-480 a.c.]: 76, 82
Herder, Johann Gottfried von: 9 &
22n.lO; v. Kant
Hermes: 75 & 88n.6, 76, 80-2, 108; v.
Eurpides
Herdoto [484-420 a.c.]: 72 & 88n.3
Hiplito, Hiplito: 71,130& 137n.17-8,
150, 157n.IO-3, 347n.23; v.
Euripedes
Homero: 152 [cf. Ilada]
Hyppolite, Jean: IX, 22n.1, 39n.l4
on, heri mtico, ancestral epnimo
dos inios ou jnios, on: 69-70 &
n.3, 71-4, 76-7, 88n.I-3 n.5 n.9 n.14,
89n.23 & 27, 91-102n.I-3 n.5, 103
n.6-8 n.IO n.12 n.14-24, 105-109,
115,120, 12In.12-5, 123-4, 126-36,
129-135, 136n.I-2n.7-16, 137n.19-28
n.30-1, 139, 167, 177,272,275,
289, 293n.20, 309, 318; v.
Aristteles, Eurpides; v. tambm:
Sfocles [dipo rei]
ndice onomstico
379
Iscrates [436-338 a.C.]: 46,166-7,

170n.II, 174,176, 178, 190n.I,199,
273,275,283,287
Nicoc1es [ ... -353 a.C]: 273; v.
Joo Crisstomo [-344-407 d.C.]: 46,

57n.12-4
Jocasta: 108, 149; v. Eurpides
[Fencias]
Joly, Robert: 306n.14
Orestes, Orestes: 152-3,156, 157n.1617, 158n.18 n.20-23 n.25-26, 160,

166, 347n.23; v. Eurpides, Sfoc1es
Kant, Immanuel: 9-21, 22n. *, 22n.7 &

n.IO, 23n.16 & n.22, 25, 27-34, 36-8,
38n.1 n.7 n.lI, 266, 313, 317,
344n.1O n.II, 345n.15
Lagrange, Jacques: IXn.I, Xln.8, 22n.1
Laio: 78-9, 88n.10; v. Sfoc1es [dipo
rei]
Las Cases, Emmanuel de: 255n.2
Leo, o Salamnio: 288, 290; v. Plato,
[Apologia]
Lefort, Claude: 157n.7
Leibniz, Gottfried Wilhelm: 13
Lessing, Gotthold Ephraim; li, 2311.15
Leto: 112-3, 123-4; v. Dumzil
Levinas, Emmanuel: 23n.14
Lsias: 297-9, 305n.*; v. Plato [Fedro]

Loxias: 135, 137n.27-8; v. Eurpides,
on
Luciano de Samosata [-125-192 d.C]:
46, 278-80, 292n.4-5
Maquiavel [Niccol Machiavelli,
1469-1527]: 237
Marco Aurlio [Marcus Aurelius
Antoninus, 121-180 d.C.]: 46, 269

Mximo de Tiro [sc. 11 d.C.]: 46
Mecenas [Caius Cilinius Maecenas,
-69-8 a.C.]: 237; v. Dion Cssio

Mendelssohn, Moses: 10-1,13,20,
23n.12-15
Musnio Rufo [sc. I d.C]: 312 &
322n.3
Ncias [-470-413 a.C.]: 74-5,99,283;
v. Tucdides
Iscrates
Nietzsche, Fredrich: Xln.7, 22
Pelli, Moshe: 23n.12

Penteu: 151-2; v. Eurpides [Bacantes]
Perdicas lI, rei da Macednia [450413 a.C.]: 192-4,213; v. Plato
[Carta V]
Pric1es [-495-429 a.C.]: 98-9, 102n.4,
159-166,168,174,176,206,237,
271-2,275,307-9,318,320-1; v.
Tucdides [Guerra do Peloponeso}
Philippson, Robert: 45 & 57n.9
Ptia <a): 75-6, 133-4; v. Eurpides, on
Plato: 26n.*, 43, 46, 48-56, 57n.19,
63,65,71,125,140,171,175,177-86
& 180n.', 189, 190n.3-14 & n.16-7,
191-201, 201n.2 n. 4, 202n.6-1I,
203-9,211,213-7,221-33,235-57,
259-70,273-5,281,284-5,289,
292n.7-1O, 293n.II-9 n.21, 297, 299,
303, 305n.I-5, 306n.6-7 n.9-17, 307,
310-1,321-3,326-7,339 n.l-3 n.6-12
n.14-16 n.18-20
Plutarco [-50-125 d.C.]: 46-9, 51-2,
57n.18, 60, 62, 64, 68, 71,175-8,
192,196, 201n.I, 264, 274, 292n.2,
300, 306n.8, 332, 339n.13
Polbio [-200-120 a.C]: 46, 68, 70n.2,
139-141,144,146, 157n.I, 172
Plis: 49; v. Plutarco
Popper, Karl: 232 & 234n.21
Pramo, rei mtico de Troia: 76; v.
Eurpides
Quintiliano [Marcus Fabius
Quintilianus, -30-100 d.C.]: 46, 53,

57n.17 & n.23
Richelieu, Annand Jean du Plessis de:
237 & 255n.3
380
Scarpat, Giuseppe: 45 &57n.l O

Schlier, Heinrich: 125-6, 136n.3 n.5
Scholem, Gershom G.: 23n.12
Searle, John Rogers: 70n.l
Sneca [Lucius Annaeus Seneca, -60-
39 a.C.]: 46 & 57n.16, 312

Scrates: 198-7,203,205-6,215-7,
219,224,252,274,282-8,291,
292n.7-8, 293, n.12-13 n.15-19 n.21,
295-303, 305n. n.I-4, 306 n.7 &
330 n., 339 n.6-12, 352n.35; 197-8,
203,205-6,215-7,219,224,252,
274, 282-8, 291, 308-10, 318, 320-1,
324,326-31,334-5,337-8,339 v.
Alcibades, Clicles, Lsias, Plato
[Apologia], [Fedro]
Sfocles [-496-406 a.c.]: 57n.22. 74,
78, 88n.12-13, 107, 120n.l, 352n.33
Taltbio: 152-4; v. Eurpides, Orestes;
Homero
Teramenes [450-404 a.C.]: 156,

158n.24
Teseu: 103n.1I
Tucdides [-460-395]: 160-1, 163-4,
170n.l-lO, 173, 176, 178,237,
255n.5, 259, 263-4, 271-3, 307, 309,
318; v. Pricles [Guerra do
Peloponeso]
Vico, Giambattista/Giovanni Battista:
26 &38n.3-5
Weber, Max: 22
Xenofonte [-430-355 a.C.]: 185,243 &
256n.12, 273, 275; PseudoXenofonte: 94, 103n.13
Xuto: 73, 74, 76, 78, 80-2, 84-8, 88n.3
& n.14, 89n.27, 91-93, 95-97,100-1,
105-11,115,131-2,134-6,142-3; v.
Creusa, Eurpides, on

FOUCAULT, Michel. O Governo de Si e Dos Outros

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FOUCAULT, Michel. O Governo de Si e Dos Outros

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Michel Foucault

o GOVERNO DE SI E DOS OUTROS

o Governo de Si e dos Outros

lOs/a obm foi publicada origina/111m/c I'm frmlcs com li Htulo

COllr5 ali College de F",nu (1982-1983)

S/Ia Paulo, para (I pTest'll/e cdio .

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

ndices para catlogo sistemtico:

Todos os direitos desta edio reservados fi

Curso, anos 1982-1983

Aula de 5 de janeiro de 1983 - segunda hora ..................................

Aula de 12 de janeiro de 1983 - primeira hora ...............................

Aula de 12 de janeiro de 1983 - segunda hora ................. .......... .....

Pontos de irredutibilidade do enunciado parresistico ao enunciado

tica e dramtica do discurso. ~ Uso clssico da noo de parresa:

Aula de 19 de janeiro de 1983 - primeira hora. ..... ..... ....................

O personagem de on na mitologia e na histria de Atenas. - Contexto

Aula de 19 de janeiro de 1983 - segunda hora .. .......... ......... ...........

Aula de 26 dejaneiro de 1983 - primeira hora ...............................

Continuao e fim da comparao Jon/dipo: a verdade no nasce de

Aula de 26 de janeiro de 1983 -segunda hora ................................ 123

Aula de 2 de fevereiro de 1983 - primeira hora .......... ..................... 139

resa democrtica em Tucdides: trs discursos de Pricles. - A m

Aula de 9 de fevereiro de 1983 - primeira hora ...... .........................

Parresa: uso corrente; uso poltico. - Recapitulao de trs cenas

Aula de 16 de fevereiro de 1983 - primeira hora.. ... ........................ 203

Aula de 16 de fevereiro de 1983 - segunda hora .. ..... ...................... 223

Aula de 23 dejvereiro de 1983 -primeira hora ............................. 235

o de um regime. - Os conselhos aos amigos de Dionsio. - Estudo

Aula de 23 defevereiro de 1983 -segunda hora ............................. 259

Aula de 2 de maro de 1983 - primeira hora .......... ........................ 271

Michel Foucault ensinou no College de France de janeiro de 1971

4. No mbito do CoUege de France.

o governo de si e dos outros

posta de estudantes, professores, pesquisadores, curiosos, muitos deles

o governo de si e dos outros

introduzir uma pontuao e definir pargrafos. O princpio sempre foi o

Um asterisco no rodap indica as variantes significativas das notas

Esta edio dos cursos no College de France foi autorizada pelos

AULA DE 5 DE JANEIRO DE 1983

o governo de si e dos outros

Aula de 5 de janeiro de 1983

trs elementos - formas de um saber possvel, matrizes normativas de

E digamos que, depois, o trabalho que procurei fazer consistiu em

o governo de si e dos outros

cia como matriz para a formao dos saberes, no se devia procurar

mtica de si e das formas que ela adquiriu, eis as diferentes vias de ,

o governo de si e dos outros

lhes dizia ano passado a propsito da parresa*, do discurso verdadeiro

vidade terica consistiu em publicar artigos, resenhas, intervenes, em

o governo de si e dos outros

dades se reconstituiro. Esse pblico no tampouco, evidentemente, o

Aula de 5 dejaneiro de 1983

crito aquilo, se no era ou o prprio Lessing, ou algum outro, e que Gleim

o governo de si e dos outros

comunidade de ordem privada no interior da sociedade. E essa atitude

sfica, referncias ao presente, referncias ao presente pelo menos como

o governo de si e dos outros

gncia da su prpria atualidade discursiva, atualidade que ela interroga

mos isso muito claramente nesse texto sobre a Aujkliirung -, aparece,

o governo de si e dos ol/tros

Enfim, a quarta razo pela qual eu gostaria de insistir nesse texto

Aula de 5 dejaneiro de 1983

o governo de si e dos outros