BERNHARD HARING

EL MENSAJE CRISTIANO
Y LA HORA PRESENTE

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1968

Traduccin de JOS M." QUEROL, pbro., y revisin de FRANCISCO FERNANDEZ TURIENZO.

de la obra de B. HARING, Die gegcnwartige Heilsstunde,

Erich Wewel Verlag, Fnburgo de Brisgovla

"Ahora es el tiempo favorable,

ahora el dia de salvacin

2/Cor. 6, 2

NIHIL OBSTAT: El censor, JOS RAMREZ CARLOS

IMPRMASE: Gerona, 30 de mayo de 1966

Jos M.* TABERNER, Vicario General
Por mandato de su Sra. lima.
JOS MONTES, Canciller Secretario

Erich Wewel Verlag, Frelburg im Breisgau 196*

i Editorial Herder S.A., Provena 388, Barcelona (Espaa) 1968

Es PROPIEDAD

DEPSITO LEGAL: B. 23.915-1968

GRAFESA aples, 249 Barcelona

PRINTED m SPAIN

PRLOGO

El presente volumen contiene una serie de artculos del autor

Tambin se han incluido conferencias mantenidas por el mismo,
an no publicadas. En muchos casos se ha dado una nueva estructura a estos artculos y conferencias. Unos y otros han sido seleccionados y agrupados, guiados por criterios que guardan relacin
con la problemtica y con los deseos del concilio Vaticano n. Muchas cosas, que hace diez o cinco' aos parecan ser una previsin
del futuro o un deseo piadoso, se estn convirtiendo en una realidad que se perfila con trazos fuertes, o manifestndose, al menos,
como una clara orientacin.
La primera paite aplica la exigencia conciliar de fijarse ante
todo en la tradicin viviente a los problemas que suscita la teologa
moral y al modo de proclamar el mensaje moral. En vista del valeroso trabajo de renovacin emprendido por el concilio, todos los
cristianos y especialmente los prrocos tienen que darse cuenta de
lo que significan renovacin y cambio' dentro de la fidelidad a la
palabra de Dios. Los cristianos tienen que saber distinguir entre
lo que es eterno y lo que es mudable, entre lo que es adaptacin
con espritu de fidelidad y lo que es claudicacin ante el espritu
del tiempo. Si no estn en condiciones de aprender a distinguir
esto en esta hora decisiva de la historia de la salvacin, el concilio puede ser para ellos una piedra de escndalo.
La segunda parte enfoca desde diversos puntos de vista e
9

rroiogo
gran deseo paulino del concilio, o sea, unir la libertad y la ley.
El concilio ecumnico, la renovacin bblica y litrgica derogan
muchas cosas que hoy da hay que considerar ya como letra
muerta. Sin embargo, el fin que se pretende no puede ser la arbitrariedad, sino solamente la verdadera libertad de los hijos de
Dios y una actitud profunda y alegre ante las leyes de Dios y
de la Iglesia.
La tercera parte tiene por objeto atender el deseo del concilio, que ya haba expuesto san Juan Evangelista: el misterio
de la unidad, que se muestra en la Iglesia, considerada como una
comunidad de amor, y en el aspecto social de toda la vida cristiana, cuyo fin es la eterna salvacin.
La cuarta parte es, en cierto modo, un eco de la llamada de
Cristo para hacer penitencia. Esta llamada ha llegado a odos del
concilio, y desde all debe seguir propagndose por todo el mundo.
El esfuerzo de renovacin del concilio tiene que repercutir en Ja
vida de las comunidades y de los individuos.
La quinta parte est dedicada a la piedad litrgica y a la
ordenacin de la vida en el aspecto sacramental, y por tanto responde a los grandes deseos de la constitucin litrgica del concilio
En este sentido la obra del concilio no puede limitarse a la adaptacin de las nuevas prcticas litrgicas. El admirable espritu
de la constitucin tiene que hacerse en nosotros vida.
La sexta parte ofrece un estudio fenomenologa) de las actitudes cristianas decisivas y fundamentales. En este estudio^ intentamos sobre todo deslindar y poner en claro lo especficamente
cristiano.
La parte sptima ilumina una cuestin fundamental tratada
por el concilio: la vocacin general a la santidad. Aqu tiene que
hacerse visible de una forma concreta, pero tambin fundada en
principios, que para quienes han sido redimidos, todos lo& estados pueden llegar a ser un camino que conduce a la santidad.
El estado de los consejos evanglicos no oscurece la universalidad
de este sublime llamamiento, sino que es un testimonio y un servicio en favor de los dems. En esta parte se trata de fundamentar la unidad de la moral cristiana en las diferentes vocaciones y
en la multiplicidad de dones de la gracia. Todas las vocaciones

y todos los dones estn bajo la ley interior de la vida, en Cristo

Jess y no tan slo bajo un rgimen jurdico.
El primer perodo de sesiones del concilio Vaticano n empez
con el discurso del papa Juan xxm, y el segundo perodo de sesiones empez con el discurso de Paulo vi. Estos dos discursos
nos inspiran la alegre confianza de que la renovacin de la teologa moral lograr imponerse, siguiendo el espritu de la renovacin
bblica y litrgica. sta es tambin una de las grandes condiciones
para la reunificacin del cristianismo, porque la manera como la
teologa cientfica transmita el mensaje moral de la nueva alianza,
y la manera como despus la Iglesia proclame este mensaje, sern
de capital importancia para juzgar si el semblante de la Iglesia
puede ser reconocido por todos.
El autor espera que la presente obra refleje el espritu del
concilio Vaticano n y con la gracia de Dios pueda ser til en
orden a las reflexiones que se hagan ulteriormente sobre los temas
tratados en el concilio.

10

11

E L AUTOR

Parte primera

EL MENSAJE MORAL DE LA IGLESIA A TRAVS

DE LOS TIEMPOS Y EN LA ACTUALIDAD

LA TEOLOGA MORAL SE RENUEVA

Desde que la teologa moral se constituy en disciplina teolgica independiente, siempre ha habido en ella apasionadas discusiones y sinceras autocrticas. Pero seguramente nunca la reflexin en torno a su esencia, sus fuentes, su mtodo y su finalidad haba alcanzado tamaas proporciones. Las Institutiones
theologiae moralis, es decir, los libros de moral, de ndole casustico-cannica, orientados preferentemente al sacramento de la penitencia, fueron aceptados casi sin controversia durante tres siglos,
y esta decadencia es realmente seria. En las naciones de habla
alemana, adems de estos libros de moral de tipo romano hubo
autores como Johann Michael Sailer, Johann Baptist Hirscher,
Magnus Jochara y otros, que intentaban seguir nuevos caminos,
muy apartados de este tipo' romano, pero estos intentos no sobrepasaban los lmites geogrficos de la lengua alemana, y por este
motivo tampoco llegaron a imponerse dentro de esos lmites. Una
serie de factores condicionantes han fundido hoy da, en casi
todos los pases, las formas aparentemente rgidas de la teologa
moral. Los ms importantes son probablemente el movimiento
bblico actual, ia relacin, ms estrecha en los tiempos recientes, con la vida litrgico-sacramental, y el carcter dinmico de
la sociedad moderna. Los esfuerzos por parte de los catlicos para
presentar la concepcin cristiana de la vida de una forma renovada, son convergentes, a pesar de ser multiformes. En los p15

rrafos que siguen slo podemos indicar en sus lneas ms esenciales

todo el alcance de estos esfuerzos.
La teologa moral al ritmo del tiempo
El progreso de la tcnica y de las ciencias naturales, sobre
todo la moderna medicina, la psicoterapia, la transformacin de
las estructuras econmicas, las nuevas formas de propiedad privada y colectiva, los modernos medios para difundir las ideas y
formar la voluntad de multitudes, todos estos factores colocan a
la teologa moral ante tantos problemas nuevos y difciles, que
sta no puede dedicarse a desperdiciar ms tiempo y fuerzas en
una estril casustica. Pero la cuestin que se plantea no es tan
slo que se presenten nuevos problemas particulares. La cuestin
es mucho ms amplia. La pregunta es ms bien si los nuevos
problemas se pueden solucionar con los medios de la moral postridentina, orientada al confesonario, o si la multitud de las nuevas
cuestiones pide una nueva sntesis, una nueva visin de conjunto.
A esto hay que aadir como factor, quiz decisivo, que la mayora
de los fieles viven hoy en una sociedad pluralstica en todos los
sentidos. Casi en todas partes, los catlicos forman una minora,
por lo que se refiere al sistema catlico de valores. No es muy distinta la situacin del catlico en Roma, Miln, Pars, Munich o
Colonia, de la que tienen sus hermanos en la fe en Chicago,
Nueva York, Hamburgo o Berln. Los catlicos modernos ya no
viven en un crculo catlico cerrado. Si bien es cierto que todava
se encuentran esparcidos por el mundo pueblos catlicos o pequeas ciudades catlicas en que las tradiciones cristianas continan extsriormente en vigor, y todos en mayor o menor grado
contemporizan todava con ellas, sin embargo, el mundo que est
configurado de muy distinta manera, irradia all su espritu con
gran variedad de ondas, y no faltan las antenas para captar su
mensaje.
La sociedad moderna es muy gil y rpida en sus comunicaciones
y medios de locomocin, y transporta fcilmente a los hombres
desde el pueblo ms apartado hasta las costas de otro mundo.
Actualmente el trabajo de la sociologa pastoral ha de versar sobre
16

esta sociedad. Este trabajo ensea lo terriblemente ineficaces que

son las meras prescripciones de orden moral, porque el_hombre,
que moralmente es menor de edad, nose siente apoyado por una
sociedad cristiana y se desconcierta ante la vitalidad denlas ideologas no cristianas. John L. Thomas, Si. \ saca ante todo una
conclusin de sus amplias investigaciones sociolgicas sobre la
situacin de la familia catlica en Estados Unidos: lo primero
que se ha de hacer, es dar una orientacin enteramente nueva a
la moral del matrimonio y de la familia. No slo hay que determinar las caractersticas propias de esta moral frente a los ideales
que hoy da predominan, sino que tambin es necesario1 resaltar
de manera constructiva su practicabilidad, incluso en las condiciones sociales completamente heterogneas, reinantes hoy. Los
libros clsicos de moral tomaban en consideracin una sociedad catlica cerrada a otras influencias, y desde esta perspectiva,
bastaba con enumerar, de la manera que fuese, las normas y
obligaciones concretas Por haber cambiado las circunstancias, es
indispensable hoy da, ante todo, que el cristiano tenga slidos fundamentos religiosos y que_se~expongan ntegramente los valores
^ e la- vida cristiana. La sensacin de novedad que acompaaba
siempre a la predicacin cristiana de temas morales en la antigedad,
no es hoy da menos importante que entonces.
La teologa moral y el derecho
Una de las quejas que se oven ms a menudo contra los moralistas de los tres ltimos siglos, sobre todo en las regiones de habla
francesa, es la parcial reduccin de la moral a jurisprudencia. Incluso
hasta nuestros das, ha habido muchas obras que, despus del ostentoso ttulo de teologa moral, aadan: segn las normas del
derecho cannico o: de acuerdo con el derecho cannico y civil.
No era raro que la casustica comprendiese hasta las nueve dcimas
partes de toda la obra, y lo que tiene mayor importancia es que se
trataban cuestiones de orden puramente moral segn el mtodo de
la ciencia jurdica; la principal atencin de estos tratados de moral
1

JOHN L THOMAS, The Amencan

Catholic Famy, Prentice-Hall 1956.

17

se diriga a delimitar las obligaciones desde la norma al caso concreto,

hasta reducirla al mnimo exigido por la ley.
En defensa de nuestros predecesores se puede sin duda resear
que se sentan obligados a dedicar mayor atencin al derecho cannico, ya que entonces no haba aparecido an el Codex luris Canonici (el cdigo eclesistico promulgado en 1918), y por tanto muchas cuestiones no tenan la claridad que adquirieron con la puMicacin de este cdigo; y adems faltaban profesles bien formados en
el derecho eclesistico.
E^ derecho, incluso el derecho eclesistico, tiene sobre todo una
funcin jxmscivadora. Ha de proteger "el "orden que se ha ido formando y adquuiendoi solidez y firmeza a lo largo de la jiistoria. Es
una fuerza de que dispone la sociedad y est destinada a evitar su
destruccin. Pero tambin puede convertirse en un arma peligrosa,
si no evoluciona al ritmo de los tiempos y resulta ms adecuada a
las situaciones pretritas que a las actuales. En una de las ms
dinmicas pocas de ia historia mundial, como es la que estamos pasando, la teologa moral tiene que poner de relieve la
positiva contribucin del derecho a la moralidad de las costumbres.
Y el derecho debera ser lo suficientemente elstico como para permitir su adaptacin a las nuevas situaciones que vayan surgiendo. Y, lo
que es ms digno de nuestra consideracin, la doctrina moral parecera inaceptable al hombre moderno, si la teologa moral quisiese
presentarse en la forma de un cdigo jurdico redactado con carcter
definitivo. Esto es mucho ms evidente en el momento histrico actual, en que la Iglesia se dispone a revisar a fondo su legislacin.
No se trata aqu de meras consideraciones utilitarias. Hay razones ms profundas que prohiben a la teologa moral catlica tomar
el aspecto,jpj^as_oxcj.r^_de_jm^ineji>_catlogo de mandamientos y
prohibiciones. La sociedad actual tiene tendencias marcadamente di'nmicas, lo cual es un motivo ms para que la teologa moral de los
tiempos presentes haga su propio examen de conciencia. Esta teologa moral se afianza cada vez ms en la idea de que un recargo de
prescripciones y normas eclesisticas, o incluso una acomodacin
de su mtodo al de la ciencia jurdica, encubriran su carcter propio,
y acabaran por destruir esa sensacin o vivencia de novedad que le
caracteriza frente a todos los dems sistemas.

El postulado bsico de la moral cristiana es vivir de la gracia^

recibida. Y la gracia es un impulso para ir creciendo sin cesar. El
llamamiento amoroso de Cristo que invita a seguirle, las bienaventuranzas, el mandamiento fundamental del amor, la recepcin de los
sacramentos para asemejarnos a Cristo, la esperanza de la vida eterna, en resumen, todo lo que es distintivo inequvoco de la ley moral
del Nuevo Testamento', pide un esfuerzo incesante por alcanzar ms
altos objetivos, un arraigamiento constante de la conversin, unos
lazos cada vez ms estrechos e ntimos, que nos unan con Cristo, el
deseo de que reine en el mundo y en nosotros. Por consiguiente, la
vida cristiana tiene un^ dmamismo y una vitalidad incomparablemente superiores a los de nuestra sociedad actual. Es imposible encontrar expresiones en el enguaje jurdico, aunque sea el derecho eclesistico, que sean capaces de traducir este sentirse llamado por la
gracia y la tensin que causa esta aspiracin por conseguir el destino
final. El poder dinmico de la gracia, que hace crecer en el amor al
^^"iLSfiJajJosee^ es tambin una ley de la comunidad cristia_na. Durante la peregrinacin por este mundo, el reino de los ciellos
es semejante a un granito de mostaza, que tiene que crecer. La
iglesia de Cristo no debe complacerse nunca contemplando su propia
vida interior o sus xitos en la cristianizacin de la sociedad. La
intensa evolucin del mundo en el transcurso del tiempo nos ensea
que_en el pasado nunca tuvimos una sociedad absolutamente cristiana. Nunca fue ms que proyecto, acercamiento a distancia.
El pensamiento jurdico se da por satisfecho con conservar un
mnimo, defender y proteger lo que se ha logrado'. El mpetu congnito del cristianismo procura ahondar cada vez ms y llegar a ms
depurada interiorizacin durante los tiempos de estabilidad, y en
los tiempos de transicin traza un nuevo plan y procura dar nueva
forma a los valores cristianos del mundo que se transforma, en la
certeza de que esto slo es posible si el manantial es puro y abundante.
En la teologa moral de hoy da se ve claramente cmo se va localizando el verdadero centro de gravedad de los mandamientos que
son la meta, al irse alejando de una casustica que delimita los cam-

18

19

La ley de la gracia

pos. La misma casustica toma otro aspecto al orientarse hacia el

crecimiento' un plan constructivo' de conjunto en vez de tomar una
mera actitud defensiva. La teologa moral de antes determinaba el
lmite nfimo de las obligaciones, y tena tendencias preponderante^
mente correctivas, en tanto que muchas apreciaciones de la actual
teologa moral hacen concebir la esperanza de que se dejar paso
definitivamente ITuna orientacin ms animosa, que nunca se contente con el terreno que ya se ha avanzado, sino_q_ue dirija su mirada
hacia la meta a que se ha de enderezar la vida. Esta esperanza se
funda en la nueva tendencia a considerar la ley de la gracia, como
ley de crecimiento, y en el inters por las exigencias sociales, que
quisieran intuir el cairos, o sea, el momento adecuado. La actitud
excesivamente burguesa tiene que ceder el paso a las virtudes escatolgicas de vigilancia, esperanza, intrepidez.
Aunque con ciertas reservas, se puede ciertamente decir que la
teologa moral dirige en todas partes sus esfuerzos a romper los
vnculos que la unen excesivamente con el derecho. La concepcin
paulina de la ley de la gracia, la doctrina de la perfeccin dentro
de la teologa moral, relegadas por tanto tiempo a la asctica y a la
mstica, un arraigamiento ms profundo en el dogma y la liturgia, y
una corriente ideolgica de signo marcadamente social, todos estos
elementos ayudan a la teologa moral al discernimiento de los valores
cristianos, que hoy da se ha hecho tan necesario. De aqu es posible
pasar a un conocimiento ms profundo de los fundamentos teolgico-morales del derecho, y a una confrontacin provechosa con
el mundo de hoy.
La doctrina del reino de Dios
No se impugna en la teologa moral de hoy da el clsico tratado
de la ocasin prxima de pecado, que no pocas veces en las Institutiones theologiae moralis tena un cierto cariz de individualismo
en lo que concierne a la salvacin. Sin embargo, este tratado se
ampla actualmente hasta llegar a una visin ms positiva de la actividad en el mundo. Lo mismo puede decirse del tratado sobre la
cooperacin material. La brillante aparicin del apostolado seglar
ha repercutido en la formacin de una teologa del laicado y de las
20

realidades terrenas. Cuando se pregunta: Cmo puedo asegurarme

la benevolencia de Dios?, o bien: Cmo puedo salvar mi alma?,
se advierte una preocupacin exclusiva por la propia salvacin.
Ahora bien, estas preguntas han dejado paso a la amplia visin bblica: Ha llegado el reino de Dios.
En la teologa moral, sobre todo si se considera el ambiente en
que ha de actuar el seglar, aquellas trascendentes preguntas y aquella visin estimuladora, de que acabamos de hablar, se convierten
en una conciencia agradecida de haber entrado a formar parte del
reino de Dios, y de tener la capacidad y el deber de actuar por su
implantacin. En la teologa pastoral se va logrando acomodar cada
vez ms el trabajo pastoral al mundo circundante2; del mismo modo
la teologa moral se dedica con una visin ms positiva a todas las
cuestiones que guardan relacin con esto. No slo la tica social
gana en espacio y gravedad. Tambin adquieren progresivamente un
fuerte acento social las cuestiones bsicas generales de la teologa
moral: las nociones ticas, la libertad, la conciencia, el pecado, la
conversin y el crecimiento en la virtud. La lucha y el esfuerzo
del cristiano se destacan con mayor daridad cuando se contempla
la historia de la salvacin del pueblo de Dios. La doctrina de los
novsimos ya no aparece tan slo como motivo de preocupacin por
la suerte final de la propia alma. El combate que ha de librarse al
fin de los tiempos entre los defensores del reino de Dios y el poder
pernicioso de sus enemigos, la muerte redentora, la resurreccin,
la ascensin a los cielos y la segunda venida de Cristo, aparecen de
nuevo como poderosos motivos de esperanza cristiana solidaria,
de preocupacin solidaria por la salvacin, de trabajo' comn por
la cristianizacin del mundo. Se ve de nuevo con mayor claridad la
conexin entre la libertad de los hijos de Dios y los gemidos de
la creacin para que se manifieste esta libertad. La teologa moral
sistemtica lucha con denuedo por conseguir esta visin de la vida
cristiana.
Orientacin cristocntrica
El reino de Dios est en medio de nosotros gracias a Cristo.
Mediante su encarnacin, su muerte y su resurreccin, Cristo ha
2.

Cf

SCHUHE, KonstrukHve

Seelsorge,

21

Fnburg-o de Brisgovia 21963.

IwU

I W i V ^ l U

HHJ1 1

IVJ

J U V l U l l l V l l W J

hecho llegar a nosotros el reino salvador de su Padre. Ha subido al

trono de la majestad, se ha sentado a la derecha del Padre, para
enviarnos desde all al Espritu Santo, y para hacer de su Iglesia
y de sus discpulos instrumentos vivientes y personales de su soberana salvadora Por medio de su Iglesia, con la fuerza de su Espritu Santo, Cristo es el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6).
l es tambin la ley de los cristianos, porque su espritu nos da la
vida, y confiere un sentido ms profundo a la palabra que nos dirige,
y al ejemplo que nos da. Su espritu nos ensea a comprender y
seguir las enseanzas e instrucciones de la Iglesia, en unidad con
la ley de la gracia, que est grabada en el corazn.
El fervkjatejieseo del Apstol de las gentes es que la vida cristiana no est sujeta a una ley externa por_ encima de cualquier ley
interior. La jeyjde_Cristo>> (Gal 6, 2) es d. amor j l e Dios que
viene a nosotros por medio de Cristo de forma enteramente personal
Este amor de Dios nos insta desde la intimidad de nuestro corazn
a que con Cristo y en Cristo amemos tambin a nuestro prjimo
Hoy da se medita de nuevo con el espritu de san Pablo en las
verdades fundamentales de la ley de la gracia, la ley de la fe,
la primaca del amor. Se medita en el nico mediador, en Cristo,
con un fervor que recuerda a dicho apstol, y que se basa en los
grandes doctores de la Iglesia, sobre todo, san Agustn y santo
Toms de Aquino.
Una exposicin marcadamente cristocntrica de toda la teologa, y en particular de la teologa moral, ser quizs uno de los
mayores beneficios que reportar el concilio Vaticano n. El papa
Paulo vi, siguiendo la lnea trazada por su predecesor, puso de
relieve esta tendencia cristocntrica, cuando al principio de la segunda sesin expuso las orientaciones generales que deba tener
en cuenta el concilio: Cristo! Decimos que Cristo es nuestro principio, que Cristo es nuestro gua y nuestro camino, que Cristo es
nuestra esperanza y nuestro fin. Ojal el concilio tenga ante los
ojos este vnculo uno y mltiple, firme y estimulante, misterioso' y
radiante, por el que nos unimos con Jesucristo, por el que esta
Iglesia santa y llena de vida, es decir, nosotros, se une con Cristo,
de quien procedemos, por quien vivimos, y a quien nos dirigimos.
No debe resplandecer sobre esta asamblea ninguna luz que no sea

Cristo, la luz del mundo. No busquen nuestros espritus otra verdad

que las palabras del Seor, que es nuestro nico maestro. No debe
guiarnos ningn otro afn fuera del deseo de ser fieles a sus preceptos... Queremos decir, con palabras de la liturgia: "Slo te
conocemos a ti, Cristo; te buscamos con espritu puro y sencillo".
La teologa moral cristocntrica de los tiempos actuales une
el carcter j>ersonql j;on el mstico-sacramental y el social-eclesiolgico. En esta moral no se entiende el personalismo cristiano como
ambicin autnoma o egosta por el propio perfeccionamiento, ni
tampoco subordina la persona a la letra de la ley muerta. El mismo
Cristo nos manifiesta personalmente la voluntad de su Padre.
Llama a cada uno por su nombre y le invita a seguirlo No puede
hacerse consistir la relacin jpersonal^ con Cristo en actos puramente externos, en la respuesta a un llamamiento que procede del
exterior. Lo decisivo es el fundamento mstico-sacramental: Cristo^
vive en nosotros. El pensamiento fundamental de Fritz Tillmann, es
decir, el seguimiento de Cristo 3 ha sido objeto de muchas crticas y ha tropezado con una fuerte oposicin entre numerosos
telogos, sobre todo entre los telogos de lenguas latinas, que equiparaban el seguimiento con la imitacin externa. Sin embargo,
las controversias han tenido por resultado un^ inteligencia ms
profunda de la. idea bsica del seguimiento, sobre todo en su
jispecto de permanencia en Cristo. Este resultado se debe, y no
en ltimo trmino, a la influencia del movimiento litrgico-sacramental La permanencia en Cristo significa al mismo tiempo la ms
personal de las relaciones con Cristo y la pertenencia a su cuerpo
msticOjJa Iglesia, y por consiguiente una relacin personal de amor
y solidaridad con cada uno de los miembros del cuerpo mstico
de Cristo

22

23

La teologa moral y los sacramentos

Influida por la renovacin litrgica, la teologa moral de los
tiempos actuales se ha dado cuenta claramente de que los santos
padres, casi sin interrupcin, exponan la doctrina moral cristiana
3 FRITZ TILLMANN (editor), Handbuch der kathohschen Sittenlchre, volumen m
FRITZ TILLMANN, Die Idee der Nachfolge Chnsti Dusseldorf 41953 \olumen v FRITZ
TILLMANN, Die Verwirklichung der Nachfolge Chusti, Dusseldorf 41950

en dependencia de la doctrina sacramental. Un ejemplo clsico es

la catequesis mistaggica de san Cirilo de Jerusaln (o, como hoy
es ms corriente decir, de Juan de Jerusaln). Tambin los tratados de teologa moral de los escolsticos hasta san Buenaventura estn concebidos desde la historia de la creacin y de la
encarnacin, y muy en especial desde la doctrina de los sacramentos. En cambio, en los hbros de moral de los tres ltimos siglos
se empez a tratar de los sacramentos por separado, corno obligaciones aparte, generalmente despus de los mandamientos. Y an
ms a las disposiciones cannicas de la Iglesia, referentes a la
recepcin y administracin de los sacramentos, se dedicaban atencin y espacio preferentes. Entre estos libros apenas se encuentra
JWl alguno que haga referencia a que los sacramentos, al comunicar una
^vnueva vida, imponen tambin el mandato salvclor de vivir del
espritu de Cristo y en comunidad con el misterio redentor. La
doctrina de los sacramentos se present entonces con un carcter
jurdico-positivista, mientras que la exposicin de la vida moral
casi pareca conocer nicamente las categoras de la obligacin
externa o del precepto de derecho natural. El rasgo esencial de la
ley del Nuevo Testamento, en cuanto ley de la gracia, como la ley
del espritu de vida que est en Cristo Jess qued as reducido
a proporciones raquticas, por cuanto los sacramentos venan a
parar en unos deberes suplementarios.
El movimiento litrgico coloc de nuevo el misterio en el centro
de la formacin de la vida cristiana. La renovacin litrgica, que
irrumpi llena de vida desde el papa san Po x, no ha degenerado
hasta convertirse en una cuestin esttica o formalista, como haban
pronosticado muchos moralistas. Esta renovacin no debilit en
modo alguno la actividad moral o el apostolado activo, sino que
se ha mostrado en proporcin progresiva como centro y manantial
de una vida verdaderamente sobrenatural y de un apostolado solidario de los fieles, que tiene su origen en el altar. El moralismo
inspirado en el humanismo y en la Ilustracin, tal vez reciba con
esto un golpe decisivo.
La generacin de moralistas que hoy da va creciendo, ha sido
formada ya desde la juventud bajo la influencia del movimiento
litrgico; es pues de esperar que la teologa moral cientfica ad24

quiera tambin una nueva visin de conjunto. Fritz Tillmann,

benemrito moralista por haber contribuido a renovar la teologa
moral, aun dio a la doctrina de los sacramentos el ttulo de: Obligaciones para consigo mismo en el terreno religioso 4; sin embargo, hallan generalmente buena acogida en la actualidad los
animosos intentos de exponer la vida sacramental como fuente y
norma de toda la formacin de la vida moral. Pero esto* slo ha
sido posible porque se ha vuelto a concebir ms claramente los
sacramentos como un derecho personal a obtener la gracia de Dios,
como dones de la gracia de naturaleza salvfica y comunitaria, y
como un llamamiento de Dios a la salvacin, vlida para todos. En
los ltimos siglos predominaba muchas veces la tendencia a considerar los sacramentos como medios para adquitir la gracia para
el cumplimiento de los preceptos morales. Esta tendencia se subordina de nuevo a la tendencia cristocntrica y teocntrica. Los
sacramentos santifican nuestra vida, la colocan bajo el esplendor
de la santidad de Dios. Las virtudes teologales se exponen tambin de
modo ms personal, ms dialogado. La virtud de la religin y las
virtudes teologales se convierten de este modo en principio formal
que alcanza y conforma toda la teologa moral.
La importancia de la liturgia para la formacin de la vida
cristiana es destacada con vigor ya desde la primera palabra de
la magnfica constitucin del concilio Vaticano n. El proemio empieza trazando el programa del concilio en materia litrgica: Puesto
que el concilio se ha propuesto acrecentar de da en da la vida
cristiana entre los fieles... Pues la liturgia, por cuyo medio se
ejerce la obra de nuestra redencin, sobre todo en el divino sacrificio de la eucarista, contribuye en sumo grado a que los fieles
expresen en. su vida y manifiesten a los dems el misterio de Cristo
y la naturaleza autntica de la verdadera Iglesia. La orientacin
sacramental, y al mismo tiempo cristocntrica de la teologa moral,
se ha visto confirmada y robustecida al aceptarse unnimemente
y ser promulgada esta constitucin.
La constitucin conciliar De sacra Liturgia ha conseguido si4. FRITZ TILLMANN, Dte Verwirkhchung der Nachfolge Chrisn Die Pfhchten gegen
stch selbst und den Nachsten, captulo 4.o: Dte Pfhchten gegen sich selbst im Betetch
des Rehgiosen Volumen iv/2 del Handb'tch der kathohschen Sitteniehre, Dusseldorf '1950

25

tuar en lugar central, preeminente, el misterio pascual en su maravillosa unidad de muerte, resurreccin, ascencin a los cielos y
segunda venida del Seor. Se ha conseguido este resultado no
slo penetrando en el sentido de la liturgia, sino adems partiendo de l para iluminar todo el sentido de la vida cristiana.
Se concibe el culto divino con el espritu de pentecosts al asegurar
que hemos sido ungidos para este cuito por medio del espritu de
Cristo. De este modo, mediante la comprensin de la liturgia, se
asegura el continuo afianzamiento en la ley del espritu.
La Constitucin sobre el misterio de la Iglesia sigue la misma
direccin. La Iglesia se considera a s misma como misterio, como
sacramento fundamental del encuentro con Cristo. Todo el pueblo
de Dios, incluyendo a los seglares, llega a tener, apoyndose en
la fe, un conocimiento ms profundo de la ininterrumpida actividad
del sacerdocio de Cristo. El predominio ms claro de la colegialidad en la concepcin del primado y del oficio episcopal, supone
para los sacerdotes una transicin que puede dar paso al primado
del amor, y recalcar su importancia. Hay razones muy poderosas
para confiar en que el espritu de adoracin volver a animarlo
y vivificarlo todo en la Iglesia.
La teologa moral se ha puesto en marcha. Si los indicios no
engaan, el resultado de este avance podra ser una mayor fidelidad a toda la tradicin catlica. La fidelidad a la tradicin pide
algo ms que una sucesiva transmisin de frmulas. Una bsqueda
ms detenida de las fuentes, un inmediato contacto con el misterio
de la salvacin, un encuentro ms ferviente con la eterna verdad,
bajo la premura del tiempo, he aqu las condiciones que harn
posible un juicio ms justo y ms comprensivo sobre los antiguos
telogos, a los que ahora ya no se juzga por sus frmulas, sino
por su contribucin a la salvacin del mundo de su tiempo*.

SENTIDO DE NOVEDAD EN LA VIDA MORAL

Quizs sean unilaterales e inexactas todas las frases de moda.

La mayor parte de las veces se sacrifica la precisin en aras del
efecto fulminante. Lo mismo puede decirse de la frase, hoy hecha
moda: El cristianismo como vivencia de algo nuevo. Por eso
se debe mostrar aqu que la vida moral, que se nutre de la fe cristiana y se origina del renacimiento en a gracia, es en s misma
algo sustancialmente nuevo. Y queda algo ms por mostrar: los
nuevos cristianos en las tierras de misin y de forma semejante
los que se han convertido recientemente en nuestras naciones, cristianas desde tiempos antiguos, unos y otros han de volverse conscientes, con eficacia y cautela, de esta novedad.
Preguntemos ante todo a Cristo y a Pablo, el apstol de las
gentes, cmo han anunciado el alegre mensaje de la nueva vida
De la manera como ellos anunciaron su mensaje, lograremos aprender
cmo podemos sustraernos nosotros al peligro de falsear o impedir
la vivencia, la sensacin de novedad. Precisamente apoyndose con
destreza en la peculiar manera de sentir los valores ticos, que
caracteriza a cada uno de los ambientes, en los que la Iglesia ha

5 C F BOCKLE, Bestrebungen m der Moraltheologie, en Fragen der Theologie

heute, Einsiedeln 1957, p 425 446 A AUER, Anlicgen heit-tiger Moraltheologie, en
Theol Quartabchr 138 (1958) p 275 305 G EEMECKE, Die kathohsche Moraltheologie heute, en Theologie und Glaube, 1951, p 127 142 S PINCKAERS, Le renou
veau de la theologie morle, en La Vie Intellectuelle 27 (octubre 1956), p 1-21
P DELHAYF, Die gegenwartigen Bestrebungen der Moraltheologte m Frankreich, en
Moralprobleme un Umbruch der Zeit, dirigido por V REDLICH, Munich 1957, p 13 39
E MEERSCH, La morale et le Christ total, en Nouv Rev Thol >, 68 (1946) p 633 647
J FUCHS, Die Liebe ais Aufbauprmzip
der Moraltheologie, en Scholastik 29 (1954)

p 79 87 T H . STEINBUCHEL, Religin und Moral im Lichte christhcher Existenz, Franc

fort 1951 J LECLERCQ, Chrlstliche Moral m der Krise der Zeit, Einsiedeln 1954
F.-M BRAUN, C SPICQ, Morale chrtienne et requetes contemporames, Tournai 1954
B HARING, Das Heihge und das Gute Religin und Sitthchkeit m threm gegensextigen
Bezug, Wewel, Friburgo de Brisgovia 1950 B. HARING, La ley de Cristo, Herder,
Barcelona ' ^ S .

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27

Cristo ha destacado claramente el sentido de novedad que

implicaba su mensaje de salvacin y la novedad de sus exigencias
morales, ntimamente entrelazadas con aqul, como el mensaje de
uno que tiene poder. Pero lo nuevo que l anunci no significaba ninguna ruptura con lo que_pios haba dado a conocer al
pueblo escogido en la antigua alianza. Lo nuevo empalma ms
bien por doquier con lo antiguo. No pensis que yo he venido a
abrogar la ley ni los profetas: no he venido a abrogarla, sino
a darle su cumplimiento (Mt 5, 17).
El mandamiento del amor no es un mandamiento nuevo: en
la antigua alianza ya era un compendio de la lev. La novedad
est en lo que el amor de Dios nos ha dado en este tiempo de la
abundancia de gracias: Am tanto Dios al mundo^ que no par
hasta dar a su Hijo unignito (Jn 3. 16). La novedad est en la
razn por la que debemos amar y en la medida del amor: Un
nuevomandamiento os doy: que jjsjamis unos jijrtros, como yo
os he amado (Jn 13, 34; 15, _12jss).
Cristo se refiere muchas veces a la revelacin del Antiguo
Testamento. Su mensaje sobre la sincera conversin del corazn y
sobre la plena soberana de Dios sobre el corazn humano y sobre
toda la vida, contiene una novedad, que Jess contrapone vigoroiamente a la violenc^jfarkajca^elajey y al formalismo externo
que origina una moral legalista de los lmites del pecado. Cristo
repite una y otra vez: Habis odo... Pero yo os digo (Mt 5,
21-6, 16). El Maestro_pong_a sus discpulos en la ocasin de experimentar la novedad de la vida moral, hacindoles y^rMa_fatima
conexin de su mensaje moral con lo que ya antes les haba sido,
revelado por benevolencia de la divina voluntad y por la violenta
'confrontacin de su mensaje con los brotes de corrupcin, a los
que, por lo dems, se han opuesto siempre, en mayor o menor
grado, las tendencias honestas del hombre.

Cristo slo ha predicado en general a las ovejas perdidas de

Israel. El gran apstol de los gentiles, Pablo, fue el encargado
de transmitir a los gentiles la buena nueva que Cristo anunci a
sus hijos del pueblo escogido. El Apstol de las gentes, movido
por su ardiente amor a Cristo, no tolera que permanezcan encubiertas las novedades de su mensaje salvador y especialmente de su
mensaje moral. Con un fervor admirable lucha contra todos los
intentos de los judaizantes de oscurecer la buena nueva de la salvacin y de la vida que podemos encontrar en Cristo. No permite
san Pablo que esta buena nueva pierda su brillo y fulgor con una
intransigente difusin de las costumbres judas y de las leyes del
Antiguo Testamento.
Pablo se apoya en lo bueno de orden natural que hay en el
paganismo (cf. Rom 2, 14 s; 1, 32). Alaba el gran temor de Dios
de los atenienses, que han erigido un altar en honor del Dios desconocido1 (Act 17, 22 s). Sobre todo les trae a la memoria su inextinguible anhelo de redencin. Ahora bien, los que han sido' redimidos
por Cristo, los que han renacido en Cristo, han de tener una vldia
nueva. San Pablopresenta esta exigencia de una vida nueva como
iaenrgica contrapartida a los vicios del mundo pagano. Pablo,
al aceptar las cosas buenas que se encuentran en los pueblos paganos, no teme que pierdan su carcter de novedad la fe ni la
doctrina moral cristianas. En cambio, ve expuesto a graves peligros el carcter de novedad de esta vida, si se insiste demasiado' en
una legalidad de carcter exterior o si se pretende introducir entre
los fieles procedentes del paganismo las costumbres peculiares de los
judos.
La novedad consiste para l en la soberana de Dios que se
manifiesta en la persona de Cristo, en el amor que Dios ha concedido a los hombres por medio de Cristo. Para san Pablo, como
para todo el Nuevo Testamento, la vida moral es una parte de la
buena nueva. La novedad no consiste en las obras que se hagan
segn la ley. La novedad no es sino la ley del espritu de vida, que
est en Cristo Jess (Rom 8/Z). El cristiano, como nueva criatura,
ni est exento de las leyes r es tampoco vasallo de una ley, que
se_l pueda aplicar solamente desde fuera; lleva la ley en s_mismo, gracias a la vida que le ha sido donada poT^TFispritu Santo

28

29

de anunciar su mensaje, pueden y deben nacer nuevas formas de

vida, dentro de ia moral cristiana.
Sentido de novedad en la vida moral segn la predicacin
de Cristo y de san Pablo

en Cristo Jess (1 Cor 1, 30). Por eso, el cristiana tiene que vivir en
todo una vida nueva y ha de purificarse del viejo fermento del
pecado. Tanto al fariseo y judaizante, que confan en su propia
justicia, como al griego y al romano, que slo juzgan con criterios
humanos, les predica Pablo constante y encarecidamente que consideren lajvida jnoral ensu relacin con la voluntad generosa y
amante de Dios. Hay judos enmaraados en la maleza de la casustica legal, y hay paganos que se guan por las costumbres y por
una mera sabidura humana. Tanto esos judos como estos paganos
aprenden de san Pablo' algo enteramente nuevo, es decir, la maravillosa unidad de la fe y de la vida moral, del misterio de la
salvacin y del desarrolla de la vida, de la actuacin de la gracia
de Dios y del amor que procede de Dios, y conmueve y satisface
al hambre.
Con plena conciencia y en todas partes quiere poner Pablo, como*
punto central de su predicacin apostlica, la novedad sorprendente
del amor de Dios, cuyo Hijo unignito muere en la cruz, la inconcebible novedad que se descubre en la humildad de un Dios que
condesciende (cf. 1 Cor 1, 17; 2, 2s). De aqu deduce san Pablo
la ley y el fundamento de la nueva vida: Vivo, pero no yo, es
Cristo quien vive en m. As la vida que vivo ahora en esta carne
la vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual ma am, y se entreg a
s mismo por m (Gal 2, 20). Proceded con amor, a ejemplo de lo
que Cristo nos am (Ef 5, 2). En medio de todas estas cosas
triunfamos por virtud de aquel que nos am (Rom 8, 37; cf. 1 Jn
4, 19: Amemos, pues, a Dios, ya que Dios nos am el primero)x.
La predicacin de la cruz est ntimamente unida al mensaje
pascual de la resurreccin. De la predicacin de la cruz, que escandalizaba a los griegos, y de la resurreccin del cuerpo humano,
deduce san Pablo la nueva tica relativa al cuerpo: Traemos
siempre en nuestro cuerpo los mortales sufrimientos de Jess, a
fin de que la vida de Jess se manifieste tambin en nuestros cuerpos
(2 Cor 4, 10). Glorificad a Dios con vuestro cuerpo (1 Cor 6, 20).

1.

El peligro de falsear o encubrir lo nuevo

Pablo no quera introducir entre los paganos formas de vivir
propias de los judos. Tampoco les pide que rompan bruscamente
con las maneras usuales de vivir, que se han transmitido por tradicin. San Pablo, en su forma exterior de vida, quiere hacerse
todo para todos, con los judos un judo, con los gentiles como si
fuera uno de entre ellos (1 Cor 9, 20 ss). La razn para proceder
as, no era tan slo que hubiese sido un obstculo para la conversin de muchos ver que san Pablo tena una manera de vivir propia
de un forastero; san Pablo tambin tiene presente esta razn; por
eso manda, por ejempSo, que Timoteo sea circuncidado, en vista
de la misin que se le haba confiado entre los judos. Pero, adems,
haba otra razn primordial para que siguiera esta conducta, y es
que l saba que el hombre queda prendido fcilmente en las apariencias, y podra hacer consistir la esencia de la nueva doctrina
y de la nueva vida en las nuevas formas de vida. Los defensores
del legalismo judo eran, sin excepcin, hombres que no podan
tolerar el abandono de las prescripciones de carcter externo vigentes en la antigua ley, para dar paso a la feliz nueva de la redencin
de Cristo y de la vida sobrenatural de los que han renacido por la
gracia. El Apstol de las gentes, con olvido y renuncia de s
mismo, se ha hecho todo para todos, pero en un punto no ha querido acomodarse: quiso predicar al griego, que se vanagloriaba
de su sabidura, sin sabidura de palabras, para que no se desvirte la cruz de Cristo (1 Cor 1, 17). Se acomoda a la gente
sencilla y humilde. Lo cual no significa que no se haya puesto en
contacto con la filosofa griega o con la tica estoica. Lo ha hecho
seguramente con amplitud. Y los padres de la antigua Iglesia lo
han hecho con todo el esmero posible. Nuestros antepasados germnicos, juntamente con el mensaje cristiano de salvacin, han
recibido tambin un rico acervo de cultura griega y romana, del
cual no tenemos que avergonzarnos hoy. Pero la evangelizacin no
se debe a lafilosofagriega ni a la erudicin jurdica de los romanos,
sino, en primer lugar, a la divina gracia, y despus a la legtima
adaptacin al carcter propio de la nacin evangelizada. Los
pueblos jvenes del continente, as como sus parientes, los anglo-

Cf. B. HARING, La ley de Cristo, Herder, Barcelona '1968, II, p. 343ss.

30

31

sajones, fueron ganados rpida y slidamente para el cristianismo

por varias razones, entre las cuales no ocupa el ltimo lugar la
genial capacidad de adaptacin misionera de los grandes heraldos
de la fe.
Significara un peligro real para la doctrina cristiana sobre la
vida moral, si para su exposicin nos sirviramos de elementos
culturales de ndole completamente diversa, de las categoras de
Aristteles, de la escuela estoica, o de una escolstica influida por
ambos, o incluso si la revistiramos con el ropaje de los antiguos
romanos o la erudicin jurdica occidental, propia de los tiempos
modernos. Un sacerdote vietnamita muy inteligente y sincero me
deca un a en Roma, que la doctrina de Confucio le segua pareciendo ms interesante y bella que un manuale theologiae moralis,
cuyas tres cuartas partes estn dedicadas a casustica cannica,
mientras que la cuarta parte restante tiene un aspecto ms o menos
jurdico. Le contest que esta crtica no poda aplicarse sin restricciones a los libros de teologa moral, escritos en latn y destinados a la enseanza, que se haban introducido en los pases
orientales del Asia. No se dio por satisfecho el joven vietnamita,
hasta que hube ledo detenidamente los cuatro libros santos del
confucianismo2, hecho lo cual le confes que en realidad eran
ms utilizables para la moral estos libros que la tica estoica o la
ideologa jurdica occidental. Confucio considera la bondad y el
afecto cordial como las ms valiosas virtudes que nos han venido
del cielo. Realmente no se comprende por qu, sobre todo en
Asia, habramos de seguir aferrados a la concepcin griega, una
vez nos hemos dado cuenta de que los griegos no tenan un concepto
tan elevado del amor. Para Confucio, el amor es el ms precioso don
del cielo, y el amor solo, sin otras ayudas, puede ordenar las tendencias legtimas del corazn. En cambio, los griegos consideraban
el amor solamente como una pasin, o como una aspiracin hacia el
propio perfeccionamiento.
Es evidente que tambin hemos de pensar minuciosamente la
doctrina moral cristiana con las categoras cientficas de la tica
occidental, las que hemos de utilizar en una exposicin sistemtica,
2 Les qua-tre hvres (los cuatro libros santos, traducidos al francs y al latn por
S Couveur, S. I.), Ho Kiou Fou 1895

Pero, incluso en el apostolado que podamos hacer dentro de nuestro

ambiente cultural, corremos peligro de oscurecer con una sabidura
altisonante lo que es caracterstico de la vida cristiana, la buena
nueva del reino de Dios en el mundo, y de la riqueza de gracias
que en l podemos encontrar. El peligro es mucho mayor, al ejercer
el apostolado entre los indios, chinos, japoneses o africanos con
un lenguaje influido por el estoicismo, o por las ideas de Aristteles o de Graciano, precisamente si no vemos con claridad la
diferencia que media entre lo esencial del mensaje cristiano y los
elementos o formas occidentales que se han aadido.
El apstol san Pablo nos advierte tambin de otro peligro,
al que podemos hallarnos expuestos al proclamar el mensaje cristiano en las naciones paganas, o sea, la mezcla confusa de elementos
ticos, que nos son propios y estn determinados por las circunstancias histricas, con las exigencias, supratemporales y esenciales,
de la religin cristiana. Una simple confrontacin de las obras
cientficas de teologa moral, escritas en diferentes siglos, puede
darnos una idea de cuan variables son las costumbres, y en particular las oostumbres de orden moral, condicionadas por el medio ambiente, y sin embargo, observaremos que, incluso moralistas de
prestigio, recomiendan las obligaciones que se derivan de dichas
costumbres con el mismo tono que las inalterables exigencias que
dimanan de la naturaleza del hombre o de la fe cristiana. Slo
un examen detenido de nuestra doctrina moral y un estudio profundo de sus fuentes, de la Sagrada Escritura y de los santos padres,
pueden ayudarnos a evitar el peligro de plantear exigencias, ms
all de lo lcito, a los recientemente convertidos. No podemos pretender que consideren como obligacin permanente de la vida
moral lo que en realidad es tan slo un precepto impuesto por
las circunstancias del tiempo en que vivimos, o el ropaje, ms o
menos susceptible de cambio, con que se ha vestido una exigencia
inmutable del cristianismo.
Novedad de la moralidad y cambio en las costumbres
Los usos y costumbres son en cierto modo la expresin global de que nos servimos para designar el nivel religioso, tico y cul-

32

33
Hring, Mens. 3

tural de una comunidad3. Slo quien haya tratado de comprender

el conjunto de los usos y costumbres, puede juzgar de este conjunto como conviene Adems podr juzgar tambin sobre aspectos particulares de las costumbres. Sera peligroso para las jvenes
comunidades cristianas en los pases de misin y, sobre todo, para
cristianos aislados, que no puedan gozar an de las ventajas de una
comunidad cristiana, pedirles, en virtud del cambio de vida que
implica la conversin, una ruptura repentina y radical con las
costumbres formadas por el ambiente. De nuevo podemos tomar
como maestro a Pablo, el apstol de las gentes. En la epstola a
los Romanos se dirige a los fuertes, convencidos, con toda razn,
de que las antiguas prohibiciones de los judos sobre los manjares
no tenan ya validez. Sin detenerse en ms reflexiones, deducan de
esto, consecuentemente, que sin ms se poda prescindir de tales
prohibiciones, y con ello escandalizaban a los judeocristianos, que
todava eran dbiles en la fe (Rom 14 y 15). Este escndalo pona en
peligro su fe. Pablo se incluye a s mismo entre los fuertes que no
tenan por impuro ningn manjar (Rom 14, 14). Lo importante
aqu no es el haber llegado a esta conviccin, sino la complaciente
deferencia para con los dbiles en favor de su salvacin y de la
difusin del evangelio. Por eso mismo puede convenir durante
algn tiempo renunciar a la nueva libertad. No convendr, pues,
dar a entender, a los nuevos cristianos de las misiones, que deben
conservar muchas de sus antiguas costumbres por amor a la Iglesia y por el deseo de fomentar la propagacin de la fe, y sobre todo
por amor a sus compatriotas y parientes? Sin embargo, tienen que
ser plenamente conscientes de que la costumbre que conservan, no
representa en s ninguna permanente ley moral, y naturalmente todo
lo dicho ha de entenderse en el supuesto de que la costumbre de
que se trata, anteriormente considerada como obligacin, no sea
mala en s misma.
El incidente antioqueno, o sea, la disputa de san Pablo con
san Pedro (Gal 2, 11 ss) muestra, en cambio, el excesivo miramiento
de san Pedro para no herir los sentimientos de los judeocristianos.
Con su conducta se pona en peligro la conversin de los gentiles,
3 Sin embargo, esto no quiere decir que los usos y costumbres puedan equipa
rarse ni aun remotamente con la moralidad o incluso con la religin.

34

y su afianzamiento en la fe. El hecho de que el mismo san Pedro

no valorase debidamente la situacin, y que hubiese de seguir el
consejo de san Pablo, sirve de ejemplo para comprender cuan
difcil es emitir un juicio recto sobre la conveniencia de abandonar
o mantener ciertos usos y costumbres. Los fuertes de Corinto haban llevado demasiado lejos su deseo de acomodarse, y partiendo
del principio de la inanidad, de la inexistencia de los dioses paganos, principio que para ellos era evidente, no encontraban ningn
reparo en comprar en el mercado la carne que haba sido sacrificada
en honor de aqullos. An no haba llegado el tiempo en que esta
conducta pudiese ser un testimonio eficaz y pblico de la vanidad de
los dioses. Al contrario, con su modo de proceder daban pie a los
vacilantes en la fe, para que en todos sus asuntos continuasen confiando en los viejos dioses.
En todas estas cuestiones y casos de adaptacin, el apstol
san Pablo hace resaltar los elementos decisivos y nuevos en el mensaje moral del cristianismo: Procurad ms bien no> causar tropiezo o escndalo al hermano (Rom 14, 13). Nadie busque su
propia satisfaccin, sino el bien del prjimo (1 Cor 10, 24).
Habr de ser decidido en cada caso, segn las circunstancias
de lugar y tiempo, si determinadas costumbres tradicionales pueden
compaginarse con la nueva vida cristiana, si facilitan o dificultan
la propagacin de la doctrina y de la vida cristianas. Decisivo es
no olvidar la norma que da san Pablo. Precisamente en estas cuestiones condicionadas por el tiempo y con frecuencia acuciantes,
es donde el cristiano ha de distinguir lo nuevo y original, pues no se
trata en efecto slo de costumbres, ni sobre todo de abandonar las
propias formas de vida, recibidas de los mayores, ni de introducir
costumbres que son extraas para los nativos. Ni lo tradicional, ni
las innovaciones venidas de fuera, ni los reglamentos tienen importancia por s mismos. Solamente importan el amor y la expresin del amor adaptada a las realidades del momento presente.
Para los cristianos que todava viven en un ambiente pagano,
da san Pablo la siguiente consigna: portarse sabiamente (Col 4, 5),
acomodarse sabia y prudentemente a las circunstancias, mientras
no sea con detrimento de la verdad. As lo exigen tanto la prudencia
como el amor. Los cristianos deben conservar todo lo que sea con35

veniente y virtuoso (Flp 4, 8). Los misioneros deben adaptarse a las

costumbres nacidas del ambiente y al orden social. Por esto advierte san Pablo a todos los miembros de la comunidad cristiana, que
perseveren en la forma exterior de vida, con la cual vivan cuando
les fue anunciado el evangelio. Incluso aplica esta norma a los esclavos. Cada uno, hermanos, permanezca ante Dios en el estado
en que fue llamado (1 Cor 7, 24). Sin embargo, el esclavo no
debe rehusar la posibilidad de una emancipacin, cuando as lo
aconseje la prudencia (1 Cor 7, 21).
Lo que de novedad implica el orden moral cristiano, debe desde
buen principio estar presente con todo su vigor ante la conciencia
de los nuevos cristianos, es decir, la vida que mana de la gracia
que les ha sido otorgada. Precisamente por eso no puede ocultarse
con esquemas extraos, categorasfilosficaso reglamentos determinados por las condiciones peculiares del tiempo. Estos elementos
superpuestos tambin pueden causar la impresin de innovaciones.
Lo que es verdaderamente nuevo no puede ser enterrado por una
multitud de preceptos positivos, ya sean antiguos o nuevos.
Todos los intentos de formar una vida cristiana carecen de
posibilidades de xito duradero, mientras procedan principalmente
del exterior. Es preciso ante todo anunciar la buena nueva, fomentar la alegra, arraigar la fe, establecer y avivar la comunidad de
la fe y del culto. De aqu dimanan como derivados de necesidad
intrnseca los grandes y fuertes impulsos por lograr una nueva forma de vida, y para que el espritu del cristianismo penetre paulatinamente en la sociedad. ste es un proceso que no solamente se
basa en la esencia de la religin cristiana y de cualquier moralidad
verdaderamente religiosa, sino que adems puede comprobarse sin
dificultades empricamente4. Todas las disposiciones legales y protecciones externas que puedan parecer necesarias para mantener
una costumbre, han de ser fundamentadas desde los principios ltimos, pero tambin hay que evitar el peligro de dar un valor absoiluto a las formas de vida que hayan nacido de circunstancias temporales y culturales.
Si ya desde el principio se transplantan elementos sociolgicos

que provienen de culturas extraas a una nueva cultura, o si los

usos y costumbres, que se han formado en determinadas condiciones
histricas, no pueden ser viyificado_s,__examinados y_ remitidos__a
su lugar conveniente, con espritu de amor, entonces se despoja al
cristianismo de su fuerza creadora capaz de formar_nuevas costumbres y nuevos ambientes culturales. Tambin forma parte de loKUJe
de nuevo contiene la vida cristiana en la Iglesia, el hecho de que se^
manifieste siempre en una ulterior y fructfera evolucin de usos,
costumbres y cultura. La religin cristiana es tan rica y fecunda que
sus tesoros no pueden encontrarse si no es en la variedad de sus
formas, y slo en una mirada de conjunto podemos aproximarnos
a lo que es en verdad su capacidad creadora. El fullgor de la vida
cristiana tiene que resplandecer siempre con nuevas formas en los
diferentes mbitos culturales, como resplandeci en la vida de
los diversos santos.

4 Cf B HARING, Fuerza v flaqueza de la religin. La sociologa religiosa como

llamamiento al apostolado, Herder, Barcelona "1967, p. 52-57, 106 ss, 297 ss.

36

37

LA TEOLOGA MORAL CATLICA

EN DILOGO CON EL ESPRITU DEL TIEMPO

Hubo un tiempo en que se miraba con una sonrisa compasiva

el apasionamiento con que los seglares cristianos de la antigedad
seguan las grandes discusiones sobre verdades fundamentales de la
fe. El ciudadano, ms o menos contagiado de liberalismo', pensaba
que las cuestiones de teologa o de la difusin de la doctrina dogmtica y moral slo podan despertar inters entre los telogos.
Un indicio que habla en favor de nuestra poca es el inters con
que los seglares catlicos vuelven a tomar parte en las cuestiones
teolgicas que estn en proceso de evolucin. No admiten, al lado
de la teologa de los sacerdotes, una superficial teologa de los
seglares, que, segn palabras de Po xn, encierra ya en s una
contradiccin \ Como cristianos formados del siglo xx, quieren
penetrar lo ms profundamente posible en el misterio de la fe y en
los fundamentos de la doctrina morall. Tanto los seglares formados
como el clero que tiene cura de almas, siguen con vivo inters los
esfuerzos actuales para profundizar en la teologa moral y adaptarla a las necesidades propias de nuestro tiempo-. No pocas veces
son los seglares de profunda fe y de ardiente cello apostlico los que
con sus tenaces exigencias sobre la difusin de la doctrina moral
obligan a los pastores de almas y a los telogos a una reflexin
ms detenida y a enfrentarse con ms autenticidad con el mundo
de hoy.
1.

Discurso del 31 de mavo de 1954, AAS 46 (1954), 313-317.

38

Tambin la teologa, y no en ltimo trmino1 la teologa moral, tiene su problema de generacin. Cuanto ms claramente tenga
conciencia de este problema, tanto menos peligroso resultar al fin.
Si alguien concibe la teologa como la mera exposicin esttica de
una verdad inmutable, entonces, aparte de otros muchos errores,
se sentir tentado a enfrentar a los telogos de ayer con los de
hoy. Interpretar como ataque a la teologa de ayer lo que, de
acuerdo con las exigencias del actual momento1 salvfico, es en realidad un servicio prestado por la teologa de hoy. Tal vez defienda
obstinadamente como herencia inmutable la forma de expresin y el
enfoque de los problemas de la teologa de ayer, cuando en realidad eran el resultado de las condiciones sociolgicas y culturales
que entonces existan.
Es muy natural que en una poca de profundas transformaciones
en lo que se refiere a las relaciones sociales y a la cultura de los
pueblos, la teologa moral sea ms consciente en su adaptacin al
espritu del tiempo actual, y las nuevas condiciones sociales le den
ocasin para meditar de nuevo sobre muchos problemas. ste es
el nico camino que puede tomar para contribuir fielmente a la
tarea salvadora. Y con esta orientacin no ha de romper la continuidad de la ocupacin teolgica ni debe corromper la pureza
de la tradicin. Pero una acomodacin ms adecuada al espritu
de la poca exige un profundo conocimiento de las fuentes y una
incuestionable fidelidad a la tradicin. Y esto a su vez exige una
atencin sistemtica a la impronta del tiempo impresa en los trabajos teolgicos anteriores, y que se funda en la funcin histrica
que corresponde a la teologa segn los planes salvadores de Dios.
Slo conociendo la fisonoma espiritual y sociolgica del tiempo en
que los telogos precedentes han prestado su servicio, podemos
juzgarlos equitativamente, comprender sus aspiraciones y su lenguaje, y aprender de ellos a cumplir nuestra tarea actual con perfecta
fidelidad a la tradicin.
Una teologa que piensa y habla exclusivamente con la ideologa y la lengua de una poca pasada, sin tener en cuenta la evolucin del tiempo, falsea inconscientemente muchas opiniones de los
telogos anteriores. Esta teologa no halla resonancia en el ambiente
del da, ni es el faro luminoso que pueda orientar las tendencias
39

espirituales de su tiempo, que van en busca de la verdad salvadora; ms bien es comparable a la luz colocada debajo de un
celemn. Al intentar librarse de las fuertes corrientes actuales del
espritu, guarecindose en el puerto de las frmulas tradicionales,
pierde tambin el contacto con las fuerzas vitales de ayer y en su
intento de conferir un valor absoluto a elementos condicionados por
el tiempo, estos elementos se van posando como polvo en su propia
vestimenta.
El problema generacional de la teologa se resuelve favorablemente y se torna siempre fructuoso, si la misma teooga, en su
eterna juventud, se mantiene abierta por igual al cuidado de Sa
tradicin y a la que reclaman las cuestiones de la poca. En cualquier tiempo, la teologa tiene que ser una proclamacin de la
eterna verdad en el lenguaje del tiempo y un servicio prestado con
toda sinceridad en favor de la vida sobrenatural de los hombres,
de acuerdo con las necesidades y las fuerzas positivas de una poca.
La teologa y el espritu del tiempo se encuentran

tradicin viva, que no est desligada de la historia, sino que progresa en el tiempo y segn las exigencias del tiempo. La teologa
tiene que conservar inclume la verdad revelada, hacindola comprensible mediante la ideologa de su tiempo.
La teologa moral tiene por fin anunciar la eterna verdad y los
principios morales a los hombres en cada poca. Aunque la teologa cientfica no se identifica con la predicacin directa al pueblo,
ni con el trabajo pastoral, sin embargo, se orienta a la cura de almas
en el tiempo y para el tiempo al servicio de la Iglesia. Pero para
poder prestar este servicio en favor de la vida sobrenatural de los
hombres, es preciso que comprenda los ardientes deseos, la manera
de sentir y la lengua de su tiempo. Aclararemos esto con ejemplos,
que adems nos darn una idea de las tareas ms actuales de la
teologa moral del tiempo presente.
El solidarismo salvador de los marxistas
y el individualismo de los cristianos

Por espritu del tiempo entendemos las manifestaciones de

la ideologa, de las aspiraciones y de los sentimientos de una poca,
las corrientes espirituales que estn impulsadas por el clido aliento
de la juventud. El espritu del tiempo es el sentimiento vital de la
poca respectiva, una manera de sentir que encaja mejor con ciertas
ideas y categoras de valores que con otras. Hay que guardarse de
equiparar sin reflexin el espritu del tiempo con las corrientes
malignas del tiempo. Sera peligroso para el espritu del tiempo, y
tambin para la teologa, si ambos quisieran ignorarse mutuamente
o slo se combatiesen.
Cada generacin de telogos tiene que comenzar de nuevo la
tarea de acomodarse al espritu de su tiempo. Esta necesidad de
adaptacin se funda tanto en la evolucin de la historia, como en la
esencia de la teologa. La teologa catlica se levanta sobre el fundamento rocoso de la Iglesia, y por tanto, se apoya sobre la eterna
verdad de Dios; pero no es ningn anticipo de la gloria imperecedera de la visin beatfica de Dios, sino ms bien una incesante lucha
en el claroscuro de la fe. La teologa avanza por la corriente de la

No se comete ninguna injusticia al afirmar que la doctrina

marxista es la ltima etapa de la evolucin del humanismo ateo,
que tan poco sabe de la verdadera dignidad del hombre. Hace al
hombre esclavo de la produccin un sistema ideolgico que trata
de explicar todas las manifestaciones de la vida humana solamente
desde abajo, por la organizacin econmica del conjunto social.
Este colectivismo degrada al individuo, a la familia y a cualquier asociacin orgnica hasta someterlos a una organizacin despiadada,
que los reduce a esclavos. Pero no por eso hemos de pasar por alto
otro aspecto del marxismo. En este marxismo proletarista, la expectacin seudorreligiosa de un paraso terrenal lleva al engafk y al
error, aunque en l tambin se susciten las eficaces virtudes de la
solidaridad y de la abnegacin. Innumerables trabajadores aceptaron
sumisos la doctrina de Carlos Marx, segn la cual, tendran que
soportar sobre sus espaldas la dura ley de un empobrecimiento progresivo del proletariado y no podran empearse en aligerar o suavizar los contrastes sociales, pero lo hicieron con la esperanza de
abrir a futuras generaciones el camino que ellos pensaban haba
de conducir al paraso de una humanidad sin clases sociales. Tantos.

40

41

hombres, de quienes se hubiesen podido conseguir grandes santos,

si se les hubiese atrado eficazmente a los grandes intereses del reino
de Dios, se sintieron como' extraos y se alejaron, ante la mezquina
religiosidad egosta de muchos cristianos, que slo se preocupaban
de salvar su propia alma sin decidirse eficazmente en favor del
reino de Dios.
En vista del solidarismo falaz de los marxistas, la moderna
teologa moral catlica no> rehuye el examen de conciencia: Hemos
expuesto la moral cristiana con claridad y viveza, como una llamada del reino de Dios, que viene a nosotros mediante la gracia?
Hemos entendido siempre la doctrina de la conversin como Ja
presenta el Seor, es decir, como la aceptacin del reino de Dios,
de su reinado de amor, que establece una mutua unin entre Dios
y los hombres? Cristo puso la buena nueva de la conversin a
Dios en estrecha y clara conexin con el advenimiento del reino
de Dios: Convertios, haced penitencia, porque el reino de Dios
est cerca (Me 1, 15). Resulta humillante y vergonzoso para el
cristiano del siglo xix y principios del xx, que la esperanza salvadora de los antiguos cristianos en favor de toda la humanidad
estuviese ms en consonancia con el fervor y la solidaridad de los
marxistas en prosecucin de sus ideales redentores, que con el
egosmo de los cristianos afanados por su propia salvacin con
descuido de la ajena. Un indicio de la falta de espritu altruista entre
los catlicos en aquellos tiempos, es que los tratados de moral
no se extendan mucho en hablar del advenimiento del reino de Dios
en este mundo, o de la gloriosa misin que tienen todos los que han
recibido el bautismo y la confirmacin, es decir, la misin de cooperar solidariamente a la difusin del reino de Dios.
Sin duda se puede afirmar que la moderna teologa moral, sobre
todo desde que fue publicada la encclica Mystici Corporis Christi \
pone gran inters en presentar con ms claridad el sentido solidario
de la moral cristiana, tanto en las cuestiones particulares como en la
exposicin de conjunto. El pueblo sacerdotal de Dios, formado
por los que han recibido el bautismo y la confirmacin, tiene hoy
una concepcin completamente distinta, y comprende que la sal2

AAS 35 (1943), 193 248.

42

vacin del individuo hay que lograrla cooperando en la causa del

reino de Dios. El pueblo de Dios comprende que la esperanza cristiana no slo tiene por objetivo la salvacin de la propia alma,
sino tambin la salvacin de todos los hombres. Se profundiza
ms en el sentido de las palabras de san Pablo, que ofrecen una
amplia base, sobre la que pueda descansar la moral cristiana: Un
solo cuerpo y un solo espritu, as como fuisteis llamados en una
misma esperanza (Ef 4, 4). La orientacin ms claramente escatolgica de la teologa moral quiere de nuevo hacer sentir, como en
la antigedad cristiana, que aguardamos juntos la venida del Seor, la transformacin del cielo y de la tierra. Toda la vida cristiana
se caracteriza por esta esperanza.
El marxismo funda su esperanza de lograr la redencin de la humanidad en el progreso de la tcnica y las condiciones de produccin.
Por eso piensa que se acerca el tiempo del soado paraso cada vez
que se lanza un nuevo Sputnik o se introduce una reforma social
en la Rusia comunista. En cambio, la teologa moral catlica insiste en la verdad de fe de que la salvacin viene slo de Dios, y
que el hombre en tanto es verdadero hombre, en cuanto su vida
est vinculada al amor de Dios; pero adems la teologa actual
dedica tambin su atencin a las realidades terrenas con un inters
que era desconocido en el siglo xix. Se examinan a la luz de la
revelacin las obligaciones sociales del individuo y de las colectividades, y toda la estructura de la sociedad humana.
La tica laica y la ley de Cristo
Si se comparan los manualia theologiae nwralis, que solan publicarse desde el siglo xvn, con los modernos tratados de teologa
moral, se puede comprobar con alegra que a la nueva generacin
no le agrada una exposicin de la doctrina moral cristiana que a
veces se parece ms a una recopilacin de leyes que al evangelio.
Hoy da se quiere de nuevo considerar la vida cristiana desde su
nico centro, que es la vida en Cristo. Quiere esto decir que los
moralistas modernos seamos ms creyentes y piadosos que los precedentes? De ninguna manera. Si no nos engaamos, ellos podan
entonces limitarse a exponer y razonar las normas y obligaciones
43

particulares, cuando instituan a los futuros confesores. La primaca

de la gracia, la vida que mana del misterio de la redencin, el
carcter cristiano que impregnaba toda la vida, eran evidentes por
s mismos o al menos as lo pareca.
El tiempo actual exige un conocimiento ms profundo y ms
completo de la dependencia que la moralidad cristiana tiene de
la unin del hombre con Cristo por medio de la gracia, del misterio
de la misin salvadora de la Iglesia de Dios, y de los santos sacramentos.
Esta exigencia del tiempo presente se debe a que a la generacin
actual, que vive en medio de un mundo profano y de una concepcin
laica ds la vida, ya no le resulta tan evidente la necesidad de buscar
las races de la vida moral en la fe y en la gracia. El degenerado
espritu moderno del laicismo fuerza inexorablemente a la teologa
moral a dejar de ser una mera exposicin de obligaciones al estilo
de los estoicos o de Kant, y a mostrar positivamente cmo la riqueza de la vida cristiana mana de la vida de unin con Dios, no
slo en la literatura asctica, sino en la misma ciencia de la teologa moral.
Mientras la tica laica admita las razones de orden natural en
que se apoya la moralidad, nunca caeremos frente a ella en los
defectos de un supranaturalismo unilateral. Sollo podremos superar
el naturalismo laico de la tica y la concepcin profana del mundo,
si hacemos resaltar ms la unidad de la ley de la gracia y de la
ley natural en la ley de Cristo (Gal 6, 2).
Dos formas de personalismo
El espritu del tiempo no siempre es del todo uniforme. Por
el contrario, muestra tendencias muy dispares. A las posiciones extremas en una direccin corresponden a menudo extremos opuestos,
ya sea simultneamente o como reaccin subsiguiente. Contra el
peligro siempre creciente del colectivismo se hace sentir espontneamente una conciencia ms vigorosa de los valores de la personalidad,
una fuerte corriente espiritual que en conjunto se conoce con el
nombre de personalismo. Con este trmino se ha designado en los
ltimos aos ciertas corrientes espirituales muy diversas entre s,
44

que tenan pocos elementos comunes, fuera de la comn aversin al

colectivismo gregario y a la languidez de la burocracia. Algunos
moralistas, que evidentemente no estaban en contacto con las grandes
corrientes catlicas del tiempo, recurrieron a repetidas manifestaciones del papa Po xn contra un personalismo antropocntrico,
propenso a la autocracia. Estas manifestaciones las emplearon dichos moralistas como arma contra un enfoque de la teologa moral,
que se llama personalismo con mucho mayor razn que aquel
humanismo egocntrico condenado por el supremo magisterio de
la Iglesia. As pues, es preciso hacer aqu algunas distinciones aclaratorias.
Un falso personalismo ve, por ejemplo, en el matrimonio ante
todo o incluso exclusivamente, la posibilidad de desarrollar todos
los valores personales. El acento recae claramente sobre la sensacin de goce y la propia satisfaccin. El egosmo que se oculta
bajo el nombre elevado de personalismo, se manifiesta, por ejemplo, en la opinin tan extendida, segn la cual, en cuanto alguien
comprende que la perseverancia en su matrimonio ya no contribuye
al desarrollo de su personalidad, tiene automticamente el derecho, e incluso quizs la obligacin, de disolverlo y de buscarse
otro cnyuge, de quien pueda esperar un ambiente ms propicio
para el ulterior desarrollo de su personalismo 3.
ste es un caso evidente de corrupcin de una corriente intelectual de la poca. La teologa moral catlica, al defenderse enrgicamente contra tal corrupcin, puede limitarse puramente a dar normas y sealar obligaciones segn un criterio parcialmente objetivo
e impersonal? Los numerosos defensores del personalismo catlico
tienen otro modo de pensar. En efecto, en la poca de la tcnica,
de una manera de pensar que busca demasiado lo que es conveniente, de una tendencia clara e inadmisiblemente objetivista, es
preciso percibir el anhelo de ms calor humano y de una concepcin ms personal de la vida moral, que se ocultan bajo la vitalidad del espritu del tiempo.
Han contribuido tambin a la configuracin actual del personalismo catlico algunos pensadores no catlicos, por ejemplo, Mar3. El libro sobre el matrimonio de -RNST MICHEL fue
Oficio por defender este criterio

45

condenado por el Santo

tin Buber4 y el telogo protestante Emil Brunner5 y ha sido principalmente promovido por pensadores catlicos como FERDINAND
6
8
EBNER , THEODOR STEINBCHEL \ ROMANO GUARDINI y otros muchos. Es un personalismo bblico del amor. Se funda por completo
en la Sagrada Escritura. Se considera la dignidad de la persona humana como radicada en Dios. Se dedica preferente atencin a la
primigenia verdad cristiana de la formacin del hombre a imagen
de Dios. Este personalismo del amor no se opone a la vida comunitaria, antes al contrario, muestra la persona como arraigada en la
comunidad. Es quizs 3a expresin ms vigorosa de la solidaridad.
La personalidad, en virtud de su ley interna constitutiva, se despliega
en el servicio del amor al prjimo y a la comunidad.
El personalismo bblico del amor de ninguna manera rescinde
los preceptos, pero cuida con recelo de no colocarlos como ley
muerta interpuesta entre Dios y el hombre. Tambin quiere presentarlos, con las ms variadas expresiones, como una reivindicacin
personal y viviente, como una llamada a la vida comunitaria. Este
personalismo ve las normas de accin como asentadas en la generosidad amorosa de Dios. Se conciben el ser y el ser concreto como
dones del amor divino, que llevan consigo un encargo que Dios nos
hace. Y para que este encargo llegue a nosotros mediante la ddiva
amorosa, la primera exigencia que sienten todas las cosas, consiste
en que se d el amor como respuesta, que no slo se dirige a la
propia persona, sino a los otros individuos y a la comunidad. La
moralidad tambin tiene su expresin como lenguaje en el dilogo
entre Dios y el hombre. Es la respuesta a la llamada de Cristo.
Este personalismo' bblico se funda sobre todo en la ideologa
paulina. No las leyes particulares consideradas en s mismas, sino
la ley de Cristo, es decir, el amor personal de Dios que viene a nos4. Ai. BUBER, Dxalogxsches Leben, 1943; Das Problem des Menschen, 1948; Urdsianz und Besiehung, 1951.
5. E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch, 1937. Bibliografa: H. VOIK, E Brun
ners Lehre von der urspi unghchen Gottebenbildhchkett des Menschen, 1939
6 F. EBNER, Wort und Liebe, 1935, Das Wort und die geistigen lieahtaten, a1952
Bibliografa: T H . STEINBCHEL, Der mbruch des Denkens, 1936.
7. T H . STEINBCHEL, Mensch und IVit klichkeit m Philosophve und Dichtung des 20
Jh., 1949; Der Zerfall des chnstlichen Bthos im 19. Jh., 1951.
8. R. GUARDINI, Christliches Bewusstsem,
1935, Fteiheit, Gnade, Schicksal, 1948,
Welt und Person, 1950.

46

otros por medio de Cristo, forma el tema fundamental, que da su

sentido a todas las cuestiones particulares. En toda la exposicin
de la teologa moral, se percibe con plena claridad que Cristo es el
camino, la verdad y la vida. Los primeros ensayos de fundamentar la teologa moral sistemtica, tal como1 aparecen en Clemente
de Alejandra, que calific Ja tica natural de los paganos como
semilla del Logos, y de esta forma dio expresin a la unidad de
la revelacin natural y sobrenatural, a la unidad de la ley natural
y la exigencia de la gracia, todo ello, desde Cristo, tiene su lugar
en esta orientacin del personalismo catlico, fundado en la Biblia.
Mviles y errores del exisenciatismo
Han sido resaltados con vigor, en los ltimos aos, los aspectos
repulsivos de un existencialismo segn el modelo de Sartre: su
incapacidad para comprender lo esencial y permanente y las exigencias que brotan de esta esencia, su fuga hacia lo inconsistente
y lo anrquico, la confusin entre los conceptos de libertad y arbitrariedad. Los moralistas de todos los pases, siguiendo las instrucciones del maestro supremo de la Iglesia y del Santo Oficio, insisten
con razn en la necesidad de exponer claramente las inalterables
normas morales frente a la disolucin existencialista de la ley o
frente a la falsa moral de situacin. Po xn ha enfocado muchas
veces con este criterio actuales e importantes problemas morales.
Sin embargo, ste es slo1 un aspecto de la tarea que ha de cumplir la teologa moral en oposicin al existencialismo de ms diversa ndole. Incluso el existencialismo ms extraviado nos invita a
examinar la conciencia. Si bien la corrompida moral de situacin
rompe con la obligatoriedad universal de la ley intentando substraer
a ella el caso particular (el mismo movimiento de la sarx paulina),
no podr de seguro ser superada por una moral que se dirige principalmente a determinar el lmite mnimo de la ley o a enumerar
simplemente las diferentes obligaciones morales y jurdicas. Frente
a la falsa moral de situacin, es preciso ante todo poner de relieve
el profundo arraigamiento y unidad de las normas morales en el
dogma, la existencia y la vida. Si los existencialistas se imaginan equivocadamente la moral cristiana como una larga serie de preceptos
47

exnimes, extraos a la vida, entonces la teologa moral de nuestros

das tiene que presentar con fervorosa insistencia la ley de Cristo
como una ley de la gracia, como la ley del espritu de vida, que
est en Cristo Jess (Rom 8, 2). No es una ley encajonada entre
lmites inertes, es una ley de vida que promueve un constante crecimiento en el bien.
Les gusta arriesgarse a los ticos de la situacin, contaminados
por las ansias de vida del existencialismo errneo, pero no estn
enterados del sentido liberador que definitivamente reporta el valiente uso de la libertad. La teologa moral catlica de hoy tiene
que mostrar con amor cunto ms sobresale el libre albedro y la
iniciativa del hombre en la verdad cristiana de la libertad de los
hijos de Dios, que se guan en todo por el Espritu Santo, y en
todos los dones recibidos de Dios perciben su voz, que les invita
a responder. Frente a la huida cobarde a lo inconsistente, frente a
los subterfugios de los moralistas de situacin para evadirse del
cumplimiento de la ley, afirmamos el sentido cristiano de fidelidad
a las leyes esenciales inviolables y la docilidad cristiana para oir la
llamada del momento actual, colocamos el valor para emprender
acciones heroicas.
El espritu burocrtico y legalista
Solamente los defensores del existencialismo extremado propugnan abiertamente la tica de situacin an contra de toda ley esencial. En la mayora de los existencialistas slo se advierte una
aversin contra la ley formulada. Hay moralistas que reducen la
doctrina moral cristiana a una especie de cdigo, y a veces exponen
kicluso la ley natural, como si no fuera ms que una serie de axiomas formulados de una vez para siempre. Estos moralistas tienen
tambin su culpa de que haya existencialistas incapaces de distinguir entre las leyes puramente positivas, capaces de adaptacin, y
que muchas veces requieren una adaptacin, y las leyes esenciales
permanentes e inmutables. En el vitalismo, personalismo y existencialismo surgen violentas reacciones contra la amenaza de burocratizar
la vida. Ante todo es preciso comprender lo que hay de verdad en
tal protesta, y purificarla de los pasibles errores. Cuando se trata

de hacer frente a los peligros del espritu del tiempo actual, se consiguen a la larga os mayores xitos, no precisamente mediante la
mera recusacin de la falsedad y la advertencia de los peligros, sino
colmando los anhelos legtimos con los eternos tesoros de la verdad
catlica.
No pocas veces se ha criticado duramente a la teologa moral
de los tres ltimos siglos por la relativa amplitud que dedicaba a
las cuestionas puramente jurdicas. Se le ha censurado que trataba incluso las cuestiones de orden puramente moral siguiendo,
ion mayor o menor fidelidad, el mtodo de la ciencia jurdica. Paia
juzgar con equidad este punto hay que tener en cuenta dos hechos:
En primer lugar, los moralistas de aquella poca se vean forzados
a tratar en sus manuales muchas cuestiones que en s eran puramente jurdicas, parque desgraciadamente todava no exista ningn
cdigo eclesistico claramente definido. En segundo lugar, hay
que decir que los grandes moralistas de estos siglos de ningn
modo descuidaron la exposicin de una generosa vida cristiana segn
la ley de la gracia. San Alfonso Mara de Ligorio escribi sus clebres obras de teologa moral para ayudar a los confesores en el
desempeo de su cargo, pero tambin escribi muchas ms obras de
asctica, que tuvieron mayor difusin. As, por ejemplo, en el
libro Prctica del amor de Cristo, presenta toda la vida cristiana
desde el punto de vista del amor, tomando como base el captulo
13 de la epstola primera a los Corintios.
Una parte de la crtica contempornea sobre la teologa moral
de los ltimos siglos, opina que en la codificacin de la moral
se refleja un poco el espritu de soberana absoluta que imperaba
en la sociedad de aquel tiempo. Esto es en todo caso un aviso a la
generacin actual para que, en sus esfuerzos por lograr una renovacin, cuide de no pagar tributo a ninguna de las corrientes del
espritu del tiempo presente mediante una acomodacin peligrosa.
Por otra parte significa un positivo esfuerzo por descubrir las verdaderas aspiraciones del espritu del tiempo actual y por exponer
claramente la manera como pueden encontrar satisfaccin en la verdad cristiana. Hay que hacer esta exposicin de la forma ms fcilmente asequible a los hombres del tiempo presente. Este esfuerzo podra ir unido a la formacin de un juicio ms benigno sobre
49

48
Hring, Mens 4

la teologa moral de los tres ltimos siglos, que tambin quiere ser
juzgada segn la funcin que desempeaba y segn el servicio que
prestaba en su tiempo. Caracterstico de la teologa moral de aquella
poca son las apasionadas discusiones sobre los sistemas morales,
que se idearon principalmente ante la indecisa postura adoptada
por las leyes. Otro ejemplo es la teora de las leyes meramente
penales del Estado. Estas y otras muchas caractersticas de la teologa moral de aquellos siglos adquieren un sentido positivo si se
consideran las circunstancias sociolgicas de aquel tiempo
Finalmente conviene tambin tener en cuenta que los manuales
de teologa moral, destinados a los confesores, presuponan ya
inicialmente en los siglos pasados un espritu cristiano mucho ms
arraigado que hoy da. Los autores de dichos manuales no pretendan en consecuencia hacer una exposicin exhaustiva de la doctrina moral catlica. Quien sea versado en historia, sabe por ejemplo cules eran las necesidades urgentes que quera remediar entonces
el plan de estudios de la Compaa de Jess, que patrocin la adaptacin de la teologa moral al confesonario. En las luchas que
tuvieron lugar despus de la Reforma y Contrarreforma, una de las
ms hondas preocupaciones era la formacin de confesores aptos
Supondra una reaccin muy equivocada en contra del peligro
del espritu burocrtico y jurdico el intento de abandonar la organizacin jurdica de la Iglesia y el pretender reducir la teologa
moral a las normas bsicas de carcter general. Indudablemente,
despus de la aparicin del Codex luris Canaria y de muchos excelentes manuales de derecho cannico, esta disciplina no tiene por
qu ser tratada, en lo que se refiere a su contenido, por la teologa
moral, como si fuera parte de ella. Esto lo consideraran los canonistas con razn como una intromisin en su materia y como una
seal de desconfianza. Pero con tanto mayor razn debe empearse
por principio la teologa moral moderna en poner de relieve el
sentido ltimo de las leyes positivas cannicas y civiles, y su relacin con la ley de Cristo. Es imprescindible tratar de las relaciones
entre el derecho y la teologa moral, teniendo en cuenta tanto el
espritu burocrtico como una tendencia de nuestra poca, que es
peligrosa precisamente porque se opone a la ley. As como la separacin de la Iglesia jurdica y de la Iglesia del amor significa una

descomposicin de la nica Iglesia fundada por Cristo y de la

nica esposa de Cristo, as tampoco pueden separarse, ni menos
oponerse, la vida en la ley de la gracia y la obediencia a las leyes
positivas de la Iglesia. Se trata aqu sobre todo de vitalizar, de dar
sentido. La forma en que expone la teologa moral las leyes positivas, eclesisticas y civiles, y el espritu de obediencia a la autoridad, deben contraponerse claramente al estilo burocrtico que
adopta el espritu demoledor de la poca. Los elementos jurdicos
de la Igesia adquieren su sentido en los principios teolgicos, en
la concepcin de la Iglesia como una comunidad de amor en el
tiempo de la peregrinacin y de las tribulaciones.

50

51

Se responde al dicho: La religin es un asunto privado

Lo que el liberalismo y el socialismo quieren ofrecer bajo tantas
formas y con tanta altivez al cristiano como medio de salvacin
contra el clericalismo y como principio de magnnima tolerancia,
a saber, el principio de que la religin es un asunto privado,
es, en realidad, la peor blasfemia de nuestro siglo. Esta frase expresa
sin duda una poderosa corriente del espritu del tiempo actual, ante
la cual no son inmunes muchos cristianos, mientras no adopten ias
medidas convenientes. Incluso ya antes de que los enemigos del
cristianismo utilizasen esta frase como arma en su lucha contra
la Iglesia, haba demasiados cristianos que no caan en la cuenta
de que su responsabilidad en el orden social est condicionada por
las exigencias del reino de Dios, de la misma manera que lo est
su vida privada. Ha habido guas para uso de los penitentes, en las
que aparecan todos los pecados imaginables de la vida privada, pero
apenas se nombraba un pecado contra los deberes sociales. Un
empresario del siglo pasado sera capaz de confesar escrupulosamente sus ms nimias deficiencias de la vida cotidiana sin reparar
siquiera en su tremenda responsabilidad social.
Tampoco los manuales de teologa moral dedicaban siempre la
suficiente atencin a la responsabilidad respecto a las cuestiones
sociales. Sin embargo, antes de acusar injustamente a los autores
de estos manuales, hay que tomar tambin aqu en consideracin el
cambio operado en la situacin social. Cuando se introdujo la mo-

X\ -l~iU

dalidad de la teologa moral que predomin durante casi tres siglos,

los cristianos que no ejercan cargos pblicos, tenan poca influencia en los asuntos polticos y en las cuestiones sociales. Los
monarcas absolutos no slo se sentan responsables por s solos
del Estado, sino tambin de la estructura social. Ms de una vez
perdieron los moralistas las simpatas de las autoridades del Estado,
y tuvieron innumerables dificultades con la censura estatal de los
libros, por atreverse a hablar claramente sobre estas cuestiones
en contra de las ideas dominantes entonces. Aparte de esto, se trata
de una poca en que se tena por evidente que los soberanos de las
naciones tenan el deber de cuidarse de la estructuracin cristiana
de la sociedad, aunque con bastante frecuencia la considerasen en
funcin de sus propios intereses.
La situacin ha cambiado hoy por completo. Incluso entre los
bautizados se encuentra a menudo una concepcin puramente profana
de la moralidad y especialmente de la responsabilidad en la vida
social. La vida pblica se ha descristianizado en amplios sectores.
Ss ha puesto en grave peligro el desarrollo de la personalidad y de la
familia cristianas. El abandono masivo del cristianismo es un fenmeno cuya causa radica en un proceso mecnico de descristianizacin en el orden social9.
Otro punto de vista decisivo es la transformacin de las formas
de gobierno y de la vida social. En la sociedad democrtica incluso
el cristiano ajeno a las tareas del gobierno es responsable de la
trayectoria que siga la vida pblica, en una forma que antes era
desconocida. No slo influye en la vida pblica con su voto, sino
que tambin contribuye a formar la opinin pblica.
Cmo responde la teologa moral moderna a esta nueva situacin? De entre el zarzo de en ores que contiene la frase blasfema:
La religin es un asunto privado, procura extraer los elementos
que estn fundados en verdad. Realmente la religin es un asunto
enteramente personal para cada uno en particular. Hoy da ya no
se concibe que los reyes o los prncipes puedan determinar a qu
religin han de pertenecer sus subditos. Incluso los Estados comunistas infunden generalmente en sus subditos su concepto unitaiio
9.

SCHMIDT-EGI IN, Le mcanisme

de la dechristianxsaiwn,

52

Pars 1952.

I.WIQ1VU

V.J

V*l

U J U l l l V

J-J. Y U U V / /

del mundo slo mediante una coaccin indirecta, por ejemplo, mediante la (inscripcin en el partido socialista, la consagracin
do la juventud y de otros modos. Un mayor relieve de la teologa
del corazn, de una tica ms precisa de los sentimientos, de una
apropiacin personal de la verdad cristiana con una profunda comprensin de la buena nueva y con interna independencia, un acento
ms fuerte sobre estos temas, muestra a los hombres del tiempo
presente que la religin no es tan slo una categora social o una
superestructura cultural montada sobre las condiciones sociales de
produccin. sta es una faceta de la respuesta, pero tan importante como sta es la siguiente:
La teologa moral y pastoral de la actualidad se gua por las
grandes encclicas sociales, entre las que tambin hay que contar
la Mystici Corporis Christi y la Mediator Dei, que muestran el
aspecto social de la vida cristiana. Dichas teologas moral y pastoral
no slo se esfuerzan por dedicar ms solcitos cuidados a las obligaciones sociales de la moral transmitida por tradicin En primer lugar, toda la vida cristiana aparece hoy claramente como una
vida en la comunidad del amor de Cristo, como la vida de una co
munidad solidaria que se forma en el altar, y all tambin recibo
el encargo dei aunarse en el esfuerzo por cristianizar todo el ambiente. El trabajo pastoral adaptado al ambiente concreto, el inters por mejorar este ambiente mediante la unin de las fuerzas,
he aqu la tarea primordial de los cristianos del tiempo presente,
y lo que constituir sin duda uno de los principales temas de !a
futura teologa moral. La floreciente ciencia de la sociologa pastoral podr prestar a este respecto importantes servicios: ayudar
a ampliar el campo* de la casustica, que hasta ahora consideraba
casi exclusivamente al individuo, contribuir a formar una nueva
casustica de slidos fundamentos sociolgicos, ms estrechamente
vinculada a toda la realidad social. La sociologa pastoral se interesar tambin por el alma individual, y reflexionar a esta luz
sobre los cuidados con que hay que atenderla10.
10 Estos temas son objeto de la consideracin de BERNHARD HARING en sus dos
obras El matrimonio en nuestto tiempo, Barcelona s 1968, y Fuerza y flaqueza de la
iLhgtn, Barcelona '1967. Cf tambin VIKTOR SCHURR, Seelsorge m emer neven Welt,
Otto Muller, Salzbur^o, y el segundo volumen de artculos de BERNHARD HARING, Schrif
ten zur praktischen Theologxe, Erich Wewel, Friburgo de Bnsgovia.

53

Una extensa teologa moral y pastoral, adaptada al ambiente,

que tenga a la vista todos los aspectos de la vida social, podr
quiz disipar la sospecha que recae sobre la responsabilidad poltica del cristiano, y que a veces se expone con un aislamiento excesivo. Hay que desechar la sospecha de que slo se esconde un
clericalismo ambicioso de poder por detrs de las advertencias
y exhortaciones eclesisticas sobre las obligaciones polticas de
los fieles.
En la responsabilidad global de los cristianos sobre toda la
vida de la cultura y de las relaciones sociales se puede ensear
en forma ms orgnica y convincente que tambin la poltica ha
de subordinarse al reino de Dios. Una moral y pastoral que tenga
fundamentos sociolgicos y se adapte al ambiente remante, muestra
tambin la enorme importancia que tiene la opinin pblica, especialmente en la poca de la democracia y de los medios modernos
para difundir la opinin. Muestra tambin cmo muchas decisiones
polticas han sido ya encauzadas previamente por la opinin pblica. Por eso, la teologa moral tiene que dedicarse con especial
inters y con todos sus recursos a formar la opinin pblica.

convincente visin de conjunto de la vida moral desde la riqueza

de los misterios de la salvacin.
No basta que la teologa moral de la actualidad proclame de
voz en cuando que Cristo es el redentor y la cabeza de su cuerpo,
as decir, de la Iglesia, que Cristo es centro y fin de toda la creacin: esta verdad tiene que percibirse claramente en cada una de
las partas y en todo el conjunto de la exposicin. Instaurare omnia
in Christo (Ef 1, 10), la renovacin de todas las cosas en Cristo
tiene que ser la exigencia que todo lo anime y vivifique.

Atomizacin de la vida y visin integradora del cristianismo

No en vano ha sido el libro de H. SEDLMAYR Verlust der Mittell
causa de apasionadas discusiones. Este libro muestra cmo los
distintos sectores de la vida, incluso el arte, tan estrechamente ligado al valor integral de las cosas, se han desviado de su centro
orientador por causa de la superespecializacin y del derrumbamiento del universalismo cristiano. En el caos producido* por la
atomizacin de la vida moderna se deja oir el llamamiento hacia
el centro salvador, hacia la unidad de la vida, hacia la visin integral de la misma vida. Aqu tenemos quiz la llamada ms acuciante de nuestro tiempo a la teologa moral. En esta situacin no
puede esta teologa, en ningn caso, limitarse a enlazar entre s
obligaciones, mandamientos y preceptos. La ms apremiante tarea
de la teologa moral en el momento presente es la de lograr una
11.

H. SEDLMAYR, Verlust

der Mitte,

Salzburgo '1956

54

55

ES DE ACTUALIDAD LA TEOLOGA MORAL

DE SAN ALFONSO?

Po XII, por medio del breve apostlico del 26 de abril de 1950,

declar a san Alfonso Mara de Ligorio celestial patrono de todos
los sacerdotes que ejercen el oficio tan importante y saludable de
confesor, y de todos aquellos que de palabra y por escrito tratan
temas de la teologa moral 1.
Aun prescindiendo de otras muchas declaraciones de la Sede
Apostlica, slo con esta solemne proclamacin, ya se pone de manifiesto que la Iglesia est convencida de la actualidad e ndole
ejemplar de la teologa moral de san Alfonso. En qu estriba esta
actualidad y qu significa para nosotros en un tiempo tan completamente distinto?
Para formarnos un juicio justo sobre la actualidad de los telogos y doctores de la Iglesia de los ltimos siglos, recordemos
ante todo la actualidad de la palabra de Dios, y entonces podremos comprender mejor por analoga la actualidad de san Alfonso
en su tiempo y en nuestro tiempo.
A

La actualidad de la palabra de Dios

La palabra de Dios, consignada en la Sagrada Escritura, signific en primer lugar para los hombres a quienes inmediatamente
1

AAS 42, 1950, pgina 595

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se diriga, una llamada concreta y sumamente actual. Era actual

primaria y directamente in illo tempore (sv xswco TW xocipcp), en
aquella hora particular de la historia de la salvacin. Es una buena
nueva de perenne validez, pero expresada en una forma plenamente
adaptada a la mentalidad de los primeros oyentes. Esta buena
nueva tena una misin que cumplir, la cual puede comprenderse,
si se tiene presente la hora concreta en que se anunci el mensaje
divino. La misin contenida en la buena nueva se alimenta de la
eterna verdad, pero est destinada en concreto a estos hombres
que viven en este ambiente determinado y con estos dones particulares de la gracia.
La Iglesia nos anuncia hoy el evangelio con la introduccin
estereotipada in illo tempore. No se anuncia, pues, la palabra
de Dios en esta hora actual en que vivimos? S, tambin se anuncia
en esta hora presente, pero primero hemos de oir humildemente
el suceso salvador que tuvo lugar en aquel tiempo La palabra
de Dios es actual en todos los tiempos. Se vuelve actual en las presentes circunstancias de tiempo y de lugar fsv TOTCO T<5 xatpw)
sin perder nada de su vigor, gracias a la perenne validez de la
verdad que se proclama y gracias a ser adaptable al momento concreto en que se halla la historia de la salvacin
La Iglesia es el ambiente en que se actualiza
la palabra de Dios
La comunidad a la que se ha confiado la palabra de Dios y
que tiene que proclamarla en todos los tiempos, es siempre la
misma: la Iglesia una, santa, catlica y apostlica. Pero aunque
siempre sea la misma, no es montona, ni uniforme en todos los
aspectos, sino que precisamente es rica, hermosa y actual por su
variedad. La Iglesia es una a lo largo del desarrollo de la historia
de la salvacin, en la encarnacin siempre nueva en las diferentes culturas y tiempos.
Los adventistas y el resto de los investigadores sectarios de la
Biblia no se toman la molestia de indagar pacientemente el exacto
sentido original de la Sagrada Escritura por medio del estudio del
ambiente y de la lengua de la Biblia Consideran la palabra de Dios
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como si slo se hubiera pronunciado para unas determinadas condiciones do lugar y de tiempo. De aqu resultan sus intentos superficiales de establecer una oposicin inconciliable entre la Sagrada
Escritura y la Iglesia actual. El rbol que brot del granito de
mostaza y ha ido creciendo durante dos mil aos, quieren retrotraerlo al tamao de una plantita de un ao. No ven en absoluto
el problema de la historia de la salvacin como una actualizacin
de la palabra de Dios, actualizacin que se renueva en todos los
tiempos.
La exgesis catlica investiga con sumo cuidado y con medios
costosos la exacta situacin sociolgica y psicolgica en que fueron dichas y escritas las palabras de la Biblia. Y no termina aqu
su labor, sino que adems nunca echa en olvido que la Iglesia
viviente de hoy es la que sigue transmitiendo la palabra de Dios
y le da nueva vida, la proclama en todos los tiempos, mantiene su
genuina actualidad, anuncindola en cualquier tiempo en la lengua entonces hablada y de acuerdo con las necesidades que entonces se dejen sentir.
El sentido concreto que compete originariamente a la palabra de
Dios, teniendo en cuenta los diferentes gneros literarios de cada
uno de los libros y partes de la Sagrada Escritura, sufre diferentes
grados de concretizacin y actualizacin, segn las circunstancias
concretas existentes en aquel tiempo. Sin embargo, se ha de tener
en cuenta esto: quien quiere reconocer la verdad eterna e inmuta ble
que est contenida en la Sagrada Escritura y en los testimonios de la
primitiva Iglesia, sin reconocer al propio tiempo la actualidad de
la palabra de Dios con respecto a aquel momento concreto de la
historia de la salvacin, no podr comprender lo que hay de invariable en la verdad, pues no aprende a distinguir entre la verdad
enunciada de vaor perenne y la manera concreta de anunciarla
Adems desvirta el carcter de actualidad de la palabra de Dios
para nuestro tiempo. Pues solamente si nos hacemos cargo de
que la palabra de Dios se diriga directamente a los hombres de
aquel tiempo, podremos orla en nuestra situacin, que muchas
veces es enteramente distinta.

se comunican y comprenden a lo largo de miles de aos. No olvidemos, coo todo, que para entender bien a los pensadores de
tiempos pasados, incluso a los ms abstractos, se necesita haber
hecho antes grandes esfuerzos en la investigacin de la historia
de la filosofa. Tambin los filsofos han pensado y hablado siempre segn la mentalidad de su tiempo. Sus ideas son, por as decir,
fruto del dilogo que han entablado con l.
Aunque la palabra de Dios supere inmensamente las ideas de
todos los filsofos, porque la verdad divina tiene valor perenne,
no por eso se debilita su actualidad histrica. As como la palabra
de Dios supera a la sabidura humana en cuanto a la eternidad de
su validez, as tambin es mayor su concrecin en cualquier momento de la historia de la salvacin. Sin duda esto supone una gran
condescendencia de Dios revelador, una participacin en la exinanitio (renuncia) de la persona del Verbo de Dios en la encarnacin
Escritura y tradicin

A un existencialismo que se desvanece en lo variable e inconsistente, hemos de oponer que las grandes ideas de los filsofos

La teologa participa a su modo en la actualidad de la palabra

de Dios. Es una ciencia que est al servicio de la Iglesia para la
difusin de la palabra de Dios La teologa no se limita tan slo
a transmitir las palabras de la Sagrada Escritura. Es una tradicin
viva (traditio viva), un servicio actualsimo en favor de la causa
de la salvacin de los hombres, porque es una ciencia que tiene
por fin ayudar a los hombres en este menester. La teologa no
puede nunca fijarse de una vez para siempre en palabras y sistemas
conceptuales que puedan ofrecerse a todas las culturas y tiempos
sin modificacin. Si quiere ser fiel a la eterna verdad, tal como fue
comunicada por la palabra de Dios a los hombres que entonces
vivan, esta ciencia sagrada tiene que esforzarse continuamente por
transmitir la eterna verdad, contenida en la palabra de Dios, en
la lengua del tiempo presente. La continuidad ininterrumpida en la
transmisin de la verdad eterna est garantizada por el magisterio
de la Iglesia, y en ltimo trmino, por el Espritu Santo, cuya asistencia nunca falta a la Iglesia, pero no est garantizada por una
inspiracin verbal. Cada uno de los telogos en particular, en
tanto sirve activamente a la continuidad y actualidad de la eterna

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verdad, en cuanto vive con la Iglesia del tiempo presente. Uno de

los deberes especiales de los telogos es prestar atencin a las
estructuras propias del tiempo en que se comunic la palabra de
la Escritura y la doctrina de los grandes telogos de tiempos pasados. Y en consecuencia tienen concretamente la obligacin de
procurar satisfacer con amor las necesidades propias de su tiempo,
aceptar con amor la manera de expresarse de su tiempo, y esforzarse por exponer en su tiempo la eterna verdad de un modo que
atraiga a las almas hacia Cristo.
Todos los grandes telogos del tiempo pasado, y muy en particular los que han sido solemnemente declarados doctores de la
Iglesia por el romano pontfice, mantienen su actualidad a lo largo
de todos los tiempos. Pero la actualidad que tuvieron en su tiempo,
in illo tempore, obliga a los actuales a mantenerse igualmente fieles
a la eterna verdad, que han de anunciar con un sentido actual a
los hombres del tiempo' presente. Por consiguiente, la investigacin
histrica es una preparacin necesaria para poder transmitir en
el momento actual la eterna verdad.
La utilidad de la sociologa del conocimiento
La sociologa del conocimiento 2 ha demostrado con argumentos
irrefutables que todas las nociones contenidas y expresadas en el
lenguaje llevan en s la impronta del tiempo, es decir, el sello
de la estructura social y de la mentalidad reinantes en la poca, lo
que confiere al lenguaje la aptitud necesaria para anunciar la verdad
a este tiempo y solamente a este tiempo con un sentido de actualidad. Pero, adems, tienen la poderosa y excelsa capacidad de
expresar vlidamente verdades de valor eterno. Si un telogo quisiese
reducir su misin a seguir transmitiendo tesis formuladas de una
vez para siempre, encuadradas en un sistema conceptual, entonces
esta teologa, as cultivada, traicionara tanto a las eternas verdades comoi tambin a la actualidad siempre nueva de la palabra
de Dios. Para conservar fielmente el contenido inmutable de las
2. Cf. M. SCHELEK, Versuche su emer Soswlogte des Wissens, 1924, tr. cast Sociologa del saber, Rev de Occidente, Madrid 1935 Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926.

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verdades reveladas, el telogo tiene que atender cuidadosamente

al contexto histrico e intelectual de la Sagrada Esentura de los
telogos de tiempos pasados, de las declaraciones del magisterio
pontificio y de las decisiones conciliares. Igualmente tiene que conocer el significado exacto de la lengua que hoy se habla.
Para aclarar lo antedicho, veamos el cambio de sentido experimentado por la palabra alemana Zweck, fin. Kant todava pudo
decir que el hombre es un fin y no un medio \ Y con esta frase
expres, en forma lapidaria, la dignidad personal del hombre, nacida de su misma naturaleza. El hombre tcnico piensa en forma
adecuada a su tecnicismo, y da hoy da un sentido funcional a a
palabra Zweck, fin. Si los moralistas siguen transmitiendo, sin ulteriores cavilaciones, la frmula: El primer fin del matrimonio
es la procreacin y educacin de los hijos, tropezarn con la
repulsa casi general de los matrimonios catlicos cultos, que presentan la siguiente objecin: No, para nosotros el hijo no es
una mera finalidad, sino algo* mucho ms valioso, que tiene su
propia razn de ser, es un fin subsistente, al que nosotros queremos servir con amor 4. La protesta contra la anticuada frmula
teolgica no es en el fondo otra cosa que un asenso profundamente
sentido a lo que est contenido en la frase primitiva. Si los telogos siguen aferrados tenazmente a su frmula y la propagan como
doctrina inmutable de la Iglesia, entonces el verdadero contenido
de la doctrina de la Iglesia va cambiando insensiblemente para
los oyentes a medida que se transforma la lengua. Los moralistas
que siguen transmitiendo mecnicamente lo mismo que transmitieron sus predeesores, alejan a muchos de la Iglesia, y despojan a
la doctrina eclesistica de su actualidad, que precisamente en el
da de hoy tiene una especial importancia.
Lo que se ha dicho hasta aqu sobre la actualidad de la pabra de Dios, intentamos aplicarlo a continuacin a la teologa moral
de san Alfonso.
3 Cf. Procede de tal forma que te sirvas siempre de
persona como en la persona de cualquier otro, constituyndola
nunca tan slo cerno medio (Grundlegung sur Metaphysik
dmica, 429).
4. Cf. BERNHARD HARING, El matrimonio en nuestro
1968, p. 3f4s.

61

la humanidad tanto en tu
al mismo tiempo como fin,
der Sitien, Edicin Acatiempo,

Herder,

Barcelona

5. DOMENICO CAPONE, en un artculo publicado en L'Osservatore Romano del 10

de noviembre de 1960, p. 4, subrava con razn la diferencia entre una casustica abstracta, legalista, irreal, y la casustica sinttica alfonsiana, fundada en un juicio sensato sobre la vida real: La venta morale vita delle anime, UAccademia
Alfonsiana
nella Facolt teolgica
6. Cf. Theologie moralis lib. r, tract. 1, d. Gaud, n. 79, vol. i, p 58 ss.

cin bsica de su casustica, y su sentido realista y concreto de las

cosas. San Alfonso aplic principios inconmovibles para solucionar casos de conciencia, que eran tpicos del ambiente en que viva.
Es evidente que estos principios eternos mantienen tambin hoy
su validez. Pero con frecuencia, al cambiar las circunstancias, es
preciso aplicar principios enteramente nuevos, que son complementarios de los antiguos, as como ampliar la visin de conjunto.
Creemos permanecer fieles al sentido realista de san Alfonso,
al echar mano de la sociologa emprica para investigar la riqusima
variedad de aspectos de la vida, con el fin de llegar a establecer
una tipologa pastoral diferenciada de acuerdo con las circunstancias tpicas de las diferentes regiones y de los diferentes grupos
sociolgicos de la casustica. Si a veces nos atrevemos a seguir
nuevos caminos, inspirndonos en el espritu de san Alfonso, pro*
curamos tener un especialsimo cuidado en seguir las huellas del
santo, y la estrechsima solidaridad con los esfuerzos de todos los
moralistas de la actualidad y en perfecta subordinacin al magisterio de la Iglesia.
Quien se mantenga aferrado a un rgido concepto de la fidelidad verbal, podra sin duda objetar: Esta conducta ni se inspira
en san Alfonso, ni corresponde a la manera de proceder de los
moralistas de los ltimos siglos, porque san Alfonso tuvo ciertamente un sentido realista hasta en los ltimos pormenores, pero
jams emple el mtodo prolijo de una sociologa pastoral emprica; en realidad se limit en lo esencial a una casustica de la
moral individual. Vamos a contestar a esta objecin: Esta fidelidad servil olvida que entonces la sociedad era relativamente estable, y en general ms cristiana que el individuo concreto, por lo
menos en las regiones que san Alfonso tena ante su consideracin.
Por eso poda l por una parte formar un juicio exacto, dada su
rica experiencia de la vida, y por otra, limitarse ms a una moral
individual. Pero nosotros vivimos en una sociedad dinmica y pluralista, que progresa con un mpetu tremendo. Si queremos de
veras ser prudentes, hemos de reconocer que hoy da no basta una
mera experiencia de la vida, desentendida de todo mtodo. Y el
nuevo aspecto que presentan los problemas, proviene de un ambiente espiritual completamente transformado. Ante todo trope-

62

63

B.

Actualidad de san Alfonso

San Alfonso tena un tacto muy fino para percibir las exigencias del cristianismo de su poca. Esta su caracterstica sobresale
tambin, y no en ltimo trmino, en su apreciacin de la casustica, y en su lucha tenaz contra el rigorismo.
Casustica alfonsiana
La casustica de san Alfonso no es un tratado intil sobre posibles casos abstractos, ni una recopilacin de soluciones estereotipadas, valederas para todos los tiempos y todos los casos imaginables, sino una respuesta a las cuestiones actuales, que se planteaban a sus religiosos en el ministerio de confesar durante las
misiones en el reino de aples5. Si se piensa con qu tenacidad
defendan los partidarios de las diferentes escuelas, contra sus adversarios, casos y soluciones discutidos, entonces se puede quiz
juzgar el mrito que tuvo san Alfonso al escoger las soluciones ms
idneas de las diferentes escuelas, o bien al trazar nuevos caminos,
es decir, dar nuevas soluciones. No hay que dejarse engaar por la
forma externa en que aparecen expuestas, es decir, el modo en que
se van contraponiendo las soluciones probables, menos probables
e igualmente probables. Al fin y al cabo es un indicio de prudencia
el gran cuidado que pona en enterarse del criterio discrepante de
otros autores. Pero est firmemente resuelto a no seguir la opinin
de dichos autores, si el claro conocimiento de los principios y de
las circunstancias de la vida exige otra solucin6.
La inmediata actualidad de la casustica de san Alfonso, precisamente por ser tan eminente, impide aplicar sus prudentes soluciones a tiempos y culturas distintas, sin tomar en consideracin
el cambio operado en las condiciones sociolgicas, psicolgicas y religiosas. Lo que sigue siendo de inmediata actualidad, es la direc-

j_i c y u p x u u d u u j s i i i u

zamos con la pregunta, exactamente igual que sucedi a san Alfonso, de si somos fieles a la eterna verdad y al mismo tiempo nos
adaptamos humildemente al kairs, al momento presente, y usamos todos los recursos que nos concede la divina providencia,
para cumplir nuestra misin lo mejor que podamos. Nuestra misin consiste, sobre todo, en conseguir un arraigamiento y actualizacin de la moral social y de la pastoral social, anunciar la soberana absoluta de Dios sobre todos los mbitos del ser, y especialmente sobre la vida social.
El equiprobabilismo de san Alfonso
San Alfonso defendi sin vacilar un probabilismo, moderado
y suavizado, precisamente en un momento crtico de la historia,
en el que el jansenismo se haba convertido en un peligro terrible
para toda la Iglesia, y en el que, despus de haber sido difamada
la Compaa de Jess y despus de su ulterior extincin, pareci
que quedaba dueo del campo dentro de la Iglesia un probabilionsmo, que en parte era muy riguroso. Cuando uno de los primeros
y ms benemritos compaeros de vida religiosa suplic a san Alfonso que no continuase esta lucha, que poda tener como desenlace la abolicin de su instituto, le explic el santo que su anhelo de formar una pastoral ms benigna era tan imperioso que
se senta obligado a defender su sistema moral, aun exponiendo
la vida de la congregacin por l fundada 7 .
Cul era el gran fondo teolgico de este anhelo alfonsiano?
En ltimo trmino se trata de la lucha entablada con gran ardor
por el Apstol de las gentes en contra de una insistencia excesiva
en la ley externa en perjuicio de la ley del crecimiento, del mpetu
de la vida cristiana. San Alfonso, en sus abundantes escritos ascticos, posteriores a la glida frialdad jansenista y al endurecimiento
de las leyes, consigui despertar una autntica primavera de esfuerzos animosos y alegres en pos de la santidad. Su mariologa
coloca en primer plano a la Madre de misericordia, con lo cual tambin enaltece la voluntad salvfica universal de Dios. La misma
7. Cf. Lettere dt S Alfonso n i , 342, 347, 402, 421; Lettera di P. Pwrpaolo
Archivo General C. SS. R x x x n , volumen n , 1

Blasucci,

u e !>dn A l i o n s o

finalidad persigue su obra sobre la gran eficacia de la oracin para

conseguir la gracia. La Pratica di amar Ges Cristo, quizs el
libro ms hermoso que escribi el santo, ilumina toda la vida
moral del cristiano con la glorificacin del amor. Para san Alfonso,
toda la vida moral consiste en amar a Cristo en el prjimo, con
un gran amor que, en principio, carece de limitaciones, y est en
proporcin al don ubrrimo de la gracia. Sin embargo este impulso del amor estaba amenazado porque los dbiles estaban sujetos a excesivas exigencias, y porque las leyes entorpecan la actividad de las personas honradas y las ofuscaban en el camino de la
virtud. Por esta razn entabl y mantuvo valerosamente san Alfonso una lucha que entonces apenas pareca tener posibilidades
de xito. Luchaba el santo por suavizar la interpretacin literal
de la ley. Muchos pueden hoy gloriarse de ser ms audaces y consecuentes en esta lucha, pero no olviden que l sostuvo, en un
frente peligroso, los primeros combates en favor de una nueva orientacin.
Sobresale an ms el mrito de san Alfonso, si se tiene en cuenta
que sus profesores fueron fervientes probabilioristas. Puede parecemos en el da de hoy demasiado riguroso en muchos puntos referentes a la legislacin, pero no olvidemos cmo se desarrollaba
entonces la lucha. La conviccin bsica de san Alfonso era sta:
No espere las obras exquisitas que nacen del amor espontneo, y
que el Espritu Santo alienta con su gracia, muy por encima de
los lmites legales quien impone a los cristianos innumerables cargas legales, muchas de dudosa validez, y reduce lo posible el campo
de la legalidad. Muchos se desaniman por completo, y muchos otros
apenas prestan ya atencin a la ley de la gracia impresa en el corazn y en el espritu, y abandonan los esfuerzos por alcanzar la
perfeccin, por culpa de los que exigen la ley externa hasta el extremo de denegar la absolucin por no haber cumplido un deber
incierto. Contra los moralistas que entonces estaban en boga, y
que slo tenan la preocupacin de urgir todas las obligaciones legales que tuvieran algn viso de probabilidad, escribe san Alfonso
que es injusto descuidar la observancia de las leyes divinas; pero
tambin es inadmisible hacer que el yugo impuesto por Dios sea
para otros ms pesado de lo debido. Entorpece la subida hacia

64

65
Hann?

MPITS

el cielo una dureza legal excesiva que quiere obligar a los hombres
a subir por la ms empinada de las cuestas 8.
San Alfonso, en la situacin que entonces reinaba, y mediante
su probabilismo moderado, procur juntar de la mejor manera
posible la verdadera veneracin por la ley externa y al mismo tiempo la verdadera libertad de los hijas de Dios, que coincide con la
fidelidad ms perfecta a la gracia del Espritu Santo. Esto hemos
de hacerlo nosotros tambin en el da de hoy en la forma coriespondiente. Esto no significa ciertamente que debamos proseguir
sin vacilar las controversias sobre los sistemas morales, que nosotros preferimos llamar reglas de prudencia para los atrevimientos de la conciencia cristiana 9 . Gracias a Dios, este problema
fue resuelto en lo esencial por san Alfonso, y las diferencias entre
las distintas escuelas carecen hoy da de gran importancia. Sin embargo, es preciso aplicar resueltamente a las cuestiones actuales
una solucin fundada en principios.
Citemos slo un ejemplo.- la liturgia en el perodo' de una renovacin vital. Los audaces intentos de avivar la liturgia con e!
espritu de la Iglesia y siguiendo la lnea de la ms reciente evolucin, se oponen a costumbres incomprensibles y formalistas, que
son contrarias a las nuevas instrucciones de la Sede Apostlica.
No procedemos contra el espritu de san Alfonso, si juzgamos
con ms suavidad la abusiva desviacin superconservadora de
Ja ley en la direccin del formalismo que los audaces intentos de
infundir nueva vida, alentados por el espritu apostlico? Naturalmente, no queremos con ello hablar en modo* alguno en favor
de la arbitrariedad.
Espacio libre para vivir segn la ley espiritual
de la vida de Cristo
De mayor importancia que el problema de la aplicacin de
las reglas de prudencia, es aplicar consciente y deliberadamente la
doctrina de santo Toms, o sea, que lo primero^ y fundamental en
la nueva ley es la gracia del Espritu Santo; y las leyes exteriores
8.
9.

Theol moralis, hb. i, tract. i, n. 82.

Cf. BEKNHAED HAEING, La ley de Cristo, Herder, Barcelona, *1968, u , p. 227-250.

66

escritas, que sirven para discernir los espritus, son, en cierto modo,
lan slo o secundario (quasi secundarium)10. Por consiguiente
hemos de procurar con suma cautela que la libertad de los hijos
de Dios, es decir, la dcil obediencia a la gracia interior del Espiilu Santo, a la llamada del momento presente (al kairs), no> quede
ahogada por una interpretacin demasiado estricta de la ley exterior. La ley exterior es una expresin imperfecta y parcial de
la ley escrita en el corazn y en el espritu y a sta debe servir.
Si somos excesivamente severos en la interpretacin de los mudables estatutos humanos y damos poco valor a la aproximacin
amorosa a la ley del espritu de vida en Cristo Jess (Rom 8, 2),
entonces ni seguimos la doctrina de san Pablo, ni la de santo Toms,
111 tampoco secundamos los ms ntimos deseos de san Alfonso.
A este respecto podemos tambin traer a consideracin la teora de las leyes pw ament penales, aceptada comnmente en tiempo
de san Alfonso, pero> que hoy se rechaza con energa. Tambin
aqu es preciso tener en cuenta el contexto histrico: En tiempos
del absolutismo, las leyes eclesisticas, y todava ms las leyes
estatales, haban Uegadoi a ser excesivamente numerosas. Muchas
de ellas, ni eran necesarias, ni siquiera tiles al bien comn bien
entendido. No estaban, pues, jurdicamente justificadas. Al estar
en ejercicio la previa censura regalista, era imposible poner por
escrito estas ideas con claridad y sin reserva. Y as, cuando los
moralistas queran exonerar la sobrecargada conciencia cristiana,
usaban como si dijramos expresiones cifradas, afirmando que hay
muchas leyes humanas, que no podemos impugnar, pero que no
obligan bajo pecado, es decir, en conciencia. Lo nico que pide el
bien comn es la disposicin de nimo para aceptar resignadamente
un castigo eventual. No hay tambin hoy da pases, en los cuales
se hace necesario emplear maneras veladas de hablar, semejantes
a sta? En cambio, en una sociedad verdaderamente libre, podemos
manifestar ms claramente nuestras opiniones. Quien rechace resueltamente la teora de las leyes meramente penales, tiene que ir
con cuidado para no entorpecer con falaces obstculos legales la
conciencia que sabe descubrir caminos nuevos para hacer el bien
10 S T. I - I I , q. 106 a. 1, y en otras muchas partes, cf. La lev de Cristo, i, pginas
304-321

61

v i i w u t t w i v u j y a o i u i a i u b xa Liixjini

Orientacin pastoral de la moral alfonsiana

San Alfonso Mara de Ligorio no aceptaba ninguna teologa
autosuficiente, que se limitase a sistematizar y hacer meras especulaciones. Toda su teologa tiene una orientacin pastoral. Quiere
estar al servicio de la salvacin de las almas y de un anhelo que,
segn san Alfonso, le est inseparablemente unido, el anhelo de la
santidad. San Alfonso no era un intelectual apartado del mundo.
Estaba, como san Agustn, el gran telogo de occidente, siempre
en primera lnea de la cura de almas. Por eso su teologa es por
completo un servicio a la causa de la salvacin, xTJpuy^a. Su obra
Theologia moralis, en que predomina la casustica, es slo la menor
parte de sus escritos teolgicos. San Alfonso avisa continuamente
a los que tienen cura de almas y a los confesores, que no desatiendan lo que tiene ms importancia que el oficio de juez, que ha de
desempear el confesor: es ms importante guiar las almas a la
confianza en la gracia y a la resuelta aspiracin al amor perfecto. Es
por ejemplo muy significativo el que su obra Praxis confessarii,
precisamente en aquella poca, no empiece con un captulo sobre
el oficio de juez, sino con persuasivas advertencias al confesor como
padre y maestro de la buena nueva.
A su orientacin pastoral corresponde su aprecio de la ley de
crecimiento. l no quiere que se abrume con leyes a los cristianos
que todava son muy ignorantes y que se han convertido recientemente despus de un largo alejamiento de Dios. Advierte san
Alfonso que no se debe provocar en los hombres una resistencia,
que puede finalmente guiar al pecado formal, mediante la intransigente imposicin de obligaciones, que legalmente parecen ms
seguras (tutior), pero que en fin de cuentas no est demostrado que
sean indispensables. Ni siquiera puede imponerse una opinin que,
hablando en trminos generales, es muy probable, si para un individuo particular se convierte, por su debilidad, en ocasin de pecado formal. Lo que importa es progresar en el bien y no apoyarse en la norma, elevada a principio, de restringir las leyes al
mnimo posible o exigir el mximo que se puede pedir".
11.

aiiuiiaid-lla

Su actitud pastoral sufri por as decir la prueba del fuego en

el problema de la ignorancia invencible. La tendencia rigorista y
antipsicolgioa de sus contemporneos se figuraba que si el confesor explica algo a un penitente, y ste no lo acepta en seguida, el
penitente tiene toda la culpa, y el confesor no tiene ninguna necesidad de preocuparse ms por ello. San Alfonso, por el contrario,
se esforz en demostrar, no slo con razones internas, sino tambin aduciendo el mayor nmero posible de autores, que hay una
ignorancia invencible, debido a la cual no puede imputarse subjetivamente como culpa una accin ilegal12. De aqu, y de la ley
del crecimiento, deduce el santo que el confesor no debe aclarar
nunca al penitente, en un momento poco propicio, una opinin que
difcilmente es asequible para l, si el penitente, cuyas fuerzas son
dbiles, todava no puede soportarla, aunque teniendo siempre
en cuenta el bien comn. Aqu tenemos un punto de la doctrina
pastoral alfonsiana de inmediata actualidad para nuestro tiempo;
porque la psicologa social y las indagaciones emprico-sociolgicas,
nos ensean con claridad incontrastable que muchos, que en su
ambiente ateo han estado largo tiempo bajo la influencia de ideas
falsas pero dominantes, no pueden salir de sus errores, profundamente arraigados, por una sola palabra oda del confesor durante
los pocos minutos que permanecen arrodillados en el confesonario,
aunque por lo dems estn bien dispuestos para recibir la abso^lucin.
Si queremos ajustar nuestra conducta, como hizo san Alfonso,
a la ley del crecimiento, tendremos cuidado con no enfrentar a los
penitentes que viven en un ambiente ateo, ni inoportunamente, ni
menos bajo amenaza de negarles la absolucin, con dictmenes
morales secundarios. Tampoco los dejaremos en su error sin esperanza de poder ms tarde disiparlo. Ms bien hemos de intentar
aprender el difcil arte de irles dando paso a paso una instruccin
ms amplia y profunda sobre las cuestiones morales, el arte de
impugnar y vencer paulatinamente las falsas ideas colectivas con
todos los medios psicolgicos que utiliza la pastoral en su solicitud por mejorar el ambiente.

Theologta moralis, hb. i, tr. i, n. 83.

12.

68

Theologta moralis, hb. i, tr. n , cap iv dubium r, en Gaud i, p 165.

69

En el mundo sin ser del mundo-

San Alfonso ha ofrecido una sntesis entre la ley perfecta de
la gracia y la ley que est en vigor en medio de un mundo pervertido. Esta sntesis corresponda a las necesidades de su tiempo
Sus obras ascticas, su literatura asctica y tambin su Theologia
morcis, destinada principalmente a los confesores, expresan una
firme conviccin, fundada en la fe, acerca de la generosa piedad
de Dios y de la plenitud de gracia en las postrimeras del mundo "
Pero tambin coincida con toda la tradicin, y tena conciencia
de que el antiguo en todava produca profundo efecto en el cristianismo14. San Alfonso saba el funesto desenlace que haba de
tener una moral desconectada de la realidad. Pascal expres as
este trgico fin: Ensea a los hombres una moral anglica, y
alimentas a la bestia El equilibrio de la teologa moral catlica
estuvo comprometido desde el tiempo del montaista Tertuliano
hasta el jansenismo, por las tentativas de aquellos que vean con
claridad que el cristiano no es del mundo, pero no queran reconocer, con todas sus consecuencias, que el cristiano tiene que
vivir y actuar en el mundo (Jn 17, 11-14).
San Alfonso ha contribuido a mantener un exacto equilibrio
entre estar en el mundo y no ser del mundo. Su contribucin
era entonces muy actual, y se efectu sobre todo en su tratado sobre
la cooperacin formal y material. Es un tratado que marca nuevos rumbos. El mismo problema plante con tremenda dureza la sociedad pluralista actual, en la que estamos obligados a actuar para
conseguir cristianizarla con todos los medios que estn a nuestro
alcance. Slo podemos resolver este problema con el espritu de
san Alfonso: en primer lugar, con la resolucin de desprendernos
interiormente de todo lo que es del mundo con su complacencia
de la vista, voluptuosidad y soberbia de la vida15; en segundo
lugar, con el intrpido realismo que est dispuesto a tolerar, aunque
sea con el corazn oprimido por el dolor, que otros abusen a veces
13 C Theologta
14 San AGUSTN,
civitates.
15. Distacco, una
desprendernos de todo

motahs, Ed Gaucie r, p 156

De avlate Del, hb i, cap 35

Adhuc permixtae sunt hae duae

de las ideas dominantes de la espiritualidad alfonsiana es la de

lo mundano en mal sentido

70

do nuestras buenas obras para sus planes perversos. Hay que tener
esta tolerancia siempre que sea necesaria para nuestra subsistencia
y nuestra actividad en favor del reino de Dios en el mundo.
Ningn hombre razonable puede esperar de san Alfonso que
ya en su tiempo resolviera los problemas relativos a la era atmica.
Pero s vio y resolvi tan magistralmente para su tiempo las cuestiones que se refieren a la cooperacin material en el mundo malo,
que esta su ejemplar maestra, juntamente con sus claros principios generales, prueban su actualidad para nuestro tiempo.
Es comprensible que los moralistas actuales reaccionen contra
los defensores de una moral destinada a los confesores, que se
contenta con exigir el mnimo posible, y se expone en forma excesivamente jurdica. Esta reaccin llega incluso hasta rechazar por
completo la cooperacin material. Muchas quieren apoyarse en
este particular en el gran cardenal del concilio, Suenens. Hace algn
tiempo, en un libro1 franco y valeroso sobre el acuciante problema
actual del matrimonio, es decir, la cooperacin material al onanismo del marido', sea del tipo> que fuere, este cardenal calific
dicha cooperacin como una especie de hipocresa moral y un
camino de mediocridad espiritual16. Seguramente puede aplicarse
este criterio a aquel modo de proceder, legalista y egosta, en que
slo se tiene en cuenta la propia salvacin, sin renunciar por ello
a disfrutar lo ms posible de un placer sexual egocntrico. Sin
embargo aparece de otra forma el mismo acto externo de cooperacin, si verdaderamente es una correspondencia altruista de afecto
y entrega para conducir al marido por etapas a una comprensin
genuina del amor matrimonial. Seguramente ningn confesor experimentado pondr en tela de juicio que a menudo se tratar, mirando las cosas objetivamente, de cooperacin material a un acto
del matrimonio que el marido no' consuma como se debe y, por
consiguiente, es pecaminoso. En efecto, no se dan las condiciones
de licitud claramente expuestas por san Alfonso, o sea, en primer
lugar que la accin del que coopera sea conforme a la naturaleza,
en segundo lugar que no afirme interiormente el pecado del marido, sino que ms bien su intencin se dirija a evitar mayores pe16.

Monseor SUENENS, Amour

et mmtrise

71

de soi, Brujas 1959, p. 81 s.

cados y peligros para su alma; en tercer lugar, que se haya preguntado si no ayudara mejor a su marido con un no rotundo17.
Cuntas desavenencias, cuntos adulterios y finalmente cuntos
divorcios seran inevitables, si abandonsemos la solucin moderada que se ajusta a los principios de san Alfonso! Algo semejante podra decirse de muchos otros problemas de la vida moderna.
Amplitud del catolicismo en su bsqueda
de la verdad plena
San Alfonso era un enemigo declarado de anquilosarse en cualquier doctrina, propia de una escuela determinada; lo cual era un
caso singular y poco frecuente en aquellos tiempos. En las cuestiones dogmticas, apasionadamente discutidas, l no sigui ninguno
de los caminos de las escuelas, sino que abri nuevos senderos.
Slo una total incomprensin pudo calificar su conducta de sincretista. Grandes telogos de nuestro tiempo, como Marn-Sol,
admiran hoy su genial criterio en la controversia de la gracia. Tambin en la moral debe sus mritos ms insignes a su independencia
respecto a las escuelas que disputaban entre s. Su sentido de independencia era plenamente consciente. En un tiempo en que se
haba declarado a los jesutas y su escuela fuera de la ley, gustaba
san Alfonso de manifestar su simpata por ellos, pero tambin conservaba su independencia frente a ellos: Venero a los jesutas
y a los otros religiosos, pero en lo que se refiere a la moral, slo
sigo el dictamen de mi propia conciencia 18. Tena aversin a someterse a cualquier magisterio que no fuera el de la Sede Apostlica
y el de la Iglesia universal. Esta su repugnancia la manifiesta enrgicamente con las siguientes palabras: Mira cmo la escuela escotista combate desde hace siglos contra la tomista. No hemos
odo hablar de ningn franciscano que en estos siglos se haya
pasado a la escuela dominicana, pero tampoco hemos odo lo contrario, es decir, que un dominico admitiese algo del escotismo. Y sin
embargo, si un mendicante en vez de hacerse franciscano, se hubiese hecho dominico no se defendera con manos y dientes contra
17. Cf. Theologia maahs, hb. u , tract. m , n
18. Dxsputatio del ao 1764.

72

59, Ed. Gaud i, p. 355

Escoto? Y lo mismo digamos: si un fraile en vez de entrar en la

orden dominicana, hubiese entrado en la franciscana no se declarara adversario de la doctrina tomista? Qu predomina aqu:
la pasin o la razn? Ciertamente no predomina la razn 19.
Hoy da, en la edad de la misin de la Iglesia por todo el
mundo, y de los esfuerzos ecumnicos por conseguir la unidad de
los cristianos, despus de la solemne invitacin hecha por Juan xxm
y Paulo vi a los cristianos separados para que regresen al campo
de la ideologa catlica, esta orientacin de san Alfonso nos parece
verdaderamente moderna. En cambio, en su tiempo, aunque sin
motivo, pareca ser pasada de moda y anticuada. Su libertad interna era y es muy actual. Hay telogos que se comprometen desde
un principio con la doctrina de una escuela determinada, cuya
veracidad no les puede garantizar ningn magisterio infalible. El
dilogo, verdaderamente catlico, con las culturas y filosofas de
otros continentes, defiende todos los elementos positivos en el campo
de la religin y de la ciencia. Cmo quieren estos telogos entablar
este gran dilogo? Cmo quieren dar una respuesta a los hermanos separados, sin perjudicar la fe catlica, cuya juventud es
eterna? Cmo quieren responder de una forma satisfactoria a los
anhelos que les atormentan?
Cuando llamamos Academia Alfonsiana a nuestro instituto
de moral20, destinado a la formacin de profesores de moral para
todo el mundo catlico, este nombre no quiere decir que se trate
de una institucin en que se defiende la doctrina de la escuela de
san Alfonso, con adhesin a la letra escrita por el santo, sino,
por el contrario, este nombre significa la obligacin sagrada de
inspirarse en el tesoro completo' de la tradicin, de aprender de
todas las escuelas teolgicas y de todos los grandes telogos, para
poder dar una respuesta a los grandes problemas de hoy. Esta amplitud del catolicismo es la actualidad de san Alfonso, a la que
nos sentimos muy obligados. Esta amplitud es el encargo recibido
en forma nueva en la hora de gracia del concilio Vaticano n.
19. Dissertatio del ao 1755, n." 49.
20. El presente estudio fue expuesto en forma de pblica conferencia, aunque con
el texto un poco abreviado, en la apertura del ao acadmico 1960-1961 con ocasin
de agregarse la Academia Alfonsiana a la facultad teolgica de la universidad Lateranense.

73

Sntesis y facultad de discernir

Una de las tareas ms urgentes de la teologa moral moderna
consiste en la integracin orgnica de la casustica en una profunda sntesis teolgica de toda la teologa moral. Tiene algo que
decirnos san Alfonso a este respecto? No podemos esperar de l
de antemano un nuevo plan sistemtico, ya que el Doctor zelantissimus nunca fue profesor acadmico, sino que pensaba y escriba
como un padre espiritual de las almas, muy ocupado en el ejercicio
de su apostolado. Y sin embargo, vemos en l una pronunciada
tendencia a la sntesis, al espritu del conjunto, como pocos de
sus contemporneos lo lian tenido. Su vida, su cura de almas y
tambin su teologa moral casustica que slo es una pequea
parte de su obra tenan su centro vital en el dilogo con Cristo
y con el prjimo, en la teologa de la perfeccin del amor cristiano. La visin personal del santo abarca el dogma, la moral y
la pastoral desde el misterio salvador del amor de Dios encarnado
Indudablemente, los hombres del tiempo presente queremos disponer los elementos permanentes de la gran obra Theologia moralis
de una forma nueva, que se apioxima ms a una visin sistemtica
de conjunto. Sin este nuevo conato difcilmente lograramos tener
acceso a la verdadera finalidad de la casustica alfonsiana. Sin embargo, no podemos pasar por alto un factor decisivo: san Alfonso
ha llegado a conseguir una unidad eficaz en la pastoral mediante
la amplitud de sus intereses teolgicos, pero sobre todo por medio
de la sntesis personal de la santidad. Adems, su creacin literaria
muestra tambin grmenes muy prometedores para una sntesis,
cuyo centro es el amor Su Prattica di amar Ges Cristo es el ncleo
de la sntesis, hacia el cual hoy tendemos, un magnfico comentario
a la glorificacin del amor. Por el tema que desarrolla es una exposicin de Gal 6, 2: Soportad las cargas unos de otros, y con eso
cumpliris la ley de Cristo. Adems de las instrucciones que
eran usuales en aquel tiempo para el confessarius iudex y la integridad material de la confesin, se encuentran en la Praxis confessarii las secciones sobre el confesor como padre, maestro y mdico,
las cuales segn el santo doctor de la Iglesia son las ms importantes.
Las extensas secciones que tratan de la oracin y guan por el
74

camino de la contemplacin mstica nos indican la principal preocupacin del santo: Lo ms importante no es el deber de preguntar, sino conducir a la ley peifecta de la libertad, a la firme
aspiracin de la santidad.
Sera un anacronismo emplazar a san Alfonso' en el banquillo'
de los acusados, porque no lleg durante su vida a la sntesis, que
hoy nos hace tanta falta, de la teologa bblica, litrgica, prctica
y especulativa. l tuvo que dar respuesta a los problemas ms acuciantes de su poca, y as pudo prepararnos el camino. Si reflexionamos sobre la historia, habremos de reconocer que la exposicin
enrgica y razonada de las caractersticas peculiares que dan su
fisonoma al mensaje moral del cristianismo no era todava en tiempos de san Alfonso tan evidentemente necesaria. En cambio hoy
da, en la grandiosa primavera misional que florece en todo el mundo,
y en vista de las corrientes laicas dentro de las culturas que antes
eran cristianas, aparece esta exposicin de la moral cristiana como
nuestra tarea ms urgente. Si consideramos toda la obra que el
santo realiz en su vida, tenemos que reconocer con admiracin
incluso en este terreno, que la veneracin de la santa humanidad
de Cristo, de la Madre de misericordia, ntimamente enlazada con
su divino Hijo, la exposicin del encuentro personal con Cristo
en el sacramento del amor, la proclamacin del principal mandamiento del amor de Dios y del prjimo, en las obras ascticas del
santo, todos estos elementos forjaron en muchos una conciencia
clara acerca de la naturaleza de la vida cristiana. Formaron esta
conciencia durante la vida del santo, que transcurri en un tiempo
rigorista, de mentalidad jurdica y debilitamiento de la fe.
San Alfonso ha colocado la casustica moral al lado de la doctrina de la perfeccin cristiana, aunque la primera est orientada
a la segunda. Hoy da juzgamos necesario disponer estas materias
de otra manera. Sin embargo, tambin en este punto podemos
aprender una leccin de mucha utilidad: Ninguna sistematizacin
de la teologa moral puede mitigar la profunda diferencia existente
entre el impulso espontneo de la ley espiritual de k vida y
aquella parte modesta de la ley cristiana, que se puede encerrar
dentro de normas y lmites legales, como una obligacin que se
impone desde fuera.
75

Hemos de acostumbrarnos y hemos de acostumbrar a nuestros

hermanos que tienen cura de almas, a ver la ley primordial, que
consiste en la disposicin plena y sin reservas para que el Espritu
Santo acte en nosotros por medio de la gracia. Todos tienen que
producir fruto segn medida de la donacin de Cristo (Ef 4, 7).
Sin embargo, esta vida segn la ley del espritu slo es posible, si
no encubrimos la caracterstica espontaneidad de esta librrima
obediencia con un exceso de demandas legales. Esta obediencia
sabe tomar animosas iniciativas. Como san Alfonso, somos conscientes de que necesitamos la ley externa, porque todava no estamos en el trmino del viaje, sino en el camino1 del cielo. Pero la
direccin externa y la ley externa tienen que reducirse a lmites
moderados para que seamos dirigidos con mayor eficacia por la
gracia interior. Esta facultad de discernir motiva la diferenciacin,
exigida por la vida moderna, entre una Theologia spiritualis y la
teologa moral de san Alfonso orientada en el sentido de la casustica. Esta facultad de discernir forma parte de lo esencial y constitutivo de una actualidad bien entendida del doctor de la Iglesia
del siglo XVIII.

LA MORAL DE LAS BIENAVENTURANZAS

Es corriente contraponer el monte Sina, que es el monte de la

ley, al monte de las bienaventuranzas. All la mayor parte de los
mandamientos estn encabezados por el adverbio no (x 20).
Aqu resuena nueve veces la palabra bienaventurados, que da
el tono fundamental a una meloda majestuosa y jubilante. No
perdamos de vista que sobre el no categrico' de la ley del Sina
descansa la confortante alianza del amor. Dios, antes de imponer
sus mandamientos, recuerda el beneficio que ha dispensado su
amor: Yo soy el Seor, tu Dios, que te he sacado de la tierra de
Egipto, de la casa de la esclavitud (x 20, 2).
No pensemos, pues, que el Antiguo Testamento se reduzca a
leyes y mandamientos, y el Nuevo Testamento a bienaventuranzas
y una alianza de amor. Tambin el Antiguo Testamento es sobre
todo una alianza de amor, una benvola eleccin de Dios; y la
nueva alianza eterna de amor tambin importa leyes y mandamientos. Pero la perfeccin de la nueva alianza se muestra tambin
en que significa sin limitacin alguna buena nueva, bienaventuranza.
Significara una profunda falsificacin de la antigua alianza, si quisiramos colocar la ley y el trabajo de los hombres en el primer
plano. Pero tambin desapareceran todas_ lascaractersticas de Ja
religin cristiana, si seTaTquisiese reducir a una mera tica o _sije
"vlie^OT^dla^pjnn^TmHiite un conjunto de obligaciones.

77

76

El mensaje moral se funda en el mensaje de salvacin

El Nuevo Testamento es un mensaje que se anuncia para salvar
a los hombres, es la buena nueva del sacrificio de nuestro amante
Redentor en la cruz y de su victoria en la resurreccin. En las primeras palabras de la predicacin de Jess quios"reTatarToTevangelistas, el Hijo de Dios proclama Ja_J3wna^jev^de__la plenitud
de los tiempos y del reino salvfico de Dios (Me 1, 14 s). De aqu
proviene la exhortacin que caracteriza la nueva alianza: convertios. La exhoitacin est contenida en la buena nueva de la fiesta
de la conversin, es solamente la otra cara de la buena nueva
Las bienaventuranzas dan paso a las exhortaciones del sermn
de la montaa Sin embargo, no son meras promesas de una generosa
recompensa futura por el cumplimiento de las obligaciones morales.
No conoce la vida del verdadero discpulo de Cristo ni tampoco la
esencia de la nueva ley el que dice: El cristiano, el catlico vive
con molestia, pero muere sin congoja. La perfeccin de la bienaventuranza se encuentra al trmino de nuestra peregrinacin por
este mundo, en cambio ya al principio del camino se percibe
el perfume de la alegra y del honor, que son un obsequio de
Dios.
Esto nos dice ya la primera de las bienaventuranzas: Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el reino de
los cielos (Mt 5, 3). Es decir: bienaventurados los que son conscientes de su propia insuficiencia, y se dejan obsequiar por Dios.
Bienaventurados los que subordinan su vida a la gracia de Dios. A
ellos estn destinadas las riquezas y alegras del reino de los cielos.
El mismo significado tiene la bienaventuranza de los limpios
de corazn (Mt 5, 8). Cuando Dios pide un corazn puro y nuevo,
no es el hombre quien da el primer paso. Es Dios quien da al hombre un corazn sensible y amante, en cumplimiento de las promesas
de sus profetas. Bienaventurado el que corresponde con amor a los
deseos de Dios y se abre a su amor obsequioso. En l se cumplir
la promesa de que ver a Dios, no slo le ver en el cielo cara
a cara, sino tambin le ver aqu en la tierra con una dicha inefable. El dilogo del amor, el encuentro con Dios, rebosante de amor,
empieza ya en esta vida mortal.
78

Lo mismo nos ensean las vidas de los santos: Todos ellos

estuvieron inflamados de amor, y por eso encarnaron las nueve
bienaventuranzas del sermn de la montaa. Aunque es verdad que
en esta vida hemos de llevar todos los das nuestra ciuz en pos del
Salvador, no debemos hacerlo con tristeza, ni slo dirigiendo nuestra mirada hacia la eterna recompensa. Nuestras fuerzas deben
nacer del gozo por haber recibido ya aqu el amor que viene de Dios.
Los deberes cristianos nacen del don de la gracia
Ya se ha ganado mucho en favor de la vida cristiana con slo
empezar por considerar todos los bienes como venidos de la mano^
de Dios. Esto importa una ruptura ms radical con el pecado que
el estar considerando sin interrupcin las prohibiciones y los menores mandatos San Pablo nos descubre lo esencial del~sermn
3e la montaa, cuando nos advierte: Pues no estis bajo la ley,
sino bajo la gracia (Rom 6, 14).
No hay mejor antdoto contra el pecado que reconocer con
gratitud la actuacinde la gracia de Dios. Podemos y debemos
servir a Dios con un corazn" puro, con fidelidad amorosa y con
intencin recta, porque l nos ha dado un corazn nuevo renovndonos por el Espritu Santo (Tit 3, 5). Podemos y debemos
vivir una vida nueva, porque cuantos fuimos bautizados en Cristo,
hemos muerto al pecado y hemos resucitado con l a una nueva
vida (Rom 6, Ef 2).
En el sermn de la montaa nos anuncia Cristo la ley de su
reinado, y por tanto, tambin nos impone obligaciones, que son de
un orden muy elevado. Si se las considera como meras obligaciones, resultan duras o incluso imposibles de ormph'rjjara _la_ capacidad natural del hombre.
Pero esto es lo importante, que el deber no es lo primordial
ni subsiste por s mismo. Eljdeber manifiesta el don Lo que Dios
nos pide es la respuesta del amor. El amor jx)n_el_cual Dios nos
ha amado primeroi y para el cual nos ha capacitado, es la base que
sustetaTlodas las obligaciones. Y stas se hacen fciles y gloriosas.
Mi yugo es suave y mi carga ligera (Mt 11, 30).
El que ha entendido la buena nueva, la magnitud del amor de
79

Dios, entiende tambin la gravedad de la decisin, a la que nos

urge el reino de Dios. El amor de Dios, cuya santidad es infinita,
nos pide una decisin sin reservas en favor suyo: Si tu ojo derecho es para ti ocasin de pecar, scalo y arrjalo fuera de ti;
pues ms te conviene perder uno de tus miembros, que no ser
echado, con todo tu cuerpo, a la gehenna (Mt 5, 29).
Una vez que Cristo hubo exigido a sus discpulos que fuesen
caritativos con el prjimo, que tuviesen pureza de sentimientos y
de intencin, absoluta veracidad e incluso amor al enemigo, resumi
su enseanza en el sublime mandato: Sed, pues, perfectos, como
vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5, 48). Nuestro Padre,
que est en el cielo, y que nos ha mostrado su amor paterno en la
persona visible de Cristo, l mismo debe ser nuestro modelo en
su amor sin lmites. Con este mandamiento el hombre queda enaltecido hasta las regiones sublimes de la perfeccin de Dios. Esto
nos sirve para comprender con cunta verdad y realismo podemos
llamar a Dios nuestro Padre. Por eso el evangelista san Mateo nos
ofrece el padrenuestro en este contexto bblico.
No valla legal, sino camino hacia la cumbre
Sin embargo, en vista de nuestra debilidad tenemos el deber de
preguntarnos si este mandamiento no es demasiado elevado para
nosotros. Nos es imposible igualar a Dios en su perfeccin. Esto
es precisamente lo caracterstico de los preceptos del ^ermn de
la montaa, es decir, que no forman un programa mnimo de las
obligaciones que se imponen a un siervo, sino que son una aspiracin hacanla "altura, un anhelo que debe tener l amigo de Dios,
el hijo de Dios.
El divino' Maestro no nos exige que ya hayamos coronado la
cumbre. Por otra parte tampo0__es^ un_consejo sin fuerza obligatoria. Es un verdadero mandamiento del amor, yjjara cumplirlo
debemos esforzarnos sinceramente por ponernos en camino. As lo
expresa el Apstol de las gentes, cuando 3ice^"o*qe lo haya
logrado ya, pero yo sigo mi carrera por ver si lo alcanzo, ya que
fui alcanzado por Cristo (Flp 3, 12). El hecho de que Cristo haya
tomado ya posesin de nosotros, nos impone una urgente obli-

pacin, que nos impulsa con energa y vigor a tender hacia la

altura, confiando en el Seor.
El cristiano no puede elegir libremente entre ascender hacia la
cumEre dla perfeccin o contentarse con permanecer en el nfimo
nivel que permiten ios mandamientos y prohibiciones. Despus
doPbienaventurados..., nueve veces repetido, en el sermn de
la montaa, despus de todo el amor que Dios nos ha mostrado,
despus de haber sido elegidos y santificados con los sacramentos,
es muy peligroso para nuestra salvacin limitarnos a las mnimas
obligaciones externas. Entonces el cristiano estara sujeto a las
leyes como si fuera tan slo' un siervo. Dejara de orientar su vida
segn las inspiraciones de la gracia.
Diosr"por su bondad, oT~perdonar, si en un caso aislado no
alcanzamos la altura que se requiere. Pero en ningn caso puede
el cristiano adoptar cojiproj^itojeliberacTo^eT sistema de reducir
lo ms posible sus deberes. El que solamente considerase en todos
sus asuntos: Es pecado hacer esto o aquello?, estara lejos del
espritu del sermn de la montaa. En este sermn se traza un
programa que dice: Qu puedo hacer yo para corresponder al
Seor por todo lo que l ha hecho por m? Dios nos muestra su
voluntad amorosa en los dones naturales y sobrenaturales que nos
concede. La gratitud afina el odo para percibir el llamamiento
de la gracia en una hora y un ambiente determinados.
En la orientacin verdaderamente cristiana, que atiende ms
a los dones de la gracia que a los mandamientos que delimitan los
deberes, empieza ya a cumplirse la peticin del padrenuestro: Hgase tu voluntad, as en la tierra como en el cielo (Mt 6, 10). No
pedimos tan slo que se haga sin limitaciones la voluntad de Dios
en la tierra comoi se hace en el cielo, sino adems que se cumpla
del modo que la cumplen los ngeles y santos del cielo. En el cielo
no hay prohibiciones ni se determina el nivel mnimo de las leyes.
All todo se hace para corresponder al amor de Dios. Por eso en
el cielo el cumplimiento de la voluntad de Dios es tambin una
bienaventuranza perfecta.
El sermn de la montaa nos dice que toda la ley de Cristo
es ya aqu en la tierra buena nueva. El Seor quiere darnos la felicidad. Su amor quiere conmover nuestro corazn, de tal forma

80

81
Haring, Mens 6

que no hagamos el bien solamente por la esperanza de la eterna

recompensa, por la esperanza de entrar un da en la gloria de los
bienaventurados, sino ms bien por agradecimiento, por la bienaventuranza ya incipiente de una persona que es amada por Dios,
y que ama a Dios con puro corazn.
La situacin intermedia
Se deduce de lo antedicho que el cristiano que se orienta por
el sermn de la montaa, no1 tenga ya que tomar en serio las prohibiciones y los mandamientos que determinan el mnimo obligatorio? De ninguna manera. Mientras el cristiano asciende sin
desfallecer y con alegra hacia la cumbre de la perfeccin cristiana,
va dejando atrs los indicadores del camino, y sobrepasa con mucho
los mandamientos que establecen el lmite mnimo1 de las obligaciones.
Siempre que la buena nueva, que es fuente de alegra y gratitud, satisface todos los esfuerzos y afanes, especialmente en las
horas de tentacin, el cristiano se da cuenta de la importancia de
la peticin: Hgase tu voluntad, as en la tierra como en el cielo.
En esta situacin transitoria entre la primera venida de Cristo y
la plena manifestacin de su reinado, en su segunda venida, necesitamos que nos indiquen el camino, que nos sealen los lmites
mnimos de los mandamientos. Pero si creemos con todo nuestro
corazn, y observamos la abundancia de medios de salvacin de
que disponemos en este tiempo de gracia, no nos dejaremos fascinar de tal manera por la valla que delimita el campo de los mandamientos, que nos parezca secundario el esfuerzo por ascender
hacia las cumbres. El cristiano' que no pone en s su confianza,
sino que espera en el poder y gracia de Dios, cree que le es posible hacerse amable, desinteresado y absolutamente veraz, y que
incluso puede amar a su enemigo de tal forma que pueda demostrar que es hijo del Padre celestial (Mt 5, 45).

TRADICIN Y ADAPTACIN, A LA LUZ DEL MISTERIO

DE LA ENCARNACIN

El misterio inefable de la encarnacin del Verbo personal del

Padre, no slo consiste en la asuncin de una naturaleza humana
individual por medio del Logos, sino que adems entra y se incorpora a un momento concreto de la historia de la humanidad, y
acepta todas las relaciones sociales que implica dicha naturaleza
individual. Cristo1 no> slo es verdadero hombre. Tambin es el
hijo de Mara, un autntico israelita. l quiso cumplir su existencia
terrena en medio de una cultura y de una sociedad circunscritas
por lmites determinados.
La encarnacin tiene un aspecto individual, as como un aspecto
social de amplio' alcance. No querer tomar este ltimo aspecto en
consideracin sera una especie de docetismo1. La individualidad
y la proyeccin social se hermanan indisolublemente en un hombre
determinado. Esto tambin puede aplicarse a Cristo, y por cierto
en un grado eminente. Es la cabeza de toda la humanidad, lo cual
significa tambin que l tiene una relacin peculiar y nica con el
conjunto del gnero humano y con cada persona en particular, situada en su ambiente social. Su encarnacin en el seno de Mara, la
Virgen, nos permite tambin deducir que su proyeccin universal
como cabeza de toda la humanidad no excluye, sino supone una
referencia concreta a un ambiente determinado.
1. Doctrina errnea, segn la cual la materia es mala en s misma y no puede
unirse con la divinidad Por eso la vida humana v terrena de Cristo es una mera apariencia (dokeln = parecer)

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83

El misterio de la encarnacin del Logos tiene su analoga y en

cierto modo su correspondencia y continuidad en la constante encarnacin del cristianismo en la cultura y sociedad humanas, en los
diferentes sistemas ideolgicos y en las configuraciones ticas. Hay
que considerar atentamente estas relaciones en el trabajo misional
de la Iglesia y muy especialmente en la sociologa religiosa que est
al servicio de la causa de la fe. Slo as se puede comprender la importancia teolgica que tiene el problema de la adaptacin y de los
diversos modos de transmitir por tradicin la verdad cristiana. La
acomodacin de la Iglesia a todas las culturas y formas sociales no
ha de ser la consecuencia de consideraciones meramente utilitarias,
sino una ley interior de vida. El intento de defender una mera tradicin oral y una transmisin de formas petrificadas es ajena a la
naturaleza del cristianismo1 en virtud del misterio de la encarnacin.
Desde esta perspectiva consideramos la continua incorporacin
de la constitucin de la Iglesia y de la proclamacin de su doctrina
a una sociedad humana en continuo proceso de transformacin (I).
La encarnacin no ha de ser puesta en relacin con las perspectivas de la sociologa del conocimiento, para ilustrar con ellas la
viveza y multiplicacin de la tradicin (II). La teologa moral plantea
a este respecto un problema particular que todava no ha sido objeto
de suficiente consideracin (III).
/. Encarnacin de la Iglesia en la sociedad humana
La Iglesia unida con Cristo, la cabeza de toda la humanidad,
existe real y visiblemente en la historia y en la sociedad humanas
como una verdadera sociedad sobrenatural, que tiene una misin
que cumplir en todas las culturas y sociedades humanas. Por eso
no es ajeno a su natuialeza el que en su presentacin externa y hasta
cierto grado en su constitucin social, se introduzcan elementos determinados por las circunstancias de lugar y tiempo.
El ininterrumpido proceso de la encarnacin de la Iglesia y
de sus instituciones en las diferentes estructuras y organizaciones sociales, en las culturas y constituciones de los diferentes pueblos; la
acomodacin de la Iglesia a las condiciones mudables de un pueblo,
de ninguna manera se oponen a la absoluta verdad de su mensaje

y a su misin sobrenatural. En efecto, Cristo quiere adaptarse en la

iglesia a todos los tiempos y a todos los pueblos, a todas las clases
sociales y a todas las culturas, como se adapt, mediante su encarnacin en el seno de Mara, a los hombres de Nazaret, a la clase social
de los carpinteros, a las formas sociales y culturales del pueblo israelita de su siglo. El ideal humano que Cristo ha puesto ante nuestros
ojos mediante su vida sublime, no pierde nada de su ejemplaridad
universal por el hecho de que l fuera un autntico israelita, sino
que, al contrario, adems y por encima de esta ejemplaridad nos
ensea el carcter de proximidad a su tiempo, y de actualidad que
compete a las distintas formas de la vida humana. Tampoco la Iglesia pierde en consecuencia nada de su carcter universal y de su
eterna verdad, cuando a imitacin del Apstol de las gentes (cf. 1 Cor
9, 20 ss) se hace juda con los judos, griega con los griegos, latina
con los latinos, china con los chinos, y africana con los africanos.
Ciertamente que perdera su universalidad, si fuese exclusivamente
latina o griega o china o africana, o bien si quisiera presentarse ante
todos los pueblos con la apariencia juda que resulta de su origen
histrico. En cambio la lucha del apstol san Pablo se dirigi precisamente contra los judaizantes. San Pablo se mostr dispuesto a
rendir tributo' al judaismo y a sus costumbres en el ejercicio de su
apostolado entre los judos, y as por ejemplo circuncid a Timoteo
(Act 16, 3) y renunci voluntariamente a los manjares que los judos
continuaban considerando impuros (Rom 14). Pero en cambio
hubiese tenido< por una traicin a la misin universal de la Iglesia
el imponer por la fuerza a los otros pueblos las costumbres peculiares de los judos. Su disposicin de nimo de hacerse todo para
todos supona, por una parte, una perfecta fidelidad en la proclamacin del evangelio, en la adhesin a la eterna verdad, pero al mismo
tiempo exiga de l, el israelita, una constante disposicin para desprenderse del modo de ser de los judos, una obligacin de acomodarse en su modo de pensar precisamente en servicio de la verdad
y una condescendencia amorosa con la manera de ser de los dems.
De no haberlo hecho as, no hubiese podido anunciar la buena nueva
de una forma asequible a todos los pueblos y clases sociales.
Esta ley fundamental se cumple en la Iglesia de todos los tiempos.
Puesto que la Iglesia es la plenitud (TO 7rX7pcou.a) de Cristo, tiene que

84
85

imitar incesantemente la renuncia personal de Cristo, y as procurar

con ahnco despojarse de los hbitos adquiridos, en una especie de
dencarnaio, es decir, renunciar a la forma que requera su misin
de tiempos pasados, para tomar humildemente nueva carne y nueva
sangre de los elementos sociolgicos y culturales de los pueblos y de
los tiempos, a los que quiere anunciar y comunicar la eficacia de la
encarnacin de Cristo.
Si los judaizantes hubiesen vencido en su lucha contra el apstol
san Pablo, la Iglesia nunca hubiese llegado a ser universal. Adems
hubiese sido infiel a la humildad y desprendimiento' de Cristo en su
encarnacin y se habra visto privada de la fuerza liberadora de la
verdad y del amor, que se ponen en servicio de los hombres El judaismo pareca al Apstol de las gentes una esclavitud bajo el yugo
de una ley escrita y mudable. La actitud que urga recomendar, era
una entrega, reclamada por la nueva ley, al poder de la gracia y de
la verdad. Los judaizantes consideraban la eleccin de su pueblo
como un medio para enorgullecerse. Pablo vea en esta situacin
privilegiada el deber de servir humildemente a los pueblos paganos.
Hay ministros de la Iglesia que procuran imponer a otros pueblos,
en nombre de la religin, ciertas manifestaciones culturales y sociales
nacidas de su ambiente y condicionadas por la poca o los sentimientos y afanes de su propia clase social, o tal vez exigen a los
nuevos adeptos la aceptacin incondicional de estas manifestaciones
y afanes como condicin previa para ser acogidos en la Iglesia o
para que se reconozca su igualdad de derechos en ella Al proceder
as, estos clrigos se alejan del camino seguido por Dios en la encarnacin e incluso corren el peligro de naufragar en la fe, si confunden la inalterable constitucin de la Iglesia o su inmutable verdad
con su expresin temporal o con su estructura variable. Si no hay
un error de esta ndole en tales intentos, se trata al menos de una negligencia, de falta de desprendimiento o tal vez de un abuso consciente de la religin para dar mayor brillo o influjo a la propia
cultura, lengua o constitucin social. Este pecado tiene afinidad con
la simona, y por su frecuencia y peligrosidad no es menos grave
que ella. No slo contradice la unidad en el amor y la humildad
sino tambin la unidad en la verdad, como consecuencia de los
intentos de justificarse con ayuda de las verdades reveladas.
86

En correspondencia a este planteamiento del problema teolgico, la sociologa religiosa emprica observa cmo se van transformando la apariencia exterior y las instituciones de la Iglesia
segn las diferentes culturas e instituciones sociales de los pueblos,
en los cuales est establecida la misma. Hay que tener siempre en
consideracin las relaciones mutuas y los influjos recprocos:
Cmo repercute la constitucin esencial de la Igleisia en la estructuracin de la sociedad profana, y hasta qu punto se refleja la
constitucin mudable de la sociedad en la correspondiente configuracin que adopta la Iglesia? La sociologa, animada en sus
indagaciones por un inters teolgico, no desvirtuado por ningn
fin apologtico, preguntar, procurando matizar ms an: En un
momento dado hasta dnde llega la adaptacin consciente al medio
exterior o es espontnea encarnacin en el tiempo con autntico
espritu misionero9 Cmo se expresa la fidelidad a la naturaleza
inmutable de la Iglesia y a su misin en el mundo? Cundo se
puede notar una rigidez innecesaria o un anquilosamiento en formas accidentales de una cultura ya pasada o de otro ambiente
cultural? Dnde podemos ver intentos de acomodacin que contradicen a la misin universal de la Iglesia o importan una introduccin de elementos mundanos en las formas de vida de la Iglesia? Al socilogo, que en parte se inspira en la teologa para el
planteamiento de sus problemas, le interesar sobre todo saber
lo fuerte y variada que es la influencia e irradiacin de la Iglesia,
de su constitucin y de su verdad en el mundo, segn el grado y la
forma de encarnarse. La historia de las misiones ofrece ejemplos
en que se intent transmitir a pueblos de culturas completamente
diferentes, la cultura latina occidental con todas las caractersticas
de su vida social, en cierto modo como si formasen parte esencial
e inseparable del mensaje del cristianismo Ha favorecido, o dificultado u oscurecido esto la difusin del cristianismo y la manifestacin de su carcter universal y catlico9 O por lo menos ha
contribuido la Iglesia a vivificar los valores humanos de la sociedad, de la economa y de la cultura, y a transformarlos con su
espritu9 Hay que comprobar objetivamente las diferencias peculiares de los mtodos misionales de la Iglesia en el curso de su historia desde el principio hasta nuestro tiempo, y hay que relacio87

narlos con el variado influjo que ha tenido la misin confiada a

la Iglesia.
Puede tambin prestarse un buen servicio a la dogmtica por
medio de estudios comparativos de la historia y de la sociologa
sobre la accin recproca entre las formas sociales y culturales que
va adoptando la Iglesia y las formas de la sociedad civil, que
coexiste con ella, y por as decir, la rodea. Sin embargo, el ltimo
juicio acerca del posible origen que haya de atribuirse a un fenmeno religioso o simplemente social, no corresponde a la sociologa,
sino a la dogmtica, o sea al magisterio eclesistico. Con todo,
se puede fcilmente incurrir en el peligro de dogmatizar prematuramente al emitir el correspondiente dictamen si no se est
dispuesto a estudiar comparativamente y a sopesar objetivamente
y sin prejuicios el conjunto de hechos que nos ofrece la investigacin positiva. La teologa necesita ineludiblemente distinguir
entre 1.) lo que es estiuctura invariable y esencial, 2 o) lo que
corresponde a una encamacin, ms o menos afortunada, en
consonancia con el ambiente, 3.) lo que proviene de una encarnacin afortunada en un tiempo anterior o en otro ambiente sociolgico-cultural, pero que no responde a las circunstancias presentes de tiempo y lugar, 4.) lo que significa un intento actual, ms
o menos malogrado, de acomodacin, o simplemente una concesin ilcita al espritu de la poca, 5.) lo que debe consideraise
como una desacertada adaptacin, que tuvo mal resultado desde un
principio.
La morfolloga y tipologa sociolgicas de ninguna manera se
limitan a estudiar la vida religiosa dentro de la Iglesia catlica,
sino que intentan hacer comparaciones con las distintas formas
de adaptacin en las diferentes sectas cristianas o religiones no cristianas, aunque naturalmente sin admitir el principio de que todas
las religiones sean verdaderas por igual o que tengan el mismo
valor. Tambin puede darse la verdadera adaptacin fuera de la
Iglesia catlica, sin renunciar por ello a los principios, y por supuesto la total absorcin por el medio ambiente. Hay una tipologa
comn a todas las religiones. As, por ejemplo1, en la historia de
casi todas las grandes religiones se da el fenmeno de una lengua
primitivamente viva que ha pasado a ser una lengua litrgica

muerta. Hoy da existen, en el Japn y en otros pases, miembros

calificados de la Iglesia catlica, que defienden tenazmente con
todos los medios a su alcance el carcter intangible de la lengua
latina, y hay tambin una corriente budista, que querra conservar
el antiguo hind (pali) como lengua santa. Dentro de una apariencia exterior parecida, hay tambin una tipologa que est en
funcin de ciertos motivos y fundamentos, por ejemplo, la exaltacin de la clase sacerdotal mediante una lengua sagrada que slo
a ellos es asequible, el sentimiento del poeta odi profanum vulgus
ct arceo1 con respecto a los laicos, una especie de colonialismo
cultural, que quiere imponer la lengua santa de la propia cultura
no como lengua sagrada de la clase sacerdotal, sino como elemento
adecuado para fomentar la cultura, frente a los brbaros; la
formacin de una mentalidad con referencia, por ejemplo, a una
particular eficacia (man) de la lengua santa, a la divina disposicin, o a la fuerza aglutinante de pueblos que tiene la propia
lengua sagrada, o el apego a las antiguas costumbres simplemente
por pereza mental.
Por medio de una tipologa de alcance universal puede facilitarse al socilogo y con su ayuda al telogo, la tarea de discernir
entre los elementos humanos o excesivamente humanos en el
proceso de adaptacin o en las situaciones inadaptadas, y el valor
sobrenatural de las eternas verdades divinas y de su aptitud
para encarnarse en un ambiente determinado.
La sociologa religiosa examina todos los aspectos de la vida
de la Iglesia y de la sociedad, que tienen alguna relacin con el
principio de la encarnacin o de la desencarnacin. La
sociologa pastoral pregunta ms en concreto si la Iglesia est
presente (la prsence de l'glise) real y eficazmente en todos
los mbitos de la vida. Y as se examinan la legislacin y la jurisprudencia, las costumbres y el derecho consuetudinario, las formas de soberana, gobierno y administracin, la liturgia, la diferencia entre estructuras formales e informales. Por ejemplo,
la estructura formal de una parroquia es la estructura determinada
en el derecho cannico', segn el cual el prroco est al frente de la
2

88

HORACIO, Odas m ,

1, 1

89
h

parroquia; pero en su estructura informal el ama de llaves de

la casa rectoral o de un club de naipes puede desempear el papel
preponderante. Hay asociaciones, de las cuales nada dice el derecho, y que, sin embargo, pueden ser decisivas tanto* para el bien
como para el mal. De modo parecido pueden sealarse claramente
en la liturgia elementos formales e informales. Por estas causas,
a los socilogos les interesan, sobre todo, las desviaciones con
respecto* a la estructura formal y las causas de las mismas, o
bien su finalidad. Precisamente en esto se manifiesta la lucha entre
la adaptacin y la rigidez.
Forma un grupo propio de cuestiones de especial dificultad la
proclamacin de las eternas verdades en nuevas lenguas, destinada
a hombres de las ms diversas culturas y clases sociales, y bajo la
influencia variable del espritu del tiempo.
//.

La encarnacin de las verdades eternas y la sociologa

del conocimiento

Tanto desde la naturaleza encarnante del cristianismo como

desde una sana sociologa del conocimiento hay que corroborar
Ja advertencia de san Clemente M. a Hofbauer: La eterna verdad
debe anunciarse en cada tiempo de una forma enteramente nueva.
La verdad revelada tiene su origen en el cielo, en el reino inalterable de la verdad; pero ya que la verdad en persona se ha hecho
carne, para la adecuada comprensin y para la conveniente proclamacin de la verdad revelada merece especial atencin la siguiente pregunta: Hasta qu punto est sometida la tradicin de
las verdades de fe a la ley de la encarnacin y de la desencarnacin con relacin a las diferentes lenguas y en los distintos sistemas conceptuales humanos? Esto es ante todo una cuestin
teolgica. Sin embargo, no puede ser resuelta slidamente sin el
auxilio de la sociologa del conocimiento. Difcilmente tratar con
suficiente realismo' este problema, que en s mismo' es teolgico,
el telogo que no est enterado de las mutuas relaciones existentes
entre el mundo conceptual y, en general, entre las lenguas, y el
ambiente social. Por otra parte, la sociologa del conocimiento
necesita orientarse por la teologa en las cuestiones de ms monta.
90

Las verdades de fe, por su ntima esencia, no pueden equipararse llanamente con una frmula; ya que 1.) Dios no piensa en
conceptos y frmulas humanas, pero se hizo hombre y ha dado a
su verdad una expresin humana y muy concreta, segn las exigencias de las circunstancias histricas; 2.) las verdades de fe confiadas a la Igjlesia por medio de Cristo y del Espritu Santo son
ms sublimes, bellas y ricas que la mejor frmula humana, pero
en su transmisin tienen siempre que adaptarse al carcter de las
diferentes lenguas; no slo se reproducen en las frmulas del
lenguaje, sino tambin en toda la vida de la Iglesia y de sus
santos; 3.) aunque las eternas verdades son en Dios vida inmutable, sin embargo, por medio de la encarnacin del Verbo eterno
y al ser proclamadas en el curso de la historia, entran en el espacio vital del tiempo. No son devoradas por la corriente de este
tiempo, porque el principio vital de la tradicin es el Dios vivo, el
Espritu Santo. Precisamente porque las verdades de fe son siempre
dinmicas, impelentes, engendradoras de vida, no- pueden ser encerradas en una sola frmula o en una sola lengua ni en un solo
sistema conceptual, que necesariamente es limitado. Dios utiliza
la multiplicidad de las lenguas y sistemas como medio1 humano
para un gradual desarrollo de la verdad revelada.
Por lo dems, el aspecto teolgico de estas cuestiones no slo
ha sido estudiado con esmero desde que se ha puesto en relacin
con la moderna sociologa del conocimiento, sino tambin en la
reflexin teolgica sobre la naturaleza de la tradicin. A este respecto hay que nombrar ante todo a: J. A. Mhler 3 , J. H. Newman *, F. Marn-Sol 5 y J. R. Geiselmann6.
El lenguaje humano es instrumento de la revelacin y de la
tradicin, precisamente en cuanto es vida, y se une con la eterna
verdad, que es vida en un grado infinitamente ms elevado. No hay
ninguna lengua que sea absolutamente esttica o rgida, porque la
lengua no slo es expresin de la unidad del espritu humano, sino
3 Cf. J. A MOHLER, Die Lmheit m der Knche oder das Pnnsip des Kaihohzismus,
18J5, escritos y artculos, 2 tomos, 1839/40 (editados por DOLIINGER).
4 Cf J. NEWMAN, Essay mi the Development of Christian Doctrine, 1845
5. Cf. F MARN-SOL, L'zolution homogene dn dogme cathohque, Fnburgo a1924
6. Cf. J. R GEISELMANN, Eucharistielehre
der Vorscholastik, 1926; Lebendxger
Glaube aus geheihgter t)berlieferung, 1942

91

tambin de las variadas formas externas con que el espritu del

hombre se manifiesta. En la lengua se refleja toda la cultura de un
pueblo, pero tambin en la forma concreta de expresin se refleja
el momento social del que habla. Puesto que en la lengua se refleja
la estructura social concreta, el nivel moral de un pueblo, y otras
cosas por el estilo, resulta que en algunas lenguas ciertas verdades
se reconocen o expresan ms fcilmente que en otras, o que ciertas verdades encuentran una resonancia sentimental ms profunda
o fervorosa que otras.
El conocimiento de las verdades reveladas, y no las verdades
en s mismas, depende hasta cierto grado de la ndole de la lengua, en que se piensa y en que se expresan las ideas. Y, a la inversa,
la revelacin tambin influye en el carcter de la lengua. Eso lo
vemos, por ejemplo, en el griego bblico. Los pensadores cristianos han hecho paulatinamente de su lengua un instrumento
ms adecuado en este sentido. Y esto mismo interesa a la sociologa del conocimiento: o el pensamiento cristiano forma la lengua o la lengua procura imponer sus propias caractersticas a la
doctrina cristiana, siempre que sta se proclama y se conoce. Se
requiere normalmente un esfuerzo paciente y largo hasta conseguir
que las verdades cristianas atesoradas formen una lengua adecuadamente, y este proceso nunca se concluye, porque la lengua est
siempre en evolucin.
Lo que en general y en principio se ha afirmado de la eficacia del reinado de Dios, vale tambin para la asimilacin de las
verdades reveladas por las diferentes lenguas y, por consiguiente,
para la evolucin de todo el conocimiento humano. El reino de
Dios, el reino de su verdad, es semejante a la levadura, que poco
a poco hace fermentar toda la masa de harina (Mt 13, 33). O la
fe viva hace fermentar ms y ms la inteligencia de las personas
selectas que forman la lengua y con ello la misma lengua; o una
lengua, en cuya formacin no ha tenido la fe intervencin alguna,
forma una peligrosa vieja levadura, que amenaza con poner en
peligro el conocimiento de la fe7.
7. Lo que aqu se dice con especial referencia al misterio de la encarnacin, ha
aido especialmente tratado en el estudio de V. SCHUKR, Religin y espritu de la poca,
en B HAEING, Fuerza y flaqueza de la religin, Barcelona ! 1967, p 329-377.

92

Numerosas controversias teolgicas y luchas religiosas exigen

un examen desde el punto de vista de la sociologa del conocimiento. Un ejemplo clsico son las discusiones cristolgicas y
liiniarias, que se entablaron en torno a la palabra y concepto
de persona. Entre los griegos no habr inicialmente un concepto
definido para expresar el ser personal, que haba de ser examinado
minuciosamente por la teologa en su profundidad insondable.
Hay que aadir adems las especiales dificultades que haba para
traducir al latn las nociones expresadas en griego. Las controversias entre las diferentes escuelas en la Iglesia catlica han tenido
tambin con frecuencia un fondo sociolgico, cuyo conocimiento
no slo hubiera podido suavizar la acritud y rigidez de la discusin,
sino tambin hacer cristalizar en una formulacin la cuestin debatida. Lo mismo puede decirse, aunque en un grado muy superior,
por ejemplo, de las luchas religiosas en tiempo de la reforma y de
la mayor dureza y rigidez que en diferentes sectores sociales iban
adquiriendo las diferencias inicialmente teolgicas.
El comprender debidamente la propiedad de encarnarse que
tiene la tradicin de la fe, y en consecuencia, la aplicacin vlida
de la sociologa del conocimiento al estudio de los diferentes
estadios que ha recorrido la teologa son una condicin importante para una fructuosa discusin entre las distintas orientaciones
dentro de la Iglesia catlica, y todava ms dentro de los esfuerzos para la reunificacin de las iglesias. Cada telogo en particular
y todas las iglesias locales deben darse cuenta y suponer inicialmente
que los telogos de otros tiempos y de otras culturas podan y
pueden reconocer muchas cosas ms adecuadamente que ellos
o por lo menos expresar con ms viveza otro aspecto de la misma
verdad. En la investigacin de la Sagrada Escritura, de la doctrina de los santos padres y de las definiciones de los concilios hay
que tener tambin en cuenta el ambiente social y cultural, si
realmente se quiere reconocer de forma adecuada el sentido original. Incluso en los dogmas, que son las verdades de fe de la
Iglesia expresamente definidas, es preciso distinguir bien, con ms
precisin de la que suele hacerse, entre lo que es decisin irrevocable del magisterio y la comprensin existencial correspondiente,
porque siempre se definen los dogmas con vistas a una situacin
93

histrica determinada. Se habr de tener presente que muchas

veces no ser posible confrontar a los cristianos separados precisamente con esta situacin histrica8. Al definir una doctrina, no
por eso se asegura que la misma verdad no pudiera quizs exponerse en otra lengua o con otros conceptos de una forma ms
idnea. Permanece siempre como verdad inmutable9 lo que la
Iglesia ha definido de una vez para siempre, por ejemplo, en el
caso de la transsubstantiath de la eucarista, pero para los cristianos de otra cultura y de otra mentalidad esta verdad inmutable
quizs se pueda formular y enunciar mejor algn da y en forma
ms asequible que con la terminologa aristotlica.
Las conclusiones de la sociologa del conocimiento aconsejan
no anunciar el evangelio a una clase social que tiene un modo de
sentir completamente distinto, sin haberse antes esforzado de veras
por comprender estos sentimientos y por adaptar a ellos la predicacin. El sacerdote que procede de una familia burguesa y tiene
las formas de expresin, sentimientos y mentalidad que corresponden a su familia, y ms tarde ha estudiado la teologa escolstica,
ha de ser consciente de que no puede predicar a la clase trabajadora sin una ulterior preparacin, si es que quiere ganarla para
la causa del reino de Dios, y no quiere ser mal comprendido al
explicar verdades importantes de nuestra religin.
Naturalmente, aqu se plantean tambin muchos problemas de
formacin sacerdotal, por ejemplo, la cuestin de la lengua en
que se ensea la teologa. Es evidente la importancia de una lengua viva, que se hable en el tiempo presente; pero tampoco puede
perderse de vista la necesidad de ponerse en contacto con las
grandes lenguas, en las que est principalmente fijada la tradicin eclesistica, sobre todo si la propia lengua materna todava
no est imbuida del espritu cristiano.

8 Cf H J SCHUI.7, Dxe Hollenfahrt ais .Anastasia, en ZKTh 81 (1959) 1 66,

especialmente 65 s
9 Como recalca con energa Po x i l en su Humam generis (n 14 17), en todos
los ulteriores esfuerzo-, teolgicos hav que atender con nteres a las frmulas concepta
les de los dogmas, los dogmas no son definibles sino en conceptos

94

///

La teologa moral como problema

Los mayores esfuerzos de la sociologa del conocimiento son

adems necesarios en el terreno de la teologa moral, ya que no
puede olvidarse el carcter existencial referido a una situacin
determinada de antiguos principios, si no se quiere dailles un
falso sentido al aplicarlos a un ambiente completamente distinto.
\j& teologa moral, mucho ms que la dogmtica, tiene que tomar
parte siempre en el dilogo, positivo o negativa, con el espritu
del tiempo. La tica cristiana tiene que encarnarse siempre de
nuevo y legtimamente en la sensibilidad moral de un tiempo
y de las diferentes clases y condiciones sociales. Es, por ejemplo,
evidente que ciertas virtudes fundamentales, como la obediencia,
la responsabilidad, el espritu de iniciativa, la mayora de edad, en la
poca de las modernas democracias tienen que encarnarse de forma
muy distinta a lo que suceda en una sociedad absolutista Adems, necesitan tambin revisin muchas declaraciones precedentes,
para ver si no slo se han encarnado del espritu del tiempo, sino
tambin si se han contaminado de l.
La historia de la teologa moral catlica ofrece materiales
ms que sobrados a la consideracin de la sociologa del conocimiento Una atencin sistemtica a los criterios de esta ciencia
podra conducir a un juicio ms justo sobre anteriores moralistas,
y, al mismo tiempo, a una actitud ms comprensiva y libre, exenta
de resentimientos para con la poca inmediatamente precedente,
al tiempo que facilitara el confrontamiento con pocas ya lejanas pero
interiormente prximas a nuestra actual existencia cristiana en
medio de una sociedad pluralista. Estamos tan slo empezando
estas indagaciones, pero ya se pueden determinar con bastante
seguridad varias tendencias.
Citemos slo uno de los problemas ms vivamente discutidos
Se pudo imponer casi generalmente en la Iglesia occidental, durante los tres ltimos siglos, una tendenciosa teologa moral predominantemente jurdico-casustica, que presta ms atencin al acto
aislado que a la intencin y a los mviles, entre otras razones, por
muchas causas de ndole sociolgica. La tendencia en parte nominalista tiene su origen a finales de la edad media. Fue entonces
95

cuando apareci la figura del soberano absoluto, que poda dar

leyes a su antojo. Examinando a la luz de la sociologa del conocimiento el triunfo del positivismo jurdico en la sociedad de
occidente, la reglamentacin legal, la suntuosidad principesca, incluso en la vida eclesistica, la forma de soberana burocrtica,
que se desarroll como consecuencia de esto, llegaremos a la conclusin de que las enseanzas cristianas sobre la ley esencial del
amor y de la libertad de los hijos de Dios, de la primaca de la ley
natural sobre la ley positiva, permanecieron, en general, intactas;
lo cual es ms digno de admiracin que no el hecho' de que transluzca claramente en la exposicin de la teologa moral el estilo
propio de la sociedad occidental. El morasmo, condenado a veces
con demasiada acritud, y que versa meramente sobre la doctrina
de los mandamientos, adquiere otro cariz en la teologa moral de
la poca precedente, si se tiene presente que entonces, cuando era
usual esta forma de la teologa moral, la sociedad de occidente
todava tena una mentalidad profundamente religiosa. Entonces
no era necesario mostrar con tanta energa la novedad y peculiaridad de la doctrina moral cristiana, como lo es hoy da en un ambiente laica y en una sociedad pluralista, en la cual tiene que
sobresalir el cristianismoi por medio de una consciente diferenciacin. Sonaban de otra forma en tiempos pasados muchas cosas
que hoy, en una situacin enteramente cambiada, nos pareceran
algo extrao o incluso algo sorprendente, hasta tal punto; que
muchas veces tenan un significado completamente distinto, y
podan ser una adaptacin misional ms o menos afortunada al
estilo espiritual de aquel tiempo.
Slo se puede juzgar equitativamente a un telogo, si se conoce su ambiente histrico. El moralista ha de tener mucho ms
presente la situacin social de su tiempo que el telogo dogmtico.
El moralista no slo tiene que anunciar siempre el mensaje moral
del evangelio en la lengua y al estilo de su tiempo; tambin tiene
que enfrentarse con los problemas morales concretos, y sus soluciones, justificadas por el evangelio, tienen que aparecer fundadas
en razones que hablen a los hombres de su tiempo.
As, por ejempto, las obras de teologa moral de san Alfonso
Mara de Ligorio, que estaban acomodadas a su tiempo y que

sin embargo tienen un valor imperecedero, no pueden ser clasificadas entre las publicaciones de ciertos epgonos que, doscientos
aos despus, en el tiempo de los ms profundos cambios sociales, se limitaron simplemente a reproducir todo el estilo del santo,
sus cuestiones y la solucin que l les daba. San Alfonso fue en su
tiempo un adelantado que supo batallar con xito para solucionar
los problemas de entonces. Con sus escritos ascticos no slo
contribuy a fomentar la interioridad de la fe, y a imponerla
frente a un jansenismo glacial. Tambin en la teologa moral y en
el modo de plantear las cuestiones ms decisivas defendi valerosa y hbilmente la idea de la libertad cristiana frente a las
pretensiones absolutistas del rigorismo y del probabiliorismo de
aquel tiempo. Es preciso conocer su vida y su constante lucha
contra el regalismo napolitano y contra la trgica situacin reinante mientras dur la batalla librada principalmente por la Compaa de Jess contra la equivocada concepcin, totalmente legalista, de la moral, para apreciar en su justo valor su victoriosa
campaa, luchando siempre en nombre del equiprobabilismo, al
que dio nuevo fundamento, en favor de las posiciones del probabilismo moderado, representado por la Compaa de Jess, primeramente proscrita y finalmente disuelta10. Pero si sus opiniones,
o incluso1 toda su manera de enfocar y exponer las cuestiones, se
trasplantan a un mundo completamente distinto, sin tener en cuenta
el carcter existencial de su lucha y los lectores concretos a quienes se diriga, entonces no slo se hace una injusticia al doctor
de la Iglesia, sino que se abusa de su autoridad en favor de una
manera de pensar que representa un anquilosamiento nocivo, en
vista de las nuevas circunstancias, 01 incluso un falseamiento de su
doctrina.
El estudio valorativo, teolgico y sociocognoscitivo, de anteriores telogos, sobre todo de los conspicuos doctores de la Iglesia,
muestra con una claridad meridiana la necesidad de renovar continuamente el trabajo teolgico. Solamente puede dar buen resultado una encarnacin aproximada de la verdad imperecedera,
en la medida en que se conserve el vigor de una fe viva, y se
10. Cf. el captulo cuarto de esta primera parte ;Es de actualidad la teologa
moral de san Alfonso?, pginas 56-77.

96

97
Hring, Mens. 7

permanezca en ntimo contacto con la tradicin y al mismo tiempo

con la vida actual de la Iglesia y de la sociedad. Cuanto ms rica
aparece la vida de la Iglesia en una poca determinada, cuanto
ms afilada es la espada del espritu, que ofrecen la lengua y el
espritu contemporneos, tanto ms fcilmente puede conseguir
un telogo hacer una exposicin clsica de la verdad catlica.
Pero esta exposicin solamente ser clsica para la futura teologa
cuando simultneamente se oriente con toda intensidad a las verdades eternas y a su tiempo.
Ser seguramente muy vasto el alcance del concilio Vaticano n en orden a profundizar en el conocimiento de la tradicin
y de todas las cuestiones que guardan relacin con ella. Esto mismo garantiza a la finalidad principal que se pretende: formular
las verdades de la salvacin de una forma pastoral que resulte
interesante a los hombres de nuestro tiempo. Adems, el deseo de
dilucidar la apasionada disputa sobre la relacin entre la Escritura
y la tradicin. Esta discusin ha puesto de manifiesto que la
misma Sagrada Escritura es ya una tradicin viva, nuevamente
formulada para oyentes concretos y en un ambiente distinto.
Resulta, pues, imposible considerar la tradicin como una especie
de segundo depsito de ideas al lado de la Sagrada Escritura.
Otro dato importante es que el concilio Vaticano II es el primer
concilio que ha reunido a representantes de todas las paites del
mundo y de todos los ambientes culturales. Finalmente, el esquema
del ecumenismo recalca la legitimidad de diferentes orientaciones
teolgicas.

98

NUEVAS CORRIENTES DE LA ESPIRITUALIDAD

CATLICA

Hay espritus ingenuos que todava se escandalizan al oir afirmar que las corrientes espirituales del tiempo y del ambiente social influyen en la espiritualidad de los catlicos. Tenemos por
evidente que la verdad reina en el cielo con majestad y sin alteracin alguna, y es independiente de todos los procesos y cambios
sociales. Tambin reconocemos claramente que la Iglesia ensea y
conserva inclumes las verdades que Cristo nos revel y la divina ley de la vida a travs de todos los cambios de los tiempos.
Sin embargo, tenemos tambin que saber que la plenitud de la
divina verdad nos ha sido revelada a travs del misterio de la encarnacin. El Verbo de Dios hecho hombre nos ha anunciado las
eternas verdades con un lenguaje Jiumano, con la Mga~y ~eT modo
de j>ensar de su tiempo. La fiel transmisin de estas jverdades por
medio de la Iglesia est, por tanto, subordinada a la ley de la
encarnacin, a su manifestacin temporal siempre renovada, en
la lengua _y manera de_ pensar de los pueblos.
~" Siempre ha sido el cristianismo un tribunal inflexible que
dictamina contra el espritu nocivo del mundo enemigo de Dios.
Pero no se ha de entender simplemente como antagnico de los
movimientos espirituales que se cumplen en el mundo. Los libros
sapienciales del Antiguo Testamento se sirvieron de las viejas tradiciones y de la ndole espiritual de los hebreos, como tambin
de la filosofa helnica. De forma semejante, el mismo Cristo
99

expuso el mensaje de salvacin en la lengua y el espritu del pueblo

israelita y mantuvo un dilogo con las corrientes espirituales de su
tiempo. Los textos de Qumrn1, hallados en 1943, proyectan una
nueva luz sobre el modo como el Seor super lo negativo que haba
en las aspiraciones de aquella secta religiosa del mar Muerto.
No lo hizo repudiando globalmente lo que predicaban, ni limitndose a ignorarlas: lo que hizo, fue aceptar y confirmar lo que
en ellas haba de fecundo, y de esta forma rechaz ms eficazmente
lo que estaba viciado. La Iglesia permanece fiel a este modo de
proceder.
Al hablar de la espiritualidad de los catlicos, hay que aadir
un nuevo demento: aqu destacan la imperfeccin y el peligro,
de forma muy distinta que en la enseanza oficial de la Iglesia.
La mayora de los catlicos y de los movimientos espirituales dentro
del campo del catolicismo, de hecho no siempre consiguen el
mismo grado de perfeccin al encarnar las verdades y leyes divinas en las formas de expresin del tiempo. Cuanto menos se
preocupan los catlicos en hacer que la verdad tradicional cobre
nueva forma segn los nuevos tiempos y ambientes, tanto mayor
autonoma adquiere el espritu del tiempo y del ambiente, y tanto
ms vigorosamente imprime su sello en la actitud espiritual de los
catlicos. Quermoslo o no, estamos enfrentados con los poderes
espirituales del ambiente en dilogo ininterrumpido, o mejor dicho,
vivimos en l y de l. Cuanto' ms francamente demos la cara a
estos poderes, tanto menos podrn atacarnos por la espalda.
Paulatina superacin del individualismo
El individualismo de fines de la edad media, que tena sus
races ms profundas en el nominalismo, se encuentra todava de
alguna manera en las formas ms eminentes de piedad. Los elementos valiosos de este individualismo son la consideracin de lo
concreto e irreparable, del llamamiento siempre nico de la gracia.
1. C H . BURCHD, Bibhagraphe zv den Handschrif'en vom Toten Meer, en- ZAW,
fascculo 76 (1957); J. T. M I L I K , DIX ans de dcouvertes dans le dsert de luda,
Pars 1957, H. BAEDTXE, Die Handschrxftenfunde
am Toten Meer. Die Sekte von Qumrn, Berln 1958.

100

Lo negativo que contena se ha mostrado en la sorprendente

omisin de las verdades que se refieren a la solidaridad de la
salvacin. La devatio moderna de fines de la edad media es enteramente catlica, pero tiene un espritu claramente individualista.
A dicho espritu debemos, entre otras cosas, el magnfico librito
Imiatio Christi de TOMS DE KEMPIS. El Cristo que presentaba
la liturgia, ya no era el poderoso Kyrios, el dominador del mundo,
sino ms bien en sentido algo unilateral el dulce Salvador de esta
alma concreta, a la que tena presente de forma muy personal.
La sagrada comunin ya no era considerada como lo haba sido
en tiempos de san Agustn, es decir, como la seal de la unidad
del cuerpo mstico de Cristo, una seal que es fuente de gracias y
que exige fidelidad. La unin del alma individual con su dulce
husped era el tema casi exclusivo de la piedad eucarstica2. Esta
actitud no era peligrosa en s misma, mientras la solidaridad en los
distintos mbitos de la vida todava continuara siendo efectiva.
El individuaismo del renacimiento, de la Ilustracin y, luego, el
individualismo del siglo xix se ha reflejado claramente en la actitud
espiritual de la mayora de los catlicos, sobre todo en la liturgia,
en la cual la experiencia comunitaria, tan decisiva en la comunidad
cristiana de la antigedad, y el compromiso de buscar la salvacin
en comn pasaron indebidamente a segundo trmino. A pesar de
todo, ni siquiera durante este tiempo fue negada en la Iglesia catlica la verdad esencial de la salvacin solidaria y de la proyeccin
social que impone la vida cristiana. Pero estas verdades no estaban
incorporadas ni encarnadas en la ndole espiritual de los catlicos.
En el mundo moderno1, poderosamente industrializado, y concretamente en el siglo xix emergi un acusado sentido de solidaridad
natural en la clase trabajadora. El cristianismo1 de entonces no
result lo suficientemente fuerte como para infundir la lengua de
la fe y el ardiente fervor de la solidaridad religiosa vivida en estas
realidades recientemente aparecidas. La anima naturaliter christiana
del proletario, ansioso de encontrar una verdadera solidaridad,
fue ms bien conmovida por el seudoprofeta Carlos Marx. La vida
eclesistica del siglo xix y de principios del xx, imbuida principal2

As lo atestiguan incluso hoy da muchos cantos religiosos.

101

mente de espritu burgus individualista, estaba dispersa en innumerables parroquias y reducida a las prcticas de piedad de la feligresa. Entonces el trabajador, que senta la solidaridad de la vida
del trabajo, no se sinti atrado, se sinti rechazado. Sobre todo,
se hizo cada vez ms negativa su actitud ante una celebracin
litrgica mutilada por el espritu individualista y formalista Luego
la prensa diaria, las revistas ilustradas y semanarios, el cine, la
radio y recientemente la televisin, se esforzaron por dirigirse al
hombre de la calle en forma inteligible y agradable por la imagen y
por la palabra. En estas condiciones, una liturgia celebrada en
smbolos ininteligibles, y en una Sengua tambin incomprensible,
tena que terminar en una grave crisis entre el pueblo sencillo. De
un lado, se desviaron, sobre todo, las masas trabajadoras de esta
estructura de la liturgia, que no se hermanaba con su sentimiento
colectivo de la vida. De otro, sobre todo en aquellas naciones y dicesis que se preocupaban ms por la clase trabajadora y por la
juventud ansiosa de sinceridad, encontramos tambin nuevas y
eficaces tentativas de dar a la liturgia, en cuanto fuera posible, un
sentido sincero e inteligible, y de devolverle tambin de un modo
visible el carcter primitivo' comunitario.
Una serie de indagaciones sociopastorales8 sobre la relacin
existente entre el tipo de piedad de las comunidades litrgicas, y la
composicin social de los que frecuentaban las iglesias, dio por
resultado que sobre todo los trabajadores y la gran mayora de la
generacin joven sentan aversin por un liturgia de ndole individualista y formalista y, en cambio, se sentan atrados por una liturgia
de carcter comunitario. Parroquias cuyos actos litrgicos eran inteligibles y estaban al alcance del pueblo, ofrecieron una asistencia de
hombres que proporeionalmente era tres o cuatro veces mayor, y un
nmero de trabajadores cinco o seis veces mayor que sus parroquias vecinas, con una estructura social parecida, pero que conservaban en sus prcticas de piedad el antiguo estilo individuaista.
Sin duda, hace cien aos, semejantes diferencias en la vida litrgica no hubiesen tenido ni mucho menos la misma repercusin.
3 Cf B HARING, jhverza y flaqueza de la rehqion, Barcelona '1967, p 45 63, 463 ss,
L'lmportance communautaire des sacrements dans l'ghse, en Lumen Vitae 13 (1958),
p 446-454, cf. tambin la parte tercera y quinta de este libro.

102

Al contrario, muchos fieles, cuya piedad era de tipo individualista,

ms bien se hubiesen apartado de aquellas formas de culto divino
que les hubiesen exigido una participacin activa y un ingreso consciente en la comunidad. En cambio, la nueva generacin est
influida por el mundo del trabajo, y debido a los nuevos medios de
comunicacin concibe la vida de una forma nueva con un hondo
sentido comunitario. La manera de reaccionar puede variar mucho
entre diferentes regiones y pases. Tambin han demostrado todas
las indagaciones que los miembros de las diferentes clases sociales
reaccionan de distinta manera. Sin embargo, si atendemos al conjunto, se nota una clara evolucin y regularidad.
Solidaridad salvadora de la familia de Dios
La grandiosidad con que Po xn desarroll la primitiva idea
cristiana del cuerpo mstico de Cristo, y la resonancia universal
que obtuvo este mensaje radicalmente catlico, en todo el mundo,
demuestran claramente que Dios ha preparado de una forma especial a nuestro tiempo para la proclamacin y encarnacin de esta
verdad.
Cuando, por ejemplo, Magnus Jocham, profesor de moral en Munich-Freising, eligi, hace un siglo, la verdad del cuerpo mstico
de Cristo como idea central de la teologa moral, y partiendo de
los sacramentos puso claramente de relieve la esencial solidaridad
de la vida cristiana, su benemrita obra4 no consigui un xito duradero. El terreno no estaba an dispuesto para recibir esta doctrina. En cambio, hoy da la misma verdad puede ser acogida con
entusiasmo, aunque no sin resistencia en algunos sectores. No slo
encuentra predicadores inspirados por Dios, como, por ejemplo, el
padre Lombardi en Italia, Jrgensmeier en Alemania, mile Mersch
en territorios de habla francesa. La misma verdad es capaz hoy da
de reformar muchos corazones, unir a hombres de distinta nacionalidad, de diferentes clases sociales y de diversos intereses en un
sentimiento comn, en una misma manera de pensar y en una accin
comn.
4

M JOCHAM, Moraltheologie oder dte I ehre vom christhchen Leben, Munich 1852

103

El tiempo parece estar ya maduro para un apostolado ejercido

preponderantemente en forma comunitaria. La solidaridad de la
salvacin vivamente sentida y una conciencia comunitaria muy
desarrollada son las condiciones esenciales para que florezca la
accin catlica. En cambio, llega a fatigar una mera organizacin
de corporaciones, y puede incluso repeler a la larga a celosos catlicos. Sin embargo, se forman asociaciones animadas por un autntico sentido comunitario. Citemos, por ejemplo, los crculos de
familias jvenes sobre todo en Francia, Estados Unidos y Alemania, los grupos del apostolado en las fbricas de la Juventud Obrera
Cristiana, y adems las organizaciones de estudiantes catlicos de
diferentes pases. Donde se forman tales asociaciones, se multiplica
el celo de los asociados mediante el espritu y la concordia de la
comunidad. Una serie de institutos seculares que han florecido de
modo prometedor en los ltimos diez aos, no slo dan forma
palpable a una unin ntima de sus miembros, sino tambin al sentimiento de total solidaridad para con aquellos que, en el aspecto
religioso, estn todava alejados. Nombremos tan slo a los hermanos y las hermanas del padre Foucauld o los Focolarini.
Los estmulos que provocan estos movimientos tambin los tenan los cristianos primitivos, y suponen una plena fidelidad al
evangelio y a las verdades que la Iglesia ha predicado incesantemente. Pero depende sin duda del cambio que han experimentado
las estructuras sociales y del cambio consiguiente que se ha operado
en la mentalidad de los hombres, el que dichos estmulos se difundan
de nuevo tan espontnea y extensamente por diferentes pases y
clases sociales, mientras que las mismas verdades y estmulos tenan
hace un siglo tan escasa resonancia.
Las grandes organizaciones econmicas y las gigantescas sociedades modernas no pueden por s mismas suscitar el autntico espritu cristiano comunitario. Pero siempre que los hombres se interesan de veras por el evangelio y la ley de la gracia, a la vista de
las nuevas realidades, de las nuevas experiencias, de las nuevas
posibilidades y amenazas espirituales, se deja oir cada vez
ms fuerte aquella respuesta cristiana que aprovecha lo mejor
que puede el da de hoy para santificarlo, y as supera los peligros
con eficacia.
104

Ampliacin de horizontes
En la edad del internacionalismo, de los innumerables contactos
econmicos y culturales entre los pueblos y continentes, se intensifica en forma nunca vista entre los catlicos el espritu de solidaridad universal. Mientras otros hablan de comunidad de destinos,
los catlicos sienten la solidaridad de los pueblos como la unidad
de la familia de Dios. Los diferentes congresos mundiales catlicos
con fuerte participacin de los seglares, hacen sentir con mayor
eficacia que en tiempos pasados la riqueza dentro de la variedad,
la corporacin y la mutua responsabilidad.
Se puede comprobar casi en todas las naciones catlicas una
nueva primavera de la misin universal de la Iglesia, sobre todo
una disposicin de la juventud para el sacrificio, que se puede advertir fcilmente. Tambin los seglares parten para las misiones
en nmero creciente, como mdicos misioneros, tcnicos y otros
oficios por el estilo. Hay dicesis europeas y norteamericanas que
ponen cada vez ms sacerdotes a disposicin de las dicesis de la
Amrica latina con escasez de sacerdotes. Para citar slo un ejemplo, el arzobispo de Munich, que no anda sobrado de sacerdotes,
autoriz a algunos obispos sudamericanos para que pudiesen dirigirse
directamente a los sacerdotes de su propia dicesis con esta finalidad.
La archidicesis se compromete a pagar durante cinco aos a los
sacerdotes que estn dispuestos a trabajar en las dicesis sudamericanas, el sueldo completo que disfrutaban hasta el momento de
la partida, ya que aquellas dicesis tampoco son ricas en recursos
econmicos. Al mismo intento obedece la colecta de los catlicos
alemanes en favor de los hambrientos. Esta colecta ha sobrepasado
con mucho todos los aos las esperanzas del episcopado. Informes
parecidos podran darse de muchos otros pases. No tienen rivales
las prestaciones de la National Welfare Conference de los catlicos
norteamericanos, que con espritu de sacrificio procuran remediar
la indigencia y penuria de todas las naciones.
Solidaridad universal, y a un tiempo respeto para con los grupos
concretos que tenemos a la vista, es lo que pide el espritu autnticamente cristiano. Sin embargo, se debe hacer frente con eficacia
al peligro del individualismo', que es contrario a 3 a revelacin y a
105

toda la evolucin histrica. Tambin hay que enfrentarse al peligro

do una condescendencia irreflexiva ante la corriente que impulsa
hacia la formacin de masas, y favorecer, en cambio, conscientemente, el desarrollo de los abundantes y valiosos grmenes de autntico espritu comunitario en el catolicismo. El que trabaja con esta
finalidad, lo hace en resumen de cuentas por fidelidad al encargo
del Seor y confiando en su gracia, ya que evidentemente se trata
de una exigencia del cristianismo que siempre ser legtima. Y puede
hacerlo en la plena seguridad de corresponder al kairs, al mandamiento de la poca concreta en que vivimos. Puede tambin confiar en las experiencias valiosas del hombre moderno, que reflejan
el vigor de la vida de su alma. Se advierte cada vez mejor la solidaridad de todos los pueblos en el terreno natural de la economa
y de la poltica. Por eso puede ms fcilmente encarnarse la buena
nueva de la unidad de la familia de Dios, y de la fuerza salvadora
del amor que une a todos los hombres. El concilio Vaticano n
puede esperar que su voz encuentre en este punto un eco potente.
Economa y tcnica
La preponderancia unilateral que ha adquirido di motivo de la
recompensa en muchos ambientes catlicos, e incluso en la literatura asctica del ltimo siglo, ha de ser considerada en una buena
parte como reflejo de la sociedad mercantil. La idea bsica,
de clara estirpe bblica, es decir, la recompensa y el castigo ha
experimentado considerables desvos y desfiguraciones, y finalmente
ha llegado a ocupar indebidamente un amplio campo en el pensamiento y en las motivaciones de muchos, debido a que se han considerado las relaciones del individuo con el prjimo y con la comunidad, exclusiva y unilateralmente, con los mismos criterios de un
comerciante No raras veces se ha equiparado casi por completo
la recompensa de hijo, de que nos habla la Biblia, al precio que
se regatea en el mercado. La recompensa de hijo se confunde e identifica con el amor de Dios que se entrega y que beatifica.
El moderno mundo del trabajo no est ya primordilmente conformado por el comerciante, a pesar de la enorme importancia de
la propaganda moderna, cuya repercusin en la vida espiritual se
106

tendra que estudiar con especial atencin El moderno mundo del

trabajo est condicionado en forma insospechada por la tcnica
de la fabricacin. El factor que predomina en la economa actual
no es el homo mercaor, sino el homo faber. El mero motivo de la
recompensa no interesa tanto ni tan unilateralmente a los hombres
modernos. Este motivo es remitido ms fcilmente que antes al
lugar que le corresponde, como resultado de las experiencias que se
han llevado a cabo. El hombre de la poca del tecnicismo, de la edad
atmica y planetaria, se siente impulsado a creer que todo, sin excepciones, se puede planear y fabricar, incluso las relaciones con Dios.
El hombre moderno puede conservar su espritu religioso, no obstante su manera de pensar, influida por el tecnicismo de la vida. Pero
tambin puede agudizarse extraordinariamente un nuevo peligro de
pelagianismo: el hombre cree que puede poner orden en sus relaciones con Dios slo por s mismo y con sus propias fuerzas. Si
no consigue perfeccionarse a s mismo y modelarse como quien
labra una materia, entonces se desalienta y se dirige exclusivamente
a los dominios de la tcnica. Sin embargo, la espiritualidad catlica
est en condiciones de aprovechar incluso lo bueno que haya en
este terreno: el hombre no es el mero ejecutor mecnico de una ley
abstracta; ha recibido del mismo Dios el don de conocer sus fuerzas
con todas sus particulares posibilidades y de aplicarlas segn su
propia vocacin. El hombre creyente puede hacerse cargo del kairs,
la misin siempre nueva del momento presente, y puede cumplir
su encargo con la ayuda de la gracia de Dios. El hombre es un
ser capaz de influir en la evolucin histrica, y puede intervenir
con tanto mayor eficacia en el curso de la historia, cuanto mayor
sea su fidelidad a la gracia recibida y a las particulares posibilidades
e indigencias de la comunidad El catlico moderno piensa menos
en la recompensa que en la adecuada y realista manera de proceder,
en el xito que Dios quiere dar a sus obras, en la alegra de estar en
el sitio que le corresponde.
Las realidades terrenas merecen nuestra atencin
Las caractersticas peculiares de la sociedad moderna y la comn
responsabilidad democrtica en su formacin, la maravillosa riqueza
107

de los conocimientos tcnicos y cientficos, la fascinacin que ejercen los inventos cada vez ms admirables, nos afectan interiormente
de tal forma, que el catlico ya no puede ordenar su vida religiosa
al margen de la vida profana. As es como se origin espontneamente, en las ltimas dcadas y en todas las partes del mundo, un
movimiento hacia una teologa de las realidades terrenas.
La tcnica y las ciencias naturales modernas sintieron primeramente el impulso de sustraerse a la intervencin religiosa, y considerndose a s mismas como asunto puramente profano, se opusieron
a veces con nimo hostil a los dominios de lo religioso. Sin embargo, hoy da se nota ya tanto en los grupos selectos creyentes
como entre los representantes influyentes de la ciencia, una clara
intencin de desviarse de la visin laica y profana de 'las realidades terrenas. Unos y otros se aproximan con pleno discernimiento
a la luz clara del dogma de la creacin y de la redencin. Se reconoce que la historia de la salvacin no transcurre simplemente
apartada de la historia de la tcnica, tan emocionante y sensacional para el hombre moderno, ni tampoco al margen de las leyes
de la sociologa y psicologa, descubiertas y estudiadas bajo el
encanto de lo nuevo. Si los cristianos aprovechan las posibilidades que se presentan, puede formarse una nueva universitas scientiarum sobre los fundamentos de la religin, y reaparecer lo religioso
como centro de gravitacin.
Con estos esfuerzos por dar un ulterior desarrollo a la teologa de las realidades terrenas guarda tambin relacin el florecimiento prometedor de una espiritualidad positiva del matrimonio
y de la familia. Ningn predicador se atrevera hoy a decir ante
seglares catlicos instruidos que se puede salvar la propia alma
a pesar del matrimonio y de la familia. Los jvenes catlicos
selectos de la actualidad saben muy bien que un gran aprecio del
camino de la virginidad es tambin una condicin esencial previa
para seguir el camino del matrimonio como una vocacin propiamente dicha, para santificar al consorte, a s mismo y a los hijos, y
para glorificar a Dios con el cumplimiento consciente del santo fin
que Dios pretende en el matrimonio.

108

Actitud consciente y reflexiva

Al hombre moderno que proyecta tcnicamente y conforma la
realidad, corresponde una actitud consciente y reflexiva ante los
fwc lores decisivos de la vida. Mientras la actitud del campesino
unte las cosas y en concreto ante la vida se apoy durante milenios
en la observacin del crecimiento y maduracin espontnea de las
plantas, la actitud del hombre moderno es mucho ms reflexiva
como consecuencia del cambio que ha sufrido el fundamento econmico de la sociedad. Empieza ya mucho ms conscientemente a
planear y calcular ante la misma fuente de la vida, que es el matrimonio. La fuerza de la espiritualidad catlica se muestra precisamente en la conveniente sujecin de tales actitudes nuevas de la
conciencia. La seleccin catlica actual no necesita subrayar con
energa que se debe aceptar la vida que brota del matrimonio, tal
como venga. Los catlicos selectos pueden dar una respuesta mucho
ms acertada con la audacia del homo faber, para quien incluso la
produccin de una nueva vida es el resultado de un fro clculo de
utilidad si se la cimienta deliberadamente sobre la nueva actitud
de conciencia, y si se infunde en sta un sentido cristiano. La familia catlica profundamente arraigada en la fe tambin en la actualidad da su consentimiento a los hijos que puedan tener, pero no
con un sentido fatalista ni con una confusa resignacin, sino con una
responsabilidad plenamente consciente y reflexiva, con una consciente gratitud al don concedido por Dios. El que es tan slo un
homo faber calcula el nmero de hijos que desea tener, con relacin a este mundo, con relacin a su propio nivel de vida, a su comodidad y a su posicin social. En cambio los catlicos selectos se
preguntan: cmo conoceremos la voluntad de Dios en los dones
que se nos han concedido y que tan queridos son a nuestro corazn, en la firmeza de nuestra fe, en la salud fsica y psquica, y
finalmente tambin en proporcin a nuestras posibilidades econmicas? Eso no es un clculo fro, sino una atencin consciente al
llamamiento de Dios. De este modo puede el catlico moderno
lograr en el matrimonio y en la familia un grado mucho ms alto
de conciencia reflexiva y atenta que sus contemporneos, que slo
hacen planes econmicos y utilitarios. Y, sin embargo, el catlico
109

que tiene esta conciencia, de ninguna manera pierde la seguridad

en la providencia de Dios ni la aquiescencia confiada al encargo del
Creador6.
Este ejemplo es tpico para muchas otras materias. El catlico
moderno, abierto y bien informado, tiene su alma influida en alto
grado por las estructuras de la economa moderna y por la moderna sociedad de masas, pero recibe dd mundo de la fe el sello
decisivo que diferencia su modo de vivir y su espiritualidad en medio
dd mundo, del modo de vivir y de la espiritualidad de su vecino
incrdulo.
Los catlicos selectos de hoy da tienen que darse cuenta mucho
ms claramente que antes, de que no podrn dominar todas las
fuerzas que influyen en los acontecimientos del mundo, y que provienen de la economa y sociedad modernas, si no trabajan conscientemente por ofrecer estructuras ms sanas a la economa y
sociedad actuales. As, por ejemplo, todava no nos hemos enterado con suficiente claridad de que todos los grandes medios para
influir en la opinin pblica, es decir, la prensa, el cine, la radio
y la televisin, en la edad de la democracia y de la vida colectiva,
significan para nosotros importantes y autnticas posibilidades; de
que ante estos medios de difusin se necesita tener una asctica
ms consciente, y un arte bien cultivado para ponerlos en estrecha
colaboracin con todos los bienes que estn al servicio de la verdad.
Significara un gran xito si el decreto del concilio Vaticano n sobre
los medios de informacin (de instrumenis communicationis) llegase
a suscitar la debida atencin sobre la gran importancia de estos
medios nuevos, y pudiese fortalecer la conciencia en este campo.

LA IGLESIA NO ES UNA SOCIEDAD

MONOPOLIZADORA

5 Sobre las razones de orden social e histrico que influyeron en este cambio,
vase mi libro El matrimonio en nuestro tiempo, Barcelona *1968, p 364-430

Tcnicos experimentados en materia de propaganda y de las

mblic relations nos dicen hasta qu punto se diferencia la sociedad
monopolizadora, por su modo de proceder y por sus mtodos, de
otras sociedades, que slo viven del prestigio que gocen entre los
compradores o dientes. En cuanto una sociedad potente llega a
disfrutar un monopolio, y por consiguiente no tiene que temer
a ningn competidor, se inmoviliza fcilmente y se vuelve negligente
y arrogante. Como no necesita contar con la preferencia del
comprador, tampoco se esfuerza mucho por adaptarse a sus gustos
o a sus deseos.
Solamente una persona ingenua podra pensar: Ya que la sociedad monopolizadora no tiene gastos de propaganda, puede concentrar sus fuerzas en s misma, y cuidarse de mejorar cada vez
ms la produccin y de conseguir un ambiente sano en la explo^tacin. Esta objecin va muy descaminada. Tal sociedad no trabaja con la mirada puesta en los compradores, no trata de ganarse
pacientemente d prestigio, sino que domina como un dictador, y en
consecuencia va imponiendo este estilo en las rdaciones humanas
dentro de su propio organismo1. Se conocer el estado' de la sociedad monopolizadora el da en que tenga que contar de nuevo con
una fuerte competencia. No slo sera necesario transformar los
mtodos de propaganda o indagar el gusto y las necesidades de
los clientes. Ms que nada se necesitara cambiar por compldo la
orientacin y dar a la empresa una nueva estructura interna.

110

111

Las tareas del concilio Vaticano n han tenido alguna semejanza

con esta transformacin de una sociedad monopolizadora en una
sociedad que est al servicio de los clientes, y que trate de granjearse sus preferencias. Al hacer esta comparacin somos bien
conscientes de que la Iglesia, en su ms ntima esencia, sobrepasa
tales comparaciones. Pero en sus estructuras y en su apariencia exterior se nota ms de una analoga. Se ha dicho ya muchas veces
que el concilio Vaticano II concluye la era constantina. La Iglesia
afirma resueltamente su propia existencia en una sociedad pluralista, aquella libertad que es la condicin para obedecer con alegra
por motivos inspirados en la fe.
Es preciso sacar las ltimas consecuencias del hecho de que
la Iglesia no fue fundada para ejercer un monopolio del poder,
sino para servir. Nadie condena tanto como el evangelio la actitud
satisfecha del monopolista. Slo se puede conocer y anunciar debidamente la verdad revelada, si se tiene un gran amor a la persona
a quien se habla. La Iglesia no tiene ningn monopolio de 'la cultura. El conocimiento de los plenos poderes recibidos de Dios,
tiene que hacer humildes a los mensajeros de la Iglesia y disponer
los nimos para reconocer con gratitud todo lo bueno que haya fuera
de su organismo visible, y para fomentar la colaboracin de todos los
hombres de buena voluntad. Dado que pocas pasadas o moribundas han favorecido el intento de transplanlar el monopolio al mbito de la Iglesia, es menester en el tiempo actual hacer un serio
examen de conciencia.
El monopolio del poder es siempre inadmisible
La Iglesia es la nica esposa, entraablemente amada, de aquel
que se hizo siervo de todos, a pesar de ser Seor de todos. A Cristo
le asiste el monopolio del poder. Al final del mundo se doblar
toda rodilla, y todos tendrn que confesar que Cristo es el Seor,
lleno de majestad (Flp 2, 11). Pero no ha venido a este mundo para
ser servido. Cristo no ha solicitado nunca el favor de los ricos o de
las masas populares ostentando pompa externa o condescendiendo
con las corrientes influyentes de su tiempo. l confa en la fuerza
conquistadora de su amor.

Pero este amor le hace conocer profundamente las verdaderas

necesidades del corazn humano. Inducido por este amor, no quiere
redamar el monopolio de la bondad para s mismo, para su naturulcza humana. A aquel personaje distinguido, que se tiene a s
mismo por cumplidor de los mandamientos y da a Jess el tratamiento de Maestro bueno, le contesta Jess: Por qu me llamas
bueno? Nadie es bueno, sino Dios (Le 18, 19). Pero adems mueslia a este observador irreprochable de la ley, el camino por el que
podra reflejar la bondad del Padre celestial, a semejanza del Hijo
del hombre: en vez de hacer alarde de su posicin preeminente y
do sus riquezas, debe servir a los pobres con su hacienda (Le 18, 22).
Los apstoles a quienes el Maestro transmite plenos poderes,
tienen el mismo privilegio que el Salvador. l, Seor y Maestro,
lava los pies a sus apstoles. Les presta los ms humildes servicios
y les demuestra un gran amor. Movido por este amor, est dispuesto
incluso a dar la vida. Debis tambin vosotros lavaros los pies
uno al otro. No es el enviado mayor que aquel que le envi. Si
comprendis estas cosas, seris bienaventurados, como las practiquis (Jn 13, 14 ss).
As pues, la Iglesia tiene en cierto modo un monopolio, una
situacin privilegiada y nica: puede ser servidora de todos en
todos los aspectos. No puede acreditarse como la Iglesia de Cristo
ante los hombres, si no supera a todas las otras sociedades en fuerza
de comprensin, en amor, en generosidad.
San Pablo se acredita frente a sus calumniadores como el enviado de Cristo, porque est dispuesto, como el Seor, a renunciar
a cualquier monopolio del poder. Si l cuidase solamente de causar
buena impresin de un modo excesivamente humano, entonces no
sera un siervo de Cristo (Gal 1, 10). En todo procuro complacer
a todos, no buscando mi utilidad particular, sino la de los dems, a
fin de que se salven. Sed, pues, imitadores mos, como yo lo soy
de Cristo (1 Cor 11, 1). Su celo por Cristo y la salvacin de
los hombres le ensea a hacerse cargo con amor de la situacin
de todos, y a considerar seriamente las caractersticas de cada uno,
para adaptarse a ellas en la medida que sea posible (cf. 1 Cor 9,
18-23).

112

113
Hring, Men*. 8

Monopolio de la verdad?
La Iglesia catlica defiende que slo ella tiene plenos poderes
para anunciar el evangelio. Es la intrprete fidedigna de las verdades
de la revelacin. Todos los hombres en todos los tiempos han de
aceptar como verdad lo> que toda la Iglesia ensea mediante su magisterio universal o el papa proclama con una decisin solemne,
de carcter obligatorio para todos los fieles. En esto, como< en la
administracin de los sacramentos, la Iglesia no puede considerarse
a s misma como una de tantas religiones.
Esta posicin privilegiada y nica que tiene la Iglesia, no le
permite tomar una actitud semejante a la que adopta una sociedad
econmica monopolizadora. La Iglesia no es seora, sino servidora
de la verdad. Posee la verdad aceptando la palabra de Dios con la
sumisin que mana de la fe. La Iglesia sirve a los hombres ensendoles las verdades que nos guan-hacia la eterna salvacin.
La verdad donada por el Dios del amor no< tolera que nadie
haga de ella motivo de soberana. La _verdad_ .rgvejada__no es
ningn instnmieirtgi_de_poder. Slo se la puede retransmitir con
afn de jgrvicio^jnediante el testimonio de la fe y del amor.
La verdad revelada obliga a sus mensajeros a procurar con
paciencia y amor que sea aceptada libre y gustosamente. Nadie
puede ser forzado a aceptar la fe. Esto es consecuencia de la naturaleza del evangelio y de la naturaleza de la fe, que es un asentimiento libre y gozoso a la verdad atrayente y salvadora.
Ciertamente, la Iglesia tambin tiene que anunciar que todos
los que rechazan culpablemente la verdad, permanecen en las tinieblas y quedan privados de la eterna salvacin. Pero eso slo
se puede reconocer y notar por quienes han experimentado con amor
el poder de atraccin de la verdad.
Finalmente, an hay otra cosa que consignar: la Iglesia no tiene
ningn monopolio sobre la verdad, como si fuera de su doctrina no
hubiese absolutamente nada verdadero. Por el contrario, la Iglesia tiene conocimiento reverente de las semillas de la verdad divina7
como ya decan los padres de la Iglesia, que existen tambin
1.

Clemente de Alejandra y otros autores

114

0111 re los que todava no pertenecen a ella. La Iglesia debe hacer

mucho aprecio de todas las sinceras aspiraciones hacia la verdad,
Indistintamente del sitio donde se encuentren, pues siempre que
nUtuicn conoce la verdad, est gozando' de la asistencia activa
do Dios.. No ensea que la razn sea una prostituta, cuando realmente busca la verdad. Puede sin duda prostituirse y hacerse en
dorio modo adltera, si se cierra a las verdades de la fe que se
Id anuncian.
Ix>s misioneros no destruyen las culturas de los pueblos que
< convierten, sino que procuran purificarlas de sus errores y,
MM purificadas, traerlas a la casa paterna de la Iglesia. No afirmamos, frente a nuestros hermanos separados, que siempre y en todo
huyamos comprendido y expuesto a la perfeccin y en forma satisfactoria para todos las verdades reveladas. Entre lo que nosotros
Humamos sus herejas, descubrimos deseos legtimos y dignos de
consideracin, que no> siempre hemos tomado con suficiente seriedad.
I ,n las conversaciones que mantengamos con los hermanos separados no simularemos que nuestra santa Iglesia haya dejado de ser la
nica columna y apoyo de la verdad (1 Tim 3, 15). Pero nada
nos impide confesar con el papa Juan xxm, admirado por todos,
nuestro deber de empezar por enmendar los errores de nuestra
conducta. Si reflexionamos ms profundamente en las verdades,
y nos entregamos a ellas con ms amor, tendremos tambin un olfato
ms fino para descubrir los ocultos anhelos de los dems.
El discurso de apertura de la segunda sesin del concilio, pronunciado por el papa Paulo vi, quizs signifique la ms terminante
condenacin del diccionario usado por los monopolistas: Con
profundo respeto contemplamos la antigua y comn herencia religiosa, que nuestros hermanos separados conservaron y en parte
tambin consiguieron desplegar con acierto. Nos complace ver el
esfuerzo de quienes procuran mostrar ntegramente los tesoros de
verdad y de autntica vida espiritual que poseen nuestros hermanos separados, y procuran darlos a conocer para mejorar nuestras
relaciones con ellos.
No es tan slo1 una maniobra poltica, ni menos un procedimiento
idicional el que el concilio Vaticano 11 procure expresar deliberadamente las verdades reveladas, de una forma que sea comprensible a
115

los hombres del tiempo presente, y, sobre todo, pueda servir a la

causa de la unidad de los cristianos. Ms bien pertenece a la esencia de la verdad revelada, el que la Iglesia tenga que presentarla
siempre de un modo que invite a todos a la unidad en la fe y el
amor. Para aprender esta manera de exponer las verdades de nuestra
religin, no podemos limitarnos a hablar, debemos tambin escuchar a los otros y entablar con ellos un dilogo, que mane del amor.
El hecho de ser catlicos, no significa ninguna garanta de que
conocemos siempre con la mxima perfeccin las caractersticas
del tiempo en que vivimos y las soluciones prcticas para das presentes dificultades. No nos desprendemos de nada, sino que preparamos el camino a la verdad revelada, si de todas las cosas que
no sabemos, que no son pocas, conversamos humilde y cordialmente con nuestros contemporneos no catlicos. El testimonio de nuestra fe se debilita y pierde: crdito, si nos comportamos en cierto modo como monopolistas en el campo de la
opinin pblica, donde con frecuencia slo se ventilan opiniones,
y no verdades absolutas y ciertas.
Tiene la Iglesia el monopolio de la cultura?
Los apstoles no se presentaron ante el mundo con la pretensin
de ejercer un monopolio de la cultura. A ellos les interesaba conseguir que se adorase al nico Dios en espritu y en verdad y se
salvasen los hombres. Con todo, saban bien que deban ser la sal
de la tierra y la luz del mundo (Mt 5, 13 s). La fe que se
exterioriza en el amor, tiene tambin capacidad para purificar por
dentro y conformar la cultura humana. Sin embargo, los cristianos
no ejercen ningn monopolio sobre la cultura. Si una persona es
un buen catlico, eso no significa que tambin sea, por ejemplo,
un buen arquitecto o un buen msico. Dios reparte sus dones como
quiere.
En los sombros siglas que siguieron a la invasin de los brbaros, la Iglesia hubo de ser la nica depositara de la cultura de
occidente. Tambin conserv y retransmiti los tesoros culturales
de los pueblos antiguos. As pues, incluso en aquellos tiempos en
que la Iglesia tena casi exclusivamente en sus manos la formacin
116

iMilhirul, no se encerr orgullosamente en s misma con suficiencia

despectiva.
I loy da, en la poca de la misin mundial de la Iglesia, cuando
Ins culturas se aproximan ms que antes, la Iglesia se abre delibeimliimcnte a otros valores culturales. Cmo podra manifestarse
dkn/mente a otros pueblos la revelacin, si la Iglesia no se inteirsnsu seriamente en dialogar con ellos? Pertenece a los principios
fumn mentales del trabajo misional de la Iglesia, el tratar con respeto los elementos positivos y valiosos de la tradicin religiosa
to los pueblos paganos, porque dichos elementos proceden en
ullimo trmino de Dios: son semillas de la verdad divina.
Si queremos ser absolutamente sinceros, hemos de reconocer que
PII tiempos pasados la cerrazn humana y la arrogancia europea
Impidieron ver esto con claridad, incluso a muchos excelentes
misioneros. lunto con la fe revelada se importaban tantas riquezas
a veces desperdicios culturales europeas, tpicamente alemanus, francesas o italianas, que pareci a los asiticos o africanos que
rl cristianismo occidental vena con la pretensin de ejercer un
monopolio cultural. Por eso se adopt con respecto al cristianismo una actitud fra o negativa, como podemos tambin tomarla
nosotros ante las sociedades econmicas de monopolio.
Por el hecho, histricamente justificable, de que el clero haba
de realizar por s solo durante algn tiempo casi todo el trabajo de
formacin cultural en occidente, se incurri en diversas partes en
la tentacin de hacer valer frente a los seglares ciertas exigencias
exclusivistas, que ciertamente no podan fundarse en las notas esenciales de la Iglesia ni en la misin sacerdotal del mismo clero. No
en todas partes se efectu el paso a una cultura cristiana sustentada
por los seglares. sta es una de las muchas razones que motivaron
el que vastos sectores de los catlicos seglares se distanciaran de
la Iglesia, y luego quisieran establecer a su vez un monopolio
to la cultura con exclusin no slo del clero, sino en general de la
Iglesia y su evangelio.
A este respecto es tpico el monopolio estatal de las escuelas:
Se quiere deliberadamente arrinconar a la Iglesia en cuanto impulsora de la cultura, o simplemente excluirla por completo de los
11 abajos culturales. Sin embargo, la Iglesia, por razn de su misin
117

en el mundo, tiene que preocuparse tambin hasta cierto punto

por los problemas de la cultura. Sus propias formas de expresin
al anunciar la palabra de Dios y en la celebracin de los misterios
de nuestra redencin no pueden estar desconectadas de la cultura. Por lo dems, la historia nos ensea que la religin ha ejercido en todas las pocas un poderoso influjo en las artes y en toda
la cultura.
Es un indicio de debilidad en el espritu de fe y de toda la
vida religiosa, el que los cristianos no se sientan bastante fuertes
para considerar todos los acontecimientos de la vida a la luz
de la fe, y para imprimir el sello del espritu cristiano en todas
sus actividades en el campo de la cultura, de la economa y de la
convivencia social.
Una coordinacin provechosa
Es un hecho que en occidente ya no' se puede hablar, en el momento presente, de un monopolio de cultura en manos del clero
o incluso de un monopolio de la cultura cristiana. En todas partes
se habla de una sociedad pluralista, y con ello1 se quiere significar la coexistencia de diferentes ideologas, de diferentes ticas,
de diferentes sectas y religiones y otras cosas por el estilo. Fue doloroso el paso del mundo occidental catlico cristiano', con sectores
confesionales cerrados, a la nueva situacin. Por desgracia, la transformacin se efectu con mtodos enteramente inadecuados y contrarios a la esencia de la religin cristiana, tendentes a conservar
un monopolio del Estado catlico o luterano o calvinista
con todas las caractersticas de otros monopolios. En todo el mundo
se considera hoy da fuera de lugar el que en algunos pases de
habla espaola se someta a limitaciones la actuacin religiosa de
grupos no catlicos, de la misma manera que nos sorprende tambin que el parlamento sueco quiera llegar hasta determinar incluso en los pormenores, las constituciones por que habran de regirse las carmelitas, suponiendo que se llegase a permitir magnnimamente la fundacin de un convento de esta orden en el pas.
Rechazamos toda coaccin y toda limitacin que quebrante o viole,
aunque sea en lo mnimo, la libertad de eleccin en los asun-

ios religiosos. La rechazamos, porque la decisin de la fe y todo

lo que ella implica en el modo de vivir, tiene que ser una decisin
libre, y de ninguna manera puede tener su origen en consideraciones diplomticas.
Segn el punto de vista catlico, la tolerancia no implica vacilacin en 3as cuestiones relacionadas con las verdades de fe, sino
una actitud respetuosa ante el prjimo, y tambin justa e impregnada de amor, que procede de la firme conviccin sobre la verdad
de la propia fe, aunque el prjimo no comparta la misma conviccin. La tolerancia as entendida es el campo en que puede desplegarse la fuerza conquistadora de la fe y del amor.
Es un hermoso ideal, que todos los hombres profesen 'la fe catlica por una ntima conviccin y por el aliento de la conviccin
de sus prjimos y de todos los aspectos de la vida pblica. Es comprensible que el Estado desee que todos sus subditos tengan una
misma fe religiosa. Pero este ideal va en contra de la situacin en
que estamos aqu en la tierra, sobre todo cuando se piensa que se
puede imponer por la fuerza. El tiempo de la longanimidad de
Dios, d tiempo en que van madurando las decisiones, perdura hasta
la segunda venida de Cristo. Es el tiempo de la disputa que los
cristianos slo pueden decidir con las armas del amor y de la
justicia en el amor. Sobre el ideal, mantenido violentamente, del
Estado catlico, con un monopolio de la Iglesia, se extienden las
sombras oscuras de una Iglesia estatal dirigida por monarcas o
prncipes, que slo queran otorgar a la Iglesia el monopolio de
una criada del Estado, las oscuras sombras de una inquisicin
que no se interesaba tanto por obtener un asentimiento libre a las
verdades de la fe cuanto por gozar de la proteccin de los monopolios del Estado, las sombras ttricas de las guerras de religin
posteriores a la Reforma, la imposicin autoritaria de la religin
de los monarcas o prncipes segn el principio anticristiano: El
prncipe determina la fe2.
Ya se conocen estas sombras, pero se ha visto siempre la
tentacin que lleva consigo un monopolio, la tentacin que induce a la indolencia en el mantenimiento de las mutuas relaciones
2

118

Cf

el principio

Cums regxo, eius e rehgio

119

humanas, de la pureza de las formas, del celo misionero? Desde

que la Iglesia catlica se ha visto libre casi en todas partes de las
cadenas de una especie de monopolio de la religin del Estado,
ha adquirido una pureza interna ms radiante, unas formas ms
amistosas, una mayor fuerza de atraccin Vamos a emplear los
trminos usados en la propaganda, y al mismo tiempo la lengua
del amor de los desposados: la Iglesia catlica ha recuperado su
poder de captacin. Trata de obtener con ms amor y paciencia
el asentimiento gracioso y libre a las verdades de la fe. Examina
todas sus estructuras internas, que han estado expuestas al influjo
del tiempo, para ver si son tan eficaces como quiso' su divino fundador, que dio a la Iglesia el encargo de procurar que todos los
hombres y todos los pueblos se hiciesen discpulos suyos por medio
del testimonio del amor.
El concilio Vaticano n ha tratado de este difcil complejo de
cuestiones en el esquema sobre la libertad religiosa. Se proponen
antiqusimas y fundamentales verdades del cristianismo de una
forma nueva, es decir, bajo un nuevo aspecto. Con ello no pretende
la Iglesia lograr una situacin de privilegio en el Estado moderno.
No puede pretenderlo', porque sabe que Dios tiene puestas en ella
y para siempre sus preferencias. Y por fin, la fe no necesita recurrir a ninguna clase de extorsin, ya sea solapada o manifiesta,
puesto que la fe es una gracia que proviene de Dios, y Dios es
poderoso para concluir lo que ha empezado.
El principio de la libertad religiosa para todas las conciencias
honradas de ningn modo procede de indiferentismo ni tampoco
lo favorece. La condicin fundamental para aplicar el principio
de la libertad religiosa es la tendencia absoluta hacia la verdad,
una tendencia que dimana de aquel amor que la verdad exige por
su misma esencia. Si todos procurasen con absoluta honradez conocer y difundir la verdad, entonces no habra nunca guerras religiosas, ni recelos, ni continuo menoscabo del bien comn. De este
modo se habran conseguido las condiciones ideales para una mutua
aproximacin en el conocimiento cada vez ms claro de la verdad.
La Iglesia interesada en proclamar para todos la libertad religiosa, no renuncia por ello a su actividad misionera. Pero se compromete en forma solemne a poner su confianza solamente en la
120

palabra de Dios y en el suave poder del amor, que se funda en

lu verdad.
El mundo moderno se ha vuelto simultneamente ms amplio y
ms estrecho, para el individuo. Nadie vive hoy bajo1 la influencia
ilc una sola cultura. La radio y la televisin facilitan a todos la
comparacin de diversas culturas y religiones, como tambin la comparacin de otros muchos temas. Son comparaciones que pueden hacerse en un breve intervalo de tiempo. La Iglesia puede dar
su pleno asentimiento a esta situacin, porque, apoyndose en la fe,
tiene un profundo conocimiento de su propia esencia, porque conoce su tesoro de verdades reveladas, y finalmente, porque tiene
puesta su confianza en su Seor omnipotente. Para la Iglesia, la
sociedad pluralista es una gran ocasin y un poderoso acicate para
conseguir que su rostro sea ms atractivo. sta era una de las ideas
predilectas del papa Juan xxm.
Naturalmente, la presente situacin de la sociedad pluralista
tambin tiene su punto flaco. Ya hemos hablado del afn que
muestran ciertos grupos, en imponer por la fuerza a esta sociedad
multiforme su monopolio, un monopolio ajeno y hostil al cristianismo. No dudamos que la Iglesia lograr su mximo de eficacia
frente a tales contracorrientes monopolizadoras, en la medida en
que no pretenda imponerse como si fuera una sociedad terrena
de monopolio, sino prestar el servicio del amor, poseer la fuerza
radiante de la verdad y de la fe.
Este problema lo experimentamos en forma muy perceptible en
las estaciones de radio y televisin de propiedad pblica. En la
misma longitud de onda hay lugar, no slo para que hablemos
nosotros, sino tambin otras confesiones religiosas e incluso portavoces del atesmo. Esto plantea cuestiones de conciencia a los oyentes,
y especialmente al director de programas y sus colaboradores catlicos.
Los problemas para el oyente son adems problemas para cualquier proclamacin de las verdades de fe y para la pedagoga religiosa. En una sociedad cerrada bastara al parecer formar al oyente
que cree lo que se le dice, pero sin sentido crtico, al cristiano que
obedece con sumisin. Hoy da el creyente, mejor dicho, todos los
creyentes, por lo menos con la ayuda de su prjimo, tienen que ser
121

capaces de discernir y escoger. Pero no tendrn esta capacidad,

considerada en su conjunto, si la Iglesia y la educacin cristiana
siguen fomentando antiguas formas de una obediencia meramente
sumisa y humilde, y con frecuencia solamente externa. Si se niega
a los catlicos seglares el derecho a manifestar con franqueza sus
necesidades y deseos en el mbito de la vida cristiana, cmo podrn entonces prestar el valioso servicio del testimonio de la fe
y de la santificacin del mundo en una sociedad pluralista? Cmo
lo podrn prestar con un fino' sentido de discernimiento? Naturalmente, pronto aparecer el punto flaco de esta nueva situacin,
que consiste en la posibilidad de criticar sin discrecin la actuacin
de la Iglesia, mejor dicho, de! clero e incluso de muchos obispos.
Pero si nos aprovechamos de la presente situacin, las relaciones entre los miembros de la Iglesia pueden, volverse ms cordiales y solidarias, la obediencia puede nacer de una mayor conviccin, de una mayor madurez. Sin embargo, hay que convencerse
de que no se puede pedir que un catlico acepte sumisamente y
sin postura crtica todo lo que Je dice su prroco, y ai mismo tiempo
sea capaz de elegir y examinar su programa de radio por su propio
criterio.
An son ms difciles de resolver los problemas que se plantean para el director de programas en una emisora de radio, cuyo
personal es de composicin heterognea. Slo puede desempear
su cargo con eficacia y largo tiempo, si tiene mucha consideracin
con los radioescuchas no catlicos o no cristianos. Si recurre a
medios semejantes a los que emplea una sociedad monopolizadora,
entonces se incapacita para el cargo y provoca violentas reacciones
contra la Iglesia que pretende representar. Si entiende lo que importa una verdadera tolerancia cristiana, entonces tendr cuidado
de que por parte de sus colaboradores catlicos no se diga nunca
una palabra que pueda herir las convicciones religiosas de otros.
Solamente entonces podr exigir a los representantes de otros grupos
ideolgicos y culturales, que se abstengan de cualquier manifestacin parcial contra la Iglesia.

El indispensable examen de conciencia

Un examen de conciencia es indispensable en la poca del concilio Vaticano n para todos los cristianos sinceros, sobre todo para
los catlicos y las instituciones catlicas, aunque sean catlicas
en el sentido que acabamos de aclarar: Nos hemos dado siempre
cuenta de la nueva situacin de la Iglesia en el mpndo pluralista9
Una sociedad monopolizadora en el terreno econmico tendr que
examinar con la mayor brevedad su sistema de produccin, su
estructura interna y sus mtodos de propaganda, en cuanto haya
perdido su monopolio. La Iglesia nunca ha vivido de meros monopolios, pero en pocas pasadas se ha acomodado a las tendencias
cerradas que se manifestaban en Estados ms o menos cristianos
o catlicos. Por eso, hoy da es preciso cambiar valientemente
nuestra manera de pensar en muchos asuntos.
Un ejemplo caracterstico lo encontramos en la liturgia: Mientras la Iglesia fue prcticamente el nico foco de cultura, en los
pueblos y en las pequeas ciudades se podan tolerar ciertas negligencias en los actos litrgicos, por lo menos cuando se trataba
de resolver si la forma de celebrar los actos, la lengua usada en
los mismos, la arquitectura de los templos, los retablos que en ellos
se exhiban y los cantos que sonaban dentro de sus muros, estaban
adaptados a los deseos razonables y a la manera de sentir de los
que frecuentaban las iglesias. Todos estaban habituados a ir a la
iglesia. Incluso a todos les gustaba asistir, porque la Iglesia les
ofreca en general lo mejor que se les poda ofrecer en el terreno
cultural. Era la nica solucin que podan escoger. No podan
comparar la Iglesia con otras tendencias culturales, porque no las
haba.
Actualmente la situacin ha cambiado: el cine, la radio, la
televisin, la prensa y otros innumerables medios de difusin cultural se hacen mutuamente la competencia. Todos saben la trascendencia de la siguiente pregunta: Cul es el programa preferido por los espectadores o por los oyentes? Cul es el artculo
predilecto del consumidor? En el caso de la Iglesia se espera de
ella que en su maternal vigilancia sobresalga por encima de todos
los competidores, teniendo en cuenta la sensibilidad de la huma-

122
123

nidad actual. Pero la Iglesia pretende algo muy superior a la

gestin de un negocio o a la concurrencia con otros competidores;
lo que presta es un servicio desinteresado y altruista en bien de la
humanidad y de su destino eterno.
Hoy da hay muchos asuntos, organismos e instituciones que
cautivan la atencin del hombre. Por eso la Iglesia, en su misin
salvadora, aprovecha incluso los conocimientos y experiencias de
la moderna psicologa propagandstica, para atraer la atencin de
los hombres hacia su voluntad.
La Iglesia del concilio Vaticano n tiene ante su consideracin
las cuestiones urgentes que provienen del profundo cambio que ha
tenido lugar en el mundo de hoy. La Iglesia no puede ni debe
continuar inseparablemente vinculada a ciertas formas accidentales,
de las que se ha servido en tiempos pasados e incluso recientes para
el cumplimiento de su misin, si estas formas resultan ya inoperantes para el hombre actual o incluso le dificultan el acceso a
la fe. En toda acomodacin de la Iglesia hay que preservar la pureza de su fe y de su entrega a la misin salvadora. Todo lo que
tenga que ver con un ansia de dominio; como la que aparece en
una sociedad monopolizadora de este mundo, ha de ser desechado'
con la misma decisin con que el Seor ahuyent a Satans, que
le ofreca una posicin de dominio' terrenal.
Las preocupaciones y problemas de la jerarqua eclesistica
afectan a todos. Cuanto mayor sea la perfeccin con que cada uno
de los cristianos cumpla en su puesto su vocacin de servir al prjimo, tanto ms fcil le ser a la Iglesia como corporacin adaptarse sin perder su pureza y segn el espritu del evangelio. Esto
significa, para citar slo un ejemplo, que en las conversaciones
sobre temas religiosos con hombres de otra mentalidad, hay que
empezar por dar respuesta a sus legtimas demandas. Quien pretenda, ya sea como primer objetivo' o bien como fin concomitante,
imponer su criterio o triunfar sobre los otros, acta como un
monopolista y no como un siervo de Jesucristo y un hermano
nuestro.
El examen de conciencia afecta en primer trmino a la teologa
moral y a la predicacin de las cuestiones morales. No slo hay
que distinguir ms claramente de lo que a veces ha venido hacin124

dose hasta ahora, entre lo que es verdad absoluta, lo que es ropaje

ucomodado a la poca en que se vive, y lo que es tan slo una
opinin ms o menos probable. Se trata sobre todo de resaltar la
Iwlleza interna de la moral cristiana en cada una de sus partes,
do acuerdo con la mentalidad del hombre moderno, al que cortejan otras ideologas ticas.

125

Parte segunda
LIBERTAD, PERO NO ANARQUA

LA OBEDIENCIA NO EST REIDA CON LA VERDADERA

LIBERTAD

En la pelcula Hombres endiabladas se nos presenta un joven

que lucha como una fiera indomable contra todo orden y contra
toda autoridad. La bondad y la indulgencia endurecen ms an su
corazn. Por ltimo dice descaradamente al padre Flanagan: No
quiero obedecer. Pero queda muy asustado y sorprendido, cuando
el padre le contesta: Lo que te pasa, es que eres demasiado obediente. No he cumplido ninguna de sus rdenes, ni he guardado
ninguna prescripcin del reglamento. De acuerdo, pero en cambio
has cumplido sin replicar todo lo que te han mandado hacer tus
malos compaeros. La serena seguridad con que el padre Flanagan da esta explicacin, quiebra la pertinacia del joven anarquista.
Era demasiado obediente. Era vctima de sus compaeros, cuando
crea ser libre. Eso le da a entender que necesita guiarse por el
hombre, a quien en el fondo ya admiraba antes, para liberarse de
la servidumbre de sus compaeros.
No, no' hay ms remedio que tildar a muchos de nuestros contemporneos, de ser demasiado obedientes; consienten que les indique la propaganda las necesidades que han de sentir. Las estrellas de cine les determinan la manera como deben peinarse, vestirse
y gesticular. Sin oponer resistencia, aceptan la opinin corriente,
segn la cual es una gran desgracia tener ms de dos hijos. Se
dejan tomar el pelo por el ridculo horscopo. El hombre moderno
es demasiado obediente. O bien, digamos que es esclavo del esp129

* ^ V / A A

OL 11UCL

LdU

ritu del tiempo* y del ambiente en que vive. Sin darse cuenta, ot
dece. Necesita de la verdadera autoridad y de la obediencia cor
cente para liberarse.
El cristiano tiene que saber qu significa la verdadera liberta
cmo puede obedecer con libertad, y de qu manera la obedienc
puede convertirse en una senda que conduce a la libertad bie
aventurada de los hijos de Dios.
No hace libre a uno cualquier clase de obediencia. El See
nos dice: La verdad os har libres (Jn 8, 32). La libertad y
fuerza liberadora, solamente pueden ser conservadas y desplegad;
con espritu de obediencia, cuando el que obedece se adhiere
la verdad y se entrega a ella.
El hombre lastrado por el pecado original tiende siempre a considerarse a s mismo como centro, a encerrarse violentamente en
su propio yo; cree ser libre sin ms limitaciones que las impuestas
por su propia voluntad. Pero en realidad se encierra en la torre
de su nada, se sumerge en la aquiescencia annima a un mundo
trivial, y en la perniciosa entrega a un ambiente que le domina.
Qu otra cosa puede ser la libertad si no la liberacin de esta
descripcin de la existencia, de la esclavitud del propio orgullo,
de esa imagen ilusoria que resulta de mirarlo todo en el espejo
del propio yo, de la sumisin a estos instintos que no estn asistidos por la luz de la razn? Cristo es quien nos ha adquirido
esta libertad (Gal 5, 1), nos ha liberado del pecado, del egosmo,
del orgullo, y del mundo maligno. Su resurreccin y su promesa del
nuevo cielo y de la nueva tierra nos dicen cuan preciosa es la libertad, a la que nos ha llamado. Sin embargo, el hecho de la liberacin se concreta en su obediencia hasta la muerte de cruz.
No podemos participar en la libertad de Cristo, si no seguimos
con l el camino de la obediencia.
Cristo se hizo obediente a los hombres. Obedeci a su santsima madre y a su santo padre adoptivo. Reconoci la autoridad
de la sinagoga y dio al Csar lo que era del Csar. Nadie, antes o
despus de Cristo, ha sufrido en s como l las limitaciones de la
autoridad terrena. Su obediencia no era una obediencia ciega, sino
una obediencia iluminada y de humilde mansedumbre. l vea la
limitacin y la imperfeccin de la autoridad terrena y de la legis-

La obediencia no est reida con la libertad

Ilicin humana, y las ha soportado con paciencia. Pero vea en todo
la autoridad amorosa e infinitamente perfecta del Padre celestial.
Sus primeras palabras referentes a 'la obediencia fueron: Heme
tu|u que vengo, oh mi Dios!, para hacer tu voluntad (Hebr 10, 9).
Ciisto juzgaba todos los preceptos y leyes humanas a la luz de la
Voluntad del Padre. Obedeci siempre con prontitud al Padre, a
pesar de sentir por experiencia la limitacin humana y la imperfeccin de la autoridad terrena.
La obediencia del cristiano, prestada con verdadera libertad
de espritu, es un don que tiene su origen en la obediencia de Cristo.
I'.s una tarea permanente y un constante avanzar hacia la perfecta
libertad en unin con Cristo. Ante todo hemos de tomar la obediencia de Cristo a su Padre como modelo de cualquier obediencia
i|iio hayamos de prestar a los hombres. Toda autoridad legtima
y toda orden de carcter obligatorio subsisten en Cristo. No tendras poder alguno sobre m, si no te fuera dado de lo alto
(Jn 19, 11), dijo Cristo a Pilato. Esto puede aplicarse muy especialmente a la autoridad eclesistica: Como mi Padre me envi,
as os envo tambin a vosotros (Jn 20, 21). Lo mismo puede decirse de la autoridad del Estado: No hay autoridad que no provenga de Dios (Rom 13, 1).
Si queremos obedecer con espritu verdaderamente cristiano,
no basta con preguntarse: Qu hemos de hacer? Ms bien debemos preguntarnos: Cules son los designios de amor que Dios
tiene con la autoridad, y concretamente con esta disposicin? Qu
nos quiere regalar y decir precisamente ahora?
Si tenemos a Dios presente, mantendremos una relacin noble,
alegre y agradecida con la autoridad competente. Nos ha sido dada
por Dios, para que honremos en ella un vestigio y un reflejo de
su soberana de amor.
Una obediencia ejercida con la verdadera libertad de los hijos
de Dios no es equivalente a una resignacin sorda y ciega. No nos
desliga del mandamento de examinar los espritus. De lo contrario no podra librarnos de la servidumbre al espritu de este
mundo.
La obediencia practicada con verdadera libertad, es una obediencia que brota del amor. Cuando amamos a Dios, sentimos que

130

131

le somos deudores de nuestra existencia; nos entregamos a Dios

y a su servicio por amor. El amor es la fuerza que nos libra del
egosmo y abre nuestro corazn a las necesidades del prjimo. El
amor agradecido al divino crucificado ve tambin una posibilidad
de mostrar su gratitud y su amor, cuando se obedece una orden
humana imperfecta. El amor no est dispuesto a dejarse seorear
por el pecado, pero tampoco tiene reparo en doblegarse con humildad y prudencia ante hombres imperfectos, si es en beneficio de
la comunidad.
LA LEY EN LA TEOLOGA MORAL

tica legal y ley de la gracia

132

La teologa moral catlica es una tica legal? No lo es hoy

da de una forma especialsima en la lucha contra una peligrosa
tica de la situacin? Dnde convergen y dnde se separan nuesiia ideologa moral y la de los hermanos protestantes?
Los caminos que siguen la teologa moral catlica y la protestante parece que se separan sobre todo en la distinta actitud que
loman con respecto a la ley. Al intentar comparar aqu la genuina
enseanza catlica con la protestante, digamos ya claramente y
tlc-.de un principio, que prescindimos de los manuales escritos en
los tres ltimos siglos; estn sobrecargados de derecho cannico.
Queremos recurrir a la tradicin catlica en su conjunto, que actualmente ha recibido un nuevo aliento de vida y de vigor. La reduccin de la teologa moral a la ley formulada fue, en parte, un
efecto del antiprotestantismo, y en parte tuvo tambin su explicacin en el ideal de la ciencia moderna. Las ciencias naturales se
orientan a determinar las leyes que rigen en la naturaleza.
En primer lugar, trataremos del verdadero significado de la ley
para la ciencia moral en claro contraste con la moralidad de los
actos en la vida prctica. Ante ciertas tendencias de los ltimos
siglos, se debe mostrar que es un deseo bsico de la teologa moral
catlica valorar la ley de la gracia por encima de la mera legalidad. Es un deseo que se secunda favorablemente en la teologa
protestante, si bien en sta se ha venido confundiendo en parte este
133

deseo con un debilitamiento de la ley, que termina por anularla,

aunque sin llegar a desaparecer en el caos de la anarqua. Frente a
una tica de la situacin, imbuida de existencialismo, y hostil a las
leyes, es preciso mostrar la diferencia entre una sobrevaloracin
y un cambio peyorativo.

As como sin leyes naturales no es posible la ciencia natural

ni ninguna actuacin sobre la naturaleza, que obedezca a un plan
preconcebido, tampoco sera posible sin leyes morales ninguna
ciencia moral, ni ninguna moralidad podra regular la vida del hombre en las condiciones reales de la naturaleza humana. Quiz pudiramos imaginarnos una criatura, a quien Dios revelase de continuo y directamente su voluntad, sin ayuda previa por parte de
leyes de carcter general. Pero incluso esta criatura necesitara
por lo menos una ley general: la de estar siempre dispuesta a escuchar y cumplir la voluntad que Dios en cada caso quisiera revelarle. As pues, habra una ley general que abarcase todas las situaciones particulares en que pueda encontrarse esta criatura.
Las nociones generales, lo que se puede concebir y redactar
en trminos jurdicos, representan un papel preponderante para el
hombre, situado siempre en un ambiente histrico determinado,
y cuya estructura mental exige la existencia de ideas universales,
que se ordenan esencialmente a las relaciones permanentes de tipo
comunitario. Bl hombre no est situado solo en un orden de relaciones fundamentales para con Dios, que se pudiera expresar por
medio de la ley de la obediencia a la voluntad que Dios le manifestara de continuo. Al contrario, tiene que probar su obediencia
en los diversos rdenes en que Dios ha querido situarlo.
La ley es siempre expresin de una idea universal, de una realidad permanente: La ley eterna es la expresin de la esencia
sacrosanta de Dios. La ley natural es la expresin del orden esencial
que constituye la naturaleza creada. La ley sobrenatural es expresin del orden de la gracia. Toda ley positiva, si es justa y obligatoria,
es tambin la expresin de la voluntad razonable de una comunidad,

ile un orden, por tanto de algo universal, de una estructura esencial,

une dan a la ley su carcter de universalidad.
Cuando en lo sucesivo hablemos de ley moral, no ponemos el
icento precisamente en su cualidad de obligatoria, ni en la promuli vicin de la ley; porque el precepto particular, el bien particular
que en ciertas situaciones es perentorio, tiene estos elementos comunes con las leyes generales. Cuando tratamos del aspecto jurdico de la moral, ponemos de relieve la caracterstica de la ley
que consiste en ser algo umversalmente vlido, en ser la expresin de
un orden esencial, la de ser una fuerza obligatoria que se puede
concebir y redactar con ideas universales.
La ciencia moral necesita fijarse en el elemento de universalidad que va inherente a lo moral, y esto en un grado muy superior
a lo que acontece en la misma moralidad desplegada de hecho en
la vida moral. La moralidad reflejada en la vida est tambin sometida inexorablemente a la validez de lo universal, de lo legal.
Sin embargo, en el juicio de la prudencia y en la decisin, la moralidad est siempre dirigida al bien concreto, al bien particular.
Para hacer enunciados umversalmente vlidos sobre el bien particular, la ciencia moral ha de recurrir a conceptos universales que,
en cuanto tales, coinciden con lo legal. Aunque la ciencia moral
trate de lo particular, de la situacin que no puede repetirse, de las
caractersticas irrepetibles del individuo1, de sus dones y tareas especiales, la moral tiende a formar un sistema, y por eso se expresa
preferentemente en conceptos universales.
El bien particular est al alcance de la prudencia prctica y
de la libre decisin con otro tipo de inmediatez. Hay hombres que
difcilmente acertaran a expresar adecuadamente sus conocimientos
y sus facultades morales en conceptos, y sin embargo atienden y
captan con un seguro sentido espiritual de orientacin el bien que
a veces los solicita. La aptitud para la moralidad y la aptitud para
la filosofa o teologa moral son completamente distintas. No sucede a veces que alguien tenga aptitud no slo para la tica general,
sino tambin para la resolucin terica de los casos de conciencia, y sin embargo es ms o menos torpe para percibir la situacin
decisiva en el campo de la moralidad? Viceversa, tambin hay
hombres sencillos, que no pueden hablar acertada y oportunamente

134

135

Importancia de la ley para la vida moral y para

la ciencia moral

sobre el bien con ideas universales, pero con el fino tacto1 del amor,
con un don certero de la prudencia, de la discrecin, se sienten
atrados por el bien, y rechazados por el mal, y perciben con odo
sutil la llamada de la hora en que se encuentran.
Es preciso percibir esta distinta significacin de la legalidad
universal para la ciencia moral, por un lado, y para la moralidad
vivida, por otro, tanto en inters de la ciencia moral como en inters de la moralidad de la vida. Para el hombre sencillo, el bien
resplandece con ms fulgor en el ejemplo concreto, en el aspecto
atrayente de la persona que se toma como mcxlelo, que en los
principios generales de moral formulados con todo el acierto imaginable. sta es una razn de los motivos por los cuales la imitacin de Cristo nos pone ante los ojos la figura de Cristo y sus
acciones eximias de amor (cf. Gal 3, 1; 1 Cor 2, 2). La predicacin
moral de la Iglesia tambin tiene que estar encuadrada a este respecto en la historia de la salvacin. Esto significa, entre otras cosas,
que el pregonero del mensaje moral de la nueva alianza ha de sentirse obligado a predicar no slo con palabras sabias y sonoras,
sino con su propio ejemplo. La verdadera imitacin de Cristo es
siempre una eficaz exhortacin para seguir a Cristo. Sed, pues,
imitadores mos, como yo lo soy de Cristo 1. Los padres y los
educadores no pueden confiar en la mera enseanza de la ley general, sino que han de abrir al nio el camino^ del bien, sobre todo
con su ejemplo.
No puede exagerarse la diferencia entre la ciencia moral y a
moralidad vivida. Tambin el hombre sencillo, que goza de alto
prestigio por sus buenas costumbres, muy especialmente el hombre
actual, que se ve acosado1 por un ambiente adverso, quiere y tiene
que darse siempre cuenta de por qu hay actos buenos, y otros,
en cambio, son malos. Es natural a la moralidad consciente y madura el poseer un proyecto vlido de moralidad para el futuro, el
cual no es posible con tota'l desconocimiento de la ley concebida
como universal.
No todos pueden confiar en que hallarn con certeza el bien por
una ntima simpata hacia el mismo. Cuanto menos clarividente
1,

1 Cor 11, 1, 4, 16, FIp 3, 17; 1 Tes 1, 7; 1 Pe 5, 3.

136

y delicado sea alguien en el terreno de la moralidad, tanto ms necesita tener un conocimiento general de la ley para precaverse de
seguir resbalando hasta caer en el embrutecimiento moral, y para
ser dirigido cada vez ms al inmediato conocimiento' del bien.
La ley, que en s es buena y necesaria, adquiere una especial
urgencia si se tiene en cuenta el estado de pecado original en que
de hecho se encuentra el hombre, que cuando ya no conoce con
claridad el bien, por lo menos tiene que ser advertido del peligro,
mediante el lmite tolerado por la ley. La ley es necesaria por causa
del pecado' (Gal 3, 19). Quiere evitar la transgresin, instruyendo
al que est ciegos para el bien. La ley tiene que descubrir la interna
propensin al pecado que tiene el hijo de Adn, y acusarle ante
su conciencia para que se enmiende. A consecuencia de esa propensin que tiene el hombre, la ley aumenta el nmero de transgresiones y hace que el pecado (apTa), que est en el hombre,
aparezca desenmascarado como un acto perverso (Rom 5, 20; 7, 13),
y de este modo debe conducir al hombre al Redentor y a su gracia
(usus theologicus legis).
Tambin para el justificado, para el hijo de Dios, la ley escrita
y formulada con un sentido general, mantiene todava su importancia como instruccin y direccin, como defensa contra el fraude
seductor del mundo y del diablo y de los propios errores an no
bien exterminados (usus paedagogicus legis).
La ley y sobre todo la ley general claramente conocida, fundada en el orden esencial de los seres, es una proteccin insustituible del bien comn, un bien de la comunidad. La ley del Creador y Redentor puede ser conocida por todos y no slo ha sido
dada para el bien del individuo1. Debe sobre todo revelar la soberana y la delicadeza de amor del divino legislador, en las cuales
se contiene la sublime finalidad de la creacin. La ley seala los
lmites de la licitud al hombre que siempre propende al egosmo
y a la autosuficiencia, y le muestra su dependencia de las normas
que Dios ha dado a todo ser. El aspecto legal de la moralidad, as
entendido, ayuda a conocer que el bien, como orden fundamental,
presta un servicio a la comunidad y a todo el orden natural de los
seres. El usus politicus legis se concibe aqu con mucho mayor amplitud que en la terminologa usual entre los telogos protestantes.
137

Dicha terminologa, en este caso, piensa preferentemente en la

ley positiva civil, en el orden social en su forma concreta.
La <dey de la gracia sobreexcede a lo meramente legal
La ley es santa, y el mandamiento, santo, justo y bueno...
La ley es espiritual (Rom 7, 12). Esta alabanza a la ley, no parece en verdad una mera concesin hecha a los 'legalistas. La santidad de la ley es para el Apstol de las gentes una realidad sentida con fervor. Y sin embargo, su lucha apasionada va dirigida
contra todos aquellos que quieren remitir al cristiano en primer
lugar a alguna ley, y luego a Cristo; va dirigida a los moralistas
legalistas, que quieren ver la nota distintiva de la vida cristiana,
en que est regida, hasta en los ms nimios detalles, por la ley externa.
La lucha de san Pablo contra el falso nomismo est alentada por dos grandes e inseparables preocupaciones: a) una soteriolgica y b) una preocupacin de ndole teolgico moral.
a)

La preocupacin soteriolgica

Ninguna ley puede ser mediadora al lado o por

encima de Cristo
San Pablo luch no solamente contra el escandaloso error de
los que exigan el cumplimiento de la ley ceremonial y judicial del
Antiguo Testamento como condicin para pertenecer a la nueva
alianza, que abarca a todos los pueblos. Adems, dice sin rodeos
que efl cristiano no est en modo alguno sometido a la ley (071:0
v[xov; Rom 6, 14). Esto quiere decir: segn san Pablo, no hay
que entender la nueva alianza como el rgimen de ninguna ley,
ni de la mosaica, ni de una ley natural fijada en enunciados intangibles, ni tampoco de una nueva ley, si se debiera entender con
este nombre solamente o en primer lugar una exigencia general que
se dirige al cristiano desde juera.
La posicin nica de Cristo, como el nico redentor y gua,
no puede ser menoscabada por una errnea insistencia sobre cualquier ley, sobre todo> por la imposicin de la ley del Antiguo Tes-

tamento. La finalidad de esta ley consista en dirigir hacia Cristo,

en guiar al pueblo hacia Cristo. La ley del Antiguo Testamento
como expresin del amor obsequioso donado a la alianza primera,
remite a la nueva alianza, cuya ley es la lengua y la donacin del
amor en un sentido todava mucho ms ntimo. La ley del Antiguo
Testamento en todas sus partes, incluso en sus preceptos morales,
tena que conducirnos al Redentor de todos los poderes de la muerte,
es decir, del pecado, de la muerte y de la ley externa mortfera
(cf. Gal 3, 24), descubriendo la propensin al pecado y la necesidad
de redencin que tena el hombre.
Ciertamente, la ley del Antiguo Testamento era santa, justa
y buena (Rom 7, 12) precisamente como expresin de la allianza,
es decir, de la voluntad amorosa de Dios. Pero esta ley sin Cristo
slo poda aumentar las transgresiones. El hombre irredento slo
poda tergiversarla. Hay que atribuir a Cristo todo lo bueno que
proceda de la ley. Segn la intencin benvola de Dios, incluso el
mal uso, que el hombre irredento haca de 'la ley buena, deba suscitar el anhelo por el Redentor, y preparar el corazn para la gracia
de Cristo. Por eso es el ms rudo error y una completa falsificacin de la ley, cualquiera que sea, el no subordinarla ntegramente a
Cristo. Con la venida de Cristo, la 'ley ha de desempear otra misin, de tal manera que se vea ahora todava ms clare cmo Cristo
es todo en todas las cosas, y la ley es solamente el indicador que
nos seala el camino que conduce a Cristo.
La manera como la venida de Cristo invalida o transforma
interiormente la ley del Antiguo Testamento, vara en cada una de
sus partes 3 .
San Pablo piensa sobre todo en la fe en el poder de la cruz y
de la resurreccin de Cristo. A la religin legalista y torturada de
sus adversarios contrapone san Pablo el jbilo de la redencin:
El pecado no se enseorear de vosotros, pues no estis bajo la
ley, sino bajo la gracia (Rom 6, 14). La ley del espritu de vida,
que est en Cristo Jess, me ha libertado de la ley del pecado, y de
la muerte (Rom 8, 2).

2.

Cf

santo TOMAS, S T

n i , q. 101 s.

138
139

b) LM preocupacin teotgico-moral
Las prescripciones legales exteriores no deben fascinarnos de tal
modo que lleguen a ocultar o dificultar el amor y la gracia del
Espritu Santo, que actan eficazmente en el interior
San Pablo, movido de su preocupacin por la salvacin de los
hombres, dedica tambin su atencin preferente a la moral de la
gracia, de la vida en Jesucristo, de la moral del espritu. Para san
Pablo es inconcebible que en la dogmtica se d preferencia a Ja
gracia de la redencin, y que en cambio en la moral se d preferencia a la ley externa.
El hecho de la redencin en Cristo, la adhesin a Cristo por
medio del santo bautismo no tolera la visin de una moral legalista frgil, muerta, el reconocimiento del dominio de una ley impuesta puramente desde fuera. Para el cristiano la verdadera ley
es la ley del espritu de vida, que est en Cristo Jess (Rom 8, 2).
El verdadero maestro, el mvil fundamental del cristiano no
es 'la ley externa, escrita en tablas de piedra. Esta ley por s sola,
sin la ley del espritu, no* puede actuar sino letalmente en el interior (2 Cor 3, 16). Con la realidad de la nueva vida en Cristo se
nos da tambin el nuevo mandamiento: la nueva ley del amor escrita en el corazn, la entrega del gobierno del alma al Espritu
Santo, que con la vida cristiana nos da tambin los frutos de esta
vida, la transformacin del espritu. La ley escrita en el evangelio
es solamente la expresin externa de la nueva realidad inserta en
el corazn de la Iglesia y de cada uno de los cristianos.
La verdadera fuerza motriz para los bautizados no es la llamada de la ley que suena en el exterior y es manifestacin de la
voluntad de Dios, sino el amor obsequioso de Dios. Dios nos ha
hecho el mximo obsequio que poda hacernos, su Hijo unignito
y el Espritu del amor. Con el don del amor, Dios se dirige a nosotros como a sus hijos. Los ruegos insistentes para que venga a
nosotros el reino de Dios coinciden en realidad con 'la nueva ley.
El Espritu Santo, el don de amor que procede del Padre y del
Hijo, es quien produce en nosotros y nos pide los frutos del espritu,
caridad, gozo, paz, fe, mansedumbre, continencia: contra tales

no hay ley (Gal 5, 23). Santo Toms de Aquino expresa en forma

concisa la enseanza paulina con las siguientes palabras: As pues,
cuando el Espritu Santo produce en nosotros la caridad, que es la
plenitud de la ley, el Espritu Santo es el Nuevo Testamento
(Ad 2 Cor m, Lectio II).
No hay ninguna ley que produzca o recrimine desde fuera los
frutos del Espritu Santo, porque stos son el cumplimiento de
aquella ley en la cual todo se abarca y se cumple, la ley del amor
(Gal 5, 14), que est injertada en nuestros corazones por un proceso de interna asimilacin a la persona de Cristo, efectuada con
la ayuda del Espritu Santo.
Si nosotros ahora en lugar de la ley hemos recibido1 el Espritu Santo, como dice el cardenal Seripando comentando la doctrina paulina 3 , qu papel desempea entonces la ley escrita, revelada por Dios, que llega a nuestros odos desde el exterior? Qu
papel desempean las prohibiciones contenidas en la ley? Tiene
validez universal, en todas las circunstancias la ley de Dios escrita?
A esta pregunta hay que responder afirmativamente sin vacilar.
Legem ergo destruimus per fidem? Absit: sed legem statuimus
(Rom 3, 31). La obligacin que impone la ley moral revelada es
vlida, pero como una obligacin nacida de la fe interna, que tiende
hacia el amor.
La ley sigue teniendo tal fuerza obligatoria, que el mismo Cristo
ha confirmado con su muerte en la cruz la culpabilidad de lo's transgres ores.
Incluso despus de la redencin en Cristo perdura la ley expresada en forma de prohibiciones, los lmites que impone la ley escrita en tablas, como acusacin que descubre la realidad del hombre carnal. La ley externa que pone freno a la libertad puede ahora
acusar al pecador con mucho ms rigor al coincidir con la ley del
espritu escrita en el corazn del que ha renacido por las aguas
del bautismo, y con la voluntad de Dios proclamada en el sermn
de la montaa.
Las exigencias exteriores de la ley se presentan al cristiano todava en forma ms categrica: como camino que conduce hacia
3

140

Jn Dwi

Paiih ad Romanos

et ad Calatas Commen'arui,

141

aples 1601

el Redentor. La ley, pues, fue dada para que la gracia se busque '.
La ley externa resulta necesaria como educacin para la ley verdadera, interior, a fin de que desenmascare las fuerzas de la muerte,
la api, la zapra. Ciertamente, estas fuerzas de la muerte incluyendo la ineficacia y peligrosidad de la ley externa, se descubren y superan a la perfeccin mediante los frutos del espritu,
mediante la ley viva del amor.
La ley externa tiene para todos los cristianos una importancia
permanente como indicacin, en cuanto se la considera a la luz
de la nueva gran ley del amor infundida en nuestro corazn. Pero
la ley, por s sola, como ley externa nunca es la ltima ni la ms
propia insinuacin para el hijo de Dios. Debido a la ley interna del
amor, la ley externa ya no es tan slo una valla que delimita el
campo de la libertad, sino ms bien una cerca viviente que, al crecer
el amor, se ensancha a nuestro paso impulsada por su dinmica
que aspira al justo medio del amor. Esto puede decirse muy espe
dalmente, si se considera tambin el sermn de la montaa como
una ley externa. Segn su texto, este sermn slo se puede interpretar como indicacin de las nuevas metas que se han de alcanzar.
La ley externa, revelada por Dios, no est para el cristiano
simplemente al lado de la interior ley del espritu de vida, que
est en Cristo Jess (Rom 8, 2). El nico Maestro, Cristo, es
quien nos instruye por medio de su palabra y ejemplo, y adems
por medio del Espritu Santo. La ley externa y la interna forman
por su dinmica interna una unidad. De forma maravillosa se convierte en algo ntimo aquello mismo que exige la ley, por la comunicacin del Espritu Santo. Las palabras exteriores que percibe
la ley cristiana resuenan con una claridad creciente en el allma iluminada por la fe, que mana de la gracia del Espritu Santo. Esta
gracia es la ley del que ha sido justificado. De esta forma adquiere
la palabra un sentido nuevo, ms profundo, es decir, la ley como
unidad maravillosa de estmulo interior y exterior.

4.

AGUSTN, De spirtiu

et httera,

cap

19, P L 44, 221.

142

La ley de la gracia y del crecimiento

La teologa moral catlica no puede perder de vista el pensamiento paulino sobre la importancia y fuerza obligatoria que tiene
la ley para el cristiano. En su estructura cientfica, y sobre todo
en su calidad de teologa al servicio de 'la buena nueva debe exponerse siempre claramente como moral de la gracia. La moral
cristiana tiene que ser esencialmente buena nueva de la gracia, del
reino de Dios y de sus exigencias para nosotros. El pecado no
se enseorear de vosotros, pues no estis bajo la ley, sino bajo
la gracia (Rom 6, 14). 5/ vosotros sois guiados por el espritu,
no estis sujetos a la ley (Gal 5, 18). La primera obligacin consiste en percatarse de la presencia de la grada, dejarse guiar por la
gracia del Espritu Santo. La moral catlica nunca puede considerar
como primordial lo que es mera exigencia, la limitacin puramente
externa que impone la ley. La misin que se cumple ha de resplandecer siempre por el don que se ha recibido, y la ley ha de
brillar por la gracia que se infunde Tambin la misin y la ley han
de resplandecer como gracia, como brillo del amor generoso de
Dios.
La moral cristiana no es esencialmente una ciencia que fija
las vallas de la obligacin exterior. La valla de la ley tiende a precaver contra la erp^, la [xapTa. Una moral autnticamente cristiana no puede tomar como punto de partida estas fuerzas de la
muerte, que en principio han sido vencidas por el bautismo. La
moral tiene que verlo todo desde un punto de vista que consiste
en lo realmente nuevo, es decir, el amor victorioso de Cristo, el
gobierno de nuestro corazn por el espritu de Dios. El hombre
viejo, sometido al pecado, lo que ve con ms claridad es la prohibicin, acompaada de amenazas y acusaciones. El estmulo
interior del amor de Dios es lo primordial para el bautizado, para
el hombre espiritual, en quien cree de veras el moralista catlico.
De aqu resulta como primera demanda de la moralidad cristiana
la absoluta obediencia a la direccin de la gracia del Espritu Santo.
La iniciacin en la ley externa, como servicio a esta obediencia,
debe convertirse en capacitacin para discernimiento de los espritus,
a fin de que todos los cristianos puedan percibir fcilmente la di143

ferencia que hay entre el soplo del espritu divino y las mscaras
de la carne (cf. 1 Pe 2, 16).
La moral catlica no debe tomar jams 'la apariencia de una
moral orientada a sealar el mnimo exigido por la ley. La moral
catlica requiere que se ejerciten las virtudes de la misericordia y
la paciencia, especialmente en el tribunal de la penitencia, pero
adems es esencialmente una moral heroica, que cree al cristiano
capaz de] martirio, de la virginidad, del matrimonio vivificado por
el espritu cristiano en cualquier situacin, de la fervorosa audacia
en favor del reino de Dios. La moral catlica reclama una vida
que brote de la abundancia del gape que se nos ofrece, del
amor heroico a Cristo, en el cual hemos sido insertados mediante
los santos sacramentos.
La moral concebida con la mentalidad paulina es una moral de
los dones de gracia individuales y por lo mismo, la ms alejada
de cualquier tica individualista. Todos los dones de gracia son
dones del nuevo reino de Dios, que se revel en Cristo. Somos
miembros del cuerpo mstico de Cristo, gobernados por su espritu,
y por eso, destinados al servicio amoroso1 de todo el cuerpo. Cada
don concreto de la gracia se otorga siempre en vistas a la comunidad del cuerpo mstico de Cristo.
Si lo que propiamente nos atrae es el amor generoso de Dios,
entonces nadie, en razn de la diversidad de gracias que otorga
Dios, puede eludir el llamamiento de esta gracia, refugindose en
el mnimo establecido en una ley general. Todos saben que estn
obligados a contribuir, cada uno segn sus dones, al reinado del
amor divino, al servicio de los miembros del cuerpo mstico de
Cristo. La nueva ley de la gracia no puede entenderse como una
mera valla y una obligacin mnima, y por eso tiene la cualidad
esencial de toda autntica ley: Es una llamada que se nos hace en
bien de la comunidad, a Ja que debe servir cada donacin particular de la gracia.

La ley de la gracia y la ley jurdica

La moral paulina no est en absoluto en oposicin al derecho
eclesistico. Tampoco est en oposicin a la obediencia que se debe
A las leyes civiles, y que san Pablo exige muy claramente en la
misma carta a los Romanos. En esta carta dice que el cristiano
no est sujeto a una ley, sino a la gracia. Pero la moral paulina no
tolera la conversin del derecho eclesistico en mera ley exterior,
m mucho menos la reduccin de la moral a derecho.
Precisamente porque el cristiano vive bajo la direccin de la
gracia, debe obedecer al Estado por razones de conciencia, y no
,lo por temor a la ira del juez (Rom 13, 1 ss). El cristiano tiene
que convertir en algo interior y comprender, desde el amor, el sentido de las obligaciones que nos impone nuestra madre la Iglesia,
cuya gran norma pastoral es el amor (Pedro, me amas? Apacienta mis corderos, Jn 21, 15 ss). Por eso no basta con que el
moralista o el predicador presenten al pueblo el aspecto exterior
de las leyes de la Iglesia. Ms bien tienen que resaltar el amor nupcial
y maternal de la Iglesia, y hacer ver en cuanto sea posible este
amor en todas las leyes.
Seguramente no ha tenido su origen en la moral paulina aquella cuestin en que se disputa si, para cumplir satisfactoriamente el
precepto eclesistico de oir misa los das festivos, basta con asistir
a la misa guardando compostura exterioi pero sin esforzarse en
dbsdluto por participar interiormente en el santo sacrificio, que
por lo dems es la celebracin del gran amor de Cristo y de
la Iglesia. De ser legtima esta actitud, dirigida exclusivamente al
cumplimiento legal de un precepto exterior, el cristiano estara
de nuevo sujeto a una mera ley, y no bajo la accin de la gracia,
que pertenece a un orden muy distinto. Lo que debe hacer es vivificarlo todo en la ley del amor que le induce al bien. Desde luego
esto no significa que un cristiano que durante la santa misa ha prestado tan slo una atencin externa, est obligado a oir otra misa.
Pero tendra que esforzarse por rectificar su actitud interior para
estar cada vez ms supeditado a la ley de la gracia.
El derecho es una valla para proteger el amor Pero sigue siendo esencialmente una exigencia mnima aplicable en todos los casos.

144

145
llaring, Mens 10

Sin embargo, la moral cristiana no es en primer lugar una ciencia

cuyo objeto es la ley externa concebida como una mera exigencia
mnima, sino una ciencia de la vida, una exposicin de la ley
del espritu de vida, que est en Cristo Jess (Rom 8, 2). En segundo lugar, la moral cristiana vivifica tambin todas las leyes
que establecen los lmites de la licitud, incluido el derecho, pero
sin borrar las diferencias entre derecho' y moral, a pesar de que su
misin le obliga a interiorizar la ley externa. La eliminacin de los
lmites conduce, bien a un laxismo que, siguiendo el ejemplo de
los juristas, tiende a fijar el mnimo exigible, bien al rigorismo, que
aspirando a la moralidad heroica, sobrecarga al dbil, e incluso
entrega al tribunal de la misericordia, convirtiendo en precepto
lo que en realidad son las ltimas metas de la moralidad cristiana,
al recin convertido.
El gran peligro que deriva de reducir la moral a derecho, estriba
en el exceso de preceptos y amenazas de pecado que nacen de
esto, y que pueden motivar que el cristiano, fascinado por la valla
legal, pierda de vista su propia ley, la ley del espritu de 'la vida.
Otro peligro est en que el cristiano se desaliente sobrecargado por
tantas leyes o vea su medio de salvacin en el cumplimiento externo de la ley.
La moral paulina no desconoce que hay una valla firme, igualmente obligatoria para todos, cuya transgresin est definida, de
una vez para siempre, como obra de la carne (la wpQ; pero
no es tan slo una moral esttica de las normas. Las normas fijas
sirven para delimitar el campo de la moralidad. Pero lo' esencial
es la ley de la vida, que ser siempre una ley del crecimiento,
mientras el hombre peregrina por este mundo. La moral cristiana
es una moral dinmica, que no sobrecarga al recin convertido
y an poco' sensible para captar los valores de la vida cristiana,
pero no tolera que nadie se d por satisfecho con lo que hace; el
espritu que lleva dentro le impulsa a subir ms a medida que le
concede mayor gracia. Todas las leyes externas, mediante el amor
interno, llevan al bien en s, a una ms profunda comprensin de
todas las leyes en el amor. A la luz de la ley interna de la gracia
van apareciendo a nuestra vista cumbres cada vez ms atractivas,
a las que se comprometen a llevarnos todas las leyes del Seor.
146

As pues, la ley del cristiano en su totalidad exige siempre una

nueva erupcin del interior, una conversin ms honda, un dominio ms pleno del hombre espiritual. Cuanto ms espiritual
se vuelve el cristiano, es decir, cuanto ms se deja guiar por el Espritu de Dios, tanto menos importantes se vuelven para l los
mandamientos que delimitan las obligaciones (mandamientos delimitantes), tanto ms brillan para l los mandamientos de la perfeccin, contenidos en el sermn de la montaa, en el mandamiento
del amor. En estos mandamientos se cumplen y se superan los
mandamientos mnimos.
Los frutos del espritu ponen de manifiesto que el cristiano
est bajo di dominio de la gracia y no es impulsado ni acusado
como un voluptuoso por la ley externa. Lo cual no significa ni
mucho menos que el cristiano haya de ser un anrquico.
La moral verdaderamente tradicional y catlica
Esta visin de la teologa moral no es ninguna innovacin, sino
la verdadera tradicin catlica, particularmente clara en las dos
grandes lumbreras de la teologa, san Agustn y santo Toms, los
que ms se han inspirado en san Pablo.
Quid sunt ergo leges Dei ab ipso Deo scripta in cordibus, nisi
praesentia Spiritus Sancti, qui est digitus Dei, quo praesente diffunditur caritas in cordibus nostris, quae plenitudo legis est et finis
praecepti5.
Principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti, quae datur
Christi fidelibus... Lex fidei scripta est in cordibus fidelium. Habet
tamen lex nova quaedam sicut dispositiva ad gratiam Spiritus Sancti
et ad usum huius gratiae pertinentia, quae sunt quasi secundaria
in lege nova... Et ideo dicendum est quod principaliter lex nova
est indita, secundario autem est lex scripta6.
Santo Toms se expresa Claramente a este respecto en sus Comentarios a las cartas de san Pablo. Pero tambin en toda su moral
se refleja esta visin de la ciencia teolgica, y mucho ms que las
categoras de la tica de Aristteles. Santo Toms se pronuncia
5.

AGUSTN, De spiritu

Santo TOMAS DE AQUINO, S.T.

et httera, cap. 21, P L 44, 222.

I-II,

147

106

a.

1.

decididamente en contra de la acumulacin de preceptos extemos,

no sea que bajo el velo de excesivas leyes llegue a ocultarse un
distintivo esencial de la nueva ley, la libertad de los hijos de Dios
bajo la inspiracin del Espritu Santo 7. Es verdad que la ley externa tiene que precaver el mal, pero con la condicin de que los
recientemente llamados a la conversin puedan reconocer la verdadera ley de la nueva alianza, la ley del espritu de vida, que
est en Cristo Jess (Rom 8, 2), la ley de la libertad (Sant 1,
25; 2, 12).
En la moral paulino-agustiniano-tomista est en su sitio lo que
tiene de legtimo la tica de la situacin: aqu se da su valor a lo
individual, el hijo de Dios llamado por su nombre, la llamada de
la gracia a cada cual, el espritu de la mayora de edad, la riqueza
individual que excede los lmites de las leyes generales.
Lucha injustificada contra la ley mal entendida
San Pablo lucha contra la implantacin de un rgimen jurdico
en lo concerniente a la salvacin o a la teologa moral. Se opone
a la negativa, dada por las leyes, a la libertad de los hijos de Dios.
Pero no da pie para que nos dediquemos a determinar los lmites
mnimos de la obligatoriedad de la ley. Una y otra vez repite, con
acento emocionado, absit!, de ningn modo o no lo permita
Dios, en cuanto asoma esta perniciosa y falaz consecuencia. No
se ha dado la ley para el justo (cf. 1 Tim 1, 9), porque el justo,
impulsado por el amor de Cristo, produce los frutos del espritu,
que nunca infringen la ley moral, y sobre los que por lo mismo
no existe ninguna prohibicin legal. San Pablo inculca enrgicamente, en las listas de vicios, que las obras de la carne (la violacin de la ley moral) son incompatibles con la ley del espritu
de vida, que est en Cristo Jess, con la participacin en el
reino de Dios.
Es evidente que san Pablo ha temido que su doctrina de la
libertad cristiana fuera mal interpretada y se le diera un sentido
enemigo de la ley y libertino (cf. Gal 5, 13). San Pablo se inquieta
7.

Cf. S.T

ante el peligra de que hombres sensuales tomen su doctrina como

pretexto para su libertinaje (cf. 1 Pe 2, 16). A pesar de ello ha
expuesto su doctrina con ardiente celo, lo cual demuestra cuan
importante le pareca.
Los reformadores han secundado con gran ardor el deseo paulino, pero lo han falseado en muchos aspectos. La tica protestante niega muchas veces la validez absoluta, sin excepciones, de
las leyes reveladas. A consecuencia de una falsa mstica del pecado,
la tica protestante incluso en lo que se refiere al bautizado, ve la
primera funcin de la ley cristiana en acusar y no en guiar hacia
la ley interna de la gracia. Hay muchos que inducidos pot una falsa
interpretacin positivista de las leyes reveladas, niegan la existencia
de leyes esenciales absolutamente inviolables. Tambin depende
indudablemente de esto la excesiva valoracin del usus politicus
en sentido estricto, es decir, de la funcin de la ley en el mbito
estatal y civil, porque la tica protestante no ve en la ley invariable, sea sta natural o sobrenatural, una instancia superior a
la que se pueda recurrir por encima del dereehoi humano formulado; ni tampoco atribuye esta cualidad a la palabra revelada que
es definitiva y umversalmente vlida considerada en su dimensin legal y obligatoria. Todava no han superado este punto de
vista ni siquiera telogos de miras tan amplias como H. THIELICKE
(Theologische Ethik, Tubinga 1951-55) y E. Brunner.
La interpretacin errnea del deseo salvfico y teolgico-moral
que mova a san Pablo lleg al colmo en la contienda que se conoce
con el nombre de antinomista. Nikolaus von Amsdorf publica en
1559 su obra: La tesis que defiende "Las buenas obras son nocivas para la bienaventuranza" es una tesis cierta, enseada y predicada por san Pablo y por Lutero 8. Muchos luteranos llegaron a
admitir una direccin inmediata, sin intermediario, llevada a cabo
por el Espritu Santo o bien cayeron en el automatismo, al admitir
que la fe fiducial produce los frutos del espritu, y esto hasta tal
punto que llegaron hasta negar resueltamente lo que se llama tercer uso de la ley, o sea, que la ley nos sirve de gua para llegar
a la comprensin del bien. Ni aun los antinomistas llegaron a poner
8

i-n, q. 108 a. 1.

48

Cf

DITTRICH, Geschichie der Ethik

149

iv, 238 ss.

en duda el segundo uso de la ley, es decir, que la ley sirve de

iniciacin al cultive de la decencia social.
Aunque el antinornismo radical no ha conseguido la victoria
dentro del protestantismo, sin embargo la teologa protestante desde
sus principios da una falsa interpretacin, ms o menos antinomista,
a la doctrina de san Pablo, una falsa interpretacin que hoy da
reaparece con ms fuerza bajo la influencia del existencialismo radical. Karl Barth en el volumen teolgico-mora'l de su Kirchliche
Dogmatik^ explica, con muy buenas razones, la enseanza del
evangelio y de sus leyes, por ejemplo sobre el aborto, el suicidio,
las segundas nupcias de los divorciados, pero una y otra vez hallamos la montona advertencia de que no se entienda esto en sentido
jurdico como lo entiende 'la moral catlica; por el contrario, dice,
se debe aguardar a que el aborto, el divorcio seguido de segundas
nupcias e incluso el suicidio, sean tambin para l, en una situacin concreta, la voluntad que Dios le revela en ese momento mediante la fe. El cristiano, sigue diciendo, puede encubrir, al interpretar el evangelio en sentido legal, la voluntad de Dios, que nunca
se puede conocer de antemano. Barth previene contra la arbitrariedad, o sea, contia la sarx. Pero en principio, este autor abre una
brecha en el lmite nfimo de las obligaciones, y tolera ciertas obras
de la carne, que para san Pablo siempre y sin excepcin importan
la exclusin del reino de Dios.
En la lucha del protestantismo contra la absoluta validez de las
normas de la ley natural y de las normas preceptivas contenidas en
la revelacin, se oye el eco del nominalismo exagerado de fines de la
edad media: se afirma la libre voluntad de Dios frente a cualquier
ley esencial absoluta.
Hay que aadir todava el pesimismo luterano al juzgar el estado de la creacin despus de la cada en el pecado El orden creatural le parece a Lutero tan perturbado por el pecado original, que
ni siquiera atendiendo a las leyes que rigen su naturaleza podemos
deducir ninguna norma para establecer un inmutable orden moral.
Y aqu es donde la lucha entablada por el protestantismo contra la
legalidad lleva a consecuencias desconcertantes. Porque al no con9

KAEL BARTH, Kirchliche

Dogmatik

n i , Zollikon Zunch

1951

ceder la debida importancia a las normas vivas, inmutables, inscritas

en la creacin y en el ser del hombre, slo queda la solucin de
abandonarse sin defensa a la legislacin estatal vigente. Incluso
Emil Brunner sigue aferrado a la tesis que histricamente es peculiar del protestantismo, es decir, que no se puede apelar al derecho
natural contra una ley injusta del Estado. As pues, no se concede tal
grado de realidad y de validez a la voluntad de Dios impresa en la
creacin, como a la ley humana positiva y mudable, a la que se
subordina el tan cacareado usus politicus. Segn la mayor parte de
los telogos protestantes la revelacin divina incluye una constante
posibilidad de crtica constructiva sobre las leyes del Estado, pero
no autoriza para sustraerse a una ley injusta o para oponerse a ella.
Los motivos en que se apoya esta opinin pueden resumirse as:
La palabra de Dios no puede interpretarse jurdicamente; por eso
no puede invalidar ninguna ley que haya sido promulgada por alguna autoridad humana competente.
Ya el nominalismo que aparece en el mundo catlico de fines de
la edad media, haba sido incapaz de asumir lo individual y todo
lo que tiene un carcter de unicidad en los principios generales. El
individualismo que se corresponde con el nominalismo se desentenda de todo orden esencial, de la necesaria vinculacin a la comunidad y de la obediencia a sus leyes. E. Grisebach, E. Michel, Sartre
y Simone de Beauvoir son los tpicos representantes de una tica
de la situacin enemiga por principio de toda ley universalmente
vlida. El antinomismo que resulta de la falsa interpretacin de la
moral paulina de la gracia, el nominalismo e individualismo que se
acercan sin la comprensin necesaria al orden esencial de los seres
y a las normas fundamentales, y el individualismo con su concepto
de la autonoma, se juntan en el existencialismo actual, como puede
verse sin ambages, por ejemplo, en Nikolai Hartmann. Esta nueva
tica de la libertad ya no hace depender la bertad moral de la
adhesin amorosa a Dios y a sus leyes, sino de la nueva capacidad
productiva de la voluntad humana, sin dependencia de otra voluntad superior, pero en todo caso se niegan las leyes esenciales superiores de valor absoluto. Para N Hartmann la libertad y la dignidad
del hombre exigen para ser tales que el hombre pueda proponer libremente su propio orden de valores, entre la multitud de los que

150
151

son posibles, si es el hombre quien en primer y ltimo lugar impone

un orden en el caos de los valores10.
La hostilidad a la 'ley que se aprecia en la tica de la situacin
es la protesta, en parte comprensible, contra una moralidad que se
entenda a s misma solamente en relacin al carcter formal de la
ley universal (Kant) o quiz slo por su relacin a la ley humana
positiva. La tica de la situacin se encandila con el riesgo, vive
a gusto en la inseguridad. Pero su audacia, en el fondo, lleva el
estigma de la evasin a un ambiente insubstancial e indefinido, como
gigantesco desconocimiento de las normas que rigen la naturaleza
humana, y su esencial dependencia de Dios. Los hijos de Dios dependen de su Padre, y experimentan en su vida que esta dependencia
es fuente de su verdadera libertad.
E. Michel n , no debemos omitirlo, combate las leyes con ingenio
y temeridad. Admite sin reservas que el hombre depende de Dios,
pero no alcanza a ver hasta qu punto depende de las disposiciones
inmutables de Dios. Su ideal es el hombre que depende inmediatamente de Dios, pero que se ha liberado de la ley, y de todas las
normas fijas.
E. Grisebach12, con su tica de la situacin, quiere declarar la
guerra al egosmo que se escuda detrs de la ley, y afinar el odo
del hombre a fin de que perciba la demanda de auxilio del prjimo
en su necesidad, la llamada de la hora de la gracia. Este intento es
noble. Pero la verdadera mentalidad de la tica existencialista de
la situacin resulta ser, en los casos concretos, falta de herosmo,
una deformacin da la ley de Dios sacrificada a la comodidad, que
termina en el desconcierto. Para estos moralistas, enemigos de la
ley, el matrimonio deja de ser indisoluble y santo, si uno de los
consortes, o ambos conjuntamente, creen que no pueden desarrollar
en l su personalidad. Puede sacrificarse el feto antes de nacer, por
lo especial de la situacin, para que los padres no caigan enfermos bajo la presin excesiva de una ley.
Desde un punto de vista paulino la tica existencialista de Ja
10. Cf. B. HAEING, Das Hnhge und das Gute, Kraillmg 1950, p. 95-111.
11 E MICHEL, Der Partner Gotes, Claubige Existens, RenovaHo, Ehe. Cf. B. HARING, La ley de Cristo, Barcelona "1968, i, p. 353, 487.
12. E. GRISEBACH, Gegenwart, eme kirchliche Bthik, Halle 1928 Cf B HARING,
la ley de Cristo, Barcelona '1968, i, p. 351s.

152

situacin es un intento gigantesco de justificar las

ne en ciertas circunstancias, y en ltimo lugar,
vertir la acusacin de la ley contra la fragilidad
acusacin contra la ley y las disposiciones divinas,
bre enferma por causa de las mismas o sufre
libertad.

obras de la carorientarlo a conhumana, en una

dado que el homla atrofia de su

La plena aceptacin de la ley de la libertad

A la tica existencialista de la libertad disoluta y de la empresa
arriesgada, debo oponer la teologa moral moderna, sobre todo, la
tica del orden esencial y de las exigencias de la comunidad, y con
ello la validez inquebrantable de las leyes esenciales. Pero tambin
hay que secundar el deseo' legtimo, aunque all deformado, de estar
dispuesto para escuchar el llamamiento de la hora, la consecucin del
xaip?, de la hora de la gracia preparada por Dios (cf. Ef 5, 16;
Col 4, 5). A la evasin existencialista ante la legalidad, y que quiere
pasar por heroica, se ha de oponer la superacin verdaderamente
heroica de las leyes meramente restrictivas, mediante la ms decidida entrega a la direccin de la gracia de Dios.
Ahora vamos a exponer la tica de la situacin a una luz completamente distinta, a la luz de la humilde aceptacin de la situacin
en sentido evanglicoi, en el sentido de la libertad paulina de los
hijos de Dios, que saben que no se puede huir de la legalidad en la
direccin de la srx, del mundo con sus principios pecaminosos. Los
hijos de Dios saben tambin que slo la lucha vigorosa contra la ilegalidad del hombre .carnal no necesita salvar ningn obstculo
legal para entregarse a la ley del espritu de vida, que est en Cristo Jess'.
La teologa moral hoy da no puede dar la impresin de ser
hostil a las leyes. Tiene que censurar inexorablemente las obras de la
sarx. La teologa moral tiene que hacer ver amorosamente al hombre que el orden esencial de los seres, sobre el que se asienta la ley,
es un orden de amor y una enseanza del mismo estilo. Pero, sobre
todo al hombre que ama el riesgo, que ha enfermado por la ley
muerta, esta teologa debe exponerle la ley del espritu de vida
como una ley que anima la verdadera libertad de los hijos de Dios.
153

La verdadera tica de la situacin y la tica esencial slo se dan

unidas en la tica de la gracia, en la moral del amor, en la moral
heroica de la imitacin de Cristo, en la rica moralidad propia de un
miembro del cuerpo mstico de Cristo, de un miembro que vive de
las leyes santas y vitales del Cristo total, y que despliega sus facultades al mximo de pureza y abundancia en la plena entrega a la
totalidad del cuerpo mstico de Cristo.
La ley de la libertad de los hijos de Dios significa la liberacin
de la servidumbre a los intereses personales para entrar en las leyes
fundamentales del evangelio y en la obediencia alegre y confiada a
la inspiracin de la gracia. Esta libertad para las cosas de Dios se
muestra en el cumpllimiento del gran mandamiento: Amaos unos
a otros como yo os he amado (Jn 15, 12).

CUMPLIMIENTO CRISTIANO DE LOS ANHELOS

EXISTENCIALISTAS

La naturaleza humana, a pesar de todos sus trastornos, tiende

en resumen de cuentas a la consecucin de su meta final, a la satisfaccin de sus exigencias esenciales; por este motivo, es frecuente
comprobar en el espritu de la poca, o en la forma como en ella
se siente la vida, una oposicin siempre renovada a dejarse arrebatar el sentido de la existencia humana, una protesta contra el
falseamiento de la misma. Probablemente tambin podemos considerar como una protesta de esta ndole el sentimiento vital que
observamos en el existencialismo. La naturaleza humana huye espontneamente del tedio absurdo, de la despersonalizacion que
origina la masa, del funcionalismo a que conduce la mera organizacin externa. El existencialista, de cualquier tendencia que sea,
trata de domear la propia existencia, cuya fragilidad y mortal
ruina experimenta, y se opone con todas sus fuerzas a la idea de
rendirse al mundo y a sus problemas. Esta forma de sentir la vida
y la existencia es en el fondo un socorro a la existencia que se ve
comprometida en la lucha contra el colectivismo y la masificacin
El existencialismo es una sublevacin espontnea de lo personal en el hombre en contra de los esquemas impuestos, pero carentes de sentido, de las frmulas muertas e incomprendidas, de
las leyes impuestas al hombre slo desde lo exterior, y que por
lo mismo se sienten como una limitacin de la iniciativa de la
libertad. El hombre que se inspira en el existencialismo ama el
154

155

riesgo,
macin
lidades
que no

la aventura de la libertad. En ellas ve y busca la afirde su ser personal, la verdadera realizacin de las posibide su existencia. Como persona quiere mostrar siempre
est inerte, inmovilizado.
Diferentes formas de existencialismo

El afn intenso de realizarse, de compensar el vaco inteiior,

es muy propio tanto del existencialismo ateo como del cristiano,
si bien ell mundo de valores es muy distinto en ambos casos. El
mero sentimiento vital que se aprecia en el existenciaJismo, en cuanto
tal sentimiento, es indiferente desde un punto de vista filosfico.
Esta corriente del espritu del tiempo, ofrece sus energas a un
cristianismo valiente y arriesgado, que acenta lo autntico y originario. Puede haber una tentativa orgullosa de desviar esta corriente para dar despticamente un valor absoluto a la propia voluntad, para favorecer la seguridad de la propia existencia.
Estaramos equivocados si considersemos el existencialismo ateo
de Sartre como el tipo original de esta corriente del espritu moderno, de poderosa vitalidad, y nos limitsemos a preguntar: Cmo
podemos ponernos de acuerdo1 con esta corriente del espritu actual?
El existencialismo cristiano1, tal como se propone, por ejemplo, en la
filosofa existencial de Gabriel Marcel, no est tejos del sentimiento
vital que se va haciendo notar ltimamente; tampoco est ms lejos
de l que las diferentes formas de existencialismo no cristiano, poco
cristiano o anticristiano. Si consideramos las cosas en su relacin
con Dios, el Seor de la historia, entonces tenemos que aceptar
que esta protesta justificada del sentimiento vital contra el mero
formalismo, encontrar mucho mejor su satisfaccin en una vida
cristiana fervorosa que en el deformismo de Sartre y en el hasto
existencial (nusea) que nace de l.
Por consiguiente, en el acuerdo con el espritu moderno, que
es indispensable para el cristiano, sera equivocado tomar en consideracin preponderante o exclusivamente el existencialismo ateo y dedicar todos nuestros esfuerzos a repudiar esta forma degenerada del
espritu moderno. En vista de una corriente espiritual que halla
un eco tan sonoro, de un estilo de vida que se refleja tan clara-

mente incluso en las expresiones de'l lenguaje y en los ademanes,

en el teatro, en el cine, en el baile y en la msica, a la vista de estos
factores, el cristiano ciertamente no puede cerrar los ojos, y debei
preocuparse de errores y actitudes falsas. El existencialismo de
tendencias no cristianas no se contenta con difundir sus ideas en
el crculo de sus partidarios decididos, sino que las divulga en un
sector mucho ms amplio. Por este motivo, la Santa Sede se ha
visto obligada a dar, varias veces en el curso de pocos aos, la voz
de alerta contra el existencialismo hostil a las leyes, y la tica de
la situacin que de l dimana1; y tenemos que tomar esta advertencia con toda seriedad. Pero la vida cristiana no puede degenerar
en una especie de hipocondra espiritual y en un temor enfermizo a
los posibles contagios. El cristiano' no puede consumir su energa
solamente en precaverse del contagio. El peligro de contagio ser a
la postre tanto menor cuanto ms crezca la riqueza de la vida
cristiana. Ser menor si se busca una respuesta positiva, si, iluminados por la fe, juzgamos con imparcialidad las exigencias del
espritu moderno. As purificamos el ambiente donde hemos de
desarrollar nuestras actividades, y tambin disminuimos el peligro
de contagio para otros.
Cumplimiento personal del orden
Si el existencialismo formula una apasionada protesta contra
el gregarismo, contra el esquematismo, contra las frmulas muertas,
contra las leyes humanas inoportunas, entonces el cristiano de vida
espiritual sana no clamar contra la amenaza a que estn expuestos
el orden y la ley, sino que reconocer un alto valor al deseo de
autenticidad, de ir a lo radical y colmar la existencia con su verdadero sentido. No todo el que tropieza contra un orden externo
demasiado severo, es ya por esto enemigo de la ley. Acaso busca
honradamente el verdadero sentido del orden y de la ley, que le estaba
encubierto por el abuso de la ley y por las frmulas muertas. Si los
predicadores, maestros y educadores se limitan a inculcar a los jvenes, con una clara estrechez de miras, el orden externo y slo pueden
1.

Cf. ASS 44 (1952) p. 270 ss y 413 ss, ASS 48 (1956) p 144 s

156
157

aportar un exceso de instrucciones pormenorizadas, entonces conseguirn formar, incluso hoy da, hombres exteriormente cumplidores
y dciles, precisamente de entre aquellos que por naturaleza son
apocados y sumisos. Pero en vano buscarn en ellos espritu de
iniciativa para el bien y fuerza de irradiacin para otros. En cambio, hay otros que tienen mayor vitalidad, y perciben en s claramente el soplo del espritu existencialista del tiempo presente. Estos
tales, educados de esta forma se acostumbrarn a oponerse sistemticamente a las cortapisas legales y a odiar el formalismo y el funcionalismo. Y, por fin, acabarn incluso por poner en duda la
validez universal de las normas morales.
Prescindiendo del peculiar sentimiento existencial, que hoy domina, el cristiano, para cumplir sus deberes esenciales, tiene que
empearse inevitablemente en la lucha para no caer en el formalismo y la rutina. Los grandes maestros de la Iglesia, como san Agustn y santo Toms de Aquino, han caracterizado la vida segn la
ley de Cristo como una perenne disposicin y prontitud para seguir
las inspiraciones de la gracia del Espritu Santo, para escuchar la
llamada de la hora presente y para satisfacer las necesidades del
prjimo Quizs entendamos hoy da este aspecto' de la moralidad
cristiana mucho ms conforme con su sentido original que los cristianos del siglo xvm, que haban de acostumbrarse a vivir bajo un
rgimen absolutista con su sobrecarga de rdenes y tutelas.
Audacia, pero con fidelidad
Si ante los ojos del joven que simpatiza con el espritu existencialista, aparecen los verdaderos cristianos y los santos como dotados
de la audaz iniciativa que tuvieron siempre y que nunca perdern,
si se le presentan como atrevidos descubridores de nuevos caminos
para cumplir el gran mandato del amor, entonces, este joven comprender con satisfaccin que el orden razonable y el cumplimiento
animoso de las leyes universales, no degradan al hombre hasta el
formalismo, sino que ms bien le indican las condiciones en que
puede hacer el bien con alegra y audacia, y dedicarse al servicio
del prjimo.
El existencialista, de acuerdo con las enseanzas de Jean Paul
158

Sartre y que en el fondo slo pretende hacer gala de su libertad,

por no decir de su poder arbitrario, puede parecer fuerte y original
a un ciudadano inofensivo que slo se orienta por la letra de la ley;
pe o todos los lances de su arbitrariedad parecen pequeos y sin
importancia a un cristiano que animosa y desinteresadamente descubro y se entrega a nuevas aventuras de amor al prjimo, correspondiendo sinceramente a la llamada de la hora presente.
El existencialismo y todo lo que est imbuido de su espritu no
es sino el tono fundamental de una poca en trance de cambio.
Ciertas formas recibidas resultan insoportables para una generacin que asiste a una transformacin social, cual nunca se haba
conocido hasta ahora. Aqu asoma ciertamente el peligro de que
muchas normas esenciales de moralidad, que no pueden abandonarse, sean empujadas al torbellino de la transformacin. Pero
este peligro aumentar seguramente en forma alarmante, si con la
misma tenacidad se quiere defender en nombre del cristianismo no
slo lo esencial, de lo que no se puede prescindir, sino tambin
las formas anticuadas y la sobreabundancia de leyes tpica de una
sociedad de masas, que se orienta hacia el colectivismo. Con ello no
slo se deshonrara el nombre cristiano, sino que tambin se empujara el repudio justificado de las frmulas muertas hasta convertirlo en clara hostilidad a la ley.
Si la propensin del joven hacia el existencialismo obedece a su
amor al riesgo y al deseo de probar su propia libertad, entonces
no se le han de imponer reglamentos sin cuento, advertencias y
prohibiciones, de modo que se inmovilice toda su energa o lo que
todava es ms probable, se provoque en l una grave sublevacin
contra la ley y el orden. Procrese encomendar al joven tareas cada
vez ms importantes, que reclamen su capacidad de entusiasmo y
de satisfaccin de su libertad, y le dejen al tiempo espacio suficiente
para que pueda desenvolver su espritu de iniciativa.
Osada libertad- de los hijos de Dios
La vida cristiana no consiste en quedar aprisionado por la valla
de la ley, sino que es un atrevido impulso que tira hacia lo alto,
y tanto ms se aleja de la valla levantada por la ley, cuanto ms
159

atraen las escarpadas cumbres del sermn de la montaa y del

gran mandamiento del amor del prjimo. Significa siempre una injuslicia y un deshonor para con la ley del espritu de vida, que est
en Cristo Jess (Rom 8, 2), el dirigir la mirada del cristiano siempre
y exclusivamente a las prohibiciones y hacia las leyes restrictivas
que se han de guardar. El vallado de la ley fascina, y esta fascinacin hace desfallecer todo entusiasmo o en general incita a que se
descuide la observancia de la ley.
Si el cristiano quiere superar una tica de la situacin, de sentido
existenciaiisd, que ya es indudablemente peligrosa, o sea, si quiere
contrarrestar la apasionada protesta contra una ley que parece
carecer de sentido, la protesta que se desahoga traspasando ios
lmites sealados por las leyes y reduciendo las obligaciones legales,
o sea, aceptando la licitud de ciertas obras carnales del orgullo,
de la indolencia o de la impureza, si el cristiano quiere vencer en
esta lucha, entonces no hay que aumentar sin necesidad las estacas
de vallado legal, no hay que obligar a dirigir siempre la mirada
a esta valla. San Pablo nos ensea que el cristiano no est bajo el rgimen de una ley externa, ni se estrella contra la valla, suponiendo
que se deje guiar por el impulso del espritu. Los frutos del espritu son caridad, gozo, paz, longanimidad, benignidad, bondad, fe,
mansedumbre, continencia: contra tales no hay ley (Gal 5, 22 s).
Si vosotros sois conducidos por el espritu, no estis sujetos a la
ley (Gal 5, 18). La liberacin del formalismo y de la vida amorfa
en la masa no estriba en la arbitrariedad de un afn egosta e indmito, sino en dejarnos llevar por el impulso interior de la gracia
y por las necesidades del momento presente. No hay que liberarse
mediante la infravaloracin pusilmine de las leyes esenciales,
sino mediante la disposicin heroica para las cosas grandes y para
la fidelidad en las pequeas.
Ante el divino acatamiento no nos distinguimos tan slo por
el nmero que por, as decir, nos hayan cosido en la espalda; a cada
uno de nosotros llama Dios con un nombre peculiar. Cada uno de
nosotros ha recibido dones o talentos especiales, adems de la naturaleza comn. Por eso deben todos cumplir tambin el encargo que
Dios les ha hecho, no soto por medio de la naturaleza comn, sino
tambin con sus particulares dones y posibilidades.

Segn el Apstol de las gentes, la ley de Cristo es una ley escrita en el espritu y en el corazn. Quien vive conforme a esta
ley, se sale de la estrechez angosta del egosmo; ya ahora participa
de la libertad de Dios, y de este modo, lleva una existencia perfectamente orientada a su verdadero centro.
He aqu verdades capaces de hablar al sentimiento vital que
caracteriza a esta poca existencialista. Precisamente este sentimiento
vital puede tambin ayudarnos a nosotros mismos a entender y
poner en prctica ciertas verdades tan antiguas como el cristianismo
de una forma ms autntica y profunda. Si el cristiano da al espritu
moderno una respuesta verdaderamente cristiana, todos los que
todava no se han adherido al existencialismo ateo y desptico, podrn an entender dnde hay que buscar la verdadera autenticidad
y la vigorosa libertad.

160

161
Hanng, Mens. 11

excesiva insistencia de la ley en el mbito moral y religioso representa la raz de la enfermedad.

Consiste el remedio en debilitar la ley?

Incluso prestigiosos psicoterapeutas han llegado ms de una vez

a la conclusin de que muchos cristianos, y sobre todo muchos
sacerdotes catlicos, han enfermado por causa de las leyes. Esta
enfermedad puede tomar diferentes formas. Hay quien se deja
fascinar tanto por una ley positiva, por ejemplo, por la ley del
ayuno eucarstico, que constantemente est atormentado por escrpulos sobre casas ya sucedidas y pone un cuidado angustioso
en no tragar ni una gota de agua al lavarse los dientes (aunque
ahora la nueva legislacin elimina muchas causas de esta angustia);
o pone atencin en no tragar ningn mosquito al respirar. O un
sacerdote que est todo el da preocupado por rezar el breviario
y se estremece ante el pensamiento de haber quizs omitido! algo.
Otro, en cambio, no emplea demasiado tiempo en el rezo del breu
viario; pero tiene tal sensacin de no haber puesto de su parte todo
lo que debiera en el rezo del breviario y en la observancia de las
rbricas de la misa, que a veces esta sensacin incluso repercute
en actos sexuales solitarios. Otros estn abrumados y anonadados
por sentirse culpables de incesantes transgresiones contra las leyes.
No se puede demostrar que en todos estos casos se tratei de una
predisposicin natural en este sentido Esta predisposicin podra
repercutir exactamente igual en tabes y obsesiones fuera del terreno
moral y religioso. Parece que los psicoterapeutas pueden demostrar
la existencia de un nmero suficiente de casos, en los cuales la

Una cierta tendencia del psicoanlisis, de la que Ernst Michel

podra ser un tpico representante, concluye de las experiencias
mencionadas, y que no queremos impugnar, que es necesario liberar
al hombre de la pretensin de intangible que se atribuye a la ley
moral. Segn l no se debera hablar de leyes morales, o por lo me^
nos no se debera hablar mucho de ellas. En una situacin moralmente insoluble se debera mostrar al hombre, que debe seguir
el dictamen de la conciencia impuesto por la situacin, pero que
no est sometido a las exigencias que plantean las leyes generales
de moralidad. Por ejemplo1, si alguien ha enfermado o corre peligro de enfermar, porque despus del naufragio de su matrimonio
o porque ha surgido una ligazn amorosa con un tercero, no
puede ya soportar el veredicto de culpabilidad que constantemente
pronuncia contra l la ley de la indisolubilidad del sacramento del
matrimonio, entonces un psicoterapeuta de la mencionada tendencia dictaminara que en caso alguno debe sentirse obligado por una
ley general, sino que debe procurar poner a salvo la propia personalidad de una forma que slo le afecte a l, por ejemplo, contrayendo
sin preocuparse un nuevo1 matrimonio. Si una pareja de novios
se profesan un amor sincero, pero dejan pasar los aos sin contraer
matrimonio, y ante la dificultad de guardar la castidad prematrimonial, que para ellos es muy difcil, y anta el constante remordimiento
de conciencia por sus culpas se desmoralizan, a estos amantes el
mdico psicoanalista les har ver que su situacin es especial, y
cae fuera del alcance de la ley general. Quizs les advertir que
examinen su conciencia y vean si su amor est ya tan maduro como
para poder hacerse total entrega, pero sobre todo les disuadir para
que no se fijen en una 'ley muerta, sino en la madurez de su amor.
En principio no se dice nada contra la indisolubilidad del matrimonio, la fidelidad del verdadero amor, o la castidad prematrimonial,
pero se quiere dar cabida a las situaciones especiales, y para ello se
rechazan las exigencias ineludibles de la ley. Se desecha 'la validez

162

163

TICA DE LA SITUACIN O LEGALISMO

SIN VIDA?

de la ley. San Pablo dira: Se invalida la ley hacia abajo, en direccin

A la ffp del hombre de Adn. Contra este tipo de liberacin, contra
este procedimiento teraputico, resuena con frecuencia la voz resuelta del Apstol de las gentes, absi, no lo permita Dios
(Rom 3, 31; 6, 2; 6, 15).
El remedio consiste en vivificar la ley
Ya san Pablo ciment el pricipio, segn el cual, podemos lastimarnos por la observancia de la ley. La ley en s es buena (1 Tim
1, 8), y como leemos en la carta a los Romanos: La ley es santa y el
.mandamiento, santo, justo y bueno (Rom 7, 12.14). Sin embargo,
la ley ser motivo de desgracia para quien confa tan slo en sus
propias fuerzas para cumplir la ley moral, para quien quiere justificarse por medio de la ley o se guarece detrs de ella contra la
voluntad amorosa de Dios, que quiere aduearse de todo nuestro
ser Quien desliga a la ley y la separa de Dios, la convierte en un
poder mortfero. No es peligrosa la ley dada por Dios, sino la ley
desnuda, la ley aislada de la fuente de donde procede, y del centro
que le da sentido.
No es una voluntad arbitraria, sino la sabidura de Dios, digna
de ser venerada y amada por encima de todas las cosas, la que
est detrs de la ley de Dios, tal como fue impresa en nuestra
naturaleza, y nos fue revelada por l. Esto no es cosa que slo podamos creer, sino algo que podemos ver directamente, incluso a distancia, a la luz de la fe, y que, por otra parte, debe llenarnos de
admiracin. Las leyes de Dios no aparecen nunca al desnudo ante
nuestros ojos, como si fuesen meras exigencias. Dios exige, al mismo
tiempo que hace donativos. Nuestro ser con todas las propiedades
esenciales incluidas en l, nuestras cualidades naturales y los dones
sobrenaturales de la gracia son ya un acto de la voluntad de Dios.
En ninguna parte comprobamos que la ley natural de moralidad
sea distinta de la que est grabada en nuestro ser, que Dios nos ha
dado, de la que aparece en los excelsos fines sealados por Dios.
Los mandamientos que nos han sido revelados por Dios no expresan lo que nos piden los dones sublimes de la gracia, el carcter
de hijos de Dios inscrito en nuestro corazn? Lo que pide el Seor
164

en el sermn de la montaa, lo escribe en nuestras almas con su

sangre derramada por nosotros, lo escribe en todo nuestro ser el
Espritu Santo con los caracteres de fuego de su amor. La santa
madre Iglesia nos pide solamente con especiales preceptos lo que
le exige su solicitud maternal. Nos lo pide solamente segn la
medida de nuestras posibilidades. Lo que no est ya inscrito claramente en nuestro ser, como criaturas e hijos de Dios, lo' pide la
iglesia solamente en atencin a las circunstancias generales y particulares, y teniendo siempre en cuenta los ms altos e inalienables
valores.
Cuando los psicoterapeutas nos dicen que son muchos los catlicos que enferman por causa de las leyes, no quieren decir que
toda la culpa recaiga sobre moralistas y predicadores. Muchos enferman por causa de la ley, porque la quebrantan culpablemente
y no quieren desligarse con sincero dolor y satisfaccin de los
vnculos del pecado que hacen caer en la enfermedad. Sin embargo,
tambin nosotros, los maestros de la ley cristiana, tenemos que
examinarnos. Hemos expuesto todas las leyes divinas como manifestacin de la sabidura de Dios, como resplandor de la verdad,
como suave exigencia de nuestro propio ser, o bien hemos ensartado
simplemente una disposicin al lado de la otra por comodidad o
sencillez? En vez de referirnos a las razones eternas de la sabidura divina nos hemos referido tan slo a la recompensa y a
la sancin punitiva? Hemos sealado siempre la debida diferencia
entre los mandamientos inalienables de la ley natural, que tienen
fuerza obligatoria en todas las situaciones y en todos los tiempos,
y los mandamientos del orden sobrenatural de la gracia por una
parte, y por otra las prescripciones positivas de la Iglesia, que
pueden reformarse y no tienen validez en todas las circunstancias?
Evidentemente es necesario admitir que nuestra predicacin ha
estado desplazada de vez en cuando. De lo contrario no podra imaginarse que relativamente tantos fieles concedan tanta importancia
en su examen de conciencia y en su acusacin en el sacramento
de la penitencia, al cumplimiento del precepto de la abstinencia del
viernes y a la asistencia a la santa misa Aparte de que por
asistencia a la santa misa, no se entiende precisamente una concelebracin efectiva en la comunidad del Cristo mstico, en que se
165

Un animal domstico cae luego enfermo si slo puede correr

a lo largo de la valla del prado buscando una salida, un agujero
en la valla. Pisotear hasta el ltimo matorral que crece al lado
de la valla y lastimar su piel. Se debera por esto romper te
valla, que est puesta para evitar la cada en un precipicio? Algo
parecido pasa con el cristiano que enferma por causa de la ley.
Est fascinado por la valla. Entiende su finalidad inmediata, pero
no comprende su finalidad completa. En la ley slo ve una molesta
valla, que coarta su libertad. Quien slo ve en la ley un lmite
puesto a su propia libertad, cae en un minimalismo' legal, es decir,
se contenta con el mnimo exigido por la ley. Su problema moral
acuciante, su sistema moral se centra en averiguar hasta qu
punto sigue sometido a la ley y cundo puede considerarse eximido
en caso de duda. Lo que no se le ocurre indagar es para qu est
libre, lo positivo. Pero tambin se respira un ambiente de rigorismo legal precisamente entre aquellos que slo ven en la ley un
lmite mnimo, es decir, un lmite que marca las obligaciones mnimas
que se exigen. Los rigoristas tienen que esmerarse en echar bien
el cerrojo a todas las puertas que podran dar paso a la libertad, en
cerrar hermticamente todas las aberturas, porque por su modo

natural de ser tienden a una moralidad severa, y ven la plenitud

de la vida moral en el cumplimiento de la ley que seala los lmites
mnimos de las obligaciones Toda la capacidad psquica de estos
maestros de la ley y de sus discpulos acaba colmndose por la
sobreabundancia de dispositivos legales de seguridad que han de
manejar, algunos seguros, otros dudosos, y siempre orientados a
evitar el abuso de la libertad. Ms an, toda su capacidad se llega
a saturar de tal manera que, a la larga, todo entusiasmo y alegra
por los mandatos de Dios, terminan por extinguirse.
Los mandamientos delimitantes, negativos, ciertamente no son de
segundo orden, pero tampoco son los ms importantes, ni lo son,
correlativamente, las leyes prohibitivas. Unos y otras declaran lo
que es preciso evitar siempre y en todo lugar: no mentirs, no robars, no cometers adulterio. Limitan hacia abajo las obras del
hombre carnal. Son lmites que estn trazados por la misma naturaleza del hombre. Traspasar estos lmites es destructivo para el
individuo y para la comunidad. Pero por lo menos para el hombre
de la nueva alianza son mucho ms esenciales los mandamientos de
perfeccin, pues no consisten tanto en delimitar abajo, cuanto1
en servir de indicadores que conducen hacia arriba. Los mandamientos delimitantes bien entendidos no son una valla muerta, sino
cerca viviente, que nos seala el lugar mismo, donde se encuentra
el bien. La ley de Dios en s misma es solamente una cosa: la
instruccin que gua hacia las alturas del amor, y que procede del
amor de Dios, que se entrega al hombre. Sin embargo, el hombre,
en su peregrinacin por este mundo hacia la eternidad, siempre
est en evolucin y en crecimiento. Los mandamientos delimitantes
valen para todos, incluso para aquel que acaba de recuperar la
vida espiritual. Tienen validez en todos los tiempos y en todas las
circunstancias. Es verdad que su infraccin slo es imputada por
Dios, si no' se da ninguna ignorancia inculpable ni tampoco' ninguna
impotencia inculpable. Sin embargo, en primer lugar, hay que dejar
bien sentado que una persona normal es capaz de cumplir los mandamientos delimitantes en todos los asuntos de importancia segn
sus conocimientos y sus posibilidades. Sin embargo, de hecho, una
persona normal slo los cumple debidamente en la medida en que,
tomndolos como base, se aleja ms y ms de ellos, impulsado

166

167

manifiesta una unin ntima con Cristo. Qu hemos de pensar

cuando todava ahora asegura un prroco que una de las predicaciones ms importantes mientras se celebran misiones es justamente la predicacin sobre el precepto de la mera abstinencia del
viernes? Bien entendido, no la abnegacin requerida por el hecho
de estar en Cristo. Qu hay que decir de un prroco que urge
este precepto de la abstinencia en aquellos puntos, de los cuales
ha dispensado la santa Iglesia romana? Debemos predicar ms sobre
la belleza y el sentido interno de los mandamientos de Dios, sobre la
actitud interior que quieren exigir y fomentar los preceptos positivos de la Iglesia. Tenemos que iluminar la ley con el espritu de
amor. Tenemos que presentar la ley como un encargo del amor divino
a nuestro corazn humano que es capaz de amar, como una prueba
del amor divino y como piedra de toque de nuestro amor agradecido.
El remedio consiste en superar la ley

hacia arriba por las enseanzas de los mandamientos de perfeccin,

entre los cuales entendemos sobre todo el mandamiento principal
del amor y el contenido del sermn de la montaa. El que quiera
evitar el peligro de estar lastimndose siempre contra la valla, tiene
que correr al centro de la cerca El que quiere que los mandamientos
delimitantes sean para l como una cerca llena de vida, y no seales
para prohibir el paso, ha de tener un gran aprecio de los mandamientos de perfeccin, un aprecio superior al de los meros mandamientos delimitantes.
El minimaliismo legal, de suyo muerto y mortfero, y el rigorismo,
que se orientan solamente a leyes mnimas estticas, son en el fondo
anticristianos. Tienen que ser superados mediante la ley del crecimiento. Todos los cristianos tenemos que saber, como hombres
que vivimos en este tiempo final, que hemos de aspirar a una
radical decisin. Sed perfectos (isktioi, que corresponde a la abundancia de medios salvficos del final de los tiempos), como vuestro
Padre celestial es perfecto (Mt 5, 48). El Padre celestial ha manifestado lo ms extremo de su amor, cuando nos envi a su Hijo.
Al ir penetrandot ms en este misterio, nos va instando ms poderosamente el ubrrimo amor de Dios. El crecimiento interior de la
personalidad moral y todava ms los dones ms ricos de la gracia
no obligan menos que los mandamientos expresados con palabras.
Los ms eximios maestros de la Iglesia, san Agustn y santo Toms
de Aquino, no se cansan de insistir en que lo principal en la ley
del Nuevo Testamento es la gracia del Espritu Santo. Y3 por tanto,
la nueva ley es principalmente la misma gracia del Espritu Santo \
La ley del espritu, que nos da la vida en Cristo Jess (Rom 8, 2)
es esencialmente una ley de crecimiento. El que no quiere elevarse
sobre el nivel inicial!, no puede conservar en s la vida sobrenatural.
Todos tienen que dar fruto en proporcin a los talentos que se les
han otorgado. El que quiere enterrar cuatro de los cinco talentos recibidos, no puede esperar que se le tribute el elogio de ser siervo
bueno y leal (Mt 25, 21).

SAT.TO TOMAS, S T

I-II, q

106

168

La verdadera libertad de los hijos de Dios

La tica de la situacin, como hostil a la ley, habla mucho de la
mayora de edad y de la libertad de los hijos de Dios. Este deseo
no es solamente bueno1, es un deseo esencial a la doctrina moral
cristiana2, es el fervoroso deseo de san Pablo. Pero la tica de la
situacin del existencialismo da la impresin de temer demasiado
la inevitable lucha contra la ai.pt,, contra los descendientes de Adn,
licenciosos y soberbios. La verdadera libertad de los hijos de Dios
tiene que ser conquistada, y al mismo tiempo solicitada de Dios con
humildad y aceptada como un donativo. Quien quiera vivir con la
libertad de los hijos de Dios, tiene que estar preparado, ante todo,
para resistir hasta derramar la sangre combatiendo contra el pecado (Heb 12, 4). Es verdaderamente mayor de edad en el sentido
de la Sagrada Escritura, el que est muy presto para seguir la voluntad de Dios, el que es muy dcil al maestro interior de las
almas, al Espritu Santo. Pero el Espritu Santo reprueba lo que
l mismo ha desechado en la Sagrada Escritura como obra de la
carne y accin del hombre irredento.
Reconocemos como legtima la demanda de la tica existencialista de la situacin: mantenerse a distancia de una mera legalidad
de ndole general. Pero la solucin dada por esta tica es completamente falsa. La libertad no consiste en la rebelin contra las leyes
esenciales inviolables o en el menosprecio de las mismas, sino en
el impulso del amor, que se mantiene siempre dentro del campo
del bien comn, pero siempre hace ms de lo que pide estrictamente
la ley.
,La tica moderna de la situacin insiste sobre todo en lo individual, en 'la actitud interior del sujeto, en la situacin peculiar que
le caracteriza. El individuo' concreto es siempre ms que un esquema, es una realidad personal nica. Tambin nosotros debemos
hacer de esta conviccin nuestro ms ntimo anhela. Si nuestra
conducta moral no muestra una riqueza que sobrepasa con mucho
lo que puedan exigir las normas ms generales, entonces es una
conducta deplorable. La virtud de la prudencia, tan apreciada en
2 C el hermoso libro de RICHARD EGENTER, Van der Fretheit der Kinder
I-nburgo "1947

169

Gottes,

todos los tiempos en la teologa moral catlica, tiene siempre

en cuenta las circunstancias peculiares de la situacin, como hace
resaltar enrgicamente el decreto del Santo Oficio del 2 de febrero
de 1956 contra la falsa tica de la situacin3. El juicio de prudencia
es ms que el punto en que se cruzan los principios generales, aunque nos indique siempre hasta qu punto hay que mantener las
leyes esenciales de carcter general en el caso particular. Somos
tanto ms prudentes cuanto ms excluimos la obstinacin, el egosmo y la tirana, cuanto ms nos entregamos a las particulares necesidades del prjimo y del reino de Dios, y dejamos actuar en nosotros a la gracia del Espritu Santo. Estamos de acuerdo con la
tica de la situacin en que hay una norma individual obligatoria,
que se ajusta perfectamente a la actuacin especial de la gracia del
Espritu Santo, a las especiales necesidades y a la especial responsabilidad del individuo. Pero la norma individual nunca se opone a
las normas esenciales. Ciertamente que excede a la ley general mnima, pero se mantiene siempre dentro del marco de las normas
generales.
Tambin estamos de acuerdo con la tica de la situacin en que
hoy da es preciso combatir con gran inters, mediante la decisin
de conciencia, plenamente personal, las tendencias enfermizas al
colectivismo, a las opiniones annimas y la patologa de las masas.
Pero no es lcito confundir las convicciones colectivas con las leyes
esenciales de perenne validez. A diferencia del existencialismo enemigo de la ley, creemos que la humilde adhesin a la doctrina de la
Iglesia, que nos ensea la validez general y la adaptacin a nuestro
tiempo de las leyes esenciales del orden natural y sobrenatural, son
el medio ms adecuado para precavernos de las opiniones annimas
de las masas. La mayora de las consignas de la falsa tica de la situacin no coinciden acaso con los desvos patolgicos ms claramente masivos de nuestro tiempo: el miedo de tener hijos y la
aversin a una unin matrimonial indisoluble?

Decreto Ethlca situatioms, AAS 48 (1956) p 144s 45.

170

Fundamentos ltimos y abismos insondables

El clima espiritual que permiti desarrollarse a la tica sin leyes
de la situacin es un nominalismo hostil a los principios esenciales,
y una moral falseada, imbuida de positivismo jurdico. Hay un
existencialismo1 cristiano de fervor paulino, que tiene mucho inters,
y no le faltan razones para tenerlo, en recalcar que cada situacin
es nica y, por tanto, irrepetible. Este existencialismo tiene un gran
aprecio del nombre inefable con que Dios llama a cada uno en
particular, y estima en mucho el resplandor siempre renovado de
la libertad que se atreve a abandonar caminos trillados. Los grandes
santos son igualmente testigos de esta actitud cristiana: san Francisco de Ass, santa Teresa de Jess, san Ignacio, Nikolaus von
Fle, Don Bosco, Klemens M. Hofbauer. Todos ellos se han atrevido
a emprender cosas nuevas e inauditas, pero sin salirse del marco
trazado por los mandamientos generales delimitantes, siempre en
la direccin de los mandamientos de perfeccin, cuyas cumbres
nunca podremos coronar en asta vida mortal. La riqueza individual
y la multiplicidad de los dones de gracia no suponen ningn antagonismo a la validez general de la ley y a la unidad del cuerpo
mstico de Cristo.
En la jalsa tica de la situacin se han dado cita las ms diversas
corrientes modernas del existencialismo y del actualismo 1 como
herederas del nominalismo de fines de la edad media, con todas
las protestas que proceden del campo protestante contra la mentalidad jurdica, tan censurada, del catolicismo.
Ciertamente hay que admitir que tambin en el campo catlico
se hizo visible, en distintas partes, la tendencia a un empobrecimiento legal o a una fascinacin legal, que en la prctica lleva
necesariamente a un empobrecimiento moral. Sin embargo, la doctrina moral catlica es el gran baluarte contra el ms peligroso
error de la moialidad, a saber, contra el positivismo jurdico. El
positivismo jurdico tiene su origen en aquel nominalismo de fines
de la edad media, que daba ya la siguiente explicacin: La voluntad de Dios no prohibe algo porque sea malo en s, sino que
4 Cf a este proposito la profunda investigacin de JOHANN KE^US, Stti
Sede Episcopal de Maguncia, 1956

171

atwnsethjt,

es mala porque lo prohibe 3a voluntad de Dios 5. Segn este criterio, no tena sentido distinguir entre leyes esenciales y leyes
meramente positivas. En el proceso de secularizacin que se ha
cumplido en occidente, la voluntad del legislador humano fue
substituyendo ms cada da a la voluntad de Dios. La voluntad del
legislador humano se consideraba como verdadera fuente del derecho
Se ponan los preceptos meramente humanos por encima de las leyes
esenciales inscritas en nuestro ser. Se llegaba a negar la existencia de
una ley natural, que tuviera fuerza obligatoria para todos. Apenas
se pensaba ya en las leyes sobrenaturales, que son el fulgor del
orden de la gracia. A veces, incluso en el campo catlico, se negaba
que del orden sobrenatural de la gracia pudiesen proceder normas
morales y religiosas esencialmente nuevas y ms ricas6. Segn la
autntica tradicin catlica, e'l ser donado por Dios, ya sea naturalmente (dereclio natural), ya sobrenaturalmente (lex gratiae, ley
de la gracia), es siempre y en todas partes el fundamento y la raz de
las normas morales. Los dones de Dios son los mensajeros de su
voluntad.
Por eso es tan importante lo que hace resaltar el decreto del
Santo Oficio ya en el primer apartado con respecto al debilitamiento
de las leyes morales, producido por las circunstancias modernas, es
decir, que, segn la doctrina catlica, los principios objetivos
morales se fundan en ltimo trmino en el ser. No se da la contradiccin alegada por la falsa tica de la situacin, entre las normas
morales generales y la situacin particular, ya que cualquier norma, incluso la norma individual y las normas de la situacin
tipificadas en la casustica, se fundan en ltimo trmino en el ser
de las cosas. El caso particular no1 puede suponer ninguna oposicin
a la esencia universal (naturaleza).
Por lo que se refiere a los preceptos dados por el hombre,
habida cuenta de las circunstancias de tiempo y de lugar, es decir,
por lo que respecta a las leyes positivas, la teologa moral catlica,
al dar su juicio sobre la autoridad competente, ha afirmado siempre
que la plenitud y las exigencias que conlleva una situacin particu-

lar no siempre pueden ser consideradas lo bastante en dichas leyes,

y que por eso no tienen aplicacin a todos los casos ni siempre
pueden cumplirse al pie de la letra, sobre todo si entran en juego
normas morales superiores. Frente a las leyes positivas, la teologa
moral catlica ha elaborado una doctrina realista, adaptable a
distintas situaciones, sobre la dispensa, la excusa y la epiqueya.
Esta doctrina protege eficazmente contra un legalismo muerto,
inanimado. Naturalmente, estos principios han sido olvidados muchas veces por fanticos legalistas.
A la moderna tica de la situacin, basada en los principios del
existencia'lismo, le faltan los presupuestos necesarios para poder ver
la diferencia fundamental que hay entre las leyes inherentes al ser,
y los preceptos y mandatos positivos. En pocas palabras, dicha
tica tiene un falso concepto de las leyes morales, a las que enjuicia
en sentido jurdico-positivista. Por eso, no hay que sorprenderse de
que dicha tica tome, respecto a las leyes esenciales, una actitud
parecida a la que nosotros tomamos, con razn, respecto a las leyes
meramente positivas.
De lo antedicho resulta que de ninguna manera podemos desviarnos de una falsa tica de la situacin para seguir la direccin
de un legalismo sin vida. De seguir esta direccin fcilmente volveramos al campo de la falsa tica de la situacin, y provocaramos
una protesta justificada. Lo que hay que hacer es distinguir claramente entre leyes positivas, determinadas por las circunstancias
del tiempo, y las leyes esenciales. La Iglesia destaca hoy da con
especial claridad el derecho natural, o sea, la ley moral que se
funda en la naturaleza, en el ser: Tenemos que iluminar vigorosamente el fundamento ontolgico del bien. Y todava tenemos que
esforzarnos ms en exponer la ley del espritu de vida, que est
en Cristo Jess (Rom 8, 2) como expresin del nuevo ser que tenemos en Cristo, como una ley viviente del crecimiento en los dones
de la gracia. Tiene que estar inscrito en el corazn y el espritu de
todos los cristianos que la voluntad exigente de Dios slo es el reverso de su amor obsequioso.

5 Por ejemplo, en Guillermo de Occam

6 Cf N MoN7rx, Was ist chrisihche GescUschaftslehre?, Munich 1956 Monzel
acaba con este encogimiento de la moral cristiana en el campo de la doctrina social

172

173

OBSTINADOS SIMPATIZANTES DE LA TICA

DE LA SITUACIN

Despus de mltiples advertencias de Po xn \ el Santo Oficio

public el da 2 de febrero de 1956 una instruccin sobre la falsa
tica de la situacin2. Se adivina la grave preocupacin de quienes la redactaron. Desde entonces, se considera, por as decir, de
buen tono hablar con horror de la tica de la situacin. Sin embargo, nos parece dudoso que realmente haya sido arrancada de
raz, y que todos los que la condenan de palabra, estn enterados
de sus verdaderos peligros. Por eso es preciso averiguar el origen
de 'la tica de la situacin, y poner de manifiesto a sus numerosos
simpatizantes.
Ascendencia nominalista
La instruccin del Santo Oficio pone de relieve como principal
caracterstica de la dislocada tica de la situacin su oposicin a
la tica objetiva, que en ltimo trmino se funda en el ser.
Es un hecho bien conocido, que en la historia de la tica occidental fue sobre todo el nominalismo quien desconoca y neg que
el bien se funda en el ser. Para esta ideologa slo haba decretos
de la voluntad. Mientras permaneca en el terreno religioso', en primer lugar slo haba decretos de la voluntad del Dios todopoderoso.
Pero luego, con la creciente profanizacin de la vida, los decretos
1
2.

AAS 44 (1952) p 270 ss y 413 ss

AAS 48 (1956) p 144 s.

174

de la voluntad del soberano absoluto de la nacin fueron pasando

cada da ms a primer trmino. El nominalismo teolgico funda
sus hiptesis en una falsa doctrina del conocimieinto, pero tambin
en su concepto' peculiar de Dios y del hombre. Dios es para esta
doctrina un dominador trascendente, que quiere destruir toda la
sabidura humana con las manifestaciones de su voluntad. No es
una ley eterna de la sabidura, sino su voluntad omnipotente la que,
con absoluta soberana y con poder arbitrario, ilimitado, determina
lo que es bueno. La clsica expresin de esta idea dice as: Dios
no manda algo porque es bueno', sino que es bueno porque Dios lo
manda3. Por consiguiente, el concepto de Dios se ha formado
unilateralmente en sentido voluntarista y en este concepto se refleja
la idea que se tena del soberano absoluto de una nacin. El concepto del hombre es muy pesimista. El hombre est vulnerado
hasta la mdula por el pecado original, y en estas condiciones cmo
puede llegar al conocimiento del ser y de los rdenes de la creacin?
Tambin debe reconocer su inanidad y su propensin al pecado en
el hecho de que, en general, no inquiere los fundamentos de la
obligacin, sino que obedece ciegamente y al pie de la letra4.
De esta manera se reduce unilateralmente el bien moral a la
obediencia. Pero esta obediencia ni siquiera es una verdadera virtud,
y mucho menos una virtud cristiana, ya que le falta la confianza
amorosa en la sabidura y en la infinita bondad de Dios, y el asesoramiento de la prudencia.
Ya en los mismos orgenes del nominalismo se puede notar en
los telogos sometidos a los soberanos absolutistas, el afn de asegurar las pretensiones de stos mediante una obediencia incondicional e incuestionable de los subditos. Segn la visin nominalista
del mundo, el hombre no puede llegar a saber en qu consiste el
bien mediante el conocimiento de las esencias. Dios manifiesta al
parecer su voluntad perfectamente a travs de 'la autoridad humana.
3 Entre otros autores, el moralista catlico Waibel, que por lo dems goza de ge
neral estima, todava defiende este principio sin el menor escrpulo el ao 1839 (Moral
theologte, i, Ratisbona 1839, p 308)
4 No dudamos en admitir que el hombre irredento, que ha nacido con la mancha
del pecado original, no puede ahondar mucho en el conocimiento de los rdenes establecidos
por Dios en la creacin Pero como hombre redimido, y a la luz de las revelaciones
sobrenaturales de Dios no slo puede creer en estos rdenes, sino tambin adelantar
mucho en su conocimiento.

175

La conclusin de esto es que la moral tiene su misin en recopilar

y explicar sobre todo las leyes positivas, y en consecuencia trata los
preceptos dados por los hombres con prioridad y preferencia respecto a las leyes reveladas por Dios.
Un maridaje significativo
Es bien conocido el grado en que el nominalismo, juntamente
con un pesimismo antropolgico, ha contribuido desde el comienzo
a la formacin de la tica protestante. De este modo se enlazan dos
tendencias que, a pesar de todas sus diferencias, muestran en ltimo
trmino una interna semejanza, aunque ms tarde se separen y contrapongan: Por una parte, se exige una obediencia incuestionable
a la ley positiva de los soberanos; no existe la posibilidad de una
instancia de apelacin a la ley natural, es decir, al orden del ser
que naturalmente implicara una aclaracin y fundamentacin de
lo que debe ser un orden moral. Por otra parte, tenemos un elemento,
aparentemente muy distinto, de la tica evanglica, y que sin embargo procede de una raz comn: la inmediata manifestacin de la
voluntad de Dios a la conciencia del creyente. La voz interna es
la condescendiente manifestacin de la voluntad de Dios y el fundamento de la libertad de los hijos de Dios El hombre queda a
merced de lo que Dios le exija de una forma directa, ya que con
la Reforma queda suprimida una ltima instancia docente en la
Iglesia, y por regla general, tampoco se acepta una gracia permanente,
que configure de nuevo todo el ser del hombre. Es verdad que los
fieles tienen un apoyo comn en la palabra escrita revelada por
Dios, es decir, en la Biblia. Pero esta palabra se interpreta con
criterio nominalista como buena nueva, como una exigencia concreta
dirigida a una persona determinada, y en modo alguno se ve en
ella una declaracin que obliga a todos, es decir, una ley. Todava
actualmente hay telogos protestantes que niegan apasionadamente
que del hecho positivo> de la creacin o de la salvacin y del restablecimiento de la humanidad pueda deducirse ningn imperativo
inalterable5.
5 Asi, por ejemplo, N. H SOE, Romisch kathohsche
Literaturzeitung> 1961, col. 8-20.

Sittenlehre,

en

Tbeologische

Ni la ley moral natural, umversalmente vlida (orden de la creacin), ni las disposiciones (legales) que dimanan de la palabra
revelada, y que afectan a toda la humanidad, tienen la cualidad
de ser una instancia a la que poder recurrir, ya sea contra las exigencias incondicionales de la ley positiva humana, ya sea contra la
voluntad de Dios que urge al hombre, y que es plenamente imprevisible, y se comunica mediante la iluminacin interna. Ambas
formas de entender las exigencias legales y la obediencia tienen
un origen comn en el nominalismo. La manera como se enlazan
estos conceptos, se separan y se contraponen, es, sin embargo, muy
variada.
En las ms selectas concepciones del cristianismo protestante,
la obediencia ciega a las autoridades civiles se trae a razn y se
interioriza, mediante una disposicin para dejarse guiar en todas
las dems cosas por el soplo de la inspiracin interior, juntamente
con una elevada tica de los sentimientos, que ensea al cristiano
a examinar constantemente con el espritu del evangelio sus motivos y afectos. A pesar de haber insistido tanto en que la conciencia
es absolutamente la ltima instancia a que se puede recurrir en
este mundo, a pesar de negarse que existieran leyes morales que
fueran obligatorias absolutamente para todos, esta insistencia no
condujo al caos y la arbitrariedad, porque la obediencia prestada
a la autoridad de los soberanos mientras dicha autoridad sea
cristiana , y la comn atencin a la palabra de Dios garantizaban
un cierto orden externo.
Pero ambos elementos se vuelven a disociar una y otra vez y
entonces producen formas diferentes de la tica de la situacin,
pero que interiormente siguen siendo semejantes.
Lo que sucede en el protestantismo, no debe servirnos de motivo para declarar sus culpas, porque, en resumen de cuentas, tambin nosotros hemos de confesar que los reformadores asimilaron
el nominalismo que haba en una parte de la teologa de fines
de la edad media, aunque le dieran nueva forma. Y por desgracia
el nominalismo desapareci con el protestantismo del campo catlico. Es verdad que el nominalismo no lleg nunca a adquirir carta
de ciudadana en este campo donde siempre ha tenido contradictores.
Pero nunca desaparecieron las corrientes derivadas o clandestinas.

176

177
Hanng, Mens 12

Esto prescindiendo, por completo, del influjo que el protestantismo

ha ejercido en todo el pensamiento de occidente. Particularmente se
hizo a veces recaer el acento peligrosamente sobre posiciones
avanzadas.
Afinidad de los legalistas
Vemos la sombras del nominalismo en numerosos manuales
de moral posteriores al concilio de Trento, y tambin en una predicacin, que estaba bajo el influjo de dichos libros Por diferentes
razones no se insisti bastante en mostrar el orden que rige en
la creacin, y en exponer el sentido interno de la nueva ley de la
gracia como expresin y resultado de las realidades salvficas. De
esto, resulta un empobrecimiento legal: ms de las cuatro quintas
partes de esta teologa moral versan sobre leyes positivas o preceptos jurdicos, y el derecho natural se presenta principalmente en
frmulas fijas, que estn ajustadas a las leyes positivas humanas
Es caracterstica la tendencia de muchos moralistas a reputar como
pecado mortal la trangresin de pequeas y de mnimas leyes positivas, por ejemplo, de las rbricas, o la omisin de una hora
menor, mientras son mucho ms indulgentes ante las transgresiones
de la ley natural, por ejemplo, los juramentos y las mentiras, y
ms todava ante la negligencia que se pueda tener respecto a la
gracia especial.
Sin embargo, para ser justos hay que decir que la teologa moral
catlica clsica no obstante el justo aprecio que demuestra para
con la autoridad competente y sus leyes, ha enseado siempre y con
toda claridad, que los preceptos dados por un hombre y determinados por las condiciones de lugar y de tiempo, no pueden tener
presente toda la riqueza y las necesidades que origina cada situacin particular. Por eso mismo, esta moral ha enseado siempre
que estos preceptos no pueden aplicarse a todos los casos, y particularmente no siempre pueden ponerse en prctica 'literalmente,
sobre todo cuando entran en juego normas morales superiores. En
resumen, la teologa moral catlica clsica ha elaborado una doctrina realista sobre la dispensa, la excusa y la epiqueya frente a las
leyes positivas Esta doctrina, adaptable a distintas situaciones, protege eficazmente contra un legalismo muerto, inanimado.
178

Santo Toms de Aquino, que sin duda es uno de los mayores

adversarios de la tica nominalista, ha demostrado magistralmente
un su tratado sobre la virtud de la epiqueya, entre otras cosas, cmo
la interpretacin y observancia de la ley positiva tiene que tener
siempre en cuenta las grandes leyes del ser y de las obligaciones
quo dimanan de las mismas. Por eso la epiqueya tiene que poner
freno al cumplimiento literal de las leyes positivas6. Adems en
muchos casos va contra la justicia y contra el bien oomun el cumplir literalmente una ley positiva completamente justa. En tales
casos, es reprochable cumplir las leyes positivas al pie de la letra.
Hay que prestar menos atencin a las palabras de la ley, y concentrar
lia atencin en el cumplimiento de lo que piden la justicia y el bien
comn 7. Tambin Alfonso Mara de Ligorio entiende la epiqueya
como una virtud al servicio del bien comn y de la justicia. Con
respecto al caso, que entonces no era excepcional, de que el obispo,
a pesar de existir razones de peso, negase la dispensa de las amonestaciones matrimoniales, se atrevi el santo a decir que el obispo
peca mortal o venialmente, segn el modo como quebrante la justicia, y por consiguiente, a pesar de haber sido denegada la dispensa,
en virtud de la epiqueya se poda bendecir el matrimonio, omitiendo
las amonestaciones matrimoniales8.
En cambio, los probabilioristas y tucioristas9 se atenan a la
probabilidad, aunque fuese trada por los cabellos, en favor de una
ley positiva, sin hacer caso de las circunstancias peculiares del
momento ni de las leyes esenciales de la creacin y de la redencin, que seguan subsistiendo en dichas circunstancias. Sobre todo
en la prctica, su mentalidad triunf en un amplio sector. No se
tena por necesario preguntarse si el cumplimiento de una ley positiva poda compaginarse, vistas las circunstancias concretas de
lugar y tiempo, con la ley natural y la ley de la gracia. Y finalmente
se presentaban las exigencias de la ley moral natural y las del orden
de la salvacin con el mismo estilo y con el mismo espritu que si
fuesen leyes positivas.
6
7
8
9
celona

S T n I I , a ? ad 3
L c, a 1
Theologva morahs, lib i tr II n 179
Sobre el concepto de probabiorismo, cf. B HARING, ha ley de Cristo, Bar"1968, i, p 241, 245s, sobre el concepto de tucion=mo, 1 c , i, p 241

179

Naturalmente lleg a ser imposible distinguir, al menos siempre

y con la debida precisin, entre las leyes positivas, que siempre
necesitan acomodarse, de un lado, y las eternas leyes morales, que se
fundan en las normas fundamentales impuestas por el Creador, y la
nueva ley que brota del orden de la gracia de otro'. Si esto suceda en
el seno de la Iglesia, nadie debe sorprenderse, por tanto1, de que se
valorase desmesuradamente la ley positiva de los soberanos y de los
Estados en el mbito profano, y que un formalismo vulgar, por no
decir un mecanismo, la degradase hasta convertirla en un poder
mortfero y odiado1. El positivismo jurdico triunfaba en las escuelas
y universidades como' tambin en las esferas administrativas. Tal
contrasentido1 expresa el lema: Siempre es bueno lo que manda
el jefe.

so le puede alargar una escalera de mano, ni se le puede tirar una

cuerda, para que no se quebrante la ley del sbado 10. Leyendo
estas exageraciones podemos comprender el divino celo con que
Cristo combati el espritu de la esclavitud legal. Su protesta permanece viva en el espritu cristiano.
Los santos de la Iglesia han continuado manifestando esta protesta vehemente y al mismo tiempo amorosa contra una insostenible
rigidez legal, mediante su espontaneidad en la obediencia a la gracia,
mediante su penetracin en la esencia de la ley de Cristo. Pero,
por desgracia, tenemos que preguntarnos, si en las ltimas dcadas
hubo tantas personas de espritu esencial y espontneamente cristiano, que su testimonio pudiese verse y orse en todas partes.

La reaccin de la conciencia

Reaccin de la conciencia nominalista

En el legalismo positivista de los ms diferentes matices lleg

a descomposicin la sntesis realizada por la Reforma, basndose en
una tica de tipo nominalista. Ya se ha expuesto antes esta sntesis.
El luminoso orden esencial de la moralidad cristiana se haba oscurecido tanto como el hecho de que los hijos de Dios tienen una
conciencia viviente y crecida hasta la madurez. Y, sin embargo, el
hombre occidental sigue teniendo' un aprecio profundamente cristiano
de la conciencia que vigila sin cesar. La instruccin del Santo Oficio
tambin subraya que es indispensable tener en cuenta la situacin.
De este modo se produjo una violenta protesta contra la rigidez
legal, que impone demasiadas obligaciones, y contra el exagerado
alcance de los preceptos humanos.
No parece a veces que revive aquella excesiva insistencia farisaica en los preceptos humanos, contra la cual el mismo Seor
combati con tanto ardor? Si uno dice a su padre o a su madre:
Sea corbn, ofrenda, lo que de m podra aprovecharte, queda con
esto desobligado de hacer ms en favor de su padre o de su madre.
Aboliendo as la palabra de Dios por una tradicin inventada por
vosotros mismos; y a este tenor hacis muchas otras cosas (Me 7,
11 ss). En los textos que se han encontrado en Qumrn, leemos
que la adhesin a las leyes positivas llegaba a tales extremos, que
una secta prescriba: Si un hombre cae en sbado en un pozo, no

La respuesta liberadora que hubiesen podido ofrecer aquellas

conciencias realmente cristianas cuyo punto de apoyo era la obediencia en la fe, ni fue general, ni se dej oir lo suficiente, y ste
es el motivo por el que se lleg a imponer la voz del hombre occidental que en otro tiempo haba fundido en una sntesis la obediencia
entendida en sentido nominalista y las leyes de los prncipes cristianos. Es la voz de una conciencia que no arraiga profundamente
en Dios y en sus normas fundamentales.
Ya dentro de las escuelas catlicas se haba intentado con nimo
bastante resuelto, liberarse de un legalismo demasiado gravoso, atendiendo solamente al bien individual. Este intento deba su origen a
la virtud de la epiqueya, que se haba orientado en el cumplimiento
de la ley humana, por la eterna ley de Dios, por las leyes del
universo que resplandecen a la luz de la redencin y en la ley
de la gracia. Ya aqu se haba esfumado, en cierto modo, la distincin entre las leyes invariables, que se fundan en el ser, y los preceptos humanos. As, uno no se sorprender de que los que hablaban
en nombre de una conciencia, cristiana slo a medias, o descristianizada, ignorasen tambin en su protesta, fundada en el dictamen
de la propia conciencia, la distincin que hay entre las leyes esen-

180

181

10. H. BACHT, Vie Funde am Toten Meer und das Neue Testament,
ner-Seelsorger 9 (1959) p. 138

en Der Mn-

dales y los preceptos mudables. Por desgracia, esta conciencia

protestante no estaba bien formada en lo referente a las leyes
esenciales del ser. Por eso, en cuanto se vio privada tambin de
una genuina formacin en el espritu del evangelio, qued desamparada y sin consistencia ante las prescripciones legales, que la experiencia demuestra ser injustas y despiadadas. En una nueva sntesis
de nominalismo y existencialismo moderno y una tica sentimental
subjetiva, tuvo su origen esa modalidad de la tica de la situacin
contra la que tuvieron que prevenir Po XII y el Santo Oficio. La
tica existencialista de la situacin carece de los elementos de juicio
que son necesarios para apreciar la diferencia que media entre las
leyes que dimanan del orden ontolgico y las que se fundan en un
decreto del legislador; en una palabra, tiene una opinin equivocada
sobre la ley moral natural, que entiende en sentido nominalista y
como lo hara el positivismo jurdico; he aqu el motivo por el
cual protesta indistintamente contra cualquier formulacin legal, o al
menos, tolera excepciones a las leyes esenciales, de forma semejante
a como las ha permitido siempre la teologa moral catlica clsica con relacin a las leyes positivas.
La tica de la situacin se cree en el deber de liberar al hombre
de la incondicionalidad de Jas leyes, nociva a todas luces para el
hombre. Y as, para citar solamente un ejemplo tpico, a un consorte que empieza a padecer bajo la ley de la indisolubilidad del
matrimonio, por haber surgido una nueva ligazn amorosa, la
tica de la situacin le aconseja que interrogue exclusivamente a su
conciencia, y si sta le dice que puede conseguir su perfeccin
personal en un nuevo matrimonio, entonces la situacin le exige
la valenta de poner a salvo su libertad.
Peligrosa reaccin de los simpatizantes del legalismo
Ninguna persona inteligente discutir la urgencia del aviso con
que ha precavido la Iglesia contra el antilegalismo de la tica de
la situacin. Pero esta advertencia ha sido en todas partes bien
comprendida?
Se oye decir que hay superiores eclesisticos que, apoyndose
en la instruccin, creen que a lo sumo pueden dar dispensas muy
182

urgentes, pero de ninguna manera tolerar excusas de una ley positiva

o cpiqueyas, sin que antes haya mediado una explcita consulta. Se
cree en la posibilidad de superar la tica de la situacin dando
la mxima extensin a la ley positiva, aunque a veces haya que
remontarse al famoso principio, tan grato al nominalismo, que reza
as: Fins legis non cadit sub lege, el fin de la ley no cae bajo el
dominio de la ley. Un ejemplo que est entresacado de otros
muchos, puede aclarar lo antedicho.
En una dicesis del mundo occidental vive un piadoso matrimonio, huidoi de su tierra natal. El hombre tiene 65 aos y la mujer 58. Casi cada da asisten a la santa misa. Sin embargo, llama
la atencin que nunca comulguen. Durante una misin en la parroquia se presentan al prroco y le confiesan que no1 estn casados
segn las leyes eclesisticas, y ahora tampoco podran casarse
eclesisticamente, porque el hombre haba contrado en su juventud
un matrimonio eclesisticamente vlido con otra mujer; pero que
al cabo de pocas semanas se deshizo. Sus propios hijos ignoran por
completo que su actual enlace se ha efectuado tan slo ante la
potestad civil. Nadie en los alrededores de su actual domicilio
sospecha nada sobre el particular. Estn dispuestos a jurar que desde
hace casi 20 aos viven juntos castamente, como hermano y hermana.
El prroco pide a la curia episcopal que permita administrarles los
sacramentos, y recibe la siguiente respuesta: Puesto que nos hemos
comprometido en nuestro decreto de tal y tal fecha, a conceder solamente la autorizacin que se pide, si ambos solicitantes han cumplido los 60 aos, y la solicitante slo tiene 58 aos, por desgracia
no podemos... Motivo para denegar la autorizacin: se ha de
urgir la ley para oponerse a su debilitamiento, propugnado por la
tica de la situacin. Evidentemente el fin que pretenda el decreto
era evitar escndalos. Pero en este caso la frrea adhesin a la
letra del decreto invirti el fin pretendido. Si las dos personas
piadosas no comulgan durante la misin, surge el primer peligro
de escndalo. Aqu se ve cunta razn tena san Alfonso al decir
que una ley positiva puede convertirse en la ms evidente injusticia,
si por principio no se concede ninguna dispensa. El empleado de la
curia que dio aquella respuesta respecto a la situacin legal
crey justificado el saltarse el gran mandamiento del amor; esto
183

prescindiendo del menosprecio de un herosmo que evidentemente

slo es el fruto de una especialsima gracia de Dios.
Desde luego no discutimos la obediencia debida a los superiores
eclesisticos y a sus leyes; pero la gran cuestin est en discernir
cundo se trata de una obediencia verdaderamente cristiana, conforme al espritu y al fin de la ley, y a la debida disposicin para con
las leyes esenciales del Creador y del Redentor, y cundo, por el
contrario, es una obediencia nominalista. Los nominalistas creen que
basta con tener en cuenta la situacin legal.
Si queremos realmente arrancar de raz la tica de la situacin,
entonces tambin sus simpatizantes y algunos son bastante obstinados han de tener mayor aprecio de las leyes que se fundan
en el ser de las cosas y en el orden de la redencin Para el cristiano no valen las frmulas muertas, sino la ley del Creador que
resplandece en el orden de la redencin, y ms todava la ley del
espritu de vida, que est en Cristo Jess y me ha libertado de la
ley del pecado, y de la muerte (Rom 8, 2). Ante la corrompida
tica de la situacin es preciso mostrar que slo podemos aprovecharnos de veras de los frutos de nuestra redencin, si sobrepasamos
las leyes mnimas, si nos orientamos, movidos por el amor, hacia
los mandamientos delimitantes de perenne validez, y al mismo tiempo, hacia los excelsos mandamientos de perfeccin del amor de
Dios y del amor al prjimo.
Aqu se trata solamente de analizar un fenmeno parcial. Un
saneamiento de nuestro tiempo evidentemente tendra que considerar todava otros muchos factores. Pero este problema ensea
que ante todo es preciso profundizar y crecer ms en la ley del
espritu de vida, que est en Cristo Jess (Rom 8, 2).

SE HIZO OBEDIENTE POR NOSOTROS

El mundo moderno exige que haya cristianos formados, dada

la abundancia y diversidad de corrientes espirituales que solicitan
al individuo en el mundo de nuestro tiempo. En ltimo trmino so^
mos responsables ante Dios, y con esta responsabilidad los cristianos formados tienen que poder decidir a quin dan crdito, y
para qu usan su libertad. Una obediencia orientada a privar al individuo de su facultad de decidir por s mismo, ha sido siempre
indigna del cristiano. Este ideal de obediencia sera hoy da
particularmente peligroso para la salvacin, ya que fomentara la
obediencia irreflexiva a la corriente cada vez ms fuerte del ambiente, de la sociedad masificada y de la opinin pblica que se
forma mediante los medios modernos de difusin del pensamiento.
Sin embargo, una reflexin ms profunda sobre el sentido cristiano
de la obediencia nos permitir comprender que no se trata tanto de
desvirtuar la importancia de la obediencia en la vida cristiana,
cuanto de entender mejor el sentido de la obediencia cristiana.
La perdicin empez can la desobediencia
La resistencia a prestar el obsequio de la sumisin, hizo caer
del cielo la tercera parte de los ngeles (Ap 12, 4). Ha habido
grandes telogos segn los cuales la decisin de los ngeles fue
tomada por la presciencia del misterio de la encarnacin del Verbo

184

185

de Dios en las pursimas entraas de la Virgen Mara, y de la

obediencia del Verbo hecho carne. La espada del espritu que
dirimi esta contienda entre los poderes anglicos, con la derrota
de Lucifer, fue la humildad respetuosa y sumisa de san Miguel
y de sus ngeles.
En cambio en la tierra empez la perdicin con la pretensin
por parte de nuestros primeros padres, de adqu rir la sabidura
con sus propios recursos y de preferir deliberadamente la propia
voluntad a la voluntad de Dios en un punto que en s mismo tena
bien poca trascendencia. No sabemos exactamente en qu consistieron
la prueba y la tentacin. Todo parece indicar que Adn deba dar
confiadamente su asentimiento a algn punto de las instrucciones
recibidas de Dios, sin conocer la ltima y exacta explicacin de las
razones por las que Dios obraba de esta manera. Adn deba admirar,
lleno de confianza, la sabidura de Dios y su excelsitud soberana, y
dar testimonio de su total dependencia de Dios, pues era su criatura, y de las instrucciones recibidas de l.
La obediencia que se exiga a Adn era germen de vida y de
bienaventuranza. No haba ningn vigilante que le tuviese que
guardar como prisionero en el paraso de la obediencia. Pero una
vez que hubo rehusado esta obediencia de criatura y de amigo del
Seor, un querubn con espada fulgurante cerr el paso al lugar
de la libertad y de la alegra. Ya no poda permanecer all quien
haba negado la obediencia a Dios. La muerte puso al descubierto
la presuncin de la criatura al intentar tener la sabidura y la vida
por s mismo.

A la manera que por la desobediencia de un solo hombre fueron

muchos constituidos pecadores, as tambin por la obediencia de
uno solo sern muchos constituidos justos (Rom 5, 19) La obediencia de Cristo hasta la muerte de cruz es el gran misterio de
la salvacin. Cristo, con su obediencia, nos allana el camino que
conduce a la dichosa libertad de los hijos de Dios.
La obediencia del Verbo de Dios encarnado es revelacin de
la relacin fundamental del Hijo muy amado con su eterno Padre.

l procede del Padre y vuelve al Padre. Su gloria es la gloria

del unignito del Padre (Jn 1, 14). Todo lo que l es y lo que
l tiene, es palabra y regalo del Padre. As pues, l es totalmente
una respuesta de amor al Padre. El eterno Hijo del Padre se anonad a s mismo, tomando forma de un esclavo obediente, para
reflejar en su naturaleza humana unida ntimamente a su divinidad,
la eterna relacin con el Padre, y para hacernos a nosotros sus hijos
adoptivos.
Ss humill a s mismo, hacindose obediente hasta la muerte
y muerte de cruz (Flp 2, 8). La obediencia de la humanidad santsima de Jess es, al mismo tiempo, participacin en la entrega
del Verbo eterno al Padre, y agradecimiento por la asuncin de la
naturaleza humana en el Verbo del Padre. Es el homenaje de la criatura, que es ofrecida al Padre en el cielo por medio de su Hijo
consubstancial Esto es lo que expresa la primera oracin del Dios
encarnado: A m me has preparado un cuerpo (la naturaleza humana). Entonces dije: Heme aqu que vengo para cumplir, oh
Dios!, tu voluntad (Heb 10, 5-7). Con energa insiste el Seor
varias veces: No pretendo hacer mi voluntad, sino la de aquel
que me ha enviado (Jn 5, 30; 4, 34; 6, 38). Su obediencia se
prueba en la ltima oracin elevada en la cruz: Padre, en tus
manos encomiendoi mi espritu (Le 23, 46). Despus de obedecer
con su entrega total, pudo exclamar: Todo est cumplido (Jn 19,
30). El Seor se llen de jbilo por este cumplimiento' de su obediencia, mediante la cual l deba guiar a muchos hacia la perfeccin: Te he glorificado en la tierra: tengo acabada la obra cuya
ejecucin me encomendaste (Jn 17, 4).
Nuestra salvacin proviene de esta obediencia del Hijo de Dios
encarnado. Su valor y su fecundidad se manifiestan, ante todo, en
la majestad con que el Padre celestial acepta el sacrificio de la ms
humilde obediencia. La obediencia de Cristo en su vida terrena se
apoya en la eterna relacin de filialidad de Cristo para con su
Padre. Por eso es una obediencia iluminada con la misma gloria que
el Hijo tiene en el Padre desde toda Sa eternidad. Esto dice el
mismo Jess, cuando, refirindose a la perfeccin de su obediencia
al Padre, le dirige estas palabras: Ahora glorifcame t, oh Padre!,
en ti mismo, con aquella gloria que tuve yo en ti antes que el

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La salvacin viene por la obediencia de Cristo

mundo fuese (Jn 17, 5). La gloria de la resurreccin de Cristo

y nuestro jbilo pascual tienen como razn fundamental la obediencia
de Cristo: Por lo cual Dios lo ensalz y le dio nombre superior a
todo nombre (Flp 2, 9).
La obediencia de Cristo, como obediencia del Hijo muy amado
del Padre, es una obediencia jubilosa, proviene de la luz y se dirige hacia la luz. Cristo quiso reparar la desobediencia de Adn
mediante su obediencia, para ensearnos el camino que lleva a la
obediencia obsequiosa y a la salvacin. Por eso carga sobre s el
peso y la amargura de la reconciliacin. El Seor, en las tinieblas del
monte de los Olivos y en el Glgota, cuando el sol se oscureci
en pleno da, da tambin confiadamente su asentimiento a la voluntad amorosa del Padre. Su obediencia hasta la muerte por amor
nuestro entraa todo lo que de difcil hay en la abnegacin, sin
la cual los hijos de Adn no podemos obedecer largo tiempo. Pero
esta obediencia hasta la muerte es tambin fuente de vida, como la
desobediencia de Adn fue causa de nuestra ruina y castigada con
la muerte.
El siervo de Dios
Hay quien estara dispuesto a obedecer a Dios en su excelsa
majestad, pero rehusa obedecer al humilde hijo de Mara. Y muchos
se declaran dispuestos a obedecer a nuestro Seor Jesucristo, y
creen por un acto de fe cuanto l manda creer, pero recusan su
obediencia a meros hombres, como, por ejemplo, el papa y los obispos. Pero Cristo, el siervo de Dios anunciado por los profetas, se
hizo servidor de los hombres. l ha aceptado en asuntos de importancia la voluntad de su Padre celestial, manifestada a travs
de los hombres. Estaba sujeto a Mara y a Jos (Le 2, 51). Les obedeca, a pesar de que sin duda hubiese podido ensear con frecuencia una manera mejor y ms eficaz de obrar y de mandar a
su madre santsima y a su fiel y solcito padre adoptivo. Prefiri
trabajar siguiendo las enseanzas del carpintero Jos con aquellas
herramientas, hoy tan anticuadas, a ensear a su padre adoptivo
y maestro una manera ms prctica de hacer las cosas. De este
modo, humano y divino al tiempo, entendi l la perfecta obediencia.

Jess cumpli las leyes de su pueblo. Subi como peregrino a

Jerusaln cuando era obligatorio hacerlo. Pag los impuestos, guard
1 sbado, aunque sin seguir la casustica de los fariseos, desprovista de espritu y opuesta a la ley del amor.
El lento caminar de Cristo hacia el altar de la cruz fue expresin de su librrima obediencia hacia la voluntad amorosa del Padre
celestial. Mi padre me ama, porque doy mi vida para tomarla
otra vez. Nadie me la quita, sino que yo la doy. ste es el precepto
que recib de mi Padre (Jn 10, 17 s). Pero la voluntad del Padre
se cumpli en el acto final de la vida de Jess por medio de la
autoridad de este mundo, que le conden a muerte abusando gravsimamente de su poder. Y l mismo declara ante el injusto juez
que la autoridad del Estado procede en ltimo trmino de Dios.
No tendras poder alguno sobre m, si no te fuera dado de lo alto
(Jn 19, 11).
Jess dice, tanto a los pontfices de su pueblo como tambin a
Pilato, que abusaban de su poder. Pero no se rebela. No clama
para que se blandan las espadas contra ellos. Jess protege a sus
discpullos contra los verdugos de la autoridad injusta (Jn 18, 8:
dejad ir a stos), pero l cumple la inefable voluntad del Padre
aceptando la sentencia de la autoridad de este mundo.
Meta final: la obediencia a Dios
De la obediencia de Cristo podemos aprender sobre todo una
leccin, y es que la obediencia prestada a los hombres debe glorificar al Padre que est en los cielos. Es preciso ver detrs de la
autoridad la suprema autoridad de Dios. Slo as puede obedecerse
a los hombres sin caer por ello en la indigna servidumbre propia
de esclavos.
La obediencia de Cristo fue una obediencia llena de discernimiento. Una obediencia que distingue entre lo tolerable y lo intolerable, como lo demuestra, sobre todo, su actitud ante las prescripciones judas referentes al sbado. Tambin ensea a sus discpulos a distinguir entre dos extremos: Haced todo lo que os
dijeren; pero no arreglis vuestra conducta por la suya (Mt 23, 3).
Y ellos, fieles imitadores del ejemplo de su divino Maestro, se de-

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jaron golpear sin protestar contra el sanedrn, pero rechazaron con

energa los mandatos que contradecan la voluntad de Dios: Es
necesario obedecer a Dios antes que a los hombres (Act 5, 29).
San Pedro, despus de proferir esta frase valiente, hace alusin al
Espritu Santo, que Dios ha dado a todos los que le obedecen
(Act 5, 32). La obediencia externa a la autoridad humana en fin
de cuentas carece de valor, si no es una obediencia cumplida con
las miras puestas en Dios. Slo puede rehusarse la obediencia externa, si se hace con la sincera intencin de obedecer a Dios y en
la clara conviccin de que la obediencia que se debe a Dios exige,
en estas circunstancias concretas de lugar y tiempo, esta recusacin
de la obediencia a injustas pretensiones de los hombres
Santo Toms de Aquino ensea, con toda la tradicin de la
Iglesia, que la gracia del Espritu Santo es lo principal en la ley
del Nuevo Testamento Toda la fuerza de esta ley consiste en
dicha gracia. Por consiguiente la nueva ley es fundamentalmente
la gracia del Espritu Santo 1. Del precepto externo dice el mismo
santo que sirve para prepararse para la gracia y para su conveniente uso. El ejercicio de la autoridad entre los cristianos tiene
que apoyarse siempre en la creencia de que la gracia de Dios dirige
y ensea a todos los que obedecen a Dios. El ltimo fin, por el cual
se obedece a la autoridad espiritual, es la unin can Dios.
Como toda la vida moral del hombre, tambin la obediencia
se acerca en sucesivas etapas hacia la perfeccin. No se puede
guiar del mismo modo a las personas formadas que a las que no
lo estn. Lo fundamental es que tanto el que manda como el que
obedece, tiendan a la meta de una obediencia viva, Ubre y con>
prensiva.

bre el hombre cada vez con ms hondura su esencial ordenacin

a la comunidad. Para el hombre tarado por el pecado original, la
obediencia segn el ejemplo que nos da Cristo, es un momento
esencial de su lucha contra el egosmo y la autosuficiencia.
La obediencia resulta muchas veces una carga, debido a la
limitacin del que debe obedecer, pero todava no puede comprender bien el sentido de lo que se manda, y con frecuencia debido
tambin a la imperfeccin de las leyes y de la autoridad, que nos
dan rdenes imperfectas o transmiten instrucciones razonables de
una forma muy defectuosa Para el cristiano que se esfuerza sinceramente por obedecer cada vez mejor, las dificultades que implica la obediencia son al tiempo una participacin en la obediencia
de Cristo, que es una expiacin de nuestras culpas e inicio de
nuestra salvacin.

La obediencia prestada a la autoridad humana, como medio

de salvacin
El hombre todava imperfecto necesita obedecer para el desenvolvimiento de su vida moral. La ley y las instrucciones de la
autoridad le protegen de muchos peligros. En la obediencia descu1

ST

i n , q 106 a 1.

190
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regidos por gobernantes indignos a causa de su inactividad e indecisin. La actitud que adoptemos para con los que ejercen la
autoridad, modela su carcter, y les facilita o dificulta el cumplimiento de su obligacin. Tambin bajo este aspecto concreto se
puede decir: La autoridad proviene del pueblo.
Nuestras relaciones con la autoridad del Estado tienen que estar
alentadas por el espritu del amor y del agradecimiento, por el espritu de la obediencia, que est unido con la libertad interior, por
la disposicin a ser responsables juntamente con la autoridad y de
la misma.
EL CRISTIANO Y LA AUTORIDAD DEL ESTADO

Amor y agradecimiento

Si en la poca de las monarquas se deca con demasiado parcialismo aquello de por la gracia de Dios, en la poca de las
democracias, por el contrario, es frecuente la tendencia a ver en
la autoridad del Estado slo el instrumento elegido por nosotros
para alcanzar nuestros fines arbitrarios dentro del mismo Estado
Sin embargo, en todos los tiempos y bajo todas las formas de gobierno, est en vigor el principio de que toda autoridad procede
de Dios, segn las palabras del Apstol: No hay autoridad que
no provenga de Dios, y cuantas existen han sido establecidas por
Dios (Rom 13, 1). Siempre que tenemos algo1 que ver con un
representante legtimo de la autoridad civil estamos cumpliendo
el mandato de Dios, quien en las cosas que se refieren al bien
comn de este mundo, nos remite a la autoridad del Estado. Esta
autoridad ha sido establecida por Dios para nuestro bien. Al someternos a ella, debemos reconocer agradecidos los derechos soberanos, la sabidura y la solicitud paternales de Dios. Pero hay otro
elemento que no hemos de olvidar ni tampoco menguar, precisamente ahora, en esta poca de flas democracias, que es cuando nos
resulta ms accesible; ms bien hemos de considerarlo a la luz
de la fe; este elemento consiste en que nos incumbe una responsabilidad en la autoridad del Estado y a la vez somos responsables
de ella. Dios nos da la autoridad que merecemos. Precisamente los
que quieren declinar toda responsabilidad, son culpables de estar

En tiempos pasados se hablaba mucho de nuestro querido

rey. No era una frase huera, mientras el pueblo contaba con la
suerte de tener un buen monarca. Nos hemos acostumbrado tanto
a usar la expresin nuestro querido! Fhrer, tantas veces insincera
y cargada otras de un cierto resabio idoltrico, que apenas se nos
ocurre pensar que la autoridad del Estado tambin merece amor
y agradecimiento. Ms bien pensamos que la autoridad nos ha de
estar agradecida, porque la hemos elegido con nuestro voto, o por
lo menos, la soportamos con paciencia.
Ante todo debemos a Dios un especial amor y agradecimiento,
cuando nos ha concedido una autoridad honrada, buena, sinceramente preocupada por nuestro bien. Pero tambin es indicio de
este agradecimiento amoroso hacia Dios el que manifestemos amor
y gratitud a las autoridades, que tengamos sentimientos agradecidos, que en nuestras conversaciones y escritos les tributemos los
elogios que se merecen, que presentemos nuestras crticas con espritu de amor, cuando sean necesarias y constructivas.
Una de las obligaciones ms fundamentales de la gratitud y
del amor es la oracin por la autoridad. La Sagrada Escritura insiste con frecuencia en esta obligacin. La Iglesia ha orado siempre
por las autoridades. Ya la primera carta del papa Clemente, discpulo del Apstol, a los corintios nos ofrece una hermosa oracin:
T, Seor, les has concedido el poder de gobernar con tu fuerza
poderosa e indescriptible, para que les tributemos la gloria y el honor
que t les has dado, y les obedezcamos sin oponernos en modo

192

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alguno a tu voluntad. Dales, Seor, salud, paz, unidad y fortaleza,

para que ejerzan sin vacilar el poder que t Jes has concedido.
En la democracia no siempre podemos prever si los hombres y
mujeres que vamos a elegir llegarn a gobernar. Pero si se elige
legalmente un gobierno, y ste se esfuerza sinceramente por conseguir el bien comn, no podemos rehusarle el respeto y el agradecimiento.
Al usar la palabra autoridad no slo queremos pensar en los
ms altos rganos del gobierno, sino tambin en los representantes
de la autoridad, con los que hemos de tratar todos los das, en el
alcalde y los funcionarios de nuestros ayuntamientos. Si con razn
les exigimos que tengan un modo de proceder humano, bondadoso, inteligente, por nuestra parte hemos de darles facilidades para
que procedan as. La burocracia sin espritu y sin corazn no raras
veces es un resultado de su ambiente, el resultado de haberla tratado como si fuera solamente un funcionario impersonal o un mal
necesario. Cuando los tratamos con una cordial amistad, y les damos
las debidas gracias por sus servicios, expresamos a Dios nuestro
agradecimiento por el beneficio de una vida social organizada, y
les ayudamos en el ejercicio de su profesin.
Obediencia confiada y crtica
Cuando el mismo* Dios nos habla y nos manifiesta su voluntad, sabemos que l tiene palabras de vida eterna. Es la plenitud de la sabidura y de la bondad. No siempre podemos decir
lo mismo de la autoridad humana. Con frecuencia hemos de sufrir
la dolorosa experiencia de que las autoridades no sean muy prudentes, quiz tampoco sean muy afables y comprensivas. Y sin
embargo, slo podemos obedecer de una forma cristiana y digna
del hombre, teniendo una gran confianza, pero esta confianza, en
que se apoya la obediencia, no significa que la autoridad humana
sea siempre perfecta en sus actuaciones. Nos damos por satisfechos cuando podemos estar seguros de que la persona constituida
en autoridad es consciente de su responsabilidad y da muestras
de prudencia en el ejercicio de su cargo. Nos basta en general con
poder confiar en l.
194

La confianza fundamental que nunca puede faltar y es aplicable a todos los casos, puede concebirse as: Demos gracias a Dios
|x>r habernos subordinado a una autoridad humana, que tiene sus
inevitables limitaciones humanas. La sabidura y el amor con
que Dios ejerce su soberana se ponen de manifiesto en la institucin de la autoridad como tal, es decir, prescindiendo de las iml>crfecciones que puedan tener las personas que ejercen la autoridad.
Aceptando la providencia amorosa de Dios, acatamos cualquier
autoridad legtimamente constituida: Estad sumisos a toda humana criatura, y esto por respeto a Dios...; como libres, mas no
cubriendo la malicia con capa de libertad, sino como siervos de
Dios (1 Pe 2, 13-16). De modo que quien desobedece a las autoridades, desobedece a la ordenacin de Dios. Por tanto, es necesario que les estis sujetos, no1 slo por temor del castigo, sinoi tambin por conciencia (Rom 13, 2-5).
Es evidente que una obediencia puramente externa, prestada
tan slo por temor, es inconciliable con la libertad de los hijos de
Dios. Es temor, por ejemplo', obedecer porque uno no gusta de
verse ante la justicia. No somos esclavos del Estado', sino libres
hijos de Dios. Por eso obedecemos al Estado, porque es un ministro de Dios (Rom 13, 4).
Obedecemos las leyes justas del Estado, porque son justas, no
por el castigo que el Estado1 impone a quienes las quebrantan. Lo
mismo puede decirse, por ejemplo, de las leyes tributarias y aduaneras cuando son justas.
Las leyes que no estn justificadas por ninguna necesidad no
pueden por s mismas obligar en conciencia, porque les falta la
relacin interna a la justicia, y sta dimana siempre de Dios En
este caso, solamente debemos someternos a estas leyes, en la medida en que exista un motivo moralmente bueno para esta obediencia, y con la condicin de que lo que se manda no sea malo
en s mismo. El cristiano' procura siempre que su conducta, con
respecto al Estado no importe ninguna injuria al nombre cristiano,
segn las palabras del Apstol: Pues sta es la voluntad de Dios,
que obrando bien tapis la boca a la ignorancia de los hombres
necios (1 Pe 2, 15). Por esta razn, por ejemplo, los obispos franceses hicieron oir su voz con toda energa cuando hace unos aos
195

los campesinos bretones queran negarse a pagar los impuestos a

un Estado que les exiga impuestos para las escuelas nacionales,
a pesar de que tenan que sostener con sus propios recursos las
escuelas catlicas. El temor del castigo, bien entendido, puede ser
una razn de orden moral en cuanto al cumplimiento de las leyes
injustificadas, porque ira contra el amor ordenado de s mismo
el exponerse al castigo, cuando la observancia de estas leyes no
importa ningn grave inconveniente y s la ventaja de poder servir
a Dios con mayor tranquilidad y paz.
Ejemplo: No se puede aducir razn alguna que autorice al
Estado a prohibir al cristiano, con una ley conservada del tiempo
del Kulturkampf, recibir el sacramento del matrimonio antes de
contraer un aparente matrimonio civil. Sin duda, el Estado podra
exigir el cumplimiento de ciertos requisitos civiles previos al matrimonio eclesistico con la condicin de que reconociera las consecuencias que en el orden civil implica directamente y de por s
la contraccin del matrimonio eclesistico. Pero actualmente no
hace tal concesin. Los efectos civiles son el rgimen de los bienes
matrimoniales, la legitimidad de la descendencia, etc. La celebracin de una ceremonia civil como si fuera la condicin para poder
recibir impunemente el sacramento del matrimonio es para los
catlicos una exigencia injusta que hiere gravemente su sentimiento
y su libertad religiosa. Adems, los catlicos saben que el Estado,
al exigir esta condicin, favorece y quiere favorecer una concepcin
puramente profana de la esencia del matrimonio, puesta de moda
desde Voltaire. Sin embargo, mientras subsistan las presentes circunstancias, los catlicos se sometern normalmente a una ley injusta, para eludir el castigo y asegurarse el reconocimiento civil
de su matrimonio, y sobre todo para no perjudicar las relaciones
entre la Iglesia y el Estado. Pero al realizar esta ceremonia civil,
obligados por la ley, tienen que darse cuenta de que el consentimiento que se les ha exigido no capacita para nada ni obliga ante
Dios, porque el matrimonio cristiano slo puede contraerse vlidamente como sacramento, y el Estado es totalmente incompetente
para regular la forma del consentimiento sacramental.
Tenemos que negarnos a obedecer en cualesquiera circunstan-

cas a las leyes, que no slo son injustas e intiles, sino> que mandan
algo que en s es nudo, como, por ejemplo, el homicidio o mutilacin del inocente, o bien renegar de la verdadera religin o que se
I cause un perjuicio. Aqu puede inculcarse el principio del Apstol : Es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres (Act 5,
29, 4, 19). Si las leyes o mandatos son reprobables, el dao grave
causado por castigos graves y el temor de los mismos tampoco
pueden justificar la obediencia a las autoridades, porque, de hecho',
tal obediencia es una manifiesta desobediencia a la voluntad de
Dios1.
En la duda insoluole sobre si una ley est justificada o no, la
presuncin est en favor de una autoridad legtima y consciente
de su responsabilidad. Si surgen dudas graves y bien fundadas
sobre si lo que se manda es malo en s mismo o no, sern los criterios morales que observamos en los representantes de la autoridad,
los que inclinen la decisin en uno u otro sentido'.
Tenemos que obedecer a los superiores perversos exactamente
igual que a los santos, con tal que su autoridad sea legtima y sus
disposiciones no sean injustas.
La responsabilidad del ciudadano
En un Estado democrtico todos los ciudadanos participan en
alto grado de la responsabilidad de las autoridades. No slo estamos obligados a rezar para que nos rijan buenos gobernantes,
sino que tambin hemos de contribuir por nuestra parte para tener
la mejor autoridad que sea posible, una autoridad que corresponda
a las intenciones amorosas de Dios. Dios quiere autoridades que
sean plenamente conscientes de su responsabilidad ante l y ante
los subordinados. Dios no quiere que pretendan cargos directivos
las personas que no estn capacitadas y no tienen el carcter adecuado para cumplir las obligaciones que importan dichos cargos.
Nos acomodaremos a las intenciones sabias y amorosas de Dios,
siempre que nos preocupemos de que no llegue a los puestos de
gobierno quien no reconozca los derechos de soberana de Dios,
1 Ci tambin sobre este particular la discusin desencadenada en torno a la llamada
situacin de urgencia en el mando en tiempo de guerra

196
197

o quien hubiese de agraviar a Dios, y perjudicar a los subditos.

No hay duda alguna de que en las actuales circunstancias estamos obligados bajo pena de pecado a cumplir nuestro deber de
votar, siempre que haya alguna esperanza de ejercer influencia con
nuestro voto en favor del bien comn, la moralidad y la religin.
Slo podra haber una razn para abstenerse de votar: que los
partidos o los candidatos en pugna fuesen igualmente buenos o
igualmente malos. Persiste, pues, todava la obligacin de votar,
aun en el caso de que ningn partido est plenamente imbuido de
los principios cristianos, pero1 si uno u otro es evidentemente mejor
o menos peligroso que los dems.
Nuestra decisin influye sobre quines han de ser las personas
llamadas a desempear cargos importantes, no slo en el momento
de depositar el voto, sino que ya antes intervenimos en este resultado mediante el modo como criticamos o alabamos las medidas
que se adoptan. Hay personas honradas que critican a veces a
un partido de orientacin cristiana, a los buenos estadistas, de forma
que muchos se creen en el deber de pensar: Luego no puedo
votar ms a tales personas. Pero, si por otro lado tampoco se
critica la actuacin de los gobernantes, no habr forma de tener
la autoridad justa que necesitamos; mientras los gobernantes o
sus instituciones no escuchen ms que voces de alabanza jams
sacarn provecho de sus errores.
La crtica constructiva es un arte que no todos dominan. Si
aplaudimos los errores de un gobierno que se ha constituido con
la cooperacin de nuestro voto, no podremos despus vacilar en
reconocer el posible xito de un gobierno que es apoyado* o sostenido por partidos no cristianos. Sin embargo, nuestra alabanza
no debera presentarse nunca de modo que los hombres que carecen de espritu de discernimiento, se sintiesen estimulados por
nuestros elogios a votar por partidos que quebrantan o combaten
las exigencias esenciales e inalienables de la religin y la moral
cristianas.
No siempre conviene criticar en pblico a las autoridades En
muchos casos es mucho ms eficaz la actuacin personal cerca de
los que pueden influir. Tiene muchas posibilidades de ejercer influencia para la causa deJ bien, aquel que est ligado por lazos de
198

amistad con personas que desempean cargos pblicos. El consejo,

la alabanza y una inteligente indicacin del camino que conviene
seguir, son las formas con que se puede tomar parte en la autntica responsabilidad. No siempre es un motivo para romper las
buenas relaciones, el hecho de que haya amigos que pertenezcan
a un partido cuyo programa no podamos suscribir por razones de
conciencia. Los vnculos de amistad, que estn por encima de las divisiones de partidos, suavizan los antagonismos de muchas maneras.
Nunca debemos obstruirnos el acceso para llegar a los gobernantes de hoy o de maana mediante la divulgacin inadecuada de los
antagonismos de partido o de ideologa. Esto vale tanto para
la poltica de un municipio, y cuando se trata de las autoridades
inferiores, como en la poltica de los grandes estadistas. Por desgracia, los bien intencionados aprovechan poqusimo estas mltiples posibilidades, de ndole enteramente personal, para ser fieles
a su responsabilidad de cooperar con las autoridades en las tareas
del gobierno. Una forma muy importante de participar en las
responsabilidades de la autoridad y de ser con ellos responsables
de lo que decide consiste en la formacin de una opinin pblica,
que haga posible o facilite a los hombres y mujeres que desempean
cargos pblicos, la tarea de promulgar leyes y prescripciones justas
Pensemos solamente en las experiencias de los ltimos aos, cuando
esperbamos del parlamento alemn, que contaba con una mayora
absoluta de diputados cristianos, la abolicin o la modificacin de
la ley que obliga a contraer matrimonio' civil antes de celebrar la
ceremonia religiosa del matrimonio cristiano. Ciertamente que a
los polticos no les faltaba buena voluntad. Pero su tentativa fracas, porque los adversarios provocaron un ambiente desfavorable
entre las masas. Esperamos de la autoridad leyes ms propicias
para las familias, una proteccin ms eficaz del ser que an no ha
nacido, cortapisas para conceder el divorcio, por citar slo algunos
puntos. Podemos estar convencidos de que en tiempo de la democracia ms tarde o ms temprano se termina por adoptar las prescripciones que son de desear, pero esto a condicin de que se haya
formado la opinin pblica en sentido favorable para las mismas.
Tambin sabemos que fracasan todas las tentativas bien intencionadas, si la autoridad encuentra resistencia en la opinin pblica.
199

As como tenemos una responsabilidad comn sobre el buen resultado de unas elecciones decisivas, del mismo modo' estamos obligados a preparar el camino, de la mejor manera posible, a una
buena legislacin dentro de nuestro radio de influencia, y tenemos
que contribuir a su plena eficacia. En este sentido, la decisin cae
del lado de ese cinco por ciento de hombres avisados que suele
haber. Sus palabras y su ejemplo deciden los rumbos de la opinin
pblica.
Colaboradores de Dios
A la autoridad humana se ha concedido el colaborar con Dios,
Seor del universo y Padre providente. Por eso, detrs de las autoridades humanas tenemos que ver siempre una autoridad superior.
No podemos permitir que las miserias humanas nos impidan dirigir nuestra mirada hacia Dios. En la autoridad del Estado honramos a Dios; prestamos obediencia a la autoridad competente, y
la respetamos, porque sabemos que representa a Dios. Por medio
de la debida obediencia y procurando ser responsables juntamente
con las autoridades, nos convertimos en colaboradores de Dios,
que tiene una solicitud paternal por el bien de todos.

CRISIS DE AUTORIDAD EN LA IGLESIA?

La autoridad de la Iglesia se apoya sobre un fundamento tan

firme, que no puede ponerse en duda, por profunda que sea la
evolucin que se opere en el mundo. Como mi Padre me envi,
as os envo tambin a vosotros (Jn 20, 21). Esta excelsa misin
que ha confiado el Salvador resucitado! a sus apstoles perdura
en la Iglesia ininterrumpidamente. Por detrs de todas las manifestaciones de la autntica autoridad eclesistica est el Seor, el
Verbo del Padre, de forma semejante a como el Padre se manifiesta
en Cristo. Siempre que la autoridad eclesistica se pone en contacto
con nosotros, el mismo Seor se acerca a nosotros y nos pregunta
cul es el estado de nuestras relaciones con l. As pues, podemos
juzgar de nuestra disposicin de nimo con respecto a Cristot, por
las relaciones que mantengamos con la autoridad eclesistica. Sin
embargo, tambin las personas revestidas de autoridad eclesistica
estn sometidas a la sentencia que se les puede dictar dentro del
marco de la excelsa misin que se les ha confiado (Jn 20, 21). Las
autoridades eclesisticas estn sujetas a la crisis, que significa sentencia, distincin y discernimiento.
Autocrtica de la autoridad en la presencia de Dios
El Hijo del hombre, que el Padre envi al mundo, no ha venido a ser servido, sino a servir (Mt 20, 28). Jesucristo, subsis-

200
201

tiendo en la forma de Dios, no consider celosamente como presa

ser igual a Dios; sino que se anonad a s mismo tomando forma
de esclavo, hecho semejante a los hombres. Se humill a s mismo,
hacindose obediente hasta la muerte (Flp 2, 6 ss). No solamente
los que estn sometidos a la autoridad eclesistica, sino tambin los
que han de ejercer la autoridad, han de tomar siempre como
modelo la obediencia de nuestro Seor Jesucristo. Tienen que
preguntaise en todos los asuntos si siguen representando de veras
k autoridad de aquel que pudo decir de s mismo: Yo' estoy en
medio de vosotros como quien sirve (Le 22, 27). Una posicin
eclesistica preeminente exige por su misma esencia la obligacin
de tener una especial solicitud y cuidado, una especial humildad.
Por lo menos estas virtudes han de ser al fin al que se ha de aspirar
con gran afn, confiando en una gracia especial y en el nuevo ttulo para conseguirla.
El que ejerce la autoridad, no slo tiene que examinar continuamente sus sentimientos, para ver si en todas sus rdenes y mandatos mantiene viva la obediencia que se debe a Dios, y la solicitud esmerada por cuanto1 se le ha confiado; tambin tiene que
juzgar los procedimientos y mtodos, todo el estilo con que cumple
las obligaciones de su cargo, y mirar si con dicho> cargo puede
servir mejor e imitar la humildad de Cristo. Debido a los cambios
que se operan en las formas de gobierno dentro de la sociedad, los
elementos recibidos por tradicin entrarn muchas veces en crisis.
Esto puede verse claro con un ejemplo. En tiempos del absolutismo
tuvo que haber y hubo tambin personas muy humildes, aun estando constituidas en autoridad eclesistica. Pero con relacin a
los subordinados, acostumbrados a reaccionar en los dems mbitos de la vida ante un estilo de soberana muy concreto, es decir,
ante un estilo netamente absolutista, aquellas autoridades eclesisticas haban de acomodarse de alguna manera a este ambiente, si
queran que su autoridad fuese efectiva. Nadie pensaba entonces
en inculparles, por esta razn, de dominio. En la poca de un claro
y agudizado paternalismo, un santo prroco no conceda demasiado valor a la formacin de un grupo selecto y activo dentro de
la parroquia, sino que quera tratar personalmente con sus feligreses en forma paternal y bondadosa, y llevar l solo sus asuntos.
202

Los feligreses no tenan la sensacin enojosa de estar en cierto

modo bajo una tutela. Las formas de dominio social estn en crisis
en la sociedad moderna debido a la transformacin que ha tenido
lugar en la sociedad y que no tiene precedentes en la historia. La
autoridad, incluso la autoridad eclesistica, entra en crisis, es objeto de juicio crtico tanto en el aspecto divino como en el humano,
si quiere seguir aferrada a las formas y estilo de una poca que
ya se ha desvanecidoi o que se desvanece. Son formas determinadas
por las circunstancias del tiempo; y quererles atribuir un valor absoluto supone una falta de espritu crtico o procede quizs de un
errneo modo de pensar.
Las formas de autoridad y la sensibilidad
caracterstica de la poca
En el matrimonio y en parte tambin en las empresas se ha impuesto el espritu de compaerismo, de forma semejante a lo que
ha sucedido en la constitucin democrtica. Un hombre de carcter rectilneo y autoritario, poda en Alemania, hace algo ms
de una generacin, comunicar a su mujer y a sus hijos mayores
la resolucin definitiva que l haba tomado a solas sobre la vivienda, las inversiones de capital y otras cosas por el estilo. Si hoy
continuase procediendo igual, pondra a la larga en peligro su autoridad, aunque sopesase sus decisiones minuciosamente, incluso
tratndose de una mujer intachable y de unos hijos mayores de
buena conducta moral. No es que quieran ellos gobernar al padre
y al marido, o despojarle de sus prerrogativas, sino que esperan
de l que trate con ellos todas las cosas importantes que les afectan a todos, y que tome en consideracin su manera de pensar. No
obstante, no causa desazn y malestar que al final l persista en
su punto de vista. Sus familiares reconocen su autoridad.
Cualquiera que est bien relacionado, conoce hombres creyentes, con una piersonalidad relevante, que no slo se reservan la
custodia de la llave de la caja, donde se guarda el dinero, sino que
adems exigen a su mujer cuentas exactas, aunque sea una excelente ama de casa. As lo han hecho sus venerables antepasados,
y ellos creen que hay que conservar la tradicin. En cambio, las
203

mujeres no piensan tanto en la manera como proceda su madre,

cuanto en lo que hacen sus vecinas y amigas en este particular.
Lo antedicho puede ayudarnos a comprender la crisis en que
pueden caer ciertas formas de ejercer la autoridad eclesistica. Hay
sacerdotes piadosos, y celosos por las almas, que proceden de una
familia de pronunciado espritu patriarcal. Adems pueden encontrar tambin ciertas dificultades en sus relaciones sociales, e
inclinarse a ser ellos solos los responsables de los asuntos difciles.
Incluso hay que tener presente que en sus tiempos de seminarista el
tema responsabilidad de los seglares no era objeto de la atencin que se nota en general en la conciencia eclesistica desde Po xi.
De este modo, pueden resultar crisis de autoridad, incluso frente
a autoridades eclesisticas que seguramente tienen buenas intenciones y que de seguro no desmerecen a los ojos de Dios, precisamente en hombres que no slo sienten en s mismos vigorosamente el pulso de la vida moderna, sino que tambin oyen con
especial vigilancia y complacencia el llamamiento de la Iglesia, que
es urgente en la actualidad, para la colaboracin de los seglares
en el apostolado.
En tal situacin, el sacerdote propende a creer que est en peligro la autoridad que le ha sido confiada por Dios. Entonces tendr por crtica peligrosa las sugerencias bien intencionadas para
que se acomode a las circunstancias imperiosas de la actualidad.
Los seglares que desinteresadamente se han dedicado al apostolado,
y solamente incitados por el celo de salvar almas manifiestan lo
que ellos desearan que cambiara, se sentirn coartados. Entonces,
al sentirse defraudados por no poder efectuar el bien que consideran necesario en las presentes circunstancias, sobrevendr la
tentacin de hacer una crtica despiadada. Es posible que aun a
sabiendas de que no podemos atrevernos a criticar y a juzgar a los
otros sin caridad, con todo, les venga a las mientes: El prroco tiene un carcter dominador, no tolera que los seglares tengan
iniciativa en las actividades parroquiales. El prroco est quejoso
de los seglares, y stos a su vez lo estn del prroco. Hay peligro
de que en sus relaciones no reine el espritu de amor y la mutua
confianza. El claro conocimiento del problema de las generaciones
y de la gran transformacin que en general se ha operado en las
204

condiciones sociales, y que no todos hemos experimentado con la

misma intensidad, podra hacernos ms cautos, cuando juzgamos
a los dems. Se llegara quizs a dialogar sin prejuicios ni reticencias de las causas de orden social y psicolgico que motivan mucha
tirantez en las relaciones humanas. En ms de un caso la crtica
que se extiende y divulga peligrosamente, se cambiara entonces en
el arte de discernir, que favorecera a ambas partes y a otros muchos.
El arte de la crtica inspirada en el amor
El ojo de una crtica sana es el amor. Slo el hombre que ama,
reconoce el verdadero valor de la persona por detrs de todas las
exterioridades. Slo l comprende tambin las mejores y ms ntimas intenciones, cuando se reprimen las palabras y no se puede
pasar a la accin, o bien la actividad se malogra por completo en
difciles circunstancias.
El que ama sufre ms por las faltas y pecados, que la persona
que se mantiene a distancia sin interesarse. El que ama fervorosamente a la Iglesia, y en la autoridad eclesistica quiere honrar
y amar a los representantes de Dios, se formar un concepto elevado de ellos. Y tendr razn para formrselo. Dios al dar la vocacin al sacerdocio distribuye ubrrimas gracias y espera copiosos
frutos de santidad. Cmo sufri Cristo por la escasa correspondencia de sus apstoles hasta que su don del da de pentecosts
se manifest tan maravillosamente! As como el sacerdote sufre por
los pecados y faltas de las personas que le han sido confiadas, tambin se afligen los mejores feligreses, si el sacerdote no corresponde
a su ideal, a pesar de que ellos con espritu de sacrificio cooperan
en el reino de Dios y quieren ayudar al sacerdote. Es verdad que
un vivo amor les har ver pronto que el propio ideal, que se han
formado del sacerdote, no tiene que coincidir necesariamente con
el ideal de Dios.
El Seor que por nosotros ha sudado sangre y se ha hecho y
manifestado responsable de nosotros en la cruz, permite a veces
que el rostro de sus fieles servidores no sea siempre lcido,
sino que quede encubierto por defectos psquicos y por ciertas peculiaridades de carcter. Es propio del arte del amor descubrir la nuez
205

que se oculta dentro de la cascara, la buena voluntad y el corazn

de oro por detrs de las deficiencias y limitaciones humanas. Ms
an: a veces sera bastante la gran bondad de un grupo de fieles
para conseguir que un sacerdote olvidase la amargura o se viese
libre de otros desarreglos. El amor cree en el bien y en las posibilidades que otros tienen de hacer el bien, aunque no siempre logre
en la primera tentativa descubrir el oro puro.
El arte de criticar con amor necesita aprendizaje. As como es
preciso adiestrar el ojo para que perciba ciertas cosas, as tambin
el amor tiene que aprender a distinguir con caridad, y a favorecer
la causa de la unin y del amor en todas las distinciones. Ya los
nios que van creciendo, han de aprender a criticar con amor para
no caer despus en el defecto de la incapacidad para criticar, ni
en el exceso de criticarlo todo', ambos perjudiciales. No todas las
crticas justificables o incluso necesarias en las conversaciones
de las personas adultas, se pueden hacer delante de los nios o de
personas que an no han llegado a su madurez intelectual.
La autocrtica que precede a la crtica de los dems, pertenece
a los fundamentos del arte de criticar con amor. Es el arte de aplicar
severamente la lupa a los propios mviles, cuando criticamos a
otras personas. Nos subordinamos en nuestras crticas a la ley del
amor y a la ley de la cruz? Generalmente, nuestra critica de la
autoridad adquiere su mxima viveza y acritud, cuando' se sienten heridos nuestro amor propio y nuestra vanidad. En este caso
para tener paz y sosiego el mejor remedio es callar.

y de iniquidad (Mt 23, 27 s). Jess poda juzgar a los hombres,

porque escudriaba su corazn. A nosotros nos corresponde ser
ms reservados en el juicio sobre el valor definitivo de un hombre,
debido a la deficiencia y limitacin de nuestro conocimiento humano. Y sin embargo podemos y tenernos que darnos cuenta, con
la asistencia del Espritu Santo, de cul es la direccin y ejemplo
que podemos o no podemos seguir confiadamente. Si con respecto
a un sacerdote, o quizs incluso con respecto a nuestro superior,
nos hemos formado un juicio bien fundado: No puede servirme
de modelo, entonces el amor tiene que redoblar la vigilancia para
que no acabemos por rechazar la autoridad ejercida por l legtimamente. Es indicio la rectitud de nuestra crtica, que nos duelan
sinceramente las deficiencias de una persona constituida en autoridad, que recemos y nos sacrifiquemos por ella, y que reconozcamos de buen grado todo lo bueno que haya en ella.
El valor necesario para mantener la tensin entre libertad
y obediencia

Cristo empez a cumplir la profeca del anciano Simen al

predicar. Su predicacin fue motivo de divisin de los espritus.
Cristo se atrevi a lanzar una imprecacin contra los orgullosos
escribas, y formul a sus discpulos una crtica (distincin), que penetra hasta lo ms profundo: Practicad y haced todoi 3o que
os dijeren; pero no arreglis vuestra conducta por la suya (Mt 23, 3).
Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas!, porque sois semejantes a los sepulcros blanqueados... En el exterior os mostris
justos a los hombres; mas en el interior estis llenos de hipocresa

Es fcil seguir en todo la propia iniciativa, hacer slo aquello

a lo que nos sentimos impulsados. Suele ser muy cmodo contentarse con una obediencia irreflexiva y limitarse a hacer lo que nos
indican a nosotros en particular o mediante el texto de una ley.
Pero ninguna de las dos cosas es provechosa para el reino de Dios
ni para conseguir la formacin y la madurez de nuestra personalidad. Tiene ms valor y mayor mrito la obediencia que pregunta por eJ ltimo sentido de lo que se manda y de cada orden
en particular, y adems, busca nuevos caminos para seguir, y cuando es necesario ayuda a la autoridad con una crtica constructiva
y con sugerencias propias. Una libertad depurada por la disposicin a obedecer, y subordinada humildemente a la empresa comn
y a las rdenes terminantes de la autoridad, es ms dcil y al mismo
tiempo ms robusta, que la libertad desatada y errabunda, o el
prurito de inventiva que en el fondo denotan la obstinacin del
solitario. Estn condenados al fracaso el espritu de libertad y la
propia responsabilidad, en cuanto tratan de sustraerse al radio de
accin de la obediencia humilde. Estn expuestos al juicio exter-

206

207

La crtica sentida

minador de aquel que ha querido que tuviramos una autoridad

humana, y ha practicado la obediencia antes que nosotros. Pero
tambin la obediencia irreflexiva, indolente, que no siente inquietud
por el reino de Dios, lleva a una crisis peligrosa de la autoridad.
Est igualmente sometida al juicio de aquel que nos ha dicho:
Ya no os llamar siervos, sino amigos. Tiene que estar muy profundamente enraizado en la obediencia quien quiera colaborar fructuosamente y servir de estmulo eficaz. Quien quiera dar testimonio del triunfo victorioso de la autoridad dada por Dios, quien
quiera dar prueba en su vida de la belleza de la obediencia cristiana, tiene que contribuir a la tarea comn con la verdadera libertad de los hijos de Dios, que consiste en estar vigilante y atento
a la llamada de Dios y a las dificultades de la hora presente.
La autocrtica en el concilio
El concilio Vaticano n es una slida confirmacin de la autoridad amorosa de Dios sobre la Iglesia: precisamente por su sincera autocrtica. La primera cuestin que nos incumbe en todo es
saber si somos fieles a Dios. Los pastores de la Iglesia, reunidos
con el sucesor de san Pedro y presididos por l, examinan su conciencia, cada cual la conciencia propia y todos juntos la conciencia
de la Iglesia universal, para ver si el ejercicio de su autoridad es
realmente en todos los asuntos una obediencia a Dios y un servicio
desinteresado en favor del pueblo de Dios. En la lucha por encontrar nuevas formas de expresin para la cura de almas, en la lucha
por la renovacin de las estructuras, no todos los padres del concilio pueden seguir hasta el final todos los argumentos en favor y
en contra. En este empeo todos ellos cuentan con la ayuda de
la crtica, o sea, del discernimiento de espritus. Se desacreditan por s mismos el espritu de protesta y la defensa desaprensiva de derechos y privilegios. La bondad y la paciencia, acompaadas de razones objetivamente vlidas, son las que se ganan
la confianza. Pero este discernimiento de los espritus no llega a
conseguirse, criticando lo ajeno desde fuera, sin identificarse en
ello. Este discernimiento es eficaz como don del espritu, si va unido
con la autocrtica.
208

Si un obispo en el aula conciliar clama en voz alta que nunca

puede exigirse a un obispo que renuncie a su sede, porque despus
de soportar el peso y la fatiga del da tiene derecho a su edad a
los honores y beneficios inherentes a su cargo, entonces todo el
concilio, con su presidente, le dirn: Tu tiempo ha pasado.
Y, luego, todos se preguntarn: Es bastante fuerte entre nosotros,
los obispos, el espritu de pobreza y de humildad para dejar paso
a los nuevos tiempos y desprenderse radicalmente de los ltimos
restos de la era del feudalismo?
Si en el concilio se critican los procedimientos y la estrechez
de miras teolgicas del Santo Oficio, estas crticas no proceden
del espritu de venganza de aquellos obispos y telogos progresivos, que, despus de diversas dificultades, comprueban con sorpresa que han pensado, hablado y escrito de acuerdo con la gran
mayora de los pastores de la Iglesia. En primer lugar hay que
hacer una autocrtica: no somos tambin culpables por nuestra
propia negligencia y cobarda espiritual, de que se considerase como
seal de valenta y fidelidad la mera repeticin de viejas frmulas,
de que se juzgase desde el principio como una empresa sospechosa
el dilogo sincero con el mundo actual para anunciarle la buena
nueva?
La ley de la inercia es para muchos la gran tentacin. Para
otros su culpa consiste en precipitarse imprudentemente sin el necesario contacto con toda la comunidad eclesistica. El deseo de
reformar la curia romana y especialmente los ttulos y la composicin de la suprema, santa congregacin del Santo Oficio est
en su sitio cuando al tiempo se reconocen con agradecimiento los
servicios prestados por la curia, y si este deseo va acompaado de
una disposicin comn a todos, para enmendar las deficiencias.
No puede tratarse de la reforma de los malos por medio de los
buenos, sino solamente de someterse en comn al juicio de
Dios, de una comn aspiracin hacia la sencillez y humildad evanglicas.
El que oye hablar de las crticas que se hacen en el concilio
en favor y en contra de determinados puntos y se solaza al calor de
los informes que le llegan, no ha comprendido lo ms importante
que tiene lugar en el concilio. En cambio la aspiracin de la Iglesia
209

de renovarse no significa ninguna crisis de autoridad para el que

ruega con espritu de sacrificio, sufre con toda la Iglesia, y se siente
interesado en todos los asuntos que se debaten. Al cooperar con
la Iglesia reconoce en ella y en su autoridad al mismo Cristo, su
obediencia y su dulce soberana.

LIBERTAD U OBEDIENCIA

Las reservas humanas de confianza en la autoridad se han agotado ya. La obediencia, la fidelidad, la adhesin que son valiosas
y nobles virtudes al servicio del verdadero Seor, estn manchadas con el estigma de la culpa comn lavada con la sangre de Cristo.
La libertad de una gran parte de los hombres est aprisionada con
cadenas. Y esto, despus de haber contado la libertad, desde el
Renacimiento y la Reforma, como el gran progreso en la evolucin
espiritual y religiosa de la humanidad, y a pesar de que esta libertad se viene tambaleando en el mundo desde hace ms de ciento
cincuenta aos. Este siglo de libertad ha desligado por completo
a los hombres de todos los vnculos, incluso de los ms ntimos,
de los vnculos religiosos que los mantenan unidos a Dios y a su
Iglesia. Pero no ha creado aquellas personalidades recias que no
soportan a los tiranos. Los liberados del orden que imponen las
leyes, han sido entregados al caos de los instintos, y finalmente
al espritu gregario ingobernable, y con ello a la prdida de la
personalidad en las masas.
Esta evolucin tampoco ha pasado sin dejar rastro entre los
cristianos. Incluso ha penetrado en el recinto de la Iglesia, de tal
forma que tambin en ella se ha planteado durante los ltimos
aos el problema de la conveniente relacin entre la autoridad y
la libertad, entre la obediencia y la libertad. August Adam, hermano del Clebre telogo de Tubinga, trata este problema con por211
210

menor1. Es una careeterstica tpica de nuestra poca el que se

sienta en la necesidad de dar la preferencia a una libertad cristiana
y a una autonoma frente a la obediencia. Evidentemente, en el
cristianismo no puede darse esta tajante alternativa: libertad u
obediencia, sino solamente se trata de la adecuada sntesis de ambas
virtudes cristianas. Pero el acento puede recaer ms en un miembro de la alternativa que en el otro. Consideremos mejor los problemas relacionados con estas virtudes, procuremos presentarlos
desde el punto de vista de la tica cristiana, y si lo hacemos as
los fieles podrn discernir mejor el valor sobrenatural de estas virtudes.
La libertad como virtud
Quin puede alabar dignamente la libertad, que ha constituido al hombre como soberano de las cosas, y como seor de s
mismo? Es el regalo de Dios al hombre en la aurora de la creacin.
Cmo resplandece con el brillo' de la gracia! Slo el hombre libre
puede participar de la vida divina. La gracia, ante todo, nos deja
vislumbrar las extremas posibilidades de la libertad Su campo
de accin se extiende desde la participacin en la libertad soberana
de Dios hasta el libertinaje impo y pecaminoso. Por consiguiente,
la libertad puede verse coronada en el trono del siervo fiel, como
tambin puede convertirse en la eterna esclavitud del rebelde, que
libremente Se deja arrebatar lo ms exquisito de su libertad. Dios
ha dejado en manos del hombre el que desarrolle libremente su
libertad o la deje anquilosarse hasta perder su sentido y finalidad.
August Adam tiene, pues, toda la razn, para ver un imperativo
moral en la decidida voluntad de conservar la libertad 0. C-
p. 5). Podemos tambin ver con l en esta voluntad una virtud
(1. a), concretamente la virtud de la libertad? Esta pregunta es
mucho ms difcil de contestar.
La libertad propia de las criaturas no supone tanto estar libre
de algo, como ser libre para algo, y especialmente ser libre para
prestar un servicio. El hijo de Dios ve su felicidad en poner su libertad al servicio del Padre. Por eso, hablando con propiedad, la virtud
1 AUGUST ADAM, DK
pgina 294

Tugend

der Fmhnt,

212

Sebaldus

Verlag, Nuremberg 1947,

moral bsica no consiste en el mantenimiento y ejercicio de la libertad en cuanto tal en su aspecto formal, sino ms bien en la
actitud de sumisin filial a Dios. El misterio de los hijos de Dios
consiste en que su libertad slo se mantiene y se acrecienta en
la obediencia, un enigma incomprensible para el mundo desde que
el espritu del orgullo perdi el tesoro de la libertad con su rebelde no quiero servir.
No despreciamos el valor de la tcnica de la voluntad. Pero
creemos con Max Scheler que es un infructuoso formalismo en
la tica el convertir la conservacin y aumento del libre albedro en el motivo fundamental que nos induce a obrar. El ejercicio de la libertad directamente intentado, perjudicara la verdadera libertad, su valor genuino y su verdadera autonoma. En realidad se ejercita una virtud como valor-meta, que es el objeto
directo de una tendencia. La libertad crece en el regazo de la
obediencia, como dice Scheler. Aqu no se usa la palabra obediencia en un sentido especial, sino como entrega consciente y
prdida en lo valioso, puestas al servicio de Dios.
Y sin embargo seguimos creyendo que Adam tiene buenas razones para hablar de una virtud de la libertad. La impresin general que produce la lectura de su libro es que efectivamente la
realizacin prctica de todo lo que se indluye en el concepto de
libertad, parece caer dentro del mbito de esta virtud. Pero al
tiempo ofrece tambin una definicin de la virtud de la libertad
que merece nuestra consideracin: La libertad cristiana como
virtud es aquella actitud moral que resulta de la conciencia de la
autonoma personal, y se corrobora y perfecciona sobrenaturalmente
mediante la fe en la libertad asistida por la gracia, en la libertad
de los hijos de Dios, redimidos con la sangre de Cristo (1. c, p. 98).
La autonoma personal del cristiano se funda en su personalidad, y especialmente en la libertad elevada por la gracia. En virtud
de esto, el cristiano no solamente es nico e irrepetible a los ojos
del Padre celestial, sino tambin personalmente responsable ante
l Pero sucede que el hombre no puede ser considerado como responsable si no hay una instancia superior que le urja y le mande,
y si el hombre no puede llegar al conocimiento de esta exigencia.
Esto supone un cierto grado de madurez, es decir, una capacidad
213

para juzgar del bien y del mal y la capacidad de oir en la

conciencia el llamamiento para hacer el bien, mediante el propio
conocimiento de los valores morales.
La madurez cristiana exige que cada cristiano en particular,
al sentirse tocado por la palabra revelada, est en condiciones de
ajustar su vida a esta revelacin. El cristiano, prescindiendo por
completo del lugar que ocupa, es responsable de sus propias acciones y responsable tambin de la vida de la comunidad. Esto
le confiere el derecho y la obligacin de tener iniciativa propia.
Autonoma, madurez y espritu de iniciativa forman un conjunto
interiormente homogneo, una virtud que legtimamente podemos
llamar la virtud de la libertad, ya que libera al que la posee de
actitudes tpicamente serviles, y capacita a quien la tiene para
estar siempre dispuesto a servir alegremente a los hijos de Dios.
Dnde arraiga esta virtud? Juzgando con un criterio puramente natural, el hombre religioso y moral, solamente puede lograr su madurez en unin con la comunidad. La misma conciencia
personal tiene que percibir claramente la voz del bien, para que
el hombre pueda observar las leyes morales. Pero quien slo se
preocupase de s mismo, difcilmente llegara al pleno conocimiento
del bien. La madurez se consigue tan slo mediante la adaptacin
libre y responsable al ambiente espiritual.
El cristianismo nos descubre el hondo valor personal propio
del hombre, su responsabilidad y autonoma frente a Dios, pero
tambin su inclusin en la comunidad natural y sobrenatural. El
hombre es cristiano por medio de su incorporacin en el Corpus
Christi, que es la Iglesia. La fe que nos hace adultos en la vida
sobrenatural, tiene que hacerse algo nuestro mediante el acto personal de fe, pero esta fe como' realidad perceptible no nos viene
directamente de Dios, sino que la alcanzamos por medio de la
comunidad eclesistica en el sentido de las palabras de san Pablo:
Cmo creern en l si de l nada han odo hablar? Y cmo
oirn hablar de l si no se les predica? (Rom 10, 14). As, solamente en unin y por la unin con la comunidad de los creyentes
y con la autoridad eclesistica, que proclama y expone autnticamente la doctrina revelada se da la madurez cristiana. Igualmente,
1 espritu de iniciativa, si no ha de convertirse en arbitrariedad
214

y caer en el vaco, no ve en la sumisin a la Iglesia una limitacin

que se le impone, sino el conocimiento ms profundo de su valor
y de su fin.
La virtud de la libertad alcanza su mxima perfeccin en la
Iglesia mediante un servicio vigilante y responsable. Ante todo
indirectamente, procurando sentir cum Ecclesia con una entrega
amorosa a la enseanza, al espritu y a la direccin de la Iglesia.
Pero adems mediante una constante atencin, ya que el cristiano
no slo est en la comunidad de la Iglesia, sino tambin en el
mundo (Jn 17, 11), a cuyo espritu no puede acomodarse sin sacrificar su libertad. No ocupa el ltimo lugar la lucha, con sentido de comn responsabilidad, contra la irrupcin del mundo
en la comunidad cristiana, siempre amenazada por l. As pues, es
propio de la virtud cristiana de la libertad, un examen permanente
de los propios principios, como tambin de los del ambiente, para
ver si manan del espritu de fe o del espritu del mundo. Esta
misma virtud ha de comprobar tambin constantemente si las acciones y los pensamientos corresponden al encargo hecho por Dios
hombre segn sus condiciones individuales, segn la vocacin que
ha recibido, y la situacin en que se encuentra, o si obedecen al
espritu gregario del hombre llevado por las masas. Es necesario
escoger entre buscar esta libertad en ntima dependencia de la fe,
o perder la libertad por buscarla egoltricamente en los espritus
de la servidumbre: la pasin, el egosmo, el espritu del tiempo,
aunque se revistan de una falaz apariencia de soberana.

Libertad y obediencia
Por consiguiente, libertad y obediencia no son conceptos antagnicos. Cada una de ellas exige la presencia de la otra y se complementan mutuamente. La libertad cristiana vive de su unin con
la obediencia ejercitada con espritu de fe. Pero tambin la obediencia vive de la virtud de la libertad. Se puede forzar la prestacin de la obediencia, recurriendo al poder de la ley y de la autoridad, pero no la virtud de la obediencia. El fin educativo de ' a
autoridad no puede consistir en forzar a los subditos para que acepten la obediencia, aunque a veces, por desgracia, pueda ser nece215

sario, por causa del bien comn y para subditos insubordinados

y rebeldes. Esta finalidad debe consistir en llevar a la autonoma
madura y consciente, hacia el animoso espritu de iniciativa, para,
de esta manera, poner a los subordinados en condiciones de cumplir la ley en su genuino sentido con la mxima precaucin posible
y con celo desinteresado.
No hay que entender lo dicho como si el espritu de obediencia
tuviese que ir disminuyendo a medida que crece la libertad, sino
ms bien hay que interpretarlo de forma que la obediencia por
coaccin y mera costumbre se vaya corvirtiendo en obediencia
virtud movida por el espritu de la verdadera libertad. Cristo nos
ha propuesto como modelo esta libertad dentro de la obediencia,
esta obediencia con espritu de libertad: Nadie me la quita, sino
que yo la doy por mi propia voluntad (Jn 10, 18). La oracin
matinal de su obediencia hasta la muerte es el clamor de la ms
sublime libertad: Ecce venio, heme aqu que vengo (Heb 10, 7).
Para conseguir esta libertad dentro de la obediencia y esta obediencia con espritu de libertad, no puede regularse todo con rdenes
y leyes hasta los mnimos pormenores. Esto se opondra no slo
al encargo inalienable que el hombre ha recibido de Dios, sino tambin al sentido de la obediencia; porque la obediencia necesita un
espacio donde desplegar la propia iniciativa, para que sea ejercitada
como virtud. Necesita un espacio libre no impedido por preceptos.
De lo contrario pronto perdera lo ms ntimo que posee: la libre
voluntad. Pero tambin la accin buena que no se ha realizado bajo
mandato, necesita complementarse con lo mandado, para que no se
debilite el valor moral fundamental de la obediencia practicada con
espritu de alegra y de libre voluntad, para que la libertad no degenere en arbitrariedad y egolatra.
Este espacio de libre juego de la voluntad es, sobre todo, una
condicin indispensable para el voto de obediencia. El voto tiene
que ser un don libremente ofrecido. Como la obediencia de Cristo
hasta la muerte en la cruz fue un acto de la mxima libertad, as
tambin el libre don de una librrima obediencia, no exigido por
ningn mandamiento de carcter general este don, decimos, slo
puede ser ofrecido a Dios como sacrificio votivo en unin con este
sacrificio de la cruz y a su imitacin. El cristiano slo puede elegir

este camino con una formacin madura y con diligente vigilancia,

poro si al fin lo elige, es porque Dios le indica que lo siga. El voto
de obediencia no slo hace donacin a Dios de los frutos uno a
uno, sino que le ofrece el mismo rbol. No* le hace donacin, en primer lugar, de las obras hechas por obediencia, sino ms bien la
raz de su especial valor: la libre voluntad con que se hizo el voto.
Tampoco en el cumplimiento de este voto puede nunca desaparecer
el espritu de la cristiana y madura libertad, porque de lo contrario
se socavaran los fundamentos, las races que sustentan las obras de
la obediencia. La obediencia tiene que estar dispuesta a cumplir
cualquier orden legtima; pero el superior no puede poner trabas
a todas las iniciativas, a todas las acciones buenas que no han sido
mandadas.
Primaca de la libertad o primaca de la obediencia?
As pues, en el voto de obediencia, no es reprimida la virtud de
la libertad, tal como la hemos expuesto, sino solamente concentrada.
Se la regula con mayor atencin y se la dirige sobre vas ms seguras. La virtud de la libertad que se nutre de las verdades de fe,
no ve un enemigo en el voto de obediencia, siempre que la libertad
cristiana no entienda que su esencia y sentido consisten precisamente
en obrar con entera independencia de cualquier mandato y direccin por parte de un superior. Si el sacrificio de una obediencia consagrada por voto sacrificio votivo ha de estar justificado, lo ser
no solamente por tratarse de un don libremente ofrecido, sino> por
ser un don mejor. Ahora bien, la decisin de renunciar al derecho
de elegir por s mismo, sin limitaciones, lo que conviene hacer, en
favor del alegre acatamiento de lo que se haya mandado, es en realidad, segn la doctrina de la Iglesia, el camino mejor y ms
perfecto. No podemos comprender con razones puramente naturales por qu es mejor la obediencia, pero la revelacin nos ensea
que es as.
Adam se opone a este punto de vista, al hacer constar: Hay
escritos ascticos que llevan el valor de la obediencia hasta un
lmite tal, que parece como si todas las buenas obras doblasen su
valor moral y sobrenatural, al hacerlas por obediencia... Si todo lo

216
217

que se manda tuviese ms valor que las acciones que se ejecutan

bajo la propia responsabilidad, entonces se habra de someter todo
a la ley y a la obediencia para conseguir as un grado superior
de moralidad (I. c , p. 158). Aunque este prrafo alude quizs con
razn a muchas piadosas exageraciones, sin embargo en su conjunto es falso. El reproche de un grado superior de moralidad
se dirige al aprecio de los consejos evanglicos, y en este sentido
ha sido adecuadamente contestado muchas veces en la disputa con
la tica protestante Podemos, pues, prescindir de l. Pero subrayemos una vez ms que la obediencia no quiere someterlo todo a la
ley y a los preceptos. El cristiano puede y debe reservarse para un
amplio sector el derecho de hacer el bien que no ha sido mandado.
Ni siquiera en el voto de obediencia se sacrifica por completo este
derecho. Adems, no todos estn llamados a someterse a la obediencia especial, pero escoge el camino mejor quien se somete a
dicha obediencia siguiendo el llamamiento de la gracia divina. No
se puede precisar si la obediencia dobla exactamente el valor de las
obras. Pero la tradicin eclesistica tiene un punto de vista que santo Toms de Aquino expone as: Todas las buenas obras, aunque
en s sean ya muy valiosas, adquieren ms valor por la obediencia 2.
La obediencia voluntaria tiene un valor ms estimable, porque la
persona que obedece quiere libremente anonadarse como el Hijo
de Dios, quiere imitar a Cristo, que nos ha dado el ejemplo ms
sublime de humilde obediencia (cf. Flp 2, 8). Su vida obediente en
Nazaret con la Virgen Mara y san Jos hasta la edad de 30 aos,
es el modelo ideal de obediencia a la autoridad humana. El Seor
ha prestado obediencia no slo a las humildes rdenes de sus padres, sino tambin, para cumplir la voluntad del Padre eclestial, a
una autoridad del Estado muy imperfecta (cf. Mt 17, 24 ss). Para
obedecer a su Padre no se sustrajo a la autoridad de aquellos que
haban recibido el poder de lo alto (cf. Jn 19, 11), cuando se
abus de este poder contra l y se incurri en un sacrilegio inaudito.
La imitacin de Cristo no ha de reducirse a imitar la obediencia
de Cristo; en su esencia importa ms que nada una unin con el
mismo Cristo, con su persona. Cristo, invitndonos por medio de la
2

Ad Phil

i acia a imitarle, ha querido unirnos a s con los vnculos del amor

y de la obediencia3. La vocacin de imitar a Cristo es el llamamiento insistente para probar el amor en la obediencia; pero el
Seor no slo pide la obediencia que se le presta a l directa e
mmediatamente, sino tambin la obediencia a la autoridad establecida
por Dios, la obediencia practicada por amor de Cristo: El que
os escucha a vosotros, me escucha a m.. (Le 10, 16). Por tanto,
Cristo ha querido que nuestra obediencia fuese semejante a la suya,
ya que l tambin cumpla la voluntad de su Padre, cuando obedeca
a los hombres.
Aunque tengamos por muy justificado y oportuno el realce de
la virtud de la libertad, tenemos por otra parte que circunscribirla
de tal forma, que no est en contradicin con el valor que compete
a la obediencia en la tica de la imitacin de Cristo. Por eso es conveniente fijar bien los lmites de esta imitacin, determinando su
centro. Localizaramos este centro entre la indocilidad, obstinacin, seguridad sobrada en s mismo y despotismo, por una parte, y
la carencia de principios, el espritu gregario, la falta de iniciativa,
y la falsa sumisin, por otra. La delimitacin de Adam es en este
punto diferente, sobre todo ms estrecha. Para l la libertad como
virtud est en el justo medio entre el servilismo y la despersonalizacin, como tambin entre la subversin y la rebelin manifiesta
(1. c , p. 99). Este justo medio seguramente no slo por pura coincidencia es el mismo que el de la virtud de la obediencia*. Esto se
debe seguramente a que aqu no se determina el centro teniendo
sobre todo en cuenta el espritu del tiempo y el instinto gregario,
como lo hacemos nosotros, sino teniendo en cuenta la autoridad. Esto
no quiere decir en absoluto que esta determinacin sea en principio
hostil a la autoridad. Lo que est justificado en dicha determinacin
es que la libertad tiene que acreditarse como virtud, incluso cuando
se declara contra las falsas pretensiones de la autoridad. Nosotros
ms que nadie debemos tener clara conciencia de esto por las dolorosas experiencias pasadas. Pero la visin unilateral de Adam parece acercarse a la opinin hoy corriente, segn la cual es propio de
la virtud de la libertad el preferir siempre lo que se ha mandado, a
3
4

cap n , lectio 3

218

Cf T n d sess vi can 21
Cf santo TOM iS, S T n n , q 104, a 2 ad 2

219

la subordinacin voluntaria en la obediencia, mientras sea posible

y conveniente (cf. 1. c , p. 158). Adan antepone sin embargo la
virtud de la libertad a la virtud de la obediencia. As lo demuestran
las siguientes frases, que estn de acuerdo con la ideologa de todo
el libro: Sin duda es valiosa la obediencia..., pero todava ms
valiosa es la libertad, y el mximo valor se encuentra en el amor
(1. c, p. 265).
Ciertamente, el amor es el elemento ms valioso; pero la libertad
no est entre la obediencia y el amor, separndolos mutuamente,
sino que es ante todo la raz comn de su valor moral. Sin embargo,
puesto que se compara la libertad con dos virtudes (obediencia y
amor), no deberemos pensar en el libre albedro, sino en la virtud
de la libertad, sobre todo si tenemos en cuenta que el tema del libro
versa sobre esta virtud. La virtud de la libertad que Adam considera
superior a la obediencia, no es la virtud a que nos referimos. Pero
prescindiendo del modo como se conciba la virtud de la libertad,
en la moral de la imitacin de Cristo anteponemos a esta virtud
la obediencia a los superiores. Tambin santo Toms otorga a la
obediencia el primer lugar entre las virtudes puramente morales'.
Prescindimos de la virtud de la religin, caso de que queramos contarla entre las virtudes puramente morales. No nos referimos precisamente a la obediencia especial de acuerdo con los consejos evanglicos, sino a la actitud virtuosa, a la que se dirige el consejo
evanglico de forma especial y a la que tienen que aspirar todos los
cristianos.
Lo mismo puede decirse de los otros consejos evanglicos. Todos
los cristianos pueden y tienen que ejercitar el desprendimiento de
las cosas terrenas, finalidad de la pobreza evanglica, y el espritu
de entrega total a Cristo, meta del estado de virginidad, aunque
crean que el camino ms corto no es el conveniente en todos los
casos. Esta obligacin fundamental de todos los cristianos, es la
condicin previa para comprender por qu la preferencia de los
consejos evanglicos no significa una devaluacin del camino normal
del cristiano. As, advierte tambin Adam como cosa evidente, que
el celibato significa por lo menos un menosprecio del matrimonio;
5

S T . n II,

104 a 3

pero no profundiza mucho en la materia al asegurar que la razn

ms profunda por la cual la jerarqua eclesistica se mantiene tan
aferrada a la institucin del celibato, quizs no sea tanto la mera
estimacin de la virginidad..., cuanto el deseo de poner un obstculo
al predominio unilateral de determinadas familias y dinastas (1. c ,
p. 233). Sacrificios que penetran tanto en la raz de la existencia como
el celibato y en general los consejos evanglicos, slo pueden hacerse por un santo radicalismo, que conduce a un servicio sin reserva. La ley eclesistica trata sobre todo de proteger la mxima
libertad en la profesin del voto y en la fidelidad en cumplirlo.
La obediencia y la conciencia dudosa
La opinin de Adam acerca de la primaca de la libertad sobre
la obediencia queda bien de manifiesto en la dura posicin que
adopta contra san Alfonso Mara de Ligorio. Uno de los principios
fundamentales del doctor de la Iglesia es que la mera duda ni
obliga a la conciencia, ni puede desligarla de un vnculo existente5.
Segn san Alfonso, si existiendo de suyo el derechoi de un precepto
o una ley obligatorios y ste es el presupuesto del que se ha
de partir, sobreviene luego la simple duda sobre la legitimidad
moral de este precepto, y no se puede superar la duda deliberando
directamente sobre la cuestin, entonces es la obediencia quien
est en posesin (in possessione) y tiene la prioridad y en consecuencia sigue obligando. El santo piensa ante todo en una autoridad
de cuya honradez moral no pueda dudarse. Pero apoyndose en
san Agustn \ aduce tambin un caso, en el cual el subdito se enfrenta con una autoridad legtima, cuya honradez moral es dudosa. El
subdito, y solamente l, puede obedecer mientras no sea capaz
de disipar la duda sobre la licitud moral de lo que se manda.
Puede, pues, suceder que la orden perversa haga culpable al rey,
y en cambio los soldados cumplan sin pecar. Adam deduce de aqu
que no solamente se niega a los subditos cualquier derecho a consultar la propia conciencia sobre la licitud de una orden, sino que
6

San ALFONSO MARA DE LIGORIO,

7.

San AGUSTN, Contra Faustum,

Theologvi

FONSO, 1. c.

220

moralis,

hb. i, tr. n ,

100.

hb. 22, cap. 75, CSEL, vol 25, p. 673 s, A L

221

adems se atribuye un valor tan absoluto a la obediencia ciega,

que es capaz de transformar una accin objetivamente pecaminosa
en una accin subjetivamente lcita, ms an, obligatoria y valiosa.
Por consiguiente, ya no sera decisivo para la valoracin moral,
el dictamen personal de la conciencia, sino el valor de la obediencia (1. c, p. 118).
San Alfonso, refirindose a Toms Snchez, S.1.8, niega que
para disipar la duda se deba consultar necesariamente a los doctos o, en general, a terceras personas. Quizs Adam ha interpretado
este criterio1 en el sentido de que no siempre tenga que consultarse la conciencia? Una cosa es consultar a los doctos y otra es
consultar la conciencia. Evidentemente, de lo que aqu se trata es de
formar en el subdito una conciencia recta. Sin esta rectitud la obediencia sera tan inmoral como la desobediencia a una ley o> mandamiento promulgado por la legtima autoridad. El presupuesto
inicial es que la conciencia del subordinado de momento se siente
obligada por la orden. Ahora bien, la duda que sobreviene podra
anular esta obligacin y quitarla por completo? Puede negarse
la confianza y la obediencia al superior, porque haya surgido una
duda? San Alfonso opina que no, pero pone importantes restricciones: cuando estn en juego intereses vitales y santos, cesa en
caso de duda la obligacin de obedecer. El subdito tiene el derecho
de precaverse de Jos peligros9. Por desgracia, Adam no ha
consultado este tratado, aunque en l se trata detenidamente
este asunto. En la solucin de san Alfonso ve Adam una agresin a la conciencia, lo cual se explica por la primaca que
concede a la libertad sobre la obediencia. Adam supone que la
simple duda obliga o libera a la conciencia hasta tal punto que
cuando surge una duda, ya cesa la obligacin de obedecer. Para rechazar la duda desde un principio puede ayudar a la conciencia
considerar la epiqueya como la virtud de la cristiana libertad?
(1. c, p 143)10.
El criterio de Adam nos resulta comprensible por la crisis
actual de la autoridad. Tenemos la experiencia de una autoridad
8

TOMAS SNCHEZ, De

9
10

Theolagta morahs, hb. iv, cap i, n. 47.

Mds adelante se trata de este punto ir, 3.

Praec,

hb

vi,

cap

222

ni,

n.

que hace tan poco caso de Dios como de la conciencia. No se ha

pretendido hacernos ver en la sumisin el supremo valor, prescindiendo por completo de lo que se haya mandado? Mientras tengamos autoridades con semejantes ideas, una dosis de prudente recelo
contra cualquier precepto, ser siempre un deber de conciencia
por nuestra parte. Tenemos por eso que mirar ya desde un principio a todas las autoridades con desconfianza? Es realmente la
virtud del dorado trmino medio, el estar tan preocupado por la propia independencia y autonoma, que parezca que esto sea lo
primero y lo ms importante? Nos da la impresin de que aqu se recomienda una actitud que no corresponde a la tica cristiana de la
imitacin de Cristo.
Una actitud humana slo es moralmente buena cuando con ella
se afirma un valor positivo, cuando es el acatamiento de un valor. Por
consiguiente, cuando el valor de la autoridad considerada en s
misma y el valor moral de la persona constituida en autoridad son
cosa clara, entonces la obediencia tiene valor, aunque la orden particular aparezca con cierta oscuridad. La obediencia de Abraham
a Dios fue bajo todos los aspectos buena e incluso perfecta, aunque
sintiese horror de sacrificar a su hijo. Nunca es tan claro di
valor de la autoridad puramente humana, que no pueda surgir
ninguna duda sobre lo que se manda. Pero si el cristiano est some^
tido a una autoridad legtima que muestra el deseo de ejercer su
derecho de mandar segn las leyes de Dios, entonces, en caso de
duda, le ser ms fcil inclinarse a la confianza y a la obediencia
que a la desconfianza y a la obstinacin. Tambin hay que suponer que un superior, siempre que sea persona de conciencia, puede
conocer mejor las circunstancias importantes en el orden moral que
la mayora de los subditos, que no tienen una adecuada visin de
conjunto. Aun en el caso de que no aparezca claro el valor moral
de la persona constituida en autoridad, el subdito que alberga
recelos contra lo mandado har bien en considerar maduramente, si
no es preferible y aconsejable obedecer en razn del bien comn,
en tanto que la licitud moral de lo mandado parece todava probable.

19

223

La obediencia y la conciencia errnea

August Adam pondera mucho la libertad, y esta ponderacin
resalta todava ms en su comentario a santo Toms u . Este santo
ensea claramente que el subdito tiene que seguir en todo el dictamen de su conciencia, aunque 3a orden del superior vaya en un
caso concreto en contra de tal dictamen. sta es sin duda la enseanza comn de toda la teologa moral catlica. Pero santo Toms
no otorga simplemente a la conciencia errnea el derecho a considerarse libre de obedecer. Antes bien, dice expresamente que no
slo es pecado la accin que va contra la conciencia errnea, sino
tambin la desobediencia que tiene lugar, porque se procede segn
el dictamen de la conciencia errnea. Y da la siguiente razn:
Porque se puede y se debe rectificar tal conciencia (1. c, a. 5)
As pues, el santo en este caso no tiene ante su consideracin el
error invencible. Hemos de tener presente que santo Toms
piensa aqu muy especialmente en la autoridad eclesistica cristiana
de la edad media, y cree que el subdito, con su conciencia errnea,
no quebranta un mandato dado inculpablemente. La legtima decisin de la autoridad tiene ms bien que sacudir la falsa seguridad
de su conciencia errnea. Llama la atencin que tanto August Adam
como su contemporneo Matthias Laros12, en su interpretacin del
artculo antes citado, pasen por alto este aspecto tan acentuado por
santo Toms. Mientras subsiste la conciencia errnea, el subdito
cometera mayor pecado con una accin que va contra la conciencia (errnea), porque la conciencia impone una obligacin ms
estricta que la orden del superior (1. a). La conciencia errnea
obliga, porque es la norma prxima de moralidad. Por consiguiente,
la obligacin que impone la conciencia es ms fuerte, pero, por
otra parte, tambin es menor que la obligacin que proviene
de la obediencia, porque se puede quitar ms fcilmente; porque
la obligacin que nace de una orden legtima no puede suprimirse,
y, en cambio, la conciencia errnea puede rectificarse (a. 5 ad 1).
As pues, segn santo Toms, una conciencia errnea, que contradice una orden legtima, est entre Escila y Caribdis. Si no se
11
12.

De Vertate, q 17 a 4 et 5.
MATTHIAS LAROS, Autontat und Ge-mssen, en Hocblatid 36 (1938/39), p 274.

trata de un error temporalmente invencible, la conciencia errnea

slo puede escapar sana y salva, tomando ocasin en la orden del
superior para hacer un sincero examen de s misma y para liberarse del error. El comentario de Adam slo sirve para obscurecer
esta situacin tan seria, reduandola a la simple indecisin entre
dos posibilidades lcitas. Pero incluso en este caso, dice este autor,
se decide santo Toms en el sentido de que el subdito tiene que
guiarse ms por su propio conocimiento de causa y por su conciencia que por la orden del superior (1. c, p. 119).
El texto disputado contradice claramente esta exencin de culpa. La orden legtima del superior tiene, segn santo Toms, tanto
peso, que el subdito no puede permanecer por su propia voluntad
y sin culpa en la conciencia errnea, antes bien, el subdito tiene
que estar dispuesto para hacer de nuevo un sincero examen de su
manera de pensar.
Segn santo Toms, la orden razonable del superior obliga incluso cuando ste prohibe a su subdito una buena obra que se hace
voluntariamente. Porque no se debe hacer una buena obra, sj por
ella se incurre en pecado u .
Adems, la interpretacin de Adam se opone a la verdadera nocin de conciencia: En caso de perplejidad no puede haber dictamen obligatorio de la conciencia, pero mucho menos cuando se
dan dos posibilidades lcitas. Primeramente ha de emitir la conciencia dictamen claro y obligatorio; porque no se habla de obligacin de conciencia, cuando la conciencia dice que algo es bueno,
sino cuando la transgresin supone un pecado 14. Sin embargo, hay
que admitir que hoy da vemos muchas cosas, sobre todo por razn
de los factores psicolgicos y sociolgicos, en forma algo distinta
que santo Toms. Hoy da tendemos mucho ms que los hombres
de la edad media a ver grandes dificultades, cuando se trata de corregir un juicio1 errneo de la conciencia. Pero precisamente por
eso no podemos hacernos demasiadas ilusiones cuando invocamos
la autoridad de este gran telogo para nuestros problemas.

13
14

S T o H, q 104, a 3 ad 3
Santo TOMAS DE AQUINO, De Vertate 9, 17 a. 4

224

225
Hanng, Aens 15

La obediencia y la conciencia intrpida

El recto criterio de la conciencia determina hasta dnde ha de
extenderse la virtud de la libertad y hasta dnde la obediencia. La
doctrina tradicional sobre la conciencia considera a la obediencia
como una norma fundamental en el orden de la moralidad. La
conciencia quiere oir y escuchar con gran atencin el llamamiento
de Dios en la situacin en que se encuentra. El bien moral consiste
en satisfacer consciente y libremente las exigencias objetivas de
nuestro ser, en cumplir la ley de Dios. De esta doctrina de la conciencia manan los grandes principios doctrinales del Doctor Anglico,
los cuales quieren mostrar sobre todo el orden del ser natural y
sobrenatural, y sus exigencias. Toda la casustica que se orienta
por la doctrina de santo Toms, aclara en virtud de los principios
universales de la ley cada situacin que se repite con caractersticas
determinadas. Hay concepciones modernas sobre la conciencia que
estn ms imbuidas en la virtud de la libertad. No niegan los
derechos objetivos, pero acentan con ms fuerza el momento de
la osada, de la decisin, y recalcan menos el momento del acatamiento. Estas teoras confan en la Ilegalidad espontnea del dictamen
de la conciencia y creen encontrar en l lo que es objetivamente
legtimo, en virtud de la buena actitud fundamental. Cuando este
dictamen falla la meta, se consuelan con relativa facilidad de la
transgresin del orden objetivo, poniendo las miras en la pureza
de sentimientos, en la buena conciencia.
Para el hombre de la edad media lo ms importante era el
mantenimiento del orden establecido y la obediencia en su sentido de entrega a este orden. La conciencia tena para ellos la
misin de reflejar la eterna ley de Dios, tal como se nos da a conocer en la creacin, en la revelacin y en las normas de conducta
que nacen de la gracia. La conciencia era para ellos la voz de Dios,
siempre que se trataba de una conciencia puramente receptiva y
acatante, siempre sumisa a la ley de Dios. En cambio, para el
hombre moderno, la conciencia ms bien es el rgano1 decisivo,
que se atreve contra la razn. Esta actitud tiene su expresin ms
radical en Nikolai Hartmann, segn el cual las antimonias de
valores con que tropezamos, y, por consiguiente, los conflictos
226

do conciencia, solamente pueden ser superados mediante un acto de

podero, por medio de la iniciativa, y por la autonoma que compete a un ser, que de este modo se hace responsable de sus propios
actos y de sus propias culpas lD
El autor del libro Virtud de la libertad est tambin ligeramente animado por el espritu que alienta esta actitud, juzgando
al menos por su forma de expresarse; as, por ejemplo, cuando
asegura que la voz de la conciencia est por encima de todas las
leyes (p. 148). Si bien expresa con estas palabras algo que es
correcto, probablemente santo Toms no se hubiese expresado' de
esta manera Para l la voz de la conciencia no es algo que est por
encima de todas las leyes, sino el cauce que nos trae los mandatos
divinos 1G. Sus pretensiones de legitimidad se fundan en el sumiso
acatamiento de la ley, en someterse a la ley con activa vigilancia.
Pero no puede olvidarse lo ms eximio de la nueva ley: la ley
del espritu de vida, que est en Cristo Jess.
Tambin la conciencia entendida en sentido tradicional, sabe
del riesgo de la conciencia: el hombre tiene que contentarse en
sus decisiones morales con una seguridad limitada, propia del
terreno moral. Y a menudo renuncia a conseguir una seguridad
tranquilizadora. Los principios auxiliares de la casustica, los llamados sistemas morales, no son otra cosa que la lucha por conseguir una potencia y osada realistas, la lucha por conseguir una
audacia que se deja guiar, mientras sea posible, por la aceptacin, por las exigencias de la ley objetiva. En esta lucha fatigosa por conseguir una mayor potencia y audacia, solamente ve
August Adam el castigo y la venganza de la olvidada virtud de la
epiqueya, la virtud de la libertad cristiana (1. c, 143). Adam,
al defender la virtud de la libertad, quiere hacer superfluo todo
el problema del probabilismo (1. c, 144), que slo puede provenir
del vaco producido por el olvido de la epiqueya.
Tambin nosotros vemos una virtud real en la epiqueya tomista
La epiqueya que se endereza sobre todo al cumplimiento ms
perfecto de la ley y a descubrir su sentido (1. c, 148) y que segn
el mismo Adam puede usarse en casos perfectamente claros y
15

NIKOLAI

16

De Veritate, q 17, a \ ad 2

HARTMANN, Ethil

695

227

ciertas (1. c, 134), puede esta virtud resolver de una vez la

cuestin de la conducta que ha de observar la conciencia con respecto a las leyes divinas y humanas en los casos confusos y dudosos? No se convierte en dura robustez la autonoma cristiana que
confa tanto en el propio riesgo, que hasta se vuelve incapaz de
dudar provechosamente?
La conciencia del hijo de Dios es tambin por su espritu emprendedor el rgano para escuchar la voz de a obediencia. No
quiere ser seora, sino slo pregonera de la ley del Seor. Sin
el espritu de libertad no puede haber ningn animoso espritu
de iniciativa en la tenebrosidad de la vida. Y donde no hay espritu de iniciativa alentado por sentimientos filiales, tampoco puede
haber a la larga ninguna obediencia alegre. Pero el espritu de libertad que se manifiesta en la iniciativa se convierte en espritu
de los hijos de Dios, exento de temeridad y de despotismo, en
cuanto vive de la obediencia, y tiende como fin a la obediencia.
No se trata solamente de la obediencia a las leyes promulgadas,
sino en ltimo trmino de la obediencia a la ley del espritu de
vida, que est en Cristo Jess (Rom 8, 2).

No podemos presentar el dilema: obediencia o libertad, sino

que hemos de juntar ambos elementos: obediencia y libertad. Estos
dos elementos se relacionan entre s por una polaridad que puede
conducir fcilmente a situaciones tensas, pero que propiamente
indica armona, puesto que de la tensin resulta nuevamente armona.
Se trata de dos polos que se buscan mutuamente. La obediencia como
virtud busca la libertad y la enaltece. La libertad se desarrolla y
crece con la obediencia ejercitada con espritu de fe, y solamente
mantiene su nobleza por la alegre obediencia de los hijos de Dios.
La libertad cristiana no se deja esclavizar por los poderes del mundo. Demuestra su excelso origen por el hecho de servir en todo
al Seor altsimo como a un Padre. Solamente por su amor l
se somete al yugo de la autoridad humana. Esta obediencia a los
hombres no slo tiene por finalidad el ejercicio de esta virtud, sino
tambin la edificacin de la comunidad. Por eso, cuando es nece-

MI rio, no teme el cristiano prestar su apoyo, con espritu de libertad

u las autoridades en el desempeo de su cargo por medio de advertencias o bien indicndoles el camino que debe tomarse, no para
liberarse de la obediencia, sino para obedecer mejor y para convertir
la comunidad en un hogar de la libertad y de la obediencia. Incluso*
cuando el cristiano combate con toda valenta las rdenes pecaminosas y la usurpacin de la autoridad, no aboga menos en favor
de la obediencia que de la libertad; porque bajo la tirana de los
dspotas muere tambin con la libertad la virtud de la obediencia.
La obediencia slo podr conservar su autenticidad como virtud,
cu viviente polaridad con la libertad, si sabemos verla y vivirla
desde el centro cristiano del amor. La obediencia y el amor son dos
conceptos fundamentales de toda moral religiosa, sobre todo de
la imitacin de Cristo. Pero as como la obediencia no coarta la libertad, tampoco el amor estorba a la obediencia. La ms profunda razn para cumplir la ley, el alma del cumplimiento de la ley en
la nueva alianza, no es la obediencia, sino el amor (1. c, p. 75).
Y, sin embargo, por ms que se insista en la obediencia y por
ms importancia que se le atribuya, de ningn modo pasa a segundo trmino la idea del amor (l.c). Cuanto mayor sea el aprecio
que tengamos de la obediencia cristiana, tanto ms radiante ser
el fuego con que arda el sol del amor. El amor slo puede probar
.su pureza en la obediencia: Quien ha recibido mis mandamientos, y
los observa, se es el que me ama (Jn 14, 21). El amor de Dios
consiste en que observemos sus mandamientos (1 Jn 5, 3). Todos
los mandamientos son expresin del amor que Dios nos tiene.
En el terreno religioso, el temor y el amor son polos de vida,
de forma semejante a lo que hemos dicho de la obediencia. August
Adam ve, con razn, un peligro en que la libre obediencia nacida
del amor retroceda ante el temor (1. a). Pero la profundidad y puleza del amor no estn expuestas a un menor peligro, cuando va
disminuyendo el santo temor de Dios. No estamos conformes en
que se intercale el adverbio solamente en el siguiente versculo*
de la Sagrada Escritura: Eli temor del Seor es solamente (!) el
principio de la sabidura (Ecl 1, 16), la expresin de una piedad
imperfecta (1. c, p 73). Por el contrario, el texto sagrado dice que
el temor de Dios es el principio y la perfeccin de la sabidura

228

229

Polaridad y armona de la vida tico-religiosa

(Ecl 1, 14-18). Segn el texto original, el versculo 16 del primer

captulo del Eclesistico nos dice que la plenitud de la sabidura
es el temor del Seor. Ciertamente, el amor es incompatible con el
temor servil, pero no debilita el santo temor. As como la religin
y la moralidad slo pueden existir en la mutua compenetracin del
amor y la obediencia, as tambin la verdadera religin, la slida
piedad, slo puede desarrollarse con la unin fructfera del temor y
del amor, a igual distancia de los dos polos del santo terror y del
amor ardiente, del mysterium tremendum y del mysterium fascinosum, que hicieron exclamar a san Agustn, ante la presencia de
Dios: Et inhorresco e inwdescoV!, estremecindome delante
de l me inflamo, e inflamndome en su amor me estremezco. La
esencia de estas ideas est contenida en el concepto mismo de religin, ya por parte de su objeto, que no es otro que el mismo Dios,
es decir, la misma santidad; y tambin por parte del hombre: la
obediencia amorosa del hombre que peregrina durante su vida mortal hacia la eternidad, nunca se convierte en este mundo en un
amor que fluye libremente. No solamente se ha de plenificar el
amor del hombre mortal con la obediencia, sino que tambin ha de ir
unido a la esperanza. Pero esta virtud, aunque se asienta en Dios,
no olvida el temor del propio fracaso. As pues, el amor, considerado
desde el punto de vista de la tica, es un amor obediente, y considerado desde el punto de vista de la religin es siempre por su
misma esencia un amor temeroso.
El temor al pecado no puede ser ciertamente la nota dominante
de la piedad. Sin embargo, si debilitamos el polo religioso del santo
temor de Dios, el dolor y la penitencia, entonces damos un valor
falso al polo del amor, que solamente se logra durante nuestra peregrinacin por este mundo pecador con una lucha vigilante contra
el pecado y con un humilde agradecimiento al amor del Seor, por el
cual se perdonan nuestros pecados. Los hijos de Dios son independientes de todos los poderes tenebrosos del mundo y herederos de
los excelsos tronos del cielo. Y partiendo del estremecimiento del
santo temor de Dios, el santo y alegre amor filial va subiendo con
ms pureza y ardor. Esta alegra es la nota dominante.
17.

RESPETUOSA INTERPRETACIN DE DOS DECRETOS

DE ROMA

Continuamente se planteaba, aos pasados, la enojosa cuestin:

Quiere ahora Roma obligar a la administracin del llamado
"bautismo1 de clnica"?, o bien: Hemos de acostumbrarnos a
deletrear las oraciones en latn juntamente con nuestros trabajadores y campesinos, si queremos tener una comunidad litrgica?
Pretende Roma que los fieles se expresen con frmulas latinas
que no comprenden, y por tanto, recen sin espritu? A estas preguntas se contestaba con una enrgica negativa, y entonces surga
la contrarrplica con acento de sorpresa: Cmo puede usted ser
tan optimista? O es que quiere usted violentar los decretos de
Roma? Al tratar de dos decretos romanos que han provocado
tanta irritacin, bueno ser subrayar un principio fundamental de la
interpretacin de leyes y decretos eclesisticos: Pie cogitare de pia
nwtre Ecclesia La actitud fundamental y la condicin primera para
la acertada interpretacin de las leyes eclesisticas, es la plena
seguridad de que las leyes eclesisticas son medios al servicio de
una viva solicitud por el bien de las almas, pero sin que pretendan
ahogar a nadie.

C&nf es sienes, xi, 9

230

231

La pronta administracin del bautismo y el bautismo

en las clnicas
Hay sacerdotes tmidos que interpretan la renovacin litrgica
como una innovacin extraa. Se comprende que estos sacerdotes
interpretasen el monitorio del Santo Oficio de 18 de febrero de
19581 como si en adelante se hubiesen de administrar la mayor
parte de los bautismos en las clnicas. Pero es difcil de comprender
que los prrocos, que hasta ahora se haban esforzado con amor
solcito por dar una expresin digna y un sentido comunitario a la
administracin del bautismo en la parroquia, crean ahora que el
Santo Oficio quiere echrseles encima. No deberan permitir que
los adversarios de la renovacin litrgica les sugiriesen tal interpretacin.
Tal vez haya algunos, dentro incluso del Santo Oficio o de la
Congregacin de Ritos, que sean escpticos ante los movimientos
pastorales de renovacin; pero tampoco se puede ampliar esta
suposicin hasta darle un sentido general, de tal forma que se la
pudiese convertir en una norma de interpretacin. Esta regla estara
reida con una actitud respetuosa ante la autoridad eclesistica.
Tambin va en contra de los hechos que tenemos a la vista, considerando el nmero de comunicados de la Santa Sede que tienen por
finalidad la renovacin eclesistica. Evidentemente, sera inexplicable
que las grandes tensiones que caracterizan la vida catlica en este
tiempo de profundas conmociones, no tuviesen tambin su expresin
dentro de las congregaciones romanas. El que se haya dedicado,
aunque sea de forma pasajera, a interpretar, por ejemplo, los decretos del concilio de Trento, sabe que no tiene ninguna esperanza
de xito cualquier intento de llegar a una plena inteligencia de
dichos decretos, si no se tienen en cuenta las rivalidades entre las
diferentes escuelas, modos de ver y opiniones doctrinales dentro
del concilio2. Muchas frmulas llevan claramente el sello del compromiso. Y este compromiso es fecundo en muchos sentidos. Pro-

logo en forma suficiente de los peligros y deja abierto el camino

para una ulterior y vital evolucin.
Por lo que se refiere al monitorio del Santo Oficio sobre la
lonveniencia de bautizar pronto a los recin nacidos, slo una
interpretacin partidista puede ver en esta amonestacin un intento
ilo impedir la administracin del bautismo en la parroquia. El monitorio remite al canon 770 del derecho cannico, y por eso hay
que interpretarlo tal como han entendido habitualmente este canon
los autores probados. Esto' mismo acenta tambin, por ejemplo, el
conocido moralista Francis J. Connells. Segn l, no se puede haMar todava de infraccin del canon 770, y, por consiguiente, del
monitorio, si el bautismo tiene lugar dentro del primer mes a
partir de la fecha del nacimiento. Evidentemente, en caso de peligro
do muerte no hay que titubear ni un momento siquiera en administrar en seguida el bautismo4. Con esto queda ms que Suficiente
espacio de tiempo' para que se bauticen los nios sanos en la parroquia de forma adecuada, y mientras sea posible, en un da y a
una hora en que no slo los parientes, sobre todo el padre y la
madre, sino tambin los feligreses de la parroquia puedan participar
activamente en las ceremonias del renacimiento de un nuevo hermano o de una nueva hermana.
El monitorio ha de ser considerado como un dique contra el
descuido y la negligencia, contra las falsas conclusiones de una controversia an no resuelta sobre el destino de los nios no bautizados.
Es verdad que el monitorio, adems de hablar de la negligencia
en procurar que se administre pronto este sacramento, da tambin
razones de ndole litrgica, pero, con todo, hay que tener en cuenta que se dice expresamente ob confictas rationes indalis liturgicae,
por ficticias razones litrgicas. La administracin del bautismo en
la parroquia en presencia de los fieles, y sobre todo de la madre
(no slo del padre) no es ningn motivo ficticio, ya que corresponde a las prescripciones explcitas del derecho eclesistico y al sentido que este sacramento tiene dentro de la comunidad eclesistica
y a la actitud autnticamente comunitaria de sus miembros 5.

1. AAS 1958, p. 114.

2. Cf. H. JEDIN, Geschtchte des Komils von Trient, Friburgo de Brisgovia 1949-1962,
y H. JEDIN, El concilio de Trento en su ltima etapa. Cuss y conclusin, Herder,
Barcelona 1965.

3. The American Ecclesiastical Review (julio 1958, p. 57).

4. De forma semejante se expresa el episcopado francs; cf. Heihger Dienst 1958,
serie 3.
5. Cf canon 462, 1.'; 772 y 775.

232

233

Puesto que hoy da la gran mayora de los nios nacen en las

clnicas de maternidad, el monitorio equivaldra prcticamente a
una derogacin del derecho parroquial de administrar el bautismo,
si se interpretase dicho monitorio en este sentido: el pequeo
pagano, ha de ser bautizado el mismo da del nacimiento o por
lo menos al da siguiente, sin que pueda admitirse ninguna ulterior
dilacin. Sin embargo, una sana interpretacin del derecho cannico
no admite este sentido, que se acaba de exponer. Por lo dems,
el nio nacido de padres catlicos no es simplemente un pagano,
sino un catecmeno.
Hoy da la opinin pblica no tiene en Alemania gran aprecio
del nio. Esta falta de estima es una nueva razn para administrar
el bautismo delante de los feligreses para rendir homenaje pblico
al nio y a sus padres. La teologa y la pastoral modernas consideran el bautismo como la principal base del apostolado de los
seglares, de la importantsima actitud cristiana de la solidaridad.
Pues bien, en la administracin de este sacramento conviene que se
vea algn indicio de este valor fundamental del bautismo. La renovacin litrgica no puede pasar por alto la ceremonia del bautismo. El monitorio del Santo Oficio no puede convertirse, mediante
una interpretacin despiadada, en un cepo para sujetar la pastoral
viviente. Ms bien quiere mantener nuestros esfuerzos dentro de
los justos lmites.
Esta interpretacin poda parecerles forzada a muchos antes del
concilio, sobre todo a profesores que tenan una mentalidad de tipo
jurdico-eclesistico. Pero despus del trabajo de renovacin litrgica del concilio Vaticano n, esta interpretacin resulta bien evidente, por lo menos, con relacin al futuro. Por lo que se refiere
a la poca anterior, vista ya desde la perspectiva que nos ofrece el
concilio, esta interpretacin estaba sin duda patrocinada por la gran
mayora del episcopado mundial y de los representantes sinceros
de las congregaciones romanas.

234

Debe rezar el pueblo en latn con el sacerdote?

IJX instruccin de la Congregacin de Ritos del 3 de septiembre
de 19586, si se interpreta con estrechez de miras, puede convertirse
en un obstculo para la participacin del pueblo en la liturgia 7 ,
a pesar de que parecen muy claros en ella la intencin y el deseo de
lograr que el pueblo participe tan interna y expresivamente como
sea posible (nmeros 22-34, 93-96). Puede que haya alguien que se
crea con razn para suponer que ciertas personas hacan todo lo
posible para dificultar la participacin del pueblo, aferrndose al
uso exclusivo del latn; o bien que presentaban la participacin
de los fieles en las oraciones rezadas en latn como una dificultad
fcilmente superable. A pesar de todo, si se interpreta con prudencia el texto de la instruccin, se ve que no hay ninguna razn
que obligue a darle este sentido. Podemos preguntarnos si, segn
la instruccin, hemos de educar a la gente sencilla, sobre todo a los
trabajadores e incluso a los nios, para que puedan rezar en latn,
junto con el sacerdote, ciertas partes del propio y del ordinario de
la misa, como son, por ejemplo, el Gloria, el Credo y el Paternster.
A esta pregunta hay que responder con un no rotundo. Por el contrario, la instruccin dice que esto slo es aplicable a las comunidades
ms cultas y bien instruidas (n. 31 d, cf. n. 112).
Sobre todo en el n. 32, que trata explcitamente del Paternster,
se puede tener la impresin de que hay un culto exagerado al latn.
El texto dice as: In missis lectis totum Paternster, cum sit apta et
antiqua ad Communionem, a fidetibus una cum sacerdote recitan
potest, lingua vero latina tantum, et addito ab mnibus Amen, exclu6 AAS 50 (1958) p 630 663
7 El trabajo publicado en 1958 en el boletn diocesano de Munich, y que motiv
a su autor numerosas cartas de queja y reproche, contaba va entonces, y precisamente
en lo que se refiere a esta interpretacin tan combatida, con el apo^ o de una declaracin oficial por parte de una personalidad muy competente el arzobispo Weber de Estrasburgo, una vez publicado el monitorio, haba propuesto al Santo Oficio las normas que
pensaba implantar en su dicesis Segn ellas, deban bautizarse lo antes posible los
nios dbiles y aquellos cuya madre haba de permanecer en la clnica ms de diez das
En los casos normales, el nio deba recibir el bautismo en la iglesia parroquial inmediatamente despus del regreso de la madre y del nio a su domicilio. El cardenal
Ottaviam le contest que no vea en estas normas nada que estuviese en contra del
espritu de la decisin del Santo Oficio Cf Bulletin Ecclsiastique du Diocese de
Strasbourg 77 (.15 de abril de 1958) p 212, Liturgisches Jahrbuch 9 (1959) p 59s.

235

sa quavis recitatione lingua vulgari. Segn las reglas de interpretacin,

tienen que guardarse las normas generales de este decreto, y cuando
sea necesario, de otros decretos. Se explica con ms precisin en
el n. 14 b lo que significan las palabras una cum sacerdote, a las
cuales tambin se refiere la frase subsiguiente: exclusa quavis recitatione in lingua vulgari. En dicho n. 14 se dice claramente y con
una construccin gramatical adecuada, que se reza una cum sacerdote
cuando el sacerdote y el pueblo rezan realmente en comn, lo cual
significa tambin que rezan en la misma lengua El segundo prrafo
explica lo mismo, pero desde el punto de vista de la licitud de las
lenguas vernculas en la participacin indirecta: Sin embargo,
si los fieles adems de esta directa participacin litrgica desean
aadir, siguiendo las costumbres locales, ciertas oraciones o cantos
populares, pueden usar entonces la lengua vulgar. Si el sacerdote
dice en latn el Gloria, el Credo, el Paternster, mientras los fieles
lo dicen a su propio ritmo en la lengua verncula, entonces, segn
nuestra interpretacin de las expresiones empleadas en el decreto,
esta manera de rezar del pueblo ya no es una directa participacin
litrgica, porque el pueblo no reza una cum sacerdote, el pueblo y
el sacerdote no usan la misma lengua, y por tanto, no rezan en
comn.
Muchos, empero, preguntarn a qu vienen tales distinciones,
que a muchos han desviado del verdadero camino, y que reducen
la participacin de los fieles en su lengua verncula a segundo
trmino, como una participacin indirecta. Creo que podemos
consignar tambin aqu un amplio progreso. Muchas veces no somos
conscientes de que se ha interrumpido nuestra unin directa con el
celebrante, mientras ste lee por ejemplo el evangelio en latn, la
lengua oficial del culto, y nosotros en la nave de la iglesia escuchamos a un lector. Entonces slo hay una unin indirecta con el celebrante. El mismo caso se presenta si el celebrante dice el Gloria y el
Paternster en latn, mientras el pueblo lo dice en lengua verncula.
Solamente es una participacin indirecta en la oracin del sacerdote,
que usa una lengua distinta. No se reza al unsono Normalmente
no puede haber simultaneidad al pronunciar las palabras de la
oracin en dos lenguas distintas.
Para el progreso ulterior del movimiento litrgico, aunque slo
236

estemos en los principios del mismo, es preciso que percibamos

con mucho mayor claridad cuan importante y fructuosa es una
participacin directa del pueblo en la liturgia, una unin directa,
inmediata con el celebrante. Los autores de la instruccin saben
perfectamente como manifiestan claramente en el n. 32 d y en el
n. 112 que no es aconsejable que el pueblo sencillo, totalmente
ignorante del latn, rece distrado el Paternster y otros textos
latinos. El decreto se esfuerza por evitar la impresin de que se haya
de ensear al pueblo sencillo a rezar en latn. Pero en las misas celebradas para personas que conocen el latn, convendr aplicar el
potest del decreto. Entonces, entre estas personas que tanto influyen
en la opinin pblica, se suscitar el deseo de que todos usen la
misma lengua litrgica y recen las oraciones en comn, ya que manifiestan con tanta eficacia la unidad entre el sacerdote y los fieles.
Y este deseo slo puede llevarse a cabo con una amplia autorizacin de las lenguas vernculas.
Los decretos eclesisticos hoy da, en la poca de la democracia, dependen ms que nunca de la opinin pblica, es decir, de una
aceptacin complacida y abierta. Por desgracia, las numerosas y
estimables disposiciones que contiene la instruccin, caern en
suelo estril en muchas parroquias que hasta ahora estaban prevenidas contra toda idea de reavivar la liturgia. Se querrn escoger
solamente las disposiciones que parecen justificar nuestra propia
prctica o inactividad. Sin embargo, tenemos que reconocer que el
constante progreso de la renovacin litrgica se debe tambin, y no
en ltimo lugar, a la actitud conciliadora de la Santa Sede, que
procede con cautela y avanza paso a paso. Si las enrgicas advertencias de la nueva instruccin sobre la manera como los fieles
pueden participar activamente en la iturgia caen en suelo fructfero, entonces se pueden esperar ulteriores instrucciones de la
Iglesia sobre la lengua verncula. No hubiese sido posible en el
concilio Vaticano n el gran movimiento hacia una liturgia ms
popular, si no hubiesen precedido muchos y pacientes esfuerzos en
todo el mundo. Se necesitarn todava grandes esfuerzos para aprovechar las nuevas posibilidades con fines pastorales, y para mantener
abierta la entrada a una futura evolucin.

237

Obediencia filial
La obediencia humilde y filial se desacredita fcilmente, si
es una obediencia pueril, que se atiene llanamente al sentido literal
de las leyes, a menudo1 mal entendido. Es perfectamente compaginaba con la disposicin humilde para obedecer, el conocimiento
del alcance de las diferentes leyes positivas y las razones que aconsejan una dispensa, cundo se est excusado de una obligacin y
cundo se puede hacer uso de la epiqueya.
Si por una parte excede lo tolerable el sacerdote que celebra
la santa misa diciendo en lengua verncula el Gloria, el Credo y el
Paternster juntamente con el pueblo o recitando el canon en la
lengua materna, antes de que haya sido autorizado legalmente,
tambin es demasiado exigir por otro lado si un sacerdote que en
los das de rogativas tiene que decir con el pueblo en la lengua
materna las letanas de todos los santos, ha de recitarlas adems
en latn para preservar la validez. Esto significara erigir un
altar en honor del latn.
En principio, segn la legislacin hasta ahora vigente hay que
rezar el breviario y celebrar la santa misa en lengua latina. Pero la
diferencia entre la tranquila recitacin del breviario y la pblica
celebracin de la santa misa es evidente. Si un sacerdote introduce
por propia iniciativa la lengua verncula en la santa misa, tiene
que pensar que da escndalo y engendra confusin. Aunque en un
caso particular parezca que existen razones concluyentes para usar
la lengua vulgar en una funcin litrgica, sin embargo, no todas
estas razones preponderan sobre el gran bien del orden pblico en
la Iglesia. Solamente la competente autoridad eclesistica tiene facultad para decidir.
De otra forma se plantean las cuestiones que slo afectan al
bien particular, pero no afectan al orden pblico. Si, por ejemplo,
un sacerdote, debido a circunstancias particulares, tiene un conocimiento insuficiente de la lengua latina para poder rezar todos
los das el breviario en latn comprendiendo lo que reza, y as se
expone a adquirir la costumbre de rezar maquinalmente, este sacerdote demuestra tener sentimientos filiales y respetuosos hacia la
madre Iglesia si, apoyado en estas razones especiales y ejercitando
238

la virtud de la epiqueya, cree que de vez en cuando puede rezar el

breviario en la lengua verncula. Al proceder as, no pretende criticar la ley o buscarle una escapatoria. Slo quiere cumplir la ley
en una forma ms acomodada a su especial situacin que si rezase
siempre el breviario en latn para ser fiel al sentido literal de la ley.
No es la obsesin de facilitar su rezo lo que le mueve, sinoi la filial confianza en que la Iglesia procede como una madre. Est en
contacto vital y amoroso con la ley de la Iglesia.
Segn la constitucin del concilio Vaticano n sobre la liturgia,
el Ordinario puede dar permiso para rezar el breviario en la lengua materna al subdito que lo solicite La comisin litrgica ha dado
claramente a entender que el Ordinario debe tener miras amplias
y conceder el permiso a todos aquellos para quienes el latn supone
una grave dificultad para entender lo que se reza. El Ordinario
que conoce o ignora la nueva legislacin, puede negar a un subdito
la dispensa que ste haba solicitado, oponindose a la manifiesta
voluntad del concilio, aunque el latn sea un grave obstculo para
que el subdito pueda comprender lo que dice, y para que rece con
devocin, aunque el latn sea un peligro para la salud espiritual
del subdito. En este caso, queda el recurso de la epiqueya, salvaguardando el amor, que siempre est deseoso de evitar el escndalo,
la discordia y la tensin.
Lo decisivo es siempre la actitud que adoptamos en nuestro interior. En todo caso slo puede cumplir debidamente la ley eclesistica, aquel que ama a la Iglesia y cree en principio en el amor y
prudencia del legislador. Pero, adems, se deberan conocer y observar las reglas fundamentales para interpretar y poner en prctica
las leyes. Y en parte estas reglas son de ndole moral.

239

Santo Toms aclara lo antedicho en sus excelentes argumentaciones sobre la virtud de la epiqueya, como puede verse en S.T. II-II,
q. 120. El santo observa que, segn algunas, la epiqueya no es una
virtud, sino un vicio (a. 1 ad 2). Santo Toms responde con Arist-

teles: La epiqueya es mejor que la justicia legal que cumple slo

la letra de la ley (a. 2 ad 2). El santo da un paso ms y sigue:
La justicia legal se rige por las normas de la epiqueya; y, por
tanto, la epiqueya es como una regla superior de los actos humanos
(a. 2); la epiqueya pertenece propiamente a la justicia legal: en
cierto sentido, est contenida en la justicia legal, y en cierto1 modo
la sobrepasa. Si se entiende por justicia legal la que interpreta la
ley, bien de acuerdo con la letra de la ley, o bien de acuerdo con
la intencin del legislador, que es lo mejor, entonces, la epiqueya
es la parte principal de la justicia legal. En cambio, si por justicia
legal se entiende slo la que cumple la ley al pie de la letra, entonces le epiqueya no es parte de la justicia legal, sino de la justicia
comn, de la que se distingue por ser superior a ella (a 2 ad 1).
Santo Toms conoce la diversidad y la evolucin de las condiciones en que se desarrolla la existencia humana. Por eso hace resaltar que sera injusto suponer que el legislador quiere abarcar
tambin en sus leyes los casos inusitados y heterogneos. Es propio
de la virtud de la epiqueya, pensar respetuosamente de la persona
constituida en autoridad. Este modo de pensar en ningn modo
atribuye a dicha persona la intencin de obligar al subdito a obedecer la ley al pie de la letra sin ningn miramiento a la justicia
y al bien comn, que, sin embargo, es el objetivo de la ley (a. 1).
Hay que considerar como bueno lo que exige la justicia y el bien
comn, pasando! por alto el sentido literal (1. a). Es vicioso
sujetarse a la letra, cuando no conviene. Por eso se dice en el
Codex de legibus: "Sin duda peca contra la ley, quien se sujeta
a las palabras de la ley, oponindose a la intencin del legislador"
(a. 1 ad 1). En vez de decir intencin del legislador, tambin se
puede decir fin interno de la ley.
Por tanto, segn santo Toms, la epiqueya es una virtud que, con
respecto a las leyes positivas, va ms all de la letra muerta, siempre que exija esta actitud la situacin de conjunto. La epiqueya
podr ser cualquier cosa antes que una manera negligente de proceder, que querra liberarse de una obligacin. La epiqueya es ms
bien la audacia cristiana de aspirar al bien que persigue la ley, en
circunstancias extraordinarias, de una forma que puede sobrepasar
mucho el sentido literal de una ley particular.

240

241

LA VIRTUD DE LA EPIQUEYA

Desde la aparicin del nominalismo no cesa de repetirse el principio fins legis non cadit sub lege, el fin de la ley no est bajo
el dominio de la ley. Este principio se interpreta a menudo en el
sentido de que el cristiano no se tiene que preocupar por el sentido
y el fin de las leyes, sino que debe seguir siempre las leyes al pie
de la letra, sin tener en cuenta las especiales circunstancias del
caso. Qu queda en pie entonces de la nueva ley, que el Seor
anuncia cuando dice: Ya no os llamar siervos; pues el siervo
no sabe lo que hace su amo. Mas a vosotros os he llamado1 amigos:
porque os he dado a conocer cuantas cosas he odo de mi Padre
(Jn 15, 15)? El que, como hombre de la nueva alianza, cree sinceramente que los discpulos de Cristo todos sern enseados por
Dios (Jn 6, 45), tiene que esforzarse seria y amorosamente por
comprender el sentido y la finalidad de los mandamientos de Dios,
y tambin de las leyes y rdenes humanas, para practicar una
obediencia verdaderamente cristiana, que haya alcanzado su madurez
espiritual.
La nueva ley y la epiqueya

El Doctor Anglico sobresale en este punto por su claridad y

energa. Es digno de notarse con cunta frecuencia se apoya en la
inclinacin natural a la virtud. Cunto ms urge la obligacin de
ejercitar la virtud de la epiqueya para los que han sido bautizados
con el Espritu Santo!
La epiqueya, virtud del superior
Esta parte de la doctrina de santo Toms sobre las virtudes referidas a los superiores, significa que todos los intentos para disponer
a los subditos en cualesquiera circunstancias al cumplimiento literal de las rdenes que ellos promulgan, es un atentado contra el
concepto cristiano de la virtud de la obediencia y de la finalidad
de las leyes, y a menudo es tambin un atentado contra las exigencias inmutables del orden objetivo establecido por el Creador y
Redentor del gnero humano.
San Alfonso escribe sobre la dispensa con el mismo espritu
con que santo Toms escribi sobre la epiqueya: Hay razones que
obligan a conceder la dispensa, a saber, cuando se trata de evitar perjuicios para la comunidad o para una persona particular, o
de fomentar el bien comn... Entonces el superior na puede moralmente negar la dispensa. Si la negase, pecara mortal o venialmente
contra la virtud de la justicia segn la importancia del asunto'.
Lo que resulta ms sorprendente es que san Alfonso conceda al
subdito el derecho a aplicar la epiqueya, cuando hay razones graves, incluso despus de que el superior ha negado expresamente la
dispensa. El santo aduce un caso que en su tiempo era de actualidad:
Si, por consiguiente, un obispo niega injustamente la dispensa de
las amonestaciones, existiendo una razn grave y urgente puede
contraerse el matrimonio sin que hayan precedido las amonestaciones (1. a).
Sin duda, los dos grandes doctores de la Iglesia pensaban, al
hablar de este modo, en un subdito capaz de juzgar con criterio
propio. La educacin y la direccin por parte de otro, entendidas
en sentido cristiano, se diferencian del amaestramiento o la tirana, en
1

Theol mor, lib i, tr u , n 179.

que aqullas quieren conducir a la obediencia propia de personas

mayores, movidas por el conocimiento de causa y por la virtud.
El superior eclesistico carece de la virtud de la epiqueya y
otras muchas cosas, si no tiene por una de sus principales tareas,
conducir gradualmente en la medida de lo posible, a todos sus subordinados a aquel grado de madurez de criterio, que les permita
juzgar y proceder con la ayuda de la virtud de la epiqueya. Esta
tarea educativa estar condenada al fracaso, si todo depende exclusiva o principalmente de la seguridad legal.
La epiqueya, virtud del subdito
El subdito no puede proceder con ligereza al obedecer, ni puede
contentarse con obedecer mecnicamente, si quiere practicar la
virtud de la epiqueya. Siempre hay que tener presente la situacin
de conjunto, estudiar con amor el fin pretendido por la ley, y poner
siempre sta en relacin con el maravilloso orden establecidoi por el
Creador y redentor. No se puede renunciar a la responsabilidad en
el deseo de atenerse fielmente al sentido literal de las leyes humanas,
ni tampoco se pueden dejar de cumplir literalmente las leyes humanas, mientras no nos hayamos esforzado de veras y puesto el
mximo esmero en comprender el verdadero fin de las leyes particulares y el lugar que les corresponde dentro de todo el orden
moral y religioso.
Dice santo Toms: La epiqueya tiene que poner lmites al cumplimiento literal de la ley 2. Pero tambin el uso de la epiqueya
tiene un lmite y un fin determinado. La epiqueya slo es una
verdadera virtud, si se tiene un sincero y ardiente amor del fin
que prepondera en las leyes. Como virtud, est entrelazada con
todas las otras virtudes, y, por tanto, tambin con la humildad
y la valenta animosa y resuelta. Santo Toms argumenta en favor
de la epiqueya sobre todo apoyndose en el bien comn. Por consiguiente, quien en el uso de la epiqueya no se gua por la consideracin del bien comn, en realidad no posee esta virtud, sino
que la usa solamente como pretexto. Segn santo Toms y san
2

242

L c , a 2 ad 3

243

I'

Alfonso, el bien particular tambin puede justificar o exigir el

recurso de la epiqueya. Ya es suficiente la circunstancia de que
el cumplimiento literal de una ley humana resultara perjudicial
o demasiado oneroso s.
Condiciones requeridas para hacer uso de la epiqueya
A la audacia de la virtud de la epiqueya debe preceder un
sincero examen de s mismo: Estoy sinceramente dispuesto a
cumplir realmente la ley con verdadero espritu de obediencia?
La legitimidad de la epiqueya como virtud se demuestra tambin
en que se est dispuesto a seguir el espritu de la ley, infringiendo su sentido literal, cuando; esta conducta importe ms sacrificio y valor que un cumplimiento meramente mecnico y literal, con
el que no se obra de acuerdo con el verdadero sentido de la ley.
Santo Toms exige, para poder emplear la epiqueya, una cierta
seguridad de que la epiqueya es oportuna (1. c, a. 1 ad 3). San Alfonso exige: Certeza o al menos ponderada probabilidad en el
juicio *. Por donde se ve que san Alfonso concibe la epiqueya
en un sentido ms estricto que santo Toms, a saber: como
excepcin de la ley en un caso concreto en atencin a las circunstancias, que permiten formar un juicio seguro o por lo menos
probable, de que el legislador no ha querido incluir este caso en
la ley (1. o.).
Es la epiqueya una virtud peligrosa?
No es peligrosa la doctrina tomista tradicional sobre la virtud de la epiqueya? Quin podra afirmar que no es peligrosa,
cuando procuran abusar de ella el despotismo y la arbitrariedad, la
negligencia y la ignorancia crasa? Pero todava sera ms peligroso
el querer prescindir de esta importante doctrina cristiana de la
epiqueya. Si Dios nos llama a empresas audaces dndonos el estmulo del amor, no debemos buscar los caminos demasiado humanos
de la seguridad. Siempre que existe un vnculo servil que nos liga
3.

San ALFONSO, Th

4.

Th. m., hb. i, tr. n , n. 201

m., hb. i, tr. n , n.

201.

244

al sentido literal de una ley, aunque sea para precaverse de la

arbitrariedad, se ha sido infiel al espritu del Nuevo Testamento
y a la enseanza de los grandes telogos. Entonces se pierde la
verdadera riqueza de la vida cristiana, la libertad cristiana y tambin la obediencia verdaderamente cristiana. Y, sin embargo, se
ha de recomendar prudencia y esmero para no abusar de la doctrina sobre la epiqueya. Un dique capaz de contener abusos es, al
lado del esfuerzo amoroso por comprender el sentido y fin de las
leyes, el sincero examen de s mismo, la observacin atenta de
los mviles de nuestra conducta, la deliberacin con hombres prudentes y de conciencia, la franqueza con el confesor y la voluntad
decidida de procurar la solidaridad comunitaria.
La epiqueya y el derecho consuetudinario
La virtud de la epiqueya tiene una especial importancia, cuando,
debido a la profunda transformacin de las circunstancias en el
transcurso del tiempo, una persona particular, un sector de la poblacin o todo un pas, ya no pueden conseguir el fin que se haba
pretendido cuando se promulg la ley, es decir, cuando el cumplimiento literal de la ley podra impedir el fin pretendido en ella
y la consecucin de ms elevados objetivos. En este caso, hay siempre personas de conducta ejemplar que buscan nuevos caminos para
conseguir el fin propuesto en la ley. En esta bsqueda no proceden
por capricho, ni impulsados por un menosprecio de la ley, sino que
realmente se valen de la epiqueya, lo cual significa a su vez que
se guan por un objetivo conocimiento de causa y con sentido de
responsabilidad. De esta manera se van imponiendo ciertas costumbres legtimas. El mismo derecho eclesistico admite tambin que
se pueden formar, de un modo enteramente legal, costumbres
praeter legem e incluso contra legem (cf. CIC, can. 25-30).
A veces se ha odo decir que el movimiento litrgico ha tenido
un gran xito, pero que esto1 slo ha sido posible porque los iniciadores de este movimiento, los que le abrieron curso, haban antes
pecado contra leyes anquilosadas.
Han pecado, por lo menos materialmente, los que han pasado por
alto las leyes de una forma arbitraria, a menudo sin el menor cono245

cimiento de causa Sin embargo, stos no han hecho adelantar un

paso el movimiento litrgico. Al contrario, con su conducta arbitraria le han creado las mayores dificultades, e incluso le han hecho
retroceder sensiblemente. En afecto, ellos tienen su parte de culpa
all donde la indolencia espiritual logr formar una conciencia
vana opuesta por principio a todo lo que significaba renovacin
o impulso vitalizados.
En cambio, los verdaderos iniciadores de este movimiento, que
empezaron a dedicarse amorosamente a desentraar el sentido de los
signos y ritos sagrados, y a ponerse en contacto con los verdaderos
conocedores de la liturgia y de su historia, los que empezaron a
reavivar paulatina y armnicamente formas petrificadas, mantenindose siempre en comunicacin con las autoridades eclesisticas en
todas las cuestiones importantes, estos tales no han hecho sino lo
que exiga de ellos la doctrina tradicional de la virtud de la epiqueya. Slo quien no tena idea de esta parte esencial de la moral
cristiana, pudo declarar sospechosos de rebelda a los autnticos
iniciadores de la renovacin litrgica, y al mismo tiempo acusar
a los superiores con una mira mal disimiulada, por no tomar ellos
exclusivamente la iniciativa. Si los subditos no ejercitasen la virtud de la epiqueya, incluso las mejores leyes acabaran a la larga
por petrificarse y volverse infructuosas. Cmo habra de tener la
Iglesia jerarcas que cuiden de la necesaria adaptacin de las leyes
positivas, si no hay quien les preste una obediencia animosa y
emprendedora, si nadie les ayuda a transmitir el mensaje del evangelio segn las mltiples circunstancias que se dan en una Iglesia
extendida por todo el mundo? El gran progreso en la renovacin bblica y litrgica se debe atribuir, tanto a la valerosa iniciativa
tomada por la jerarqua eclesistica, como a los esfuerzos, alentados por la virtud de la epiqueya, de excelentes curas prrocos y
telogos. Quizs sean estos ltimos los que han prestado el mayor
servicio.
Un ejemplo actual de epiqueya
Apliquemos otra vez la doctrina tomista de la epiqueya a algunos problemas que suscita el rezo del breviario. Desde un principio ha de quedar en claro un punto que se refiere a todos aquellos
246

casos en que se trate de abandonar el Sentido literal de la ley: en

rigor slo pueden hacer uso de la epiqueya aquellos sacerdotes que
se preocupan con toda lealtad de rezar el breviario adecuadamente.
Otra cosa resulta tambin clara: si alguien sabe por experiencia que, cumpliendo literalmente todas las prescripciones referentes
al rezo del breviario, solamente logra cumplir estrictamente lo
que exige la ley, pero a cambio de hundirse ms y ms profundamente en sus dificultades, nos parece que, segn la doctrina de
santo Toms, hemos de concluir que este tal procedera contra la
justicia legal bien entendida y sobre todo contra la virtud de la epiqueya, cuanto ms se obstinara en pensar: Me tiene muy sin
cuidado cmo me vaya el rezo, no tomo sobre m ninguna responsabilidad, y en todo caso me limito a guiarme por el sentido literal
de la ley. Pero an ms reprobable sera aferrarse a este modo' de
proceder, airado oculta o manifiestamente contra el legislador, como
si a ste slo le importase el cumplimiento literal de la ley, sin
tener en cuenta el bien de las almas.
En cambio, el sacerdote que, por desgracia, desconoce bastante
la lengua latina, y de vez en cuanto reza el breviario privatim
en la lengua materna, para poder rezar otra vez con devocin y recogimiento, parece que cumple la pars potior iustitiae legalis, siempre que proceda en la confianza de que a la Iglesia, en su legislacin, no le importa tanto el latn como la oracin recitada en
espritu y en verdad. En cambio, si el sacerdote cree que tambin puede lograr el fin principal de la ley mediante un cumplimiento literal de la misma, y por tanto, reza en latn, entonces
seguir usando la lengua latina en el rezo, pero lo har con gusto.
Segn la mentalidad moderna y tambin segn la legislacin
actual, se hace difcil de comprender que hace pocos aos pudiese
haber hombres razonables convencidos de que el sacerdote que rezaba las letanas con el pueblo en la lengua materna (de acuerdo
con la modalidad primitiva de una oracin comunitaria), tuviese que
volver a rezarlas despus en latn, para salvaguardar la validez
del rezo. Esto tendra que hacernos reflexionar tambin en otros
asuntos.
Nuestro criterio, que est de acuerdo con la doctrina tomista
sobre la epiqueya, puede encerrar el peligro de que a veces quiz
247

salga mal parado el latn, pero eso no ser debido a la epiqueya,

sino al uso errneo e infundado de la misma. Con todo, si nos
empeamos en exigir que todos los sacerdotes se ajusten servilmente
al sentido literal de la ley, sin tener en cuenta su situacin concreta
y sus necesidades peculiares, no surge entonces el tremendo' peligro
de que algunos descuiden el rezo del breviario o que muchos ni
amen una ley interpretada al pie de la letra ni la cumplan como
conviene? Sin duda, ste sera uno de los mayores peligros.
En la Iglesia occidental est prescrito, con respecto al rezo
del breviario, un mnimo en extensin. En la Iglesia oriental, incluso entre los catlicos, est determinado el tiempo1 que debe
emplearse en el rezo del breviario, generalmente alrededor de una
hora. Esta ltima solucin puede parecer preferible a muchos, sobre
todo si tenemos en cuenta que muchas veces no andamos sobrados
de tiempo y vamos con prisas. Sin embargo, no podemos apartarnos buenamente de las prescripciones legales de la parte de la
Iglesia a la que pertenecemos. Pero si un sacerdote, despus de haber hecho todo lo que est en su mano, llega a la conclusin de
que, atenindose a la cantidad de rezo prescrito' por la Iglesia, sea
ello por escrpulos, por prisas o por rutina, sufre serios perjuicios
psquicos o espirituales, entonces, en ciertas circunstancias y en
virtud de la epiqueya, parece conveniente aconsejarle que desista del
intento de terminar la cantidad de rezo establecida, y a modo de prueba procure, al menos de vez en cuando, dedicar el espacio de una
hora, repartida durante el da, a una oracin devota y sin prisas.
El hecho de que esta prctica est legalmente establecida en una
parte de la Iglesia, hace ms viable la epiqueya para el caso especial
de este sacerdote. Sabe que para resolver sus dificultades sigue
un camino que ya se usa en la Iglesia. Pero es aconsejable que
consulte sobre estas cuestiones con su confesor o director espiritual, y a su debido tiempo, les d cuenta de si recurriendo a la epiqueya consigue mejor el fin que pretende la ley. Segn la nueva
legislacin del concilio, el Ordinario puede autorizar esta prctica
a modo de conmutacin. En casos en los que no se puede acudir
al Ordinario, parece ms justificado el recurso de la epiqueya.

248

Rodeos de los legalistas

Ante semejantes dificultades, no ser preferible renunciar a
forzar la virtud de la epiqueya, y buscar una salida puramente
legal? Se ha propuesto la siguiente solucin: Consultados los autores probados se llega a la conclusin de que se est totalmente
excusado del rezo del breviario en aquellos casos en que el cumplimiento literal de la ley trae consigo extraordinarios inconvenientes
o sacrificios o tal vez perjuicios. En otros casos, la autoridad competente dispensa por completo y quiz con relativa facilidad, de
la obligacin da rezar el breviario, y en cambio no dispensara de la
prescripcin de rezar el breviario en latn. Por tanto, se puede solicitar una dispensa total. Entonces se podra rezar con la conciencia tranquila en lengua vulgar o bien destinar al rezo un tiempo
determinado en sustitucin de una cantidad determinada de rezo.
Se pueden aducir estas reflexiones como argumenta ad hominem.
Consideradas en s mismas, se compaginan mal con el espritu que
debe animarnos en nuestras relaciones con la ley. Lo que santo
Toms dice de la epiqueya, supone una mayor confianza en la
autoridad y se hermana con la obediencia animada por espritu
sobrenatural y propia de los hijos de Dios

249

Mara Magdalena amaba sinceramente al Seor. Persever fielmente en el monte Calvario, aunque a cierta distancia de la cruz,
donde Jess estaba crucificado (cf. Me 15, 40). Mantuvo su fidelidad al Maestro, aun despus de su muerte. El amor que tena a
Jess le hizo ir al sepulcro. Pero con una tenacidad sin precedentes busca entre los muertos al que estaba vivo. Cuando vio
que el sepulcro estaba vaco, ech a correr, y fue a encontrar a
Simn Pedro, y aqued otro discpulo amado de Jess, y les dijo:
"Se han llevado del sepulcro al Seor, y no sabemos dnde lo han
puesto" (Jn 20, 2). Entonces regresa desconsolada y llorando al
sepulcro. Hablando con los ngeles y con el mismo Seor, que se
le aparece, se lamenta con frases parecidas: Se han llevado a mi
Seor, y no s dnde le han puesto. La fe pascual todava no
ha podido conquistar su corazn.

Entonces el Seor la llama con su nombre: Mara. Se le da a

conocer. Llena de alegra, exclama: Rabbon, que quiere decir:
Maestro. Pero, incluso en este momento, todava no ha acabado de
comprender el misterio de la resurreccin. Quiere retener a Jess
tal como lo ve con sus ojos, todava no bien iluminados por la
fe. Jess debe quedarse con ella. Pero el Seor le advierte: No
me retengas, porque no he subido todava a mi Padre; mas ve a mis
hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios
y vuestro Dios. Desde este momento se convierte en jubilosa
mensajera de la resurreccin, porque se ha robustecido su fe en
el Seor.
No es para nosotros Mara Magdalena, en el magnfico relato
del evangelista san Juan, un smbolo de la lucha de la Iglesia mientras espera la segunda venida del Salvador? Nosotros, los miembros de la Iglesia, tanto los seglares como los que cargan sobre sus
hombros una especial responsabilidad de conservar la herencia de las
verdades divinas, nos sentimos siempre tentados a conservar la palabra de Dios en el relicario, por no decir en el sepulcro, de frmulas tradicionales, usadas desde tiempos antiguos. En este sentido
nos sentimos con conciencia tranquila, demasiado tranquila. No
procedemos as por amor del Seor, que nos ha confiado su palabra?
S, es un amor en el que expresamos el deseo de ser fieles, pero es un
amor que, aunque est fundado en la fe, todava no est purificado,
ni se inspira en el Espritu Santo, que descendi sobre los apstoles
en la fiesta de pentecosts.
Creemos a nuestro modo en la resurreccin del Seor, pero
no queremos conservarlo todo de la manera que lo encontramos
antes, cuando' en nuestro comienzo ramos tan deficientes? Nos
parece que as retenemos al mismo Seor en persona. Pero Jess
no est en el sepulcro. l es la vida.
El tiempo pascual y la fiesta de pentecosts nos colocan de
nuevo, todos los aos, ante la decisin que hemos de tomar. Tenemos que elegir entre estar sepultados con los muertos y la vida
nueva de la resurreccin. No es menester que nos desprendamos de
ninguno de los bienes que hemos adquirido en el pasado. Hemos
de procurar siempre que nuestra fidelidad sea ms valerosa y est
mejor fundada en la fe. Hemos de estar plenamente convencidos

250

251

LA MORAL CRISTIANA BAJO EL SIGNO DE LA FE

EN LA RESURRECCIN

La fiesta de pentecosts nos dice con sus caracteres de fuego:

El cristianismo es muy otra cosa que sabidura de escuela o prrafos de un cdigo. Para conservarse puro a travs de los siglos,
no necesita reducirse a frmulas muertas o a una lengua muerta.
Es verdad que nunca desaparecern quienes as piensan. Quizs
nosotros mismos pensemos tambin as en lo ms ntimo de nuestro corazn.
Custodia del sepulcro o fe en la resurreccin

de que el cristianismo es ms, infinitamente ms que una recopilacin de frases y frmulas externas. Nuestra disposicin de nimo
con respecto a la doctrina cristiana y a las formas en que se desenvuelve la vida cristiana, no puede participar del reposo pasajero
del Seor en el sepulcro. No podemos imitar a Mara Magdalena
cuando ella pretenda slo un fin: guardar el cuerpo muerto. Si
no nos entregamos al espritu que vivifica, y creemos con una fe
viva, entonces tampoco nos aprovecha nada la verdad, que guardamos como un tesoro que carece de vida en su interior. La verdad que
el Seor nos ensea, as la vida, una vida de inagotable fecundidad,
que se derrama y expande. Necesitamos el espritu de la verdad para apropiarnos la verdad viviente y conservarla con esta
vitalidad.
De la Virgen Mara, la madre del Seor, se dice que conservaba todas estas cosas dentro de s, ponderndolas en su corazn
(Le 2, 19) El ngel le haba prometido que ninguna palabra de
Dios resultara ineficaz, para Dios nada es imposible (Le 13 37).
La palabra de Dios produjo en ella su fruto. Dedicada por completo en su corazn al Verbo hecho carne, estaba al mismo tiempo
muy deseosa de servir a su prjimo. Despus de oir el mensaje
de que su parienta Isabel haba concebido, se puso en camino
apresuradamente, sin que precediera ninguna orden ni mandato
Quera servir a su prima (Le 1, 39). Presta todava mayor atencin que Mara, la hermana de Lzaro, a todas las palabras que
salen de los labios divinos de su hijo Jess, y sin embargo, descubre con exquisita delicadeza las necesidades del prjimo. Ella
es la primera que nota el apuro de los esposos que celebran sus
bodas en Cana, y busca en seguida un remedio para ayudarles.
Mara rog con la Iglesia naciente que descendiera el Espritu Santo.
Solamente si estamos llenos del Espritu Santo y nos dejamos guiar
por l en nuestra vida, podemos ser testigos de la fe de la resurreccin.
El testigo fiel y veraz
Cuando Jess fue bautizado en el Jordn, se abri el cielo
sobre l, baj sobre l el Espritu Santo en forma corporal como
de una paloma, y el Padre certific con voz perceptible que era
252

su hijo unignito: T eres mi hijo amado, en ti he puesto mis

complacencias (Le 3, 22). Es el testimonio del Padre en favor de
aquel que para nosotros ha sido el testigo fiel y veraz (Ap 1, 5;
3, 14), el mensajero de la buena nueva del amor del Padre. El
Padre da testimonio de l, y este testimonio tiene la siguiente
consecuencia: a l habis de escuchar (Mt 17, 5).
Jess, lleno del Espritu Santoi, fue conducido por el espritu
al desierto (Le 4, 1) para desenmascarar a Satans y dejar al descubierto su pompa y su codicia mundanas. Por impulso del Espritu (Le 4, 14) anuncia Jess la buena nueva y testifica: el Espritu
del Seor est sobre m, puesto que me ungi para evangelizar
a los pobres, me ha enviado a anunciar el tiempo de las misericordias del Seor (Le 4, 18 s) No habla para complacer a los
hombres, quita a los hipcritas la mscara, pone fin a la jactancia
de una justicia legal vulgar y despiadada, da testimonio de la verdad y confirma este testimonio con su sangre. La sangre de Cristo
-su sufrimiento expiatorio padecido por amor y las lenguas
de fuego del Espritu estn en ntima relacin mutua En uno y
otro caso se trata del testimonio visible del amor en el mundo.
Despus de haber sido bautizados por los mritos de la pasin
y muerte de Jesucristo, el obispo, en el sacramento de la confirmacin, nos ungi la frente con el crisma en forma de cruz, y
dijo: Yo te sealo con la seal de la cruz y te confirmo con el
crisma de la salud en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo. Fortalecidos con el espritu que recibimos en la confirmacin, debemos hacer frente, siempre que sea necesario, al espritu
perverso del mundo que nos rodea. No debemos vacilar en hacer
profesin de fe en el evangelio y en Cristo resucitado.
En la confirmacin recibimos el Espritu Santo como un don
de Cristo resucitado, el espritu de la gloria. Su ms valioso fruto
es la alegra interior, su don ms eximio es la sabidura, es decir,
el gusto que se percibe, la alegra que se siente cuando se ama a
Dios. Con esta alegra, y mirando agradecidos a la cruz de Cristo,
podemos convertir nuestra vida en un testimonio alegre y al mismo
tiempo dispuesto al sacrificio en favor de Cristo. Para dar este
testimonio no basta con la palabra. La adhesin sin espritu a frmulas muertas y los menguados frutos de las acciones legales sola253

mente sirve para desvirtuar este testimonio. Slo es vlido el testimonio de la vida en que brillen plenamente la veracidad y la espontaneidad del amor. Slo1 as ser fidedigna nuestra profesin de fe
en Cristo resucitado, que subi a los cielos y volver radiante de
poder y de gloria.

Parte tercera
CARCTER COMUNITARIO DE LA SALVACIN

254

EL SERMN DE LA MONTAA Y LA VIDA PBLICA

El reinado de Dios, en que podemos salvarnos, no slo abarca

la vida interior y oculta del hombre. El reino de Dios abarca todo
el hombre, con su cuerpo y alma, en su unicidad y en su ordenacin esencial a la comunidad. El Verbo del Padre, que nos ofrece
para salvarnos el reinado de su amor, se ha hecho carne y ha cargado
sobre s el peso de la historia. Su muerte salvadora ha sacudido
el cielo y la tierra. Sus acciones salvficas cambiaron el rumbo de
la historia del mundo.
Sigue en vigor la ley de su reino que promulg en el sermn
de la montaa? Puede aplicarse tambin esta ley a las instituciones del orden terreno? Ha de orientarse por ellas tambin el
orden poltico?
Un mensaje de alcance universal en el sermn de la montaa
El sermn de la montaa pone claramente de manifiesto que
la renovacin procede del interior, del corazn del hombre. Bienaventurados los limpios de corazn (Mt 5, 8). En el lenguaje de
la Biblia, el corazn es el smbolo del amor, de la esperanza, de la
aspiracin, de los sentimientos ntimos y de los mviles de nuestra
conducta. As pues, las bienaventuranzas del Seor se refieren a
la pureza de sentimientos, a la conciencia honrada, a los mviles
puros. A pesar de ello, Jess, en al sermn de la montaa, no trata
257
Harmg, Mens 17

tan slo de la pureza interior, como lo demuestran las frases que

siguen inmediatamente a las bienaventuranzas. Todas ellas empiezan con la palabra bienaventurados. Despus de repetir por nueve
veces bienaventurados anuncia Jess a sus discpulos su gloriosa
misin en el mundo: Vosotros sois la sal de la tierra... Vosotros
sois la luz del mundo. No se puede encubrir una ciudad edificada
sobre un monte; ni se enciende la lmpara para ponerla debajo de
un celemn, sino sobre un candelera, a fin de que alumbre a todos
los de la casa. Brille as vuestra luz ante los hombres, de manera
que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que
est en los cielos (Mt 5, 13 ss).
La sinceridad de la reforma del corazn tiene que confirmarse
en la vida, en los hechos. El final del sermn de la montaa pone
de realce una vez ms esta verdad: Todo rbol bueno produce
frutos buenos, y todo rbol malo da frutos malos... Por sus frutos
los podris conocer. No todo aquel que dice: Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi
Padre celestial (Mt 7, 17-21).
Tambin Jess quiere que la venida del reinoi de Dios se haga
visible en las relaciones humanas en todo el orden terreno. Y as
anuncia la absoluta indisolubilidad del matrimonio (Mt 5, 31 s).
Exige de sus discpulos tanta veracidad que el juramento tendra
que ser superfluo (Mt 5, 33 ss). Espera de los suyos un amor de
viveza y capacidad, que den testimonio del triunfo del amor desinteresado en medio de un mundo, donde es tan frecuente el uso de
la violencia (Mt 5, 38 ss). El amor debe mostrar su pureza sobre
todo con el enemigo (Mt 5, 43 ss).
No solamente el individuo, sino la comunidad de los discpulosv
considerada en conjunto, debe hacer visible la figura de un mundo
nuevo, de una nueva relacin de la humanidad con Dios y de los
hombres entre s. Debe hacerla visible mediante la actitud que
adopte. Significa eso que el sermn de la montaa puede ponerse
tambin en prctica en el orden terreno de la vida?
El sermn de la montaa va en direccin contraria a las esperanzas de los hijos de este mundo. Las bienaventuranzas y las exigencias del sermn de la montaa no admiten la esperanza de un
paraso terrenal. Ya la palabra bienaventurados, que el Seor
258

dirige a los que padecen persecucin por su nombre, prohibe a sus

discpulos alimentar el sueo utpico de un mundo feliz. Todas
las bienaventuranzas sealan el camino de la cruz. Exigen que en
los fracasos que tengamos en este mundo estemos dispuestos a
mantener la esperanza en Dios y la alegra que mana de su amor.
La preocupacin por las cosas de este mundo tiene que pasar a
segundo trmino: Buscad primero el reino de Dios y su justicia;
y todas las dems cosas se os darn por aadidura (Mt 6, 33).
Pero buscar el reino de Dios no significa encerrarse en la propia
intimidad y abandonar el mundo al demonio.
El sermn de la montaa no dice claramente si el poder terrenal es bueno o malo, pero prohibe a los discpulos de Cristo luchar
egostamente por el poder. Han de trabajar desinteresadamente
por el reino de Dios en todos los mbitos de la vida. Bienaventurados los mansos, porque ellos poseern la tierra (Mt 5, 4). La
potencia que alberga el amor paciente, la humilde osada de renunciar a imponerse, son las condiciones necesarias para que sea
fidedigna la lucha de los discpulos de Cristo por la dilatacin del
reino de Dios hasta los ltimos confines de la tierra.
Todas las exigencias de impresionante altura que se plantean
en el sermn de la montaa, suponen que la fuerza libertadora del
amor divino est ya ahora actuando intensamente, pero tambin
suponen que todava no se ha llegado a la etapa final de la perfeccin. El discpulo de Cristo cree que Jess es el redentor del
mundo y que si l vive en gracia de Dios, tambin contribuye a
la salvacin del mundo. Pero tambin tiene que saber que este
mundo va de mal en peor y que todo lo que hay en el mundo es
concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y soberbia
de la vida (1 Jn 2, 16). Tiene que saber que la lucha del final de
los tiempos no es solamente contra la carne y la sangre, sino contra los adalides de astas tinieblas del mundo (Ef 6, 12).
Los discpulos des Cristo no son del mundo, pero tienen que
desempear una misin en el mundo (Jn 17, 16 ss). Pero solamente
la pueden cumplir, si son prudentes como serpientes y sencillos
como palomas (Mt 10, 16). Por tanto, tienen que desempear su
misin en el mundo con la sencillez de las palomas; tambin se
puede decir: con el espritu del sermn de la montaa.
259

Ni violencia ni exaltacin
Ha de orientarse la poltica por la doctrina del sermn de la
montaa? La respuesta certera a esta pregunta se halla entre dos
extremos. Uno de ellos, ha sido expuesto poticamente por Dostoyevski, en su novela El gran inquisidor1. Esta solucin extremista
quiere procurar el mejoramiento del mundo sirvindose de una
prudencia excesivamente humana. No cree prcticamente en la reforma del corazn humano ni en la abundancia de gracias sobrenaturales del tiempo final. Por eso, intenta imponer en el mundo
un orden ms perfecto con medios que, en su esencia, son ajenos
al sermn de la montaa. Pone toda su esperanza en una aplicacin rigurosa de la ley externa. Le faltan la paciencia y mansedumbre, que son el fruto de la esperanza cristiana en el nuevoi cielo
y la nueva tierra, que nos darn, como confiamos, en la segunda
venida de Cristo. En el sermn de la montaa se dicta sentencia
contra esta lucha impaciente por conseguir un orden exterior ms
cristiano; Slo los mansos, los limpios de corazn, los que creen
con sencillez, poseern la tierra (cf. Mt 5, 4).
La otra solucin extremista viene representada por los espritus
exaltados de las ms diversas tendencias. A su modo, procuran
ser sencillos como las palomas, pero su sencillez aparente oculta
la desconcertante necedad de la cruz, que es sabidura de Dios,
porque les faltan la prudencia cristiana, la humilde comprensin de
la realidad en el tiempo intermedio entre la primera y la segunda
venida de Cristo. Estos espritus exaltados proceden como' si ya
hubisemos llegado al cumplimiento final2. No tienen en cuenta
o no toman suficientemente en consideracin los extravos que se
ocultan en su propio corazn, los grandes poderes de las tinieblas, que todava no han abandonado la pelea.
Los exaltados, que se dejan guiar por su imprudencia, opinan
que deben insistir en la conveniencia de adoptar una actitud inofensiva, de renunciar a toda defensa contra la injusticia, y esto
a pesar de que, con esta actitud, dejan en plena libertad el poder

del infierno, e incluso le dan ms vigor y fortaleza. No raras veces

dejan que se abuse de su actitud inofensiva para urdir intrigas maliciosas. Muchas veces no slo carecen de prudencia estos exaltados. La confianza que tienen en s mismos, la manera de elogiar
sus ideas sobre la actitud inofensiva que conviene tomar, revelan
que tambin les falta la sencillez de la paloma.
Hay otros que se cuidan ante todo de la reforma del corazn,
pero no dejan de ver la tirantez existente entre los poderes del reino
de Dios, que ya actan en el momento presente, y las duras realidades de un mundo1 que todava no ha sido glorificado, y que en
cierto sentido es hostil a Dios. Solamente quienes procedan as,
se acercarn a las tareas bblicas con el espritu del sermn de la
montaa, y sern cautos para que el demonio no abuse de ellos.
El mismo Cristo nos da ejemplo de que se puede cumplir su ley,
teniendo en cuenta, prudentemente, la malicia y la debilidad del
hombre: la persona, el proceder y la palabra de Cristo se caracterizan por una pureza integrrima; no obstante, conjurado por el
sumo sacerdote para que responda en nombre de Dios, quiso' confirmar, con su respuesta solemne a esta pregunta, el testimonio1 de
su filiacin divina. Por consiguiente, tampoco el discpulo es infiel
al espritu del sermn de la montaa, si por razones de peso, presta
un juramento.
Mientras los delincuentes representen una amenaza para el orden
y la seguridad, sigue siendo necesaria la fuerza coactiva. Una excesiva suavidad con los transgresores del derecho, se convierte en
crueldad contra aquellos a quienes de este modo se deja sin proteccin contra la delincuencia, en crueldad con los dbiles y los
inconstantes, que slo pueden apartarse eficazmente del mal por
temor al castigo. Mientras haya Estados que atizan el fuego de la
subversin e incitan a la revolucin mundial, Estados que slo se
abstienen de atacar con las armas por el temor de una rplica ms
poderosa, subsisten el derecho y la obligacin de defenderse en
los pueblos amantes de la paz.

1. Cf. tambin a este respecto Der Grosstyrann und das Gencht, de BERGENGRUEN.
2. Cf tambin a este respecto el epgrafe: El mesiamsmo colectivista, en esta
parte tercera, p 323-336.

260

261

Por encima de todo, el espritu del sermn de la montaa

A qu se reduce el sermn de la montaa en la vida publica,
si el cristiano defiende la necesidad del juramento, de la fuerza coercitiva, del poder correccional, y la necesidad de estar dispuesto a
defenderse?
Si el cristiano pone toda su confianza en estos medios, entonces
nada queda en pie del sermn de la montaa. El cristiano no puede
creer que sea suficiente con tener leyes mejores, una aplicacin severa del poder correccional y una eficaz preparacin para defenderse. El cristiano tiene que procurar como primera medida que
los ideales del sermn de la montaa se realicen tambin en este
terreno. As, por ejemplo, los cristianos obligados a aplicar las leyes
penales contra los transgresores del derecho, tratarn a estos desgraciados amablemente y con sincero afecto, y se interesarn por
su bienestar y su eterna salvacin, aunque no esperen de ellos ningn
agradecimiento.
Aunque los verdaderos cristianos se sientan responsables de la
seguridad de su patria y exijan que la nacin est preparada para
defenderse, sin embargo, se abstendrn de usar palabras duras y
de hacer juicios desfavorables contra pueblos extranjeros y su modo de ser, y tratarn a los extranjeros con sincero amor. El poiltico
cristiano estar dispuesto a fomentar la mutua comprensin mediante una prudente flexibilidad. No proceder as solamente por
mero clculo poltico, sino por amor de la paz, de la justicia, de
la veracidad, por un sincero amor al enemigo.
El hombre que refleja en su vida el espritu del sermn de la
montaa, significa para la vida pblica ms que todas las leyes
penales, crceles y regimientos. Si por lo menos una gran parte
de los cristianos empezase a vivir segn el espritu del sermn de
la montaa, se disiparan en el mundo muchas nubes de prejuicios,
de odio y de egosmos de grupo. Si1 los polticos cristianos estuviesen siempre animados por el espritu del sermn de la montaa,
podran luchar con mucho mayor eficacia por el derecho y la justicia, podran estar al servicio de los verdaderos intereses de los
pueblos: porque la pasin turba la vista y el verdadero amor la
ilumina. La fidelidad y la vei acidad engendran confianza.
262

La encclica de JUAN XXIII, Pacem in terris, que se dirige a

todos los hombres de buena voluntad y emplea argumentos que
son asequibles a la razn natural, conduce siempre suavemente al
espritu y a las ideas directrices del sermn de la montaa. Aunque no podamos exigir a otros aquella perfeccin que nos propone
el sermn de la montaa, sin embargo individualmente y en comn
hemos de prestar nuestra colaboracin para que su espritu llegue
a cristalizar. En este sentido hemos de entender la siguiente amonestacin: Al llegar aqu exhortamos de nuevoi a nuestros hijos
a que participen activamente en la administracin pblica y cooperen al fomento de Ja prosperidad de todo el gnero humano
y de su propia nacin. Iluminados por la luz del cristianismo y
guiados por la caridad, es menester que con no menor esfuerzo
procuren que las instituciones de carcter econmico, social, cultural o poltico, lejos de crear a los hombres impedimentos, les
presten ayuda para hacerse mejores, tanto en el orden natural como
en el sobrenatural 3.
Hay que esperar todava grandes progresos en el campo de
la tica social en general y en particular de la tica poltica, pero
sobre todo en la sntesis del derecho natural y del espritu del sermn de la montaa. El pontificado de Juan xxm y el concilio Vaticano II sern un da considerados como piedras miliarias en este
camino. Las concepciones inspiradas en el derecho natural no se
debilitarn al orientarse por las normas del sermn de la montaa,
sino que adquirirn verdaderas proporciones, las que Dios ha asignado a su creacin en Jesucristo. La virtud cristiana de la justicia
no es competidora del generoso amor al prjimo, sino una de sus
formas de expresin, como ya hizo notar san Agustn: La justicia es el amor que no sirve ms que a Dios, y por esto, ejerce
seoro, conforme a razn, sobre todas las cosas sujetas al hombre *.

3 La Encclica de Juan XXIII

Pacem in tcrns> con mtiodiccion
y comentario
a a doctrina fonificia
sobre los fundamentos de Ja poltica, por ARTHTJR TRIDOLIN U T Z ,
O P , Herder, Barcelona 1965, pag 178
4 San AGUSTN, De morvbus Ecclesiae (lber i, cap x \ , P L 32, 1322).

263

LA IGLESIA ES AMOR.
HEMOS OLVIDADO QUE SOMOS HERMANOS

Podemos tener la audacia de preguntar si la Iglesia es el

amor? Slo de Dios puede decirse sin reservas que l es el amor.
Slo l es bueno. El amor es su vida desde toda la eternidad. Posee
el amor por su propia esencia. En el amor despliega la riqueza
trinitaria de su ser.
El amor es la esencia de la Iglesia. No es un amor que posea
la Iglesia por s misma; la Iglesia es el amor por ser la esposa amada
por el Seor. Ha sido obsequiada con sobreabundancia por el amor
divino, ha sido llamada por el amor1 y para el amor. Su riqueza
de amor depende siempre de la disposicin humana para dar la
respuesta del amor. La Iglesia debe ser en este mundo el testimonio viviente, asequible a todos, de que Dios es el amor y que quiere
participantes en el festn de su amor, para formar la grande y nica
comunidad de todos los que aman. La Iglesia vive en la alianza del
amor, y esta alianza es el obsequio del amor ms puro. La vocacin de la Iglesia consiste en hacer experimentar a los hombres
esta alianza amorosa.
Colegialidad de los obispos
Quien quisiera ver en la Iglesia en primer lugar una organizacin, un poder fundado en un orden externo, y slo en segundo
1

En este sentido se podra quizs tambin interpretar la palabra ecclesta (Iglesia),

264

lugar una sociedad unida por el amor, tendra una idea radicalmente equivocada del poder de la Iglesia y del orden en ella establecido. Tendra tambin una idea equivocada de toda la Iglesia,
porque jerarqua significa el santo orden del amor, cuya finalidad
es servir (diakona) al amor y preservar el testimonio del amor de
la ruina y de cualquier contradiccin interna. Cuanto ms se acerca la Iglesia al amor, tanto mayor es su autoridad, tanto ms fidedigna es su proclamacin de la fe, tanto ms autntico y agradable a
Dios es su culto.
Esto se deduce claramente de la oracin sacerdotal de Jess:
Padre santo, gurdalos en tu nombre, que t me has dado, a fin
de que sean una misma cosa como nosotros lo somos (Jn 17, 12).
Padre e Hijo son una sola cosa en el amor del Espritu Santo. Las
tres personas estn unidas en una misma naturaleza. La comunidad de discpulos en primer lugar nos referimos a los apstoles
debe ser imagen de la maravillosa unidad de amor entre el Padre
y el Hijo. En efecto, el fin de la nueva alianza, al que estn supeditados el apostolado y el sacerdocio, consiste en derribar todas
las paredes de separacin levantadas por el pecado, y hacer volver
a todos a la unidad sublime del amor de Dios.
Yo por amor de ellos me consagro a m mismo, para que
ellos sean consagrados en la verdad (Jn 17, 19). El Verbo de Dios
hecho carne se santifica para nosotros, es decir, se consagra representndonos, en favor nuestro, con la solidaridad inefable de un
intenso amor, para que nosotros seamos santificados en la verdad.
Pero esto quiere decir que los que de veras estn consagrados,
tienen que convertirse en servidores de todos a imitacin de Cristo,
santificarse en beneficio de los hombres con una solidaridad ejemplar, es decir, sacrificarse.
A semejanza de Cristo, tienen que llevar la muerte en su cuerpo para consumar la unidad del amor.
La misma estructura de la oracin sacerdotal nos ensea que la
fraternidad tiene que manifestarse en primer lugar en los que
han sido especialmente llamados, en los apstoles, obispos y sacerdotes. Su unin mutua a semejanza de la Santsima Trinidad, su
santificacin (su prontitud para servir y sacrificarse) segn el modelo del cordero inmolado en holocausto, que quita el pecado del
265

mundo, forman el centro refulgente de donde irradian los sentimientos de fraternidad.

La doctrina de la colegialidad de los obispos, que es uno de
los temas vitales del concilio Vaticano n, ha de ser estudiada ante
todo a la luz del misterio de la unidad y del amor. La oracin del
Seor en el cenculo tuvo lugar despus de la institucin de la sagrada eucarista y del sacramento del orden, cuya plenitud est en
los apstoles y sus sucesores. En esta oracin muestra Jess el
sentido, ddiva y ministerio de este sacramento. La doctrina de la
colegialidad es inasequible para quien piensa primeramente en el
poder jurdico ejercido sobre otros, o interpreta la constitucin
jurdica de la Iglesia como si fuera sobre todo un poder y un
dominio. Se trata en primer lugar y fundamentalmente de una realidad sacramental. De igual modo que la Iglesia, como corporacin,
es el sacramento del amor de Dios en Jesucristo, as tambin los
apstoles y sus sucesores, los obispos, y los sacerdotes de toda la
Iglesia, reunidos a su alrededor, deben hacer visible y comprobable
el misterio del amor, que los convoc en la ordenacin. La colegialidad de los obispos indica una realidad sacramental: el sacramento de la solidaridad. De aqu resultan en primer lugar obligaciones morales. La colegialidad, de acuerdo con las necesidades del
tiempo, debe manifestarse en las estructuras jurdicas y administrativas, porque lo> jurdico en la Iglesia no puede ser hostil ni extrao al orden sacramental ni al orden moral. Y esto no significa
introducir solapadamente el legalismo y el ansia de dominio en el
seno de la Iglesia, sino subordinar a la primaca del amor los elementos jurdicos y el poder espiritual, como expresin de una
realidad sacramental.
La visibilidad de la Iglesia no significa primordialmente un complejo de poderes y estructuras jurdicas, como dio a entender el
cardenal Ruffini de Palermo en el aula conciliar al rechazar la
expresin bblica misterio. La expresin sacramentoi-misterio significa signo visible de una realidad que naturalmente no incumbe
ni es asequible a los hombres. La Iglesia es el sacramento del amor.
En ella tiene que inspirar todo tal amor, solidaridad, colegialidad,
paternidad y hermandad que lleguemos a ver como llevados de la
mano esa realidad oculta que procede de Dios. De este modo re266

sulla que la doctrina de la colegialidad de ios obispos no significa

una teologa de su poder frente al poder de la Santa Sede, sino una
teologa de la fraternidad, que pone en primer trmino de la consideracin la paternidad del papa como cabeza del colegio episcopal, la paternidad de los obispos respecto a los fieles, y la fraternidad de todos los fieles entre s.
Las tareas pblicas en la Iglesia, la diakona, son comunidad
solidaria del amor, pero tambin un servicio comunitario prestado
a todos, edificacin comunitaria de la verdadera fraternidad. Pero1
el precio que continuamente ha de entregarse es comoi el precio
que pag Cristo: Nadie tiene amor ms grande que el que da su
vida por sus amigos (Jn 15, 13). La muerte cotidiana del hombre
viejo, la renuncia a las miras egostas, son siempre la condicin necesaria para mantener la unidad en el crculo ntimo de la comunidad fraternal, y el principio de la bsqueda de otros muchos para
conducirlos al amor.
La fraternidad de los creyentes es reflejo de la colegialidad
El Seor contina en su oracin: No ruego solamente por
stos, sino tambin por aquellos que han de creer en m por medio
de su predicacin; que todos sean uno; que como t, Padre, en
m, y yo en ti, as sean ellos en nosotros, para que crea el mundo
que t me has enviado (Jn 17, 20 s). Para que continuamente se
extienda a nuevos mbitos el evangelio del amor del Dios trino y
uno, del enviado1 por el amor del Padre, y de la venida del Espritu Santo (en resumen, el evangelio del misterio1 de la Trinidad),
es siempre una condicin indispensable la realizacin de la unidad
fraternal no slo entre los apstoles, sino tambin entre todos los
que han venido a la fe por medio de su palabra y el ejempk> de su
amor.
Nuevamente insiste la oracin sacerdotal de Jess en la misma
fervorosa splica, ahora en vistas a la SEoc, a la gloria del amor,
que el Hijo tiene en el Padre desde toda la eternidad y que resplandece para nosotros en el Verbo hecho carne, sobre todo en
el misterio pascual de su pasin y de su glorificacin, en virtud de
su entrega. Yo les he dado la gloria que t me diste para que
267

sean uno como lo somos nosotros; yo en ellos, y t en m, a fin

de que sean consumados en la unidad y conozca el mundo que t
me has enviado y los has amado como a m me amaste... Yo les
he dado y dar a conocer tu nombre, para que el amor con que
me amaste, en ellos est y yo en ellos (Jn 17, 22-26). La revelacin de la gloria del amor de Dios, la manifestacin visible de los
misterios de nuestra redencin y las gracias que actan en nosotros,
persiguen un fin inmediato y principal, es decir, la unin fraterna,
por cuyo medio glorificamos dignamente a Dios, y en cierto modo
somos el esplendor de la gloria de Dios en este mundo. De esta
manera quiere Dios convencer a los dems hombres de la virtud salvadora que radica en su amor glorioso, para que tambin ellos le
honren unnimemente, unidos en una fe y un amor, y experimenten
el poder de su gloria, que es fuente de felicidad.
Todos los obsequios nupciales de la alianza son dones que
manan del corazn de Dios trino y uno. Por eso, por su ntima
esencia, incitan a la revelacin del amor de Dios mediante la unidad
de los que as son amados. El nombre de Padre, que damos a Dios,
ha sido revelado por el Hijo, a quien el Padre ha consagrado como
vctima que intercede por nosotros. Esta revelacin nos obliga de
una forma especial a nosotros, la familia de Dios, a dar testimonio
en favor del amor de Cristo, que obra en nosotros, y que es fundamento de la unidad. As pues, no se trata solamente de un amor
entre particulares, sino, sobre todo, de que se haga visible la unidad
comunitaria del amor cristiano. La oracin ms sublime y ferviente
y la ms cariosa advertencia del Seor en el cenculo nos introducen en el santuario y en el misterio de la redencin, que celebramos en la eucarista. La celebracin de la eucarista debe hacernos cada vez ms unos en la comunidad del amor.
Lo que hemos indicado brevemente en esta seccin, deducindolo de la Sagrada Escritura, podra y tendra que ser cimentado
todava ms profundamente, interpretado a la luz de la teologa
de la alianza, que precisamente nos ensea que solamente podemos
participar en el amor de Dios en la medida en que vivamos en la
unin del amor, en la comunidad de amor del pueblo de esta alianza, en la medida en que demos testimonio de aquel amor con que
Dios la ha pactado con nosotros.
268

Tambin la teologa de los sacramentos debe inspirarse en los

tesoros de la Sagrada Escritura y de la tradicin, para hacer patente de este modo' la eficacia de los sacramentos, en orden a establecer y testimoniar nuestra vinculacin comunitaria y su ordenacin interna a la fraternidad, la solidaridad en el seno de la comunidad. Segn la teologa clsica, tanto el bautismo, como la penitencia y la eucarista significan y causan, ante todo, la fraternal
unidad del pueblo de Dios. Especialmente de estos tres sacramentos
puede decirse que res et sacramentum est unitas populi jidelium.
La maravillosa constitucin del concilio Vaticano n sobre la sagrada liturgia no slo pone de relieve y con toda energa la doctrina, segn la cual la eucarista es signum unitatis, vinculum caritatis (signo de unidad, vnculo de caridad)2, y que la liturgia
impulsa a los fieles a que sean concordes en la piedad (pietate,
sentimiento filial, familiar; captulo i, n. 10); todo el trabajo de
renovacin aspira prcticamente a que los fieles sean estimulados
al amor por medio de los actos litrgicos de una forma sensible.
Aspira tambin a que los fieles se formen en el espritu de fraternidad.
El telogo puede emprender el bello trabajo de demostrar que
la Iglesia es el gran signo visible del amor divino y la comunidad
de los que siguen amando a Dios3. Es muy fcil mostrar que los
sacramentos, segn la intencin de Cristo y por su ntima esencia, son un signo operante de la unidad, un signo expresivo de la
fraternidad en la familia de Dios. Digo, pues, que es muy fcil
demostrar esto, atenindose solamente a la doctrina terica. Pero
la cuestin se vuelve excitante, ardiente, inquietante y acusadora
en cuanto nos ponemos a examinar la conciencia y a estudiar si
realmente demostramos al mundo que es asequible y digna de crdito la buena nueva del amor de Dios, trino y uno; porque esta
fraternidad de la Iglesia debe hacerse visible en nosotros.

2. De Sacra Liturgia, captulo u , n 47

3 Sobre la comprensin positiva de la Iglesia cono fraternidad, cf J. RATZINGER,
Chnsthche Bruderlichkeit, en Der Seekorger x x v m (1957/58), p 387-429 H SCHURMANN, Gememde ais Bruderschaft, en Ite missa est, Paderborn, mayo de 1958, p 5-19.
BERNHARD HARING, Importancia de los sacramentos para la vida de la comunidad,
p 305-316 de este libro

269

La fraternidad olvidada
Consideramos el ideal, las verdaderas intenciones de Cristo, y
las posibilidades de perfeccionar la unin y la fraternidad, contenidas y expresadas para nosotros en los sacramentos. Pues bien,
cuanto ms clara sea esta consideracin, tanto ms nos acusar la
realidad: el cristianismo despedazado, el egosmo individual y muy
especialmente el egosmo de grupos, los pecados acumulados per
un lenguaje cargado de odio y de desprecio, que se dirige no solamente contra los cristianos apartados de la doctrina y unidad de
la Iglesia y esto ya es de por s bastante grave sino incluso
contra otros grupos y miembros de la misma santa madre Iglesia.
En los congresos internacionales, por ejemplo en un congreso eucarstico internacional, en un congreso internacional del apostolado
seglar, se siente la dicha de pertenecer todos a una misma familia,
extendida por el mundo, y que la llama del amor no se haya extinguido todava. Pero ni aun en estos congresos se evitan siempre
y del todo las discordias.
No nos acusa a todos el nacionalismo de los pueblos de Europa, que se llaman cristianos, durante los ltimos cien aos? A veces,
este nacionalismo asoma tambin en los crculos eclesisticos. Por
lo visto, el amor de los cristianos no ha sido ni es tan grande como
para derribar la pared divisoria entre griegos y judos, brbaros
y escitas. Y sin embargo, dice el Apstol que en Cristo, es decir,
si vivimos realmente de acuerdo con las normas de la vida cristiana, estas diferencias ya no pueden ser causa de separacin. Predomina realmente la solidaridad universal de las iglesias particulares, hasta el punto de que haya un intercambio de obsequios y
fuerzas, incluso por encima de las fronteras de pueblos y de razas?
Junto a una dicesis con superabundancia ds sacerdotes, hay otras
con parroquias abandonadas. La penuria de sacerdotes de un continente no conmueve el corazn de los cristianos de otros pases,
que tienen una situacin privilegiada a este respecto. Incluso hay
en algunas partes obispos o vicarios generales que hacen todo1 lo
posible por impedir que algunos de los sacerdotes confiados a su
cuidado vaya a tierras paganas. En vista de esta defectuosa solidaridad en la vida eclesistica, no hay que maravillarse de que al
270

cristianismo le hayan faltado fuerzas para oponerse al nacionalismo. No se oyen tambin entre los cristianos piadosos comentarios irreflexivos sobre otros pueblos, juicios despectivos que geneidzan indebidamente sobre ellos?
Pensemos tambin en los muros que separan las clases sociales.
I os cristianos occidentales no hemos tenido aquella estrecha fraternidad que hubiese podido ahorrarnos el siglo del odio de clases
y la revolucin del comunismo. Incluso para nosotros, los sacerdotes, resulta todava difcil hacerse cargo de la situacin de la
clase trabajadora con el espritu de una efectiva fraternidad.
La enfermedad tiene races tan profundas, que las ideas individualistas se han extendido hasta los manuales de teologa dogmtica y moral, obras que deberan tratar con preferencia del
mandamiento y de la maravillosa realidad del amor y de la fraternidad; incluso en la asctica, en la doctrina de la perfeccin. Una
moral que se limita a imponer preceptos, que se inspira en el
positivismo, es 3a expresin ms convincente del paulatino debilitamiento de la fraternidad y de la autntica simpata. La apologtica del siglo pasado^ crey que podra convencer al mundo'
con meros argumentos racionales de que el Padre nos ha enviado
a su Hijo. La teologa dogmtica en la doctrina de los sacramentos
se extendi intilmente en largas disquisiciones y disputas sobre la
eficiencia fsica o meramente moral de los sacramentos. En estas
y otras disputas han quedado sin la debida atencin las categoras
del personalismo cristiano y de la salvacin solidaria, que sin embargo sitan a los sacramentos cristianos muy por encima de todos
los ritos paganos. Pero todava no hemos llegado a tocar las heridas ms profundas. Me refiero a la deformacin formalista e individualista de las ceremonias que se observan en la administracin de los sacramentos, a pesar de ser por su propia esencia un
signo de la unin, de la unidad del nuevo pueblo de Dios en la
alianza del amor.

271

Revaloracin de la fraternidad en las ceremonias

sacramentales
El bautismo es la fiesta de la familia de Dios, que recibe el obsequio de un nuevo hermano, una nueva hermana. La comunidad
de los fieles le transmite con su amor el testimonio fidedigno de
la verdad. El smbolo de la fe en Dios, trino y uno, y la redencin de Cristo deben resplandecer en la unidad del pueblo de Dios
para el que ha sido bautizado. La comunidad se hace responsable
de que reine aquel espritu de concordia y de amor, aquel ambiente,
necesarios para el crecimiento del que ha renacido como hijo de
Dios. Pero crecer significa aqu tan slo conseguir la perfeccin
del amor y de la unidad.
Qu criterio hemos de aplicar a los bautismos que preponderan
en nuestros das, es decir, los bautismos de las clnicas, los bautismos
extraoficiales? Se nota aqu cierta dificultad para hablar de celebracin del bautismo. Pueden todos comprender en estos bautismos lo que es res et scecramentum, la. grado, sobrenatura nfundida en el bautismo, y su finalidad esencial? Tienen siempre conciencia nuestros cristianos, cuando asisten a la administracin del
bautismo, de que todos ellos son una sola cosa en Cristo y que
slo pueden salvarse mediante un amor y una responsabilidad
mutuas, mediante la unidad?
En la enseanza preparatoria para la confirmacin, y cuando
se administra este sacramento, es siempre palpable la doctrina
apostlica, segn la cual, todos los dones del espritu se otorgan
con vistas a la comunidad, a la plenitud del cuerpo mstico de
Cristo? Santo Toms explica as el significado del smbolo sacramental: As como el blsamo fluye y esparce su exquisita fragancia
por todo lo que est alrededor, de la misma manera, el que ha
sido confirmado' tiene que saber sobre todo que su perfeccin consiste en interesarse por la salvacin del prjimo1, en amarle, y en
unirse con l.
El sentido eminentemente social del sacramento de la penitencia
sale a relucir vigorosamente en el rito de su celebracin solemne
que incluso hoy da, puede verse en el Pontificle Romanum Pero
en la manera como los fieles reciben hoy de hecho el sacramento

de la penitencia, y como lo administran los sacerdotes, a muchsimas conciencias en general les pasa por alto lo que es el verdadero y esencial lenguaje simblico del sacramento: a saber, que
la reconciliacin con Dios slo es posible y efectiva mediante la
reconciliacin con la comunidad, mediante el retorno a la unidad
fraternal y solidaria. En muchas guas de penitentes el amor al
prjimo queda escondido all detrs del quinto mandamiento, e
incluso queda reducido muchas veces a las relaciones individuales
de unos para con otros. Solamente se puede notar un poco este
sentido de comunidad eclesistica, por la ley de la integridad de
la confesin, y en las palabras autoritarias y solemnes de la absolucin, aunque se pronuncian en una lengua ininteligible para el
penitente. No se concibe la conversin como lo que propiamente
es: una nueva relacin filial con Dios mediante un nuevo espritu
de fraternidad, una nueva relacin con la familia Dei.
El misterio de la unidad y de la fraternidad es la eucarista.
Pero en muchas parroquias apenas se piensa en algo tan primordial para este sacramento, a. saber, que sobre todo se glorifica a
Dios mediante la perfecta unidad comunitaria de sus hijos, la unidad de amor de la Iglesia, la unidad que se consuma con la
gracia del Espritu Santo. Se ha ido formando la idea inconsistente
de un puro culto, que a ciertos espritus pareca tanto ms sublime, cuanto menos se pensaba en el prjimo, cuanto menos se
perciba el cuidado por la comunidad de amor. Incluso recientemente se han publicado obras, escritas por sacerdotes, segn las
cuales el ideal ms sublime de la piedad de los sacerdotes consiste
en que la presencia de los fieles no moleste al celebrante. Por eso
quieren seguir diciendo la misa en latn, porque si el sacerdote tuviese que anunciar el evangelio al pueblo con voz clara y tuviese
que decir las oraciones de tal forma que el pueblo las pudiese entender y confirmar con la respuesta Amn, entonces se perturbara
su piedad, tendra que ser arrancada de raz; porque no es sta
la piedad de Cristo, quien en un mismo sacrificio se consagr totalmente a su Padre, que est en el cielo, y al mismo tiempo a
los hombres, sus hermanos, que necesitaban ser redimidos, y a su
esposa, la santa Iglesia. La piedad cristiana se diferencia de la
tica estoica y del camino espiritual seguido por los budistas, en

272

273
Haring, Mens. 18

la unin ntima y real del cristiano que reza con la comunidad,

por saber que slo puede tenerse una relacin enteramente personal con Dios, si se vive y se reza en unin de amor con los hermanos en la fe.
A los cristianos o sacerdotes formados en el espritu del individualismo e imbuidos de una piedad tambin individualista, aunque
sinceramente sentida, les ha de resultar muy difcil adaptarse de repente a un culto divino de carcter marcadamente comunitario.
Y desde luego esta adaptacin no llegar a cuajar, si al mismo
tiempo no adoptan desde lo profundo de su ser una actitud compleamente nueva, una abertura total a la familia de Dios.
Precisamente en este punto vemos que la liturgia es por esencia
la primera fuente y escuela de fraternidad, pero que por razones
de ndole psicolgica, no llegar a dar frutos, ni podr desplegar
plenamente sus posibilidades, en orden a fomentar la vida comunitaria, mientras la solicitud fraternal no ocupe el lugar preferente
en la vida parroquial y en toda la formacin de la vida cristiana.
Pero, por otra parte, incluso la ms intensiva predicacin de la
fraternidad, del amor consumado en la unidad, terminar al final por
parecer inadmisible, si la manera como de hecho se celebra este gran
misterio de la unidad fraternal, que es la sagrada eucarista, contradice este sentido de fraternidad y su finalidad especfica.
Numerosas investigaciones y pesquisas de carcter religioso y
social han puesto de manifiesto que el trabajador al que tomamos
en general como representante de la clase humilde no tiene la
impresin de que la Iglesia, sobre todo en la santa misa, se preocupe mucho de l. El Dominus vobiscum, proferido en una lengua
ininteligible y sin deseo de recibir ningn saludo como respuesta, y
en general todos los ademanes, le producen la impresin de que el
sacerdote se desentiende de l todo lo posible. Las conclusiones de
ndole socioigico-religiosa a que han llevado el estudio y anlisis
de la procedencia social a la que se han de adscribir los asistentes
a los distintos actos litrgicos, nos ensean que hay una manera de
celebrar la santa misa que causa en el trabajador un efecto semejante al que causa al diablo un exorcismo, pero con la diferencia
de que expulsar al espritu maligno del endemoniado es una obra
buena, y en cambio es muy lamentable ahuyentar a los trabajadores

ile la iglesia. Hablamos mucho del gran escndalo que significa una
clase trabajadora que se ha alejado en masa de la Iglesia, pero las
investigaciones litrgico-sociales nos hacen cada vez ms conscientes de que este escndalo est motivado por una contrariedad
muy peligrosa para la vida cristiana, una contrariedad que tiene su
origen precisamente en el lugar central de la fraternidad cristiana,
en Ja liturgia4. Evidentemente, el latn no tiene ningn efecto mgico para ahuyentar a los trabajadores de la iglesia; pero el latn
que se ofrece a las gentes sencillas en lugar del pan de vida del
evangelio es hoy da un smbolo y en parte causa del olvido en que
leemos el espritu de fraternidad. Un empleo ms frecuente de la
lengua verncula en los actos litrgicos, y la configuracin de las
realidades comunitarias de una forma ms simple, clara y accesible
a la mentalidad del pueblo sencillo parecen ser el primer paso para
lograr un cambio en este sentido; lo cual se conseguir en la medida
en que esta nueva orientacin sea el presagio de un vigoroso despertar de la conciencia comunitaria cristiana, y un esfuerzo creciente por realizar la fraternidad. sta es la situacin que intenta remediar el gran acontecimiento de la reforma litrgica, llevado a
cabo por el Concilio Vaticano II.
Sacramenta efficiunt quod figurant5 et significant quod efficiunt.
Los sacramentos producen lo que significan y significan la que producen.
De este importante principio, tomado de la escolstica, podemos deducir: Sacramenta efficiunt unitatem, si eam significant.
Los sacramentos producen la unidad, si la significan. Despoja a los
sacramentos de su eficacia especfica quien les quita su carcter
marcadamente comunitario. Quien as procede, no despierta la disposicin necesaria para conseguir la gracia sacramental, que es fundamento de la comunidad, sino que la destruye. Ya que se trata de
los sacramentos de la nueva ley, Sacramenta Novae Legis, hemos
de aadir que los sacramentos sloi producirn el fruto principal de
la unidad, si, por una parte, hacemos ostensible su simbolismo, cuyo
significado es la unidad, y, por otra parte, admitimos al tiempo la

274

275

4 Cf sobre este particular Eficacia de la liturgia en orden a la cmnunidad, en la

parte quinta de este libro, p 419 432
5 S T n i , q 62, a 1 ad 1.

gracia que nos da el sacramento, como la verdadera ley de nuestra

vida. As pues, la comunidad y concordia fraternal, son por un
lado, fruto de la liturgia eucarstica y al mismo tiempo preparacin
de las disposiciones necesarias para celebrar los actos litrgicos de
una manera cada vez ms fructfera.
Conversin a la fraternidad en el apostolado
La principal fuente de energas que quiere poner a disposicin
nuestra y esto con sobreabundancia, esa gracia que radica en el
espritu de familia, propio del cristianismo, es, sin duda alguna, la
liturgia. Lo que durante cierto tiempo fue ms bien un smbolo
irreal e ininteligible, tiene que convertirse de nuevo en un lazo de
unin, en un signo expresivo del amor de Dios que unifica a los
fieles, y de la comunidad de Dios reunida con espritu de familia; de
tal forma que, incluso las personas de menos cultura, puedan comprender este signo y tomar parte activa en su realizacin. Sobre este
tema habra mucho que decir. Pero, a continuacin slo queremos
tratar brevemente algunos aspectos caractersticos, que deben indicar el camino a una pastoral animada con el espritu de la liturgia
comunitaria.
En primer lugar quisiera referirme a la visible unidad y unin
amistosa de los sacerdotes. Ciertamente sera bello que, por ejemplo,
en ciertas asambleas, especialmente en los congresos eucarsticos
y en los ejercicios para sacerdotes, se expresara en forma viva con
una real y verdadera concelebracin6 la unin esencial de los sacerdotes entre s y con su obispo. Pero en todo caso, la vinculacin interna, ntima que requiere el sacramento, tiene que ser siempre una
realidad palpable en nuestros sentimientos, en nuestra oracin, en
nuestras acciones y en todo nuestro ministerio sacerdotal.
Si a nosotros, los sacerdotes, slo nos mantiene unidos el enlace
vertical con la curia diocesana, entonces todo quedar reducido, en
la mayora de los casos, a enojosa organizacin; en cambio, si existe
un fuerte enlace horizontal dentro de la genuina comunidad de los
sacerdotes y una amistad sacerdotal que no se reduce a dos per6. La constitucin De Sacra Liturgia
a estos deseos.

(captulo u , artculo 57) da amplio margen

276

sonas porque la verdadera amistad sacerdotal lleva siempre a un

ms intenso amor a la comunidad , entonces, la relacin con los
superiores eclesisticos se volver ms ntima y eficaz; y de este modo
so crearn las condiciones para que los esfuerzos y la oracin hec luis en comn, conduzcan al conocimiento del kairs, del momento
oportuno, y al aprovechamiento de esta oportunidad. Puede entenderso este doble enlace sacerdotal comparndolo con la colegialidad de
los obispos, y su cabeza, el papa. La misin del sucesor de san Pedro ser de verdad fructfera, si en el episcopado hay numerosos
vnculos horizontales, al servicio de la unidad.
Las misiones regionales, que hoy da se van imponiendo paulatinamente, en el fondo no pretenden ser otra cosa que una ayuda para
el bien espiritual de las almas de una regin. Esta ayuda ha de
ser una seal visible de la colaboracin fraternal de todos los que
tienen cura de almas. Nuestro ministerio sacerdotal sera mucho ms
provechoso, si el pueblo viese siempre armona y concordia en
nuestras relaciones. Citemos como ejemplo los esfuerzos tan intensos por conseguir una liturgia que est al alcance del pueblo, y
que tenga un carcter marcadamente comunitario; o los esfuerzos
para conseguir que los padres preparen a los nios para la primera
comunin a su debido tiempo. Un prroco puede poner un especial cuidado en lograr estos objetivos, mientras la mayora de los
prrocos vecinos se mantienen a la expectativa con benevolencia
o con escepticismo; algunos, incluso quizs obrando con prudencia,
guien el ojo cuando los fieles empiezan a hablar de estos asuntos;
otros se burlan o critican descaradamente. En estos casos, no es
natural que el pueblo se desconcierte? Si falta la bendicin de la
unidad, se frustran incluso los mejores esfuerzos. La nueva orientacin que ha tomado1 la pastoral, slo tendr xito si los sacerdotes
de un mismo territorio estn de acuerdo entre s, y deliberan unidos por la comprensin fraterna, sobre los medios y caminos que
se han de adoptar en sus respectivas demarcaciones territoriales
para remediar las necesidades que se van presentando y para encontrar las soluciones que puedan ofrecerse. La sociologa pastoral
moderna demuestra que la situacin moral y religiosa de los territorios sometidos a las mismas condiciones sociales, es prcticamente
idntica, lo cual se debe sin duda a que todo su modo de vida est
277

condicionado por idnticos factores. La sociologa pastoral puede

suministrar Jos medios para una accin de conjunto, que ms o
menos responda a las necesidades del momento presente. Pero en
ltimo trmino todo eso slo tiene sentido y valor, si se empieza
y termina con el espritu de fraternidad, y si contribuye a profundizar cada vez ms en este espritu fraternal. Para ello es preciso que
todos estn dispuestos a renunciar de vez en cuando a sus ideas
favoritas; a todos les ha de tocar alguna vez pasar a segundo trmino. Finalmente, al realizar esta tarea, hemos de tener en cuenta
que la pared de la desunin y del desacuerdo se derriba y desaparece
si sabemos identificarnos con la muerte de Cristo. Todos tenemos
que dar testimonio de la unidad.
Por 9a experiencia de varios aos puedo decir que los ejercicios
en comn del clero de un territorio particular gozan evidentemente
de una especial bendicin de Dios. Tienen mayor eficacia que si cada
uno tomase parte en un curso de ejercicios slo para l. Los sacerdotes, que deben estar unidos en la accin pastoral, deberan avivar
de vez en cuando sus sentimientos de unidad por ejemplo, antes de
las misiones regionales, mediante una oracin en comn, una
audicin comn de la palabra de Dios, una comn bsqueda de
la voluntad de Dios.
Tambin la colaboracin de los sacerdotes de las diversas rdenes y congregaciones religiosas, y la acomodacin de sus esfuerzos
a las necesidades de la cura de almas, ejercida por los pastores
ordinarios, es un testimonio importante de la unidad fraternal.
Paso ahora a hablar de la unidad entre sacerdotes y apstoles
seglares. Una unidad que tenga su expresin y su punto de arranque en una celebracin del sacrificio eucarista y de los sacramentos, ms dirigida al pueblo y a su idiosincracia, ha de aparecer
realizada consecuentemente en todos los problemas que ataen a la
cura de almas.
Evidentemente, esto supone por ambas partes, sacerdotes y seglares, una gran facultad de comprensin, paciencia, una constante
muerte mstica del egosmo y de la rigidez en seguir aferrado a la
formacin recibida. El clericalismo es una pared divisoria, que en
principio fue derribada con la muerte de Cristo, pero que siempre
quiere volver a levantarse de sus escombros. Tambin los seglares
278

necesitan tener mucha paciencia con nosotros, porque tenemos que

recorrer un largo camino para entender el mundo actual, y para
desprendernos, siempre que sea necesario, de todo lo que no procede
del evangelio, sino que es solamente una forma determinada por
circunstancias temporales y una mentalidad de nuestra clase social.
Solamente teniendo presente que los seglares necesitan tener paciencia con nosotros, procuraremos tambin mostrar aquella paciencia que en vez de ofender es blsamo que reconcilia. En un colegio,
donde residan sacerdotes de raza blanca, negra y amarilla, o una
vez quejarse a un blanco: Con estos negros se necesita tener una paciencia enorme; tienen muy poca cultura. Ms tarde me contaron
que los sacerdotes de raza negra y amarilla tenan que ejercitar
mucho la paciencia con aquel sacerdote blanco; y esta paciencia
era tanto mayor y ms digna de admiracin, cuanto dicho sacerdote, al pretender mostrar su paciencia, dejaba ver su arrogancia.
No tena ni nocin de la estrechez de miras que le caracterizaba.
Solamente el espritu de fraternidad, la cordial simpata, el amor
compasivo y solcito nos ayudan a ser una sola cosa con nuestros
cristianos, y sobre todo con nuestros apstoles seglares.
Un ltimo apostolado tendramos que mencionar a este respecto,
y es el apostolado del ambiente. La verdadera llave para comprender este apostolado es el misterio de la filadelfa, de la encarnacin de la fraternidad sobrenatural precisamente all donde hay
comunidades naturales, all donde la solidaridad natural ya est
establecida.
El apostolado del vecindario no pretende precisamente enviar delegados particulares del prroco a las diferentes secciones de la
vecindad. Lo que persigue es formar cristianos que sean capaces de
establecer una comunidad. La solidaridad sobrenatural tiene que
encarnarse en la comunidad natural, que est en plena actividad
dentro del vecindario.
El apostolado1 del ambiente, entendido de esta forma, ofrece
una analoga con el sacramento del matrimonio: este sacramento da
un nuevo sentido a la comunidad de amor que es la familia, y de
esta comunidad, que es el lugar donde la solidaridad natural alcanza su punto ms elevado, hace un smbolo de la unin de Cristo
con la Iglesia. Pero no solamente el amor matrimonial, sino toda
279

la vida de familia se transforma mediante el sacramento en camino comn y solidario que lleva a la salvacin. Anlogamente, a
partir de la sociedad elemental y primaria de la Iglesia, es decir,
desde la familia, esta ley tiene que difundirse y extenderse a todos
los tipos de comunidad natural. Las dos comunidades ms importantes en este sentido nos parecen el vecindario y la empresa. Por
eso, realzamos ahora especialmente estas dos formas de apostolado
en nuestras misiones. La realizacin visible de la fraternidad cristiana en el vecindario, en la fbrica o en el grupo profesional, puede
tambin reanimar la vida lnguida de las corporaciones, y enlazarla
orgnicamente con la pastoral comunitaria.
A este propsito hay que nombrar tambin los grupos de familias,
que luchan en comn por realizar su ideal de familia, y trabajan
en comn por lograr que mejore en su ambiente la manera de pensar
y de hablar sobre el matrimonio y la familia.
Como consecuencia de las dimensiones de nuestras parroquias,
que con frecuencias son excesivamente grandes, es de capital importancia dar forma visible al concepto de cristiana fraternidad en
los distintos ambientes particulares. En muchos casos es difcil dividir las parroquias, pero siempre pueden y tienen que estar debidamente organizadas.
En cada familia, en cada vecindario, en todos los ambientes,
y tambin en toda la parroquia, la Iglesia de Dios tiene que hacerse visible y actualizarse como la comunidad del amor y de la
paz, de la unidad y de la responsabilidad comunes. Vemos en la Sagrada Escritura que se daba el ttulo de xxX7o-a a todas las
comunidades locales (1 Cor 1, 2; 2 Cor 1, 1), e incluso a las pequeas comunidades o vecindarios cristianos, que se reunan en
una casa particular (Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19; Col 4, 15; Flp 2).
La comunidad se reuna por el llamamiento amoroso de Dios. En
estas clulas vivientes se hace visible y se representa la hermandad
universal de toda la Iglesia.
El deseo de unidad fraterna ha sido puesto por el Creador y
Padre comn de todos en el corazn de los hombres. Cristo trajo a
la tierra un ideal de fraternidad que sobrepasa todo lo que se puede
concebir La fraternidad que Cristo nos ofrece, es una posibilidad
real. La idea de la unidad y de una solidaridad radical y ltima

han conformado la mentalidad del hombre occidental a lo largo de

un milenio. Sin embargo, al quedar reducida la piedad a simple
asunto privado y una vez que el clero, constituido en clase social,
comenz con otros grupos favorecidos a defender sus privilegios
de clase; mientras los individuos se asociaban en grupos, en el
seno de una Iglesia universal, y con inmensa tranquilidad de conciencia se dedicaban a defender sus intereses y los del propio
grupo, tuvo que venir la revolucin francesa para dar a la palabra
fraernit un sentido puramente terrenal. Y finalmente ha sido
el ms influyente profeta de las realidades terrenas, Carlos Marx, el
que ha sabido despertar este anhelo inscrito en el corazn del
hombre creado para la unidad en Cristo, este ntimo ideal de la
clase trabajadora oprimida. El espejismo satnico de las ideas colectivistas comunistas, ha sido posible porque la fraternidad cristiana
pareca estar olvidada. Para liberar a la humanidad de la servidumbre del colectivismo y de la prdida de la personalidad en el
seno de las grandes masas humanas, no hay ningn otro medio que
la fraternidad cristiana, nuevamente descubierta, la <pi.X-aeX<pa,
que Jess ha trado a este mundo, y que contina manteniendo en
su Iglesia.

280

281

Solidaridad en Adn y en Cristo

PECADO Y SANTIDAD COMO REALIDADES SOCIALES

Se afirma sin ambages en todos los tratados de teologa moral

que la santidad tiene una irradiacin especficamente social, y que
hay pecados cuyo aspecto social es fcilmente perceptible. Evidentemente, tambin son propias de la santidad la solicitud por la salvacin del prjimo y la responsabilidad conjunta por la comunidad.
Segn la divisin de la moral que se ha hecho comn a partir de
Kant, hay en la moral tres grupos de obligaciones, a saber, obligaciones para con Dios, para consigo mismo y para con el prjimo,
en las que estn incluidas las obligaciones y pecados de orden
social. En todos los catecismos se nombran pecados que infringen
especialmente el orden social o atenan contra la salvacin del
prjimo, as, por ejemploi, la cooperacin en pecados ajenos, el
escndalo y la seduccin, la calumnia y la maledicencia, la crueldad,
la desobediencia y la insurreccin. En lo que vamos a decir, no
nos ocuparemos de ningn grupo de obras o acciones de ndole
social ni tampoco de las infracciones contra los deberes sociales;
ms bien se trata de ofrecer una visin general de la santidad y del
pecado: la santidad y el pecado tanto en su raz como en sus manifestaciones son por esencia un fenmeno social.

282

La solidaridad en la muerte, con Adn, y la solidaridad en la

salvacin, con Cristo, es uno de los temas centrales de san Pablo,
y a partir de l, de los padres de la Iglesia. As como en Adn
mueren todos, as en Cristo todos sern vivificados (1 Cor 15, 22).
La muerte y la vida, el pecado y la santidad, estn esencialmente
vinculados a los progenitores del gnero humano, a nuestro primer
padre Adn, y a la nueva cabeza de la humanidad redimida, que
es Cristo. Todos han pecado en Adn. Una corriente terrible de
perversin, una trgica solidaridad en la desgracia corre a travs
de la historia de la humanidad, sigue su curso1 desde Adn con el
pecado original y con la deuda solidaria de todos los individuos
y todas las comunidades, una deuda que aumenta sin cesar. Nadie
puede escapar a esta corriente por sus propios medios y sin ayuda
ajena. Cristo, que fue consagrado por el Padre por nuestro amor
(In 17, 19), no se abre camino a travs de este cerco de desgracias
colocndose sencillamente fuera de este cerco, fuera de la historia
del primer Adn y de su descendencia. Ms bien acepta con responsabilidad solidaria toda la carga del pecado. Es el cordero de
Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1, 9, TYJV [i,ocpTocv TO
xcrjxou). El texto no habla de pecados en plural, sino en general
del poder funesto del pecado' incluido su aspecto1 csmico. Incluso
mediante la insistencia en el rbol genealgico de Jess se hace
resaltar claramente que Cristo quiso tomar sobre s la carga histrica de Adn. Cristo se dej aprisionar en los anillos de la desgracia
solidaria, para as romper la cadena. San Pablo nos da quiz la
frmula ms afilada y audaz de esta inconcebible solidaridad. Al
que no conoca pecado lo hizo Dios pecado (xapTa), con el fin
de que nosotros vinisemos a ser en l justicia de Dios (2 Cor 5, 21).
La fuerza de los pecados de la historia de la humanidad se hizo
sentir en la pasin y muerte del Seor, en su abandono en la cruz.
Cristo quiso ser lacerado por la fuerza de los pecados. Esta fuerza
prepar el ltimo golpe en la lucha contra el siervo de Dios, porque
en l perciba a su verdadero vencedor. La solidaridad de Cristo,
procede del amor. En esta su extrema solidaridad con los hombres,
cautivos sin esperanza de liberacin, se ha formado la nueva soli283

daridad de la salvacin y de la santidad: Hemos venido a ser en

Cristo justicia de Dios. Se nos ha admitido a tomar parte en el
modo maravilloso con al cual obra la justicia propia de Dios durante el tiempo de nuestra peregrinacin por este mundo. Cristo
se ha consagrado en aras de la salvacin del mundo y en l estamos
tambin nosotros consagrados. Por eso, nadie puede considerar esta
nueva vida de la santidad y de la justicia como su propia posesin,
como si solamente l tuviese que preocuparse por ella. Cristo muri
por todos, para que los que viven no vivan ya para s, sino para
el que muri por ellos (2 Cor 5, 15). Pero, vivir para Cristo significa, segn san Pablo, vivir en solidaridad con todos los miembros
del cuerpo de Cristo. Nadie que haya sido consagrado en l, puede
vivir dejndose llevar de la complacencia en s mismo, porque
Cristo no se ha guiado en su vida por el amor propio (Rom 15, 1 s).
La ley de Cristo como nueva ley de la santidad la formula as
san Pablo: Comportad las cargas unos de otros (Gal 6, 2). No se
trata tan slo de tolerar pacientemente las faltas del prjimo, sino
de una responsabilidad, bien fundamentada, por la salvacin del
prjimo, de una responsabilidad que se comparte con el prjimo, y
que se extiende a todos, a la comunidad.
Es preciso reconocer que esto no es la ley suplementaria de
una santidad especia], una ley que se aade a otros mandamientos;
es sencilla y absolutamente la ley de la santidad, de la santidad
que se nos manifest en Cristo, para la cual estamos todos perfectamente capacitados. La historia de la solidaridad salvadora en
Cristo, pesa, por su misma naturaleza, sobre nuestra justificacin
y santificacin. No hay otro camino que permita salir de la desgracia solidaria de la humanidad pecadora, sino el camino de la solidaridad salvadora en el cuerpo de Cristo.
As como la santificacin de Cristo significa una consagracin
suya en favor del mundo, del mismo modo tampoco hay santidad
cristiana fuera de la que puede conseguirse realizando en s mismo
la santificacin y la consagracin de Cristo.

284

Reino de Cristo Reino de Satans

Ya el relato bblico del pecado original de nuestros primeros
padres nos hace ver que la culpa humana est entrelazada con la
maldad del diablo, con el grito de rebelda de Satans, non serviam.
Este aspecto del pecado aparece cada vez ms claro en el cursode la historia salvfica.
Nada se opone tanto al moralismo superficial y al liberalismo
ilustrado como la mltiple referencia de los evangelios a la intervencin personal de Satans, a la lucha de Jess contra el poder de
los ngeles cados. Cuando el poder salvador de Cristo consigue su
mxima eficacia, el diablo ofrece una extrema resistencia al percibir su peligro. Desde el principio de la vida pblica de Jess hasta
el misterio de su cruz, no falta el rival en ningn momento1. Lo
mismo nos demuestra la historia de los santos, desde las tentaciones
de san Antonio abad, que tienen resabios de leyenda, hasta las agresiones nocturnas del diablo contra el santo cura de Ars. No se
puede comprender la trama de la historia de la humanidad, partiendo solamente de los conceptos abstractos de virtud y vicio. Al fin
y al cabo, la historia del mundo* y la historia de la salvacin son
la lucha entre los poderes de las tinieblas y Cristo, que trae la luz,
Lux oriens ex alto.
Toda Sixa, toda ofensa y toda iniquidad pecaminosa se resumen en el ckSixoc,: en aquel que se atrevi a enfrentarse cara a cara
con Dios omnipotente y santsimo. Toda vofxa, toda anarqua en
ltimo trmino tiene su origen en la persona que no acata la ley,
en el vojxot;, en el que se rebela contra la ley de la santidad. Toda
oscuridad y mentira (CTXTCK; y ^sSo<;) estn en una relacin concreta y compacta con el SifSoAo?, el embrollador que se atreve a
incitar al mal en las obras benficas, y a difundir tinieblas en una
enseanza luminosa. El diablo calumnia incluso al mismo Cristo.
El verdadero discpulo de Cristo ha de tener plena conciencia
de que no lucha slo contra carne y sangre, contra la humana
debilidad. Los prncipes y potestades, los adalides de las tinieblas,
los espritus malignos de las regiones de los aires (Ef 6, 10 ss)
se ocultan tras las tentaciones, que proceden del corazn, sobre
todo tras las tentaciones que tienen su sede y su origen en el am285

biente, en el mundo maligno, lleno de codicia de los ojos, concupiscencia de la carne y orgullo de la vida, tras las tentaciones que
afectan a nuestra manera de vivir, terrena, egosta, abierta a la
solidaridad en el mal.
Esta lucha del fin de los tiempos entre los dos ejrcitos se
refleja en la atmsfera que nos rodea, en nuestro ambiente. Cristo
obra por la comunidad de la salvacin, el diablo obra por medio del
espritu colectivo, por el espritu malo del tiempo en que vivimos.
Este espritu del tiempo envuelve y cubre a los hombres con niebla,
los ciega, si no se agrupan en torno a las comunidades salvadoras
y difunden a su alrededor una atmsfera de complacencia, amor,
sinceridad y trasparencia.
De la descripcin de la armadura del luchador cristiano, tal
como aparece en la epstola a los Efesios, se desprendan sobre todo
dos normas fundamentales. En primer lugar hemos de pensar que
no estamos solos. La fe comn, la esperanza comn, el amor y la
concordia que nos unen con Cristo, nos sirven de escudo y de coraza.
En esta lucha nadie debe creer que ser capaz de resistir por sus
propias fuerzas. En segundo lugar, no podemos permanecer en una
actitud puramente defensiva, sino que estamos obligados a llevar
el mensaje salvador en nuestro ambiente, con la asistencia de Cristo.
Calzados los pies en preparacin del evangelio de la paz, empuemos la espada del espritu, que es la palabra de Dios (Ef 6, 15 ss).
Solamente con la preocupacin de salvarse a s mismo no es posible vencer la sarx, que no es otra cosa que nuestra manera desptica y egosta de pensar y vivir. La sarx mana del antiguo infortunio solidario, porque los poderes personales del mal, los prncipes
y potestades, los adalides de estas tinieblas se sirven siempre de
las fuerzas sociales del ambiente, para estimular las apetencias de
la sarx Todos los testimonios de la Sagrada Escritura nos indican la
solidaridad de la salvacin. Esta solidaridad, si es consciente, es el
nico medio para romper las cadenas de las desgracia solidaria.
Ser triturado por la fuerza destructora de los dos ejrcitos, que
luchan irreconciliablemente entre s, quien quiera situarse fuera de
la lucha comn. Quien no est por m, est contra m; y quien
no recoge conmigo, desparrama (Le 11, 23). La mutua ayuda, la
actuacin en sentido comunitario son tan propias y caractersticas
286

de la santidad como del pecado, aunque los resultados sean opuestos.

La firme y radical decisin de entregarse a la causa de Cristo,
y trabajar por la misma es un factor esencial de la santidad cristiana. Esta decisin es completamente distinta del celoso afn
de virtud, claramente egocntrico, entendido en el sentido de la
tica liberal de la Ilustracin. La santidad y el pecado son, por su
ntima esencia, las formas en que se muestran los dos ejrcitos que
luchan al fin de los tiempos, el reino de Dios y la civitas diaboli.
Esta contienda del fin de los tiempos se refleja en la historia universal y en la vida de la sociedad.
Cristo y su contrincante se enfrentan con un radical antagonismo y decisin, y con una enemistad irreconciliable. El demonio
no tiene ninguna participacin en las cosas de Cristo. Pero en el
mundo social, en que se desenvuelve la lucha, incluso en la Iglesia,
en cuanto se manifiesta en el ambiente, estos dos reinos y fuerzas
tan incompatibles no estn todava bien separados. Perplexae sunt
istae duae civitates in hoc saeculo invicemque permixtae, doee
ultimo iudicio dirimuntur\ El Seor ha sembrado su buena simiente
en el campo de este mundo, en el campo de nuestra sociedad humana,
pero tambin el diablo sembr cizaa en medio del trigo. La separacin final de la cizaa y del trigo tendr lugar el da del juicio.
Pero, entre tanto, la terrible lucha e incluso la separacin siguen su
curso. La santidad y el pecado son incompatibles. Las dos clases
de amor, el amor de Dios que llega hasta el olvido de s mismo,
y el amor de s mismo que llega hasta el olvido y el odio de Dios,
ponen en marcha todos los acontecimientos y todas las potencias
de la historia universal, los fenmenos sociales y tambin los sucesos
individuales concatenados con ellos. En el curso de la contienda del
fin de los tiempos van tomando forma, cada vez con ms claridad,
ambas clases de amor. Cuanto ms puro es el amor de un hombre,
cuanto ms adelanta en la santidad, tanto ms claramente est en
la lnea de vanguardia para poner remedio a los males de la vida
social. Cuanto ms se endurece el hombre en el pecado, con tanto
mayor fuerza le encadena Satans como cmplice en su afn de
convertir el mal en algo colectivo.
1

San AGUSTN, De civitate Del, hb i, cap

287

35, cf

hb

xi, cap 1

El carcter social de a santidad en el culto

Santificacin y santidad del hombre significan ordenacin de la
propia vida a la glorificacin de Dios. El hombre es santo en la medida en que Dios manifiesta en l la gloria de su amor. La inmediata respuesta a la manifestacin de la gloria y santidad de Dios
es la adoracin, el culto. De una forma mucho ms excelsa que el
pueblo de la alianza en el Antiguo Testamento, al Iglesia es la kabd
Jahwe (Zac 2, 9; Is 43, 7)2. La Iglesia es la sociedad de los que han
sido santificados para dar gloria a Dios; ella es la primera que
ha sido santificada en Cristo. Esto significa que la Iglesia es la
sociedad en la que ante todo resplandecen la gloria y la santidad
de Dios, como que est del todo embargada por ellas y, en consecuencia, es digna y est en la obligacin de dar a Dios la respuesta
que le corresponde, es decir, la adoracin y la glorificacin. Toda
la santidad y la santificacin de cualquiera de sus miembros participa
en la santidad de la Iglesia, el cuerpo mstico de Cristoi De este
modo la respuesta del individuo a la accin santificadora de Dios
hay que entenderla tambin como participacin en la adoracin,
que la Iglesia rinde a Dios nuestro Seor.
Dios quiere mostrar al mundo el esplendor de su gloria haciendo
de la humanidad en Cristo una imagen de la unidad propia de su
amor. El mandamiento del culto no aparece nunca como precepto
secundario al lado del mandamiento principal del amor a Dios y al
prjimo. Dios quiere que su gloria resplandezca a la vista de todo
el mundo a travs de la comunidad de amor que forman los que
han sido santificados por l. Y esto nos ensea el mismo Seor,
despus de la institucin del sacrificio del Nuevo Testamento: Mi
Padre queda glorificado en que vosotros llevis mucho fruto y seis
discpulos mos (Jn 15, 8). Todo el contexto parece ensearnos
que alguien se acredita como discpulo de Cristo, cuando en l se
puede reconocer y sentir, cuando hasta en su proyeccin social
translucen el amor y la unidad. Cristo ha sido santificado por el
Padre en el Espritu Santo. Por eso ha llevado la obra de la glorificacin por medio del ms perfecto amor a los hombres, por medio
2

Cf. a este propsito B. HARikG, La ley de Cristo, Barcelona s 1968, n , p 130ss.

do la ms perfecta expresin de la unidad solidaria y amorosa. La

vctima y el sacramento son al mismo tiempo misterio de la santidad y misterio de la unidad y del amor.
A la luz de esta concepcin de la santidad cristiana, exhorta
san Ignacio de Antioqua a los presbteros, a que el colegio de presbteros se haga digno de Dios mediante la completa unidad de
esfuerzos y afanes con su obispo. Cantad las alabanzas de Dios,
cuando haya concordia entre vosotros, cuando el amor de Cristo
establezca la unidad. Tambin vosotros, todos los fieles juntos,
estaris en armona en las voces y corazones para formar un solo
coro. Por medio de vuestra concordia adherios al acorde fundamental
de Dios. Cantad al Padre como si tuvierais una sola voz por medio de Jesucristo para que l os oiga y por vuestras buenas obras
reconozca que vosotros sois la meloda de su Hijo 3. Desde esta
concepcin esencialmente social y radicalmente cristiana de la santidad y del culto divino, le parece natural a san Ignacio que los
cristianos se renan peridicamente para tributar un culto digno
a Dios Padre en Cristo, en la forma ms completa de comunidad, es
decir, unidos al obispo y a los presbteros. Pero solamente mediante
el amor forman un soloi coro para cantar a Dios un himno de alabanzas 4.
El pecado consiste en apartarse de la comunidad que forman
los que han sido consagrados para tributar a Dios el honor que le
compete; y precisamente por ser una negacin de lo social es una
denegacin de la adoracin que se debe a Dios, El que no asiste
a la asamblea es orgulloso y se dicta a s mismo la sentencia 5.
La santidad insta a formar una liturgia comunitaria. Pero el pecador
dice: Esto es asunto privado.
Da esta concepcin esencialmente social de la santidad y del
pecado, se deduce lo funestas que pueden ser las consecuencias de
considerar el culto divino comunitario, la asistencia a la santa misa
los domingos, como un mandamiento meramente positivo.

San IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad

4
5

Ad Romanos 2, 2
Ad Ephes 4, 1.

Ephesws 4, 1 s.

289

288
Hanng, Metis 19

La moderna sociologa en general, y en particular la sociologa

religiosa han puesto de manifiesto la conexin de la vida moral
con el ambiente circundante y con las influencias sociales. Por ello,
carece ya de sentido la defensa de un concepto de libertad puramente individualista. De este modo se ha prestado un excelente
servicio al conocimiento de s mismo en sentido cristiano. Este
mismo criterio nos obliga a reflexionar ms profundamente sobre
el aspecto social de la santidad, del pecado y de la libertad, o lo
que es lo mismo, a escuchar con ms respeto y atencin las declaraciones de la revelacin a este respecto.
Ciertos cristianos de Corinto y de Roma, apoyndose en la libertad cristiana, se desentendan de su vinculacin esencial con el
prjimo, y de la repercusin de sus acciones en el ambiente concreto
en que vivan. A este concepto^ individualista de libertad contrapone
san Pablo la verdadera libertad de los hijos de Dios, libres ya
de la sujecin al egosmo. En verdad que estando libre de todo, de
todos me he hecho siervo, para ganar ms almas... Hceme todo
para todos, a fin de salvar algunos al precio que sea (1 Cor 9, 19-22).
Ninguno de nosotros vive para s, y ninguno de nosotros muere
para s (Rom 14, 7). Participamos en la dichosa libertad de los
hijos de Dios, en la medida en que nos sentimos plenamente solidarios con la salvacin de los dems. El que tiene la libertad de
Cristo, coopera a liberar a otros del poder del pecado y de la muerte.
Este poder convierte al hombre en esclavo. Todo aquel que comete pecado es esclavo del pecado (Jn 8, 34). Los dos primeros
captulos de la epstola a los Romanos describen la perversin social,
mejor dicho asocial, que deriva del pecado. El Seor habla del
poder del pecado, que produce en el mundo circundante el efecto
de un soplo helado: Por la inundacin de los vicios se enfriar
la caridad de muchos (Mt 24, 12). La tenebrosa ceguera del pecado,
su extravo, la opresin de la culpa y la anarqua, todos estos aspectos del pecado, cuando logran arraigar en la comunidad y en
el ambiente, producen en ellos una merma en la libertad que termina
por sofocarla.

San Pablo, en su visin de la dichosa libertad de los hijos

de Dios, extiende su mirada ms all de la zona personal y social,
hasta llegar al espacio fsico en que se desenvuelve aqulla. Si nos
dejamos regir por el Espritu de Dios y de este modo llegamos a
la verdadera libertad (Rom 8, 14), nos tropezaremos con el anhelo
de la creacin para que se manifiesten los hijos de Dios. La creacin toda, que se encuentra bajo' la accin de las estructuras que
se han impuesto los hombres, gime oprimida por la esclavitud, a
que se ve sometida, como consecuencia de los pecados de los hombres. Pero tambin est con dolores de parto, y participa en los
dones primerizos de la libertad de los hijos de Dios.
La libertad moral no es una cantidad sometida a clculo. Est
confiada a la responsabilidad del individuo, pero del individuo ordenado a la comunidad. Est confiada a la responsabilidad conjunta
de la comunidad. Todas las acciones que provienen de la verdadera
libertad, son una inversin fructfera para la misma libertad. Pero
siempre que hablemos de verdadera libertad habr de sobreentenderse tambin la verdadera responsabilidad con respecto a la comunidad. Todas las acciones santas aumentan la riqueza de gracia en
el mundo. Cualquier falta culpable, cualquier desaprovechamiento
de las posibilidades de ejercer legtimamente la libertad reducen el
mbito de libertad de la persona, e indirectamente, tambin el de
la comunidad. Por eso, el TOVOO?, el dolor perfecto de los santos
y monjes orientales se extiende al abuso, al desaprovechamiento de
la gracia especial, en cuanto esta negligencia abusiva significa un
obstculo puesto al advenimiento de la plenitud salvadora.
Los santos son capaces de transformar el ambiente. La libertad
de los hijos de Dios importa siempre una disposicin para el sacrificio. Solamente estn en el camino de la santidad aquellos que
dedican toda su libertad y todo su amor a infundir un espritu
cristiano en la comunidad, de la que forman parte. No slo los
carismas extraordinarios, sino todas las gracias se dan siempre con
vistas a la comunidad. Quien no las aprovecha, peca contra el prjimo, contra la plenitud de gracias del cuerpo de Cristo. La teologa de la salvacin solidaria llega a las races de que se nutren
muchos aspectos y cuestiones de ndole religioso-social. La desercin de las minoras selectas es el ms funesto de los pecados.

290

291

Libertad de los hijos de Dios y dinamismo

del demonio colectivo

El que slo quiere santificarse a s mismo y quiere abandonar el

prjimo a su destino, y el mundo al demonio, est muy distante
de la santidad en sentido cristiano. Si un miembro padece, todos
los miembros se compadecen; y si un miembro es honrado, todos los
miembros se gozan con, l (1 Cor 12, 26).
Anta la posibilidad de conseguir grandes gracias, de dar el salto a un alto grado en la dichosa libertad de los hijos de Dios, el
hombre imbuido de mentalidad jurdica y puramente individualista
se dir sin duda: Al no existir aqu una ley que obligue a todos,
yo tampocoi estoy obligado; es asunto de mi personal incumbencia
determinar el nivel ms o menos alto que han de alcanzar mis
mritos. Pero vistas las cosas desde la ley de la santidad y a la
luz del misterio del cuerpo mstico de Cristo y del corpus diaboU,
es incuestionable que los que han recibido especiales gracias de
Dios, son los que tienen tambin mayor responsabilidad.
Los grandes santos han cambiado el curso del destino de sus
comunidades, de sus dicesis y de naciones enteras. Los esquemas
utilizados en los estudios religioso-sociolgicos, que expresan en
cifras comprobables la intensidad alcanzada por las creencias de
grupos o individuos, podran sealar tambin los caminos recorridos por los grandes santos y los mbitos a que se extenda su
accin; pero igualmente podran delimitar la zona de hielo que se
extiende alrededor de las abadas secularizadas, y que perdura despus de tantas dcadas y de tantos siglos.
Mientras la Iglesia posee una gran fuerza de irradiacin, le resulta fcil al individuo encontrar el camino que conduce a la santidad. Pero en siglos sombros para toda la Iglesia o para una
parte de la misma, la tibieza y la ofuscacin de muchos es una consecuencia de la situacin de conjunto, es una forma en que se
expresa esta situacin.
Cuando nuestros catlicos practicantes de la Bretaa, del Alto Palatinado, de la Alta Suabia, del Tirol y del Vorarlberg emigran a
ciudades descristianizadas, y viven en ellas aislados, es muy probable que durante la primera, y seguramente, en la segunda generacin, ostenten las mismas seales de descristianizacin que observamos en lo dems, y en un porcentaje no inferior a ellos. Nos
referimos concretamente a la negligencia en el cumplimiento pascual,

en la asistencia a la santa misa los domingos, los divorcios, la

contraccin de matrimonios mixtos o puramente civiles, etc. As
ser, sin duda, de no ser que los catlicos emigrantes hayan aprendido bien que slo se puede salvar el apstol que entra a formar
parte de comunidades en que palpita la vida cristiana.
Si los jvenes trabajadores, que se han formado en un ambiente
cristiano tradicional, se establecen en una parroquia de ciudad, como,
por ejemplo, en Landshut, Ulm y Nueva Ulm o Munich, donde se
celebra un culto divino asequible al pueblo, un culto que tenga
un marcado carcter comunitario, podemos pronosticar, con un
alto grado de probabilidad que segn el grado de vitalidad de la
parroquia que los acoge, el nmero de los que permanezcan fieles
a su fe y a las prcticas religiosas ser entre tres y siete veces mayor,
que en las parroquias vecinas, administradas con espritu individualista, y cuya vida litrgica languidece. Y, sin embargo, estas leyes
estadsticas sociales, no estn regidas por ningn hado misterioso;
obedecen a una razn muy clara: la solidaridad salvfica de los
santos, el infortunio solidario de los que buscan su salvacin en
el egosmo, de los individualistas, los grupos selectos que han sido
infieles a su vocacin.
Al lado de esta dimensin social, de la santidad o del pecado,
comprobable en ambos casos, al lado de esa libertad de los hijos
de Dios, que madura hasta la suprema perfeccin, de la exigua
libertad de muchos en un ambiente nocivo y que termina por desaparecer, al lado de todo esto, hay una santidad oculta, que no
deja de irradiar, aun sin ser vista, y el veneno de muchas culpas
interiores que tampoco deja de producir su efecto. Tal vez una santa
oculta en el Carmelo aunque no anuncie su mensaje al mundo
como santa Teresa del Nio Jess, participe ms en la cristianizacin del mundo que el heraldo poderoso de una renovacin en
la espiritualidad y en el ministerio sacerdotal. Pero ambos han
recibido su carisma y su responsabilidad en favor de la comunidad.
Y nuestro deber es preocuparnos de si lo comprenden.
Para conseguir una renovacin eficaz de la liturgia y del ministerio sacerdotal, nos es preciso ser fieles a la gracia. Necesitamos almas sacrificadas, silenciosas, escondidas, almas que oren
con una fe que traslada las montaas, pero tambin hacen falta los

292

293

hombres dotados de valor, paciencia y humildad, especialmente

cuando Dios escucha a las almas sacrificadas que oran, y les otorga
el encargo de trabajar en esta misin tan elevada. Cuando se aproxima la salvacin, cuando Dios unge a alguien para su obra, entonces
se hace ms sensible la solidaridad de la salvacin, entonces comienza a formarse de una manera visible y palpable esa comunidad
de los santos, que es representacin e imagen de la gran comunidad
salvadora. A ella le est prometida la victoria sobre la desgracia
solidaria.

LA INCREDULIDAD Y EL AMBIENTE

La fe es una decisin enteramente personal, un encuentro personal del hombre con Dios, que se manifiesta al hombre, y con la
verdad revelada por Dios. Es una respuesta del hombre, que pone
en juego el corazn y la voluntad, la inteligencia y los sentimientos.
Nadie puede quitar al hombre esta decisin personal, nadie puede
forzarle a tener fe. Si subrayamos como es debido el carcter personal
de la decisin de la fe, no podemos pasar por alto que la fe, por
su ntima esencia, es tambin al mismo tiempo un suceso de alcance
social.
Tambin al individuo' se le presenta la fe desde el principio'
como realidad social. En efecto, tanto en su contenido como en su
manifestacin, le llega a travs de la Iglesia. El cristiano recibe
de la Iglesia tanto el bautismo como la fe (rito del bautismo).
Siempre es una comunidad determinada, sea la familia, o el vecindario, la comunidad parroquial, etc., la que prepara al individuo para
su primer encuentro vivencial con la fe. La vitalidad de la fe en
el ambiente es tambin decisiva para la vitalidad de la fe en los
individuos. Esto no slo tiene su fundamento en la ndole psicolgica y social del hombre, sino que corresponde tambin a la misteriosa solidaridad de la salvacin de los miembros del cuerpo mstico
de Cristo. Cuanto' ms consciente y alegremente da un creyente el
testimonio de la fe a su alrededor, tanto ms se arraiga su propia
fe, y participa con mayor fervor en la comunidad de los creyentes.
294

295

Esta comunidad une a los hombres ms eficazmente y de modo ms

duradero que cualquier comunidad de intereses. As como la fe es
una decisin enteramente personal y al mismo tiempo tiene una proyeccin social, puede decirse tambin lo mismo de su contrario,
la incredulidad? A esta pregunta se ha de contestar afirmativamente,
pero no en el sentido de una igualdad, sino solamente en el sentido
de una analoga. La incredulidad no tiene ese aspecto personal de
la fe, ni tampoco crea una comunidad personal en sentido propio,
sino solamente una colectividad de hombres que pierden cada vez
ms la autodeterminacin personal y la apropiacin personal de
valores. La fe hace al hombre volver sobre s mismo y al mismo
tiempo abrirse al t del prjimo y encontrar el nosotros de la
comunidad. En cambio, la incredulidad encierra al hombre dentro
de s mismo, le empobrece y le entrega a los sentimientos de las
masas y a las opiniones colectivas.
No slo las personas ajenas a la Iglesia son responsables de la
incredulidad, y del poder que tienen para inficionar el ambiente,
sino tambin los mismos fieles por sus deficiencias en e\ orden
social. Y por este punto hemos de comenzar, si queremos que
desaparezca un da la incredulidad.
Escndalo del ambiente creyente
Un ambiente ms o menos creyente puede ser culpable de la
incredulidad de los individuos y de la descristianizacin de todo un
ambiente de dos maneras, que corresponden a las dos formas fundamentales, en las cuales se presenta la incredulidad: la incredulidad
negativa, procede en gran parte de que el ambiente que se llama
creyente no ha dado un testimonio luminoso y convincente de la fe.
En este sentido decimos que un hombre no es creyente, cuando en
realidad no se ha sentido forzado a tomar la decisin de la fe. La
incredulidad positiva, es decir, la decisin culpable! y consciente contia la fe, tiene siempre su fundamento directo en la libre voluntad del
hombre incrdulo, que se ha cerrado a la gracia y a las verdades
reveladas por Dios. Pero, de acuerdo con la misteriosa solidaridad
de la salvacin de los hombres, tambin las culpas ajenas, sobre todo
el escndalo de los creyentes, pueden tener una influencia nefasta.
296

La lnguida celebracin del .mysterium fidei

La celebracin del sacrificio eucarstico, y en general la administracin de los sacramentos, es mysterium fidei, el misterio que
transmite la fe de la Iglesia y despierta la fe de los hombres. Cuando la celebracin del misterio de la fe languidece y se hace ininteligible por el formalismo y la falta de espritu, y cuando el sacerdote celebra precipitadamente y sin prestar la suficiente atencin, y
la comunidad de los fieles no se adhiere al misterio que testimonia
la fe de la Iglesia, esta celebracin no conduce a la fe o a una
fe ms viva a los incrdulos ni a los cristianos, que estn bautizados,
pero todava no han llegado a la conciencia de la realidad del
bautismo.
San Pablo recuerda a los corintios su deber de emplear una
lengua comprensible en la asamblea del culto divino: Si estando
congregada toda la Iglesia en un lugar, y ponindose todos a hablar lenguas diferentes, entran gentes no iniciadas o bien infieles,
no dirn que estis locos? (1 Cor 14, 23). Las recientes investigaciones pastorales y sociolgicas sealan siempre esta direccin:
cuando el culto divino de una parroquia se ha vuelto rgido por el
formalismo y por el uso exclusivo de la lengua latina, cuando
el pueblo no puede participar en la liturgia, la asistencia a la santa
misa, sobre todo entre las personas adultas y la clase trabajadora,
disminuye en forma alarmante. Su fe se extingue rpidamente\
Si los oficios divinos que se celebran en nuestras iglesias fuesen
claramente y de manera sensible un mysterium fidei, expresin inteligible y alegre de nuestra fe y de la comunidad creyente, probablemente muchos de los catlicos tibios, ya cercanos a la incredulidad,
que slo tienen costumbre de acudir a la iglesia por navidad o la
vspera del da de los fieles difuntos, reavivaran y finalmente conservaran su fe por el testimonio de una comunidad creyente. Hemos
de confesar que la descristianizacin de las masas y del ambiente
no provino en primer lugar de las fbricas y talleres, del cine y de
la prensa, de los sindicatos y partidos; ya haba venido antes de una
1 Cf B HARING, D%e gememschaftsstiftende
Kraft der Liturgie, en' Liturgiscb.es
Jahrbuch 7 (1957), p 205&s, el mismo autor en Gesammelte Apfsatze, cf tambin
Dxe Bedeutung der Stiramente fur das Leben der Gememschaft, 1 c , i, 267 275

297

celebracin del culto divina que estaba en contradiccin con el

mysterium ffdei. Esta repercusin del culto divino en la vida cristiana
se agrava, cuando en un acto de culto, formalista y a veces escandaloso, se proclama la palabra de Dios con frmulas escolsticas
tan fras, que la palabra de Dios ya no dice nada al hombre moderno, sobre todo al hombre sencillo. Todo eso significa no slo
una lamentable decadencia en la manera de dar testimonio de la fe,
sino que puede servir a muchos de escndalo, que al fin les hace
adoptar una actitud hostil a la Iglesia y a la fe.
Si cada uno* escribiese la historia de su fe o de su incredulidad,
podramos probablemente leer muchas frases semejantes a las del
autor sueco Sven Stolpe 2 , convertido a la religin catlica: La
verdadera causa de que se rechace tan abiertamente el cristianismo,
incluso como mera posibilidad, era, o por lo menos yo as lo crea,
nuestro profesor de religin en la escuela. Todos mis condiscpulos
reconocen su extraordinaria habilidad para desviar a sus discpulos
del cristianismo. En el camino que le condujo a la conversin,
desempe un papel decisivo un verdadero cristiano, a quien tuvo
ocasin de conocer. En cambio, la decadencia de la liturgia, al menos como testimonio de la fe, le dificult su acercamiento a la Iglesia: Vi a sacerdotes que decan la misa con tan poco espritu,
con tanta apata y negligencia, que tuve que recurrir a toda mi
tenacidad para no desalentarme.
El mysterium fidei, que los cristianos celebran en la eucarista
y en todos los sacramentos, debe hacer de ellos testigos de la fe en
el ambiente en que viven. Debis publicar las grandezas de aquel
que os sac de las tinieblas a su luz admirable (1 Pe 2, 9). Desde
el centmm fidei, desde la eucarista, ha de conformarse toda la vida,
hasta hacerla un testimonio de fe en el ambiente circundante. Los
incrdulos que no pueden gozar del misterio del bautismo y de la
eucarista, deben ser movidos a participar en dichos misterios por
medio de la vida de los cristianos, que se nutre de estos misterios.
Pero si la vida de los sacerdotes y de los cristianos est en contradiccin con la celebracin de los misterios de la fe, entonces decae
el testimonio de la fe, as como la fuerza que tiene la eucarista
S\EN STOLII:

Warum

ivir kathonsch wwden,

298

Kerle \ erlag, Heidelberg

para suscitar la fe en el ambiente. Entonces se da un positivo escndalo, al que tambin puede imputarse la incredulidad de los dems.
Aduzcamos el ejemplo de toda una familia siempre fiel al catolicismo y que naufrag en la fe, porque un sacerdote a quien haban
visto celebrar la misa sin tacha un domingo tras otro, haba seducido a una hija de la familia. Cuando ms tarde volvieron a asistir
a la santa misa, y el sacerdote celebraba la misa al parecer piadosamente, apenas pudieron apartar el pensamiento de que los sacerdotes
no creen lo que dicen y rezan.
Parecidas tentaciones harn caer todava a muchos otros, cuando
ya no se trata simplemente del mal ejemplo de un sacerdote o de un
cristiano, sino de la vida poco cristiana o anticristiana de todo un
ambiente que se llama cristiano. Oigamos de nuevo a Sven Stolpe:
Los pocos ejemplos de fe cristiana que observ, me parecieron
tan farisaicos, que slo pudieron ejercer sobre m una influencia
negativa.
Bajo la apariencia de un cristianismo aferrado a lo tradicional
y decadente, se oculta en muchos casos una mezcla confusa de
fe mediocre y de incredulidad. Una sacudida venida de fuera puede
revelar lo que all haba de fe autntica y lo que no lo era. Pero
tambin el avivamaento de la fe de un alma, puede sacar a la
luz del da la incredulidad latente de otras. Lo que en s es manifestacin exterior de la gracia de Dios, significa para muchos
una ocasin de cada ms grave. Un prroco que con casi veinte
aos de trabajo infatigable haba logrado dar vida a su parroquia
mediante el culto eucarstico, deca en cierta ocasin a un sacerdote, compaero suyo, que le manifestaba su gran alegra por el
notable espritu de fe de la parroquia: No pierda usted de vista
el reverso de la medalla. Muchos que estaban antes dispuestos a
llevar una vida cristiana aceptable, se han apartado ahora de todas
las prcticas eclesisticas.
Las conversaciones prcticamente incrdulas en el ambiente
El progresivo debilitamiento de la fe y la incipiente incredulidad de muchos provienen en gran medida de las conversaciones
prcticamente incrdulas que oyen en el ambiente en que viven.
299

Muchas veces participan por igual en esto los incrdulos y los semicreyentes. Las indagaciones pastorales y sociolgicas de los ltimos
aos han demostrado con espantosa claridad hasta qu punto es frecuente el caso de aquellos que, aun siendo exteiiormente adictos a
la Iglesia, hablan y se comportan como incrdulos en las fbricas,
entre el vecindario, y en los bares y tabernas. No se habla de la
providencia, sino de la suerte; se anhela una muerte repentina, que
venga sin causar dolor; al entrar el ao no se invocan ya las bendiciones del cielo, sino que se dice: Lo importante es tener salud;
si se oye de un divorciado que intenta un segundo matrimonio, se
procura justificar su conducta: Cmo puede pedirse a un hombre
en sus mejores aos, que viva sin mujer?; se defiende el divorcio
y las subsiguientes segundas nupcias, del mismo modo que las
relaciones sexuales antes del matrimonio; se toma a mofa el sacrificio de los padres que tienen muchos hijos; se alaba a los que
tienen yito en los negocios, aunque se sepa que no proceden conforme al amor ni la justicia. Pero lo ms lamentable de todo es
que los buenos no tengan valor para replicar, o por lo menos para
hacer un intento de hablar segn los criterios cristianos sobre temas
fundamentales.
Puede haber quien durante algn tiempo sea capaz de tomar
parte en el rezo del credo en la iglesia o de participar en aquellas
formas de culto que de suyo no significan o exigen un testimonio de fe radical y ltimo, al tiempo que tolera en silencio y sin
protestar, conversaciones indignas de un cristiano en su vida moral;
incluso que poco a poco termine por tomar parte en tales conversaciones, o por admitir lo que, como cristiano, no debiera. Pero
a la larga ha de prevalecer, bien el credo de los actos litrgicos, o
bien las conversaciones, la manera de pensar y proceder, propias de
un incrdulo. El cristiano tiene que saber que la participacin activa en la celebracin del misterk> eucarstico y de los dems sacramentos le plantea una necesidad ntima de iluminar su ambiente
con la luz de la fe. Esto no es solamente un mandamiento, sino tambin una condicin para que nuestra fe tenga una vida lozana.
Las conversaciones y habladuras prcticamente incrdulas, que
constantemente nos vienen de fuera, aumentan en su ya misterioso
poder de captacin, por lo que a menudo se lee en el diario, en las

revistas, especialmente en las ilustradas; por lo que se oye o se

ve en el cine y en la radio. Aunque todo esto no vaya dirigido contra la fe de un modo directo, al traer a la vista un mundo en el que
la fe no tiene generalmente cabida, se convierte en poderoso adversario de ese breve rato que dedicamos cada domingo a vivir nuestra
fe en el esplendor del culto, de no ser que hasta el mismo culto
resulte formalista y antiptico.
Ciertamente aqu no impera ningn hado misterioso dedicado a
destruir la fe del individuo por la influencia del ambiente. No hay
ningn inevitable mecanismo de descristianizacin. El hombre
est dotado por su naturaleza para entendrselas con el medio an>
biente y moralmente obligado a ello. La fe, por su ntima esencia,
exige ser profesada en el ambiente, y este testimonio de fe no tiene
por qu aislar al individuo, sino ms bien ha de unirlo con los otros
creyentes que viven en torno suyo. Incluso en un ambiente que
de suyo parece el clima ms desfavorable que pueda pensarse para
cultivar un alegre espritu de fe, el cristiano activo, apostlico, y
slo l, puede sin duda mantenerse firme, procurando muy de veras
estar internamente unido con los que estn animados por unos
mismos sentimientos. Hay que atribuir una buena parte de culpa en
la fe huera o en la incredulidad de muchos a la escasa fuerza de
irradiacin en el ambiente que tiene la fe de los cristianos. Debido
a que no testimonian eficazmente en su ambiente la fe que todava
tienen, terminan por caer ellos mismos en la fe vacilante, primero,
y finalmente en la incredulidad.
Las frecuentes deserciones religiosas entre hombres que llegan a
la gran ciudad procedentes de comunidades tradicionalmente cristianas, nos ensean que, incluso en medio de un ambiente tenido por
cristiano, es imposible llegar a tener una fe personal y realmente
honda, sin trabajar con espritu de solidaridad en favor de una ms
sincera cristianizacin de ese mismo ambiente.

300

301

Poder seductor de la incredulidad consciente

Sera un error atribuir todo tipo de incredulidad a una comprensin deficiente de la religin o al escndalo que dan los creyentes.
Sin duda, los creyentes deberan examinarse sinceramente, para ver

si les toca algo de la imprecacin que profiere el Seor contra

los culpables de escndalo, cuando ste es peligroso para la salud
espiritual del prjimo. Sabemos cmo el ambiente no iluminado
por la fe se convierte en escndalo permanente. Sin embargo, la
incredulidad positiva es, por su misma esencia, un poder que no
se rinde jams ante el brillo' de una vida cristiana, sino que se siente
todava ms incitada al odio y al antagonismo. Lo terrible del
pecado de incredulidad no aparece en toda su maldad y depravacin
si no es por la revelacin de los misterios ntimos de Dios por medio
de Cristo. En eso est el pecado, en que el mundo no quiere creer
en Cristo, que es la verdad y el amor en persona (cf. Jn 16, 9). En
la incredulidad consciente se concentra el impresionante poder del
espritu de la mentira. Su instrumento ms eficaz es el espritu de
este mundo. Ciertamente, el dibolos, el perturbador, se sirve con
preferencia de los pecados y de las imperfecciones de losfieles,pero
su verdadero ejrcito lo forman los incrdulos.
La incredulidad hace a veces proslitos por medio de la libertad que promete. Los incrdulos presumen de ser ellos quienes
pueden gozar sin obstculos de las alegras y encantos de la vida.
El ingenuo no advierte la tirana de las nuevas divinidades, que
reemplazan a las antiguas, como son el auge econmico, la elevacin del nivel de vida, la irrefrenada voluptuosidad.
Entre los que se precian de su buen comportamiento, del dominio
que tienen sobre s mismos y de su actividad en el orden social,
el padre de la mentira hace proslitos por medio de los incrdulos
que procuran tranquilizar su propia y mala conciencia pensando que
viven de forma ms ejemplar, se dominan mejor, y rinden ms
para la sociedad que sus vecinos creyentes. Hay sin duda incrdulos negativos, que tienen un autntico idealismo, y por supuesto
elementos positivos apreciables, pero de signo negativo, porque su
orientacin es falsa. Quien no recoge conmigo, desparrama (Le
11, 23). Ya el mito gnstico saba que los demonios andan a la caza
de las partculas de luz, porque su reino antagnicoi no puede edificarse tan slo sobre las tinieblas.
Como sabemos, hubo pocas durante las cuales la increduidad
se ocultaba bajo el manto de la apariencia cientfica de las razones
de peso para atrapar ms fcilmente a los incautos y dedic increbles

esfuerzos a refutar las creencias cristianas. En la actualidad se emplean otras armas; una de ellas consiste en no dejar al hombre que
reflexione y en lograr que tan pronto como empieza a hacerlo,
tanto la ciencia como la verdad, aparezcan a sus ojos como cosa
trivial y sin importancia. El nacionalsocialismo y el fascismo emplearon por igual este mtodoi. El afn por elevar el nivel de vida
en el mundo occidental es incitado por el diablo con el mismo objetivo. No conviene que el hombre reflexione. Debe entregarse a las
impresiones que le asaltan sin cesar. Debe vivir bajo la presin continua de los quehaceres exteriores. Solamente las falanges de la
incredulidad militante son instruidas an con argumentos aparentemente racionales.
La incredulidad procura impresionar a los fanticos y a los
hombres de gran energa, recurriendo a la inflexibilidad de carcter y a la rectitud de una vida sin Dios, a la obstinacin titnica,
y a la negativa radical ante cualquier impulso religioso. En cambio, cuando se trata de un carcter flojo predica la tolerancia como
principio supremo. Entonces no hay cosa tan expuesta a desprestigio como la entrega incondicional a la verdad. Los incrdulos
aseguran muy condescendientes que estaran dispuestos a respetar
la religin como asunto privado, si los cristianos no quisieran
someterlo todo con intransigencia a las exigencias de su religin.
Como incrdulo, dicen, se puede disputar de todo, y elegir en todas
partes lo que sea a propsito; pero el cristianismo es un modelo de
intolerancia.
La capacidad seductora de la incredulidad depende fundamentalmente de la forma en que sta aparece en el mbito vital del individuo. Pero lo importante es siempre que el poder de irradiacin de
la fe sea capaz de destruir en el medio ambiente las sombras que
proyecta la incredulidad. Lo que nos hace alcanzar victoria sobre
el mundo es nuestra fe (1 Jn 5, 4). La incredulidad viste a veces
el ropaje de los valores reales, sobre todo de los que van de acuerdo
con el espritu del tiempo. El ofuscamiento que puedan producir
estos valores parciales y deformados por la incredulidad ser tanto
mayor, cuanto menor sea el esfuerzo de los cristianos por aprovechar
lo que hay de bueno y de verdadero en el espritu del tiempo, y por
hacerlo prevalecer. El creyente no puede limitarse a dar el testimo-

302

303

nio en favor de una verdad eterna, sino que ha de vivir en su tiempo y en su ambiente de acuerdo con las verdades salvadoras, y dar
testimonio de las mismas de tal forma que los que estn tentados por
la incredulidad, adquieran plena conciencia de la fuerza salvfica y
libertadora de las verdades reveladas.
Tenemos razones para esperar que el concilio Vaticano n sirva
de estmulo tanto a los pastores de la Iglesia como a todo el pueblo de Dios en el sentido^ expresadoi. No slo el tan discutido esquema
17 sobre la presencia de la Iglesia en el mundo, sino tambin todas
las otras reflexiones son de este tipo, empezando por el discurso
programtico del papa Juan xxm en la apertun de la primera sesin : La verdadera doctrina debe exponerse e investigarse a la luz
de las modernas indagaciones y en el lenguaje del pensamiento
actual. La substancia de la antigua doctrina conservada en el tesoro
da la fe no ha de confundirse con la expresin de su vestidura lingstica. Es necesario atribuir un gran valor a esta distincin y, para
no descuidarla nunca, armonizar uno y otra, como corresponde a
las formas y exigencias de un magisterio que tiene un carcter predominantemente pastoral.

LA IMPORTANCIA DE LOS SACRAMENTOS

PARA LA VIDA DE LA COMUNIDAD

Los santos padres no se cansan de presentar el amor al prjimo,

el espritu comunitario y la solidaridad de la salvacin, como encargos que recibimos en los sacramentos. No es un encargo1 suplementario, que pueda ser objeto de una eleccin. Los sacramentos tienen
esencialmente una misin social y salvfica. No podemos reducir el
alcance de este encargo en la predicacin, pero tampocoi podemos
oscurecer una cualidad esencial de la moralidad cristiana, a saber,
que Dios da antes de exigir. Si aplicamos este principio general a
nuestro caso particular, podemos decir que los sacramentos son en
primer lugar un don del amor, y por esto confa un encargo. Solamente si los fieles se dan cuenta, por la predicacin, de que los sacramentos son una realidad social, que tiende a formar la comunidad,
comprendern tambin el encargo que transmiten los sacramentos y
que tiene por fin la vida comunitaria. Lo comprendern de una forma
concorde con el Nuevo Testamento, es decir, por el espritu de
amor. Aqu, sin embargo, se trata, como en general en la vida cristiana, de algo ms que de una mera comprensin. Los sacramentos
han de ser celebrados y vividos, incluso por lo que se refiere a la
forma exterior que se realiza como suceso salvfico de ndole social.
Entonces es cuando adquieren su fuerza conformadora de vida en
el seno de la comunidad.

305

304
Hring, Mens. 20

Carcter salvjico-social de las sacramentos en la conciencia

de los creyentes
Las antiguas comunidades cristianas no slo saban racionaJmente que los sacramentos estn ordenados a la comunidad; ellas
comprendan esta verdad de una forma viva. El Espritu Santo es
quien da la experiencia viva de la fe. Sin embargo, podemos inquirir
los motivos por los que la accin salvfica de Dios se sirve de las
causas segundas. Cuando san Ignacio de Antioqua invita a los cristianos insistente y fervorosamente a reunirse en torno del altar y
del obispo, y tener conciencia en todas partes de esta unidad, es
fcil de comprender que en estas exhortaciones habla el discpulo
de san Juan, el evangelista de los sacramentos. Pero notamos tambin su lucha contra las divisiones que amenazaban y la experiencia
directa que le enseaba que la pequea grey de los cristianos solamente podra oponerse al asalto de la malicia de los paganos y a la
persecucin, si vean siempre en la vida sacramental el signo de
la unidad y de la concordia mutuas. Mientras las comunidades cristianas eran pequeas y celebraban en todas partes el culto divino en
una lengua que todos podan comprender, el smbolo eucarstico del
gape y del sacrificio ofrecido durante el mismo eran un signo expresivo de la comunidad a todos asequible. El cristianismo, constantemente combatido desde el exterior, pero que al tiempo era una iglesia
misionera, tena fuerte conciencia de que el bautismo le engendraba
nuevos miembros. De esta situacin exterior, pero tambin de la
forma expresiva en que se celebraba el bautismo se originaba en la
comunidad, que asista al acto litrgico, un sentido de responsabilidad que se extenda a cada uno de los bautizados y en el bautizado
una conciencia de ser miembro viviente, activo, de la comunidad,
un miembro obligado a una responsabilidad conjunta. La doctrina
apostlica de la unin ntima de todos los bautizados en el cuerpo
mstico de Cristo (1 Cor 12), la doctrina del reino del pueblo sacerdotal de Dios, del templo que se edifica con piedras vivas (1 Pe 2, 4),
permaneca viva en y por la celebracin sacramental.
La teologa de la alta escolstica, mantenindose fiel a la tradicin ha mostrado siempre con toda claridad la virtualidad de los
sacramentos, en orden a solidificar la vida comunitaria y a fomentar
306

la unidad. Pero en sus textos ya no resuena aquella profunda emoiion, que notamos, por ejemplo, en Ignacio de Antioqua, Juan de
Jciusaln, Cirilo de Alejandra, Juan Crisstomo, Agustn y otros
f i andes telogos de la poca patrstica.
La catedral gtica aleja demasiado el altar del pueblo, y con
sus naves laterales y sus columnas, ofrece siempre un rincn retirado que los fieles devotos aprovechan para orar a solas. Tal vez
se pudiera objetar que la Iglesia pudo en cierto modo permitir a
los fieles, reunidos alrededor del altar, un distanciamiento del misino, porque precisamente en este tiempo despleg su virtualidad
conformadora de la sociedad. Pero pudo la liturgia seguir siendo
a la larga la fuerza que reuna a la comunidad de los cristianos,
la fuerza que daba siempre nueva vida a la comunidad, de tal forma
que los cristianos fuesen la levadura de todas las instituciones so^
cales terrenas? Vino luego el sentimiento vital de la llamada devotio
moderna, merced al cual el alma, es decir, el individuo, experimentaba mejor y de una manera ms viva su encuentro personal con
Cristo que su vinculacin a la comunidad del cuerpo mstico de Cristo. Adase a esto la repercusin del nominalismo, que reduca la
importancia de lo comunitario para destacar lo individual. En resumen: ha sido la sensibilidad tpica de finales de la edad media y
comienzos de la edad moderna, la que fue reduciendo a segundo
plano el aspecto social en la teologa de ios sacramentos y en general
la conciencia de la fe. Y por fin, en la edad del individualismo, se
fue olvidando que los sacramentos son una realidad social en el orden
de la salvacin, y que esta realidad ha de manifestarse tanto en la
teologa como en la predicacin, y en la realizacin de los ritos
sacramentales.
Teologa, conciencia de je y ritos sacramentales
No responde a su mentalidad neoplatnica, sino a una realidad
experimentada inmediatamente en la sagrada liturgia, la insistente
predicacin de san Agustn sobre la eucarista: "Mi carne es la
vida del mundo" (Jn 6, 52). Los fieles reconocen el cuerpo de Cristo
si no desdean ser ellos mismos el cuerpo de Cristo. Han de llegar a
formar parte del cuerpo de Cristo si quieren vivir del espritu de
307

Cristo. Del espritu de Cristo solamente vive el cuerpo de Cristo.

Quieres, pues, t recibir la vida del espritu de Cristo? Incorprate
al cuerpo de Cristo. De aqu que el apstol Pablo nos hable de este
pan, diciendo: Si hay un solo pan, somos todos un mismo cuerpo
(1 Cor 10, 17). Oh qu misterio de amor, qu smbolo de la unidad,
qu vnculo de la caridad! Quien quiere vivir sabe dnde est su
vida y sabe de dnde le viene la vida. Que se acerque, y que crea,
y que se incorpore a este cuerpo, para que tenga participacin de
su vida. No le horrorice la unin con los miembros, y no sea un
miembro podrido, que deba ser cortado; ni miembro deforme, de
quien el cuerpo se averguence; que sea bello, proporcionado y sano,
y que est unido al cuerpo \
San Agustn poda predicar as, porque el pueblo todava pronunciaba al unsono la palabra amn al fin de las oraciones del sacerdote, porque en la misa todava escuchaba la palabra de Dios, que
sonaba de una forma inteligible, porque el pueblo responda a la palabra de Dios, se una al canto del celebrante, y reciba el manjar
eucarstico juntamente con el sacerdote.
La comunin de los fieles fuera de la misa, tan divulgada en
los tres ltimos siglos, es el smbolo de la extrema oposicin a este
espritu comunitario, que se manifestaba en la teologa, en la predicacin, y en los ritos sacramentales. Aqu se refleja la terrible
descomposicin de la sociedad civil. Al igual que las clases sociales
ms favorecidas se distanciaron conscientemente del pueblo y el
mismo clero se sigui considerando a s mismo, aun despus de la
revolucin francesa, como clase privilegiada, tambin el sacerdote que celebra la santa misa, est separado del pueblo que asiste,
de los espectadores, por la distancia que media entre el altar y
los fieles, y ms todava por la muralla del latn. Si los criados tenan
que resignarse a comer en la mesa del servicio, porque no pertenecan
a la familia de sus respectivos seores, de modo parecido el pueblo
creyente se conformaba con alimentarse por regla general fuera
de la santa misa. Los piadosos se consolaban casi exclusivamente
con el pensamiento de la presencia real de Cristo, con el encuentro
que cada uno haba de tener con l, todo lo cual no pasa de ser una
1

San

AGUSTN, Ad

loh

26,

13

PL

35,

308

1612

sq

IMIIC de la verdad. Esta manera de celebrar la santa misa y de recib i la sagrada comunin fue aceptada por el pueblo sin protesta,
porque estaba en consonancia con la mentalidad individualista y
feudalista del tiempo, y porque, adems, la teologa, y por consiguiente la predicacin, descuidaban indebidamente el aspecto social
y salvfico de los sacramentos.
La administracin del bautismo es sin duda el ejemplo ms
lamentable en este sentido. Se puede hablar siquiera de celebracin del bautismo? El bautismo administrado en las clnicas, y
por tanto el bautismo administrado tantas veces fuera de la parroquia,
el bautismo administrado en cualquier hora del da y en un rincn
escondido ante la presencia de dos o tres personas, est en radical
oposicin a la manera como los antiguos cristianos celebraban el
bautismo en la vigilia pascual. Para la conciencia religiosa de la
antigua Iglesia, la misma forma de celebrar el bautismo representaba
el reino de sacerdotes, el pueblo consagrado a Dios, el pueblo santificado; toda la comunidad cristiana celebraba la incorporacin al
pueblo de Dios de los que haban sido bautizados En cambio, la predicacin y la manera de administrar el bautismo en los siglos xix
y xx, se conforman a menudo con presentar la verdad parcial de la
concesin misteriosa de la gracia santificante a un alma determinada.
La manera de administrarlo, carece de vida y expresa tan dbilmente
el carcter del signo eficiente de los sacramentos, pero sobre todo
su realidad salvfica en el aspecto comunitario, que la teologa
doctrinal y la predicacin olvidan la riqueza y variedad de este
mundo de los sacramentos y se limitan casi exclusivamente a discutir la cuestin de la validez de la materia y de la forma, la estricta
obligacin de recibirlos, y los efectos que producen en la persona
que los recibe. Quizs estas ideas estn expresadas con excesiva
acritud, pero nadie negar que sta era la tendencia predominante.
Evidentemente, los sacramentos, en su esencia inmutable y en
el ncleo de su realidad simblica, seguan manteniendo su ordenacin a la comunidad, aunque ya no se percibiese esta ordenacin.
La constitucin de la comunidad de los fieles es y ser siempre un
fruto esencial de los sacramentos. Independientemente de la forma
en que se administren, la solidaridad salvfica de toda la Iglesia est
contenida en ellos. Pero podemos preguntarnos: Se tena presente

309

esta doctrina? Ciertamente hubo siempre pregoneros aislados de la

misma. As, por ejemplo, el moralista de Freising, Magnus Jocham,
expuso, a mediados del siglo pasado, la teologa moral catlica enteramente desde el punto de mira del cuerpo mstico de Cristo y de los
sacramentos2. Pero su exposicin no tuvo ninguna resonancia.
Hoy da experimentamos una notable transformacin. Se est
formando una nueva conciencia comunitaria en la Iglesia. Se descubren palpablemente las mltiples dimensiones de la catolicidad,
que sobrepasa mucho los lmites de la cultura occidental o latina.
La encclica de Po xn, Mystici Corporis Christi, representa un estadio en la evolucin que va del individualismo religioso a una mentalidad religiosa social. Esta encclica ha encontrado una fuerte
resonancia en la teologa y en la piedad. Su otra encclica, Mediator
Dei, estudi atentamente el carcter comunitario de la liturgia, aunque no lleg a sacar las consecuencias prcticas. Llama de nuevo a
la eucarista, al estilo de los primitivos cristianos, la seal de la
unidad, el lazo del amor y la expresin de la concordia, e indica
con toda claridad que en la celebracin de los sagrados misterios ha
de translucir, de modo palpable y asequible a todos, su acentuado
carcter comunitario3. La teologa cientfica y la predicacin se
esfuerzan, de acuerdo con el movimiento litrgico renovador, por
resaltar de nuevo el carcter comunitario de los sacramentos. El
concilio Vaticano u inicia una nueva era del espritu comunitario
tanto en su forma de concebir la liturgia como en la estructuracin
total de la Iglesia.
La repercusin de los sacramentos en la vida social
Los sacramentos son un regalo de boda de Cristo a su Iglesia.
La comunidad de los fieles vive gracias a los sacramentos4. Los sacramentos como germen de la gracia santificante y como portadores
de un encargo son regalos que se hacen a la comunidad, son el fundamento de la misma, y unen al cristiano con ella. La comunin
de los santos administra los sacramentos con la virtud de Cristo.
2.
3.

MAGNUS JOCHAM, Moraltheo'ogie

AAS 39 (1947) p. 566.

oder xe I ehre vom chrxsthchen

4.

Cf.

I I I , q. 65 a 2 ad 3

Santo TOMAS DE AQUINO, S.T

310

Leben,

1852.

Todos los miembros de la Iglesia participan en el bautismo, en la

eucarista y en la absolucin de los pecados. Toda la comunidad
est alrededor del cristiano moribundo que logra su perfecta unin
con Cristo por medio de la uncin de los enfermos. Toda la comunidad rodea a los que logran unirse con Cristo en el sacramento del
matrimonio5. Todas las gracias que dimanan de los sacramentos,
son un vnculo interno con la comunidad y una obligacin urgente
de cooperacin solidariamente en la salvacin que Dios ofrece
a todos los hombres.
Los sacramentos producen estos efectos de una forma misteriosa. El mismo Dios es la ltima causa de tales efectos. Pero no obran
por arte de magia, por ejemplo, mediante un rito ininteligible. Dios
acta en los sacramentos de un modo personal, por medio de signos
y palabras inteligibles6, por el derecho a la gracia que acreditan
estos signos exigencia inherente al rito sacramental y por el
encargo que de l hacen llegar a nosotros. Los sacramentos significan
lo que obran, y obran lo que significan. As como el Verbo del
Padre, al hacerse hombre, tom carne, tambin Cristo y la Iglesia
se sirven en el sacramento' de signos adecuados y de palabras comprensibles para producir el efecto de la gracia sobrenatural. Es un
suceso de ndole personal: llamamiento y capacitacin interna para
responder. La manera de operar de los sacramentos es, al mismo
tiempo, visible y personal. Aunque la operacin sacramental no sea
solamente de ndole psicolgica, es tambin cierto que se extiende
a dos rdenes, es decir, al orden visible, exterior, y al personal, y
esto a su vez exige que se tenga en cuenta el aspecto psicolgico
de la misma, es decir, la impresin que produce en quien los recibe.
No tenemos, pues, que sorprendernos de que la virtualidad de los
sacramentos en orden a consolidar la comunidad resulte tanto ms
ineficaz, cuanto ms se desfigure o falsee el rito de la administracin
por su carcter individualista. Si bien es cierto que se puede debilitar
la fuerza expresiva de la administracin del sacramento en el orden
psicolgico, es decir, la impresin que causa en los que lo ven, sin
que por ello sea invlida la administracin del mismo en un caso
5. M. SCHMAUS, Kath. Bogma.Uk iv, 1, "1957, p. 83 (hay edicin castellana: Dogmtica vi, Rialp, Madrid 2 1963).
6. Cf ROMANO GUAHDINI, Von hetligen Zeichcn, Alagnela 1929.

311

concreto, no es menos cierto que esta mutilacin psicolgica puede

ser un obstculo para la plena eficacia sacramental.
Hemos podido comprobar en Alemania occidental, por medio de
amplias inquisiciones pastorales y sociolgicas, que las repercusiones sociales de los sagrados ritos dependen en gran parte de la forma
en que se celebran stos7. Hemos comparado la manera de celebrar
el culto divino en distintas iglesias de un territorio sociolgicamente
uniforme. El resultadoi fue que el culto divino de aquellas iglesias
en que se descuida el aspecto comunitario del mismo, llegando incluso a acentuar la separacin entre el celebrante y el pueblo, aferrndose al latn hasta sobrepasar lo que en este sentido exigen las
disposiciones de la autoridad eclesistica, era visitado principalmente por mujeres ancianas, e individuos de la clase burguesa. En
la iglesia de una parroquia cuya liturgia est vivamente orientada
a lo comunitario, se contaban en los cultos diez hombres por cada
doce mujeres; de los obreros y obreras, asistan hasta un cincuenta
por ciento. En cambio, en las parroquias latinas del mismo territorio, cuya liturgia tena un carcter marcadamente individualista,
la asistencia de mujeres y de hombres a los actos de culto estaba
en 3a proporcin de doce a tres o cuatro; era rara la asistencia
de los hombres y mujeres comprendidos entre los veinte y los
cincuenta aos, y otro tanto suceda con los obreros y obreras
Otro resultado sorprendente es que los feligreses que asistan a los
cultos y los fieles que acudan de otras parroquias pertenecan todos
al mismo estrato social. Por consiguiente, el aspecto que tome el
culto en una iglesia determinada, teniendo en cuenta la crisis actual
de la conciencia religiosa, acta como principio de seleccin que
decide y condiciona la participacin de una capa social determinada
en el culto divino.
De la deformacin individualista de los ritos sacramentales, es
decir, de la preponderancia de los bautismos administrados en un rincn de la iglesia, de las misas celebradas exclusivamente en latn
y de las misas rezadas, etc, depende en gran parte la escasa integra-

cion social de los feligreses de la parroquia, y el bajo poder de

II radiacin en las comunidades eclesisticas. Si se descuida continamonte en la liturgia el fin social y salvfico de los sacramentos se
debilita tambin la consistencia de la comunidad parroquial para
oros intereses, falta la necesaria disposicin de nimo para un
autntico apostolado comunitario; las asociaciones y grupos parroquiales, son extremadamente sensibles a las rivalidades estriles y al
particularismo peligroso.
Se puede tambin medir y comprobar en nmeros la capacidad
ds resistencia a las fuerzas colectivas del mal, segn el modo como
se celebren los actos litrgicos. En Alemania occidental, donde hemos
hecho nuestras indagaciones, el temor de tener una prole numerosa,
es decir, el miedo de tener hijos se ha convertido ya en locura colectiva. La comunidad de los cristianos, en virtud de la ntima unin
social que se logra mediante los sacramentos, debera constituir un
baluarte contra estas ideas colectivas contagiosas Ahora bien, en
una ciudad de 50 000 habitantes, donde hay dos parroquias individualistas, cuya lengua litrgica era exclusivamente el latn, no
se sobrepas la cifra de siete a ocho nacimientos por cada mil
catlicos, durante los diez ltimos aos, mientras que en las dos
parroquias de estructura social semejante, cuyos actos litrgicos
tenan un carcter comunitario muy desarrollado, en el mismo perodo de tiempo los nacimientos alcanzaron la proporcin de 10 a
22 por cada mil catlicos.
La liturgia pastoral y la predicacin persiguen
la misma finalidad

7 Pueden verse pormenores sobre el particular en BERNH\RD HAEING, Die gememschaftsstvftcnde Kraft der Llturgie
Llturgiesosiologische Beobachtitngen und Probleme
en Liturgisches Jahrbuch 7, 1957, p 205 214 Tambin se ha incluido este articulo
en este libro, parte quinta, p 419 432

Hemos intentado mostrar que las relaciones entre la teologa, la

predicacin, la ndole de los actos litrgicos y el espritu del tiempo,
son recprocas. La liturgia pastoral y la predicacin tienen una misin,
que consiste en aprovecharse, bajo la direccin de la sana doctrina,
de cuantos elementos sanos haya en el espritu del tiempo, y en
oponerse a las fuerzas malsanas con el poder que brota de la fe.
Lo social ocupa hoy el primer plano, pero principalmente bajo la
forma de organizacin y como colectivismo potente y malsano. La
renovacin litrgica puede sacar provecho de esta nueva abertura

312

313

a lo social y comunitario, pero tambin tiene que precaverse del

peligro que encierra la simple organizacin exterior. No basta organizar en lo exterior el culto divino comunitario. En otro caso, esta
forma exterior terminara por acomodarse paulatinamente al espritu
colectivista de la sociedad circundante, ya de suyo bastante peligroso.
Los sacramentos producen su efecto como palabras y signos inteligibles. Por eso, los ritos externos de los actos litrgicos tienen que
ir acompaados de la correspondiente instruccin y predicacin so*bre el aspecto1 social y la finalidad social de los sacramentos y de la
vida cristiana en general.
Por otra parte, la mera instruccin sobre el encargo salvador
que, en el orden social, importan los sacramentos tendr poco xito
si al mismo tiempo' no se expresa claramente por medio de la liturgia este aspecto social de la gracia sacramental.
El intento de convertir el latn en lengua exclusiva y universal
de la liturgia 'incluyendo la funesta pretensin de latinizar a los
catlicos de rito oriental y de erigir patriarcados latinos en oriente
no fue simplemente un producto del colonialismo cultural de occidente; fue tambin de algn modo el intento de hacer palpable
la universalidad de la Iglesia en la celebracin de los sacramentos.
Pero fuera del mundo de habla latina, este intento no es capaz de
producir la prodigiosa vivencia del primer pentecosts, en el que
todos comprendieron el mismo mensaje en su propia lengua. Tampoco es capaz de consolidar las comunidades locales de la Iglesia,
porque una lengua ininteligible es incapaz de unir a los fieles que
asisten a los actos litrgicos, con la misma fuerza que la lengua
materna. La unidad de la Iglesia catlica y su estructuracin comunitaria han de ser realizadas desde abajo, apoyndose mutuamente.
En nuestros das el concilio Vaticano n est dando un gran
impulso al empleo de la lengua verncula en la administracin de
los sacramentos. Sin duda, podemos pensar que esta tendencia,
como en general la vida de los sacramentos que de nuevo se manifiesta en la Iglesia, son un regalo del espritu de pentecosts, que
en todos los sacramentos y por medio de ellos forma el lazo de
la unidad. El Espritu acta por medio de palabras y signos que
podemos comprender, que nos dicen algo. Nuestra misin consiste
en ser fieles a la accin del Espritu Santo y a la santa madre Iglesia,
314

la esposa del Espritu Santo, y de acuerdo con esta fidelidad, dar

su plena e ntegra fuerza de expresin social a los signos y palabras litrgicas. Entonces podremos estar seguros de que el espritu del amor unir lo que se haba separado y conceder a la comunidad de los fieles la fuerza aglutinante del amor.

315

Cada poca histrica tiene su propia manera de sentir la vida,

su manera de expresar los sentimientos y la voluntad Su peculiar
sentido vital vibra ms ante determinados valores que ante los
otros. Pero, en todo caso, inicialmente est siempre abierta en dos
direcciones: para alcanzar su plenitud en el bien o para sumergirse
en la cinaga del espritu malsano. Todo este complejo de fenmenos se designa globalmente, sin ulterior distincin, con el nombre de espritu del tiempo. Hablando con ms precisin, se entiende por espritu del tiempo, bien el sentimiento vital que domina
en una poca, la actitud interior que se toma en ella frente a los
valores, en la que coinciden todos independientemente de las corrientes ideolgicas o culturales a que se adhieran, o bien se entiende por tal el conjunto1 de ideas y tendencias dominantes que
precisamente se han hecho dominantes al aduearse totalmente de
este sentimiento vital que caracteriza a la poca.
Los tpicos defensores de lo tradicional, obstinados representantes de la vieja generacin, tienden a condenar desde el primer
momento el espritu del tiempo, sin concesiones. En principio, al
cristiano no le est permitido tomar esta actitud, porque todos los
tiempos son de Dios. Todos los tiempos, caracterizados por su
propio espritu, llevan en su seno una vida en gestacin. Todos los
tiempos piden a voces la verdad que puede salvarlos, los valores
que puedan satisfacer sus anhelos: Si no se presta atencin a las

voces del espritu del tiempo o si se rechaza rotundamente, nadie

deber sorprenderse de que el espritu del tiempo se entregue al
espritu malsano o a los errores propios del tiempo. Tal resultado
equivaldra no solamente a hundir el espritu del tiempo' en un
estado de penuria insalvable, sino que llevara consigo un menoscabo funesto de poder para los representantes de la verdad. Tendramos as dos frentes bien definidos; de un lado, los errores del
tiempo, que han recogido y asimilado la potencia vital que se alberga en la sensibilidad propia de l; del otro, el ejrcito de los
hastiados de la vida, que para guardar las apariencias se cubren
con el escudo de las verdades eternas, pero en lo ms ntimo
de sus corazones conservan las caractersticas del espritu ya envejecido de una poca que est en trance de desaparecer, y sin sospecharlo, estn expuestos al contagio del espritu desviado del ayer
y del hoy. La fuerza inquebrantable y siempre joven de las verdades inmutables, se manifiesta tan slo en el dilogo fructfero
con el espritu del tiempo, no en la huida al ayer.
El cristiano que no se aferra a meras frmulas ininteligibles,
ni a costumbres inveteradas, sino que ha plantado su tienda en
la verdad, es el nico' que puede enfrentarse, sin miedo, con el
espritu del tiempo, porque de l puede extraer lo bueno que contiene. Del tesoro de la verdad heredada hace resaltar lo viejo
y lo nuevo, es decir, lo* viejo presentado de una forma nueva, y al
mismo tiempo adquiere una relacin ms ntima con la verdad
inmutable y recibe el aliento estimulante y clido del espritu del
tiempo.
La historia de la salvacin despliega su accin en el mbito de
la historia temporal. Solamente poseen el presente y el futuro los
que ponen sus ojos simultneamente en la plena verdad y en la
evolucin de la historia. En cambio, los que pretenden retener el
ayer como si fuera el compendio de todo lo duradero y eterno,
se quedan al fin con las escorias de lo que entonces fue genuino
espritu del tiempo, consumido ya el fuego de su empuje; se encuentran con frmulas muertas, que antes tuvieron un sentido y
fueron manantial de vida, pero que ahora se han convertido en
formalismo, y han perdido su significado; por eso se resisten a la
visin ecunime de la verdad.

316

317

EL ESPRITU COMUNITARIO DEL CRISTIANISMO

COMO RESPUESTA AL COLECTIVISMO
Confrontacin con el espritu del tiempo

Los creyentes deben separar con la espada de la fe, con la

radiante buena nueva, lo que sea aceptable y lo que sea inadmisible en el espritu del tiempo. Esta separacin forma parte de la
misin escatolgica del cristianismo. La buena nueva ha de colmar
la expectacin del tiempo y ponerse al habla con sus ntimos anhelos, si queremos que la luz del evangelio ilumine cuanto' hay de
bueno y desenmascare por completo lo tenebroso. Los pensamientos ocultos de muchos deben revelarse por medio de la verdad
anunciada con realismo, y de la fe vivida tambin con espritu
realista.
Esta separacin que es menester efectuar, supone que lo bueno,
lo menos bueno y lo malo estn mutua y confusamente mezclados.
El encuentro fructfero del cristianismo con el espritu del tiempo
se funda en la creencia de que la misericordia y sabidura de Dios
actan en todas partes hasta el ltimo gran da del juicio discriminatorio en la segunda venida del Seor. Es preciso descubrir
las semillas de la verdad, y ver que estas semillas son a veces mucho
ms que un simple engao; ellas confieren a ciertas tendencias del
tiempo su energa y su poder de captacin sobre el hombre. Por
eso, no pueden comportarse los cristianos, con respecto al espritu
del tiempo, como aquellos siervos que para arrancar la mala yerba,
queran pisotear todo el sembrado de trigo.
Como ejemplo, el marxismo
Un colectivismo que menosprecia la dignidad de la persona,
una concepcin de la historia, que reduce unilateralmente la totalidad de la vida humana a las realidades y factores econmicos,
tiene todas las garantas de ser una pura encarnacin del anticristo.
Hay que condenar este colectivismo y oponerle resistencia hasta
la ltima gota de sangre. Es preciso contraponer la verdad al error,
y destacar enrgicamente la verdad, aunque para ello sea preciso^
recurrir a duras condenas. As pensaban y piensan muchos, al hablar
del marxismo y del comunismo. Sin embargo, no es ste nuestro
punto de vista. Tampoco corresponde al espritu del Vaticano II, al
que el papa Juan ha legado nimos para una confrontacin positiva y
animosa con los problemas de un mundo que anhela ser redimido.
318

El cristiano no puede sin duda ignorar el hecho de que el

marxismo supone un peligro amenazador para el cristianismo y para
la cultura. Pero si queremos enfrentarnos con el problema de un
modo realista y al mismo tiempo humilde, entonces habremos de
reconocer que lo ms urgente es comenzar por nosotros, y la actitud humilde es al tiempo una actitud valiente. Cmo ha podido
ejercer el marxismo tal poder de atraccin sobre esas muchedumbres que haban bebido la leche materna de la fe cristiana, o haban
crecido en el seno de una cultura cristiana occidental o rusa? Nc
son tambin culpables las comunidades cristianas? No podemos
quizs encontrar tambin en el marxismo muchas ideas y sentimientos que claman por una respuesta ms cristiana?
Carlos Marx no prometi ninguna mejora para un inmediato
futuro a la clase trabajadora que lucha y sufre duramente. Por
el contrario, su teora de la depauperacin exiga a los hombres
de su tiempo sacrificios todava mayores y una lucha todava ms
dura. La lucha de clases, an ms encarnizada, fue considerada
como la contribucin necesaria para liberar a las generaciones venideras. Los trabajadores se dejaron fascinar por el pensamiento
de la solidaridad en el sufrimiento, la pobreza y la lucha, aunque
ellos quizs no llegasen a ver el paraso de la sociedad sin clases,
formada sobre la base de una plena justicia social.
Es indiscutible que entre los dirigentes comunistas haba tambin charlatanes, dispuestos a engaar, y que no dudaban en recurrir al terror y a cualquier medio para aprovecharse de la psicologa
de las masas en favor suyo. Sin embargo, su marcha triunfal se
debe en gran parte a los fieles creyentes y al cuadro lastimoso
que ofrecan esos cristianos, que slo se preocupan de salvar su
alma, y entretanto, no desperdician en lo econnirao la oportunidad
de arrimar el ascua a su sardina.
Carlos Marx y muchos de los que aceptaron con fervor religioso su doctrina redentora, tuvieron la mala suerte de formar
su juicio sobre el cristianismo por el trato con cristianos, que venan
a ser, en un grado ms o menos acentuado, los lacayos de una
era individualista que se desmoronaba. El cristianismo no slo cay
en desprestigio por la conducta antisocial de empresarios que slo
eran cristianos de nombre, sino tambin por la forma negativa en
319

que reaccionaron muchos cristianos convencidos, ante las exigencias legtimas del espritu del tiempo. Una cristianidad que vive
del tesoro completo de la verdad, no se entrega al individualismo
aun conservando en forma depurada las verdades de este tesoro,
que le son tan queridas , antes bien, estar siempre abierto a
la sensibilidad peculiar de una poca que tiene hambre de solidaridad, de ideales comunitarios de un sincero aprecio por la evolucin histrica y de las estructuras sociales. Y aunque estos valores queden a veces encubiertos u oscurecidos como consecuencia
de un cierto contagio transmitido por el espritu de la poca anterior, los cristianos deberan ser los primeros en traer a la memoria
ciertas verdades y valores esenciales, tan viejos como el cristianismo,
inclusa estimulados para ello por el calor del nuevo> espritu del
tiempo; estas verdades son la solidaridad de todos los redimidos, el
encargo que han recibido de ser la sal de la tierra, la esperanza
de la creacin de que se manifieste la libertad de los hijos de Dios,
la expectacin comn del nuevo cielo y la nueva tierra. En
realidad, desde la aparicin del marxismo ha habido sus cambios
en la sensibilidad de la conciencia cristiana, en su actitud frente
a los ideales comunitarios y a las realidades terrenas. Pero en conjunto no podemos afirmar que la nueva sensibilidad, de la que
el marxismo se aprovech ampliamente, hubiera llegado a sazn
independientemente de l, en aquellos ambientes cristianos.

aprovechado lo que haba de bueno en el espritu del tiempo y

se hubiese cultivado fielmente la herencia cristiana, en el sentido
de crear una autntica y eficiente doctrina de la comunidad, sin
olvidar el aspecto comunitario del culto, ni la solucin de la cuestin social, es bien seguro que los ideales marxistas reprobables
en tantos aspectos no hubiesen sido capaces de encender tal
ardor en las masas.
Carlos Marx prometi un paraso terrenal, que deba ser el
fruto de los sufrimientos y de la lucha de clases de los trabajadores
asalariados. Esta promesa mesinica no hubiese podido fascinar
al proletariado, si el cristianismo del siglo xix, estimulado por el
espritu del tiempo, hubiese revivido y revitalizado a su debido
tiempo la expectacin por la consumacin final de todas las cosas,
y por la redencin de todos los hombres y de todas las instituciones
terrenas, que tan bien caracteriza al primitivo cristianismo.
Examen de conciencia de los cristianos

El marxismo ha navegado impulsado no solamente por el soplo

del espritu del tiempo; tambin sac partido de muchas energas,
originariamente cristianas, que utilizaron los cristianos del siglo
pasado. El cristianismo occidental, conociendo las realidades de la
creacin y de la redencin, y gracias a una experiencia milenaria,
tena bien arraigado en la conciencia que slo podemos conseguir
la salvacin en una responsabilidad comn, y que nuestro encuentro
con Cristo ser tanto ms personal, y estaremos tanto ms ntimamente unidos a l, cuanto- ms nos preocupemos por la salvacin
de todos y extendamos al orden social nuestro testimonio cristiano en favor del reinado salvfico de Dios. Pero si se hubiese

Aunque para llegar al conocimiento de la verdad no necesitemos

a Carlos Marx, el profeta del odio de clases y del paraso terrenal,
sin embargo, tenemos que aceptar el pernicioso avance del marxismo como dictamen contra nuestra deficiente vigilancia y como llamamiento para que reconsideremos nuestra propia conducta. No
bastan las refutaciones cientficas, ni la acusacin contra el marxismo. Slo mediante la afirmacin vigorosa de las verdades, valores
y virtudes cristianas, de las que tanto1 necesita nuestro tiempo, podemos preservar el espritu del tiempo de la degeneracin, de su
entumecimiento en el marxismo. Slo as podemos salvar el espritu del tiempo.
Para que el marxismo no consiga ejercer un monopoio sobre
las ansias del espritu del tiempo, que claman por nuevos ideales
comunitarios, es preciso que en la manera de hablar y proceder de
los cristianos, en su vida privada y en la vida de las comunidades
cristianas, resulte a todos manifiesto que la esperanza cristiana nada
tiene que ver con un mezquino egosmo espiritual, sino que significa
una esperanza y una lucha comn y solidaria. Ha de quedar en claro
que para el cristiano resulta estril su esperanza en la vida eterna,

320

321

Aspectos ocultos del cristianismo

HSnng, Mens. 21

si al mismo tiempo no toma en serio el encargo que ha recibido

con respecto a las cosas de este mundo; que la salvacin, que se
funda en Cristo, se dirige primordialmente al alma, pero que necesariamente se extiende tambin al cuerpo y a la vida social, al
orden y a todo lo que tiene que ver con el ambiente, con el mundo
en que los hombres han de salvarse.
El cristiano puede venderse al espritu del tiempo, inficionado
por el individualismo o el colectivismo. Tiene qu& vivir de su propia
verdad. Pero forma parte del tesoro de la verdad cristiana y de una
fe cristiana robusta, el encargo de dar una respuesta adecuada al
espritu del tiempo, de aduearse de sus energas, con el fin de presservarlo de todo contagio y de una obstinacin en el error.

EL MESIANISMO COLECTIVISTA

El cristiano considera al hombre como un ser esencialmente

religioso, como un ser nacido para rendir a Dios el tributo de su
culto. Para Carlos Marx, por el contrario, el hombre es un ser en
funcin del mundo1 del trabajo. Marx ofrece la siguiente concepcin
del hombre y de la sociedad: Individuos que producen en sociedad,
por tanto una produccin por individuos, condicionada socialmente,
es el punto de partida \ Y sin embargo, el marxismo sigue siendo
una prueba nica, aunque terrible, de que el hombre, de una u
otra forma, es siempre un ser que adora algo. Porque o bien es
conscientemente un adorador del verdadero Dios, 01 es, ms o menos
conscientemente, religioso en cuanto sirve a sus dioses. Y si
el capitalista es un idlatra de la economa, que est al servicio de
su causa con fervor cuasirreligioso, en Marx y en sus sucesores sobresale todava con mayor fuerza su aspecto religioso en su teora
sobre la infraestructura social que condiciona todas las realidades
histricas. Marx ya no va de acuerdo con los burgueses, tan odiados
por l, que haban hecho de la mera religin motivo de ornamento para la vida. Tampoco quiere malgastar en la religin una
milsima parte de sus energas. A pesar de lo cual, hay un impulso
primario, de ndole religiosa, que anima todas esas teoras que l
pretenda hacer pasar por econmicas.
1 CARLOS MARX, Zitr Krinh
Stuttgart 1921, p. X I I I .

der pohtischen

323
322

Okononne, editado por H

Dietz,

Marx logra desentenderse de la religin mucho menos que los

burgueses satisfechos, pues todava es capaz de odiar la religin,
pero este odio no es otra cosa que un odio-amor, elemental e indiferenciado. Y precisamente, en la medida en que intenta explicar
el curso de la existencia sin recurrir a la religin, en la medida en
que intenta quitar todo apoyo a la religin mediante su interpretacin de la historia, da a entender que su ideologa y sus sentimientos tienen un fondo religioso.
El marxismo es en el fondo una doctrina redentora, es un mesianismo. Hay en l una especie de fe en una revelacin, una teora
del pecado y de la redencin por el doliente siervo de Dios, una fe
en la redencin solidaria del hombre y del cosmos. Y a pesar de su
burla de la esperanza de los cristianos en la vida futura anuncia
una salvacin final, que trasciende a todos los poderes histricos
y a toda posible experiencia.
La je marxista en una revelacin
Carlos Marx adopta la idea de Augusto Comte, segn el cual,
la poca religiosa es sustituida por la metafsica, y sta a su vez por
la poca puramente cientfica. Ciencia significa para Marx lo mismo
que ciencia positiva pura, o sea, las ciencias naturales; en esto es
un hijo de su tiempo. La sociologa, que viene a ser la llave de su
sistema, no forma parte para l de las llamadas ciencias del espritu
sino que es una fsica social. Pero la forma en que ha venido hablando el marxismo de la ciencia por antonomasia, es decir, de la
doctrina social marxista, no deja traslucir nada de la sobriedad
del fsico o del recopilador de datos, sino que parece haber asimilado todo el bro del profetismo religioso. Un tribunal verdaderamente proftico quita la mscara a los capitalistas burgueses, para
que se descubra su abundancia y su hipocresa. Su interpretacin
de la historia rompa, digamos, por la fuerza, el blindaje que la
sociedad burguesa opone a la manifestacin de la eternidad2. El
llamado socialismo cientfico promete explicar satisfactoriamente
toda la evolucin social de los tiempos pasados y futuros si se
2

E T H I E R , Marxismus,

en

Evangelisches Sozallexikon, Stuttgart 1954, col 702.

324

admiten confiadamente la novedad y flas pretensiones de absoluto

que van inherentes a su mensaje. El materialismo histrico sustituye
todos los libros sagrados, desde el Gnesis hasta el Apocalipsis:
I oda la historia hasta el momento presente es la historia de la
lucha de clases (Manifiesto Comunista). La lucha de clases es
a su vez el resultado necesario de los saltos dialcticos no hay
evolucin continua, que han de aparecer forzosamente en el
despliegue histrico de las fuerzas productivas, y por consiguiente,
en los factores de la produccin. El fsico social Carlos Marx
no se limita a descubrir las simas ms profundas en que hasta el
presente ha cado la humanidad en el curso de su historia; es capaz
de pintar en colores apocalpticos toda la evolucin que aguarda
hasta llegar a la revolucin del proletariado y a la sociedad sin
clases y sin disturbios, es decir, a la sociedad perfecta.
Carlos Marx no slo exhibe las caractersticas de celoso profeta judo, sino que hasta el presente es venerado casi unnimemente
por sus partidarios como el profeta de la verdad cientfica que lo
aclara todo. Las masas trabajadoras creyeron con fervor casi durante un siglo* en su mensaje, aunque sus anlisis cientficos excedan
por todos los conceptos su capacidad intelectual, y han sidoi refutados por el ulterior desarrollo de los hechos.
Donde ms clara aparece la canonizacin de que ha sido objeto el profeta Marx, es en las contiendas de sus epgonos sobre
la autntica interpretacin de sus escritos. Estas contiendas van
aumentando en violencia. Pocas veces se han ensalzado tanto los
libros sagrados de una religin que se afirma como tal, como las
obras de Carlos Marx. Yo mismo las he visto en Rusia en innumerables hogares y en claro contraste con el lastimoso nivel de vida
de sus moradores, siempre en ediciones de lujo. Slo considerando
el trasfondo de pseudo-religin revelada que existe, aunque no
aparezca en el marxismo, podremos comprender ios juicios por
hereja que se fulminan contra las desviaciones de la doctrina pura
del maestro, as como de su interpretacin autntica y obligatoria
sin limitaciones, como debida a sus discpulos, venerados con sumisin santa e intangible.
El proceso de desestalinizacin puede ser motivo de crisis en la
ingenua fe que los secuaces del marxismo tienen en la revela325

cin del fundador, pero tampoco se puede comprender este fenmeno, sin tener presente que la misin proftica de Marx es para
ellos tan inalienable como pueda serlo la de Mahoma en el Islam.
Ahora se intenta deponer a Stalin del rango de legtimo intrprete
y ejecutor de la doctrina marxista, que se considera obligatoria.
La vuelta a la interpretacin de Lenin no significa que se renuncie
en el futuro a una autoridad suprema con relacin a las creencias
aceptadas por el comunismo internacional. Al contrario, esta autoridad cree haber descubierto la interpretacin pura y legtima del
marxismo, que, por consiguiente, habr de ser aceptada como tal
por todos los marxistas. La intolerancia contra las desviaciones de
la doctrina de Marx no es tan slo dogmtica. Los dirigentes
de Mosc saben muy bien que el comunismo puede1 perder su poder
de fascinacin sobre las grandes masas como dogma acatado en
virtud de una fe, como la ciencia por excelencia, si, siguiendo el
ejemplo de Tito, surgiese en cada pas una autoridad distinta para
interpretar la doctrina y la prctica del marxismo. El marxismo
ortodoxo no slo obra a este respecto segn las leyes que se
cumplen en las ideologas profanas, sino incluso segn las exigencias esenciales de una fe religiosa.

ligin de forma aparentemente cientfica, cuando dice: La indigencia religiosa es en ciertos casos la expresin de la indigencia real,
y en otros una protesta contra la indigencia real. La religin es el
lamento de la criatura que se siente oprimida, los sentimientos de
un mundo despiadado. Tambin es el espritu de la situacin trivial 3 .
Pero luego exhorta a luchar contra la religin, como si sta fuera el
gian pecado de la sociedad
De las teoras del marxismo no se deduce con suficiente claridad,
si el sistema de la propiedad privada es propiamente un pecado
original, o slo un estadio inevitable en el proceso dialctico de la
evolucin. Y por fin, en las exposiciones y en la visin de conjunto
de la doctrina marxista tampoco queda claro si ha irrumpido algn
principio maligno en la historia universal, o bien, si la evolucin,
vista en conjunto a travs de la propiedad privada y la explotacin
en s, tiene un valor positivo por ser el camino necesario que conduce a la sociedad sin clases. Son los explotadores vctimas inocentes de una inevitable evolucin y ejecutores de un proceso histrico, o son pecadores abominables? Segn los anlisis del socialismo cientfico, son vctimas inocentes, pero segn el tono acusatorio, incluso de las obras cientficas, se les pueda llamar execrables pecadores.

La fe marxista en un pecado original

La misin redentora del proletariado

El marxismo rechaza en principio todos los motives de orden

moral para promover las reformas sociales. Cree en una ley inmanente y necesaria de la evolucin social. Y sin embargo, los
predicadores del marxismo no se limitan a lanzar acusacianes violentas contra los pecados del capitalismo y contra todos los fenmenos derivados, en el orden cultural y religioso, del sistema
capitalista. El mismo Marx ha hablado de la alienacin del hombre,
de la que es causa la propiedad privada. Y lo ha hecho bien recurriendo a fros anlisis cientficos, o bien en tono de enrgica acusacin proftica. Lo mismo pasa con sus declaraciones contra la
religin; unas veces es para l un epifenmeno inevitable en ciertos
estadios de la evolucin econmica y social, y otras la sntesis de
la maldad y del engao, a los que es necesario oponerse, bien pertrechados moralmente, con todas las fuerzas Marx analiza la re-

Segn Carlos Marx, a consecuencia del rgimen de economa

privada no slo el capitalista, sino tambin el proletario han salido
de su propia rbita, se han alienado. Sobre los hombros del capitalista recaen toda la maldicin y el peso del desarrollo social que ha
tenido lugar hasta el momento presente. Pero Marx no toma tanto
en consideracin la atrofia humana del proletario explotado e injustamente tratado, cuanto la misin intransferible del proletariado
en el camino hacia un futuro justo y paradisaco. Solamente teniendo en cuenta la herencia recibida de la religin juda y del cristianismo, se podr comprender la misin que Carlos Marx asigna
al proletariado; privado de sus legtimos derechos, Marx logra tocar

326

327

3 Citado seerun \V J LENIN, K MARX y <

ampliada en alera m, Mosc 1947, p 206 s

ENGEI S

Marxismus,

2 a edicin

el fondo cristiano, latente en el alma de los trabajadores, cuando

les describe con los colores ms vivos la fecundidad de sus sufrimientos, la depauperacin creciente que se operar por el mismo
proceso dialctico de la evolucin; pero sus sufrimientos y su pobreza son el camino que conduce a la redencin final que por fin
ha de conseguir toda la sociedad. Incluso el odio de clases logra
aqu la aureola de fuerza redentora; ya que al agravarse el odio y
la lucha de clases, es cuando comienza a resplandecer la aurora
da una humanidad redimida. Ha tenido una gran resonancia este
vaticinio del paciente siervo de Dios, del paciente proletariado,
que ha de ser el ltimo actor de esta historia que evoluciona en
sentido dialctico. Casi en todos los pases se han opuesto siempre
los socialistas que estaban bajoi la influencia de Marx, a todo intento de reforma social; y lo hacan en la firme conviccin de que,
segn la interpretacin marxista de la historia, la absoluta depauperacin del proletariado era la puerta que conduca infaliblemente
al estadio final de la sociedad sin clases. Por eso, los socialistas
consideraban como ios ms peligrosos de todos ios reaccionarios,
a los que aspiraban a conseguir un justo equilibrio en el campo de
la economa privada. Pueden servirnos de ejemplo los social-demcratas alemanes, que en tiempos de Bismarck, es decir, antes de
separarse del comunismo, votaron siempre contra cualquier ley
encaminada a mejorar la situacin de los trabajadores industriales.
Ms tarde, entre las dos guerras mundiales, proclamaron los portavoces del socialismo religioso que el sentido perenne de nuestro
tiempo est confiado a los proletarios *.
La doctrina marxista condena como pecado la avidez y codicia de los capitalistas; sin embargo, por las leyes sociolgicas
que imperan en la evolucin dialctica, estos mismos malvados
capitalistas tienen una misin histrica que cumplir precisamente
con su desmedido afn de lucro, con sus ganancias excesivas y
con su explotacin indignante de la clase trabajadora. Cuanto ms
se entreguen a sus pasiones, tanto ms aceleran el proceso histrico. Los capitalistas se cavan su propia sepultura, y la de todos
los explotadores y contribuyen de esta forma a encender la mecha
4 T E KARREP^BERG, Marxismus
col 704

ais Glaubensersats,

328

en Evangehsches Sozallexilcon

de la revolucin del proletariado. En cambio, los elementos conciliadores y todos los reformadores sociales utopistas, es decir,
los que se guan por motivos morales, procuran detener el proceso
histrico que se dirige a su objetivo final. Entorpecen la revolucin
mundial. La nica alternativa que concede a la libertad el credo
marxista es escoger entre acelerar o retardar el inevitable proceso
dialctico. Por esta razn, los socialistas antirrevolucionarios, los
trabajadores que anhelan conseguir el bienestar del burgus, y los
que procuran suavizar en mala hora la lucha de clases, han sido
siempre combatidos por el genuino marxismo ms denodadamente
que los capitalistas de pura cepa.
La lucha que han entablado los trabajadores marxistas, segn
la teora de Carlos Marx, deba ocasionarles de momento una
mayor penuria y una opresin ms dura. En esta lucha, los trabajadores marxistas han demostrado que son capaces de responder
favorablemente a la idea de la redencin del mundo y del bienestar
de las generaciones futuras a costa de su sufrimiento. De varias
maneras se ha inculcado al ciudadano sovitico que habra de renunciar a las ventajas inmediatas que podran reportarle los xitos
alcanzados por el socialismo, con el fin de contribuir con su sacrificio a liberar al resto del mundo del yugo del capitalismo. Innumerables veces me lo explicaron en Rusia los partidarios creyentes del comunismo' o me lo* comentaron los inordulos con
irona.
Expectacin marxista ante la consumacin final
El marxista creyente no espera reformas sociales aisladas que
le hagan la vida ms llevadera. Lo que espera es la redencin final.
Carlos Marx, y tambin sus sucesores, han reproducido en los ms
vivos colores la esperanza que tuvo el Antiguo Testamento en el
reino mesinico, al describir la sociedad sin clases como el estadio
definitivo (al parecer no sometido al proceso dialctico), que tendr
lugar una vez superados todos los saltos dialcticos a que antes
estar sometida la evolucin de la historia universal. En efecto,
en esta etapa final se habrn eliminado todos los enemigos y opresores de la humanidad; habrn desaparecido el odio y el egosmo
329

desordenados; todos trabajarn a gusto en la sociedad, y de las

provisiones puestas a disposicin de todos, solo tomarn lo que
les corresponde. En la sociedad sin ctlaises de la etapa final de la
historia, no habr opresores, porque ya habrn desaparecido todos
los empresarios privados y todos los Estados, ya no quedar rastro
de la propiedad privada.
Es cosa sabida que el leninismo y el stalinismo tuvieron que
echar mano de todos los artificios imaginables para mantener viva
la expectacin ante la futura redencin final, y al mismo tiempo,
para dar una explicacin del hecho de que despus de la revolucin del proletariado todava no se vislumbre el amanecer de la
edad dorada. Ante tamaa dificultad se busc refugio en la teora
de que es posible que el comunismo sea ya un hecho en una nacin
determinada, lo cual, en comparacin con la insoportable situacin
reinante en las sociedades de explotadores del resto del mundo,
es ya como un preludio' y gusto anticipado de lo que ser el venturoso estadio final, pero que la plena bienaventuranza y la concordia definitiva slo tendrn lugar cuando haya cesado en todo el
mundo la lucha de clases para dejar paso a la sociedad sin clases.
La expectacin mesinica del marxismo est condicionada por
la ingenua fe en el progreso, que caracteriza a todo> el siglo xix.
Esta fe, o al menos una de sus races, es una forma secularizada de
la fe cristiana en un sentido absoluto y en una feliz consumacin
de la historia universal. Se trata de una interpretacin finalista del
universo, que en realidad slo tiene justificacin bajo el supuesto
de una fe en el Seor de la historia, ante el cual reconoceremos
jubilosos al final de los tiempos que todo lo ha hecho bien. La fe
en el progreso del marxista y del burgus liberal difieren en que
el marxista no concibe el progreso como un proceso que marcha
de forma continua y uniforme hacia su meta, aunque su fe en l
no es en modo alguno inferior a la del burgus liberal. Para el
marxista, la evolucin el progreso se cumple por saltos dialcticos, es decir, superando violentas oposiciones y contiendas
Este progreso puede en suma ser detenido, obstaculizado en su
marcha, y la causa de esto reside en las fuerzas o en los elementos
retardantes. Pero cuanto ms se acentan las oposiciones, cuanto
ms crecen las anttesis, hasta el punto de que se origina una situa-

cin que ya raya en lo insoportable, entonces es cuando es ms

inminente la consecucin de la etapa siguiente en la marcha del
progreso, entonces se gesta un nuevo estadio en la evolucin. Con
aires de verdadero profeta apocalptico, anuncia Marx la etapa final
de toda la evolucin histrica para un futuro no lejano. Le parece que ya se ha acercado el tiempo en que se cumplirn todas las
ansias humanas.

330

331

Sentencia contra el individualismo redentor

Aun admitiendo que el marxismo trabaj incluso con intriga
y con artimaas de diablica seduccin, hemos de reconocer, sin
embargo, que, a fin de cuentas, ha sido capaz de conseguir un xito
gigantesco entre las clases trabajadoras, porque fue capaz de tomar
contacto con muchos y fuertes anhelos religiosos del hombre, que
an esperaban su realizacin. La solidaridad de la salvacin de
todos los hombres y del cosmos haba sido olvidada en el siglo pasado; pero adems de una verdad que est escrita en el corazn
del hombre al ser creado por Dios y redimido por Jesucristo, es
un hecho que ninguna apostasa ser capaz de borrar y que adems se mantuvo vivo en los pases europeos occidentales durante
un milenio. Un cristianismo aburguesado concentr toda su atencin casi exclusivamente en la preocupacin de conseguir la salvacin propia. Solamente importaba salvar la propia alma, sin
preocuparse mucho de si el mundo perteneca al dominio de Dios
o del diablo. Hasta la predicacin, a pesar de su indiscutible ortodoxia en lo fundamental, estaba impregnada en muchos aspectos del
egosmo religioso del individuo. El mensaje de Carlos Marx se
aprovech del vaco dejado por esta tendencia egosta. La salvacin final, que predica con fervor, es una salvacin para toda a
humanidad. Se prepara esta etapa final de la historia con el sufrimiento comn y las luchas solidarias de toda una clase. Su aguante
solidario ser causa de redencin para toda la sociedad. Con su
teora de la depauperacin total, indispensable, necesaria de la clase
trabajadora, exige Marx a toda una generacin que est dispuesta
a renunciar a cualquier mejora de su situacin social antes que
retardar el triunfo final de todos.

Segn el marxismo, viene a ser un pecado original la alienacin, la prdida del hombre en la propiedad privada y en la
explotacin de que es objeto por parte de otros. Este pecado original que todo lo explica, segn Marx, afecta simultneamente
a la base material (las fuerzas productivas), y a la forma social
de la produccin (factores de la produccin), y a todas las manifestacioes sociales del hombre; todo proviene de este pecado
original. El materialismo histrico no puede comprender que todos
los infortunios provienen de la rebelda contra un mundo superior y
que, por consiguiente, slo la salvacin que venga del cielo puede
renovar el semblante de la tierra. Pero este materialismo an tiene
al menos alguna idea del gemido de la creacin y de su esperanza
de la redencin. El gnero humano no slo es solidario con relacin a la totalidad de los hombres, sino que tambin es solidario
con el cosmos. Esta verdad cristiana reaparece en la doctrina marxista, segn la cual la humanidad no puede instaurar el orden anhelado
sin crear en la produccin el orden material y social. Marx piensa
que este orden est asegurado, si la humanidad va madurando hasta
formar una sociedad sin clases sociales, hasta formar una colectividad solidaria. Es, pues, natural que Marx crea que en la sociedad sin clases del ltimo perodo de la historia, en que habr
un bienestar universal, tambin la naturaleza habr perdido su rebelda y su frialdad. Ser un verdadero placer trabajar y vivir
en un mundo, que ya no estar inficionado por egosmos personales.
La solidaridad marxista de la salvacin no dimana del nico
Dios y Padre de todos, del nico Seor y Redentor Jesucristo.
Su nico Dios es la humanidad que produce en sociedad en
estrecha unin con las fuerzas de produccin. No se reconoce el
valor perenne del individuo a los ojos de Dios. Marx no avanza
ni hasta el verdadera concepto del pecado ni hasta el verdadero
fundamento de la solidaridad humana, porque todo su mundo
no es en el fondo ms que un mundo de mercancas. Sin embargo,
an brilla en su doctrina el crepsculo de un pensamiento cristiano.
Sera incomprensible su doctrina, al menos el celo con que la predica y su sensibilidad cuasirreligiosa, si en ella no creyramos percibir
el eco de la doctrina cristiana de la historia de la salvacin y del
332

infortunio, de la solidaridad de los hombres entre s y con toda

la creacin.
Marx opone una economa fundada en la solidaridad consciente
y absoluta, a la mal disimulada actitud de los capitalistas, que haban
convertido en dolo el negocio egosta. Ante la religin de la pura
intimidad que demostr su ineficacia para la vida, responde Marx
con el problema insoslayable de si la religin, por su esencia, no
tendr que ver con las estructuras econmicas y con la vida social.
Marx contrapone la solidaridad, visible en el mbito social y econmico, al individualismo religioso, que desentendindose del mundo
y de la comunidad, quiere refugiarse, solitario, en Dios. La sociologa religiosa y la sociologa pastoral catlica de hoy, al darse
cuenta de los anhelos contenidos en las falsas teoras marxistas, han
reflexionado sobre las relaciones recprocas entre la religin y la
sociedad, la religin y las realidades terrenas5.
La escatologa en el mesicmisrrto marxista
En un aspecto, la expectacin marxista de una redencin terrenal est en fuerte oposicin a la esperanza cristiana. Los cristianos
esperamos una salvacin que excede todo lo imaginable, una salvacin de Dios y en Dios. El marxismo es un milenarismo materialista mucho ms tosco que sus predecesores judos y gnsticos.
Carlos Marx cree haber descubierto, mediante una investigacin
puramente cientfica, la ley que rige todo el universo, y el verdadero
motor de toda la evolucin social e histrica: el proceso dialctico
de tesis, anttesis y sntesis, que las infraestructuras materiales ponen
en movimiento. Apoyado en esto pretende demostrar que el odio
y la lucha de clases son una exigencia necesaria de la naturaleza
y las fuerzas propulsoras del progreso. Marx lo deduce todo de
esta dialctica, en que se funda la historia de la humanidad, y que
tanto en la infraestructura material como en la supraestructura,
lo social y lo econmico, lleva necesariamente a situaciones de tensin, que se agudizan cada vez ms. Y sin embargo, Marx predica
5 Cf. BERNHARD HARING, Fuerza y flaqueza de la Religin. La sociologa religiosa
como llamamiento al apostolado, Herder, Barcelona '1967. VIKTOE SCHURR, Seelsorge m
einer neuen Welt, Salzburgo 81959.

333

la visin proftica de un paraso de la sociedad sin clases, la visin

del reino de la paz perfecta y perenne, del altruismo y de la satisfaccin general. Y mientras, por un lado, cree deber deducir del curso
de la historia, que cada sntesis lleva ya en su seno otra nueva
tesis, y otra nueva anttesis, sigue creyendo, no obstante, que al
final aguarda la sntesis absolutamente perfecta, no sometida a ulterior proceso dialctico. Segn lo cual, la lucha y el odio de clases
engendraran, al fin, el reino del amor indestructible.
Como se ve, se trata aqu del anuncio autnticamente proftico
de un paraso cuya aparicin pertenece a la vida futura. Aqu la
fsica social cede el paso a la fe apocalptica.
El cristianismo anuncia una salvacin que, por su misma esencia, pertenece a la vida futura. El Redentor vino del cielo y volver de nuevo sobre las nubes del cielo para formar el nuevo cielo
y la nueva tierra. Y sin embargo, la salvacin que espera el cristiano es, desde el punto de vista de la interpretacin de la historia,
menos ultraterrenal que el paraso de lia sociedad sin clases prometido a los marxistas, para cuando haya cesado todo el proceso
dialctico que determina el curso de la historia. Porque los cristianos creemos que Dios es amor y que Ja creacin y la historia
puesta por l en movimiento, llevan marcadas las huellas divinas
y por eso nos demuestran su amor. El motor de la historia no es
el odio del diablo, sino el amor de Dios y de las criaturas, que se
sienten amadas por su Creador. La fuerza ms ntima que domina
el universo y lo pone en movimiento es siempre el amor, aunque el
verdadero amor tenga que luchar todava con el amor deformado.
Las fuerzas ultraterrenas del amor perfecto, celestial, estn ya incorporadas al curso de la historia. Este amor se manifiesta ya ahora,
palpablemente. Anida en nuestro corazn y triunfa en los santos.
El reino del amor de Dios est ya actuando en el mundo como> una
levadura. No slo reina una dialctica despiadada del prncipe de
este mundo. Las situaciones tensas que en la historia universal
han resultado fructuosas, han sido encauzadas por el amor y se
consuman en el amor.
Si se comparan bajo este aspecto la interpretacin cristiana de
la historia y la marxista, no slo se puede, sino que se debe hacer
constar objetivamente que la expectacin marxista de redencin
334

-.s ultrahistrica en un grado notablemente mayor que la cristiana.

Si el marxismo ha de ser considerado como ciencia, entonces la
alquimia es el punto culminante de la ciencia. Porque, cmo> puede
salir un estado de amor feliz y permanente de un mundo en el que
Marx no ve en realidad otra cosa que dialctica, polmica, lucha
de clases y odio de clases?
En este momento histrico, que parece despertar con desencanto de una ilusin engaosa, conviene mostrar a los que han sido
deslumhrados por el marxismo, que han adoptado una seudo-religin, que plantea excesivas demandas a la fe de sus adeptos,
y que adems contiene mensajes redentores en abierta contradiccin unos con otros, y que est muy lejos de ser una verdadera
ciencia. Al ocaso de los dolos y a la destruccin de los dolos, debe
seguir una conviccin razonada de que eran tales. Pero sobre este
particular no debemos olvidar que los partidarios del marxismo albergan ideales y anhelos autnticamente cristianos, aunque a menudo los desfiguran y falsean. Sobre todo importa dar cabida a
estos ideales al anunciar el mensaje del cristianismo, y hacer que
resplandezcan en la vida cristiana.
En el marxismo se cree, se espera y se obra con fervor. Por
eso plantea un gran problema al cristianismo y le desafa con la
siguiente pregunta: el cristianismo, con su fe, su esperanza y sus
esfuerzos, se toma tanto inters por el reino de Dios como ed
marxismo antirreligioso por el triunfo de sus ideas? 6.

6. P ALTHAUS, Religin und Christentum %m Urteil des Marxismus,

schrit fur Pastoraltheologie 45 (1956), p. 230

335

en Monats-

sible esbozar en pocas frases su riqueza de ideas. Hay que tomarse

la molestia de leer el libro. Sin embargo, puede ser til detallar
con ms pormenor algunas cosas, en las que quizs no se recarga
bastante el acento.
Corresponde a lo tico prioridad temporal?

LA IGLESIA ES EL PUEBLO DE DIOS

Comentarios a un libro de Bernhard Hanssler
El prelado Bernhard Hanssler, que en el comit central de los
catlicos alemanes desempea el cargo de director espiritual, ha
publicado una obra muy importante bajo el ttulo Gottesvolk der
Kirche (La Iglesia es el pueblo de Dios)1. Es un ttulo escogido con mucho acierto, porque est profundamente arraigado en
la Biblia. Este libro ha de ser causa por fuerza de animadas polmicas, no slo por el cargo influyente que desempea el autor, sino
tambin por los fines que pretende y por las tesis que expone. Sin
duda pasar a la historia del catolicismo alemn, y confiamos que
lo har en sentido positivo. El autor es consciente del fin que se
propone, y no tiene reparos en manifestarlo. Sabe utilizar con brillantez sus copiosos recursos teolgicos. Este libro ha dado ya origen a discusiones que siguen su curso, lo cual demuestra la importancia del libro, y lo fecundo que puede ser.
La finalidad que persigue y los mviles que lo animan merecen
nuestro aplauso sincero; destaquemos entre otros el inters por
purificar la actitud ante la Iglesia, por una obediencia a las autoridades eclesisticas, firmemente fundada en la fe, la solicitud por
una accin unitaria del catolicismo alemn, nacida del celo por
la verdad, y un estudio inteligente de la posicin y la misin que
desempean los seglares en la Iglesia y en la sociedad. No es po1 BERNHARD HANSSLER, Gottesvolk
180 pginas.

der Kirche,

Pattnos Verlagr. Dusseldorf

1960,

Hanssler opina que el reheve que se ha dado a la doctrina

del cuerpo mstico ha tenido la perniciosa consecuencia de que
desde hace tiempo se proceda de una forma demasiado "indicativa",
y en cambio, se descuiden la exhortacin, el consejo, la consigna
(1. c, p. 92). Sin embargo, en este mundo corrompido de hoy nada
tiene tanta importancia como lo moral (y esto no significa desvaloracin alguna de lo mstico) (1. c, pg. 92). Es indudable que Hanssler
tiene razn, cuando hace notar que el hombre se envilece en sumo
grado, si le falta el estmulo de lo tico. Pero falla en su diagnstico del tiempo al asegurar que lo preceptivo de la buena nueva
y la celebracin del misterio de la gracia tienen una fuerza excesiva y un sentido demasiado unilateral en la conciencia del hombre
moderno. Gracias a Dios, despus de la Ilustracin, despus de
una tica puramente humana y marcadamente laicista, y despus
de una moral inspirada en parte por el espritu de la poca, se ha
vuelto a poner lo santo, lo sagrado, como fundamento de toda la
moral. La reforma introducida en la predicacin comienza ya a
superar la tendencia al moralismo que, de una u otra forma, aislaba
siempre lo tico y le conceda una discutible primaca. Pero slo
un optimista ignorante de los hechos sera capaz de afirmar que
esta reforma de 'la predicacin y de la pastoral se ha impuesto ya
El gran peligro de falsificar lo esencial del cristianismo, y ms en
concreto, de deformar la moral cristiana, radicar siempre en el
moralismo ordenacionista y, en ltimo trmino, en el laicismo. No
caracteriza a nuestros contemporneos una ceguera total para los
problemas ticos, sino ms bien el hecho de que el problema ticomoral se ha emancipado del hogar sagrado de la religin.
As, por ejemplo, hay abundantes investigaciones empricas,
realizadas ltimamente, de las que se desprende la existencia de
numerosos conciudadanos nuestros que an aducen muchos ideales

336

337
H i r m g , Mens 22

y muchos imperativos como finalidad a que debe dirigirse la enseanza, con la particularidad de que se trata de ideales que por
su contenido, coinciden con la moral cristiana; pero entre ellos no
aparece apenas lo que debe ser la finalidad de una enseanza religiosa. En el mejor de los casos podremos hablar aqu de una
sensibilidad tica secularizada 2.
La corriente litrgica, revitalizada en nuestra poca, se ha esforzado de veras por ahondar ms en la realidad salvfica conte^
nida en los mstenos salvadores, y tambin ha procurado otorgar
su primaca al reconocimiento de la actuacin de Dios en nosotros;
pero an debe dar animosamente otro paso; es menester que en
la accin santificadora de Dios y a travs de ella, llegue con apremio a nuestros odos el encargo, el mandato de llevar una vida
santa. Cualquier teologa moral que se inspire en la doctrina del
cuerpo mstico de Cristo, en la renovacin litrgica, y tambin en
los santos padres orientales, poco recomendados por Hanssler,
se toma en serio la fundamentacin de los imperativos morales en
el hecho de la redencin. Se ha de tomar la actitud decidida de
Hanssler como un estmulo para esforzarse en este sentido? Suponemos que s. Pero habr probablemente muchos lectores que
no lo entiendan as, debido a que el autor usa un lenguaje que ms
bien da a entender otra cosa. La categora tica no est suficientemente anclada en lo religioso. Hanssler afirma por dos veces: El
fin de la tica consiste en que el hombre Eegue a su plena realizacin (1. c, 96). Esta afirmacin hay que entenderla en sentido
exclusivo: porque moralidad no es otra cosa que 'la realizacin
de las posibilidades del hombre, en cuanto es un ser creado en
libertad (1. c, p. 93). Si queremos superar el laicismo, que sigue
siendo peligroso, tenemos que mantenernos firmes en el punto de
partida del pueblo santo de Dios, y desde aqu, definir los conceptos y conformar el lenguaje que luego habremos de aplicar en
la tica.
En la teologa moral catlica de los dos ltimos siglos luchaban
entre s dos tendencias: una de ellas fundamentaba el aspecto ecle2 W JAIDE, en Die unge Arbelterin, editado por W Wurzbacher, Munich s 1958,
p 130 Tambin se puede comprobar lo que se afirma en este prrafo en BERNHARD
HARING, El matrimonio en nuestio tiempo, Herder, Barcelona 3 l968, p 186-233

338

sistico de la moral, es decir, su proyeccin en la estructura de la

Iglesia, sobre todo, en el misterio del cuerpo mstico de Cristo;
la otra, se contenta con encarecer la obediencia debida a la Iglesia,
haciendo alusin al poder y autoridad de la misma. Sera injusto
contar al autor de Tubinga, Hanssler, entre los que siguen la segunda
tendencia. Sin embargo, es indudable que considera uno de los
deberes del momento actual insistir en el aspecto institucional, en
la organizacin y en la obediencia incondicional, todo ello en la
alegre conviccin de que los elementos msticos estn ya muy arraigados, e incluso demasiado arraigados en la conciencia de nuestro
tiempo. Nosotros creemos, por el contrario, que el amor a la Iglesia
como institucin, la prontitud de nimo para organizarse en asociaciones eclesisticas y la alegre obediencia son precisamente tan
dbiles, porque todava no ha penetrado con la suficiente profundidad en la conciencia de los fieles la fe en el misterio sobrenatural
de la Iglesia.
Tiene cabida en la Iglesia el seglar adulto?
El libro de Hanssler presta gran atencin a la persona del seglar,
como tal. Slo aplausos merece por oponerse tenazmente a todas
las tendencias que quieren convertir al seglar en un clrigo desplazado. El seglar es el alma de la Iglesia, si se quiere usar esta expresin, ya que el pueblo de Dios est formado por seglares. Pero no
se convierte en clrigo por el hecho de participar activamente en
los ministerios eclesisticos. Se debera hacer constar esto, incluso
a riesgo de desconcertar por completo a algunos propugnadores
de la Iglesia de los seglares (1. c, p. 107). El seglar no necesita
que se eleve su estado como seglar, ya que tiene tareas especficas
que slo a l competen, y que pertenece esencialmente a la Iglesia,
de tal forma que, si no se cumplen, no puede la Iglesia cumplir el
encargo que se le ha encomendado. El seglar es el cristiano que
vive en el mundo. Solamente a travs de l pueden la Iglesia y su
misin redentora, llegar hasta el mundo profano y alcanzar hasta
los ltimos confines de su vida pujante (1. c, p. 109). La Iglesia
est presente en el mundo a travs de los seglares, a travs del
pueblo de Dios, del mismo modo que el mundo est presente en
339

la Iglesia por medio de los seglares (L c, p. 116). Hanssler declara a ios seglares, mayores de edad para su misin universal, con
la condicin de que en ellos haya penetrado profundamente el
espritu de fe.
Puede tambin aspirar el seglar a la mayora de edad en la
vida interior de la Iglesia? En este punto cree Hanssler que es
preciso advertir claramente: Todava se ha ampliado 'la serie
de trminos nuevos en torno al seglar "mayor de edad" (1. a, p. 67).
Es indudable, y as se hace constar, que el seglar no puede ser
siempre nio en su vida cristiana (cf. 1 Co 13, 11 s). Pero, en conjunto, Hanssler ve un afn entre los seglares por demostrar su
mayora de edad, haciendo valer resueltamente sus derechos frente
al clero, o queriendo emanciparse de la obediencia eclesistica...
En resumen, la forma en que se entiende y se propaga generalmente el concepto de mayora de edad de los seglares, significa de
suyo un error bastante pernicioso (1. c). No significar esta generalizacin este generalmente un motivo de tropiezo para
muchos sacerdotes que durante el tiempo de su formacin no
han odo hablar ms que de la obediencia, pero nunca de la colaboracin de los seglares? Hanssler falla de nuevo en su diagnstico
de la poca al opinar que el peligro reside normalmente en reconocer a los seglares la mayora de edad en lo que se refiere a su posicin y actividades dentro de la Iglesia. Estamos seguros de que
se invocar la autoridad de una persona y de un libro tan importantes, para exigir del seglar una obediencia sencilla y humilde
a todas las disposiciones de su prroco, y una obediencia a la ley
eclesistica, interpretada al pie de la letra. Esta invocacin carecera ciertamente de fundamento. Pero Hanssler da pie tambin
para tal apelacin con sus declaraciones demasiado ambiguas sobre
una absoluta obediencia, que por cierto es una obediencia basada
en la fe, incluso cuando no est en juego ninguna creencia, ni
se trata de una exigencia de la ley moral; incluso cuando no se est
convencido de la rectitud de la orden ni tampoco se necesita estar
convencido (1. c, p. 98). Se ponen como ejemplos de tal obediencia
indiscutible la ley eclesistica sobre los bros prohibidos, y las censuras eclesisticas de las pelculas. Sin embargo, convendra tener
en cuenta las instrucciones tradicionales de la teologa moral sobre

la razonable interpretacin de la ley segn la costumbre, la epiqueya y la excusato automtica en el caso de un rigor desproporcionado de la ley, rigor que resulta de la situacin particular
en un caso determinado. Porque, de lo contrario, la disciplina eclesistica, que con razn se resalta tanto, ser interpretada por
muchos en un sentido falso y autoritario. Somos del mismo parecer que Hanssler, cuando afirma: El llegar nuevamente a un
claro concepto de la obediencia y, en relacin con esto., de la autntica autoridad, se ha convertido en una cuestin vital para la sociedad (1- c., p. 97). Pero a este propsito no basta seguramente
perseguir el jacobinismo y las ansias de emancipacin en la Iglesia,
hasta los ltimos escondrijos, porque estas aspiraciones tienen u
razn histrica en un concepto de obediencia, insoportable y legalista. Lo importante es fundamentar slidamente la autoridad de
la Iglesia en la autoridad amorosa de Cristo. Hanssler presta una
contribucin muy valiosa en este punto. La autoridad de la Iglesia
es una autoridad fundada en el amor y la gracia (1. c, p. 183).
Aguardaremos en vano la madurez de los seglares en su estado,
en cuanto seglares y esto supone mucho ms que su capacidad de
organizarse en instituciones eclesisticas, mientras la disciplina
eclesistica exterior no se ajuste bien a la obediencia que debe prestarse a la ley del espritu de vida, que est en Cristo Jess
(Rom 8, 2). Y precisamente este ajustamiento est en peligro, si
se exige en forma demasiado apodctica el acatamiento incondicional de las formulaciones de la ley positiva. Vamos a aclarar
estas ideas como un ejemplo concreto aducido por Hanssler: una
familia tiene la desgracia de vivir en una parroquia formalista,
cuya liturgia carece de vitalidad. Puede esta familia vincularse
a la vida parroquial de una feligresa donde la vida cristiana es
ms vigorosa? Hanssler responde que se debe aferrar uno a la
comunidad que le corresponde, bien para identificarse con los sufrimientos de Cristoi doloroso, o para gozar con l de la majestad
del Kyrios celestial; esto exige no slo la virtud de la fidelidad a
la Iglesia, sino tambin todo el orden sobrenatural de la gracia
(1. c, p. 101). No sera mejor, en vez de una respuesta tan autoritaria, recurrir a la casustica? l mismo dice que en la casustica
no hay autoridad, porque habla en tono de discusin, no apodcti-

340

341

camente (1. c, p. 41). Todos los creyentes tienen que hacer todo
lo posible para formar parte de la comunidad parroquial y tener
responsabilidad conjunta sobre la misma. Sin embargo, si se rechazan todos los intentos de formar parte activa de la vida parroquial como intentos reprobables de emancipacin, si el culto divino formalista se convierte a la larga en motivo de peligro para
la fe de una persona determinada y quizs ms an para la de sus
hijos, no ser entonces mejor que esta persona vaya a otra parroquia, que representa mejor el misterio de Cristo y que le acoge
como un miembro vivo?
Slo cuenta la organizacin?
No hay que leer el libro del prelado Hanssler como si fuera
una disertacin acadmica, sino como un manifiesto vehemente.
Muchas cosas que parecen ser verdades universales, se comprenden
mejor presentndolas como una llamada impuesta por las circunstancias. En el catolicismo de la Alemania Occidental se advierte
hoy da un cansancio muy digno de tenerse en cuenta, para todo
lo que signifique organizacin, y adems una tendencia a la disociacin que lleva incluso a la pugna de unas asociaciones y grupos con otros. Nadie lo notar tanto como el director espiritual
del comit central. No tiene, pues, que sorprendernos que haga
oir con valenta su voz de advertencia. l puede pensar que ya otros
cuidarn de que se equilibren las perspectivas para el futuro. A buen
seguro, se llevara Hanssler un buen disgusto si se alzase un caudillo local de los trabajadores, que abusando de la autoridad de
Hanssiler, declarase la guerra a los grupos de apostolado que actan
en las fbricas las llamadas asociaciones gremiales porque
se niegan a encuadrarse en su movimiento. Pensamos que no representarn tal estrechez de criterio las siguientes afirmaciones:
Por tanto, se lia de concluir: lo que no est organizado, no es
efectivo dentro de la sociedad. La renuncia a la organizacin significa renuncia a la accin y por consiguiente a los resultados positivos (1. c, p. 121).
El problema aqu planteado, tiene sin duda muchas facetas.
San Francisco de Ass fue eficaz en su tiempo, aun antes de apare342

cer la orden franciscana como organizacin. Pero al fin necesit

tambin un mnimo de organizacin y tuvo que dar a su obra una
forma determinada y estable. La sociologa moderna ha indicado
repetidas veces que no siempre son las organizaciones formales,
jurdicamente constituidas, sino los grupos informes los que ejercen una influencia decisiva, aun antes de constituirse jurdicamente.
Pero Hanssler tiene razn al afirmar que hoy da se echa de menos el verdadero inters por la vida pblica, a saber, la disposicin
paciente y eficaz, para tomar parte en los asuntos pblicos (1. c,
p. 128). No podemos ni debemos obligar a todos los catlicos a que
se inscriban en nuestras asociaciones. Merecen nuestro agradecimiento, siempre que contribuyan personalmente de otro modo a la cristianizacin del mundo. Pero nuestras organizaciones catlicas deben
contar con la simpata y el apoyo* de todos, siempre que cumplan su
importante cometido. Por eso, no deben oponerse ni enfrentarse el
apostolado ejercido mediante organizaciones y el apostolado espontneo del individuo y de 'los grupos. Hanssler indica el camino conveniente, cuando exige que las asociaciones catlicas estn presentes en
los sectores y profesiones ms influyentes de la sociedad. La representacin es la ley de la sociedad moderna, no la proclamacin ni la
demostracin (1. c, p. 127). Pero slo es posible la verdadera representacin catlica, si los cristianos estn presentes como cristianos en su ambiente, en su profesin y en su clase social, aunque
no lo estn como organizacin.
Sociedad o Estado?
Hanssler no es ciertamente un representante del catolicismo poltico unilateral, que quiere concentrar toda su fuerza en la vida poltica. Por ejemplo, ha visto muy acertadamente la importancia de los
mltiples ambientes culturales. Pero uno de los errores fundamentales
de la sociologa hegeliana, que se orienta unilateralmente a la accin
en el mbito poltico y gubernamental, pervive en la concepcin de
Hanssiler. Hegel reduce la sociedad al Estado, que de esta forma la
absorbe. Pero la sociologa actual, por razn de su carcter emprico, ha reconocido que la sociedad no es absorbida por la vida estatal, sino que de hecho predetermina en muchos sentidos el cauce
343

que tomar la vida estatal. De esta forma, la sociologa actual ha

confirmado la visin de la encclica Quadragesirno atino, que, al
resaltar la importancia del principio de complementariedad, ha hecho ver tambin la importancia que tiene la estructuracin de un
orden social en que se conjuguen orgnicamente la diversidad de
miembros, individualmente bien diferenciados. Hoy predomina en
todas partes la tendencia a una organizacin estatal omnipresente.
Y nuevamente parece que no est muy acertado Hanssler en su
diagnstico del tiempo presente, al dedicar tanto ardor contra una
excesiva valoracin de la sociedad a expensas del Estado. La
sociedad no es todava institucin. Solamente as el regazo del Estado . solamente es la materia, no es la forma. Pero evidentemente
d hombre moderno se complace en la sociedad Es difcil explicar
per qu la sociedad ha llegado a ser una verdadera pasin para el
hombre (1. c , p. 163). La sociedad carece por completo de forma (1. c, p. 165). Esta afirmacin se explica, si se tiene en cuenta
la enorme diferenciacin a que ha llegado la sociedad actual. La
sociedad no tiene ningn sentimiento de gratitud. . El Estado determina la sociedad, en cuanto lo que hay de indeterminado y amorfo en la sociedad, logra adquirir forma y relieve por medio del
Estado (1. c , p. 166). Prescindiendo de que aqu se plantea ya una
cuestin de principios, para cuya solucin habran de tenerse en
cuenta la Quadragesirno anno y la crtica hecha ya al sistema corporativo fascista, esta concepcin podra llevar a graves errores en el
orden prctico. Al poner una confianza excesiva en las instituciones
polticas se podra descuidar el mbito social, que es previo al Estado, pues en l se decide previamente lo que luego ser la vida
estatal.
En el dilema del marxismo queda bien claro, entre otras cosas,
lo importante que es saber bien a qu atenerse en esta cuestin. Marx
quera que el Estado perdiera su primaca en beneficio de la sociedad,
de una sociedad an indiferenciada. El estalinismo termin provocando una sobrecarga de lo estatal. Es muy importante para la estructura del catolicismo alemn, como tambin para la continuidad de
nuestra democracia, que no propongamos la falsa alternativa entre
el Estado y la sociedad.

344

Cules son los caminos para unificar el catolicismo alemn?

De acuerdo con la finalidad especfica de su obra, Hanssler
trata con brevedad la cuestin hoy da actual de la unidad de todo el
cristianismo en una sola Iglesia. Si este autor hubiese prestado atencin a la unidad solidaria del catolicismo alemn con el catolicismo
mundial, probablemente habra conseguido algn provecho. Entonces quiz muchas actitudes hubiesen resultado ms flexibles.
El director espiritual del comit central nos podra contar algunos casos de discordia e innecesaria oposicin en el catolicismo
alemn. Desde luego estos casos no son edificantes. Debemos estar
agradecidos a este portavoz profetice que exhorta a la unidad, aunque todava no ha puesto sobre la mesa el huevo de Coln, en lo
que se refiere a los caminos que han de llevar a la deseada unidad.
Pero a veces da la impresin que Hanssler, de acuerdo con su modo
de pensar, y un tanto a la ligera, ve en las consignas, obediencia y
organizacin el nico procedimiento de unificar las fuerzas. Walter
D'.rks se ha ocupado en el nmero de marzo de los Frankfurter
Hefte (1961), de la inquietante afirmacin de Hanssler: No es
el amor el que origina unidad entre los hombres, sino la verdad.
Solamente la verdad une realmente. Sera de desear que en futuras
ediciones del libro de Hanssler se incluyese este artculo de Walter
Dirks juntamente con una rplica, igualmente objetiva. No se puede
plantear una alternativa entre la verdad y el amor. La verdad slo
ofrcese al amante, y slo el amigo de la verdad puede ser un verdadero amante. En el fondo creemos que Hanssiler piensa tambin
as. Por tanto, debemos continuar la polmica con la mxima paciencia, sabiendo que es muy limitado nuestro conocimiento de la
verdad para poder formar un juicio de la situacin actual. Una
formacin sana de la opinin pblica en cosas que no afectan inmediatamente a la fe y a la moral, exige una gran sinceridad y con
frecuencia tambin la valenta de admitir con espritu de tolerancia
la coexistencia de opiniones discrepantes. De este modo terminar
por afianzarse una unidad que las abarca a todas.
No se tomarn tan trgicamente ciertas opiniones chocantes de
Hanssler, si se tiene en cuenta el conjunto de su pensamiento. Previene una y otra vez contra el despotismo y la ambicin de mandar,
345

y presenta los cargos pblicos, y la organizacin como un servicio

que presta el amor. Prestmosle la debida atencin cuando recalca
que tanto la reunificacin del cristianismo en la nica verdadera
Iglesia (1. c, p. 69 s), como tambin la unidad del catolicismo alemn son inconcebibles sin la penitencia y la abnegacin propia.
Su voz que exhorta a la solidaridad, coincide con la mentalidad de
la misma Iglesia que afirma positivamente la inevitable pluralidad
en s misma. La Iglesia es verdaderamente el hogar de la abundancia. Todo tiene cabida en la Iglesia, toda la variedad de tipos
humanos... La Iglesia abarca todas las orientaciones, a condicin
de que todas ellas aspiren a la unidad, la unidad antepuesta a otros
anhelos, en la cual todas las orientaciones que tienden a distintos
fines, estn atendidas y coordinadas (1. c, p. 78 s).
La ley natural de la accin es la ley de la unidad. La doctrina
que tiene el privilegio de ser la nica verdadera, reclama una accin
unificada. Tiene suma importancia la solidaridad de los cristianos...
Es tanto ms maravillosa, cuanto ms espontneamente se haya
formado, cuanto menos refleja y pretendida sea en la actitud de los
mismos cristianos, cuanto ms lejos est de haber sido impuesta
recurriendo a los procedimientos disciplinarios de la Iglesia. La
Iglesia se sostiene y se sostiene bien en medio de su multitud de
escuelas, estilos, orientaciones y agrupamientos. Su unidad tiene
una procedencia sobrenatural y por eso es ms consistente que todos los esfuerzos del mundo por conseguir artificialmente Ja unidad (1. c, p. 132 s).

346

Parte cuarta

CONVERSIN Y RENOVACIN

EL MUNDO MODERNO Y LA CONCIENCIA

DE PECADO

En Rusia pregunt una vez a un grupo de jvenes educados en

el comunismo, si crean cometer un pecado cuando tenan relaciones ntimas antes del matrimonio, o en cosas por el estilo. Me
contestaron riendo que esta cuestin no exista para ellos. Pero se
podra discutir si tal actitud merece el calificativo de fea, antiptica
o vergonzosa. Hace poco me acord de esta respuesta, cuando una
estudiante alemana dijo en la discusin sobre el mismo tema, que
en ella produca un efecto liberador no ver en estas cosas nada
pecaminoso, sino solamente algo antiesttico. Le pregunt qu pensaba de un latrocinio, si le pareca que no pasaba de ser algo antiesttico o bien si se indignaba y vea en ello una injusticia, en el
caso de ser ella la vctima. Ella asegur que tampoco vea pecado en
esto, sino que lo interpretaba como torpeza por su parte y como falta
de adaptacin social. Al preguntarle yo de nuevo si su tratamiento'
psicoanaltico databa ya de mucho tiempo, se sonroj. Reconoci
ruborizada que todava visitaba a un psicoterapeuta. Pero cmo
pude yo enterarme de este tratamiento? Solamente por su modo de
reaccionar.
Distinciones necesarias
Desde la conversacin de la serpiente con nuestra primera madre Eva est en vigor la ley segn la cual, el que hace el pecado,
odia la luz, y no va a la luz (Jn 3, 20). El espritu seductor acos349

tumbra, desde siempre, a sugerir a su vctima toda dase de desvarios sobre la libertad, el amor y el poder. Pero quizs ninguna
poca de la historia haya sido testigo como la nuestra de intentos
tan sistemticos para arrojar del mundo al pecado. Los socilogos
quieren convencerse de que todo tiene su origen en el ambiente, y
los psicoanalistas creen que nuestra libertad es tan quebradiza y vacilante como la de los pobres enfermos que estn bajo su cuidado.
Los socilogos estn en lo cierto, cuando subrayan la enorme
importancia del ambiente. En una familia, cuya fe es ejemplar y
cuyas costumbres morales son intachables, el nio puede crecer
y desarrollarse hasta adquirir una personalidad sana y valiosa, mucho ms fcilmente que en una familia incrdula y de costumbres
relajadas. Algo semejante observamos en la influencia de la fbrica
y del vecindario, y en general en el clima espiritual que predomina
en nuestro ambiente. Pero el socilogo sobrepasa el mbito de su
competencia al pretender deducir de esto que no existe la libertad.
Tan slo sera menester que fuese un poco ms vigilante en su propia
profesin y abriese los ojos. Entonces podra observar, por ejemplo, cmo un grupo de las Juventudes obreras cristianas se mantiene inclume aun trabajando en una empresa en la que la fe y
los sanos criterios morales estn muy postergados, mientras que los
que slo piensan en su propia salvacin se van alejando, paulatinamente y casi sin notarlo, de las buenas costumbres hasta perder
el sentido de la rectitud. De aqu deducimos que para precaverse
de la influencia nefasta de un mal ambiente es totalmente indispensable tener conciencia de la propia libertad, y hacer el debido uso
de la misma, a saber, aunar sus esfuerzos con los de todas las personas buenas para mejorar el ambiente y procurar mejores condiciones para el desenvolvimiento de su libertad, a los que todava son
moralmente dbiles.
Tambin los psiclogos, los psiquiatras y los psicoterapeutas tienen razn cuando dicen que no todos son capaces de hacer todo lo
que quieren. Hay personas taradas por deficiencias congnitas y
otras que tienen su libertad atrofiada, porque el ambiente que les
rodea no ha sabido comprenderlos. Una psicologa seria, consciente
de sus lmites y presupuestos, puede sernos de suma utilidad en
cuanto nos ensea a distinguir entre lo que se ha de atribuir a fallo
350

culpable de la libertad o a falsos complejos de culpabilidad. Quiz

sea conveniente hacer comprender de una vez a ciertas personas bien
intencionadas, pero no menos atormentadas, que lo que muchas veces
consideran pecado, en realidad para ellos es solamente una tortura.
Muchos tienen que resignarse a que ni ellos mismos ni otros puedan
distinguir lo que en las propias deficiencias es pecado y lo que
es un achaque.
Captacin de los valores materiales
El mundo moderno puede percibir ciertos valores con mucha
mayor claridad que otras pocas. Por ejemplo, hoy da se percibe
mucho mejor que hace cien aos el derecho del trabajador a que se
le trate tal como se merece una persona humana, a que se proteja
su salud y se le retribuya en forma adecuada a las necesidades de su
familia y a su rendimiento en el trabajo. La conciencia de nuestro
tiempo est en general ms atenta a los probelmas sociales que las
pocas precedentes, de carcter ms individualista. Prescindiendo
de la responsabilidad por la vida del ser que an no ha salido del
seno materno, la responsabilidad que se siente hoy por la salud y la
vida es mucho ms consciente que en la mayor parte de los siglos
pasados. Por lo dems, tambin es preciso reconocer que abundan
hoy da los que aun obrando con conciencia en lo que atae a la
salud, se niegan obstinadamente a admitir el efecto perjudicial que
causa en la salud de los individuos y de los pueblos el uso inmoderado del alcohol y del tabaco.
Conocimiento de la esencia del pecado
A pesar de lo que acabamos de comprobar sobre la mayor sensibilidad o apata de nuestra poca con relacin a determinados valores, todava queda por decir lo ms importante sobre su concepcin del pecado. Lo que espanta en este mundo moderno, descredo
o poco menos, es su superficialidad: No se tiene idea de los abismos
misteriosos del pecado, porque tampoco se tiene idea de la santidad
de Dios, ni de la excelsa vocacin del hombre.
El hombre ceido solamente a la conducta honesta, reconocer
351

que no ha obrado correctamente cuando piense en los fallos de su

conducta, y lo har incluso con dolor sincero. Pero el hombre verdaderamente religioso, el que cree sinceramente, ver las cosas de
otro modo, porque conoce algo de la altura y profundidad, de la
longitud y anchura del amor y santidad de Dios, que superan toda
ponderacin. La cruz de Cristo nos dice a nosotros, los cristianos,
lo temible que es ultrajar la santidad de Dios. Y finalmente el infierno
nos hace ver lo terrible que debe ser el haber dado un no definitivo
al amor de Dios.
Tambin en pocas anteriores, en que estaba mucho ms arraigada
la fe cristiana, pecaban los hombres, por desgracia. Pero an tenan
temor ante el misterio de un Dios airado, y lloraban a lgrima viva
delante del crucificado, a quien haban ofendido. Por sus pecados
estaban dispuestos a soportar penitencias duras y a veces muy duras,
porque para ellos el pecado no era slo una falta, sino una tremenda injusticia, una ingratitud inconcebible a los ojos de Dios.
La liturgia que quiere introducirse en el misterio del amor beatificante de Dios, evoca continuamente en nosotros la conciencia de
nuestra culpabilidad, aun de la interior. Previa la confesin de la
propia culpabilidad en la presencia de Dios, de su corte celestial
y de toda la santa Iglesia, nos acercamos al altar de Dios, e incluso en el momento ms elevado de la santa misa, pedimos a Dios
que se apiade de nosotros, y nos salve del pecado y de sus consecuencias. Tanta mayor felicidad sentiremos por el amor compasivo y
misericordioso de Dios, cuanto mejor hayamos comprendido la
injuria que le hemos inferido en nuestros pecados. En vista de la enorme trivialidad en que ha cado este mundo incrdulo, no podemos
limitarnos a reconocer el gran nmero de valores morales que Dios
ha puesto a nuestro cuidado, y preocuparnos de averiguar si los
hemos conculcado. Es todava ms urgente para nosotros, reflexionar a menudo delante de la cruz sobre toda la maldad, la ingratitud
y la injusticia del pecado.
Escasea tanto en nuestra poca la conciencia de pecado, que no
basta con tener una moralidad aparente. Es menester ahondar en
las profundidades de la religin, reconocer ms claramente el valor
de lo santo. Y desde all es preciso afinar la conciencia e intensificar el conocimiento de cada uno de los valores morales en particular.

EN QU CONSISTE LA CONVERSIN

En el mensaje bblico sobre la conversin no se contrapone un

tipo humano, considerado en abstracto, a una ley interpretada literamente (judasnup), ni a un ideal de virtud (estoicismo). Segn la
Biblia, en el mundo hay dos campamentos, el reino de Dios, y Satans con sus seguidores. Dos poderes luchan por conquistar nuestro
corazn: el hombre viejo cargado con la herencia de Adn, y el
hombre redimido, renacido en Cristo y por Cristo. La doctrina
de la conversin especifica el modo en que los dos campamentos
y las dos formas de existencia se oponen mutuamente en el mundo y
en el corazn de cada uno.
La conversin y las postrimeras
La conversin es simplemente la labor de separacin, concluida
la cual, Cristo, el vencedor en la gran contienda, condenar a las
llamas del infierno a los que estn a su izquierda, y llevar a su
reino a los que estn a su derecha. A la luz de las postrimeras
del hombre, a la luz del juicio, que empieza en la cruz de Cristo
y se manifestar a todos en el ltimo da, podemos comprender las
afirmaciones bblicas sobre la incomprensible transformacin, la poderosa revolucin que significa la conversin. La conversin es el
paso de la muerte a la vida, de las tinieblas a la luz, de la mentira
a la verdad, de la perdicin a la salvacin. Significa un nuevo na-

352

353
Hcinng, Mens 23

cimiento en Dios y por Dios (Jn 1, 11.13; 3, 5), un nacimiento que

viene de arriba, del Espritu (Jn 3, 5). En la conversin nos adopta
Dios en una autntica nueva creacin: Si alguno est en Cristo,
es criatura nueva: acabse lo que era viejo, y todo viene a ser
nuevo (2 Cor 5, 17).
Por la brevedad apremiante de la abundancia de gracias al jinete los tiempos, la conversin adquiere el carcter de una resolucin radical. En la cruz se manifest lo terrible del combate final
(Ap 8-20) y el celo de Dios. En la resurreccin de Cristo se mostr
visiblemente su victoria. De este modo se perfila ya ante nuestra
vista el contorno de la ltima decisin y del ltimo triunfo de Dios.
Es imposible vivir con reposo entre los dos campamentos. Quin
podr jugar con la muerte, si la vida del mundo ya ha conseguido la victoria?
El fin de los tiempos es el tiempo de la separacin y de un santo
radicalismo, pero todava es un entreacto, fase intermedia entre
la resurreccin y la segunda venida del Seor, en el cual estn todava veladas las nuevas realidades que han sido implantadas y el reinado de Dios que an se est afianzando. Los frentes de batalla
estn ya indicados, con toda precisin, en la cruz y en la resurreccin
de Cristo. Pero la separacin de los hombres en los dos campamentos
contina sin interrupcin. Slo terminar para la humanidad en la
segunda venida del Seor y para cada uno de los hombres en si
momento de la muerte. Todo este tiempo est bajo el signo de la
conversin. El conocimiento de esta verdad preserva al individuo y a
toda la Iglesia de aquella euforia triunfal, tan deplorada y denunciada en el concilio Vaticano n y que haba llegado a formar un
estilo inadmisible.
La forma en que aparecen mutuamente vinculados el radicalismo
del final de los tiempos, que ya se ha iniciado, y los velos que
cubren la verdad en el tiempo intermedio, la poderosa transformacin que tiene lugar en la conversin y el hecho de que sta an
no haya llegado a concluirse, plantea duros problemas. Estos problemas han encontrado una falsa expresin en la frase de Lutero
peccator simul et iustus. Segn este principio, el converso mantendra, durante el tiempo que permanece en el mundo, las caractersticas esenciales del hombre carnal, cado con Adn, en ntima

identidad con l. Su justificacin, su nueva existencia, est encomendada al juicio benigno de Dios; cae en el mbito de la vida futura.
Siguiendo las leyes de un mecanismo inflexible, del viejo rbol
adamita slo nacen frutos agraces; tambin los frutos de la conversin crecen, en virtud de un proceso automtico y mecnico por
la accin irresistible del Dios misericordioso de la pura fe fiducial,
que acta desde el exterior y as produce, por s misma, la conversin.
Segn la doctrina catlica, aun despus de la primera y fundamental conversin, o sea, despus de la justificacin, sigue existiendo
una virulencia de la vieja savia, pero contra esta virulencia se dirige la vida nueva. Esta contienda no se desarrolla en una sola palestra
entre el mundo maligno de fuera y el ngel en la propia alma.
Estos poderes dirimen su contienda tanto en el propio corazn, como
en el mundo exterior. Pero no es un combate al mismo nivel existencia!. Durante el tiempo intermedio est ya implantado el reino
de Dios en los corazones de sus fieles. Los demonios, vencidos por
Cristo en la batalla decisiva, todava pueden vagar por este mundo;
pero para contenerlos hay ya en el mundo una institucin, que
es la Iglesia. Cuan poderosas seran sus palabras y sus sacramentos, si no se interpusiesen como un obstculo nuestras culpas! Lo
mismo puede decirse de cada uno de los que han sido justificados:
el poder triunfante de Cristo, que se manifiesta plenamente al final
de los tiempos, est ya ahora instalado en ellos. Cada uno es una
nueva criatura. Si no quiere dar entrada a los poderes de la nueva
era (Heb 6, 5), ser por su culpa, libremente consentida, no> imputada.
As pues, segn la doctrina catlica, la conversin se traduce
en un sereno optimismo, pero en un optimismo que no permite
aguardar, con los brazos cruzados, a que el reino de Dios descienda
del cielo. Las postrimeras son signos eficaces, tanto de la esperanza
que concibe el que se convierte, como del tribunal que amenaza
al siervo perezoso. La conversin es el resultado de una viva esperanza.

354

355

La conversin y el reino de Dios

Las postrimeras no son otra cosa que el reino de Dios, que
un da se ha de manifestar y que ahora est encubierto pero en

trance de realizacin. La invitacin poderosa y urgente a la conversin resulta de la venida del reino de Dios. Jes predic el evangelio del reino de Dios, diciendo: Se ha cumplido ya el tiempo, y
el reino de Dios est cerca; haced penitencia, y creed en la buena
nueva (Me 1, 14 s). La implantacin del reino de Dios en este
mundo por medio de la encarnacin, la muerte y la resurreccin
de Cristo, y mediante el envo del Espritu Santo facilita al mundo
pecador la posibilidad de regresar a la casa paterna. Slo se exige
que se acepte humildemente con el espritu de Cristo el reino del
amor. Por eso en la predicacin de Cristo, dirigida a convertir a
los hombres, se exige repetidas veces que nos hagamos como nios,
que aceptan agradecidos los obsequios que reciben (cf. Mt 18, 3;
Me 10, 15).
En la conversin se acepta con gratitud y alegra el reinado de
Dios, en la forma en que l quiere establecerlo entre el da de Pentecosts y su segunda venida a este mundo. Por esto, es de fundamental importancia para una teologa de la conversin, saber cmo
est piesente el reino de Dios entie estas dos fechas, en este intermedio. Si el reino de Dios fuese algo que afectara slo a la mera
intimidad, entonces la conversin significara un mero cambio en el
modo de pensar y sentir, y en este caso poco o nada tendra que
ver con el mundo exterior, ni con el orden que reine en l; es ms,
no debera preocuparse de ello, dado que el reino de Dios no habra
amanecido an para este mundo.
Si el reino de Dios es algo grandioso y sublime, que ha de venir
del cielo al final de los tiempos, sin que su venida sea preparada,
entonces, la conversin puede limitarse a la fe fiducial y, encerrndose en la puia intimidad, puede abandonar a los diablos el curso
del mundo.
La Escritura y la tradicin hablan del reino de Dios en otros
trminos. As como el Seor es la luz del mundo (Jn 8, 12;
9, 5), as tambin su reino puede compararse a una ciudad edificada
sobre un monte, a la lmpara puesta sobre un candelera (Mt 5, 14 s).
El reino de los cielos es semejante a la levadura que cogi una
mujer y mezclla con tres medidas de harina, hasta que toda la
masa qued fermentada (Mt 13, 33). Vosotros sois la sal de
la tierra. Y si la sal se hace inspida, con qu se le devolver el
356

sabor? (Mt 5, 13). As pues, la aceptacin del reino de Dios, y por

tanto tambin la conversin en sentido estricto, significan un asentimiento, una aceptacin de las intenciones de Dios con respecto al
mundo y a las instituciones terrenas. Aqul y stas deben tener alguna noticia de la seal entregada como precio de la redencin,
del reinado amoroso de Dios, que ya se ha anunciado y habrn de
tenerla a travs de los que se han convertido, de los que se han
rendido a la soberana de la realeza divina (cf. Rom 8, 19 ss).
No se retorna por la conversin ai reino de Dios, poniendo la
mirada en el mundo y en las realidades terrenas, sino respondiendo'
a la invitacin y a la accin salvfica de Dios. Y, sin embargo, este
retorno del hombre al reino de Dios, debera ser capaz de renovar
la faz de la tierra; porque no es posible entregarse a Cristo y a su
remado, y sentirse luego indiferente ante ]a gran obra de su redencin universal, de alcance csmico. El cristiano sabe perfectamente
que la ltima perfeccin del mundo tendr lugar en el futuro escatolgico y que ser debida a la accin divina; pero tampoco puede
olvidar en ningn momento que con la pascua y pentecosts ha
empezado ya el reino futuro, y que los que se han convertido tienen
la excelsa misin de testimoniar en todos los mbitos de la existencia los soberanos derechos de Dios y las intenciones redentoras
de Cristo 1.
Indudablemente, segn el evangelio, la conversin es ante todo
un cambio que tiene lugar en el corazn, una feliz mudanza a un
nuevo modo de pensar y sentir, una vida oculta en Cristo. No cabe
duda de que la nueva vida en Dios tiene que mostrarse primeramente en el modo de pensar y de sentir, en una actitud fundamental
ante Dios y ante el prjimo, radicalmente nueva, en una nueva
actitud ante el bien; pero la conversin no es un suceso parcial
que tiene lugar en nuestra vida, al lado de otros, sino un proceso
indivisible que la abarca en su totalidad.
As como la venida del reinado del amor y del reino de Dios
implica al tiempo la redencin de todo el cosmos, la redencin de
todas las cosas, es decir, el establecimiento de la soberana salvadora de Dios, por medio de Cristo, sobre toda la creacin, del mis1. Cf BEKNH\RD HARING, Fuerza y flaqueza de la rehqin
como llamamiento al apostolado, Herder, Barcelona '1967, p 64 80

357

La sociologa rehgtosa

mo modo, la verdadera conversin del individuo y de la comunidad

exigen e implican necesariamente una transformacin del ambiente.
Continuamos formando parte del mundo, aun despus de haber
sido trasplantados al reino de Dios. Slo podemos pasar del mundo
malicioso al reino del amor salvfico de Dios, entregando al mundo hambriento de redencin, y en primer lugar a nuestro ambiente,
los frutos primerizos de la libertad bienaventurada de los hijos
de Dios. Tengo que convertirme juntamente con mi ambiente, por
lo menos sta ha de ser mi voluntad y mi deseo, si quiero convertirme real y eficazmente. No puedo dar un sincero s a la soberana
de Dios en mi corazn, si no testimonio en mi ambiente vital la
soberana de Dios con todo mi corazn y con todas mis fuerzas.
Siempre es el Cristo total, el salvador del mundo, quien quiere transformarme por completo.
El reino de Dios que nos viene por Cristo, es un reino del amor
cuya primera finalidad consiste en la salvacin de todo el gnero
humano. Por eso, la aceptacin del reino de Dios, es decir, la conversin, es un compromiso solemne de cumplir la ley del amor,
y, por tanto, de entregarse al celo apostlico por la salvacin del
prjimo. La defensa de los derechos de soberana de Dios en el
mundo, el cumplimiento del encargo de ser la levadura y la sal
de la tierra, y el cumplimiento de la gran ley del amor, que est
en vigor en el reino de Dios, forman una unidad inseparable. Si
dejamos el mundo al demonio, y nos dedicamos exclusivamente a
cultivar nuestra propia vida interior, no slo sufre mengua el reconocimiento de la soberana de Dios en el mundo, sino que con
ello dificultaremos tambin a muchos el logro de su salvacin en
medio de un ambiente corrompido2.
No hay que considerar a la Iglesia durante este tiempo intermedio como si ya fuera el reino de Dios, pero es el principio, la seal
y el instrumento de la graciosa soberana de Dios. Por eso, se la podra llamar el cuasisacramento del reino de Dios. La conversin
tiene en este sentido un aspecto' eclesistico. Aceptacin del reino
de Dios significa un asentimiento a la Iglesia como comunidad, en
la que podemos y tenemos que salvarnos, y en la que y con la que
2. Cf. I ebendige
(pastoral del medio).

Seelsorge

1955, folleto 8",

358

cu\o tema es

Umweltseelsorge

podemos y tenemos que cooperar en la salvacin del mundo y en la

glorificacin de Dios.
El reino de Dios es semejante a un grano de mostaza (Le 13,
19). La ley del crecimiento es aplicable al reino de Dios en su
conjunto. Lo mismo puede decirse de la conversin. No slo la conversin de todos los elegidos, sino tambin la perfecta conversin
del individuo estn sujetas a la ley del paulatino crecimiento. La
gran transformacin, es decir, el paso del reino de las tinieblas y de
la impiedad a la luz de la vida de la gracia, se va abriendo camino
normalmente por medio de toda una serie de gracias auxiliares
que la preceden igualmente; la vida divina recin recuperada, necesita mucho tiempo para desarrollarse plenamente. El definitivo
asentimiento a la voluntad amorosa de Dios en el momento de la
muerte lleva generalmente esta vida a su ltimo grado de madurez.
Pero no olvidemos que el gran paso que lleva de la muerte a la
vida en Cristo no es obra de un impulso terreno, sino una realidad
admirable, salida de las manos de Dios. Por parte del hombre es
una ruptura, una resolucin poderosa que acaba con la vieja situacin; por parte de Dios es una regeneracin, un nuevo nacimiento
en el Espritu Santo. Slo Dios puede conceder el crecimiento al
grano de mostaza de su reino, aunque exige tambin la libre
cooperacin del hombre.
El crecimiento de la nueva vida no debe ser considerado slo
en s mismo, prescindiendo por completo del crecimiento de todo
el reino de Dios, porque la conversin es un suceso que hemos de
entender precisamente a la luz de este reinado de Dios. La salvacin del individuo depende de la riqueza salvadora que atesora el
reino de Dios. Trabajando y rogando por el advenimiento de este reino es como se aprovecha mejor el crecimiento que viene de lo alto.
As pues, todo cuanto se diga sobre las relaciones del reinado
de Dios con la conversin converge en un punto: la solidaridad
activa para todo lo que atae al reino de Dios. El llamamiento del
cristiano al apostolado no es algo que se aade como suplemento
final a su conversin. El que nace a la nueva vida y el que lucha
por conseguirla, tienen que ser conscientes, con agradecimiento y
responsabilidad, de su vinculacin, desde el primero al ltimo
estadio de la vida, a los intereses de Cristo y de las almas inmortales.
359

La traduccin que nos ofrece la Vulgata del primer llamamiento

de Cristo a la conversin, ha contribuido a oscurecer una caracterstica esencial de este llamamiento. Se ha traducido la palabra
griega fASTavostTs por la palabra latina poenitetnini (Me 1, 15) o
poenitentiam agite (Mt 4, 17). De aqu pudo nacer la idea de que
en este llamamiento a la conversin, se trataba ante todo, y tal vez
esencialmente, de una invitacin, a hacer penitencia. Pero el trmino griego usado en el texto original significa, segn su sentido
filolgico inmediato, un cambio radical en el modo de pensar. Sin
embargo, todava suena de otro modo, teniendo en cuenta que en
los Setenta la palabra griega era la traduccin de shub, regresar a
casa. As pues, la palabra que Jess pronunci en su predicacin
en lengua aramea, no era una inmediata invitacin a hacer penitencia con saco y ceniza, sino la buena nueva de que se haba
iniciado ya el tiempo del gran regreso, de la renovacin de los corazones y de la inminencia del reino de los cielos.
Naturalmente, para que el anuncio de la posibilidad de regresar al hogar pudiera sonar a buena nueva en aquellos odos,
era necesario avivar en ellos la conciencia de pecado, hacerles ver
la miseria de la culpa y la necesidad perentoria de una redencin.
Solamente quien sienta la nostalgia del pueblo desterrado, podr
adivinar el jbilo producido por el pregn del heraldo: ha llegado
el tiempo de regresar a la patria. Los sermones de penitencia de los
profetas y los ritos penitenciales del Antiguo Testamento contribuyeron eficazmente a que la llamada a la conversin pudiese ser
escuchada realmente como buena nueva. Fapim, en xma ficcin potica muy atrevida, se toma la libertad de describir un infierno que
cada vez se hace ms infernal, y de unos diablos que cada vez se
hacen ms diablicos, los cuales, por fin, llegados ya al extremo
de la maldad y del tormento, se dicen a s mismos: No podemos
prolongar ms nuestra obstinacin. Tenemos que humillarnos y
convertirnos. Esta ficcin es irreal. El hombre no prepara su conversin por la intensificacin de su maldad, sino comprendiendo
mejor sus culpas y sintiendo ms hondamente lo que significa estar
alejado de Dios. Nuestro mundo de hoy est tan cargado de pecados,

que bien podra exclamar: No se puede seguir as; tenemos que

convertirnos. Necesitamos hoy da esforzarnos en serio para llegar
a presentar toda la miseria e injusticia del pecado a la conciencia
de la humanidad alejada de Dios, a los neopaganos declarados u
ocultos; slo entonces se podr entender y aceptar como mensaje
salvador, como buena nueva, lo que realmente lo es, es decir, la
exhortacin a la conversin y el anuncio de la salvacin que se
ofrece. Sin embargo, solamente se debe predicar sobre el pecado con
la mira puesta en la buena nueva del regreso ms excelente que se
pueda concebir, el regreso al corazn paterno de Dios, a la acogida
gloriosa en el reino de Dios.
A qu se reduce, pues, la idea de Ja penitencia? Es slo un
envoltorio para la buena nueva? De ningn modo. No se puede dar
una conversin eficaz, duradera, y de hondo alcance sin la penitencia, o por lo menos sin la disposicin para hacer penitencia. Pero
se trata de que no se cambien de sitio las cosas. No se puede presentar en primer trmino lo que supone dificultad y fatiga. No se pueden
exigir ni cosechar los frutos dignos de penitencia (Mt 3, 8;
Le 3, 8; Act 23, 20), antes de haber sembrado la alegra del regreso
a la patria. Naturalmente, despus, en la evolucin normal de las
cosas, lo uno ha de ser fomentado y estimulado por lo otro y con
su ayuda. Hay muchas conversiones que empiezan bien, pero son
de corta duracin, porque no se aviv a tiempo el fervor de la voluntad penitencial, el sentido de reparacin ante la justicia de Dios,
la aceptacin de la cruz de Cristo. Pero quizs un nmero todava
mayor de personas no han tomado el camino de la conversin, porque
sta no les fue anunciada ni fue presentida por ellos como un mensaje pascual.
No slo la primera conversin y el primer encuentro con Dios,
que culmina en la justificacin, y en el nuevo nacimiento por
Dios, sino tambin la segunda conversin, la conversio continua,
est especialmente sometida a la ley de la gracia, y por esto no se
puede proclamarla dignamente si no es como buena nueva. Indudablemente, una y otra vez habremos de percibir la queja que contra
nosotros presenta la ley sobre todo el mandamiento principal y el
sermn de la montaa; precisamente la contricin y la humildad en
vista de los pecados de nuestra vida pasada, tienen que servir para

360

361

El alegre mensaje del regreso

inducirnos a penitencia y a un recogimiento y conversin cada vez

ms profundos. Pero esto no es lo primero ni principal segn la
doctrina catlica. La vivencia de la buena nueva es lo que debe
ocupar el primer lugar en nuestra atencin y en nuestra predicacin.
El Seor ha hecho en m cosas grandes. El llamamiento que nos
exhorta a profundizar nuestra conversin proviene en el Nuevo
Testamento sobre todo de las magnolia Dei: Estis justificados; cumplid esto en vuestra vida. Sois hijos de la luz, por tanto, caminad
como hijos de la luz. Habis resucitado con Cristo, reflejad esta
resurreccin en vuestra vida 3 . Quien dice que mora en l, debe
seguir el mismo camino que l sigui (1 Jn 2, 6) El que se ha
convertido y se siente constantemente llamado a una vida fervorosa,
no est bajo un rgimen legal puramente exterior; est bajo el orden
de la gracia (Rom 6, 14). Son la vida de la gracia, que se le ha concedido, y todas las nuevas gracias quienes le llaman a una conversin ininterrumpida y a un prolongado crecimiento en el bien.
Estructura sacramental de la conversin
Cristo ha destinado algunos sacramentos a la conversin. El
sacramento fundamental de la conversin es el bautismo. Ya en san
Juan Bautista forman una unidad la exhortacin a la conversin,
y el bautismo de los convertidos; y esta unidad sirve de smbolo al
futuro bautismo del espritu que debe ser el broche que corona la
conversin4. El apologista san Justino llama al bautismo el bao
de la conversin, que slo puede purificar a los que se convierten 5.
Cristo asegura en las aguas del nuevo nacimiento su acogida esplndida al converso que retorna, lo acomoda a s y se apropia de l
de una forma inapelable6.
Despus del bautismo no se debera necesitar ninguna otra conversin primera, es decir, ningn otio retorno de la muerte a la
vida. Es un gran prodigio de la misericordia de Dios la oferta que
hace del sacramento de la penitencia, como si fuera un segundo
3
4
5
6

Cf Rom, 6, 1 Cor 5, 7 ss, Ef 2, 1 ss, 4, 20 ss, Col 1, 21 ss, 2, 20 ss, 3, 1 ss

Me 1, 4, Le 3, 3 16, Act 13, 24, 19, 4 ss
Dilogo con 7 rifn 14, 1
Cf Rom 6, Col 3, 1 ss, 1 Pe 2, 22 ss

362

regalo pascual, destinado a los que despus de recibir el bautismo

se han desviado de l. Los dems sacramentos son sacramentos
da vivos. Hacen crecer la gracia y la amistad con Dios, que ya
tiene el cristiano, hasta conseguir su perfeccin. Por consiguiente,
tambin los podramos llamar sacramentos de la segunda conversin.
Todos los sacramentos tienen su centro en la eucarista. Esto
quiere decir que el sentido tanto de la primera como de la segunda
conversin es el de ser un encuentro con Cristo que cada vez se va
haciendo ms ntimo.
Todos los sacramentos estn ordenados de alguna manera a la
conversin. Por eso, a la luz de la doctrina sacramentara se pone
an mejor de manifiesto que la conversin tiene mucho que ver con
la estructura del reino de Dios. Los sacramentos significan y producen la incorporacin a la Iglesia. Como signos de la Iglesia, los
sacramentos son dones de la gracia en la comunidad y con respecto
a la comunidad, destinados a formarla y a consolidarla 7. El lenguaje
simblico eficiente de los sacramentos nos ensea, de esta forma, que
la conversin es siempre un don que proviene de la abundancia de
gracias y del espritu apostlico de la Iglesia, y significa una inclusin fructfera en la Iglesia y un deber que se contrae con ella. La
recepcin de los sacramentos slo conseguir su plena fecundidad,
y la conversin slo llegar a su completa madurez, si nos esforzamos en convertirnos en miembros del reino de Dios, es decir, de
la Tglesia, en miembros vivos que se sienten solidarios, que cooperan activamente.
Todos los sacramentos son signos del culto y significan una
disposicin de toda nuestra vida a la adoracin en espritu y en
verdad. El bautismo, el sacramento fundamental de la conversin, libra de los pecados por medio de la santificacin, porque
envuelve al bautizado con el esplendor de la gloria de Dios, para
que sirva de glorificacin a Dios. La gracia recibida en el bautismo
es fruto del sacrificio de la cruz de Cristo Por eso mismo, el carcter del bautismo capacita al cristiano para participar vlida
e interiormente en la glorificacin del Padre por medio de Cristo. El
sacramento de la nueva conversin, el sacramento de la penitencia,
7

Directorio pastoral del episcopado francs, n * 4 y 11

363

devuelve la dignidad, la competencia para el culto, reclamada por

el carcter impreso en el bautismo y en la confirmacin, o como
se dice en el rito penitencial del Pontificle Romanum: el sacramento
de la penitencia devuelve los pecadores a los altares. La radical orientacin de toda la vida, despus de convertirse, e incluso
de la misma conversin a la glorificacin de Dios es un imperativo de
la gracia: porque la accin misericordiosa de Dios por medio de Cristo, y la accin de la Iglesia en el que se convierte, na son para l
solamente un mandamiento positivo, son tambin el encargo de glorificar a Dios.
HACED PENITENCIA

La primera predicacin de Jess, tal como nos la describe el

evangelista san Marcos (1, 14ss), exhorta a la conversin, pero precisamente en cuanto tal insina el tono fundamental, solemne, que
domina durante todo el tiempo pascual: Jess empez a predicar
el evangelio diciendo: Se ha cumplido ya el tiempo, y el reino de
Dios est cerca; haced penitencia, y creed en la buena nueva.
Tambin la exhortacin a la penitencia, que muchas traducciones
siguiendo la Vulgata ponen en primer trmino, forma parte de la
buena nueva. La invitacin a convertirse no viene de las sombras
tinieblas del infierno, sino de la bienaventuranza del cielo. El Hijo
muy amado' del Padre es quien trae esta invitacin. La exhortacin
a convertirse y a dar todos los pasos necesarios para conseguir este
fin (completo cambio en el modo de pensar, renovacin de lo ms
ntimo del corazn, desembarazo* de todos los obstculos que se
interponen en el camino), es la feliz consecuencia de la abundancia
de gracias en el tiempo final, en el cual vivimos, la feliz consecuencia
del advenimiento ya inminente del reinado de Dios, que tiene por
fin liberar a los hombres.
Tengamos presente que la primera e inmediata consecuencia del
advenimiento del reinado amoroso de Dios no es hacer penitencia
con saco y ceniza, sino alegre regreso a la patria.

364

365

El Seor quiere que se ayune con alegra

Al pecador que vuelve al corazn de Dios exgele tambin el
Seor frutos dignos de penitencia (Me 3, 8). Si hemos celebrado
las alegres fiestas del nacimiento y epifana del Seor con el debido
espritu, entonces entederemos fcilmente la llamada que se nos
dirige para exhortarnos al recogimiento y a la penitencia. Empezaremos animosamente la cuaresma, el tiempo de la reflexin, del
acercamiento resuelto al reino salvador de Dios, no porque tal vez
nos hayamos desahogado en un par de breves diversiones propias
de los carnavales, sino porque desde lo alto ha penetrado en nuestro
corazn una alegra permanente, y nuestra vida se ha transformado.
De la buena nueva procede el valor para hacer penitencia. Por
medio de la meditacin, del ayuno y de otras penitencias nos preparamos para la alegra de la fiesta pascual.
Cristo, que desde el primer momento de la encarnacin llevaba
en su alma humana las delicias propias del Hijo nico de Dios> no
quiso elegir, por causa de nuestros pecados, ningn otro camino
sino el de la cruz, para la gloria de su subida a los cielos y de su
victoria final en la segunda venida a este mundo. La cruz aparecer
luminosa en el cielo como signo de la victoria y de la felicidad
eterna. La pasin y la muerte expiatoria fueron para Jess y son
para nosotros el camino del amor victorioso, porque Jess quiso
expiar por nuestros pecados. De en medio de nosotros tena que
brotar la reparacin, para que pudisemos ser readmitidos a la amistad de Dios, cuya santidad es infinita, porque Dios nos ama a nosotros los hombres con un amor inmenso, y por eso tambin concede
una inmensa importancia a nuestros pecados.
La dolorosa entrega de Cristo en la cruz llevaba en s la confianza perfecta en el amor del Padre: A m me has preparado un
cuerpo; heme aqu que vengo para hacer tu voluntad (Heb 10, 5).
En tus manos encomiendo mi espritu (Le 23, 46). El esplendor
y la alegra del da de pascua han puesto en evidencia cuan agradable es al Padre este sacrificio y esta confianza mostrada en el
sacrificio.
En el bautismo nos hemos identificado con la ley fundamenta]
y libertadora de la muerte de Cristo, para tener parte tambin en
366

su resurreccin (Rom 6, 5). Si nos desprendemos de nuestro viejo

egosmo humano, resplandecer tambin en nuestra vida aquel asentimiento amoroso y pleno que el Padre ha dado ai sacrificio de
su Hijo en el da de pascua.
Si hemos pecado, no hay ningn otro camino para llegar a la
luz que el camino del arrepentimiento doloroso y de la penitencia
confiada. La penitencia duele, pero dichoso el camino que conduce
al regocijo pascual. Nosotros, los miembros del'cuerpo' de Cristo,
de ningn modo estamos dispensados de expiar nuestros pecados
y los de nuestros hermanos por la expiacin que l ofreci en la
cruz. Un conocido telogo evanglico escribe muy acertadamente
a este propsito: La humana reparacin no queda suprimida por
medio de la divina, al modo como tampoco cesa el castigo humano
por medio del perdn. Cualquier reforma que prescinda de la reparacin, es ilusoria. Solamente ha comprendido su culpa y puede
corregirse el que acepta el justo castigo como "necesario", es decir,
como reparacin \
La penitencia es un sendero que conduce a la alegra. No es
que nuestros esfuerzos penitenciales puedan producir por s mismos
la alegra, sino que la penitencia hace desaparecer los obstculos.
Puesto que la penitencia quita, con la gracia de Dios, la vieja
levadura, tambin prepara una disposicin ms favorable para
acoger el gozo que Dios quiere conceder.
Mientras estemos apegados desordenadamente a los placeres
terrenos y bienes de fortuna, no podremos usar los bienes terrenos
con verdadera gratitud a Dios y con sana alegra. Para amar las
cosas en Dios y con Dios, tenemos que comenzar por desprendernos
de todo encariamiento falso. La penitencia tiene que purificar nuestro corazn, para que pueda albergar los goces divinos. En la penitencia reconocemos la justicia de Dios para experimentar con
mayor alegra su misericordia.
La cuaresma de nuestros das es realmente tiempo de penitencia? La Iglesia ha reducido su legislacin referente al ayuno a una
medida muy exigua, pero estara muy equivocado quien quisiera
sacar la conclusin de que la Iglesia cree que no se pueden exigir
1

EMIL BRUNNER, Gereihttgkeit,

Zurich 1943, p 133

367

al hombre moderno las virtudes de la penitencia y la mortificacin.

Hay cristianos que tienden demasiado al cumplimiento meramente
legal de las prescripciones externas. Si se suavizan las obligaciones
mnimas impuestas por la ley, es sobre todo con intencin de conducir de nuevo al cristiano hacia una visin de los elementos esenciales de la penitencia y hacia la aceptacin espontnea de la abnegacin de s mismo. Todos los cristianos tienen que examinarse con
sinceridad para ver cules son las penitencias que ms necesarias
les resultan.
Qu sacrificio implica el que el hombre moderno, que puede
elegir casi sin limitaciones entre manjares costosos y delicados,
renuncie los viernes a comer carne? El trabajador que toma todos
los das su comida de medioda en el lugar del trabajo, y, naturalmente, come carne haciendo uso de la dispensa que le concede la
Iglesia, pero renuncia a su cigarrillo en memoria y veneracin de
la pasin de Cristo, seguramente ha comprendido mejor el sentido
de los preceptos de la abstinencia del viernes, o del ayuno, que su
vecino pudiente que se hace servir un plato carsimo de pescado.
Esta obediencia externa a los preceptos de la Iglesia es ciertamente
mejor que una clara desobediencia. Pero la verdadera obediencia
procura adaptarse al espritu del precepto2.
Recjamenos para reflexionar
La Iglesia exhorta encarecidamente al ayuno, como ha hecho en
todos los tiempos. El ayuno es hoy da tanto ms importante y
actual, cuanto que, debido al nivel de vida, normalmente elevado,
nos hemos hecho ms exigentes, incluso en lo referente a la comida
y bebida, que las generaciones de pocas precedentes. Sin embargo,
en el ayuno no se trata tan slo de mortificar el cuerpo, excesivamente regalado, aunque hay mdicos eminentes que encarecen mucho esta mortificacin.
Cuando se practica la virtud del ayuno cristiano, se trata sobre
todo de purificar nuestro corazn y nuestro espritu, y conservar o
recuperar nuestra libertad interior con respecto a todas las cosas
2. Cf. pgs. 185 192: Se hizo obediente por nosotros, y 211 230: Libertad u dbe
diencia, de esta mioma obra.

terrenas. Si la legislacin eclesistica es tan suave en materia de

ayunos, esto significa que cada cual tiene la obligacin de reflexionar
sobre s mismo para ver a qu est apegado desordenadamente su
corazn. Por ah debe comenzar su ayuno, su renuncia. Que cada
cual se muestre dispuesto a prestar con valenta los sacrificios que
el amor del prjimo le pide ahora y aqu, en cada momento.
Hemos prosperado mucho y tenemos por necesarias muchas
cosas, en las que otros ni siquiera pueden pensar. Sin embargo
durante la cuaresma deberamos fijarnos en el Seor, con ojos iluminados por la fe, y ver que por nosotros se hizo hombre pobre,
para que nosotros nos hiciramos hombres ricos por medio de su
pobreza (2 Cor 8, 9). El Seor nos contempla con los ojos de
millones de seres humanos hambrientos y menesterosos. Debemos
empezar la cuaresma poniendo nuestra mirada en ellos y en el
Seor, e indagar lo que realmente es imprescindible de entre todo
lo que nos rodea y a lo que tan apegado est nuestro corazn.
A los que pesan con precisin, segn las letras de la ley, o incluso quizs con ms rigor que ella, los gramos que pueden comer,
les sera til recordar la exhortacin al ayuno del profeta Isaas.
El pueblo insista en presencia de Dios en los ayunos que haban
guardado: Cmo es que hemos ayunado, y t no has hecho caso;
hemos humillado nuestras almas, y te haces el desentendido? A
esto contesta el Seor: Es porque en el da de vuestro ayuno hacis
todo cuanto se os antoja, y apremiis a todos vuestros deudores. Es
porque vosotros ayunis para seguir los pleitos y contiendas, y
herir a otro con pualada sin piedad. No ayunis como hasta hoy
da. Acaso el ayuno que yo estimo no es ms bien el que rompas
los injustos lazos? Que partas tu pan con el hambriento, y que
a los pobres, y a los que no tienen hogar los acojas en tu casa, y
vistas al que veas desnudo, en vez de despreciar tu propia carne?...
Cuando abrieres tus entraas para el hambriento, y consolares el
alma angustiada, nacer para ti la luz en las tinieblas, y tus tinieblas
se convertirn en claridad de medioda (Is 58, 3 ss). No parece
como si estas palabras hubieran sido escritas para nuestro tiempo?
Las tinieblas sofocantes que nos oprimen, se disiparn si alejamos de
nuestro corazn y de nuestra vida toda maldad, si todos nosotros
empezamos a pensar ms que hasta ahora en las necesidades ajenas.
369

368
Hanrig, Mens. 24

SENTIDO COMUNITARIO DE LA CONVERSIN

Cuando nos convertimos, tomamos una decisin enteramente personal, respondemos a una invitacin, que se dirige a cada uno de
nosotros, cooperamos con la gracia, que invita a cada uno en particular con una voz que se perdbe en lo ms ntimo del corazn.
Nadie puede convertirse tomando mi representacin. Al convertirse
una persona, el amor de Dios se le manifiesta, Dios le llama y entabla con da una amistad, un dilogo en inefable convivencia.
Al tratar de este punto no podemos olvidar que cada conversin
est siempre relacionada con la comunidad, con el conjunto de la
sociedad humana, sobre la base recproca de la ddiva y la aceptacin.
Conversin al reino de Dios
El advenimiento del reino de Dios es, tanto en la predicacin de
san Juan Bautista como en la buena nueva de Cristo, el motivo
que ms nos urge a regresar a la casa de Dios: Haced penitencia,
porque el reino de Dios est cerca, porque se ha establecido ya el
rdno de Dios l .
El reino de Dios no significa en primer lugar y directamente
la unin de los hombres en una comunidad destinada a procurar
su salvacin. Lo decisivo es que d mismo Dios da a conocer la
1.

Mt 3, 2, 4, 17; Me 1, 15.

370

soberana de su amor en Jesucristo, y la implanta en este mundo.

Por eso, la conversin equivale a dar un asentimiento agradecido
y resuelto al reino de Dios, colmado de bendiciones, a la disposidn para dejarse gobernar por la gracia y d amor de Dios. Cuando
el hombre se deja dominar por el amor de Dios, entonces percibe
cmo forma un conjunto con todos los hijos de Dios, e incluso
con todas las criaturas salidas de las manos de Dios.
La soberana y d rdno de Dios, tai como Cristo los estableci
entre los hombres, se hacen visibles, si dos o tres estn reunidos
y viven en armona en nombre de Cristo, con el mismo amor con
que Cristo nos ama. El reino de Dios est representado en la Iglesia como gran signo visible de la gracia que lo penetra todo. En
la medida en que nosotros la Iglesia como conjunto1 y en cada una
de sus comunidades vivamos del amor y hagamos experimentar a
los hombres el amor de Cristo, entendern todos la exhortacin:
Haced penitencia, renovaos, porque el reino de Dios, el reino del
amor est cerca. Siempre que una persona se entrega de veras al
amor de Dios, queda prendida por este amor de tal forma, que ya
no puede amar de otra manera que con Dios. Esto mismo nos dice
el mandamiento principal: No se puede amar a Dios con todo el
corazn sin amar a aquellos por quienes el Hijo de Dios se hizo
hombre para redimirlos.
Cuando alguien, que estaba distanciado de Dios, se vuelve a l,
lleno de confianza, ya no eran solamente el infinito amor de Dios
y su gracia los que estaban comprometidos, sino tambin el amor
del prjimo. Porque Dios que ama con vehemencia y a quien no
podemos ver con nuestros ojos corporales, no slo quiso hacer
visible su amor una vez a todo d gnero humano, por medio de la
encarnadn de su Hijo unignito; tambin quiere dar a cada uno,
minterrumpidamente, una idea de su amor infinito, por medio de
aquellos que ya se han convertido. En cierta ocasin pregunt el
confesor a una seora que despus de dieciside aos volvi a confesarse e hizo una confesin humilde y tan sincera que conmova:
Cmo ha encontrado usted el camino que le ha trado a la penitencia? Y ella respondi: No me reconoce usted? Usted estuvo
en mi casa, y fue muy bondadoso conmigo, mientras yo le trataba
a usted con acritud. Esto no me ha dejado sosegar.
371

^~ wjA^auia tu ci nuevo cjcio y en ia nueva tierra

Tampoco hay camino mejor para afianzar la propia conversin
y para perfeccionarla con un amor de Dios todava ms arraigado,
que ayudar al prjimo pacientemente y con prudencia en el mismo
empeo. Un sacerdote dedicado a las misiones populares, procuraba
alentar a un trabajador que no se haba confesado desde haca 38
aos. Pero el trabajador le respondi: Me es imposible confesarme
a pleno da. No quisiera que nadie me viese en el confesionario
despus que me he burlado con tanta frecuencia de estas cosas.
Pero si usted est dispuesto a atenderme en el confesionario despus de las once de la noche, entonces intentar hacerlo. El penitente lleg con media hora de retraso, porque antes haba querido
animarse con un par de vasos de cerveza; pero an estaba bastante
templado, de lo contrario no hubiera hecho tan bien el camino en
su bicicleta. Despus de este encuentro nocturno, al estilo de Nicodemo, en que este trabajador haba experimentado la misericordia
de Dios, se las fue entendiendo uno a uno y con habilidad en los
das sucesivos con sus compaeros de trabajo, que desde haca ya
mucho tiempo no se haban confesado. Gracias a su valeroso testimonio de fe logr encauzar una verdadera y profunda transformacin en el sitio donde trabajaba. Su conversin haba sido sincera.
Y adems, el cambio que haba introducido en su ambiente y la
seguridad que vea despus en sus compaeros, le ayudaron a l
mismo a progresar en el camino de la conversin continua.
.Salva tu alma

con que Dios le llama, entregndose de veras a l. Entonces se da

cuenta de que no puede volverse sinceramente a Dios sin interesarse al tiempo por su gloria. El que no quiera estar de acuerdo con
el mundo maligno, tiene que esforzarse por santificar el mundo,
procurar llevarlo hacia Dios. Cuanto ms radical es la conversin,
tanto menos puede uno centrarse exclusivamente en la pregunta:
Cmo puedo salvar mi alma? Las posibilidades ptimas para el
hombre, su unicidad, y la salvacin eterna, son cosas que se nos
brindan precisamente en la entrega al reinado del amor divino, a la
responsabilidad comn por la salvacin de todos.
Es difcil mantener firme el fervor inicial de la conveisin en
el ambiente de una familia que nunca ora en comn y que nunca
habla con sentido cristiano de las incidencias de cada da. La propia
Salvacin exige que se fomente una atmosfera cristiana en la familia. Pero cmo puede formarse esta atmsfera, si slo se
piensa en la propia salvacin, y se prescinde de la salvacin de
los miembros de la familia? No se puede separar la salvacin de la
propia alma de la salvacin del alma del prjimo. El amor del
prjimo tampoco es slo un medio para asegurarse el cielo. La
salvacin de todos nosotros nos viene del amor de Dios. Aceptaremos
eficazmente la salvacin que mana de Dios, en la medida en que
nos unamos con su amor. Pero este amor pertenece tanto a nuestro
prjimo como a nosotros mismos. El amor del prjimo se refiere
realmente al prjimo. No es ningn medio para m, ni siquiera
para mi salvacin. Pero sta depende del amor al prjimo.
Nuestro amor al prjimo ser autntico, si realmente se extiende
a nuestro cuidado por su salvacin. Pero as como no es lcito separar el alma del cuerpo, tampoco se puede tener verdadero inters
por la salvacin del prjimo, si no nos interesamos de veras por
sus necesidades corporales.

Es como una mercanca fabricada en serie, quien se ha olvidado

por completo de que tiene un alma; come y bebe, y se acuesta por
la noche sin rezar, como el perro de la casa. En realidad no puede
compararse con su perro, porque el perro no reniega de su naturaleza canina. Pero el hombre que vive al da, sin ocuparse de pensar
en cosas ms elevadas, ha errado el camino. Ojal an ahora fuera
capaz de sentirse tocado por la voz que le incita a la conversin
y pensase en salvar su alma! Porque de qu le sirve al hombre
ganar todo el mundo, si pierde su alma? (Mt 16, 26).
Convertirse y salvar su alma no significa abandonar el mundo
al demonio. El hombre slo logra poseer su alma, oir su nombre,

La conversin del cristiano tiene que ser un asentimiento pleno

a la soberana de Dios, que todo lo abarca. Dios no slo ha creado el alma, no slo es el Seor de todos y cada uno de los individuos. l, que todo lo ha creado, lo abarca tambin todo con su

372

373

La esperanza en el nuevo cielo y en la nueva tierra

OC11L1VJW

^VJLllUllXKXl LKJ U b

la

WUIIV U 3 1 U H

amor redentor. Toda la creacin est como en dolores de parto y

aguarda con impaciencia la manifestacin de la libertad de los hijos
de Dios (Rom 8, 19 ss). Dios no slo nos promete la salvacin de
nuestra alma, sino tambin el nuevo cielo y la nueva tierra. No
podemos obtener nuestra salvacin por nuestros propios medios.
Tampoco obtendremos el nuevo cielo y la nueva tierra al fin del
mundo con nuestras propias fuerzas, sino que los recibiremos como
una donacin, que nos vendr del cielo en la segunda venida de
Cristo. Dios pide que, teniendo presente su ubrrima gracia, trabajemos con temor y temblor en la obra de nuestra salvacin
(Flp 2, 12). La esperanza del nuevo cielo y la nueva tierra expresar
la perfecta comunidad de amor de los redimidos. Esta esperanza
pide que nos preocupemos ahora en comn por la renovacin de la
sociedad, por la justicia social y el amor al prjimo, por una autntica cultura humana y cristiana, por una sana opinin pblica.
La moral del individuo y la eterna salvacin de las personas
particulares estn vinculadas al orden que reina en el ambiente y
en toda la sociedad. Una mala legislacin tributaria arruina la
moral de los impuestos: los dbiles se sienten tentados y directamente inducidos a engaar al Estado. O bien otro ejemplo: Si
es insuficiente la legislacin referente a la juventud, por desgracia
no faltarn quienes aprovechen la debilidad de la juventud para
su codicia, para sus negocios sucios.
Nos parece que cualquiera que sea el enfoque que demos a este
asunto, quedar siempre claro que si la conversin del individuo
es sincera, repercutir en beneficio del prjimo. Y viceversa: para
que se consolide la conversin, para contribuir a salvar a los dbiles,
tenemos que crear en nuestro ambiente un orden externo y un clima
espiritual, en los que tambin el dbil encuentre apoyo y sostn.
Por el bien de nuestro prjimo y por nuestro propio bien no podemos
pensar que estamos dispensados de la responsabilidad que tenemos
respecto a la vida pblica.

174

PURIFICA, SEOR, A TU PUEBLO

Una peticin brota de todos nuestros corazones: Limpia, Seor, mi corazn! Elevamos esta plegaria al Seor, porque tenemos
conciencia de nuestra miseria y de nuestras culpas, y porque tenemos ante nuestra consideracin la ilimitada misericordia de Dios.
Al rezar esta oracin, cada uno de nosotros comparece individualmente ante la presencia de Dios con sus culpas y su indigencia.
Pero nadie comparece solo ante Dios; forma parte de un coro de
penitentes y orantes. La santa madre Iglesia ruega y expa por
todos, y a todos acompaa en sus oraciones y penitencias.
Iglesia de los pecadores
En la Iglesia hay pecadores, grandes pecadores, y pecadores cuyas culpas no son tan graves. Tambin hay santos, grandes santos y
santos de menor talla. No slo los pecadores dirigen a Dios estas palabras suplicantes: Limpia mi corazn! Purifcame de mis pecados! Sobre todo son los santos quienes as ruegan, no slo para
los dems, sino tambin para s mismos.
Por desgracia son a menudo los hijos ms enfermos de la Iglesia quienes menos conocen su crtica situacin. Ya san Agustn
se queja de que los que ms necesitan hacer penitencia, creen que
todo lo tienen en orden o pueden diferir la penitencia sin peligro.
Y mucho tiempo antes que l, tuvo que comprobar con dolor el dis375

cpulo predilecto, Juan, que haba cristianos tibios, que confiaban

en sus propios mritos, para todo hallaban excusas ante sus conciudadanos, y desconocan esa oracin en que se reconocen os
pecados ante el divino acatamiento. Si dijremos que no tenemos
pecado, nosotros mismos nos engaaramos y la verdad no estara en
nosotros. Pero si confesamos nuestros pecados, fiel y justo es l
para perdonrnoslos, y lavarnos de toda iniquidad (1 Jn 1, 8 s).
Cuanto ms se enreda el hombre en el pecado, tanto ms se
oscurece su mente. El colmo' de la maldad y de la ceguera consisten
en querer hacer pasar por hazaa los propios pecados. Y no es
de extraar, pues el mismo Satans se transforma en ngel de
luz (2 Cor 11, 14). Muy mal va el cristiano, que interiormente ora
as: Oh Dios! yo te doy gracias porque no soy como los dems
hombres! En cambio, se hace ms humilde cuando tiene el sincero
afn de purificar su corazn, cuando reza con fervor: Purifica,
Seor, mi corazn.
Humildad y santidad de la Iglesia
Con mucha frecuencia se oye la queja: La Iglesia es arrogante.
En esta frase se confunden muchas cosas. Se toma a mal que la
Iglesia tenga la pretensin de ser la nica Iglesia verdadera. Esta
pretensin no es presuntuosa, porque la Iglesia sabe que el encargo
y la misin que ha recibido, son pura ddiva de Dios. Dios la ha
elegido graciosamente para ello. Sin embargo, nos asustamos ante
la siguiente pregunta: se seguira desechando tan a menudo como
arrogancia la pretensin de la Iglesia de ser la maestra de todos los
pueblos, si los catlicos furamos ms humildes? Tambin la Iglesia como comunidad tiene el deber de examinar continuamente si
no propende en muchos de sus miembros y representantes a la
confianza excesiva en s misma. sta sera la peor de las culpas.
En la Iglesia se oyen muchas confesiones. Algunos solamente
se confiesan, porque est mandado. Otros muchos lo hacen con gran
humildad y contricin, y esto los guarda del pecado de presuncin
y del espritu de contradiccin. Esto redunda en provecho de toda
la Iglesia.
Cuanto ms presuntuosos, arrogantes y porfiados son los miem376

bros de la Iglesia, tanto ms se censurar a la Iglesia de estar

mancillada con estos vicios. Pero no se trata solamente de una generalizacin injusta, tambin se trata de una solidaridad inquietante,
del peligro de complicidad y contaminacin.
Muchos cristianos estn expuestos al peligro de la arrogancia, porque slo consideran su vida exteriormente y slo se orientan por la
letra de los mandamientos, que determinan las obligaciones mnimas
que se han de cumplir. No se tiene en cuenta que el Seor tambin
escudria los pensamientos ms ntimos y las aspiraciones ms sentidas del corazn. Sobre todo no se tiene en cuenta que el verdadero
criterio de la vida cristiana es la gracia de Dios. Si cuando hacemos examen de conciencia, pensramos ms en nuestra excelsa vocacin, no diramos tan fcilmente: Todas esas cosas las he observado
desde mi mocedad (Me 10, 20).
Radhakrishnan, que hace algn tiempo consigui el premio de
la paz de los libreros alemanes, ha emitido un juicio muy duro sobre
nosotros: Los cristianos son personas corrientes con pretensiones
que se salen de lo corriente. Sin duda olvida la santidad radiante
y la grandeza oculta de la Iglesia. Pero sus palabras no pueden
aplicarse a nosotros y hacernos estremecer? Y lo peor no es que
con frecuencia seamos seres corrientes y miserables, sino que nos
conformemos por completo en seguir sindolo, e incluso estemos
satisfechos de nosotros mismos. No traducimos las grandes exigencias
de nuestra vocacin cristiana, de la vida en Cristo y con Cristo,
que pretenden de nosotros algo que realmente se sale de lo corriente,
al nivel de nuestro modo de pensar y proceder.
La ley de la santidad nos acusa
Pero nuestra madre, la santa Iglesia, no se deja contentar con
excesiva facilidad. Nos ensea, tanto a los sacerdotes como al pueblo, a hacer todos los das la confesin de nuestras culpas. Somos
todos realmente hermanos y hermanas en Cristo, unidos todos en
el mismo amor? Nos amamos con el amor con que Cristo nos ama?
La Iglesia no slo seala el lmite nfimo, que hasta los ms ciegos
podran ver. La Iglesia nos dice que debemos proceder de acuerdo
con la gracia recibida. Y precisamente esto y muchas veces slo
377

esto nos preserva del vicio repulsivo de la arrogancia. Porque la

gracia del Dios Salvador nuestro ha iluminado a todos los hombres,
ensendonos que, renunciando a la impiedad y a las pasiones mundanas, vivamos sobria, justa y religiosamente en este siglo, aguardando la dichosa esperanza y la venida gloriosa del gran Dios y
Salvador nuestro Jesucristo. El cual se dio a s mismo por nosotros,
para redimirnos de todo pecado, purificarnos y hacer de nosotros
un pueblo suyo propio (Tit 2, 11-14).
El seor no ha reparado ni repara en dificultades para purificarnos y hacer de nosotros un pueblo suyo propio. No podramos
por menos de exclamar con gran contricin y al mismo tiempo con
gran confianza: Purifica, Seor, a tu pueblo. sa es la gran oracin de toda la Iglesia en el tiempo del concilio. La Iglesia no puede
abandonar su sublime pretensin de ser el pueblo de Dios. Pero
esta pretensin obliga a ser humilde, a hacer penitencia, a examinarse la conciencia con rigor, a imponerse una reforma. Siempre
que la Iglesia se dispone a celebrar un concilio ecumnico, la oracin preparatoria es la confesin de las propias culpas: Perdnanos
nuestras deudas. La Iglesia ha sido enviada a todos los hombres
como testigo de la verdad. Ante su esposo celestial y tambin ante
los hermanos separados y ante todos los hombres confiesa que
sus obras no siempre corresponden a su excelsa vocacin: Purifica a
tu pueblo. Ten misericordia.

penitencia en recuerdo de los propios pecados, de la negativa que

ellos mismos han dado otras veces a la ubrrima gracia de Dios. El
obispo se incluye incluso a s mismo en sus advertencias sobre la
solidaridad de la penitencia; por ello reza as: Atiende, Seor, a
nuestras fervientes splicas, escchame propicio, porque soy el primero que necesito tu misericordia (Pontificle Romanum).
En las presentes circunstancias, la Iglesia entera espera confiada
que desciendan del cielo copiosas gracias de Dios. Sin embargo, esta
expectacin supone a su vez que toda la Iglesia practique la penitencia y la humilde confesin. La Iglesia tiene que reconocer y
deplorar que se ha quedado rezagada con respecto a su grandeza
ideal. Tiene que estar humildemente dispuesta a asemejarse al Seor,
que aunque era inocente, ofreci a su Padre una expiacin en favor
de su Iglesia.
Los deseos que en este momento se formulan, por tantos, esperando del concilio una renovacin, se refieren en su mayor parte a
una revivificacin de las formas litrgicas y del apostolado. Sabemos que esto slo ser posible, si todos nos abrimos al dador de la
vida, al Espritu Santo, si nos dejamos purificar, santificar y guiar
por l Pero para llegar a esta pureza y a esta santidad hay un
camino obligado, y es el reconocimiento de nuestra culpabilidad comn, las lgrimas de contricin, la disposicin para la expiacin
solidaria.

Adaptacin y conversin
Toda la Iglesia reconoce que no es suficiente con adaptar ciertas
formalidades exteriores al tiempo en que vivimos. La verdadera adaptacin consiste en hacerse semejante a Cristo, en la renovacin interior. Slo esta renovacin es el manantial de donde brota una sana
adaptacin externa en el apostolado. En el solemne rito penitencial,
es decir, en la administracin solemne del sacramento de la penitencia a los que han hecho penitencia pblica, recuerda el obispo encarecidamente a estos penitentes que sus pecados han perjudicado
a toda la Iglesia, al cuerpo de Cristo. Pero esta advertencia no expresa ni mucho menos la presuncin de los dems. Por el contrario,
los fieles asistentes se sienten tambin obligados a rogar y hacer
378

379

FUERZA RENOVADORA DE LA IGLESIA

Podemos y debemos esperar grandes cosas del concilio? La

respuesta slo puede ser afirmativa. Pero tenemos que conocer las
razones en que se apoya nuestro optimismo. Nos preocupan sinceramente la debilidad humana, pero ms an la mexibilidad humana,
que piensa ha de conservar incondicionalmente todas las formas
recibidas. A nadie se oculta lo difcil que es guardar, incluso en el
orden personal, el debido equilibrio entre la fidelidad a la tradicin
y la prontitud para escuchar la voz del tiempo. Nuestra debilidad y
nuestros pecados afectan a la Iglesia. La Iglesia sufre por ello y procura superar los obstculos que levantan nuestros pecados, pues no
le est permitido expulsar sin ms a los dbiles, a los impedidos,
a los formalistas, a los legalistas. San Pablo luch contra los judeocristianos, cuya mentalidad era demasiado legalista, pero no los
expuls de la Iglesia, sino que se esforz por cambiar su modo de
pensar. Con infatigable paciencia, con sus palabras y su ejemplo
predic la buena nueva del reino de la gracia.
Ser necesario entablar una lucha tenaz en defensa del amor
contra los que tienen una mentalidad demasiado legalista, contra los hijos de la Iglesia de carcter rgido, atentos tan slo a
conservar. Ser necesario reprimir con amor los bros demasiado
impacientes, las ansias excesivas de innovacin. Porque ante todo
es preciso mantener el lazo de la unidad y de la paz. Ser toda la
Iglesia, en su conjunto, la que habr de ponerse en camino. No se
380

saca ninguna ventaja de que un pequeo grupo se adelante con

audacia, pero pierda el contacto con la mayora. Se conseguir infundir en todos nuevas fuerzas para que apresuren su paso? Se lograr
en todos una verdadera renovacin espiritual? Podemos y debemos
esperarlo de la gracia de Dios. Esto es lo principal en todas las
obras de renovacin de la Iglesia: dar gloria a Dios, dirigir a l
todas las splicas, y tener una confianza inquebrantable en su generosidad.
Es voluntad de Dios que la Iglesia se renueve constantemente en
espritu. La Iglesia no puede nunca darse por satisfecha con lo que
ha conseguido. Adems de la renovacin y el arraigamiento espiritual
de la fe y del amor, se requiere un permanente esfuerzo de la Iglesia para acomodarse a lo que de aprovechable ofrece el momento,
de tal forma que los hombres se dispongan a encauzar sus vidas
segn el espritu de la buena nueva.
En los tres aos de preparacin del concilio, el papa lun xxm
ha dicho repetidas veces y con creciente insistencia que la Iglesia
tiene que adaptar su legislacin en todas las materias a las condiciones actuales, tan distintas a las precedentes. En esta gran hora
de la historia hemos de tener presente que no podemos detenernos
en meras consideraciones de conveniencia, sino que, sobre todo,
debemos procurar ser fieles al encargo del divino fundador de la
Iglesia. Los misterios de la redencin del Verbo encarnado son
la ley fundamenta] de toda adaptacin verdadera y de toda renovacin constante.
La Iglesia del Verbo encarnado
La Iglesia tiene que mantenerse fiel en primer lugar al misterio
de la encarnacin. El Verbo del Padre ha descendido del cielo
y se ha hecho hombre. Se hizo en todo igual a nosotros, a excepcin del pecado (Rom 8, 3; Heb 4, 15). Jess era un verdadero
ciudadano de Nazaret que vivi la vida cultural de su pueblo y de su
tiempo. No se hizo hombre en un sentido abstracto, sino aceptando
las implicaciones histricas y concretas que esto lleva consigo.
La Iglesia del Verbo encarnado est obligada, en virtud de su
misma esencia, no solamente a predicar y anunciar el misterio de
381

la encarnacin, sino a acomodarse ella misma a l. San Pablo era un

pregonero inspirado y ferviente de este misterio, que reflejaba en
su misma vida al hacerse judo con los judos, y griego con los
griegos (1 Cor 9, 20 ss). No quiso limitarse a ser un apstol judo
por su idiosincrasia y en sus costumbres, sino que supo distinguir
estrictamente entre la buena nueva y las leyes y tradiciones judas
propias de aquel tiempo. Slo de esta forma logr el cristianismo tomar carne y sangre humanas entre griegos y latinos
Una de las causas que motivaron la triste escisin del cristianismo
en dos bloques, el oriental y el occidental, es el hecho deplorable
de que ya en la baja edad media comenzaran los griegos a acentuar
demasiado sus peculiaridades griegas y los latinos sus peculiaridades
latinas, en vez de buscar la mxima renuncia de s mismos ante
ciertas exigencias condicionadas por la poca. Los papas del concilio
Vaticano II han subrayado lo bastante que la Iglesia catlica no
quiere pleitear en el momento actual con los cristianos separados
de Roma. Ms bien quiere empezar reconociendo' con toda humildad, ante Dios y ante los hombres, los errores en que incurri
en tiempos pasados, para que los hermanos separados puedan
admitir con toda humildad que estn separados de la verdadera
Iglesia y puedan deponer sus errores. A todos sin distincin se pide
que imiten la renuncia de s mismos, de que nos dio ejemplo Jesucristo, tomando la forma de siervo y hacindose semejante a nosotros.
Aunque la Tglesia, por razones de peso, siga conservando el latn
como lengua oficial, dedicar siempre un cuidado muy especial
a la lengua griega, en la cual est escrito el Nuevo Testamento.
Hay que subrayar que la Iglesia no puede ligarse ni a la cultura
latina ni a la griega. La Iglesia universal, la Iglesia del Verbo encarnado, tiene que ser africana para los africanos, china para los
chinos, india para los indios, pero de tal forma que ni los latinos
ni los griegos, ni los germanos, ni los africanos, ni los americanos
otorguen un valor absoluto a su propia idiosincrasia. La vocacin
universal de la Iglesia exige una afirmacin clara de la multiplicacin de culturas dentro de un consciente respeto mutuo. Slo as
pueden incorporarse a la nica Iglesia de Cristo todas las riquezas
de las culturas, sin que se arriesgue el imperecedero mensaje de la
verdad.
382

La Iglesia del Resucitado

La Iglesia del Resucitado no puede ser un museo de formas
anticuadas y frmulas ininteligibles. Esto no impide el que al tiempo conserve hermosos museos y los vaya enriqueciendo sin cesar.
En la Iglesia no puede darse un proceso de desestalinizacin. La
Iglesia no quema jams lo que antes ha usado como medio para
proclamar su doctrina. La Iglesia habla hoy todas las lenguas, porque en todas ellas anuncia la buena nueva. Esto es lo decisivo. Pero
para ser fiel a la tradicin, ha de conservarse e investigar cuidadosamente muchos viejos documentos lingsticos y culturales que
atestiguan su fe en pocas precedentes. El museo inmensamente
rico formado con los tesoros del pasado, es un testigo de la vida
siempre progresiva, un testigo de que la Iglesia no se liga nunca
a una lengua, a una cultura, a una forma de expresin, sino que
permanece fiel a s misma en su rica variedad.
La Iglesia no necesita recurrir al estudio de sus museos y antigedades para conocer la abundancia de medios en que puede expresarse, ni lo inagotable de su capacidad de adaptacin. La Iglesia
es inagotable en su fuerza renovadora por el Espritu Santo, que se
le ha comunicado. Cristo resucitado, que no est ya sujeto a ningn
espacio ni a ningn tiempo, obra en su Iglesia, sujeta a las condiciones de espacio y tiempo. De este modo, precisamente por su
capacidad de encarnarse, afirma la Iglesia y conserva su naturaleza supratemporal y al adaptarse a todas las culturas, su catolicidad.
As pues, tanto el problema de adaptacin de la Iglesia, como el
de su renovacin son expresin de la fe en la resurreccin de Cristo
y de la fe en el Espritu Santo, otorgado a la Iglesia por Cristo
resucitado.
La fe nos ayuda a comprender d sentido ntimo de las formas de
piedad y de las leyes eclesisticas de tal modo que ya no limitemos
nuestra atencin a la mera frmula ni a la exterioridad de la ley.
Al hacernos capaces de comprender esta accin del Espritu
Santo, ya no nos resultar difcil superar ni la cerrazn de criterio
ni las mezquindades del corazn. Pero tampoco nos entregaremos
al placer de divagar con conceptos abstractos. Todos los tiempos,
pueblos y culturas, todas las comunidades y todos los individuos
383

tienen que convertir en realidades las posibilidades que han recibido

y que los distinguen, acatando al nico Seor Jesucristo y al nico
Espritu Santo. Todas estas cosas las causa el mismo indivisible
Espritu, repartindolas a cada uno segn quiere. Porque as como
el cuerpo es uno, y tiene muchos miembros, y todos los miembros,
con ser muchos, son un solo cuerpo, as tambin Cristo. A cuyo
fin todos nosotros somos bautizados en un mismo Espritu para
componer un solo cuerpo, ya judos, ya gentiles, ya esclavos, ya
libres; y todos hemos bebido un mismo Espritu (1 Cor 12, 11-13).

CMO HACER CUERDOS A LOS INSENSATOS?

384

Durante la novena del Espritu Santo, que precede a la fiesta

de pentecosts, cuando imploramos con los apstoles que desciendan
sobre nosotros copiosos dones del Espritu, nos advierte el prncipe
de los apstoles san Pedro: Sed prudentes.
Qu debemos hacer para volvernos juiciosos? La Iglesia nos
da la respuesta.
Por nuestros propias fuerzas somos todos, y nosotros tambin,
necios e insensatos. Y as permanecemos, mientras confiemos en
nosotros mismos. Solamente nos volvemos prudentes, por la esperanza en el poder de la gracia de Dios. Porque tambin nosotros
ramos en algn tiempo insensatos, incrdulos, extraviados... Pero,
despus que Dios nuestro Salvador ha manifestado su benignidad
y amor para con los hombres, nos ha salvado, no a causa de las
obras de justicia que hubisemos hecho, sino por su misericordia,
hacindonos renacer por el bautismo y renovndonos por el Espritu Santo, que l derram sobre nosotros copiosamente, por Jesucristo Salvador nuestro (Tit 3, 3-6). La gracia del Dios Salvador
nuestro ha iluminado a todos los hombres, ensendonos que,
renunciando a la impiedad y a las pasiones mundanas, vivamos sobria, justa y religiosamente en este siglo (Tit 2, l i s ) Solamente
la gracia de Dios, inmerecida por nosotros, puede hacernos sensatos;
pero el hombre no puede disponer libremente de la gracia ni aun la
puede merecer. Para ser prudente, lo mejor que puede hacer el
385
Harmg, Mens 25

hombre es orar. Sed moderados y sobrios, para poder orar \

Solamente puede ser prudente el hombre que ora, que se deja guiar
por la sabidura que procede de Dios. El hombre insensato, de mentalidad terrena, se tiene por prudente, porque traza sus propios
planes. El cristiano puede y tiene que saber que es prudente en la
medida en que se abandona en manos de la divina providencia, y
se deja guiar por la gracia de Dios. Como hombres que vivimos en
el tiempo final, en el tiempo de la plenitud de Pentecosts, reunmonos con Mara, la madre del Seor, y con los apstoles, en una
oracin perseverante. Sabe orar el que vela y escucha lo que Dios
le dice. Sin embargo, a 3a larga slo sabr velar y percibir en todas
las cosas cules son las intenciones amorosas de Dios, quien mantenga sin cesar la actitud del que ora, del que todo lo aguarda de la
bondad de Dios.
La prudencia terrenal pregunta en todo por las ventajas que
se pueden derivar para el propio yo. En cambio, el hombre que
ora y que se hace prudente por su trato frecuente con Dios, ve su
momento, su gran oportunidad, en cuanto se le ofrece la posibilidad
de testimoniar a alguien su amor. Por eso explica as san Pedro
su criterio sobre la verdadera prudencia del que vela en oracin:
Ante todo, mantened en tensin el amor mutuo, porque el amor
cubre la multitud de los pecados 2 . El hombre egocntrico en todas
partes tiene algo que objetar. En sus relaciones con los otros ve
en primer lugar lo malo, que desune. Antes de sentirse obligado a
aceptar el riesgo del amor reclama para los dems el castigo que
exige la justicia conmutativa y, en todo caso, la desaprobacin,
pero para s mismo el premio y el mrito. De este modo nunca
correr el riesgo de la prudencia verdaderamente cristiana. En cambio, el amor audaz, un amor segn el ejemplo de Cristo, lo primero cubre con el manto de amor las faltas del prjimo y luego
confa en el riesgo del amor. No es ste el nuevo camino por el
que podemos encontrarnos con los hermanos que como nosotros
se sienten de Cristo, aunque todava no estn unidos con nosotros
en la Iglesia? El insensato piensa primero en arreglar las cuentas, en saldar la cuenta histrica, y slo despus sera oportuno para
1
2

Epstola del domingo despus de la ascensin

Epstola del domingo despus de la ascensin

386

l pensar en dar libre expresin a los sentimientos de amor. Esto

es un peligroso error que nunca llevar a la unidad. Los juiciosos,
que se sienten en la oracin llevados por el espritu de Jesucristo,
toman sobre s la carga de los otros, y de este modo se libran ambas
partes de la culpa histrica y se abandonan las actitudes tercas.
As se despeja el camino que lleva al reconocimiento amoroso de la
verdad.
El espritu de mercader, prudente a primera vista, inquiere siempre lo que es obligacin ineludible, bajo pena de pecado o bajo
pena de pecado mortal. En cambio, la prudencia cristiana, nacida
del espritu de la verdad, investiga, segn los dones de la gracia
que ha recibido, cmo puede sacar el mximo provecho para el
prjimo y para la comunidad, es decir, el cristiano no se limita a
un nivel puramente sobrenatural. Los elementos naturales y los
sobrenaturales forman un conjunto nico y armonizado. El que
mira los bienes terrenos como campo de batalla del egosmo, no
puede estar abierto a los dones sobrenaturales de la gracia. Por
eso exhorta san Pedro concisamente: Ofreceos mutuamente hospitalidad, sin refunfuar, y servios unos a otros, cada cual segn
la gracia que ha recibido, y como buenos administradores de la
multiforme gracia de Dios.
Al que es sensato al estilo de Cristo, no le interesa en primer
lugar, ni nunca le interesa nicamente hacer su negocio, llevar el
agua a su molino, salva tu alma; el mundo y los dems que se
las apaen como puedan. l sabe muy bien que la obra de nuestra salvacin y de nuestra redencin se cumplen en el servicio generoso a los hermanos, segn la actividad que el espritu asigna a
cada cual. El que habla, que hable palabra de Dios. El que sirve,
que lo haga en virtud del encargo recibido de Dios. As ser Dios
glorificado en todo, por medio de Jesucristo, Seor nuestro (final
de la epstola del domingo despus de la ascensin).
El evangelio perfecciona la idea de la prudencia cristiana, que
a la fuerza parecer necedad al mundo, pero que lleva consigo toda
clase de dichas, ya que proviene del consolador, que el Seor
nos enva del Padre. Llenos del espritu de la verdad, y al resplandor de la gloria pascual comprendemos la necedad de la cruz,
los encantos del testimonio de la verdad. Daris testimonio de m,
387

daris tambin la prueba del amor confiado en medio de un ambiente de prejuicios y de persecuciones.
Es inevitable el choque entre la prudencia de este mundo y la
necedad de la cruz. Este choque lo notamos en nosotros mismos.
El hombre viejo que llevamos en nosotros no se burla acaso
de todos nuestros intentos de lanzarnos en pos de la prudencia cristiana, siempre que lo intentamos? No debe servirnos de tropiezo
el que incluso dentro de la Iglesia, se mire a menudo con reparos
a los verdaderamente sensatos, el que se quiera expulsar a los santos
de la sinagoga, por el solo delito de arriesgarse a interpretar la
ley de Cristo con mayor valenta que lo tolerado por los maestros
de la ley, demasiado pendientes de su letra. Esto ya nos lo predijo
el Seor. Y slo podremos superar la tentacin que surge en nosotros mismos, y los obstculos que nos vienen de fuera, si el mismo
Seor nos purifica con el bautismo de fuego del Espritu Santo,
y nos hace fuertes con santa alegra y gratitud. Satisfechos, Seor,
con estos sagrados dones, te rogamos que permanezcamos siempre
agradecidos (poscomunin). El Espritu Santo es el don en persona.
El Padre nos lo da como un obsequio de Cristo. El Espritu Santo
nos ensea a considerarlo! todo desde el punto de vista de la voluntad obsequiosa de Dios. Nos ensea a ganarlo todo en nuestras
desgracias y prdidas, a encontrar en Dios nuestro verdadero bienestar mediante el abandono de nosotros mismos. Slo el espritu
de Cristo puede ensearnos a resolvernos animosamente a tener
el amor sacrificado de Cristo como la verdadera ley de nuestra vida.

388

Parte quinta
PIEDAD LITRGICA

LA PIEDAD LITRGICA Y EL PERFECCIONAMIENTO

DEL CRISTIANO

El misterio pascual de la muerte y de la resurreccin de Cristo,

que celebramos en la sagrada eucarista, es el mayor acontecimiento
de la historia universal. Es la manifestacin ms imponente de la
grandeza del amor de Dios y el acto ms sublime de adoracin
amorosa que tributan a Dios las criaturas, que tienen en Cristo su
cabeza visible, en el sacrificio de la cruz su redencin y su ms
excelsa respuesta al amor de Dios. A primera vista se deducen
de esto dos cosas para la piedad eucarstica: primera, que el amor
divino quiso hacerse visible y escuchar una respuesta visible en la
creacin. En segundo lugar, la respuesta a la grandeza del amor de
Dios, manifestado visiblemente, es por su misma esencia y, en todos
los sentidos, un amor de adoracin. La veneracin y el amor de
Dios han llegado, en el sacrificio de Cristo, a la suma perfeccin
y a la suprema unidad. Cualquier concepcin teolgica que no' parta
de estos hechos, ser falsa necesariamente.
Para una moral y piedad cristianas cuyo centro radica en el
mysterium prchale, no se da la dolorosa alternativa entre piedad
litrgica o contemplacin silenciosa y sin signos exteriores; adoracin litrgica de Dios, o virtudes teologales cuyo centro es la contemplacin. Para conciliar estos antagonismos y para recuperar el
centro de gravitacin de la vida cristiana, nos parece imprescindible considerar, desde una perspectiva sacramental, esta misma
vida cristiana, la plegaria y las virtudes teologales y adems con391

ceder a la virtud de la adoracin el lugar que le corresponde en

la teologa dogmtica, de acuerdo con lo que sucede realmente en la
vida de la Iglesia.
La vida cristiana a la luz de los sacramentos
Dios ha querido comunicar y hacer visible su amor por medio
de la creacin, segn los planes de su sabidura que escapan a
nuestra comprensin. Cre las cosas en su Verbo consubstancial.
Todo ha sido hecho por mediacin del Verbo del Padre. Por tanto,
en la creacin visible omos la palabra del Dios invisible. Pero lo
grande es que el Verbo eterno, de la misma substancia que el
Padre, quiso hacerse visible en persona, quiso que pudiramos escuchar su voz. La encarnacin del Verbo eterno es lo ms incomprensible en el plan salvfico de Dios para la mentalidad espiritual
de los griegos. El Verbo se hizo carne. Nosotros hemos visto su
gloria (Jn 1, 14). Nosotros fuimos testigos de vista, y damos testimonio de que el Padre envi a su Hijo, Salvador del mundo
(1 Jn 4, 14). Lo que fue desde el principio, lo que omos, lo que
vimos con nuestros ojos, y contemplamos, y palparon nuestras manos
tocante al verbo de la vida .. esto es lo que anunciamos, para que
tengis tambin vosotros unin con nosotros, nuestra unin sea
con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Y os lo escribimos para
que vuestro gozo sea cumplido (1 Jn 1, 1-4).
Cristo, testimonio visible del amor del Padre, quiso que su
amor fuese visible en el mundo aun despus de su ascensin a los
cielos, en el misterio de la Iglesia. La Iglesia es un signo visible
del amor de Cristo, presente sin interrupcin en el mundos La Iglesia, como realidad inmediata y visible, es el sacramento primero y
original, signo eficiente y salvador del mismo amor de Cristo, que
quiere atraer a todos para unirlos consigo, y lo es al modo como el
mismo Cristo, en su condicin de Verbo encarnado, y mediante su
holocausto visible y por el hecho visible de su resurreccin, es, slo
l, el sacramento primero y original, signo salvfico del amor divino
del Padre.
Tanto el sacrificio eucarstico, como los sacramentos tienen realmente esta propiedad de hacer palpable el amor divino, y lo hacen
392

mediante la comunidad de amor que en ellos se da y que representan. El fruto ms noble de la eucarista en trminos escolsticos res (et sacramentum) eucharistiae es la unidad y el amor
del pueblo de Dios, una unidad y un amor que tienden a la perfeccin. El Seor en la ltima cena se dirige a su Padre diciendo:
Yo les he dado la gloria que t me diste para que sean uno como
lo somos nosotros; yo en ellos y t en m, a fin de que sean consumados en la unidad y conozca el mundo que t me has enviado
y los has amado como a m me amaste (Jn 17, 22 s).
Dios no glorifica su nombre amando ocultamente a la humanidad. La obra salvfica de Dios es la revelacin de la gloria de su
amor. El amor divino y la respuesta de los redimidos se hacen
visibles, se pueden percibir en la celebracin de los sacramentos
y en una vida sustentada por la gracia sacramental y por el encargo
que sta confa. El misterio de la salvacin consiste en que el Padre
nos ha enviado a su Hijo unignito para redimirnos, y quiso que
se encarnara y fuera visible. La fe del hombre en este trascendental
misterio depende intrnsecamente de que el amor divino que hemos
recibido por Cristo resplandezca en la celebracin de los sacramentos, principalmente en el de la eucarista, y adquiera el carcter de testimonio de una vida que transcurra de acuerdo con esta
gracia y esta exigencia. La comunidad de culto entre los cristianos
y la comunidad de amor de los redimidos, la que brota de ese culto,
estn ambas igual y esencialmente ordenadas a la visibilidad.
Dios quiere que en los signos sacramentales veamos con nuestros ojos el amor que l nos ha mostrado, y que en las palabras
sacramentales oigamos con nuestros odos y conozcamos el amo
que l nos ha manifestado. Segn el plan salvfico que Dios ha
establecido, sin esos signos visibles de los sacramentos no podemos experimentar en nuestro corazn el amor que el Padre nos
ha mostrado al querer que nos llamemos y seamos hijos de Dios
en su Hijo muy amado. Precisamente esta experiencia, an incipiente y confusa, de las mismas verdades que creemos por fe, y
que nos proporcionan, tanto la adecuada celebracin de los ritos
sacramentales, como el testimonio de una vida exterior, cuando se
ajusta a las exigencias de las gracias que Dios nos comunica, debe
servirnos de preparacin y aliento para la experiencia definitiva,
393

para la revelacin plena de los misterios de nuestra salvacin, que

tendr lugar en la segunda venida del Seor. Indudablemente, mientras no llegue el gran da del Seor, en el que veremos claramente
el nuevo cielo y la nueva tierra, podemos aplicar a esta experiencia
confusa que nos proporcionan los sacramentos, y la comunidad de
amor que en ellos se manifiesta, las palabras de san Juan: Lo
que seremos algn da no aparece an. Sabemos que cuando se
manifieste seremos semejantes a l porque le veremos como l es
(1 Jn 3, 2). Pero, en resumen de cuentas, la esperanza que albergamos
en la plena manifestacin de la gloria y del amor divinos, se apoya
de hecho en la manifestacin, an no plena pero ya sensible del
reino de Dios, que ha tenido lugar en la encarnacin del Verbo,
y que se reproduce en el misterio pascual, en la Iglesia y en sus
sacramentos.
El fin de toda la historia de la salvacin es la segunda venida
del Seor, en la que se manifestar plenamente la gloria del amor
divino y de su ungido. Por tener una naturaleza compuesta de alma
y cuerpo no esperamos tan slo una bienaventuranza invisible. La
bienaventuranza, entendida en sentido cristiano, consiste en el pleno
fulgor con que la gloria del amor de Dios brilla en nosotros. El
reflejo de la gloria de Dios en nuestro cuerpo no es algo accidental
ni secundario. La gracia es germen de la gloria. Por consiguiente,
es la misma gracia la que urge la manifestacin del amor divino;
de momento, mientras vivimos en el mundo, a travs de la comunidad en el amor, y despus, definitivamente, en la bienaventurada comunidad de amor con Dios por toda la eternidad. Es esencial al orden sacramental cuando en ste se afirma derechamente
la realidad que compete a los signos y palabras sacramentales
su ordenacin escatolgica; quiere decir: por ser los sacramentos
manifestacin incipiente, pero sensible del amor divino, tienen la
virtud de hacernos aorar la manifestacin plena y luminosa de
ese amor, en la exaltacin de su Hijo y de la Iglesia, su esposa.
Quien tiene tal esperanza en l (en Dios), se santifica a s mismo,
as como l es tambin santo (1 Jn 3, 3).
Esta propiedad de realidad visible que tiene la Iglesia, y la
experiencia de las verdades y del amor divinos, que nos proporcionan
los sacramentos, en cuanto signos ordenados a la vista y al odo,

son de capital importancia como criterio para discernir los espritus :

Examinad los espritus si son de Dios. En esto se conoce el Espritu de Dios: todo espritu que confiesa que Jess es el Cristo,
venido en carne, es de Dios (1 Jn 4, 1-2). Sin embargo, no se ha
de insistir tanto en esta propiedad de la Iglesia, como realidad
visible, que se llegue a anular el carcter de realidad misteriosa,
oculta, que tienen, tanto la Iglesia, como su mensaje, ni menos
reducirla a formas administrativas y jurdicas.

394

395

Sacramento y oracin
Solamente el hombre que ora, tiene acceso a los grandes misterios de la existencia. Slo el hombre que oye con respeto y acepta con humildad, est dispuesto para la gracia que produce el sacramento. Pero todava es ms importante ver a la luz de los sacramentos en qu consiste realmente la oracin cristiana. Orar significa
acercarse a Dios, lo cual es posible en sentido cristiano, sobrenatural, precisamente porque Dios se acerca a nosotros en sacramentos y nos garantiza una experiencia de los misterios a travs
de su Iglesia visible, a travs de signos ordenados a la vista y al
odo y a travs de la fe. Yo soy tu salvacin. Podemos santificar
el nombre de Dios, porque el mismo Dios glorifica y santifica su
nombre y su amor en el sacramento que recibimos. Se entiende
falsamente lo que realmente es la oracin cristiana, sobre todo en
su grado ms excelso, que es la oracin mstica, si se separa de la
liturgia de la contemplacin, si se las coloca tan slo una al lado
de la otra, o tal vez se las contrapone 1 .
Solamente quien sea capaz de escuchar atentamente lo que Dios
nos dice en los sacramentos, podr dar en su oracin y en su vida
una respuesta conforme a la palabra que se nos dirige: normalmente es la unin del signo y de la palabra, que es propia del sa1 L BOUYEK con razn se pregunta sorprendido en su resea del libro de J y R MA
RITAIN, Liturgie et contemplation Como se explica que hablen de la vida contemplativa,
como si cvese completamente fuera v al margen de la autntica vida litrgica, en lugar
de ver que la vida contemplativa tiene su fuente en la liturgia? .. No sera ms urgente
exponer cmo esta mstica, muy lejos de pretender para s el lugar que corresponde a la
liturgia, normalmente slo puede desarrollarse por una comprensin progresiva y real del
misterio de la redencin de Cristo, lo que precisamente es el alma de la liturgia, por una
comprensin fundada en la fe, que se afianza en la liturgia? (Vie spintuelle 1960, p 409).

cramento, quien debe hacernos profundizar ms cada da en el

misterio de la redencin de Cristo por medio de la conveniente
recepcin de los sacramentos, acompaada de la predicacin, que
interpreta las palabras sacramentales. Todas nuestras plegarias,
la contemplacin y toda la vida cristiana se basan en el misterio
de la redencin de Cristo. No puede admitirse que la contemplacin sea superior a los actos litrgicos2; porque tambin la contemplacin est destinada a preservar lo esencial del cristianismo
que consiste en ser respuesta a la palabra de Dios, que se dirige
personalmente a nosotros en los sacramentos. Y, por fin, en la
contemplacin cristiana profundizamos con sosiego en las riquezas
del misterio de la salvacin, que se efecta en nuestro provecho de
un modo visible en el sacrificio de la misa y en los sacramentos.
Se puede quizs pensar en una cierta preeminencia de la contemplacin, porque sta carece de palabra y de signos, mientras
que en los sacramentos se expresa la palabra de Dios con un lenguaje humano y con signos perecederos, y se oye la respuesta
de una comunidad humana visible? Tal intento no' slo pecara de espiritualismoi, sino que adems estara en contradiccin con
toda la economa cristiana de la salvacin, con la visible encarnacin del Verbo, y con la continuacin visible de la obra salvfica
en la Iglesia y en los sacramentos, con la manifestacin visible de
la majestad de Dios en las criaturas, en la obra de nuestra redencin y, por fin, en la segunda venida del Seor. La contemplacin
cristiana slo puede mantenerse inclume en cuanto est esencialmente ordenada a la piedad litrgica. Tambin es de advertir que
la verdadera piedad litrgica lleva siempre a la contemplacin, y
exige personas contemplativas, impresionadas interiormente por
el misterio que se celebra.
Oracin personal y oracin comunitaria
Los sacramentos nos ensean que cada uno de nosotros es llamado personalmente, por su nombre, mediante la palabra de Dios
que le toca con su gracia. El Apstol de las gentes llama a los cris2. Como por desgracia afirma J. MARITAIN, Liturgy
Life 1959, p. 120.

396

and Contemplation,

Spiritual

tianos con el nombre significativo de XXYJOO, llamados. En la piedad litrgica nos damos cuenta de que estamos llamados de un
modo completamente personal y elegidos solamente con vistas a
la ecclesia, la Iglesia llamada en primer lugar y unida por la voz
del divino esposo. Esta relacin fundamental se manifiesta clara
y sensiblemente en la celebracin de los sacramentos, y se va grabando en nosotros incluso en el sosiego de nuestroi aposento', hasta
tal punto que hacemos la salvacin en Cristo, del espritu comunitario de la Iglesia, la condicin para que se nos d un nombre
enteramente personal 3 . Si no queremos hacer comparaciones insostenibles (liturgia defectuosa y contemplacin perfecta), habremos
de reconocer que la unin ntima con Cristo y con el cuerpo mstico de Cristo' no se exterioriza menos en los actos litrgicos que
en la contemplacin silenciosa; ms bien as al revs, pues se expresan con mayor claridad en la liturgia.

3. En vista de la fusin de la oracin cristiana en los sacramentos de la Iglesia,

sorprende lo que escribe MARITAIN (1. c. 99 s ) : Never is a man more a member, and
more perfectly a member of the Church than when, clauso ostio and alone with Him
whom he loves, he is united to God (nunca es una persona ms de veras y ms perfectamente miembro de la Iglesia que cuando est unida con Dios clauso ostio y a solas
con aquel a quien ama). Maritain defiende que la celebracin litrgica importa un ejercicio menos elevado de las virtudes teologales e incluso une menos con Cristo y con el
cuerpo mstico que la meditacin solitaria. Esta concepcin parte en Maritain de varios
supuestos que traslucen con claridad; de una manera inconsciente es para l la liturgia
asunto puramente exterior y hasta un impedimento para la meditacin, una mera observancia de rbricas y cosas por el estilo (cf. p. 100 ss). El que, adems, se den all
formalidades exteriores representativas de lo comunitario, le parece en detrimento del
valor de la oracin: The Office chanted in common is of less importance than the
solitary dialogue (1. c , 131) (el oficio cantado en comn tiene menos importancia que el
dilogo solitario). Preocupado por encontrar un camino asctico-mstico, independiente de
la piedad litrgico-sacramental, Maritain afirma rotundamente que la liturgia rechaza
the pseudo-liturgical excesses (los excesos seudolitrgicos: la participacin en la vida
litrgica no es ni el nico camino ni el sendero indispensable para llegar a la contemplacin). Participation m liturgical life is neither the only say or the indispensable
way toward contemplation. Aqu nos aproximamos peligrosamente a la opinin, hoy
da tan difundida, que ve una disposicin arbitraria de la Iglesia en el precepto de
asistir los domingos a la santa misa. En la santa misa hemos de ver el centro visible
de la vida, al que ya estamos ordenados por el bautismo. P. BRO, O. P., da una respuesta
excelente y clara a estos errores y opiniones de MARITAIN, Peut-on se passer de la liturgief Priere priiue, Vie spirituelle, julio 1960, p. 5-32.

397

Las virtudes teologales a la luz de los sacramentos

Teolgicamente hablando, no se puede adscribir a la contemplacin callada, desprovista de seales externas, el ejercicio
de las virtudes teologales, como si esto fuese su ocupacin especfica, y luego poner la meditacin en el sosiego del aposento
por encima de la celebracin de los misterios de nuestra salvacin.
Las virtudes teologales se han de entender tanto en sentido sacramental y comunitario como personal y dialogado.
Los sacramentos y la fe son mutuamente inseparables. Citemos
las mismas palabras de santo Toms de Aquino: Salvamur per fidem
Christi nati et passi; sunt autem sacramenta quaedam signa protestantia fidem qua iustificatur homo41.
La exgesis cientfica ha descubierto en el Nuevo Testamento
la existencia de dos series de textos, una de las cuales insiste en la
salvacin por medio de la fe, y la otra en la salvacin mediante
los sacramentos. Pero la misma exgesis cientfica ha demostrado
que estas dos series de textos no estn yuxtapuestas sin ligazn
mutua, ni tampoco' se contraponen, sino que forman una unidad
maravillosa. En el sacramento' de la fe Dios nos da seguridades
de su actual voluntad de1 salvarnos. En la fe, as decir, en la recepcin de los sacramentos con espritu de fe, y en una vida que mana
de la gracia sacramental y del encargo que sta nos confa, damos
nuestros asentimiento a la gracia que se nos da por las palabras
sacramentalesE.
En los sacramentos, especialmente en el sacramento del bautismo y de la eucarista, muestra la santa madre Iglesia su fe en
los misterios de nuestra salvacin y enciende en nosotros la luz
de la fe. La fe del individuo se mantiene necesariamente del testimonio de la fe de la Iglesia en el seno de una comunidad vivificada
A S T n , q 61, a 4, cf J GAILLAED, O. S B , Les sacrements de la foi. Rev.
Thomiste 59 (1959) 5 13, 270 309.
5. Le probleme se rsout aisment a la condition de distmgi er les deux hgnes maitresses de la theologie ohannvque celle du don et celle de l'accueil La hgne du dan
s'tend a toutes les dispositwns providenHelles par lesquelles l'Esprit est donn au monde, elle comprend les mysteres de l'wcarnation et de la rdemption, celm du sacrement
s'inscnt dans leur prolongement. Mais en face du don, l'homme reste libre de sa dciston
Pour accepter le don, il faiii croire au donateur (F -M. BRAUN, O. P , La vie d'en haut
R S P T 40 [1956] 19).

398

por un intenso espritu de fe. En la administracin del santo bautismo la Iglesia pregunta al nefito qu espera recibir de ella. El
nefito contesta: La fe.
El que se da cuenta, agradecido, de que su fe personal se mantiene apoyada en la fe de la comunidad cristiana por la celebracin
de los sacramentos, y de que en principio es el fruto de la rique*
za de fe contenida en la Iglesia, y testimoniada en los sacramentos,
sentir en s mismo el impulso nacido de esta fe y de la gratitud
de quien la tiene que le incita a dar testimonio de su fe, no slo
en tranquila contemplacin, sino tambin mediante su participacin
activa en los ritos sacramentales, y en una vida que se nutre de la
gracia sacramental y del encargo que sta confa. La participacin
en la liturgia, es decir, en los sacramentos y en el sacrificio eucarstico, implica esencialmente una fe sincera y abierta y la redonatio
fidei. La fe del cristiano se alimenta ms de la recepcin de los
sacramentos de la fe que de la contemplacin callada. Pero el poder
de la fe, que nos llega por la liturgia, exige que los actos litrgicos
se celebren de tal modo que penetren en lo ms ntimo de nuestra
alma, y sigan influyendo en la contemplacin.
La fe proviene del oir, y el oir, de la palabra de Cristo (Rom
10, 17). Pero el anuncio kerygma de la fe se cifra en los misterios de nuestra salvacin, que celebramos en los sacramentos. Por
eso, la liturgia es esencialmente un acto de fe. En la liturgia omos
la palabra de Dios y le damos una respuesta.
La virtud teologal de la esperanza logra su mxima intensidad
en la contemplacin. Pero el que posee esta virtud ha de tener presente que el seguro y la fianza del divino Redentor, radican en el
sacramento: Salus populi ego sum. Y puesto que mientras dura
la peregrinacin de esta vida no podemos descansar, seguros, en la
meta, sino que tendemos hacia ella, tocados por el espritu de
Cristo, quiere decir que esta ordenacin escatolgica de nuestra
espera, necesita ser avivada continuamente y reanimada por estos
grandes signos, evocadores de esperanza, es decir, por los sacramentos. La liturgia convenientemente celebrada, tiene la virtud de
despertar en el creyente la conviccin de que su salvacin depende
de la revelacin de la magnificencia del amor divino y de la propia
disposicin para dar gloria a Dios. Sera inadecuado al hombre
399

un puro culto, que quisiera prescindir de la salvacin de las almas,

es decir, de la virtud teologal de la esperanza, e igualmente lo sera
relegar la virtud teologal de la esperanza principalmente a la contemplacin retirada, y querer desligarla de la adoracin de Dios,
es decir, de la virtud de la religin y del fundamento litrgico-sacramental.
En la liturgia es donde la comunidad de los fieles que adoran
a Dios, y en recuerdo de la muerte redentora de Cristo, pone sus
ojos anhelantes en la segunda venida del Seor, llena para ella de
prometedores presagios: Todas las veces que comiereis este pan
y bebiereis este cliz, anunciaris la muerte del Seor hasta que
venga (1 Cor 11, 26).
Los actos litrgicos sirven tambin para dar expresin adecuada
a la virtud teologal del amor, mientras estamos en este mundo. Los
sacramentos son los regalos nupciales de Cristo a su esposa, la
Iglesia.
En la liturgia se siente la Iglesia la esposa amada del Seor,
y pone all su solicitud toda en corresponderle con todo su amor y
con espritu de adoracin. En la liturgia se sienten amados por el
Seor todos los fieles en un amor que todo lo abarca y une, y
de este modo, comprendidos en la respuesta complacida y amorosa
que da la Iglesia, nuestra madre, al Seor. Toda autntica contemplacin, y toda nuestra confirmacin del amor divino con los hechos
y con el sufrimiento, nacen de la celebracin de los sacramentos,
sobre todo de la eucarista. Qu le dar al Seor como retorno de
todas las mercedes que me ha hecho?, dice el sacerdote en la
comunin. Es significativo que santo Toms de Aquino exponga
todos sus argumentos sobre la virtud de la religin a la luz de este
versculo del salmo 115 G. Segn la terminologa escolstica la res
(et sacramentum) del bautismo, de la eucarista y de la penitencia
son el amor unnime del pueblo de Dios. Por consiguiente, los sacramentos antes que cualquier otra cesa significan y producen el
amor del Seor, que todo' lo une, y que suscita y exige el amor
unnime. En el cenculo, precisamente en relacin con la eucarista,
anunci Cristo su nuevo mandamiento: Un nuevo mandamiento
6

S T I I I I , q 80 a unicus.

os doy: que os amis unos a otros, como yo os he amado (Jn 13,

34; 15, 12) \
En el cenculo dirige el Seor a su Padre la oracin sacerdotal,
cuyo punto ms emotivo es la splica por la unidad de los apstoles
y discpulos (Jn 17). Segn santo Toms de Aquino y todos los
telogos los sacramentos significan lo que producen, y producen
lo que significan. Pero, antes de cualquier otra cosa, todos los sacramentos significan y producen la unin entre Cristo y la Iglesia,
y la participacin de los bautizados en esta unin del amor a Cristo
y al prjimo.
Por medio de la gracia de los sacramentos escribe Dios en nuestro corazn la nueva ley (Jer 31, 31; Heb 8, 10). Pero sera un error
el contraponer, aunque sea con la mxima cautela, la realidad interna de la gracia a la eficacia externa, significante de los sacramentos. La celebracin exterior de los sacramntos (la liturgia), su
virtualidad interior, y el encargo que confan a quienes los reciben
son de todo punto inseparables del mismo modo que la ley externa
y la ley interna de la gracia forman una unidad indisoluble.
A este respecto es realmente aclaradora la postcomunin de
la fiesta de la degollacin de san Juan Bautista (el da 29 de agosto):
Magnifica sacramenta significata veneremur et potius in nobis edita
gaudeamus. Debemos esforzarnos por comprender amorosamente
el lenguaje simblico, pero de simbolismo eficaz en orden a la gracia,
de la liturgia y tomar parte activa en ella para comprender y ver
realizada en nuestra vida la gracia y el encargo de los sacramentos.
Pero la suma de todas las gracias de los sacramentos es el amor
indiviso de Dios y del prjimo El amor de Dios y del prjimo
no aumentan, cuando se deja de asistir a los actos litrgicos comunitarios, sino cuando se reciben los dones del amor divino con alegre gratitud, manifestada en comn, y tambin cuando se cuida
con diligencia y amor la expresin litrgica del amor comunitario.
Todos los sacramentos, pero sobre todo el gran sacramento del
amor, la eucarista, nos dicen con tanto mayor fuerza cuanto mayor
7 Sorprende que Mantam, al citar el Antiguo Testamento, haga notar que el gran
mandamiento del amor no esi i expresado en plural, sino en singular Para nosotros es
decisiva la forma en que el Seor da su nuevo mandamiento Es esencial que lo consideremos en plural, como un amor comunitario Cf MVRITAIN, 1. c , 125

401

400
Haring, Mens 26

sea la belleza y dignidad con que se celebran, que el amor es su

gracia ms importante y el gran encargo que confanLa comunidad de amor que se experimenta en la liturgia y que
se refleja en la vida por la gracia de los sacramentos, es el germen
de la bienaventuranza, la cual es a su vez una comunidad de amor,
iluminada por el resplandor de la gloria del am>r divino.
La virtud de la religin en la vida cristiana
La virtud de la religin no es una virtud secundaria, menos
importante, si la comparamos con las virtudes teologales. Menos
an puede decirse de ella que sea rival de estas virtudes. Ms bien
forma con ellas una unidad indisoluble. Todava no se ha resuelto
en las discusiones teolgicas si la virtud de la religin es slo un
aspecto, aunque esencial, de las virtudes teologales, o si se ha de
contar entre las virtudes morales.
Aristteles resuelve esta cuestin, subordinando la religin a
una de las virtudes cardinales, en concreto a la justicia8, de la que
sera parte integrante, si bien no se ajusta con tanta exactitud al
concepto de justicia. El filsofo griego no tena idea alguna de
la condescendencia del amor de Dios, que se haba de manifestar
en Cristo. Tampoco conoca el sacrificio de Cristo en cuanto centro
de la historia universal. Santo Toms de Aquino adopt el esquema aristotlico en la estructura externa de su tica, lo cual estaba
entonces justificado por razones histricas del momento y por razones de ndole kerygmtica, o sea, por las exigencias de su ministerio. Pero al explicar su tica reproduce y recoge toda la tradicin con claridad clsica, y en esto demuestra ser un gran telogo.
Para santo Toms, la virtud de la religin no slo es la ms excelente entre todas las virtudes morales 9, sino que, adems, es la
forma vivificante de todas las virtudes: Religio imperat mnibus
aliis virtutibus10. Lo mismo puede aplicarse a las virtudes teologales. La fe slo es autntica en cuanto es una fe humilde, que da
gloria a la veracidad de Dios y a su revelacin. La esperanza del
8

Cf ARISTTELES, Moral a hicomaco,

ST

10

II-II, q

81 a

cristiano, y por tanto la plegaria suplicante en cuanto expresin

caracterstica de la esperanza cristiana, glorifican la bondad y fidelidad de Dios. El hombre es una criatura que ha sido exaltada por
pura condescendencia a la dignidad de hijo de Dios. Por eso, el
amor del hombre al Padre celestial slo es verdadero, en cuanto
rinde tributo de adoracin a Dios. Si el amor del hombre se regocija: Abbfli', nunca se olvida que nuestro Padre est en el cielo.
Su primer deseo es siempre: santificado sea tu nombre.
Todos los cristianos estn de acuerdo en que el fin supremo
de la creacin y el destino ms sublime del hombre es la gloria
Dei. Pero la virtud de la religin nos ordena eficazmente a este
fin de la gloria de Dios: Omnia, secundum quod in gloriam Dei
fiunt, pertinent ad religionem, non quasi elicientem, sed quasi
imperantem u .
Para que la virtud de la religin pueda ser el alma y la forma
de todas las otras virtudes, ha de merecer un cultivo especial, y
la mejor manera de hacerlo1 es participando de una forma digna
en la liturgia, en la cual Dios mismo nos manifiesta la gloria de
su amor.
Maritain hace notar con razn que, por cuanto el hombre moderno se vuelca a lo exterior, se impone un correctivo que lo vuelva a s, y as se ha de tener en gran estima la contemplacin12.
Pero todava es ms fundamental para cualquier poca, y especialmente para la nuestra, el sentido del culto, el sentido de adoracin.
San Pablo ve en la repulsa a glorificar y dar gracias a Dios la raz
de todos los pecados y degradaciones del gnero humano (Rom 1,
21-32). El mal ms profundo de nuestro tiempo es la profanacin
de la existencia y el laicismo en la moral. Po XII no Se cansaba de
reiterar que el movimiento litrgico es un don que Dios ha hecho
a nuestro tiempo. Los cristianos imbuidos de la piedad litrgica
no lo ven todo primeramente a la luz de su propio perfeccionamiento, sino de la gloria de Dios. A la luz de la gloria de Dios
adquiere el trabajo- en beneficio propio una belleza liberada y una
eficacia inagotable. Pero si, por el contrario, se consideran el culto
y la adoracin divinas en el sacrificio eucarstico y en los sacra-

1129b, 27 ss

11
12

L c , a. 4 ad 1.

402

L. c ad 2
L c 122.

403

mentos solamente como un fin subordinado:3> y no se los concepta

de todo punto imprescindibles para conseguir el fin superior, entonces esta orientacin litrgica pierde la fuerza liberadora. Se
pierde un medio valioso para conseguir el fin supremo. Falta el
vigor de la unidad.
Evidentemente, hay razones para prevenir contra una forma
desvada de la liturgia, de la que se defendi con xito la renovacin litrgica desde hace ya muchos aos.
Hubo un primer perodo en la renovacin litrgica, en que se
tuvo que luchar sobre todo por volver a dar su sentido ntimo a
los signos sagrados y para hacerlos comprensibles. Pero hoy da,
en el segundo perodo de la renovacin litrgica, triunfa en la teologa y en la piedad de casi todas las naciones la gran visin de
los santos padres, que consideraron toda la vida cristiana, incluyendo las virtudes teologales, a la luz de los misterios salvadores
que nos ofrecen los sacramentos.
La renovacin litrgica no es ningn enemigo de la asctica
ni de la contemplacin. Ms bien conduce a la comunidad de los
fieles asistentes a la celestial Jerusaln, a la Iglesia de los primognitos, que estn alistados en los cielos, a Jess mediador de la
nueva alianza (Heb 12, 22-24). La renovacin litrgica vincula
nuestra vida a los misterios de la muerte y resurreccin de Cristo,
y pide que interiormente nos asemejemos a Cristo, el crucificado.
El hombre moderno se ha acostumbrado en el cine y la televisin
a mirar y oir simultneamente, y por eso cuando la liturgia est
animada de vida y de belleza, le ayuda eficazmente a retirarse de
su vida disipada y recogerse en una contemplacin que se ajuste
a su modo de ser. Para ayudar al hombre moderno a conseguir
estos fines, hay que ser muy exigente en la catequesis, en la predicacin mistaggjca y en la formacin litrgica. Para que los fieles
se aparten del ambiente disipado en que suelen vivir, y se recojan
asistiendo al culto divino, las palabras y los signos tienen que entremezclarse formando un conjunto verdaderamente unitario.

13 Escribe MAIITMT: Thus llturgical worship s m itself an end of very great

dignity; and vet there s a higher end (1 c , 101), a saber, la contemplation sin palabras
m signos

404

EL ESPRITU DEL TECNICISMO Y LA LITURGIA

Las nuevas corrientes litrgicas toman hoy da una direccin,

en que ya no interesa nicamente infundir nueva vida a los actos
litrgicos. Se tiende cada vez ms a ver las cosas como los antiguos
cristianos, que vean toda la vida iluminada por la celebracin de
los misterios de la salvacin. Con todo, hay que tener presente que
es necesario proceder por pasos y que, por tanto, no puede darse
el segundo paso antes de dar el primero. Mientras la liturgia no
sea inteligible, viva y animada, no puede influir en toda la vida.
Adems de las dificultades tradicionales en el avivamiento de la
liturgia, hay que pensar sobre todo en el modo de reaccionar del
hombre moderno, que est influido por la concepcin tcnica de
la vida.
Positivismo jurdico y ejecucin tcnica de los ritos
Si se compara, por ejemplo, la instruccin litrgica del clero
en el renacimiento teolgico del tiempo de Carlomagno con la preparacin de los candidatos que haban de ser consagrados para el
culto divino el siglo pasado, encontramos en el ambiente carolingio un fervoroso- amor al smbolo. Todo> lo que haca el sacerdote
en la celebracin de los sagrados misterios, era interpretado como
un signo elocuente de una verdad o realidad misteriosa. En cambio
el espritu jurdico-positivista del ltimo siglo induca a preguntar
405

en primer lugar o bien exclusivamente: Qu manda la ley en este

caso? Sacerdotes piadosos que, sin culpa suya, eran tributarios
de este espritu del tiempo, se esforzaban durante la celebracin de
los sagrados misterios en ser piadosos y estar recogidos interiormente, pero sin dejar de observar todas las rbricas con espritu
de obediencia y con precisin. Es indiscutible que la obediencia
esmerada tiene un valor, pero el valor de la virtud cristiana de
la obediencia se reduca al cumplimiento externo. Faltaba lo que
es tpicamente cristiano: la obediencia espiritual, el esfuerzo por
entender el sentido propio de lo que es mandado, es decir, de los
ritos. La concepcin desvada, vaca, de la ley y de la obediencia
hizo que el sacerdote perdiera cada vez ms la predileccin por
el smbolo litrgico.
El clero tena una formacin predominantemente rubricista, y
por eso no se poda esperar que los sacerdotes hicieran grandes esfuerzos para explicar al pueblo el sentido de los smbolos y acciones litrgicas. Ms bien se instruy al pueblo para que durante la
celebracin de la santa misa penetrara en los misterios ocultos de
nuestra salvacin o rezara cualquier cosa, con absoluta independencia de Jas rbricas litrgicas. Corno ejemplo de esta forzada resignacin, impuesta a los fieles que asisten a la santa misa, nos puede
servir la costumbre, que an hoy da se sigue en muchas parroquias de Roma, y que consiste en que los domingos y das festivos,
se predique sobre cualquier tema desde el ofertorio hasta la consagracin y no pocas veces hasta la comunin, para mantener atentos a los. fieles, mientras cumplen su obligacin de oir misa.
El movimiento litrgico' de nuestro tiempo no pretende otra
cosa que hacernos ver de nuevo los ritos en unidad con los textos,
como signos elocuentes, conro smbolos inteligibles de la realidad
misteriosa que celebrarnos. Un ejemplo caracterstico de esta tendencia es el libro de ROMANO GUARDINI, Vori heiligen Zeichen \
Se trata de una finalidad que, por ejemplo, la postcomunin de la
fiesta de la degollacin de san Juan Bautista expresa en forma clsica: ...ut et magnifica sacramenta significata veneremur et in nobis
potius edita gaudeamus.
1.

Maguncia 1927.

406

Dificultades al reavivar el sentido para los smbolos litrgicos

La renovacin litrgica que se esfuerza por hacer del sacrificio
eucarstico y de los sacramentos el punto de gravitacin de la vida
cristiana, que pretende en suma que el smbolo vuelva a ser elocuente
para nosotros, que podamos comprender el sentido del smbolo,
tropieza con innumerables dificultades. Estas dificultades se agravan debido a la mentalidad tecnicista del hombre actual. Ya el
cumplimiento puramente legal de las prescripciones externas en
la liturgia implica de suyo una especie de concepcin tcnica de
las acciones sagradas, que originariamente iban enderezadas a evo^
car un sentido concreto en la conciencia de los asistentes y a ser
ellas mismas expresin de la comunidad orante. La actitud legalista ante los smbolos elementales de las realidades sagradas y
religiosas es una deformacin, debida al espritu tecnicista. Esta
deformacin ha sido agrandada por una multiplicidad de prescripciones, cuyo sentido ya no se poda reconocer. Como consecuencia
se termin por limitarse a la ejecucin externa, tcnicamente
irreprochable de tales prescripciones.
El hombre excesivamente tcnico valora solamente el rendimiento y el resultado, en lugar de valorar el sentido inmediato, lo
que tiene de real. Lo que despierta su inters es el resultado prctico
de una accin, no1 el descubrimiento de una verdad, en cuya contemplacin pudiera encontrar descanso y felicidad. El signo visible ya no le induce a meditar. El resorte que le mueve es el deseo
de someter y domear la realidad, nunca el deseo de llegar a saber
lo que esta realidad nos puede decir de Dios. La mentalidad tcnica tiende ms a tener una cosa en posesin, a manejar sus resortes, que a abandonarse a lo bello, bueno y verdadero.
El hombre tcnico de hoy ha perdido en parte su contacto inmediatoi con los bienes naturales, y por tanto, tambin con su
lenguaje simblico, debido a la profusin de productos artificiales.
Los habitantes de las grandes ciudades ya no simpatizan tanto con
los smbolos de la naturaleza como los que viven en el campo. Incluso el campesino afectado por las exigencias de una economa
tcnica y capitalista, orientada unilateralmente a la rentabilidad y
al aumento de la produccin, tiene por eso una tendencia psicolgica
407

^vijuuiiiwinw

a ver solamente cosas tiles en los bienes de la tierra. Toda esta

serie de dificultades que, intensificadas como consecuencia de la
mentalidad tcnica, significan un obstculo para la comprensin
de Ha liturgia, ha de ser estudiada ahora minuciosamente.
Rendimiento y eficacia
El libro del Gnesis no dice que Dios haya fabricado un
mundo. En el relato bblico de la creacin del mundo nada nos da
pie para pensar en el tcnico que, al obrar calcula el efecto til
que debe conseguir. Todo est expresado en sentido personal. Dios
pronuncia una palabra creadora, dotada de poder y de amor. Todas
las cosas fueron hechas por la palabra, por el Verbo (Jn 1, 3). La
creacin es una realidad brotada de la palabra y dotada de expresin. El hombre, creado a imagen de Dios, puede alcanzar el sentido expresivo de la palabra creadora de Dios, y por este conocimiento puede dar a las cosas su nombre (Gen 2, 19). Su semejanza con Dios se manifiesta tambin en que puede enseorearse
de la tierra, conformndola con su actividad (Gen 1, 27). Sin embargo, solamente en cuanto ser capaz de rendir el tributo de su
adoracin participando reverente en el descanso de Dios el
sptimo da permanece fiel al encargo que recibi al ser creado,
y conserva su semejanza con Dios (cf. Gen 2, 2). De este modo,
tanto el reposo del culto, como la disposicin para percibir el sentido de las cosas, lo que ellas nos dicen de Dios, son la condicin
para que la tcnica sea digna del hombre, para que la actividad
productora del hombre sea semejante a la creacin divina. Si el
hombre no se entrega con sentido de adoracin, a su quehacer terrenal, va perdiendo paulatinamente incluso su sentido para el
culto propiamente dicho. En cuanto un quehacer se convierte en
finalidad de s mismo, se hace incompatible con el culto, con la
adoracin de Dios, cuya soberana lo abarca todo.
El hombre moderno1, que frente a las cosas creadas se entiende
y se siente a s mismo ms como homo faber que como homo sapiens, encuentra dificultades para admitir que en su ltima esencia
es un homo orans. Esta prdida de lo que en realidad constituye
los estratos ms profundos del hombre debida sin duda al homo
408

vj-jvawitt

faber aparece en la curiosa actitud que adopta ircialmente incluso cuando quiere ser piadoso en las cosas sagradas, es decir,
en los sacramentos y en el sacrificio. En efecto, las considera principalmente con las categoras de la TS/VTJ, de la produccin de algo
til y por el resultado.
Tambin est relacionado con la orientacin preponderantemente
tcnica del hombre moderno el que la doctrina sacramentaria sea
estudiada en la teologa moral y pastoral, preferentemente bajo los
aspectos del cumplimiento y de la obligacin, y en la teologa dogmtica y en la predicacin bajo el aspecto del resultado, del
effectus2.
Es desde luego evidente, y de tal importancia que apenas se
ha de insistir en ello, que los sacramentos estn orientados a producir un efecto. Pero lo importante es saber bajoi qu punto de
vista y con qu ideas se expone esta realidad que producen.
En efecto, se puede hablar de los signa efficacia y recalcar sobre
todo que los sacramentos son fecundos como signos elocuentes del
amor de Dios, o tambin puede uno limitarse casi exclusivamente
a discutir el problema de si la eficacia de los sacramentos es fsica o moral. La diferencia es grande en uno y o t o caso. Y lo
mismo sucede con otro problema: al tratar de la estructura ntima de los sacramentos, se puede pensar ante todo en el Seor que
nos habla con los signos eficaces de su amor, con el fin de llegar
a comprender de veras loi que l nos dice, y lo que a su vez exige
de nosotros mediante sus ddivas eficientes, los sacramentos; pero
tambin se puede hablar de la eficacia de los sacramentos, como si
no todo dependiera de la accin personal de Dios o de las palabras
de su amor, a cuyo efecto fecundante debe el hombre abrirse, y
escucharlas con reverencia. Tambin son diferentes estas dos maneras de proceder.
El hombre tcnica vela con su esquema fundamental rendimiento y resultado las categoras personales, clticas de la palabra,
del smbolo, del encuentro amoroso y de la donacin amorosa de
2. El aristotehsmo y ms tarde el planteamiento de estas cuestiones, hecho con espritu anti-reformista, han tenido, sin duda, mucho que ver en la exposicin unilateral de
las mismas v en el modo de tratarlas. Probablemente ha influido tambin una serie de razones de ndole histrica. El espritu ecnicista, cuando menos ha aumentado y corroborado esta manera desproporcionada de tratar dichos problemas.

409

s mismo. No tiene en cuenta la eficacia peculiar de los sacramentos, o quiz sera mejor decir que no tiene en cuenta la fecundidad
de los sacramentos.

El hombre, tarado con el pecado original, est tentado a buscar

y ver siempre en primer lugar la utilidad que tienen las cosas para
los jims que l intenta. Por el contrario, el hombre con sentido de
adoracin, el hombre cltico, ve en todo la manifestacin del amor
exquisito de Dios, la donacin del amor divino, y por consiguiente
la cuestin fundamental de su vida puede concretarse en la pregunta:
Qu le dar al Seor como retorno de todas las mercedes que me
ha hecho? (Sal 115, 12). En el culto ofrece el hombre los dones
con que Dios le ha obsequiado, y dndoles un valor simblico exclama en la presencia de Dios: Todo lo que tengo k he recibido de
tu amor. Soy posesin tuya. Acepta de mis manos estos dones, que
t me has dado. Acptame tambin a m como ofrenda. ste es el
sentido ms profundo del sacrificio y tambin del voto. El hombre, en
cuanto ser capaz del culto y de la liturgia, es capaz tambin de percibir con la mxima pureza el lenguaje de las cosas. Las cosas son
para l dones del amor de Dios, smbolos de sus intenciones amorosas y eternas, recursos del amor, porque l las ofrece a Dios con
espritu de adoracin.
El simbolismo profundo de la liturgia y la actitud ntima del
hombre cltico son difcilmente accesibles a quienes estn imbuidos
del espritu del tecnicismo. Cuando predomina una actitud tcnica, sta acenta la inclinacin que tiene el hombre, por el pecado
original, a buscar en todo su propia utilidad, a conseguir en todo sus
propios fines.
Sera errneo, naturalmente, atribuir a la mentalidad tecnicista
todas las dificultades que se oponen a la educacin litrgica del
hombre. Todava se notan los efectos de la Ilustracin. Es indudable
que la Ilustracin puso mucho empeo en superar el formalismo
ininteligible de 3a liturgia. Sin embargo, ella misma se cerr el paso
para comprender el fenmeno del culto, por cuanto se limit a considerar la liturgia casi exclusivamente desde el punto de vista de

su utilidad para el progreso moral del hombre. Lo que en realidad

es su fin primordial, y lo que le da su sentido, a saber, la adoracin y la accin de gracias, tuvieron que dar paso al subordinado, o
sea, la mejora moral del hombre. Pero precisamente por esto, lo que
de suyo es meta moral elevada, digna del hombre, se incluy en
categoras que le son ajenas. Si el culto es lo primordial, entonces
la conformacin de la vida con espritu de fe y de adoracin significa estar consagrado a Dios. Dios nos santifica en el culto. l hace
que brille sobre nosotros un rayo de la gloria de su amor. De aqu
resulta el mandamiento de la santidad: Sed santos, proceded santamente! Dios nos ha iluminado con su santidad por medio de su
accin salvfica en los sacramentos. Esto implica una consecuencia
cuya proyeccin se extiende a la conformacin de toda la vida:
Vosotros debis publicar las grandezas de aquel que os sac de
las tinieblas a su luz admirable (1 Pe 2, 9). De este modo se nutre
el esfuerzo moral del cristiano en la plenitud del sentido y en la
sublimidad del culto. En cambio, el moralismo desvincula el esfuerzo moral y lo separa del mbito teocntrico>, del mbito del culto
y de la historia de la salvacin.
El estilo de vida de nuestro tiempo es un estilo preponderantemente tcnico, y sin duda guarda relacin con l el hecho de que
el moralismo de la Ilustracin haya podido arraigar tan hondo y
mantenerse con tanta firmeza en la catequesis e incluso en la manera
de hablar sobre los sacramentos.
Los esfuerzos litrgicos de la Ilustracin muestran gran parecido
con el movimiento litrgico actual en lo referente a ciertos problemas
concretos. Tambin entonces se oan quejas, por ejemplo, contra
el uso del latn, que resultaba ininteligible para el pueblo. Esta crtica se explica por el inters que se tena en que la liturgia fuera
comprensible. Sin embargo, los motivos y razones de tal proceder
eran muy diversos. El siglo xvm careca, sobre todo, de humilde
comprensin para lo misterioso. Se quera reducirlo todo a categoras
puramente racionales. Por eso, la lucha contra el predominio del
latn en la liturgia se uni entonces a la aversin contra el smbolo,
en cuanto ste remite a una realidad misteriosa, insondable, que
excede los lmites de lo que puede comprender la razn y supera
la idea de la reforma moral del mundo. En cambio, hoy se lucha

410

411

Utilidad, en lugar de donacin y correspondencia

ms bien contra el esoterismo de una lengua que el pueblo no puede

comprender, y contra un formalismo sin vida, para allanar el camino
que conduce a la comprensin revelante del verdadero misterio.
La magia y el tecnicismo intentan dominar el mundo
Por cuanto los esfuerzos ochocentistas por conseguir una racionalizacin de la liturgia eran tan afines a la mentalidad tcnica
actual, se podra pensar que este carcter esotrico de unos smbolos
litrgicos ajenos al alcance del pueblo, y de una lengua litrgica
ignorada por l, significaran un motivo de choque con esta mentalidad tcnica y en consecuencia, no podran lograr imponerse en
el culto. Sin embargo, no ha sucedido as. Cuando el smbolo ya no
es elocuente y, por consiguiente, ya no forma una unidad con las
palabras inteligibles, entonces o bien surge el peligro de limitarse
slo exteriormente al cumplimiento legal de las ceremonias prescritas, de lo que ya hemos hablado' antes, o, lo que es peor, se termina
por ver en ellas una especie de poder mgico. Y lo mgico est ms
emparentado con la actitud tecnicista que con la religin.
La historia de Ha religin y al estudio de los fenmenos religiosos estn de acuerdo en que la magia es un intento primitivo del
hombre de subyugar el mundo y sus fuerzas ocultas con medios inadecuados, por medio de fuerzas misteriosas. Por tanto, en este
esfuerzo ingenuo por subyugar el mundo, predominan las categoras
de resultado y de utilidad para el hombre. Algo parecido puede suceder en el hombre imbuido del espritu tecnicista. Tambin se nota
en ambos la falta de un encuentro personal, de una abertura al t.
Numerosas y discretas encuestas han revelado la existencia de
no pocos catlicos que atribuyen a la lengua del culto, es decir, al
latn, una eficacia, una virtualidad insospechada, precisamente
porque no lo entienden. Esto se puede observar sobre todo en esos
cristianos formalistas que an no se han familiarizadoi con la idea
de que todos los ritos de la liturgia, en unin con una lengua litrgica inteligible, dicen algo, nos manifiestan algo. Estas personas
tienen ms confianza en la bendicin sacerdotal (y sobre todo en los
exorcismos) cuando se imparte en latn que no entienden que
cuando se hace en la lengua materna, que naturalmente entienden.
412

A este propsito es tpico lo que dijo un hermano lego, que por lo

dems era inteligente. Al celebrarse por primera vez en su orden la
ceremonia de la toma de hbito y de la profesin en lengua materna,
no pudo contener su alegra al ver que todo resultaba tan bello y tan
fcil de entender; pero aadi pensativo: Pero contina siendo
eficaz? Varias monjas de una congregacin que prescribe a sus
miembros el rezo diario de tres rosarios en latn, respondieron, al
formulrseles la pregunta de por qu no rezaban el rosario en su
lengua materna: Nos dicen que el rosario rezado en latn hace ms
efecto, aunque no entendamos nada.
Tanto esta actitud como la que caracteriza a la mentalidad tecnicista tienen mucho espacio por recorrer si han de llegar a poder
escuchar con reverencia \o que anuncia sobre el misterio un smbolo
inteligible unido a la palabra, hasta llegar a la verdadera adoracin
de Dios en espritu y en verdad. El cuerpoi y el alma unidos han de
dirigirse reverentes a Dios en el smbolo y en la palabra.
Cambio en los smbolos y su adaptacin al ambiente
de las ciudades
El hombre de la edad del tecnicismo, sobre todo el de las grandes ciudades, ya no puede entender muchas parbolas de la Sagrada
Escritura y muchos smbolos de la liturgia de una forma tan espontnea e inmediata como los hombres de pocas precedentes. Cuando,
por ejemplo, un operario de nuestras fbricas, o incluso el habitante
refinado de una gran ciudad oyen hablar de la figura del buen
pastor y de su rebao, difcilmente se imaginarn el cario y la familiaridad que una al pastor con las ovejas de su rebao. Difcilmente
se formarn idea de cmo amaba el pastor a cada una de sus ovejas,
y cmo le seguan stas. El hombre moderno, acostumbrado a encender su luz elctrica, ya no percibe tan fcilmente en el smbolo
litrgico de la luz ese calor de la luz viviente que se consume para
iluminar a todos los que estn en la casa. Para los que viven en contacto con la naturaleza y reciben los frutos de la tierra inmediatamente de la mano de Dios, el pan, el vino y el aceite, son realidades
que remiten a otras realidades superiores, que tienen un valor simblico poco asequible a los habitantes de las grandes ciudades de
413

hoy, acostumbrados a echar mano de estos dones de la naturaleza

en el montn de productos artificiales, elaborados, que Se le ofrecen
para su alimento. Pongamos otro ejemplo: Cmo puede ser la
comida en familia un smbolo elocuente y confortante de la comunidad reunida alrededor de la mesa del altar eucarstico de la mensa
coelestis, de la coena vitae aeternae, si el trabajo por turnos, y otros
motivos apenas toleran que la familia del trabajador disfrute de una
comida tranquila en familia?
Sin duda es esto causa de no pequeas dificultades para reanimar la piedad litrgica. No sera conveniente crear nuevos smbolos capaces de hablar ms al corazn del hombre moderno? Hasta
un cierto lmite sera necesaria una adaptacin de los smbolos litrgicos a los sentimientos de los diversos pueblos y a la mentalidad
del hombre moderno. Pero aunque logrsemos encontrar smbolos
adecuados en el mbito del tecnicismo, tendramos que ver los peligros que van inherentes a ello: el hombre tecnicista debe sentirse
muy inclinado a ver todas estas cosas ante todo segn las categoras
de utilidad y provecho. Adems, los smbolos primordiales de la
liturgia han sido instituidos por Dios, y son smbolos primarios, que
son capaces de hablar a los hombres de todos los tiempos y regiones,
al menos si penetran hasta la intimidad de sus almas. Es preciso
que esta conciencia encubierta se manifieste y aflore otra vez a la
superficie. La palabra es imprescindible como medio que ayuda a
comprender mejor el significado del objeto simblico y de la accin
simblica. En este sentido tiene hoy una importancia todava mucho
mayor que en tiempos anteriores, por cuanto la comprensin de los
sbolos ya no es inmediata ni espontnea para muchos hombres
modernos. Cientficos reconocidos en psicologa profunda, sobre
todo C.G. Jung, aseguran que el hombre todava conserva en los
estratos profundos de su subconsciente una vinculacin primigenia
pero enrgica con los smbolos primarios3. El hombre supercivilizado est ansioso, en lo ms secreto de su corazn, de que estos tesoros
vuelvan a ser realzados en su conciencia.

Sin resentimiento contra la tcnica

No deben ser entendidas como resentimiento, ni tampoco como
hostilidad contra la tcnica, nuestras disquisiciones sobre las dificultades que entorpecen al hombre tcnico la entrada en el mundo de la liturgia. La tcnica como tal, y lo mismo una profesin
tcnica, no son de suyo obstculo para el culto o para orientar la
vida de acuerdo con el culto. El peligro consistira principalmente
en tomar una actitud segn la cual, la tcnica sera la medida y el
fin de todas las cosas. Hay indicios de que hoy da nos encontramos
en un momento crtico. Las ciencias naturales y la tcnica han progresado tanto, que se acercan ya al lmite que roza con el misterio. Parece superada ya la poca de las construcciones utilitarias,
meramente tcnicas y despiadadas. El tcnico y el cientfico van
sintiendo cada vez mayor satisfaccin en servir con sus facultades
a la belleza, a la verdad y al bien. Hubo muchas cosas, por ejemplo,
en la exposicin mundial de Bruselas, que daban a entender esto
mismo.
La estrechez de miras, causada por el tecnicismo, incapacita
para la liturgia, pero la tcnica puede y debe ponerse al servicio
de la liturgia. Al igual que la habilidad de los artesanos de tiempos
precedentes fue principalmente fomentada por el arte sagrado, as
tambin sale gananciosa la tcnica, si consciente y gustosamente
pone al servicio de la liturgia sus grandes posibilidades. Cuanto
mayor sea la capacidad tcnica, tanto ms fcilmente puede dejarse
guiar al estructurar los objetos que se destinan al culto, por el
espritu y los fines intrnsecos de la liturgia. Por su parte, la liturgia tiene que hacer todo lo posible para adaptarse a las personas
que estn bajo la influencia de la tcnica moderna.
Conatos de gran amplitud

3. C sobre este particular JOSEF GOLDEEUNNER, Indwiduatwn

Die
Tiefenpsychalogie vori Cari Gustav Jung Darstellung, Kntik und Weiterfuhrung,
Fnburgo de
!
Bnsgovia 1957.

Dado que las mltiples dificultades, de que hemos hablado, obstaculizan al hombre moderno la entrada en el mundo litrgico, es
necesario que el esfuerzo para reavivar la liturgia sea lo ms amplio posible. Por ejemplo, no basta con organizar y formar slo
exteriormente un acto litrgico comunitario. Tambin en esto es

414

415

preciso tener en cuenta los peligros caractersticos del hombre

tcnico, peligros que amenazan tanto al liturgo, como a la comunidad que participa con l. La misa comunitaria formar el espritu comunitario y har experimentar a los fieles su unidad y solidaridad, por medio de los signos sagrados, si se cumplen al tiempo
dos condiciones, es decir, si por un lado, se presentan los signos
sagrados, como intrnsecamente ordenados a expresar lo- comunitario, como primer origen de la unidad del pueblo de Dios; y por
otro, se procura dar vida a cada uno de los elementos que expresan
este espritu comunitario, haciendo comprensible su sentido, su
significado real. La proclamacin oral y la configuracin del culto
divino tienen que ayudarse mutuamente, de modo parecido a como
el smbolo, efectuado de la manera ms expresiva posible (la accin
simblica), tiene que formar una unidad con las palabras inteligibles, aclaratorias, que lo acompaan. El objeto simblico, al igual
que la accin simblica, van tan esenciaJmente unidos con la palabra
como el cuerpo con el alma.
Vamos a proponer un ejemplo muy sencillo: muchos obispos han
mandado que el sacerdote, cuando saluda al pueblo con las palabras Dominas vobiscum, lo haga con voz alta e inteligible, y advierta
al pueblo que todos deben responder a una. Este mandato no puede
imponerse al pueblo, conioi si fuera simplemente una nueva ley.
Ms bien conviene explicar amorosamente sobre todo el sentido
del saludo del celebrante y del saludo con que le contesta el pueblo.
Pero incluso esta explicacin ser insuficiente, si el sacerdote no
hace el gesto concomitante de tal forma que realmente invite a
la devolucin del saludo, o si se vuelve para dirigirse al misal
antes de que el pueblo pueda devolverle el saludo. En la manera
como saluda el sacerdote y como acepta el saludo del pueblo, han
de ver los fieles que todo esto se hace en serio.
Ya es de gran importancia el edificio donde se celebra el culto
divino. La Iglesia no puede estar edificada y dispuesta teniendo
slo en cuenta los principios de la utilidad y de la conveniencia.
No puede parecer la nave fra, prctica, de una fbrica, sino que
ha de expresar ella misma las cosas santas, para cuya celebracin
est destinada. Debe ser en s misma una adoracin, un sursum
corda, una invitacin a reunirse alrededor del altar.

El sntoma ms grave del peligro a que est expuesto el hombre tecnicista de hoy, es probablemente la prdida del centro \
el desmoronamiento de la vida en una serie de fines dispares. La
actitud de muchos manuales con respecto a la liturgia es sntoma
de la misma enfermedad. As, por ejemplo, la mayora de los manuales de teologa moral durante el ltimo siglo trataban de los
sacramentos y del sacrificio de la misa como deberes suplementarias al lado de los mandamientos de orden puramente moral.
Vamos a dar un ejemplo muy conocido. Los predicadores enseaban las obligaciones del matrimonio aduciendo innumerables
casos particulares para terminar siempre diciendo: Si estas obligaciones resultan difciles, ya tienen los casados la gracia del sacramento del matrimonio, para poder cumplir sus deberes. En las
dificultades que puedan encontrar los casados, evidentemente hay
que enviarlos a la fuente salvadora; pero esto slo se podr llevar
a cabo de una forma armnica y fructuosa, si partiendo de la significacin sacramental del matrimonio, se presenta todo su estado
como santo; si no se desliga la gracia actual de la riqueza de gracias del sacramento. Las obligaciones inherentes al matrimonio y a
la familia no aparecen en toda su cristiana grandeza si no se las
presenta como expresin de la santidad matrimonial, como un encargo, fructfero y honroso, confiado al contraer el sacramento. Lo
mismo podra decirse de toda la vida cristiana. La liturgia no
puede estar desligada de la vida. No debe ser presentada como un
simple remedio para conseguir la gracia, en el mbito de una vida
concebida ms o menos en sentido pagano. Dice el papa Paulo vi
en la Constitucin sobre la sagrada liturgia que sta es ei manantial
de donde brota la vida divina que nos ha sido dada, la primera escuela de la vida. La reforma de la liturgia busca formas de expresin que el pueblo pueda entender mejor, y quiere emplear una lengua inteligible. Esta aspiracin persigue la finalidad de convertir la
liturgia en una posesin espiritual del pueblo, que le sirva de
enseanza continua para convertir toda su vida en una alabanza
a la bondad de Dios y en una plegaria para conseguir su misericordia.
La eucarista y con ella los sacramentos han de ser sin duda
4

Cf H SEDLMVTR, Verlust der Mitle, 1948

417

416
Harmg, Mens. 27

el centrum fidei, pero no en ltimo trmino por el modo como se

celebran, y adems porque deben ser realmente el centro desde donde se ilumina toda la vida. No solamente la piedad y la configuracin
de la vida sacerdotales, sino tambin las de todos los cristianos
han de encontrar su elemento unificador, directamente perceptible,
en la liturgia de la Iglesia. De tal forma tienen que celebrarse los
sagrados misterios, que cada cristiano se encuentre personalmente
con Dios en la comunidad de los redimidos, y que mediante los
dones sobrenaturales de Dios perciba el encargo de infundir en su
vida un espritu cristiano. Los actos litrgicos tienen que traer,
cada vez con ms fuerza, a la memoria de cada uno lo que dice san
Pablo con respecto al bautismo: no estis bajo la ley, sino bajo
la gracia (Rom 6, 14).

EFICACIA DE LA LITURGIA EN ORDEN A LA

COMUNIDAD
Observaciones y problemas de ndole litrgico-social
Todas las religiones manifiestan su carcter comunitario principalmente por medio del culto, en que se adora a Dios no individualmente, sino en comn. El culto, la liturgia significan en primer
lugar adoracin a Dios. Por eso, la primera cuestin sociolgica
consiste en determinar hasta qu punto expresa y fomenta la liturgia esta comunidad con el ser divino. Resulta que el culto es por
esencia la manifestacin de una comunidad humana que como tal,
comparece a los ojos de Dios. Y como es en el culto donde ms clara
y hondamente se siente el hombre miembro de una comunidad, hay
que suponer de antemano que nada influye tanto en la formacin
y en el mantenimiento de una comunidad como la adoracin que se
tributa a Dios en comn. Esta suposicin, que se funda en la esencia
del culto, ha sido ampliamente corroborada por la historia de la
cultura y de la religin.
La comunidad familiar que se sostiene no sloi en virtud de
convicciones de ndole racional, ni aun por la fe comn que los
anima, sino que, al practicar el culto en comn, se siente a s misma como comunidad de amor a los ojos de Dios, es inmensamente
ms estable y firme que otra familia en la que jams se reza en
comn. La autoridad del padre de familia, cuando es una autoridad
fundada en la funcin sacerdotal del mismo, adquiere un brillo
y un realce que no se pueden comparar al rango o a la preeminencia fundados en la ley civil o en las costumbres sociales. Una

418

419

autoridad que se presenta como tal en el culto, apenas es combatida,

al menos mientras no aparezcan en las clases rectoras de la sociedad otros ideales o consignas que hayan roto prcticamente con
ella. Lo que acabamos de decir de la familia, considerndola como
comunidad elemental, primera -y, en el sentido de la historia
de las religiones, decisiva del culto, es aplicable tambin de algn modo a cualquier tipo de comunidad religiosa y natural.
El carcter comunitario de los sacramentos a la luz
de la teologa
Las conclusiones de ndole universal que, en este sentido, nos
ofrecen la sociologa religiosa y la historia de las religiones, adquieren una importancia extraordinaria aplicadas a la Iglesia catlica.
La razn estriba en que el culto divino en la Iglesia catlica es la
expresin viva de la comunidad ms ntima y vigorosa, la comunidad
del cuerpo mstico de Cristo. La solidaridad salvfica de nuestro
Redentor, que quiere unir en s a todas las cosas, debe manifestarse
en la celebracin del sacrificio eucarstico y de los sacramentos.
Todo, incluso el cosmos, se incluye en una unidad vigorosa, insondable. Todos los sacramentos, sobre todo la sagrada eucarista,
como sacrificio y como sacramento, tienen por fundamento y por
finalidad la unidad de amor y de vida del cuerpo mstico de Cristo.
Los sacramentos son signos que manifiestan y producen la unidad
del pueblo de Dios para dar gloria al Creador. El mismo Dios da a
conocer claramente en los sacramentos su voluntad amorosa de glorificar su nombre en su pueblo, mediante la fuerza de atraccin de
su amor.
La teologa dogmtica ha dedicado continuamente su atencin
a este aspecto esencial de los sacramentos. Tambin la moral, sobre
todo la moral de los santos padres, y la moral cientfica, le deben
los mejores impulsos. La celebracin del sacrificio y de los sacramentos no es solamente un manantial de gracias que concurren al
sostenimiento de la comunidad. Los sacramentos aseguran el reconocimiento y las complacencias de Dios cada vez que se rene una
comunidad de cristianos para celebrarlos, y de este modo queda
santificada la comunidad; y por cuanto implican la seguridad en la

aprobacin complaciente de Dios, que queda grabada en lo ntimo1

de nuestros corazones, son ellos, bajo la forma de nueva ley, lo
que nos insta a reunimos en comunidad. La evolucin que experimenta hoy da la teologa moral, hace que sta se acerque de nuevo
a los santos padres, impulsada por diversos factores, entre los cuales
no ocupa el ltimo lugar el movimiento litrgico. La liturgia, a su
vez, recobra su pleno dinamismo: es luz y fuerza para toda la vida
del cristiano.
Cuando vuelve a concebirse claramente la liturgia como fuerza
vital y ley de vida del cristiano, cobra vida la preocupacin litrgico-pastoral por celebrar los actos litrgicos de tal forma que
los fieles que toman parte en ellos no puedan dejar de percibir el
lenguaje eficiente, operante, del sacrificio eucarstico y de los
sacramentos. Uno de los problemas ms acuciantes para la liturgia
y para la pastoral, consiste en saber si la celebracin de la santa
misa y de los sacramentos, y en general de todos los actos litrgicos, es realmente la expresin ms digna y eficaz de la comunidad
y una llamada al espritu comunitario. La liturgia no es en fin de
cuentas otra cosa que el despliegue a nuestros ojos de los santos
misterios contenidos en el sacrificio eucarstico y en los sacramentos. La ordenacin fundamental de la liturgia, es decir, Oa adoracin
de Dios en espritu y en verdad, no sale perjudicada por el espritu
comunitario, antes se vuelve ms eficaz, porque liturgia significa
adoracin de Dios en la comunidad y por medio de la comunidad
y con respecto a la misma. La cabod Yahveh es su pueblo (Zac 2, 9;
Is 43, 7). Dios quiere ser glorificado en su pueblo. Como sacerdotes
reyes, como pueblo de conquista (1 Pe 2, 9) debemos rendir
a Dios nuestro homenaje1.
Servicio prestado por la sociologa religiosa
La sociologa religiosa plantea sus problemas de acuerdo con lo
que exigen las mltiples interferencias, que se dan de hecho entre
la religin y la vida, y en ltimo trmino de la misma religin El
socilogo que investiga empricamente los fenmenos religiosos, no
1.

420

Cf. BERNH^RD HAKING, La ley de Cristo, Barcelona '1968, n , p 130ss.

421

lograr dominar fcilmente aquellas cuestiones que la teologa dogmtica, la moral, la pastoral y la litrgica pastoral, noi han vislumbrado an. Probablemente se fijar en ellas. Pero a veces la sociologa emprica religiosa, mediante observaciones casuales y la
subsiguiente investigacin, profunda y metdica, puede descubrir
fenmenos cuya problemtica no ha pensado an la ciencia teolgica,
nica competente, en orden a su fecundidad. La sociologa pastoral
puede no slo exigirnos un urgente examen de conciencia para ver si
somos realmente la sal de la tierra, si ponemos en prctica en
la vida lo que celebramos, reconocemos y recibimos en los actos
litrgicos; la sociologa pastoral mejor dicho, la sociologa litrgica puede tambin urgir un serio examen de conciencia sobre la
proyeccin prctica de la liturgia pastoral, incluso sobre la fundamentacin terica de la misma. La cuestin que se habra de examinar es: Depende solamente de la dbil o mala voluntad de los
cristianos el que la liturgia penetre tan poco en la vida, y la ilumine, o depende tambin del modo de celebrar los actos litrgicos?
Partiendo de aigunas observaciones y estudios concretos, intentaremos
esbozar las tareas ms importantes de una sociologa de la liturgia.
Diferente procedencia de los asistentes al culto divino
En el curso de los ltimos aos se han llevado a cabo en varias
regiones de la Repblica Federal de Alemania algunos recuentos
de los asistentes a la iglesia, mediante fichas, como preparacin
para las futuras misiones regionales y con nuevos objetivos. Estos
recuentos dan una idea exacta de la composicin de los fieles que
asistan a la iglesia. Se pudieron apreciar notables diferencias incluso
entre determinadas parroquias que estaban situadas en el mismo
territorio y tenan aproximadamente la misma estructura social. As,
por ejemplo, hay parroquias prcticamente colindantes, que en razn
de los asistentes a los cultos, podramos llamar parroquias de
mujeres y otras parroquias de hombres. Si en una parroquia la
proporcin entre mujeres y hombres en el culto divino, es de cuatro
a uno, en otras parroquias es de cuatro a tres. Incluso hay parroquias con una mayora de trabajadores industriales, en las cuales
por cada doce mujeres asisten al culto divino aproximadamente once
422

hombres. De dnde vienen estas diferencias? No proceden de que

dentro de los lmites de las parroquias de mujeres haya relativamente ms mujeres. Evidentemente, una de las razones principales
estriba en la distinta manera de celebrar los actos litrgicos, en
unas y en otras. Esto se desprende, entre otros, del hecho de que
los grupos que acudan de otras parroquias a la santa misa, tenan
aproximadamente la misma composicin que los que procedan de
la misma parroquia y cumplan all su obligacin de oir rmsa el
domingo.
Es digno de observarse que en las parroquias que verdaderamente
podramos llamar parroquias de mujeres, la asistencia a los cultos
de los trabajadores industriales era casi nula. Adems, era poco
frecuente la asistencia de mujeres comprendidas entre los 20 y 45
aos de edad. Incluso dentro de las distintas parroquias varan las
proporciones segn la manera como Se celebren los cultos divinos.
A las misas celebradas exclusivamente en latn apenas asisten trabajadores industriales. En las misas vespertinas, siendo stas solemnes, o comunitarias pero con acompaamiento de rgano y motetes
en alemn, no slo es ms elevada la proporcin de amas de casa
que en las misas matinales, sino que tambin es mayor la asistencia de trabajadores. Si, en una regin concreta, nos fijamos exclusivamente en las misas que se celebran totalmente en latn y en las
que adems no se nota ningn esfuerzo por dar expresin al espritu comunitario, habremos de afirmar que en dichas misas coinciden y concurren todas las caractersticas de las parroquias que
hemos llamado de mujeres. Habremos de atribuir al latn la
escasa asistencia de hombres y mujeres, de no mucha edad? No
diramos tanto, pero lo que s podemos asegurar es que el empleo
exclusivo del latn es siempre un sntoma que nos indica la existencia
de una serie de factores de otro tipo, que nos explican estas sorprendentes diferencias entre las distintas parroquias. La tranquilidad
del cura de almas en medio de sus latines puede ser un indicio de
su falta de contacto con los fieles, incluso de su falta de inters en
procurarlo. El sacerdote canta o reza su latn para s, naturalmente
tambin para dar gloria a Dios y como cumplimiento de un deber
que tiene con los feligreses, pero sus palabras de hecho no van dirigidas al pueblo. Principalmente los hombres notan que no se les
423

tiene muy en cuenta. Con esta manera de celebrar la liturgia no

saben qu hacer en la iglesia. En cambio las mujeres tienen ms
tendencia a la oracin en privado, incluso en la iglesia. Y aun cuando no sepan con qu llenar el tiempo que duran los cultos, son ms
perseverantes en la inclinacin a cumplir lo que reconocen como
una obligacin, aunque no comprendan el sentido. Pero incluso en
las parroquias de mujeres comienzan ya a presentarse clarsimos indicios de que tambin el mundo femenino empieza a desmoronarse.
Sin embargo, el latn no puede ser la nica causa que explique
este fenmeno de las parroquias de mujeres, aunque naturalmente
son parroquias litrgicamente estancadas, puramente latinizantes;
al menos as era hace algunos aos. El uso exclusivo del latn
viene a ser como un muro levantado entre el sacerdote celebrante y
los fieles asistentes, ya que en este exclusivismo difcilmente se
podra hablar de fieles participantes. Y siempre que un cura de
almas, a pesar de tantas posibilidades como deja abiertas la legislacin eclesistica, se encuentra a gusto, inconmovible, con este estado de cosas, nos obliga a ver en su actitud un sntoma de que en
la cura de almas tampoco tiene en cuenta la formacin de la comunidad, de que no se preocupa mucho de conocer las necesidades
concretas de la parroquia y adaptarse a ellas eficazmente. Para prevenir equvocos, quisiera hacer constar que, evidentemente, en una
parroquia, o cualquier otra comunidad de culto, en que son mayora
las personas cultas que conocen el latn, y pueden apreciarlo, no
se puede hablar de inadaptacin a las exigencias sociales por el
solo hecho de que se celebren los cultos solamente en latn. Nuestras
propias observaciones han puesto de manifiesto que ni todas las clases sociales, ni la diferencia de edades, ni sobre todo las mujeres
ofrecen una reaccin uniforme, manifestada en el alejamiento de la
iglesia.
Indudablemente, se podra discutir la interpretacin que ofrecemos de nuestras propias observaciones quede asentado que nadie
nos ha discutido los hechos en los lugares en cuestin ; en efecto,
se podra objetar que en otras comarcas, no estudiadas por nosotros,
concretamente en las comarcas rurales, aun siendo idntica la forma
en que se celebran los actos litrgicos empleo del latn, carencia
424

de sentido comunitario visible, no se aprecian, sin embargo, resultados uniformes. Es cierto que en el campo, no solamente en
tiempos precedentes, sino en parte hoy da, todos los hombres
cumplen el mandamiento de oir misa el domingo, sea cual fuere la
forma en que se celebre el culto divino. Pero hay otras observaciones,
efectuadas en muchas comarcas rurales, que corroboran la existencia
de un fenmeno similar: en las parroquias rurales, en las cuales
incluso hoy da, o hasta hace pocos aos, no participaba el pueblo
activamente en el culto, hay muchos jvenes y hombres maduros
que se quedan a la puerta de la iglesia o debajo de! coro, y otros
que, si bien llegan hasta el interior de la misma, manifiestan en su
actitud que ni prestan atencin a lo que se hace, ni se sienten afectados por ello. Y en cambio, en otras comarcas donde desde varias
generaciones puede el pueblo acompaar en el culto cantando y
rezando en lengua vulgar, apenas se da el fenmeno de los que se
quedan fuera; fenmeno que, al variar las condiciones sociolgicas,
degenera en ausencia masiva por parte de los hombres.
Influjo de la liturgia en la vida
La sociologa pastoral no puede limitar sus investigaciones a
la vida estrictamente religiosa. El nmero de los que asisten a los
actos litrgicos, y la condicin de los mismos, as como el nmero
y calidad de los que suelen recibir los sacramentos teniendo en
cuenta que en Jas parroquias de mujeres la composicin viene
a ser la misma en uno y otro caso no dicen la ltima palabra sobre la fuerza vital de la religin, sobre los frutos del rbol.
La sociologa pastoral se plantea esta pregunta: somos realmente
los cristianos en nuestra situacin concreta la sal de la tierra?
Qu fuerza de irradiacin en la vida tienen los actos litrgicos?
P. J. H. Fichter propone que se investiguen las repercusiones
sociales de los sacramentos y de la liturgia. Lo que le mueve a
ello es ante todo la idea de establecer una comparacin entre un
grupo que frecuente los sacramentos, y otro grupo que no tenga
ningn contacto con la liturgia. Un estudio metdico de este tipo
nos ofrecera la posibilidad de determinar grficamente el grado
en que los sacramentos y la liturgia repercuten en la sociedad. Fs
425

fcil afirmar que los ritos santos deberan repercutir en el ambiente

social, pero es algo muy distinto demostrar los efectos sociales
que de hecho han tenido en una parroquia determinada. Al fin y
al cabo un conocimiento realista de los hechos de la vida social es
ms valioso para el progreso de la religin y de la ciencia social
que el intento, por muy perfecto que fuese, de afirmar a priori que
la solidaridad social debera ser la resultante de ciertas doctrinas
y ritos 2. El socilogo cientfico no confa en milagros, y tiene que
distinguir siempre cuidadosamente entre lo que debera ser y lo
que es. Pero tambin acepta con gran respeto la profunda sabidura
de la sentencia bblica: "por sus frutos los conoceris"3.
Nos parecen muy oportunas las indagaciones en la direccin
indicada por Fichter. Conocemos ya los resultados de algunas de
ellas, por ejemplo, las que versan sobre el diferente criterio ante
importantes cuestiones de la moral familiar, segn que las personas
interrogadas no participen nunca en la liturgia, o participen regular,
irregularmente, o raras veces 4.
De todas formas es difcil separar el influjo de la liturgia del
influjo total de la religin. Por lo dems, de no ser que Fichter
subordine sus indagaciones a una poblemtica de ndole mucho ms
general, el nico resultado a que podra llegar, sera el de determinar hasta qu punto' se mueven los grupos objeto de estudio por
los motivos e impulsos que provienen de la magnitud liturgia,
y que para esta investigacin toma como constante. Nuestras indagaciones pretenden ms bien dejar en claro la diversidad de resultados a que conducen, por un lado, los sacramentos y la liturgia,
en cuanto importan el mero cumplimiento de una obligacin,
y por otro la conveniente celebracin de todos los actos litrgicos,
tanto en uno como en otro caso en orden a la formacin del espritu comunitario. El problema propiamente sociolgico no consiste
tanto en indagar hasta qu punto se deja guiar el individuo por
imperativos de ndole religiosa, cuanto en determinar el grado de
eficacia que compete a la proclamacin del mensaje cristiano y sobre
2 J
p 176
3

4
233,

FICHTER, Die gesellschafthche

FICHTER, p

Struktur

der stadtischen

Pfarre, Fnburgo 1957,

todo a la celebracin del culto divino en orden a fundar una comunidad y a fomentar la integracin social.
A este respecto haremos dos observaciones que nos parecieron
de importancia en nuestras indagaciones sociolgico-pastorales:
1.a Hay parroquias en las cuales el liturgo apenas se preocupa
da establecer un contacto verdaderamente comunitario con los fieles,
sino que se contenta con la simple recitacin de las oraciones y
y lecciones en latn, destinadas para l, y con la observancia de
las rbricas prescritas; donde hay masas corales, ms o menos barrocas, que toman a su cargo el ornato' del culto divino, pero donde
el pueblo no participa en la accin comunitaria. En tales parroquias
resulta extremadamente difcil la organizacin de un apostolado
comunitario, por ejemplo, el apostolado en el vecindario o el apostolado de las fbricas. Parece una ley sociolgica en el campo de la
espiritualidad catlica, el que mientras los seglares no se sientan
considerados y tenidos en cuenta en la iglesia, ni participen activamente en los cultos como verdadera comunidad celebrante, ser
sumamente difcil contar con ellos para emprender una iniciativa
apostlica comn. Los catlicos que van a misa los domingos
fuera de su parroquia, porque el culto divino de otras iglesias expresa eficazmente el espritu comunitario, estn mejor dispuestos para
colaborar en las tareas del apostolado que los que cumplen su
obligacin de oir misa en la propia iglesia parroquial, pero sin
sentir la necesidad de tomar parte activa en el culto.
Por esta razn, nos parece providencial la actuacin del concilio Vaticano n que justamente antes de publicar el captulo sobre
los seglares y sobre el apostolado de los seglares, abri el camino
a la plena participacin activa del pueblo, en la celebracin de la
santa misa y en la administracin de los sacramentos, por medio de
la maravillosa constitucin sobre la sagrada liturgia. Ahora es
preciso aprovechar estas posibilidades y traer a la conciencia de
todos los fieles su dignidad, la misin activa que les corresponde
en el pueblo de Dios, que es la Iglesia, pero a la luz de la liturgia
y por el modo como se celebra.
2.a Hay otra observacin que es todava ms sorprendente 0 :

175

Cf BLRNHARD HARING, El matrimonio en nuestro tiempo, Barcelona 3 J968, p 193

390 BERNHAPD HARING, Fuerza y flaqueza de la religin, Barcelona s1967, p 398.

426

5 Cf a este pnp-ito el arttct lo

la COT unidad, p 305 316

Importancia de kn sacramentos para la vida de

427

en aquellas parroquias donde los actos litrgicos no estn adaptados a las exigencias de la comunidad, o donde es reciente el intento
de adaptarlos, el promedio de nacimientos durante los ltimos diez
aos es en parte notablemente ms bajo que el de las parroquias
vecinas, cuyo culto divino est vivificado por el espritu comunitario.
Y al decir esto no pensamos tan slo en las diferencias que existen
respecto a la manera de administrar el bautismo; en algunas parroquias la administracin de este sacramento no es para los fieles,
bajo ningn concepto, un acontecimiento que afecta a la comunidad,
mientras que en otras ocupa, desde tiempo inmemorial, un lugar
preeminente en la vida parroquial, y es una ceremonia dignamente
celebrada como acto litrgico que afecta a toda la comunidad parroquial y en la que toda ella toma parte. Es evidente que el homenaje que los feligreses rinden al nuevo hijo de Dios ha de influir por
fuerza en la actitud que los mismos feligreses adopten para con
los nios. Nuestras indagaciones tampoco se refieren a la recepcin
de la sagrada comunin en familia, ni a la intervencin de los
padres para que sus hijos comulguen en el tiempo oportuno. Tambin de aqu cabra esperar un cambio favorable a la actitud de
aceptacin ante los nios. Pero en ninguna de las parroquias examinadas se han tenido en cuenta estas posibilidades que acabamos
de mencionar, al hacer nuestros estudios comparativos sobre los diez
ltimos aos. Se trata solamente de dejar constancia de un hecho
sorprendente, y es que hay parroquias que, independientemente
de las condiciones ms o menos favorables que reinan all en lo
que toca a la vivienda, la realidad es que quedan, en el promedio
de nacimientos, hasta un 50 % por debajo de otras parroquias que
tienen una estructura sociolgica semejante, y que estas parroquias
en nada se diferencian tanto como en la disposicin del servido
divino. Las parroquias de baja natalidad son aquellas en las que
hasta hace poco nada transluca en el culto que hablara de una
comunidad viviente, o no se haca ningn esfuerzo en este sentido.
No faltar quien al escuchar esta observacin, mueva la cabeza,
escptico, y nos recuerde que hace ochenta aos tambin haba parroquias en que se levantaba el muro del latn entre el sacerdote que
celebraba en el altar y el pueblo que asista en la nave de la iglesia; que haba parroquias cuya vida litrgica languideca, y sin
428

embargo, estas parroquias tenan un promedio de cuarenta nacimientos por cada mil catlicos, mientras que hoy da incluso la parroquia
que tenga la liturgia ms rebosante de vida, no alcanza mucho ms
de la mitad de este promedio. Antes hemos hablado de la comunin
en familia, y de la administracin comunitaria del bautismo, que
tanto realzan el valor del nio. Prescindamos ahora de estas cuestiones, y preguntemos qu tiene que ver la celebracin de la liturgia
con la natalidad. Desde luego no tiene ninguna relacin directa
una cosa con la otra. Pero hay que dar a los hechos alguna explicacin. As veo yo la relacin que existe entre ambas cuestiones:
las parroquias que tienen una liturgia viviente, en las que la asistencia de los hombres es elevada, y en las que participan activamente
en los actos litrgicos, tienen, en todos los aspectos, una vida religiosa msfloreciente,forman una comunidad, y tienen por eso mayor
fuerza para resistir a las corrientes anticristianas de la pocas. Mientras las corrientes del tiempo no hagan sentir su influjo nocivo en
forma de repulsa ante la presencia del nio y no impidan al hombre
encontrar en l sus complacencias, no tiene gran importancia, a este
respecto, la forma en que se celebran los actos litrgicos; esto prescindiendo naturalmente de otras consideraciones ms hondas, que
obligan a una actitud clara y definida ante los nios.
Esa diferencia tan sorprendente entre unas parroquias donde
se mantiene la actitud de alegre acatamiento frente al nio, y otras
que, aun perteneciendo al mismo1 mbito sociolgico y poseyendo una
estructura sociolgica muy similar, han llegado a perderla, total o
parcialmente, no es un fenmeno aislado A l se asocian otros,
claros indicios de que se ha sucumbido al influjo nocivo de las
corrientes del tiempo pensemos en la abundancia de matrimonios
mixtos, de divorcios, de bodas puramente civiles aunque no siempre aparezcan con la misma claridad y que exigiran una investigacin mucho ms minuciosa y detenida.

6. He aqu por qu ciertos funcionarios perspicaces del Tercer Reicb. mostraban una
especial desconfianza hacia las comunidades de pujante vida litrgica. (Nota de la redaccin del anuario Liturgisches Jahrbuch, editorial Ascbendorff, Munster, Westfaha.
En este anuario se public por primera vez este artculo.)

429

Apremiante necesidad de nuevas investigaciones

Deberan pioseguir, convenientemente orientadas, las observaciones sociolgico-pastorales, que se han comenzado ya, escogiendo
para ello parroquias-tipo, y teniendo en consideracin las correspondientes tentativas de ndole liturgico-pastoral y misional. As,
por ejemplo, sera conveniente escoger una de esas tpicas parroquias de mujeres en que aparecen los sntomas antes mencionados,
y proveerla de prrocos capaces de infundir el espritu comunitario
a la celebracin litrgica y de acomodar su actuacin a las necesidades especficas de la parroquia. Pasados algunos aos se comprobara nuevamente, por el procedimiento de las fichas, la composicin
de los asistentes al culto divino, y se estudiara igualmente la disposicin de los fieles para participar activamente en el apostolado
comunitario, y la capacidad de resistencia contra las fuerzas ms
poderosas del espritu colectivo anticristiano7. De esta forma no se
lograra, por supuesto, aislar por completo el factor liturgia,
separado de otros factores influyentes, ni aun en el caso de que
simultneamente se llevasen a cabo comparaciones tendentes a este
fin con las parroquias vecinas; la razn estriba en que la actividad
liturgico-pastoral del prroco, si es autntica, no se limita a lo
estrictamente litrgico', sino que va siempre unida a su celo y preocupacin en los dems menesteres pastorales. Pero es que ya en principio me parece inadecuado el simple intento de aislar el influjo
de la liturgia, separndola de oros factores, para llegar de este
modo a poseer el factor puro, como si fuese el producto final
en un proceso de destilacin; porque la liturgia por su mismo dinamismo interno por su poco vigor interno est esencialmente
entrelazada con los dems fenmenos de la cura de almas y de
la vida religiosa de una parroquia o de una demarcacin ms amplia Sera totalmente artificioso y carente de fuerza el preocuparse
mucho por conseguir hermosos actos litrgicos, llenos de expresin
comunitaria en la iglesia, pero sin dedicar ningn esfuerzo a reanimar
el espritu de comunidad y de solidaridad. Los sacramentos, por
7 ltn favor de tales investigaciones se expreso con mucha energa hace algn
tiempo el profesor G H L Zeegers del Instituto Catlico de investigacin social ecle
si istica (La Haja y Ginebra)

430

ser al tiempo la fuente de energas y la expresin de la nueva ley

de la gracia, exigen esfuerzos coordinados entre s, para que llegue
a sazn su doble virtualidad, como lenguaje eficiente en la celebracin de los actos litrgicos, y como imperativo de la gracia es
decir, lo mismo que expresan para la vida. Esto queda de manifiesto, por ejemplo, en las catequesis mistaggicas, atribuidas a san
Cirilo de Jerusaln y que pueden ser consideradas como representativas del tiempo de los santos padres.
En relacin con las observaciones y reflexiones de ndole liturgicopastoral y sociolgico-litrgica que someramente hemos apuntado,
an se le plantean a la sociologa litrgica otras cuestiones de ms
amplio alcance. As, por ejemplo, entre otras cosas, sera necesario
someter a examen, en el campo de una amplia problemtica, el
aspecto sociolgico de la lengua del culto. Porque el problema de un
idioma cultual, que es incomprensible al pueblo, no solamente se
plantea dentro de la Iglesia catlica. Los bonzos budistas en Indochina y en el Japn siguen empleando ahora en el culto una lengua
que slo puede entender la clase sacerdotal. Los musulmanes slo
pueden leer el Corn en rabe. Hace poco me cont un estudiante
persa que en su patria los musulmanes han de rezar en rabe
cuatro veces al da, y en cambio Slo rezan en persa una vez al da.
Me result interesante ver cmo el piadoso musulmn se sonrojaba
visiblemente, cuando le pregunt si sus compatriotas, cuandoi rezaban,
entendan las oraciones compuestas en rabe. Finalmente me confes con franqueza que no poda comprender la razn de ser de
estas leyes. Se podran aadir otros muchos ejemplos. Por otra
parte, la historia de la liturgia nos demuestra que no es esencial ni
necesario para el catolicismo que se use en el culto una lengua que
el pueblo no pueda comprender. Dom Guranger, uno de los precursores del moderno movimiento litrgico y defensor del uso de
la lengua latina en el culto, ha hecho incidentalmente una reflexin
muy interesante sobre este particular. Segn l, en el tiempo de
los mrtires era insustituible para el culto de la Iglesia catlica una
lengua que el pueblo pudiera comprender fcilmente, y en cambio
tal lengua no es necesaria en un tiempo en que no se combate el
cristianismo.
Los estudios sociolgico-litrgicos haran bien en tener en cuenta
431

que la radio y la televisin han modificado la disposicin psquica.

Hasta qu punto es de esperar en el radioescucha medio una
reaccin psquica inevitable que le impullsa a desconectar el aparato
en cuanto no comprende la lengua?
Otros estudios sociolgicos-litrgicos tendran que investigar si
realmente cada una de las formas litrgicas de expresin refleja la
estructura sociolgica y la mentalidad de la clase social predominante en el tiempo en que tuvieron origen. Viendo las cosas desde
la sociologa pastoral, podran prepararse mejor las pesquisas y
reflexiones encaminadas a ver cmo la disposicin del culto divino
puede tener en cuenta la ndole de los diferentes ambientes culturales y de la clase social preponderante, sin que por eso haya de
arriesgarse la universalidad del culto. Vamos a concretar: se trata
de ver cmo el culto divino puede acomodarse a los negros del
Congo y en nuestra patria a los trabajadores industriales o a la
clase media de reciente formacin, sin desatender por ello a otras
clases sociales. En general, admitimos ya como cuestin resuelta, que
el culto1 divino debe estar configurado de distinta manera en una
parroquia en que la gran mayora pertenecen a la clase trabajadora,
que en una parroquia de fisonoma completamente burguesa. Sin
embargo, vale la pena emprender a fondo estudios de sociologa
litrgica para hacer resaltar de forma ms plstica y precisa la
importancia y el mbito en que han de aplicarse tales esfuerzos.
Todas estas cuestiones son tanto ms actuales, cuanto que el
concilio Vaticano n ha abierto las puertas de una manera definitiva
a una verdadera adaptacin de la liturgia. Pero esta oportunidad
slo podr ser plenamente aprovechada en virtud de una profunda
comprensin de la esencia de la liturgia y de las exigencias psicolgicas y culturales.

432

Parte sexta

ACTITUDES CRISTIANAS FUNDAMENTALES

PENSAR SEGN VERDAD

Solamente puede comunicar una palabra veraz, slo puede ser

verdico en sus obras, el que ha buscado sinceramente la verdad en
sus pensamientos y reflexiones. La decisin sobre nuestra actitud
frente a la verdad y sobre nuestra dedicacin a la verdad, radica en el
pensamiento de nuestro corazn. En este sentidoi escribe san Agustn: La palabra que resuena fuera, es signo de la palabra que luce
dentro; y a sta conviene mejor el nombre de verbo, pues la palabra
que pronuncian los labios, es voz del verbo, y se denomina verbo
por razn de su origen \
La semejanza del hombre con Dios se manifiesta entre otras
cosas en que podemos formar comunidad en la verdad por la palabra
y por los hechos. Pero an de mayor elevacin es el sentirse tocado
el espritu del hombre por la divina verdad, la comunidad con el
Dios de la verdad. Slo podemos tener mutua comunicacin en
el verdadero amor y en la amorosa verdad, cuando hemo's participado
de la vida que mana de Dios.
Encuentro con el origen de toda verdad
Pensar con verdad no es posible en un monlogo solitario; ms
bien es por su ms ntima esencia la atencin que se presta a otro,
1

San AGUSTN, De trmitate,

hb

15, cap

435

xi (PL 42, col

1071)

con una sincera disposicin a responder. El que piensa con verdad,

est consciente o inconscientemente en conversacin con Dios, que es
la fuente de toda verdad. Si nuestra manera de pensar adopta ms
clara y conscientemente la forma del dilogo con la verdad de Dios,
que viene a nosotros personalmente, entonces se expresa con mayor
pureza la semejanza del hombre con Dios.
Dios es la verdad en la palabra y en la respuesta del amor. Dios
Padre, de una forma intransferible y perfecta, posee la verdad,
dicindola desde toda la eternidad en su Verbo consubstancial.
A la palabra creadora de Dios, pronunciada en su Verbo, precede
el misterio mucho mayor de que el Padre manifiesta todo su amor,
su poder y su sabidura en su Verbo consubstancial. Pero1 el Hijo,
el Verbo eterno, se reconoce a s mismo y toda la verdad, en una
perfecta inteligencia de su Padre. La frase jubilosa de la oracin
sacerdotal de Jess: Mis cosas son tuyas, y las tuyas son mas
(Jn 17, 10) nos da una idea sobre el reconocimiento de Dios trino
y uno, de su verdad. El Padre se vierte en su Verbo consubstancial,
y el Verbo se dona a s mismo gloriosamente en el Espritu Santo
El Espritu de la verdad, el Espritu Santo, es el amor con que
se reconocen el Padre y el Hijo.
Toda manera de pensar, ajustada a la verdad, lleva en s una
indeleble huella de la verdad intratrinitaria, porque toda la verdad
que hay en el mundo es don de Dios. Por eso, la manera Sincera,
humilde y amorosa de pensar sobre la verdad hace salir al hombre
de la soledad del propio yo, y lo coloca frente al t. Esta manera de
pensar es siempre origen de un encuentro personal. Toda bsqueda
sincera de la plenitud de la verdad es un trozo del camino que conduce hacia la plena luz; porque en el fondo no es otra cosa que
una espera ansiosa de Dios, una escucha de su verdad.
El dilogo con que se reconocen el Padre y el Hijo, no es un
fro reconocimiento, sino un reconocimiento de tal peso, que exhala
el amor, al Espritu Santo. De forma semejante, 3a verdadera y autntica compenetracin con la verdad slo existe para el hombre en
un amor siempre creciente a la verdad y al bien. El que no se
esfuerza por lo menos en abarcar amorosamente la verdad que se le
ha manifestado, y llevarla a efecto con todos los medios a su alcance,
tampoco podr compenetrarse por completo con esta verdad ni aun
436

en el orden del conocimiento. Quien obra segn la verdad, se

acerca a la luz (Jn 3, 21). Resulta evidente, si nos acercamos a Cristo, el Verbo del Padre hecho hombre, que una manera de pensar
ajustada a la verdad, va siempre unida a un obrar que procede de
la verdad conocida: Si perseverareis en mi doctrina, seris verdaderamente discpulos mos. Y conoceris la verdad, y la verdad
os har libres (Jn 8, 32).
Aunque en nuestro pensamiento' nos aproximamos muy imperfectamente a la verdad, y aunque erramos an en muchas cosas, sin
embargo, nuestra mente quedar iluminada si estamos siempre dispuestos a proceder segn la verdad que hemos conocido. Por eso
dice con razn el cardenal Newman: El mejor camino para llegar
a la luz consiste en proceder siempre segn la conciencia, aunque
sea segn la conciencia (inculpablemente) errnea 2.
Los cielos pregonan la gloria del Eterno. Todas las cosas
son una palabra de Dios dirigida a nosotros. Para entender su ms
profundo sentido y su verdadero mensaje, es preciso que no*= percatemos de que estamos en conversacin con Dios. El hombre que
reza, es el que ms se aproxima al pensamiento' sincero, al pensamiento en verdad La audicin tranquila, respetuosa del mensaje
de las cosas es en el fondo una respuesta agradecida a aquel que
nos hace participar de su inmenso tesoro de verdad.
Quien en su modo de pensar y en sus reflexiones queda preso
en la superficie de las cosas, no retorna plenamente a s en el verbo
de su espritu en su acto de conocer porque no profundiza
hasta aquella entraa de lo verdadero, en la que se siente la presencia del Dios que habla. Finalmente, quien se limita a etiquetar
las cosas en funcin de su utilidad para los propios intereses, se
encierra a s mismo en un monlogo infructuoso. Devora las cosas,
ciertamente, pero no percibe nada de su esplendor, de su verdad
y belleza liberadoras. No conoce lo que encierran de su verdad,
a saber, que las cosas participan de la verdad eterna de Dios y son
mensajeras de esta verdad.
Cuanto ms nos aproxima a Dios la verdad parcial, tanto ms
nos hace partcipes de sus inagotables riquezas. Por eso, cualquier
2

J H

NEWMAN, Apologa pro vita sua, captulo 5

437

clase de erudicin o cualquier saber que descuiden las verdades

religiosas y morales, representan un desorden, en fin de cuentas
una pobreza espiritual. Nuestro pensar no ser esencialmente y
del todo verdadero, mientras no otorguemos a las verdades religiosas y morales la preeminencia que les corresponde ante los hechos
fortuitos de la vida. El primer lugar lo ha de ocupar para nosotros
la verdad maravillosa que Dios nos da a conocer con amor en la
revelacin sobrenatural. La consideracin amorosa de las verdades
reveladas, el constante arraigamiento de la fe, suponen que nuestros
pensamientos se apoyan en la verdad en el ms sublime sentido.
Una sola verdad religiosa profundamente conocida, considerada con
amor y que sea de verdad fructuosa, nos hace ms semejantes a la
verdad original de Dios, que toda la ciencia del mundo erudito,
mientras sta no est orientada a Dios ni alentada por el amor
celestial. Por esta razn, una mujer sencilla del pueblo que considera
con atencin y amor los caminos de la salvacin, y est dispuesta a
escuchar una respuesta amorosa, toma parte en el mundo de la
verdad de una forma ms ntima que el mejor cientfico, siempre
que esta ciencia no lleve a la primera causa de toda verdad y de
todo amor.
Esto no obstante, el cristiano no menosprecia ninguna verdad,
bien sean las verdades de las ciencias naturales, bien sea la exacta
apreciacin de los hechos; porque en todo esto se refleja la verdad
eterna. En el fondo, todas las cosas contienen una palabra que Dios
nos dirige. Se trata de establecer la debida jerarqua de valores en
nuestra manera de pensar y en nuestro modo de ver las cosas. Es
inevitable que se vuelva paulatinamente superficial y falso el pensamiento de quien todos los das pasa horas y pierde el tiempo
leyendo el diario o mirando la televisin, y en cambio no tiene tiempo, no puede dedicar diez minutos siquiera a la lectura de la Sagrada Escritura, a los rezos y devociones, y a la meditacin. Quien
as procede, vive cada vez ms de meras apariencias.

dio de nuestros padres, de nuestra familia, en conjunto, y por medio

de cada uno de sus miembros, por medio del ambiente en sentido
amplio, por la comunidad cultural de que formamos parte, y no
en ltimo trmino, por medio de la santa Iglesia, que es columna
y sustento de la verdad (1 Tim 3, 15). Cuanto ms nos demos
al prjimo y a la comunidad, tanto ms nos hacemos capaces de
participar en el tesoro de la verdad que acumulan. Para pensar
segn verdad siempre se ha requerido escuchar a los otros, y abrirse
a la comunidad. El conocimiento de la verdad no solamente se nos
presenta encarnado en la palabra hablada y escrita, que nos transmite el mundo en que vivimos, sino tambin en sus costumbres y
acciones, en toda la cultura. Es conveniente que en nuestra manera
de pensar reconozcamos agradecidos los servicios que como mediador nos presta el mundo que forma nuestro ambiente.
A veces asumimos de nuestro alrededor juicios falsos y muchos
errores, sin examinarlos previamente. Pero tanto ms fcil nos ser
librarnos de ellos, en nuestro modo de pensar, de la responsalidad
que tenemos para con nuestro prjimo. Y, sobre todo, nunca debemos olvidar el dilogo con Dios, mientras escuchamos al prjimo y lo tomamos en consideracin. Porque para que todas las
cosas lleguen a convertirse en mensajeros leales para nosotros, es
preciso que sepamos remontarnos hasta el limpio manantial de la
verdad, y examinemos todas las cosas a su trasluz.
Encuentro del verdadero yo

En gran parte llegamos a poseer conocimientos a travs y por

medio de nuestro prjimo, por medio de la comunidad: por me-

Un pensar segn verdad, ya que en realidad no es otra cosa que

un encuentro amoroso con Dios y con el prjimo, postula por su
parte veracidad interior. Slo conocemos nuestro yo verdadero en
la presencia de Dios y en solidaridad con el t del prjimo. La
verdad acerca de Dios y de nuestro prjimo, y la verdad que nos
transmite nuestro prjimo, nos dicen lo que podemos y debemos
ser segn las intenciones de Dios. Pero estas verdades son tambin
un tribunal que dictamina lo que somos en realidad, teniendo en
cuenta nuestros fallos.
No se puede hablar de que pensamos en verdad, si por nuestra
parte falta un acatamiento pleno de nuestra verdadera vocacin,

438

439

Encuentro del t del prjimo

y de todo lo que ella reclama de nosotros. Porque pensar en verdad

quiere decir acatar con sumisin la llamada de Dios que nos distingue con nuestro nombre. La veracidad consigo mismo importa
siempre, en el hombre pecador, la humildad y un camino haaa ia
humildad. Es propio de la veracidad conocer el riesgo a que continuamente est expuesta la humildad. Quien aspire a la plena veracidad para consigo mismo y por tanto a la verdadera humildad,
deber evitar el detenerse con satisfaccin en los propios mritos,
y escudriar sin necesidad las faltas de los dems, para vencer de
este modo la tentacin de considerarse superior al prjimo. Podemos conocer agradecidos la dignidad que Dios nos ha otorgado.
Tambin podemos conocer los dones especiales que hayamos recibido, en los que va implicada una obligacin que hemos de cumplir. Estos conocimientos no se oponen a la veracidad de nuestro
pensar. Pero este conocimiento tiene que ir acompaado de gran
estima por el prjimo. Hemos de alegrarnos de sus mritos y dolemos saludablemente de nuestras propias faltas.
No puede haber un conocimiento ni un amor de nosotros mismos, realmente fundados en verdad, sino en cuanto lo son a los
ojos de Dios, y en cuanto implican consideracin y condescendencia
para con el prjimo. La total veracidad en el pensar exige la abertura al amor, y slo en ella se da. Por el contrario, al encerrarse
en s mismo, se cierra el hombre las puertas a la verdad liberadora,
que versa sobre Dios, sobre el prjimo y sobre s mismo.
El hombre no slo puede engaar al prjimo; tambin puede
obnubilar su propio pensamiento, desviarlo de bienes superiores
y entregarse a cosas viles, poniendo en ellas su mxima aspiracin.
Igualmente puede falsear su propio interior, en cuanto pierde culpablemente el contacto inmediato con los verdaderos valores y la
verdadera jerarqua de valores, y huye al mundo1 de la mera apariencia. Este proceso de autodecepcin puede terminar con el tiempo
en mendacidad interior casi absoluta, hasta tal punto que el hombre
que la padece apenas si es ya capaz de darse cuenta de su estado.
La insinceridad para consigo mismo es ante todo una consecuencia
de ciertos pecados, de los que uno no quiere arrepentirse, una consecuencia de la evasin a lo superficial, y en fin de cuentas, una
consecuencia de orgullo. No en balde es el mismo Seor quien ca440

linca al espritu soberbio de Satans de padre de la mentira

(Jn 8, 44). Slo el hombre humilde es capaz de soportar la verdad
que nos acusa con aspereza de que somos pecadores. La huida al
mundo apariencial de la superficialidad suele ser a menudo una
consecuencia del orgullo. Pero tambin es una tentacin de la indolencia.
El que quiere ser veraz consigo mismo, debe procurar hacer,
de vez en cuando, un examen de conciencia sobre sus relaciones
con Dios, con el ambiente que le rodea y consigo mismo. Este examen de conciencia se hace tanto ms necesario, cuantas ms impresiones nos vengan de fuera, y cuanto mayor sea el peligro de quedar
enredados en ellas. De lo que se trata en realidad es de que examinemos nuestro propio yo a la luz de la verdad que Dios nos manifiesta, y con vistas al prjimo. Y la norma primordial a que hemos
de atenernos en este examen, est contenida en una verdad solamente,
y es que slo ante el t de Dios y en vistas, abiertos, a nuestro
prjimo, se nos da el verdadero yo, nuestra autntica personalidad. Ms an, solamente el amor de Dios y el reflejo de su amor,
la bondad de nuestro prjimo, pueden purificar una y otra vez nuestro corazn y nuestro modo de pensar, y dejarnos libres en nuestros
pensamientos ntimos para ir en pos de la verdad. Iluminados por
este amor, comprenderemos aquello a que estamos destinados, conocernos a nosotros mismos y lograr nuestra verdadera personalidad
por el amor agradecido a Dios y al prjimo.

441

Trato y veracidad

TRATO Y VERACIDAD

Todo lo que el Padre conoce en su gloria eterna, lo dice en su

Verbo consubstancial. Todo lo que el Padre posee, lo transmite
al Verbo. Y este Verbo, es decir, esta palabra del Padre, no es una
palabra, sino la Palabra, el Verbo engendrado por amor, y que profiere el amor, el Espritu Santo. He aqu el prototipo de todo dilogo, de todo encuentro por la palabra y por el amor. Solamente
podemos decir que nuestras palabras son plenamente veraces, es
decir, imitacin fiel de la verdad divina, en cuanto proceden del
amor y estn al servicio del amor. Solamente el que atesora amor
es capaz de hacer el obsequio de una palabra que acorta distancias
y allana caminos. El que enva su palabra como mero agente al
servicio de su propio provecho, no ser capaz de llegar al corazn
del prjimo, si no es para herirlo y para endurecerlo.
La verdad no es un objeto que se pueda manipular framente;
porque en verdad: en la verdad slo arraiga aquel cuyos pensamientos, palabras y obras se parecen al Verbo eterno, que no es
una palabra como otra, sino la Palabra, el Verbo que profiere el
amor.
En su Verbo, que es fuente de toda verdad, nos ha creado
Dios, nos ha llamado por nuestro nombre a la existencia. Cuando Dios
nos llama personalmente, en esta llamada trasluce algo de esa riqueza de amor con que el Padre y el Hijo se conocen eternamente
en el Espritu Santo. Abriendo nuestro interior a la palabra amo

rosa de Dios, podremos entregarnos a Dios y al prjimo en la palabra portadora de amor.

Cristo, Verbo encarnado del Padre, nos ha revelado los misterios ntimos de Dios trino y uno. Ya no os llamar siervos; pues
el siervo no sabe lo que hace su amo. Mas a vosotros os he llamado
amigos: porque os he dado a conocer cuantas cosas o de mi
Padre (Jn 15, 15). Seremos autnticos y veraces, si nos dejamos
obsequiar por el Verbo y el amor del Padre. Cmo podramos
escondernos ante la divina presencia y mostrar al prjimo solamente una mscara, cuando el mismo Dios nos ha descubierto sus
ms ntimos y profundos misterios?
El Verbo encarnado del Padre ha desenmascarado al mundo
falaz y orgulloso. En la cruz de Cristo, ante la cual se enfureci
la mentira, se hizo visible el amor inmenso de Dios, y tambin la
verdadera esencia del pecado. El pecado nos impeda el paso para
llegar a Dios y nos haba entregado al espritu de la mentira. El
da de pascua celebramos la victoria radiante de la verdad. Las
viles mentiras de los enemigos de Cristo, la fbula de los centinelas que declaran lo que han visto mientras dorman (Mt 28, 11-15),
tiene que contribuir a anunciar esta victoria.
El regalo pascual que nos hace el Seor, el sacramento de la
penitencia, quiere hacer llegar la victoria de Cristo a los corazones
de los hombres pecadores. Pero la condicin necesaria para encontrar
amorosamente al Seor en la sentencia del perdn y en el convite
del amor pascual, consiste en la sinceridad del pecador. Para comparecer ante el tribunal de gracia de la eterna verdad, tenemos que
sincerarnos ante Dios y ante nosotros mismos. Comencemos por
quitar de en medio todas las ficciones engaosas y todas las excusas
falaces. Entonces, podremos confesar nuestras culpas, con sincera
humildad, en presencia del Dios que todo lo sabe y ante los representantes autorizados de la Iglesia. Si el pecado es una falsa comedia que representamos ante nosotros mismos, ante nuestro prjimo y ante Dios, entonces la confesin de nuestras culpas debe
ser e! camino que nos lleve a ser sinceros ante Dios, ante nosotros
mismos y ante el prjimo.
El pecado es algo que por naturaleza tiende a solaparse. Quien
obra mal aborrece la luz, y no va a la luz, para que no sean re-

442
443

iia.iv y veracidad

prendidas sus obras. Al contrario, quien obra segn la verdad, se

acerca a la luz a fin de que sus obras se vean, como que han sido
hechas segn Dios (Jn 3, 20 s).
Cuando Adn y Eva, despus de haber pecado por induccin
del espritu de mentira, oyeron que Dios se acercaba a ellos, se
escondieron de la vista del Seor Dios. Entonces el Seor Dios llam
al hombre y djole: Dnde ests? El cual respondi: He temido,
porque estoy desnudo (Gen 3, 8ss). El hombre, al delinquir contra
la ley del amor, comienza a jugar al escondite con Dios. Busca refugio en su mendacidad para eludir el encuentro con Dios, en quien,
sin embargo, est su salvacin.
Aun cuando el pecado se cometa delante de otros, sigue en
su afn de ocultarse y encubrirse. Cuanto ms pblico se hace el
pecado, tanto mayor es su empeo por revestir una aureola de
virtud.
Cuando disputamos, no decimos que queremos mostrar nuestra ndole pendenciera. Ms bien decimos en voz alta ante los
otros, y ante nosotros mismos, con voz discreta, que solamente
tratamos de defender el derecho y la justicia. Despus de la discusin nos aferramos a los errores que han dicho los otros, para
no tener que reconocer ante nosotros mismos que hemos sido insoportables. El hombre que no es capaz de dominarse en el uso
del matrimonio, no dice: Quiero pecar. Prefiere hablar con su
mujer de responsabilidad, de prudencia y de amor. Incluso en el
caf y en la fbrica sigue hablando en este tono para reducir al
silencio sus propios sentimientos de honradez. De esta forma se va
estrechando con un cerco glacial de mentiras a una conciencia recta
y a un conocimiento verdadero. Un espeso muro, levantado por
la costumbre de mentir, se sobrepone en el propio corazn y en
el ambiente al llamamiento a la veracidad que nunca desaparece
por completo.
Confa, alma ma, en el Seor: podr an alabarle (Sai 42).
Es un motivoi de esperanza, un triunfo inicial sobre la insinceridad,
el dar gloria a Dios en la confesin humilde. El sacramento pascual
es tambin el triunfo de la veracidad: nos reconocemos con sinceridad como somos en verdad; escuchamos la palabra de Cristo,
que nos otorga el perdn; tambin confesamos nuestras culpas ante
444

Trato y veracidad
la comunidad. Pero esta confesin, que nos permite encontrar el
amor de Cristo, tiene que seguir resonando en una vida que se alimente de la verdad. La luz radiante del da de pascua debe disipar
toda la niebla de la hipocresa, que nos impide encontrar a Dios
y al prjimo, y reconocer incluso el nombre con el que Dios nos
ha llamado.

445

TRATO CON ESPRITU DE BONDAD

con que aceptamos a nuestro prjimo, debe estar sustentada en el

trato de amistad con Dios en el amor del Salvador, que nos agrupa
en comunidad. La cortesa del incrdulo es trivial, si la comparamos con la bondad del cristiano, que honra y ama al prjimo
como hermano en Cristo. No sera una vergenza para nosotros
los cristianos si nuestra amabilidad, que al fin obedece a razones
ms graves que las de los paganos, no fuese capaz de encontrar
formas de expresin ms ricas y abundantes que las de un pagano
generoso? Debemos ser bondadosos en nuestro pensar, en nuestro
hablar y en nuestra conducta. La amabilidad ha de ser una prueba
de que somos bondadosos, ms an, de que el amor de Dios reside en nosotros y nosotros radicamos en el amor de Dios.

l/fi hijos de Dios entre s y en su trato con los dems

Pensar con benignidad

En los libros sagrados del conjucianismo hay una bella frase,

que parece la aurora del mensaje cristiano: Las virtudes de la
bondad, de la justicia, de la prudencia y de la amabilidad son los
obsequios que el sabio ha recibido del cielo. Todas estas virtudes
tienen su raz en el corazn. Se reflejan en el rostro, y en la postura de los hombros y de todos los miembros. En el canto paulino al amor se dice: La caridad es bienhechora. La caridad no
es ostentosa, no se ensoberbece, no hace nada ignominioso, no busca
sus intereses, no se irrita (1 Cor 13, 4 s). San Pablo habla del
amor, que es el mismo Dios, y que se nos da en su riqueza trinitaria. Dios, movido por su amor, nos acoge como nuestro Padre,
nuestro Redentor y santificador. Con el amor que procede de Dios,
clamamos: AbbaJ Padre querido! Con este amor debemos tratarnos unos a otros, como hijos del mismo Padre celestial.
Al afirmar el sabio Confucio que la expresin de nuestro semblante y la actitud que adoptamos con el prjimo, manifiestan los
sentimientos de nuestro corazn, est hablando entre los paganos
en favor de una verdad en la que la Sagrada Escritura insiste con
mucha frecuencia. Pero la verdad revelada es inmensamente ms
honda: nuestra bondad y la condescendencia con que nos acercamos a los otros deben ser expresin del amor divino que nos
une a todos, un canto de alabanza y adoracin al espritu del amor,
infundido en nuestros corazones. As pues, la abierta cordialidad

El pensamiento es una palabra no pronunciada. Cuando pensamos, entablamos ya en cierto modo un dilogo, nos ponemos en
contacto con un t. En primer lugar, las palabras dichas inadvertidamente estn preformadas en nuestro pensamiento. Es ms,
ste conforma por completo' nuestro modo de ser. Y es este modo
de ser el que en fin de cuentas se manifiesta y aparece en todo lo
que hablamos y hacemos.
Pensar benignamente no quiere decir ser ciegos, pasar ante la
realidad sin darse cuenta de ella. Por ejemplo, podemos asegurar
que presta un mal servicio1, y en ocasiones viola lamentablemente
la ley del amor, una madre que tolera sin ms que su hijo vaya
donde le plazca, o que se tape los ojos ante los noviazgos prematuros de sus hijas, escudndose en aquello de que: Mis hijos no
harn nada malo. El amor no piensa con malicia, no recela de nadie
sin fundamento. Pero tambin conoce la debilidad humana y procura afectuosamente preservar al prjimo de peligros y en otro
caso salvarle del peligro.
El joven que, sin ser capaz de criticar, admite como legtimo
y bueno todo lo que oye y ve en su trabajo o en la escuela que
frecuenta, no merece por esta conducta el calificativo de bondadoso, sino el de desamparado e indefenso. Con este carcter bonachn no puede ser til a nadie. Si no aprende a distinguir entre lo

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447

legtimo y lo prohibido, ser pronto un instrumento en manos de

los malos.
Pensar benignamente quiere decir, acertar a descubrir todo lo
bueno que atesora el prjimo, incluso aquello que, obstaculizado,
no aparece como tal; significa creer al menos resueltamente y
esto sin excepciones en la inclinacin al bien, y en la disposicin para cumplirlo, con que Dios ha dotado sin duda a cada uno
de nosotros, llegando a comprender hasta sus deficiencias y pecados,
aunque sin intentar por ello justificarlas. Pensar benignamente
quiere decir tener compasin del que yerra, sentir ante Dios una
santa inquietud por su salvacin.
Este pensar benignamente no debe limitarse a los que, de cualquier forma, quedan lejos de nosotros. El pensamiento es una de
las formas en que se realiza un encuentro espiritual con los dems.
En consecuencia, debemos comenzar por aplicar este criterio precisamente en favor de aquellos con los cuales hemos tenido algn
tropiezo. Si alguna vez ha fallado en su intento de acercamiento a
alguien, el corazn bondadoso concentrar su atencin en averiguar los puntos en que ha errado, y la forma en que ha de proceder en lo sucesivo para hacerse cargo, con mayor comprensin,
de lo que en realidad mueve a su prjimo y le preocupa.

comprensin, seguramente tendran ms alegra en sus corazones.

Necesitan experimentar nuestro carioi y bondad los que no
creen en la bondad de Dios. Muchas palabras de bondad, de amistad y de comprensin habrn de acariciar sus odos para que en ellos
pueda despertarse el sentido que les permita captar la palabra que
les hable del amor divino.
La palabra afable no se limita a tender un puente entre nosotros y el prjimo. Su ordenacin ltima consiste en colaborar en
la construccin de ese puente que nos acercar a las riberas del amor
eterno. Feliz palabra la que acierta a estrechar contactos entre
hombres que estn distanciados entre s, o que se lastiman mutuamente con su envidia, recelo y odio. El modo benigno de hablar
sobre terceras personas es un arte exquisito que comprenden bien
los pacficos, que sern llamados hijos de Dios (Mt 5, 9).
No podemos hablar bien de todo ni de todos. Sera una crueldad hacer pasar al lobo por cordero a los ojos del ingenuo. Pero
incluso las advertencia sobre las intenciones torcidas y los planes
aviesos de otras personas pueden y tienen que efectuarse con espritu de bondad. Sin embargo, el primer derecho a redamar nuestra
bondad est en favor de aquel a quien es preciso proteger.
Obrar con benignidad

Hablar con benignidad

Nuestra palabra est destinada a tender un puente, a hallar un
camino que nos lleve a la orilla donde nos esperan las otras personas que llevan en s semilla de eternidad. Cualquier palabra, incluso las palabras que decimos en nuestros quehaceres diarios, el
saludo y la conversacin espontnea deben ser como un mensajero
de aquella palabra que nos ha mostrado la bondad paternal de
Dios. Nuestra palabra debe ser un blsamo para los que estn
tristes y amargados. La palabra bondadosa debe liberar y curar,
debe perforar las slidas murallas que la dureza ajena y el egosmo
propio han levantado alrededor del corazn de la persona terca y
reservona. Precisamente los que ms necesitan de nuestra bondad
son las personas antipticas, desagradables, pendencieras, desconfiadas. Si hubiesen encontrado en su vida un ambiente de mayor

De la accin puede decirse que es la palabra ms importante

y expresiva. Las palabras de Dios son palabras eficaces, que producen lo que enuncian. Dios nos declara su amor por medio de las
acciones exquisitas de la bondad y amor a los hombres de nuestro Salvador. Es imposible satisfacer con solo buenas palabras
a nuestro prjimo, cuando, estando en necesidad, podramos ayudarle (cf. Sant 2, 15 s). A veces lo nico que podemos ofrecer es
una palabra bien dicha. Pero aun esta palabra terminara por perder
su crdito, si, a su debido tiempo, no va seguida de la accin. No
todos los das se nos exige ciertamente una accin heroica en este
sentido; pero continuamente se nos ofrece la ocasin de poder prestar
los pequeos servicios del amor. Si nos mantenemos vigilantes nos
iremos preparando de este modo para la gran hora de la gracia, en
la cual Dios nos llama a ms subidas empresas de amor.

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Harmg, Mens. 29

CON ACTITUD REVERENTE

Salvaguarda y esmero
La actitud reverente es la digna anttesis del orgullo, de la
codicia y del fro utilitarismo.
El orgulloso no puede comprender los misterios que iluminan
nuestra existencia, no abre su alma a los misterios beatificantes
del amor de Dios, pues ve todas las cosas desde una sola perspectiva: en cuanto pueden fomentar o comprometer la aureola de
su yo. Es totalmente descomedido con su prjimo, porque en el
fondo slo se ve a s mismo. El temor reverencial significa una actitud abierta a la comprensin del excelso lenguaje de los valores
eternos, el rendimiento ante el misterio encarnado en la persona
del otro. El temor reverencial es una actitud que permite percibir
algo que escapa a la vista del irreverente, y para lo cual est ciego:
el misterio de las cosas y el profundo valor de su existencia. Son
los hilos delicados por los que cada una de las cosas se extiende
y alcanza hasta el reino de lo invisible \
Los que estn dominados por la codicia tambin carecen de
este respeto, pero su irreverencia es de ndole diversa. El codicioso,
es un ser romo y sin perspectivas ante los misterios de la existencia;
no percibe relieves, porque ante nada se detiene, al contrario, lo
escudria todo, pero al tacto de los tentculos impuros de su codicia, para ver si encuentra algo que pueda proporcionarle placer.
1.

MAX SCHELER, Vom Umsturz der Werte, i, 33

450

La codicia, sobre todoi la deshonestidad y la avaricia, hacen siempre

al hombre que es su vctima, irrespetuoso, romo y ciego ante lo
elevado, ante los valores que, de suyo, son capaces de imponer al
hombre y exigir su acatamiento.
El fro utilitarismo del hombre tecnicista es un vastago agreste
de la irrespetuosidad, una ceguera progresiva para lo que infunde
respeto y exige veneracin. El utilitarismo calculador estudia y
conoce las cosas, pero solamente en funcin y a la luz de su
posible valor prctico. Y en este sentido puede llegar hasta el extremo de pretender extirpar miles de vidas humanas que le parecen
que no valen la pena, pues ya no puede esperar de ellas ningn
provecho.
Para conseguir despertar en el hombre el temor reverencial es
preciso encauzar la educacin de tal forma que se pueda evitar su
cada en la codicia y en el mero utilitarismo, y en sentido positivo abrirlo al mundo de los valores religiosos y morales.
Solamente el verdadero amor es capaz de rasgar el velo tupido
de la egolatra y derribar la pared maciza del duro utilitarismo.
Por eso, fla educacin, en orden a la actitud de respeto y reverencia,
es, ms que nada, una educacin orientada hacia los dems, una
educacin que haga ver el valor y la dignidad que tiene el prjimo. El respeto ante los valores es el ojo con que ve las cosas el
amor. El que lo mantiene lcido', presta un servicio a ia causa
del amor.
El temor reverente es la actitutd del que deja que las cosas
hablen del misterio que contienen. Por eso, una de las condiciones
que exige esta actitud consiste en saber callar y escuchar. Toda
esta precipitacin, este ir y venir que caracteriza a nuestra poca, este dejarse arrastar por las masas, este estar a la caza del placer
que observamos a nuestro alrededor, no son otra cosa que el poder
del anticristo. Su secreto consiste en que el hombre no recapacite,
que jams pueda llegar a un momento de reposo, para que nunca
pueda llegar a Dios. Para no perder este don natural del respeto,
el hombre necesita sobre todo un mnimo de reposo, un ocio saludable. El reposo es una calma ocupada. El hombre, creado a
imagen de Dios, debe poner su dignidad sobre todo en la observancia del descanso prescrito por Dios. No puede perturbar su
451

odo y su corazn con el ruido incesante del aparato de radio. Uno

de los puntos primordiales en la educacin del hombre moderno
consiste en ensearle a usar en forma conveniente los aparatos de
radio y televisin; hay que ensearle cundo y cmo puede ir al
cine. Tiene que saber de antemano lo que se va a radiar o exhibir
en la pantalla. Estos medios de difusin no deben seducir al hombre
para que huya de s mismo entregndose a una vida bulliciosa, para
que escape al descanso fructuoso, reverente, ni menos para que
huya de Dios. Cuando no se descansa, como Dios hizo el sptimo
da de la creacin, se adopta una actitud que nos revela una neurosis dominical del hombre moderno, que no rinde culto a Dios,
ni guarda el descanso- sabtico.

racin. Pero uno y otro deben conocer los graves peligros a que
exponen sus propias almas y sobre todo las de aquellos que estn
ms o menos apartados de la Iglesia, cuando celebran los actos
litrgicos de una forma exteriormente irrespetuosa. Nada en el
mundo hace al alma tan aptica, ni le perjudica tan rpida y seguramente, como ver que se permite expresar continuamente incluso
sin devocin y sin doblar la rodilla, ciertas cosas que no deberan
mencionarse si no es arrodillado y con total abnegacin de s mismo
(Gertrud von Le Fort).

Despliegue en la liturgia
La liturgia es preludio del coro celestial, en que los serafines
con actitud reverente entonan tres veces el santo; es, mientras peregrinamos por este mundo, la escuela del temor reverencial. El
cristiano' tiene que conocer el contenido sublime de la liturgia para
penetrar con ms reverencia en la nube luminosa que envuelve los
santos misterios. La predicacin y los actos litrgicos tienen que
mostrarle con un resplandor siempre creciente el misterio del Seor
absoluto, que se manifiesta en el brillo de su amor. El cristiano tiene
que conocer al glorioso pontfice, a Cristo coronado' de majestad
y fulgor. Ha de ver a los santos que estn en el cielo, y a la comunidad de la iglesia celebrante, a la luz maravillosa de la gloria de
Dios. Tiene que conocer la nobleza que supone su participacin en
el sacerdocio de Cristo.
Una comunidad que celebra el culto divino con santo y profundo
respeto, es la mejor escuela para adquirir este respeto. La casa de
Dios con todos sus smbolos, el sacerdote con todos sus movimientos,
el pueblo celebrante con sus procesiones, cantos y rezos, deben
acoger en este misterio radiante y estremecedor, al alejado interiormente, al que no acierta a entrar, a la oveja perdida. El sacerdote realizar un trabajo de gran importancia misionera, si se
acostumbra y procura que la comunidad de sus fieles se habite
a celebrar el misterio de una forma que infunda respecto y vene452

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EL CRISTIANO Y LA BELLEZA

Nadie puede menospreciar la belleza sin traicionar el espritu,

porque es el resplandor de la verdad y del bien. Se encuentra la
verdad, cuando el corazn y el espritu estn dispuestos a reconocerla y confesarla El bien exige como respuesta que se le ame.
Slo existe la autntica comunidad, digna del hombre, en la comn
posesin de la verdad y del bien, y en el comn afn de unirse todava ms con ellos. Esto no es posible sin la comn alegra que
produce la belleza y el fulgor atrayente de la verdad y del bien.

Las expresiones usadas en la Sagrada Escritura, que nosotros

traducimos por gloria o gloria de Dios, dicen ciertamente ms
que la palabra belleza, pero revelan el sentido ms profundo de
esta palabra. Cuando Dios manifiesta su gloria, el resplandor fulgurante de su honor, entonces nos formamos una idea de la eminencia y santidad de Dios, del poder de su verdad y misericordia.
La revelacin de la santidad de Dios al poder del mal y de las
tinieblas Esta manifestacin espanta al hombre alejado de Dios,
pero hace que los piadosos y los humildes se regocijen y veneren
con alegra el misterio de Dios. Por tanto es preciso que sepa percibir lo bueno y lo verdadero el que quiera lograr una feliz experiencia de la verdadera gloria y belleza de Dios. El que en sus relaciones con Dios es egosta y busca slo recompensas, no puede
percibir en su jubilosa belleza el fulgor que irradia de Dios.
La belleza del hombre

Santo Toms de Aquino dice que la belleza es un nombre propio

de Dios Su belleza eterna, inaccesible, se nos manifiesta en la
obra de su creacin, sobre todo en el rostro del hombre, pero de una
manera nica, especialsima, en el Hijo de Dios. Cristo es el resplandor de la gloria de Dios e imagen de su substancia (Heb 1, 3).
La gloria que Cristo tuvo en el Padre antes que el mundo fuese
(Jn 17, 5) resplandece en el rostro del Verbo encarnado. A diferencia del brillo engaoso del mundo renuncia Cristo en su vida
terrena, y de una forma muy especial en su pasin y muerte, a la
plena manifestacin de su belleza y de su gloria. Slo una vez que
haba hecho visible y palpable al mundo el amor del Padre celestial,
quiso reflejar toda su belleza en su cuerpo, en su santa humanidad.

Ahora tambin podemos decir algo importante sobre la belleza

del hombre: es ms que una buena proporcin de las formas, ms
que una agradable apariencia La veidadera belleza es un reflejo
de la dignidad interior, de la sinceridad y bondad del corazn. El
hombre logra el mximo de belleza, cuando todo su aspecto exterior,
en su semblante, en su actitud e incluso en su indumentaria se
pone de relieve que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios
La belleza del hombre es un reflejo de la belleza de Dios, un resplandor de su verdad y misericordia, de las cuales procede la bienaventuranza
Por consiguiente, el hombre es a su manera una imagen reflejada
No tiene la belleza por s mismo, como tampoco el ser, la verdad
y la bondad. Lo importante es que el hombre no se atribuya a s
mismo su belleza. Si se la atribuyese, se dibujara en su rostro
el rasgo ms desagradable, la impronta del orgullo y del poder de
las tinieblas. El hombre puede mirar su rostro en el espejo, debe
alegrarse de su belleza, pero no para complacerse de una forma
egosta, sino para alabar a su Creador.
Dios acta sin cesar en su imagen, en el hombre, para darle
ms belleza segn el prototipo, que es Cristo Sin embargo, Dios

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La belleza de Dios

exige que el hombre coopere personalmente en esta actividad de la

divina providencia, en esta obra del espritu de la gloria. Pero
esto significa que el hombre debe no slo cultivar y mantener despierto en s mismo el sentido para aprehender lo bueno y lo verdadero, sino tambin aficionarse a la fuerza irradiante y a la belleza de la verdad y del bien. La misma belleza es de tal ndole que
por s misma remite a lo bueno y autntico.
No slo tendramos que mirarnos en el espejo para ver si estamos bien peinados o vestidos, sino que deberamos mirarnos mucho
ms todava para ver si nuestro semblante refleja la bondad, la
benevolencia, la pureza, la humildad, el sosiego, la alegra del corazn.
El cristiano ha de saber percibir la belleza de su prjimo, porque ella le trae un mensaje de la belleza de Dios. Este sentido ltimo de la belleza del hombre puede evitar muchas ligerezas en la
manera de juzgar la belleza. El rostro de un buen anciano puede
tener una belleza ms elocuente que el aspecto bien cuidado de una
joven vanidosa o la configuracin robusta y fornida de un deportista estpido.
La esperanza del cristiano no aspira tan sfo a la bienaventuranza del alma, sino a la gloria eterna, que har visible la riqueza
interna del alma por medio del fulgor del cuerpo resucitado. No
slo nuestro espritu contemplar en el cielo, mediante la visin
beatfica, al Dios trino y uno en su belleza puramente espiritual.
Tambin veremos con nuestros ojos a Cristo, el sol de justicia y
fiel reflejo de la belleza del Padre eterno. Nos deleitaremos contemplando a la ms hermosa entre las mujeres y a todos los santos,
que resplandecern como el sol en el reino de su Padre (Mt 13, 43).
En las bienaventuranzas nos dice tambin el Seor cul es la
condicin necesaria para la visin beatfica, en la cual se revela
la suma belleza: Bienaventurados los limpios de corazn, porque
ellos vern a Dios (Mt 5, 8).
Cuanto ms limpios sean nuestro corazn, nuestra conciencia y
nuestros sentimientos, con tanta mayor satisfaccin contemplaremos la belleza de Dios en sus obras, en su semblante humano,
en la creacin, en la providencia, en el arte humano, y tambin y
no en ltimo lugar, en la liturgia.
456

La belleza de la naturaleza
Una caracterstica fundamental de la piedad que encontramos
en los salmos en el Antiguo Testamento es el asombro jubiloso
ante la belleza de la creacin. Los cielos refieren la gloria de Dios,
el firmamento anuncia las obras de sus manos. Un da pasa al otro
la palabra, una noche a la otra da noticias. Sin dichos ni discursos,
sin que se oiga su voz, por la tierra toda camina su sonido, hasta
el fin del universo, su palabra (Sal 18, 1-4).
La naturaleza, por ser tan hermosa, tiene fuerza suficiente paia
suscitar alegres sentimientos y cantos gozosos en alabanza de la
sabidura de Dios en todos aquellos cuyo coiazn y cuya mente no
estn ofuscados. Solamente el necio no entiende esta voz. Adems,
el cristiano, al contemplar las maravillas de la creacin, percibe el
jbilo del Verbo del Padre, del Verbo encarnado: Mirad las aves
del cielo. Contemplad los lirios del campo. Ni Salomn en medio
de toda su gloria se visti como uno de ellos (Mt 6, 26 ss).
El hombre que no contempla las flores, los pjaros, el firmamento, los ros murmurantes, las altas montaas, las amplias llanuras, y por tanto no percibe la gloria de Dios en las criaturas,
el hombre que no alaba a Dios con alegra por su magnfica creacin, no est bien preparado para escuchar la buena nueva de Cristo
y la alabanza litrgica por cuanto Dios ha hecho para nuestra salvacin.
Las maravillosas acciones de Dios
El espritu humano no solamente es capaz de admirar la belleza
de un cuadro o percibir todo el encanto de un sonido. Tambin
percibimos la belleza de un drama, de un acontecimiento, con los
ojos y los odos, con los sentidos y al mismo tiempo con el espritu. El salmista, que con tanta frecuencia exalta la belleza de los
fenmenos de la naturaleza, se regocija en su espritu y dedica
acordes, an ms sonoros, a cantar los planes salvadores del Seor,
la accin de Dios en su pueblo y en cada uno de los suyos en particular. Ms plenos son tambin los sones de jbilo en que prorrumpe nuestro Seor ante la grandeza y soberana del Padre celestial, al contemplar los lirios del campo, en orden a su empresa
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redentora: Yo te glorifico, Padre, Seor de cielos y tierra, porque has tenido encubiertas estas cosas a los sabios y prudentes y
las has revelado a los pequeos (Mt 11, 25).
Desde tiempos muy antiguos se comienza el da, en el rezo de
las horas cannicas, alabando la gloria del Creador; al atardecer
se contempla con complacencia y amor a la excelsa actividad salvadora de Dios. La admiracin ante la belleza de la creacin nos
llena de asombro y de agradecimiento por la maravillosa manera
como Dios dirige nuestra vida.
En la liturgia de la Iglesia se forman los fieles una idea de la
belleza del Seor glorificado. La Iglesia despliega todo el ingenio y
elocuencia de que es capaz el hombre en su deseo de ensalzar la
gloria de Dios.
Puede el cristiano amar la belleza? Cmo puede dejar de
amarla, si ella es su patria y por ella suspira la esperanza? La vida
de los fieles est llena de la alegra que se ha encendido en nuestros corazones al resplandecer el conocimiento de la gloria de Dios
reflejada en Cristo (2 Cor 4, 6). Toda belleza es para los fieles un
eco de la splica de Cristo: Padre, yo deseo que aquellos que
t me has dado estn conmigo all mismo donde yo estoy, para
que contemplen mi gloria, cual t me la has dado; porque t me
amaste desde antes de la creacin del mundo (Jn 17, 24).
Bienaventurado aquel que tiene despiertos sus sentidos para
percibir y regocijarse con lo que en verdad es bello. Sin embargo,
tenemos que prepararnos para recibir el mensaje que nos comunica la belleza. Este mensaje solamente abre y comunica sus encantos a aquellos cuyo corazn es limpio. La admiracin reverente
de la belleza y el cuidado que se tenga de todo lo que la contiene
no contribuyen menos que otras cosas a purificar nuestro corazn.

LA HUMILDAD LLEVA AL AMOR

El orgullo agarrota los corazones, separa al hombre y lo aisla

de los otros hombres. Es la expresin del poco amor que atesora
el interior. El hombre arrogante se atreve a emprender cosas grandes, si se le presenta la ocasin; en cambio, el orgulloso se envalentona, porque en el fondo se da cuenta de que le falta valor
para remontarse a las alturas, porque slo piensa en aparentar grandeza. El orgulloso es un enano que tiene el funesto atrevimiento
de mirar por encima del hombro lo que en realidad es grande, y de
esta forma no ve ms que el polvo que ensucia los zapatos de los
gigantes.
Por el contrario, la humildad es el destello del amor que con
sus rayos tan potentes como los del sol, funde el duro cinturn
de hielo que atenaza a un yo orgulloso, atormentado y siempre
vaco (Max Scheler) \ La humildad es el peso que inclina al
amor abundoso, y lo induce a buscar lo abyecto para alzarlo del
polvo a lo alto. Es la clara visin del amor que prefiere fijarse
en el valor y la dignidad de los dems que en las propias prerrogativas. El humilde descubre tambin el valor oculto en las cosas
pequeas, pues no escapa a su mirada lo que en verdad es grande.
La humildad es la expresin de que estamos donde debemos, y nos
conformamos sinceramente con permanecer en nuestro lugar.
1

MAX SCHELER, Vom Umstum der Werte, i, Leipzig 1919

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El orgulloso procura con insaciable codicia ponerlo todo al

servicio de la propia exaltacin. El orgullo es el manto reducido
bajo el que a duras penas se esconde una pobreza que, por medio
de sus tentculos, atrapa cuanto cae a su alcance para cubrir su
desnudez.
El orgulloso baila alrededor del becerro de oro de su pequeo
yo'; pero en medio de la orga ms desenfrada todava nota el hasto
de su existencia, mezqu'mente amurallada porque ignora la felicidad que propoiciona la abertura al t del prjimo, y el encuentro
cordial con l, ni sabe nada del valor que reside en la entrega desinteresada de s mismo.
La humildad es el nimo de servir desinteresadamente, y esta
resolucin de buscar el t del prjimo precisamente aplicndose a
su servicio constituye la prueba ms brillante en favor de la riqueza que atesora el amor.
De dnde saca la persona que ama tan intensa y noble fuerza,
como hay en el amor, una visin tan perspicua que adivina lo grande,
incluso en las cosas ms pequeas? Conviene preguntarse cul es
el manantial y prototipo de la humildad, antes de considerar ms
detalladamente su ndole amable, su preciada actitud de servicio
y su noble valenta.

2 Cf el epgrafe Cumplimiento custiar) de los anhelos existencialislas, en la

parte segunda de la obra, pgs. 155-162

El hombre slo se reconoce a s mismo sin angustia ni hasto

poniendo su mirada en el t de un Dios que crea la vida. El hombre
no necesita molestarse en mostrar la situacin en que se encuena, porque sabe que su existencia es una existencia sustentada por
Dios. El hombre se reencuentra a s mismo al darse cuenta con
sentimiento de gratitud de aquel amor que todo lo ilumina con su
resplandor.
Un amor que da al prjimo un nombre imperecedero y se
hace cargo de su ser propio y peculiar, no se rebaja cuando agasaja, porque no mira al otro con menosprecio ni despreocupacin,
o con nimo agresivo, sino que se inclina respetuoso hacia la persona amada para elevarla en una comunidad de amor. Todo amor
verdadero en el mundo tiene estas caractersticas, ya que su prototipo y su origen es el amor de Dios, que se inclina al hombre pronunciando la palabra fecunda del amor, y lo eleva hasta s mismo.
El hombre deja de pensar con angustia y dolor en su propia situacin, cuando sabe que est respaldado por un t omnipotente que
le llama por su propio nombre. En la humildad que vive gozosa
del t de este amor creador, reside el verdadero valor para emplear
la propia vida atendiendo1 con desinters las necesidades del prjimo y ponindose al servicio del amor que no conoce hipocresa.
La sabidura clsica de los griegos no se hubiera atrevido a
llamar a Dios el amante, porque para ellos Dios era la meta del
amor, a la que todo ha de tender. Sin embargo, les pareca imposible que el Altsimo se inclinase con amor hacia el hombre. Dios
procede en su amor incomprensible con verdadera humildad, no
como si pudiera recibir algo que no posea ya. Su humildad divina
es la perfecta riqueza del amor, y se manifiesta en su dignacin de
que sus criaturas le llamen Padre, y en su voluntad de aceptar su
amor como respuesta. Toda la historia de las intervenciones de
Dios entre los hombres no es sino la historia de su amor, que es
al mismo tiempo humilde, excelso y santo. Este amor es el impulso
ntimo que da vida a todas las religiones que pueda haber en el
mundo. Este misterio se manifiesta en Cristo de una forma perfecta.
La majestad de Dios se encumbra por encima de los cielos, pero
contempla bondadosamente las cosas finitas, que sin l se hundiran en la nada. La magnificencia de Dios es superior a todas las

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Dios nos obsequia

El hombre por s mismo no es otra cosa que una gota en un
cubo de agua. Sin embargo, la sola experiencia de que el hombre
de suyo no es otra cosa que una nada que se anonada, un ser para
la muerte (cf., a este respecto, Heidegger), no puede producir el
valor audaz del amor, la humildad. La mera experiencia de una
pobreza interna, que est cerrada en s misma, slo puede producir
angustia y hasto. El hasto de la propia existencia tambin es nota
distintiva de una filosofa, que no es parca en palabras para hablar
del estado de aherrojamiento del hombre, y de que est entregado
al mundo, pero no parece conocer al que llama todas las cosas a la
existencia con la palabra de su amor2.

cosas, su beatitud es infinita. Por estas razones y por la superabundancia de su amor quiere Dios formar criaturas a su imagen y
semejanza, para invitarlas a la fiesta eterna de su amor beatificante.
Dios tiene tanto aprecio del hombre, que acepta unirse con l con
un amor recproco, e incluso fomenta este amor. Este aprecio que
Dios tiene del hombre, nos indica claramente la condescendencia
de Dios y su humildad, que por ser divina es tambin poderosa.
Sea cual fuere la diferencia que pueda haber entre la criatura
y su Creador, el verdadero amor humano tiene que ser semejante
al prototipo divino, porque no puede haber ningn amor verdadero que no tenga en Dios su ltimo fundamento. Cuanto ms
ricos sean los dones con que Dios ha obsequiado a uno, y cuanto
mayor sea el amor que otros le han prodigado, tanto ms puede
esta persona seguir la trayectoria del amor divino e inclinarse desinteresadamente hacia las necesidades ajenas. As como la verdad
y la belleza son el fulgor del bien, as es la humildad la faz radiante del amor eficaz y desinteresado.
El amor de Dios no se rebaja, cuando se muestra condescendiente
con la criatura: la primera condicin para participar abundantemente del mar inmenso del amor de Dios es adoptar una actitud
humilde, remover los obstculos que pudieran impedir que descendiesen sobre nuestras almas los dones de Dios. Tambin es una
gracia que podemos recibir de Dios aquella disposicin de nimo
por la que el hombre reconoce con humildad, agradecimiento y
respeto, que la facultad de amar de una forma semejante a como
Dios ama, es un don de Dios totalmente inmerecido Cuanto ms
condescendiente se muestra Dios con el hombre, tanto ms generoso puede ser el amor desinteresado del hombre.
La forma original en que se expresa la humildad de la criatura
es la plegaria y la accin de gracias en la presencia de Dios, la
respuesta reverente a aquel amor del que proceden todos los bienes.
La postura ms digna que puede el hombre adoptar es arrodillarse
ante el divino acatamiento. Cuando el hombre no se atribuye nada,
se enriquece con las gracias divinas. Cuanto ms ricos sean los
donativos que reciba el hombre de Dios, tanto ms fcil le resultar ver que la noble dignidad que Dios le ha concedido consiste
en su disposicin de servir a otros.

La humildad con respecto a Dios consiste en un amor reverente

y agradecido, y con respecto al prjimo en un amor que se traduce
en los servicios que presta. Precisamente en estos servicios se colma
y satisface el amor. Slo el amor resuelto es capaz de demostrar
su riqueza en la ddiva, de enriquecer a los dems y mantenerse
al tiempo abierto a la plenitud de amor que se entrega en retribucin
En la humildad est la fuerza del amor que nos da libertad para
servir con desinters, y nos hace ms ricos en amor sin que nos
demos cuenta.
El humilde levanta la vista respetuosamente a un ideal superior, al que se va ajusfando cada vez ms bajo la influencia de la
gracia, mientras que el orgulloso, para ensalzarse a s mismo, busca
en los abismos cada vez ms profundos de la miseria la persona
con respecto a la cual piensa que puede enaltecer sus propias
cualidades. Y as en cada nuevo intento de ensalzarse, se hunde ms
profundamente en el abismo de su indigencia.
El orgulloso1 se resiste a comprometerse a perder su dignidad.
La molesta preocupacin por mantener la grandeza que l se imagina tener, no le deja encontrar el camino para llegar a los dems.
Incluso cuando ayuda a una persona, se sirve de ella como medio
para conseguir sus fines. Cada una de sus acciones en favor del
prjimo es al tiempo una imperiosa insinuacin de su superioridad
sobre l. Y aunque diera todos sus bienes a los pobres, no por eso
se enriquecera ms el mundo con sus ddivas, porque el orgulloso
no honra con ellas al obsequiado, no le ama ni siente respeto por l.
En cambio, el amor es por su esencia una donacin desinteresada
que se hace en consideracin al otro. Solamente aquel que, al hacer
donacin de su amor, pone los ojos primeramente no en s mismo,
sino en aquel a quien obsequia, recibir en donacin un incremento
de su amor, precisamente por este amor que slo ha tenido' en
cuenta, desinteresadamente, al otro En ltimo trmino, el amor
no es propiedad nuestra, aunque sea nuestra verdadera riqueza,
porque es un donativo de la condescendencia de Dios. Cuanto ms
se asemeja el hombre a Dios mediante la entrega desinteresada, y
la acogida benevolente que otorga al prjimo en su corazn, tanto
ms participa en las riquezas del amor de Dios.
En la humildad est el secreto de toda la belleza y la potencia

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que hay en el amor. De ella nace la finura con que el amor adivina
las excelencias del prjimo, por las que se convierte en digno de
ser amado, aun cuando estas excelencias luboricen al amante.
En cambio, el orgulloso vive siempre en una angustia sombra,
con temor de ser relegado a la sombra por los triunfos y las cualidades de los otros. La caridad, que es la reina de todas las virtudes,
otorga tambin a la humildad una dignidad regia, que est por
completo al servicio del amor. La tarea ms bella de la humildad
consiste en abrir al amor el corazn humano y prepararlo para el
amor obsequioso que es la fuente de donde brota la felicidad.
Amor indulgente y misericordioso
El verdadero amor que une a los amigos, el amor fuerte, ferviente que une los corazones de los esposos, cuando es verdadero,
no dice a su compaero o a su consorte: T eres slo para m,
sino: Qu felicidad poder ser slo para ti. Un amor del que
mane la felicidad, no calcula ante la persona amada la magnitud de
la deuda contrada por el amor recibido, sino que le da gracias
por la suerte de poder ser todo para ella. El verdadero amante gusta
de hablar de las muestras de amor que le ha dadoi el otro. Y cuando habla de su propia amor, y de las pruebas que ha dado del
mismo, entonces lo hace con agradecimiento para con el amante
que ha aceptado su amor.
La madre no pasa cuentas a su querido hijo de todo lo que ha
hecho por l. Entonces rebajara su amor. Ya cuando percibe el
primer deseo del nio, le est agradecida de su presencia para ser
objeto de las atenciones de su amor maternal. Cuanto mayor sea
el amor que ella ha mostrado ya a su hijo, tanto ms desea poder
seguir sirvindole con amor. Cuando la madre se alegra por el
agradecimiento de su hijo, en esta alegra se contiene, sobre todo,
el agradecimiento de que su amor haya sido aceptado. El desinteresado amor de la madre es un ideal de la humildad y nobleza
humanas.
El amor misericordioso agradece a Dios por poder ser til a
otros, recordando la misericordia de que Dios ha dado prueba.
Pero el amor misericordioso tambin est agradecido al prjimo, a

quien puede ayudar. Este amor dispuesto a servir y ayudar dignifica

tanto a la persona que ayuda, como a la persona que es ayudada de
este modo.
Un amor verdaderamente giande, indulgente, no calcula el
gradecirmento que suscitar, pues lo que pretende es curar, servir,
y ayudar. Se puede presentar como magnfico ejemplo el caso de la
madre del gran pintor Peter Paul Rubens. Cuando su marido, Jas
Rubens, estuvo preso por mantener relaciones amorosas con la
princesa de Orange, ella, perdonndolo todo con espritu magnnimo,
evit que su mando- fuera castigado con la pena de muerte. No
contenta con esto, solicit y obtuvo el favor de compartir con l
la pena de cadena perpetua, y all, en la crcel, dio a luz a su hijo,
el gran Peter Paul. Poco despus de conocerse la escandalosa infidelidad de su infortunado marido, le escribi una carta, que es una
clsica expresin de un amor humilde y al mismo tiempo magnnimo sobre toda ponderacin. Transcribimos la carta:
Querido marido1: T me pides que te otorgue mi perdn. Te
perdono ahora y te perdonar siempre que me lo pidas. Slo te exijo una condicin, y es que me ames como antes. No te pido ninguna
otra satisfaccin, sino que vuelvas a tenerme el mismo amor; porque
si logro este amor, todo lo dems vendr por s mismo como consecuencia. Estoy muy contenta de tener noticias tuyas; porque el hecho
de estar nosotros dos tan distanciados, ocasiona a mi corazn un
constante desasosiego y una continua nostalgia. He redactado- una
peticin de indulgencia. El Seor me conceda que esta peticin tenga
el xito que deseo... Nuestros hijitos rezan todos los das dos o tres
veces por ti, para que el Seor te haga volver pronto a casa para
estar con nosotros... Querido marido, acaba de llegar un correo, y
me ha trado una carta tuya, que me ha dado mucha alegra; porque
veo que ahora crees que te he perdonado. No pensaba que llegaras
a creer que yo pudiese mostrar una dureza que nunca he tenido.
Cmo podra yo ser tan severa y agobiarte todava ms, cuando
te encuentras desamparado- y con tanto temor, que con gusto te
ayudara con mi sangre, si fuera posible? Cuando antes, durante tanto
tiempo ha reinado entre nosotros tal amor, cmo podra de repente
surgir tanto odio, que no quisiera perdonarte una ofensa contra
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Haring, Mens. 30

m, que es pequea en comparacin de tantas graves culpas, por las

cuales todos los das tengo que pedir perdn a mi Padre celestial,
con tal que yo tambin perdone a todos mis deudores...? Y no
escribas ya ms: "tu indigno marido", porque todo est perdonado.
Tu fiel esposa, Marie Rubens.
La humildad da tambin al amante la fuerza necesaria para mantenerse firme en la estimacin, benevolencia y generosidad, cuando
a veces la persona amada ignora el amor o no le corresponde. Pero
la misma humildad recibe todo su valor y toda su nobleza del amor.
Porque sin amor cualquier obsequio o> servicio' prestado, sera un
servicio propio de esclavos, y una degradacin de s mismo. Sin el
amor, tanto la humildad como el nimo de ponerse al servicio de los
dems carecera de belleza. Sin embargo, con la fuerza que da el
amor, el hombre humilde est dispuesto a prestar los servicios ms
bajos, incluso a ponerse a disposicin de los bajos y dbiles, y entonces la humildad se reviste de grandeza.
El humilde es resuelto
La humildad es algo ms que la simple modestia, en que se reconocen los lmites de las propias facultades y del propio valor, y
por la que uno se conforma con un lugar bajo. El humilde est
dispuesto a responder al llamamiento de Dios para emprender una
accin de envergadura. Sera orgullo solapado el dedicarse por propia
limitacin a cosas de poca monta, en lugar de poner la vista en
Dios y creer que puede hacer cosas grandes en sus criaturas y puede tambin hacerlas mediante las criaturas. La humildad que nace de
un amor magnnimo se prueba muchas veces en las cosas pequeas,
pero tambin est siempre dispuesta a aceptar con gratitud el encargo de acometer empresas ms elevadas. Ahora bien, la humildad,
al poner su confianza en la gracia de Dios, no se atemoriza ante la
magnitud del encargo recibido; pues el amante ve que el don recibido
es siempre mayor que la misin a que va destinado.
El orgulloso se traza a su gusto sus propios planes. No oye la
llamada del momento, porque se ha escudado detrs de sus planes
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y se mantiene aferrado a su propio yo. Pero el humilde se da muy

bien cuenta de las necesidades del prjimo y de las propias posibilidades, que considera como dones del amor de Dios y del prjimo;
porque el que es humilde de verdad tiene necesariamente un corazn
amante. Por eso se entrega alegremente y lleno de confianza a Dios
y al servicio del prjimo, en cuanto se siente llamado para ello.
Pero precisamente la magnitud del encargo recibido y el encumbramiento de que gratuitamente es objeto le hacen apartar la vista de
s mismo, y ocuparse tan slo de alabar a Dios y servir al prjimo.
Y as la Virgen Mara en casa de su prima, a quien ha venido a
servir, exclama con jbilo: Ha hecho en m cosas grandes aquel
que es poderoso, cuyo nombre es santo Y cuya misericordia de
generacin en generacin (Le 1, 49 s).
El que ama con humildad es resuelto. Porque ama, sabe descubrir en todas partes la belleza, la bondad y cuanto es amable, para
admirarlo, ponerse a su servicio e imitarlo. El nimo resuelto nace
de la humildad, principalmente a los ojos de Dios. La adoracin
amorosa es la actitud fundamental y la ltima raiz de la humildad.
Pero la adoracin alza los ojos al Altsimo, que con su amor levanta hacia s al adorador. Esta verdad ya la haba expresado san
Agustn de una forma clsica: Es propio de la humildad cosa
maravillosa! el elevar el corazn, y exclusiva de la soberbia el
abajarlo. Al parecer, es una paradoja que la soberbia vaya hacia
abajo y la humildad hacia arriba. Pero resulta que la humildad piadosa nos somete a lo superior y nada hay superior a Dios, y por eso
la humildad que nos somete a Dios nos exalta 3.
Esta actitud radical que caracteriza a la humildad resuelta con
relacin a Dios, se refleja en las relaciones con el prjimo. El humilde es ingenioso para descubrir todos los valores estimables del
prjimo. Y en este sentido sabe ver, incluso en el que se ha extraviado, la imagen de Dios, aunque est profanada. Descubre en l
las ruinas de una belleza pretrita y confa, con paciencia insuperable, en que el bien todava celebrar su resurreccin.

3 San AGUSTN, La Cuidad de Dws, lib. 14, cap. 13, en Obras de San Agustn,
ed. bilinge, tomo XVI-XVIII, trad por Jos Moran, O.S.A., BAC, Madrid 1958, p. 956;
c. 41-42.

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La humildad es la verdad

La humildad es la verdad, incluso en el obrar

La humildad es aquella verdad radiante que slo se comunica

al que ama. El orgullo nos hace apocados. Pero la humildad nos
quita las trabas que impiden reconocer los valores y las deficiencias
propia y las ajenas.
Se puede reconocer que la humildad es verdadera en que el hombre, que est todava en camino y no ha llegado al trmino, no
tiene clara conciencia de que el orgullo puede muy bien obcecar. Por
esta razn, el hombre que lucha por conseguir la virtud de la humildad, del mismo' modo evita el mirar de soslayo y sin necesidad las
faltas del prjimo, que detenerse con satisfaccin en los propios
mritos. El hombre necesita sin duda conocer tambin los propios talentos, sus dotes de corazn y de inteligencia, pero slo para alabar
al dador de estos dones y para comprender la tarea que se le ha asignado por medio de ellos. Quien conozca su propio coiazn, no se
entregar jams a la falaz seguridad de que, sin ser vctima del orgullo, puede enaltecer y deleitarse en sus propios mritos,, con la
misma naturalidad que si se tratase de admirar y enaltecer las cualidades estimables del prjimo.
El humilde no mira tanto lo que ya han conseguido como la meta que se ha propuesto. Y cuando estima que sus aspiraciones al
bien y al ideal le resultan ms fciles y llevaderas, atribuye esto
muy razonablemente, por otra parte a la gracia de Dios y a la
comprensin y amor de sus hermanos. Cuanto ms crece el hombre
en el amor, con tanto mayor humildad reconoce la distancia que
media entre su fidelidad a los dones recibidos y a la tarea que se le
ha encomendado.
Los que aspiran sinceramente a conseguir la virtud de la humildad, no se irritan contra s mismos, al haber de comprobar ms
de una vez su propia limitacin en los humillantes fracasos de que
son objeto.
El humilde no busca poner sus complacencias en un yo forjado
en la imaginacin, antes al contrario, soporta y se ama a s mismo
con la misma paciencia con que Dios y sus prjimos le soportan y
le aman.

Sera hiprocresa confesarse pecador ante el divino acatamiento,

pero sin mostrarse dispuesto a aceptar amorosa y confiadamente
lo que Dios exige de nosotros, especialmente cuando corta y cauteriza como buen mdico. El orgulloso se rebela en la desgracia:
Cundo he merecido esta afliccin? En cambio, el humilde reconoce, incluso en la tribulacin, que Dios le trata benignamente. El humilde acepta con gratitud y confianza hasta las penas que Dios tenga
a bien enviarle. En la medida en que uno ama de verdad, se va
preparando, por medio de la aceptacin y del cumplimiento de la
voluntad de Dios, al conocimiento de la verdad que ms importa,
es decir, la fecunda conviccin de que el amor es el corazn de
todas las cosas.
El humilde renuncia gustosamente a los honores y distinciones
inmerecidos. Puede soportar resignado un olvido de que es objeto,
porque sabe cunta gloria inmerecida le han tributado ya Dios y los
hombres. Si se le injuria, no replica con otra injuria. En el insulto
proferido contra su persona, ve un remedio para evitar el orgullo
altanero. En la persona que le insulta, descubre la indigencia de un
corazn que pide el auxilio de un amor comprensivo. El humilde
no busca su propio inters No es invidioso. No es intempestivo ni
inoportuno. No es ostentoso. No se ensoberbece. No piensa mal,
porque en l gobierna el amor (cf. 1 Cor 13). La humildad saca del
amor todo su realismo y su fuerza. Pero el amor no puede ser verdadero sin humildad.
La humildad tiene varios grados, que corresponden exactamente
a los grados del amor. Lo que se hace por conseguir una humildad
realista y sincera, no es sino un esfuerzo por lograr el amor. Pero
el amor, sobre todo un amor grande y desinteresado, no se puede
imponer con mandatos. Al contrario, el amor nace en presencia del
obsequio amoroso que viene de otro y que, por ello, induce a corresponder del mismo modo. Cada muestra de amor con que nos obsequia
el prjimo, nos va haciendo1 ms capaces de retribuirlos con nuestro
amor; por supuesto, a condicin de que no pensemos egoltricamente que en justicia somos acreedores a tal amor, sino que lo admitamos, y respetemos en su calidad de ddiva graciosa. Y esto nos

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lo ensea la humildad. Si el amor ajeno y la humildad propia se apoyan uno en otro, se tienden la mano y slo entonces , se sentir
el hombre impulsado a recorrer, grada a grada, la escala del amor,
saltando de uno inferior a otro ms alto, y de aqu sacar fuerzas
para nuevas ascensiones, en su empeo por corresponder con el obsequio de su amor.
Ningn camino es ms excelente que el del amor, dice san
Agustn, pero slo el humilde camina por l *.

EL AMOR DA CONSISTENCIA AL UNIVERSO

San AGUSTN, Enarrationes m Psalmos, 141 7; PL 37, 183.

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En el mensaje de pentecosts de 1960, expres su confianza

Juan xxni, el papa del concilio, de que el concilio Vaticano' n significara un nuevo pentecosts. Cules son los frutos que Juan xxm
quera implorar unido en oracin incesante con todos los fieles en
este nuevo pentecosts? El papa expresa su esperanza con estas palabras de la epstola a los Efesios: Si vamos creciendo en Cristo siguiendo la verdad en caridad, entonces estamos en el camino del
verdadero progreso. Estas palabras misteriosas del Apstol a los
efesios tendran que estar escritas sobre las puertas del concilio
ecumnico: Cristo es nuestra cabeza Por quien todo el cuerpo,
trabado y conexo, por toda juntura por donde se nutre, mediante
una operacin segn la medida de cada uno de los miembros, crece
para su propia edificacin en caridad (Ef 4, 15-16).
El amor tiene que vivificar y mantener unidas todas las cosas.
Donde no hay amor, desaparecen la verdad y la unin. Sin embargo,
no es el poder humano quien puede producir este amor; esto viene
del amor de Dios. Dios nos enva el espritu de caridad, el Espritu Santo, que es el amor en persona. El amor personal es el espritu
de verdad. Esto nos da a entender claramente que no se pueden
separar la verdad y el amor. Si se contraponen, quiere decir que ni
se conoce la verdad ni el amor. El Hijo encarnado del Padre eterno se denomina a s mismo la Verdad. Ha venido para dar testimonio de la verdad, pero precisamente de una verdad: que Dios es
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amor, una verdad que se refleja en todas las verdades. Cristo ha

dado con su sangre el testimonio del mximo amor. De esta forma
ha demostrado ser veraz y fiel, l que es el Verbo consubstancial
del Padre, que no es una palabra, un verbo cualquiera, sino aquel
Verbo que exhala el amor (santo Toms de Aquino).
Slo la verdad que se adquiere con amor y se comunica a otros
con amor, slo la verdad que impulsa a la accin en amor, da pruebas
de ser una autntica verdad a imagen y semejanza del que es la
verdad y nos enva el espritu de la verdad, para que veamos la verdad a la luz fulgurante del amor, y para que veamos el amor a la
luz clara de la verdad.
El espritu de la verdad, el Espritu Santo, da firmeza al universo.
Es el lazo de unin entre el Padre y el Hijo, porque el Padre con
inmenso amor, dice todo lo que es y tiene, en su Verbo consubstancial.
Y el Hijo con el mismo amor se entrega al Padre en el Espritu Santo.
Dios ha creado el universo por amor. Su amor lo mantiene
unido. Ha creado el mundo visible para el hombre, pero1 ha creado
al hombre, porque quiere que haya criaturas que amen tambin
(Duns Scoto). Si en el mundo hay discordias y contiendas, guerras
y disensiones, es porque hay poco amor, y tambin, y no en ltimo
trmino, porque es dbil el amor a la verdad.
El que no ama al prjimo, con quien trata de palabra o con
hechos, est siempre inclinado a soplarle ciertas verdades. Y quien
as procede, apenas nota que no tiene, ni mucho menos, puro celo
por la verdad. Ya ha falseado la verdad, pues no la presenta de tal
forma, que resulte amable para el prjimo.
Las acciones inspiradas por la verdad y llevadas a cabo con
amor, facilitan al hombre gradualmente una visin, cada vez ms
luminosa y beatificante de la verdad, que se identifica con el amor.
Y al mismo tiempo hacen ms fcilmente asequible la verdad a quienes todava no estn arraigados en ella satisfactoria y firmemente.
Si deseamos de veras la paz y la unidad en el mundo, sobre
todo si, unindonos a la oracin sacerdotal de Jess, queremos
implorar la plena unidad de los cristianos en la nica verdad, si
aspiramos a esta perfecta unidad, en primer lugar tenemos que rogar
se nos conceda el espritu de la verdad, que puede ensearnos el
verdadero amor, y hacernos donacin del mismo.

Todava no conoce el interior, ni tampoco el rostro radiante de

la verdad, el que dice: En primer lugar la verdad, slo la pu^1
verdad. Y luego el mandamiento del amor. Quien as habla, n
puede favorecer a causa de la unidad en la verdad.
Tenemos que amar de acuerdo con la verdad, y hacer que e'
amor inspire las formas todas de nuestra existencia, y esto en todo*
los mbitos de la vida, pero sobre todo en el mbito de la Iglesia
y en nuestras relaciones con los hermanos en la fe cristiana qii^
todava estn separados de nosotros. Entonces podremos esperar
confiadamente que Dios nos conceda la unidad de los cristianos en
la Iglesia, una, santa, catlica, que es columna y sustento de la
verdad (1 Tim 3, 15). La Iglesia es la casa de la verdad por ser
la Iglesia de Dios vivo (I. c), que es el amor. En la medida en
que la Iglesia se muestre al mundo como una comunidad de amor,
con sus acciones inspiradas por el amor, manifestar su verdadero
semblante, y resultar atrayente y eficaz.
Las palabras del Apstol, que el papa Juan xxm, que tambin
incorporaba el espritu de Juan apstol, quiso poner con su sereno
optimismo, tan imbuido1 de fe, sobre las puertas del concilio, dicen
a cada uno de los cristianos que todos estn obligados a prestar
su propia contribucin en favor de los fines que se pretende conseguir, con plena confianza en el espritu de la verdad. Podemos y
debemos esperar grandes cosas del concilio. Pero tenemos que cumplir agradecidos la tarea que Dios nos ha reservado. Todos, cada
cual segn sus propias fuerzas, pueden difundir el amor de una
forma ms convincente, y hacerlo palpable en el ambiente en que
viven, en su parroquia, en su familia, en el lugar donde trabajan.
El espritu de Cristo que da consistencia al universo, se muestra
en la solidaridad, que es mucho ms que la simple monotona, ms
que la uniformidad lograda por medio de una obediencia exterior.
Unidos en Cristo y por medio del Espritu Santo, que Cristo nos
envi, debemos prestar todos nuestra cooperacin, con espritu de
iniciativa, pero siempre atentos a portarnos con toda humildad y
mansedumbre, con paciencia, soportndoos unos a otros con caridad,
solcitos en conservar la unidad del espritu en el vnculo de la
paz (Ef 4, 2s).
Tendramos que desalentarnos al ver nuestras debilidades, nues-

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473

tra menguada capacidad para resistir al individualismo y al egosmo

de grupos, a la rigidez de los que se aferran a las viejas formas y
frmulas, o a la transigencia indolente de otros. La confianza no
nace de nosotros mismos. Tiene su origen en el espritu de Pentecosts. Llenos de este espritu, todos anunciaban las maravillas obradas por Dios. Anunciaban las maravillas del amor, con palabras
llenas de fuerza y con obras de la verdad inspiradas por el amor.
Cuando el espritu de pentecasts en forma de lenguas de
fuego descendi sobre los apstoles, stos comprendieron las palabras de Cristo de una forma que hasta entonces les estaba velada y
supieron darse a entender a hombres de diferentes lenguas y culturas.
Creemos en el Espritu Santo, Seor y dador de vida. Creemos que el Espritu Santo puede transformar nuestros corazones
estriles y convertirlos en un manantial de agua viva Ungidos con
la fuerza del espritu, podemos emplear el amor como blsamo, y derramarlo sobre nuestra vida, para que seamos buen olor de Cristo.
Segn santo Toms de Aquino el blsamo de la confirmacin tiene
el mismo significado que las lenguas de pentecosts: Es necesario
darse a los dems con amor desinteresado, para encontrar la palabra
oportuna.
Purifique la infusin del Espritu Santo nuestros corazones y la
aspiracin de su celestial roco fecundice lo ms ntimo de nuestro
ser (postcomunin de la fiesta de pentecosts)

LAS ENFERMEDADES INCURABLES Y LA ESPERANZA

CRISTIANA
La situacin lmite
Hace aos visit a una enferma que haca casi veinte aos sufra
de reumatismo en las articulaciones, y estaba postrada en cama sin
esperanza de curacin. La habitacin de la enferma estaba limpia,
y se respiraba en ella un ambiente de paz La enferma me cont el
gran amor y bondad con que la haban tratado siempre. De su enfermedad me dijo: Hace falta mucho tiempo hasta llegar a comprender la riqueza que contiene el sufrimiento. A cuntos hombres
se puede ayudar sufriendo!
Con motivo de unas visitas a domicilio, que llev a cabo el
ao 1948, en la dispora, me encontr con una familia que, adems de varios hijos sanos, tenan una hija epilptica en un estado de completa imbecilidad. Pronto me di cuenta de la carga que
supona para la familia la nia enferma. La madre acogi de momento con gratitud la idea que yo les propuse de colocar la nia
en un establecimiento atendido por religiosas. Pero cuando las gestiones ya estaban tan adelantadas que haba que pensar en serio en
desprenderse de la nia, me dijo la madre: No puedo separarme
de esta nia. Es precisamente la hija con la que estamos ms encariados, tanto mi marido como yo.
Aqu tenemos dos casos en los que, tratndose de una enfermedad incurable, ha llegado a brillar la luz de la esperanza cristiana
bajo la forma de un amor triunfante. En el primer caso, fue la
misma enferma la que lleg a comprender el valor redentor que haba

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en la situacin en que se hallaba. En el segundo, fue una enfermedad

todava mucho ms deprimente la que sirvi de ocasin para que
resplandecieran las virtudes cristianas de la esperanza y del amor.
Es precisamente la enfermedad incurable, en sentido mdico, la
ms indicada para hacernos ver en qu consiste la esperanza cristiana. No por s misma, sino en virtud de la muerte de Jess en la
cruz y de su resurreccin gloriosa, constituye la enfermedad una
situacin que puede llevarnos al conocimiento de lo que es la esperanza cristiana.
Todo aquello que nos puede hacer humanamente felices, y en concreto la salud corporal y psquica, puede y debe ser para nosotros,
con la ayuda de Dios, el camino que nos conduzca a la esperanza
que es esencial para un cristiano: Todo puede convertirse para el
creyente en una prenda y gusto anticipado del amor beatificante de
Dios. La vida terrena, la vida sana que camina alegremente hacia
el futuro, puede ser, por as decirlo, el arpa que desprenda las notas jubilosas de una esperanza alegre y optimista en la vida eterna.
Cuando un enfermo ha visto de cerca la muerte, pero nota en s un
aidiente deseo y una esperanza de curar, es cuando esta esperanza
puede ser para l una situacin aclaratoria; en efecto, siempre que
haya sabido acogerse a la idea de lo que pueda ser la vida imperecedera en di seno amoroso1 de Dios, ver cmo esa esperanza de
curar, que le da alientos, le har sentir de una forma ms directa,
inmediata y viva, que la esperanza cristiana que pone confiada sus
ojos en Dios, lleva ya la vida en s misma. La depresin anmica,
que es consecuencia casi inevitable de muchas enfermedades, parece
ser desde un punto de vista natural, suelo poco frtil para que prospere la esperanza cristiana.
La paradoja de la cruz
Resumiendo: la esperanza cristiana se mantiene viva gracias en
parte a los bienes naturales, que consideramos dignos de ser esperados con ansia y nos dan confianza en nuestra existencia en el Seor
que rige nuestros destinos. Pero por encima de esta verdad, no podemos olvidar la otra verdad fundamental: la esperanza cristiana
participa de la paradoja de la cruz. Esta paradoja est perfectamente
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expresada en las bienaventuranzas del sermn de la montaa: a

los pobres de espritu se les promete el reino de los cielos, Los
que lloran son bienaventurados, porque ellos sern consolados.
Se podra hacer depender estas y las otras bienaventuranzas, sobre
todo la del desprendimiento propio, del dolor saludable por los
propios pecados, y por tanto, hacerlas derivar de las experiencias
personales de cada cual en el terreno religioso. Sin embargo, cuando
Cristo asegura que ha venido para anunciar a los pobres la buena
nueva y para enderezar a los rendidos y postrados, no podemos
por menos de percibir el eco de una especial ternura para con los
pobres, para los desamparados por el mundo. El hombre tarado con
el pecado original, y de pocos alientos, propende a relegar al ltimo
lugar precisamente aquellos bienes que podran y deberan servirle
de imagen y de estmulo para poner la esperanza en cosas ms
altas. Cristo tuvo que destruir el da de viernes santo todas las esperanzas terrenas de sus discpulos, los mejores de su pueblo, para
abrirles los ojos a la verdadera esperanza cristiana con su resurreccin y su ascensin a los cielos.
El Redentor tom sobre s, juntamente con su cruz, el aparente
fracaso de todas las esperanzas puestas en su obra. Cristo permiti
que la muerte, que como consecuencia del pecado haba llegado a
ser algo triste y desolador, le inundara con toda su amargura. La
acept plenamente en su corazn destrozado por la tristeza. Y en
la soledad del supremo abandono entreg su alma confiadamente
en las manos de su Padre. Con su pasin y su muerte, no pretendi
alejar del mundo ni la muerte ni la enfermedad. Pero hizo de la
muerte un camino para el amor y para la esperanza. Y lo mismo hizo
con todas las enfermedades, sobre todo las enfermedades incurables.
No siempre se ve tan claramente como en los dos casos antes
aducidos, el sentido que cobra la enfermedad incurable gracias a la
patencia del amor cristiano y a la esperanza celestial. Por desgracia,
estos casos son excepcionales. Pero ellos, juntamente con otros
muchos casos, en los que brilla al menos una chispa de esta esperanza, sirven para hacernos patente el sentido y la finalidad que sigue
teniendo la vida humana, aun en el caso de una enfermedad sin
esperanzas de curacin.

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En camino hacia una esperanza mejor

Gracias a la medicina psicosomtica y a la psicologa de profundidad, sabemos hoy mejor que las generaciones precedentes, que a
menudo radica el sentido de la neurosis, en que sirve precisamente
para deslarvar una mentira de la vida, de la que no se era consciente, en poner en nuestras manos las riendas de esta vida, o en
denunciar lo funesto del ambiente No nos dejemos arrebatar este
conocimiento por tantos hombres neurticos que no han llegado a
conocer el sentido de su neurosis. Precisamente entre nosotros que
lo conocemos estamos obligados a hacer todo lo posible para indicar
la raz del mal y el remedio oportuno a los neurticos, que estn desorientados porque son presa de la enfermedad, o en otro caso, a
descubrir los fallos del ambiente. Lo mismo sucede con la esperanza
cristiana. Al igual que a veces resulta difcil descubrir el sentido de
una neurosis, entender lo que quiere decirnos, del mismo modo
habr casos en los que no sea fcil comprender sin ms dnde
radica el sentido, el para qu de una enfermedad que, humanamente
hablando, carece de esperanza y de sentido en su ambiente concreto.
Tan numerosas y de tan diversa ndole como pueden ser las
causas de una enfermedad, son las posibilidades de que sta haga
aparecer una esperanza cristiana.
Hay enfermedades incurables que evidentemente tienen su raz
en una culpa personal, en cualquier forma de irresponsabilidad o
descomedimiento. Y as como Cristo transform el sentido de la
muerte con su pasin y enalteci sm medida, al convertirlo en sacrificio de la obediencia y del amor, lo que desde Adn y su pecado
no era en sufierezams que castigo para el hombre, del mismo modo
ha dado tambin un nuevo' sentido a la enfermedad, que sin este
remedio no sera otra cosa que castigo o consecuencia de la culpa,
El creyente llega, por la certeza de que Dios le perdona su culpa, a
la confianza de que su enfermedad le debe resultar provechosa para
su salvacin. As pues, aunque su enfermedad, que es una consecuencia del pecado, sea realmente incurable, no se puede decir que el
dolor y el desengao carecen de esperanza; porque el mdico divino
sabe sacar del veneno el bien de la eterna salvacin, si el enfermo
se entrega en sus manos.
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Culpas ajenas bajo el signo de la redencin

Hay enfermedades incurables, cerradas por su misma ndole a
toda esperanza por ejemplo, las enfermedades mentales , que
pueden tener su raz en culpas ajenas. Mientras el enfermo sea capaz
de conformarse con su destino, est dando muestras de su gran
confianza en que cuanto l sufre por la irresponsabilidad ajena,
unido con la conformidad de Cristo en la cruz, le sirve para dar a
Dios una respuesta de amor confiado. En su esperanza experimenta
las intenciones amorosas de Dios. Indudablemente sera ya una
gran cosa, que el mismo enfermo comenzase a comprender esto
de algn modo y a poner todo su empeo en aceptar la voluntad de
Dios, poniendo en l su confianza.
Un tal sufrimiento, que es consecuencia de culpas ajenas, puede
hacer recapacitar tambin a los culpables o a aquellos que se han
hecho deudores de una culpa semejante. Pues si el pecado no dejase
esta bramante secuela de sufrimientos, terminara por esconderse de
tal forma que el hombre caera en sus redes sin remedio.
Hace aos una mdico especialista en nios, de mucha conciencia y muy creyente, me pidi consejo en el caso siguiente: Un hijo
ilegtimo, aceptado de mal grado por su frivola madre, tiene todos
los indicios de propensin a la debilidad mental. A este mal se
sum luego una pulmona. No sera una suerte para el nio y para
la madre si el nio muriera? No sera preferible en este caso arrojarnos en los brazos de Dios? No sabemos dije yo poco ms
o menos, lo que en ltimo trmino sera mejoi para esta madre ilegtima. Por eso mismo, tampoco conocemos los planes de
Dios. Por lo tanto no debemos resignarnos tambin en este caso
a hacer lo que haramos con cualquier nio que padeciera una enfermedad de esta ndole? Dejemos, pues, la decisin en manos de
Dios.
Con frecuencia no slo puede ser necesario para el buen gobierno de las almas, sino tambin provechoso, en sentido teraputico,
hacer reflexionar sobre el pecado y la expiacin, con el fin de acelerar
el proceso de maduracin, que la enfermedad quiere iniciar.
Precisamente en aquellos casos en que nos vemos impotentes ante
la endeblez humana, ante la enfermedad incurable, ms an, cuando
479

ya parece que la enfermedad no puede servir siquiera para que el

enfermo logre realizar en ella su propia personalidad, y cuando ya
carecemos hasta de indicios para sospechar dnde podra radicar
el sentido de esta existencia roda en sus entraas por la enfermedad,
precisamente entonces es cuando el sin embargo de una fe cristiana
puede abrir las puertas a una esperanza mejor.
La comn espeanza
El creyente, a quien es dado ver las cosas a la luz do la cruz
y de la resurreccin de Cristo, no indagar lo primero, como hacan
los observantes en el Antiguo Testamento, cules son la> culpas
personales en que habremos de pensar cuando tropezamos con un
menesteroso que sufre. Cristo, el inocente, es quien ms ha sufrido.
Por su solidaridad insondable para nosotros ha cargado sobre s los
pecados de todos los hombres, para que todos pudieran tener la
esperanza de salvarse, y pudieran conseguir la salvacin. Por eso, en
cualquier enfermedad resplandece la estrella de la esperanza. Nada
vara por el hecho de que tan a menudo desemboquen en este mar de
las enfermedades incurables mil secretos canales por donde fluye el
pecado. La esperanza cristiana es el sin embargo que oponemos a la
culpabilidad oculta y a la que es manifiesta, a las culpas particulares y a la responsabilidad solidaria. A travs de la cruz de Cristo
brilla la comn esperanza en todas estas culpas. Nadie proclama
con mayor potencia este misterio de la esperanza cristiana, que los
que sufren en silencio y sin preocuparse de averiguar de quin
podra ser la culpa, ni el porqu del castigo; ofrecen a Dios su
enfermedad incurable para la salvacin de sus hermanos. Y no prestan un menor servicio las personas devotas que, sin hacer mucho ruido, se ponen al servicio de aquellos cuya vida, segn los
criterios de la sabidura mundana, a nadie puede servir ya de
provecho.
Difcilmente podramos determinar hasta qu punto contribuyen
los enfermos incurables y las personas que los cuidan desinteresadamente, a humanizar la convivencia humana. Es seguro que la humanidad est al borde de un precipicio, en cuanto se pone a considerar
la salud del hombre en funcin de su utilidad para cualquier clase

de fines (V. von Weizscker'). Cuando en principio se atiende tan

slo y se quiere poner bajo la proteccin del amor aquella vida
humana que se juzga de alguna utilidad inmediata, estamos ante
una actitud que supone el fin del homo sapiens y del homo orans,
del hombre que con sabidura es capaz de entender el ltimo mensaje de las cosas, y de encontrar con humildad la respuesta que
conviene ante la presencia de Dios.
Siendo alumnos de segunda enseanza y acompaados por el
director de nuestra clase, que era amigo personal de Hitler y partidario del nacionalsocialismo, entonces an lejos de lo que luego
sera, efectuamos una visita a un establecimiento de deficientes mentales, regentado por religiosas. Todos estbamos profundamente
impresionados al ver lo que el amor desinteresado de las hermanas
era capaz de conseguir de aquellos infelices en punto a educacin
y habilidad manual. Pero rayano en lo incomprensible nos pareca,
sin embargo, la paciente serenidad y la solicitud maternal con que
las hermanas cuidaban a algunos nios completamente intiles,
que podan darse por casos perdidos. Nuestro profesor, que no
crea en sentido cristiano, se refiri durante mucho tiempo a las
escenas que habamos presenciado en esta visita. Siempre manifestaba su gran admiracin por las hermanas. Sin embargo, en su
opinin el aspecto general que ofreca el establecimiento habra sido
mucho ms confortante, si se hubiese eliminado' con la muerte de
gracia a aquellos nios completamente intiles, en vez de sobrecargar
a las hermanas con su cuidado. Y, sin embargo, este gran establecimiento significa el testimonio de unas hermanas que no prodigaban
su amor a estos nios en razn de alguna utilidad, o con la esperanza
de conseguir algn xito en el orden exterior. Las hermanas honran
y aman en los ms desgraciados la imagen desfigurada de Dios.
Honran el valor eterno del hombre. Preservan a la humanidad de su
propia degradacin en las miras puramente utilitarias, que podran
desfigurar el semblante del hombre mucho ms que estos pobres
enfermos incurables.
Incluso los conventos necesitan tener enfermos, sobre todo enfermos de quienes no puedan esperar ninguna ventaja de orden exte1

V. VON WEIZSCKER, Diessetts und Jenseits ier Medtsm,

481

480
Hanngr, Mens. 31

Stuttgart 1950, p. 196.

rior. Los necesitan para no caer inadvertidamente en el espritu del

utilitarismo burdo o en el afn refinado de xito en sus actividades
apostlicas.
No siempre significa para las familias un logro en el orden espiritual, el que el Estado moderno les descargue de la asistencia
a sus enfermos. Con mucho mayor razn podremos decir que la
gran familia de la humanidad necesita tener enfermos incurables
para no caer en una mezquina esperanza terrena, en una degradante
valoracin utilitaria de la persona humana. Esta apreciacin tiene
validez en primer lugar en el mbito de las realidades visibles en el
orden psico-moral. Pero por encima de esto est la fe cristiana que
nos habla de la realidad misteriosa que supone la solidaridad de
nuestra salvacin, en virtud de la cual, tanto el sufrimiento como
el amor desinteresado son las dos principales fuentes de energa
de que siempre dispone la humanidad en su camino de redencin.

Desde esta perspectiva que nos brinda la fe, preguntamos ahora:

Un cristiano que padece una enfermedad crnica dolorosa e incurable, tiene la obligacin de reclamar aparte los servicios del mdico en el caso de que a su dolencia incurable se sume por ejemplo
una infeccin? O ahora en lo que atae al mdico: en el caso de
un enfermo crnico, cuya enfermedad sigue un curso fatal, sobreviene una afeccin aguda, y entonces nos preguntamos tiene el
mdico la obligacin de combatir esta afeccin con la misma solicitud y empeo que aplicara en el caso de un enfermo que tiene
muchas ms probabilidades de sobrevivir? En trminos generales,
nuestra respuesta habra de ser afirmativa. Sin embargo, es preciso
hacer algunas distinciones.
Hoy da consideramos como indicio de una conciencia poco formada o de una desconfianza injustificada contra los mdicos, el que
en el caso de enfermedad grave se rechace la asistencia mdica,
diciendo, por ejemplo, que se deja en manos de Dios que ponga
trmino al dolor cuando le plazca. Reprobaremos tambin el proceder de ciertas personas ancianas que, cuando notan que ha llegado
su fin, se preparan interiormente a bien morir, renunciando a los

auxilios que puedan prestarles loa mdicos, aunque esta renuncia

en ciertas circunstancias contribuya a que quizs mueran unos das
antes? No creo que desde un punto de vista moral se puedan poner
serios reparos a esta renuncia. Su manera de proceder no est en
contradiccin con la actitud de quienes consideran la vida como
un feudo de Dios, y por eso, sintindose responsables ante Dios, ni
consumen la vida intilmente, ni la ponen en peligro o la acortan
sin necesidad. Por lo que he podido ver, los moralistas catlicos
en general reconocen que no es reprobable el uso de calmantes por
la sola razn de que en ciertas circunstancias pueden contribuir
a acortar la vida. Podemos resumir nuestra opinin diciendo que no
existe la obligacin de agotar todos los recursos de que se dispone,
aunque tal vez se pudiera alargar la vida unos das. Incluso vistas
las cosas a la luz de la esperanza cristiana podemos asegurar que,
llevando las cosas a tales extremos, difcilmente evitaramos el asomo de violencia. Lo que desde luego est claro es que bajo ningn
concepto es lcito hacer nada que, habida cuenta de las circunstancias, signifique, objetivamente hablando, evasin del dolor inherente
a la vida, o una decisin soberana sobre el desenlace que haya de
tener la propia vida. En este sentido la omisin podra ser una forma de expresar el deseo de poner fin a ella por propia iniciativa.
Tampoco se puede imponer ail mdico la obligacin de agotar
todos los medios disponibles para alargar la vida del enfermo, aunque slo sea algunos das, horas o minutos. En ciertos casos no
deber intentar siquiera alargar un poco la vida del enfermo, si
para ello ha de recurrir al procedimiento de mantenerlo' en un estado
de continua inconsciencia. Si el mdico procediera as, podra privar al moribundo de la posibilidad de prepararse a morir dignamente. Un mdico creyente har cuanto est a su alcance para que,
por ejemplo, un herido en accidente, cuyas posibilidades de sobrevivir son prcticamente nulas, recobre por lo menos un rato el conocimiento con el fin de prepararse para el transito a la eternidad.
Y a buen seguro que le parecer esto mucho ms importante y
loable que el mero intento de retardar algn tiempo el fallecimiento.
Todo esto no responde directamente a la cuestin expuesta ms
arriba, que supone una situacin distinta, pero de los casos que
tengan alguna semejanza se pueden deducir imparcialmente los prin-

482

483

La esperanza cristiana ante l abismo

cipios comunes a estas cuestiones. Ahora quisiera resumir mi respuesta de una forma definitiva: el mdico tiene que emplearse con
la destreza y solicitud que se espera normalmente de un mdico
cuando, tratndose de enfermos incurables, sobreviene una complicacin aguda que amenaza ella misma la vida del enfermo, y esto
prescindiendo por completo de la utilidad o provecho inmediatos que
esta vida pudiera reportar o no reportar con vistas a cualesquiera
finalidades. Y lo que se espera normalmente de un mdico, lo que
en este caso constituira la norma aplicable, no lo puede determinar
el moralista. Esto ha de decidirlo el mismo mdico de acuerdo con el
estado actual de la ciencia mdica y de las posibilidades y exigencias
que se pueden considerar normales en el paciente en el orden social.
De todas formas, el mdico no est obligado en tales casos a
vencer grandes dificultades para poder alargar por algunos das u
horas una vida que est ya a punto de extinguirse.
No se puede tomar a mal que un mdico ponga un esmero especial, superior a lo normal, en conservar la vida tratndose de personas que o bien le son muy allegadas, o por cualquier circunstancia
son especialmente importantes, como, por ejemplo, la madre de nios
de corta edad, o un hombre que desempea cargos pblicos. Tambin
se considerar justificado que un mdico reclamado a la par por
muchos enfermos, dedique sus fuerzas primero y preferentemente
a un enfermo que, humanamente hablando, dispone an de muchas
posibilidades, mientras que por as decirlo consagre el resto de su
tiempo y de sus cuidados al enfermo achacoso que carece ya de
esperanzas. Pero en principio tiene que atender a este enfermo con
una solicitud semejante a la que muestra con un enfermo que, humanamente hablando, tiene muchas ms esperanzas. Y al proceder de
este modo da testimonio del profundo respeto que siente por la vida
del hombre y por el Seor de la vida.
Aquel a quien estos principios no parecen razonables, puede
intentar imaginarse de qu tipo de sentimientos dimanan, en ltimo
trmino, los imperativos expuestos y a dnde conduciran, llevados
hasta sus ltimas consecuencias. En estas cuestiones hemos de tener
tambin en cuenta los abismos del corazn humano. Solamente la
esperanza cristiana y la fuerza del amor cristiano pueden preservarnos de caer en estos abismos.

Cf sobre este particular la carta pastoral de cuaresma del cardenal SIENEHS,

primado de Blgica, en Der Prediger und Katechet>, ao 102, fascculo 8, p 449 ss
(Triburgo de Bn&govia 1963).

484

485

Madres de esperanza intrpida

Todos nos estremecemos ante los temores que, a consecuencia
de ciertos sedantes de reciente invencin, han recado sobre la esperanza de tantas madres. Ellas esperaban con alegra la hora en que,
despus de breves dolores, podran estrechar un nio entre sus brazos.
La esperanza se ha cambiado ahora en inquietud, en miedo, en un
dolor duradero.
En esta situacin lmite se pusieron de manifiesto tanto la hondura como la inconsistencia de muchas esperanzas maternas En
tanto que un matrimonio emprende un viaje sensacional a Suecia
para provocar un aborto legalizado, mientras otra madre, que ha
puesto fin a la vida de su hijo despus de su nacimiento, se consuela
con la sentencia absolutoria y con la aprobacin que tendr su conducta entre mucha gente2, se presentan ante nuestra consideracin
aquellas madres que tienen una esperanza intrpida, y que al ver a
sus hijos que han nacido deformados, sienten de momento una gran
pena, pero saben consolarse con su esperanza en bienes ms preciosos. Cuidarn de sus hijos con tanto amor, que este amor les har
presentir algo que vale ms que la salud del cuerpo.
Al lado del nio tullido o enfermo sin esperanza de curacin
se hace visible el verdadero amor paternal, la verdadera esperanza,
que se alienta mirando a los valores eternos contenidos en el hombre; se hace visible la esperanza amorosa, dispuesta al sacrificio
en los momentos de angustia y temor, y finalmente una esperanza
que supera todas las dificultades, es decir, la esperanza de la vida
eterna. El temor y la esperanza de Cristo con respecto al mundo
enfermo y pecador, suscitan una esperanza que ha conseguido su
victoria en la cruz.

Parte sptima

SANTIDAD EN TODOS LOS ESTADOS

LA VOCACIN DEL CRISTIANO A LA PERFECCIN

La expresin estado de perfeccin se suele aplicar a la t'da

religiosa, y por eso algunas veces ha dado origen al error de que slo
los miembros de los institutos religiosos estn llamados u obligados
a la perfeccin. En realidad decimos que la vida religiosa es estado
de perfeccin precisamente en cuanto el conjunto de sus miembros
sirve de testimonio ante el mundo en favor de una verdad, y es que
todos los cristianos justamente en razn de su vocacin cristiana
estn esencialmente destinados y llamados a la perfeccin. Por consiguiente, al no ser lcito equiparar la perfeccin cristiana con el
estado de los consejos evanglicos o de los votos religiosos, se nos
ofrece de entrada la siguiente pregunta: En qu consiste la esencia
de la perfeccin cristiana?
/. La esencia de la perfeccin cristiana
1. Es imposible determinar en qu consiste la perfeccin cristiana, desde abajo, desde lo humano; se ha de poner en relacin con
Dios, porque uno slo es el bueno, Dios (Mt 19, 17). El Hijo
Unignito es infinitamente perfecto como imagen consubstancial del
Padre. El Hijo encarnado es la imagen del Dios invisible (Col 1, 15),
una imagen que se hizo visible a los hombres. El Padre nos muestra cul es nuestra vocacin, en su Hijo encarnado, que es el resplandor de su gloria e imagen de su substancia (Heb 1, 3). Hemos
489

sido creados a imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 26 s) y hemos venido a ser una nueva creacin en Cristo: Pues a los que
l tiene previstos, tambin los predestin para que fuesen conformes
a la imagen de su hijo, por manera que l sea el primognito entre
muchos hermanos (Rom 8, 29).
2. La perfeccin del cristiano consiste en hacerse tan semejante
a Cristo como sea posible. Solamente por referencia a Cristo y desde
l, es posible determinar dnde est y en qu consiste la perfeccin
del cristiano. En el plan salvfico de Dios, que nos ha sido revelado
en Jesucristo, se trata en primer lugar de la perfeccin del cuerpo
mstico de Cristo. La perfeccin de cada cristiano' en particular consiste en el perfecto cumplimiento de Su vocacin dentro del conjunto
del cuerpo mstico de Cristo. El individuo va madurando hasta
lograr la perfecta personalidad cristiana en la medida en que, unido
con Cristo por la gracia y el amor, y en solidaridad con Cristo,
ame a su prjimo y desee vivamente que se realice en el mundo la
plenitud de la redencin. Conseguiremos la plena madurez humana, la medida completa de la vida excelsa de Cristo, en la medida
en que tengamos un sincero aprecio de nuestra vocacin que nos
llama a cooperar en la constitucin del cuerpo mstico de Cristo
segn los dones de gracia que hayamos recibido.
Solamente en razn de la plenitud de Cristo, es posible determinar en qu ha de consistir la perfeccin de la personalidad cristiana, porque de su plenitud hemos recibido todos nosotros (Jn
1, 16). En l, por l y en atencin a l fuimos creados (Col 1, 16),
y as por nuestra orientacin a su plenitud lograremos nuestra propia perfeccin. Y en Cristo estn perfectamente ordenados todos los
cristianos a la gloria Dei.
3. No se ha de entender la perfeccin cristiana en primer
lugar bajo el aspecto del esfuerzo humano, sino bajo el aspecto de
la accin santificadora de Dios.
La perfeccin cristiana no quiere decir solamente elevada armona moral, sino una vida que fluye de la santificacin recibida.
Los cristianos estn sanctificati = yioi, por media de la accin
de Dios. La vida de acuerdo con esta gracia, es la perfeccin.
4. Dios es, mediante su accin, la causa eficiente de la perfeccin, pero es, adems, su prototipo (causa exemplaris).
490

La perfeccin consiste en cumplir el mandamiento del amor

escrito en la mente y en el corazn, porque Dios es amor, que se
ha manifestado perfectamente en Cristo y llama a los cristianos
para que participen del amor (Jer 31, 31 ss; Ez 36, 26 s; 2 Cor 3, 3;
Heb 8). Pero el amor perfecto es un mandamiento primordial.
5. El amor exige, mientras libramos esta batalla escatolgica,
la radical abnegacin de s mismo.
//.

Vocacin obligatoria de todos los cristianos

a la perfeccin

No hay dos caminos y dos vocaciones cristianas, que sean entrambas legtimas: un camino de los mandamientos, con obligaciones mnimas, y adems otro camino de alturas que lleva a la perfeccin, de
libre eleccin. Para Dios todos los cristianos son personas selectas
= genus electum (1 Pe 2, 9). Todos estn llamados a la perfeccin.
Cualquier enunciado que nos hable sobre la esencia del cristianismo,
podra demostrarlo. Aqu solamente queremos destacar las pruebas
que aclaren de una forma especial la esencia de la vocacin cristiana a la perfeccin, es decir, a la santidad.
1)

Vocacin general para seguir a Cristo

No a todos ha invitado el Seor a seguirle y formar una comunidad de discpulos suyos, como invit a Pedro, Andrs, Santiago
y Juan. Pero el xoXouOstv = el acompaar o vivir con Jess, aun
externamente, durante su vida terrenal, es slo un modelo para
el seguimiento mucho ms ntimo que resulta de participar en
su vida, en al misterio de su amor.
Ya en los sinpticos se encuentran expresiones que hablan claramente de la vocacin de todos para seguir a Cristo. Cada vez fue
ocupando ms claramente el primer plano en la predicacin primitiva
de la Iglesia la conviccin de que el modo como los apstoles y
discpulos siguieron a Jess, era el modelo que todos deban imitar.
Esto aparece tpicamente expresado, por ejemplo, en una de las
sentencias ms radicales que profiri el Seor, al hablar de los que
quisieran seguirle: Si alguno quiere venir en pos de m, niegese
491

a s mismo; y cargue con su cruz l , y sgame. Mientras san Mateo

se limita a decir inmediatamente antes: Entonces dijo Jess a sus
discpulos (Mt 16, 24), se lee en el versculo paralelo de san
Marcos (8, 34): Jess, convocando al pueblo con sus discpulos,
les dijo, san Lucas es todava ms explcito: Asimismo deca a
todos (Le 9, 23). Se desprende claramente de los sinpticos que
el llamamiento de Jess para que le sigamos exige una entrega
completa por parte del hombre 2 . As se deduce, entre otros, de
Me 10, 17 y de los versculos paralelos: El que se da cuenta de que
ha llegado la abundancia de gracias del fin de los tiempos y quiera
seguir a Jess, deba desprenderse de todo lo que le estorbe en el
camino.
En san Juan y en san Pablo el misterio del seguimiento ya se
pone claramente en relacin con el misterio de la vida de Cristo en
nosotros. Aunque todava parecen tener ante los ojos la escena del
Seor que camina resuelto delante de sus discpulos y les desbroza
el camino. Todos deben poner el pie en sus pisadas. El que me
sirve, sgame; que donde yo estoy, all estar tambin el que me sir\e
(Jn 12, 26). No obstante esto, aparece ya con toda claridad no slo
que el Seor ha desbrozado el camino a sus discpulos, sino que l
mismo es para todos los cristianos el camino, la verdad y la vida
(Jn 14, 6). Para san Pablo el hecho de estar en Cristo, que constituye el pensamiento central de su evangelio, es tambin la razn
por la cual estamos, todos ineludiblemente, obligados a seguir a
Cristo. Los sacramentos producen en nosotros una verdadera asimilacin interior a los misterios del Verbo encarnado. Por eso, es un
imperativo, al tiempo dulce e ineludible, el que dice que todos los
cristianos deben albergar en su corazn los mismos sentimientos que
tuvo Jesucristo en el suyo, los que se han manifestado en el misterio
de la encarnacin y de la muerte de Cristo (Flp 2, 5-11). La asimilacin sacramental al misterio de la muerte y de Ha resurreccin
de Cristo es al tiempo la norma sublime de la vida cristiana 3 que
obliga a todos.
1 San T uca^ a ^, 23 aade aqu xyO'7/./p-v cada da
2. Cf SCHNACKFNEURG, Nachfolge Christi, en Ver Christ und die
Viena 1960, p 12.
3. Rom 6, cf. Gal 3, 27, Col 2, 12 s, 2 Cor 5, 15.

492

Weltwtrkhchkeit,

La ntima asimilacin sobrenatural a Cristo forma el nuevo ser

del cristiano, y por ello es la norma de sus acciones: agere sequitur
esse. Esto exige de l que, teniendo ante s el ejemplo de Cristo, no
se limite a asimilar los sentimientos de Cristo, sino que debe mantener
tambin esta asimilacin en su actividad exterior. As pues, de este
estar en Cristo resulta una muy ntima comunidad personal de
amor con l, una asimilacin a sus sentimientos e imitacin de su
vida en nuestras obras; sin embargo, esto no quiere decir que se
hayan de copiar exteriormente las acciones de Cristo, a veces inimitables y nicas; lo que queremos decir es que nuestras obras exteriores han de ser el resultado de la realidad interior, en todo caso
no sin antes haber aprendido del ejemplo vivo de Cristo. Y este
ejemplo lo ve el cristiano siempre renovado en los que de un modo
peculiar son amigos e imitadores del Seor. Por eso exhorta san
Pablo: Sed imitadores mos, como yo lo soy de Cristo (1 Cor
4, 16; 11, 1 *; cf. 1 Tes 1, 6; 2, 14E; Heb 6, 12).
2) El perfeccionamiento en una comunidad de salvacin
La lamentable reduccin de toda la vida cristiana al esquema
aristotlico simplificado fin-medios, se debe a una visin puramente individualista de las cosas, y a veces ha convertido los dones especiales de la gracia en un medio para ganar mritos para
el cielo, pero como si no hubiese obligacin de emplear este medio.
En consecuencia, a la vista de alguna gracia especial, se argumenta
as: No existe ninguna ley general; la salvacin de mi alma no
depende del uso de esta gracia; as pues, puedo renunciar a este
mrito especial sin incurrir por ello en culpa. El Antiguo Testamento y, sobre todo, el mensaje moral del Nuevo Testamento, nos
ofrecen una perspectiva mucho ms profunda y amplia: Ante todo
se trata de glorificar al Seor divino del pueblo de Dios, de la plenitud
salvfica que Dios ha puesto en el mundo, de la plenitud de Cristo.
Todos los dones naturales y sobrenaturales que Dios nos ha dado,
se refieren a Cristo, y en Cristo y por l a la gloria de Dios: Todo
4 Solamente en este versculo se dice- xot6); jtyi Xpujxo
Cristo
5 En este versculo: mis imitadores y los del Seor.

493

como yo lo soy de

es vuestro. Vosotros, empero, sois de Cristo, y Cristo es de Dios

(1 Cor 3, 22 s).
La vocacin del cristiano es una vocacin fundada en la solidaridad de la salvacin, que hizo que Cristo muriera por todos nosotros,
y por tanto, una vocacin a esta solidaridad. Solamente en dependencia de este misterio o, lo que es lo mismo en dependencia de la
plenitud de Cristo es posible al cristiano realizar en su vida
una existencia verdaderamente cristiana: Os conjuro que os portis de una manera digna del estado a que habis sido llamados...
soportndoos unos a otros con caridad, solcitos en conservar la
unidad del espritu en el vnculo de la paz: un solo cuerpo y un
solo espritu, as como fuisteis llamados en una misma esperanza de
vuestra vocacin; un solo Seor, una ola fe, un solo bautismo.
Un solo Dios y Padre de todos, el cual est sobre todos, por todos
y en todos. Pero a cada uno de nosotros se le ha dado la gracia
segn medida de la donacin de Cristo (Ef 4, 1-7). Todo esto tiene
lugar, como hace resaltar el Apstol en este pasaje, en la edificacin del cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos todos a la unidad de
la fe y del conocimiento del Hijo de Dios... (Ef 4, 12 s). Es preciso
que, siguiendo la verdad en caridad, en todo vayamos creciendo
en Cristo, que es nuestra cabeza, por quien todo el cuerpo, trabado
y conexo, por toda juntura por donde se nutre, mediante una operacin segn la medida de cada uno de los miembros, crece para su
propia edificacin en caridad (Ef 4, 15 s).
Este misterio de la solidaridad de nuestra salvacin en el amor
de Cristo es fundamental si hemos de comprender nuestro llamamiento a realizar en nosotros la imagen de Cristo y de Dios: Renovaos en el espritu de vuestra mente, y revestios del hombre nuevo,
que ha sido creado segn Dios, en justicia y santidad verdadera
(Ef 4, 23 s) 6 .
Al igual que en Ef 4, san Pablo considera, en la primera epstola a los Corintios (1 Cor 12), los diferentes dones de la gracia
como concedidos en orden al servicio en la edificacin del cuerpo de
Cristo: A cada cual se le otorga la manifestacin del Espritu,
6. Tambin las siguientes advertencias morales en 4, 25-32 estn claramente contenidas en esta importante perspectiva de la solidaridad de la salvacin en Cristo, es
decir, en la perspectiva de la plenitud de Cristo.

para comn utilidad... A cuyo fin todos nosotros somos bautizados

en un mismo Espritu para componer un solo cuerpo... Mas ahora
ha puesto Dios en el cuerpo miembros... a fin de que tengan los
miembros la misma solicitud unos de otros. Por donde si un miembro padece, todos los miembros se compadecen; y si un miembro es
honrado, todos los miembros gozan con l. Vosotros, pues, sois
cuerpo de Cristo, y cada uno- por su parte, miembros (1 Cor
12, 7-31).
Precisamente con vistas a esta perfeccin del cuerpo de Cristo
seala el Apstol de las gentes el camino del amor, que es el ms
excelente de todos (1 Cor 12, 31; 1 Cor 13). La misma forma de
concebir el perfeccionamiento de su propia personalidad, que ha de
lograr cada cristiano de acuerdo con este misterio de la solidaridad
de la salvacin de Cristo, es la que induce al Apstol a resumir as
sus exhortaciones: Comportad las cargas unos de otros, y con eso
cumpliris la ley de Cristo (Gal 6, 2). Quin puede negar que
la ley de Cristo es una ley obligatoria para todos los cristianos?
La vocacin cristiana, que incluye el llamamiento del cristiano
a la perfeccin, deriva naturalmente del llamamiento de Cristo a
ser la cabeza de su cuerpo, que es la Iglesia. Y esto quiere decir,
a su vez, que por el solo hecho de aceptar el cristiano esta vocacin de todos a la perfeccin, acepta tambin necesariamente la
vocacin especial de cada uno. Puesto1 que la vocacin ha de ser entendida a la luz de la salvacin solidaria comn y social, es en cada
caso personal y concreta.
3)

La ley del espritu de vida, que est en Cristo Jess-

Refirindose a la gracia bautismal muestra el Apstol de las

gentes cuan radical ha de ser la ruptura con el pecado y la vinculacin a la nueva vida, que est en Cristo Jess. San Pablo resume
esta doctrina en la frase ya clsica, tan comentada desde el tiempo
de los santos padres: No estis bajo la ley, sino bajo la gracia
(Rom 6, 14). Compartimos la opinin de santo Toms de Aquino 7,
segn la cual este non sub lege se refiere no slo a la ley ceremo7.

Comm m ep. ad Rom 6, 14; lectio n i .

494
495

nial, sino tambin a los preceptos moralia. En la doctrina moral

proclamada por san Pablo, estas palabras significan como santo
Toms recalca explcitamente lo contrario del libertinismo moral,
pero tambin significan el repudio de ese moralismo que piensa
que ya ha expuesto lo especfico de la moral cristiana, en cuanto
ha delimitado las obligaciones mnimas exigidas por la ley externa.
No se comporta an como cristiano, quien se dedica a escudriar
servilmente hasta dnde alcanzan las obligaciones que impone la ley
externa. Lo especfico de la moralidad cristiana empieza a darse
cuando, con gratitud, se acepta la gracia recibida como norma de
conducta y con la vista puesta en las promesas que aguardan, se
obra con confianza y se pone empeo en alcanzar la perfeccin.
No nos puede liberar de la legalidad esclavizante del pecado y
del poder de la muerte una moral minimalista, sino la ley del espritu de vida, que est en Cristo Jess (Rom 8, 2). Pero quien solamente atiende al mnimo impuesto exteriormente por la ley, olvida
esto precisamente cuando ms importa; en tanto que quien contemplare atentamente la ley perfecta de la libertad y perseverare en
ella... ste ser por su hecho bienaventurado (Sant 1, 25). Parece
una paradoja, pero no lo es en absoluto, afirmar: cuanto ms se limita la vocacin cristiana al mero cumplimiento exterior de una ley
predominantemente exterior, tanto ms se pone en peligro, no slo
la alegra cristiana, sino tambin el cumplimiento de la misma ley
extenor; por el contrario, cuanto ms empeo ponga el cristiano en
considerar, claramente y con espritu de agradecimiento, su propia
vocacin y la norma de su vida precisamente a la luz de la gracia
que le ha sido otorgada, tanto ms rica y pura ser su vida religiosa y
moral, incluido el cumplimiento de la ley externa, alentado por el
espritu interior.
Santo Toms, refirindose a Heb 8, 8-12 y a Jer 31, 31-34, explica que: Lex Novi Testamea, est lex indita in corde... Id autem
quod est potissimum in lege Novi Testamenti, et in quo tota eius virtus consistit, est gratia Spiritus Sancti, quae datur per fidem Christi; et ideo principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti, quae
datur Christijidelibusi. Para santo Toms es secundarium in Nova
8.

ST

I-II,

q. 106 a. 1.

Lege lo que sigue: Documenta, et praecepta exterius homini posita,

vel scripto, vel verbo9. Es evidente que el santo doctor no presenta
esto como si fuera una opinin particular suya, sino que lo defiende
como uno de los ms ricos tesoros doctrinales de la tradicin.
Pero decir que la ley de la gracia escrita en la mente y en el
corazn es la verdadera y fundamental ley del cristiano, siempre
mucho ms rica y grande que la ley formulada en palabras externas,
equivale a afirmar llanamente que el cristiano por el solo hecho de
serlo est llamado a la perfeccin. Dios derram el Espritu Santo
sobre nosotros copiosamente, por Jesucristo Salvador nuestro (Tit
3, 6), y esta copiosa gracia nos induce a que renunciando a la impiedad y a las pasiones mundanas, vivamos sobria, justa y religiosamente en este siglo, aguardando la dichosa esperanza y la venida
gloriosa del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo (Tit 2, 12 s).
Por tanto, la vocacin del cristiano a la perfeccin se fundamenta
en la abundancia de gracias del fin de los tiempos, y exige una
espera confiada en la plena revelacin de la gloria de Cristo, as
como un evidente progreso hacia esta revelacin. Todas las gracias
que se otorgan, provienen de la plenitud de Cristo, y urgen la manifestacin de la gloria y el amor de Cristo.
De lo antedicho se desprende nuevamente y con toda claridad
lo poco cristiano que es ese modo de pensar, segn el cual, solamente
la ley exterior que prescribe el mnimo obligatorio, tiene el carcter de apremiante y coactiva para todos, en tanto que la gracia, que
se otorga copiosamente, se podra aprovechar libremente como oportunidad que se ofrece al individuo para atesorar mritos, o bien
dejarla pasar, si parece mejor. Todas y cada una de las gracias que
se nos otorgan son portadoras del poder imperioso del amor de
Cristo, sobre nosotros, pero no se trata aqu de un poder que se ejerce
desde fuera, sino ante todo de una realidad interior que comprende
y libera al tiempo (cf. 2 Cor 5, 14). El Apstol se siente cooperador
de la gracia de Dios, y como cooperador de la misma, ve que su
tarea educativa consiste en procurar que los cristianos secunden la
gracia recibida y la vocacin a que han sido llamados: Y as nosotros, como cooperadores, os exhortamos a no recibir en vano la
9

L c a 2 ad 1, y adems se habla de este tema muchas veces en la cuestin 106.

496

497
Hanng, Mens. 32

gracia de Dios. Pues dice l: En tiempo oportuno te o, y en el da

de la salud te di auxilio. Llegado es ahora el tiempo favorable,
llegado el da de salud (2 Cor 6, 1 s).
4)

El mandamiento supremo, los mandamientos de perfeccin

Este llamamiento interior que nos insta por medio de la ley de

la gracia se exterioriza en el mandamiento supremo y hablando en
trminos generales en los mandamientos de perfeccin.
Ya en la ley del Antiguo Testamento, que en realidad no es
otra cosa que expresin de una alianza de amor, ocupa el lugar
central el mandamiento de perfeccin: Amars al Seor, tu Dios,
con todo tu corazn, y con toda tu alma, y con todas tus fuerzas
(Dt 6, 5). Pero, puesto que an no se haba infundido el Espritu
en los corazones de los israelitas, y por consiguiente, todava perseveraban stos en la dureza de su corazn, por eso destacaban las
leyes prohibitivas, coercitivas, no las que indican una meta. En
consecuencia, para los cristianos, que en virtud de su vocacin no son
hijos de la esclava, sino de la libre (Gal 4, 31), no vale ya este
criterio, y as en la promulgacin exterior que de suyo persigue
la finalidad de llevarlos al entendimiento de la realidad interior de la
gracia y de la ley de Cristo que en ella se funda ya no se insiste
en las leyes negativas, sino en los mandamientos positivos, en los
mandamientos de perfeccin, dulces ciertamente, pero que obligan
incondicionalmente a superarse, puesto que proponen una meta.
Se oscurece el sentido que tiene la vocacin universal de los
cristianos a la perfeccin, e incluso lo que caracteriza a la ley del
Nuevo Testamento, siempre que se toman despreocupadamente los
diez mandamientos de la ley dada en el monte Sina como el fundamento en que ha de basarse la iniciacin en la moral cristiana. Siempre que se expliquen los diez mandamientos habr que hacerlo a la
luz, de la nueva alianza. Los pulpitos desde los que se ha proclamado
esta nueva alianza, son el monte de las bienaventuranzas, el cenculo,
el monte Calvario. Y todos stos son los caminos que llevan por igual
a la promulgacin interior de la ley, mediante la infusin del Espritu Santo en los corazones, al anuncio del refrendo de la nueva
alianza, y coa ella, de la nueva ley.
498

La forma en que el evangelista san Mateo estructura el sermn

de la montaa, nos hace entrever con toda claridad que se trata de la
promulgacin solemne y definitiva de una ley que tiene en Cristo
su cumplimiento, de una ley que se diferencia de la ley del Antiguo
Testamento, interpretada en sentido literal exterior, en cuanto exige
una verdadera renovacin de los corazones, y por su intenso poder
de irradiacin en el mundo. Evidentemente se trata de una ley que
se dirige a todos y que tiene fuerza obligatoria.
La solemne introduccin que antecede (Mt 5, 1) hace resaltar
la presencia de la muchedumbre, aunque Jess habla directamente
a los discpulos, quienes tienen la misin de transmitir despus a los
dems el mensaje de Jess (cf. tambin Mt 5, 13 ss). San Mateo
(5, 17 ss) pone de relieve que se trata de la plenitud de la ley, que
se eleva muy por encima de la ley interpretada por los legisperitos
del Antiguo Testamento. Los ltimos versculos del sermn de la
montaa subrayan la fuerza obligatoria tanto positiva como negativamente de la ley que se acababa de promulgar: Por tanto,
cualquiera que escucha estas mis palabras y las pone en prctica,
ser semejante a un hombre cuerdo... (Mt 7, 24). Pero cualquiera
que oye estas mis palabras y no las pone por obra, ser semejante
a un hombre insensato que edific su casa sobre arena (Mt 1, 26).
Los oyentes, o como dice san Mateo, las multitudes, reconocieron
que Jess enseaba como quien tiene autoridad (Mt 7, 29).
Uno de los puntos culminantes y ms caractersticos del sermn
de la montaa lo constituye el mandamiento del amor a los enemigos
y este mandamiento lleva directamente a la verdadera cumbre, adonde
todo converge: Sed, pues, perfectos, como vuestro Padre celestial
es perfecto (Mt 5, 48). Aqu se dice la tima palabra sobre la
vocacin del cristiano a la vida perfecta. Se hace referencia a
la perfeccin del Padre celestial como el fin al que deben aspirar
todos los cristianos, paro no se presenta esta perfeccin del ser
divino en su aspecto ontolgico, esttico, sino su sentido dell amor
perfecto que Dios manifiesta: ramos enemigos de Dios por nuestros pecados, y a pesar de ello Dios nos ama con un amor inmenso,
y redentor10.
10

Cf

Mt 5, 45, Jn 4, 10 y 19

499

El evangelista san Juan, que reconsidera la vida terrena y la

predicacin de Jess concretamente a la luz del misterio de la Iglesia, del misterio pascual de la muerte y de la resurreccin luz
que nos envuelve cuando celebramos estos misterios en los sacramentos , ve principalmente en el cenculo el punto culminante de
la proclamacin externa de la nueva ley de la perfeccin, pues el
cenculo es la puerta que lleva al misterio de la pasin y de la glorificacin de Jess. El lavatorio de los pies, preludio del ms humilde de los servicios de amor, es decir, el servicio' de amor que
tuvo lugar en la cruz, sirve de imagen y ejemplo; en la eucarista nos
hacemos una sola cosa con el Seor en unin mstica, y esta unin
es la realidad de la nueva ley escrita en el corazn; por fin, el mandatum novum se expresa as: Un nuevo mandamiento os doy: que
os amis unos a otros, como yo os he amado (Jn 13, 34). Al
modo que mi Padre me am, as os he amado yo. Perseverad en mi
amor... Este es mi precepto: que os amis unos a otros, como yo
os he amado (Jn 15, 19.12). En este pasaje aparece con especial
claridad la unidad entre la ley interior de la nueva vida y la nueva
ley expresada incluso en palabras. Pero tambin se pone de manifiesto que se trata de un llamamiento a la perfeccin en virtud de una
realidad ya presente: El Seor puede ponernos por meta obligatoria
un ideal tan elevado, porque l mismo mora ya en nosotros y nos
ama con aquel amor con el cual le ama su Padre. San Juan nos
ofrece el mejor comentario del sermn de la montaa. Este sermn
no es un ideal ininteligible, ni imposible, ni tampoco carente de
fuerza obligatoria, por tres razones: porque Jess nos ha ilustrado
su doctrina con su ejemplo, y porque de este modo la ha corroborado,
y finalmente porque l mismo suscita con su espritu el amor en
nuestros corazones, y este amor es ya de suyo el cumplimiento
da la ley.
El gran mandamiento del amor de Dios y del prjimo, promulgado con claridad inusitada y de una forma completamente nueva, es
la forma en que se expresa nuestra participacin sacramental en la
alianza amorosa de Cristo con su Iglesia. El amor de Cristo ya se
ha consumado; y de este modo, tambin la ley de la nueva alianza,
ya realizada al tiempo que obligatoria, ha llegado para nosotros;
pero la Jerusaln celestial, la respuesta perfecta de la esposa, brilla

todava ante nosotros como esperanza que nos atrae y como meta
que nos obliga.
San Pablo expresa este doble aspecto de la vocacin cristiana
a la vida perfecta de una forma insuperable: esta vocacin implica
un continuo superarse por haber entrado a formar parte de la posesin de Cristo: No que lo haya logrado ya, ni llegado a la perfeccin, pero yo sigo mi carrera por ver si lo alcanzo, ya que fui
alcanzado por Cristo Jess... Pensemos, pues, as los que somos perfectos (Flp 3, 12-15). La palabra griega que usa san Pablo y que
en castellano se ha traducido por perfectos, es la palabra TSXEIOI.
Esta palabra no debe interpretarse en el sentido de las diatribas
de los estoicos, sino a la luz de toda la doctrina del Nuevo Testamento. En la escuela estoica esta palabra se aplica a quienes se tienen por
perfectos; pero en el Nuevo Testamento se aplica al que se apresura
hacia el xzkoc,, al que vive de la plenitud salvadora del fin de los
tiempos (del xXo^ de la historia de la salvacin). Por tanto, no hay
que considerar la vocacin a la vida perfecta de una manera esttica, sino de una manera dinmica, no como si el cristiano contemplase satisfecho lo que ya ha conseguido, olvidando las cosas de
atrs (Flp 3, 13), o como si pudiese pensar que ya no tiene que
seguir esforzndose. No se excluye que san Pablo haya podido dar
un tono de suave irona a la frase los que sois perfectos, con
el fin de salir al encuentro de posibles interferencias estoicas. En
efecto, el pensamiento estoico y esttico que divida a los hombres
en dos clases cuidadosamente separadas los perfectos y los que
carecan por completo' de la perfeccin, pudo haber repercutido
tambin entre los cristianas.
Podemos ahora resumir lo antedicho diciendo: El cristiano,
aunque est llamado a la perfeccin, no por ello est obligado a
hacer siempre y en cada caso lo ms perfecto. Pero en virtud de la
gracia que ha recibido y segn la medida de esta gracia est obligado
no por la fuerza de una ley exterior-, sino interiormente, a dar en
cada caso un paso hacia delante, siempre que as lo aconsejen las
circunstancias en que se encuentra. Y esto no podr saberlo sin
escuchar dcilmente las inspiraciones del Espritu Santo, que habita
y obra en su alma

500

501

La vocacin del cristiano a la perfeccin dice una relacin esencial a la revelacin del inmenso amor de Dios a los hombres, que
caracteriza este tiempo de plenitud. Jess cumple la ley de la perfeccin muriendo por amor a la humanidad pecadora. De esta forma
vence a los viejos poderes del infortunio. La vocacin llama al
cristiano en esta abundancia de gracias del tiempo de plenitud, pero
tambin le compromete en la lucha que se entabla en este tiempo.
De hecho, la invitacin a seguir a Jess, no slo significa una entrega total de la persona invitada, sino que exige tambin teniendo
en cuenta las pruebas de amor de que ha sido objeto y ante la
situacin radical que plantea la venida de la plenitud de los tiempos la disposicin de darlo todo, incluso la vida, si es necesario,
para que el deseo de seguir a Jess se convierta en una realidad
El seguimiento, al que todos estn llamados, importa una completa
abnegacin de s mismo, es decir, una rotunda negacin a la manera de ser del hombre viejo, descendiente de Adn, que se quiere
reservar algo en beneficio de la propia vida. No es posible el seguimiento de Jess sin cargar cada da con la cruz (cf. Me 8, 34-38 y
textos paralelos). Sin embargo, la razn que nos obliga a seguir
a Jess no es solamente el peligro1 que nos amenaza por parte de
Satans, que lucha ya airado sabiendo que le queda poco tiempo
(Ap 12, 12), sino ms an nuestra identificacin sacramental con
Cristo, el Resucitado. El cristiano tiene que vivir segn la ley
perfecta de la libertad, porque ha recibido el espritu de Cristo
resucitado, a quien no sujeta ningn lazo. Para llegar a la perfecta
libertad es preciso seguir el camino de la docilidad y del agradecimiento para con el espritu de Cristo, rechazar resueltamente todas
las exigencias del hombre viejo., confiando alegremente en la gracia.
ste es el precio que es necesario pagar para vivir bajo la ley
perfecta de la libertad. Esta ley fundamental no aparece por primera vez en la doctrina de san Pablo sobre la libertad, sino que ya
se haba expuesto tan claramente como en san Pablo en los textos
sinpticos, que tratan del seguimiento de Jess.
Segn el evangelista san Lucas, las palabras de Jess sobre el
desprendimiento resuelto1, el odio del padre, la madre, la mujer,

los hijos, los hermanos y hermanas, y aun de la propia vida, iban

dirigidas a las muchedumbres (Le 14, 25-33). Del mismo modo
como veamos antes tambin las declaraciones sobre el seguimiento de Jess con la cruz a cuestas y sobre la total abnegacin
de s mismo van dirigidas al pueblo, a todos, segn san Marcos
(8, 34-39) y san Lucas (9, 23-27).
Los relatos de los sinpticos sobre el joven rico y algunos
versculos de la primera epstola a los Corintios (1 Cor 7, 29ss) son
los ms instructivos para el tema que tratamos, es decir, la relacin
que existe entre la vocacin especial al estado de los consejos evanglicos y la vocacin general a la vida cristiana perfecta.
Ha habido escritores ascticos en los ltimos siglos que, con
referencia al relato del evangelista san Mateo sobre la vocacin del
joven rico (Mt 19, 16-22), queran buscar un fundamento en que
apoyar su intento de dividir la profesin del cristianismo en dos
categoras, a saber, el estado de los que se atienen exclusivamente
a los mandamientos y el estado de perfeccin. As pues, contraponan
el ingreso en la vida eterna mediante la sola observancia de los
mandamientos delimitantes, coercitivos, y el ser perfectos mediante la generosa aceptacin de la invitacin al estado de los consejos
evanglicos, que de suyo sera una invitacin libre, sin compromiso.
Prescindiendo de otras consideraciones de ndole teolgica, es
imposible, aun desde la simple exgesis del texto en cuestin, sostener tal criterio. Los conceptos de vida eterna y de reino de
los cielos (o bien de reino de Dios), son evidentemente anlogos
en los tres sinpticos. Y lo importante es que los tres textos coinciden en presentar la participacin en el reino de los cielos como
gravemente amenazada para el joven rico, por su negativa a desprenderse de sus queridas riquezas. Se trata realmente de la salvacin del rico, de exigencias muy concretas y urgentes que se le
plantean, si, por lo dems, quiere ser un TSASIO?, es decir, un cristiano dispuesto a responder a la plenitud de gracias que se le ofrece
llegado ya el tiempo de plenitud con la plenitud de decisin
que se le exige. San Mateo dice si quieres ser perfecto, y en
cambio en san Marcos (10, 21) y en san Lucas (18, 22) se lee todava te falta una cosa. Lo que le falta es quedar libre en su
interior de la riqueza, una libertad que le permitira seguir a Jess

502

503

5. La plenitud de gracias y la lucha del tiempo final

y cumplir ntegra y radicalmente su gran mandamiento de amar al

prjimo. Los versculos que siguen en los tres relatos nos hacen
ver claramente lo que le suceda al joven rico: prefiri conservar
sus riquezas que seguir a Jess. En trminos teolgicos diramos
que su tristeza era expresin de la aceda, de su indolencia y tibieza
espiritual.
Se puede decir que el joven cumpli los mandamientos en lo
que hace a su riqueza? San Marcos, al enumerar los mandamientos,
aade: no defraudar (10, 19), y en cambio san Mateo dice:
ama a tu prjimo como a ti mismo (19, 19) y a continuacin
aduce la advertencia si quieres ser perfecto. El evangelio de los
mzireos nos indica cmo entenda este dilogo una tradicin muy
antigua. All se explica lo que falta al joven rico: Cmo puedes
decir que has cumplido la ley y los profetas, cuando est escrito
en la ley: "ama a tu prjimo como a ti mismo"? Mira, muchos
hermanos tuyos, hijos de Abraham, estn cubiertos de suciedad y
mueren de hambre, pero tu casa est llena de objetos de gran valor,
y t no te desprendes de ninguno de ellos para dar limosna a los
pobres. En los relatos de los evangelios cannicos tambin puede
notarse que el joven rico que crea haber cumplido la ley, apreciaba ms en su corazn la riqueza que el amor del prjimo, y
por eso se retir entristecido de la presencia del Seor.
Por consiguiente, este texto no contiene ninguna prueba directa
da la Sagrada Escritura en favor del estado de los consejos evanglicos en cuanto tal estado, sino una declaracin mucho ms amplia en la que tambin est contenido este estado , segn la
cual, cada uno de los cristianos debe estar resuelto a desprenderse
de todos los vnculos ocultos que le impiden seguir a Cristo con
la soltura y decisin que corresponden a este tiempo final de plenitud. Las palabras del Seor al joven rico y la subsiguiente advertencia son una aplicacin de lo que exige de nosotros: Si tu
ojo es para ti ocasin de escndalo, scalo y tralo lejos de ti
(Mt 18, 9; cf. Me 9, 47).
Exactamente el mismo camino seala san Pablo en la primera
epstola a los Corintios (7, 29 ss), pensando sin duda en este caso
en el estado de la virginidad, que debe ser seal y testimonio de
la actitud que obliga a todos los cristianos en este tiempo final. Al
504

TXeio? que aparece en san Mateo d e acuerdo con la plenitud

del tiempo final corresponde en este mismo sentido el xaipoi;
<Tuve<rraX[xvoi; que san Pablo aduce con razn. La traduccin que
suele darse, el tiempo es corto, apenas reproduce el significado
ntegro de la frase original Kaip? es el tiempo de fecundidad henchido con los grmenes salvadores de la primera venida, que insta,
comprimido, para que se manifieste la solucin definitiva. Dado
que las fuerzas de la pacnXsa actan desde la existencia terrena de
Jess en este mundo y garantizan la venida de la paaiXsa perfecta,
a partir de entonces todos los tiempos estn bajo el signo de la
proximidad del futuro reino de Dios 11 .
No es la expectacin apocalptica ante la inminencia de la segunda venida lo que compromete al cristiano, a la libertad interior
y le obliga, sin distincin de estados ni profesiones, en las cosas del
Seor y de su reinado, sino la seguridad de la victoria, ya incipiente
por otro lado, sobre los poderes del viejo mundo egosta la
pompa de este mundo pasa (7, 31) y la aceptacin de la plenitud salvadora, de este tiempo final, verdadera ley del cristiano.
Por tanto, nada ms que en virtud de la vocacin de todos los
cristianos a la vida perfecta adquiere su verdadero relieve el estado
de los consejos evanglicos 1. El asentimiento radical a esta vocacin universal, es decir, el asentimiento a la ley de la gracia,
es el suelo en que arraiga y se desarrolla una verdadera vocacin
al estado de los consejos evanglicos. 2." Puesto que el estado de
perfeccin es por su esencia misma un testimonio en favor de la
abundancia de gracias y de la decisin que caracterizan a este tiempo de plenitud, por eso mismo1 es indispensable que los llamados
al estado de los consejos evanglicos sepan bien en favor de qu
pueden y deben dar testimonio, tanto su propia vida como su especial vocacin: la vocacin universal a la vida perfecta, propia
de este tiempo final.
Como consecuencia, la doctrina neotestamentaria sobre la perfeccin no ha de restringirse unilateralmente a la vida religiosa.
Fundamentalmente y ante todo se ha de considerar la santificacin
que se otorga a todos, la actuacin de la gracia de Dios en todos;
11

SCHURK, Enteschatologisierung,

en Theologie der Gegenwart 1961, p 217

505

luego hay que tener presente tambin el llamamiento especial. La

vocacin del seglar a la santidad slo puede cumplirse debidamente
atendiendo a los dones que se le han concedido, y a la tarea que se
le ha confiado. No hay que considerar la santidad en el matrimonio
y en la familia como una especie de adaptacin de la perfeccin
propia de la vida religiosa a las circunstancias que imperan en la
vida seglar, sino entender lo peculiar de esta santidad a la luz y
en razn del sacramento del matrimonio, desde el sentido y la esencia del llamamiento a la vida matrimonial. Por otra parte, se comprender bien la esencia de la perfeccin cristiana, si se rechaza
el testimonio que ofrece el estado de los consejos evanglicos.

LA PIEDAD DE LOS SEGLARES

Caminos para seguir a Cristo en el mundo
El seglar que aspira a la santidad ha de guiarse en el mundo
por la religiosidad del monje en el claustro? Es la vida segn los
consejos evanglicos, con la actitud fundamental que la caracteriza y con las. prcticas que le son propias, la norma a la que debe
adaptar la suya cada cristiano? Hoy da se suele responder a estas
preguntas con un rotundo no, si bien esta negativa no significa
en modo alguno que el seglar cristiano que quiere emplearse en el
mundo en favor de la causa del reino de Dios, sea una especie de
cristiano de segunda clase. La invitacin a la perfeccin que nos
presenta el sermn de la montaa, vale lo mismo para el cristiano
seglar, que para el religioso y el sacerdote. Tampoco el seglar est
bajo la ley, sino bajo la gracia (Rom 6, 14). El cristiano que vive
en el mundo y en el matrimonio, no es por ello ni un extrao ni un
advenedizo, sino un autntico ciudadano del reino de Dios. Aunque
viva en medio del mundo, es sin embargo un familiar de Dios
(cf. Ef 2, 19).
No hay dos morales, una para los religiosos y sacerdotes, y otra
para los seglares. Todos ellos, por haber sido bautizados y confirmados, estn llamados a la edad perfecta de la plenitud de
Cristo, a la santidad cristiana, a una vida que se alimenta de la
gracia sobrenatural y se ajusta al don de la gracia. El comprender
esto forma parte de los rudimentos de la vida espiritual, sea en el
claustro, sea en el mundo. Sobre ell fundamento de esta verdad nos

506

507

preguntamos qu es lo que constituye la ndole peculiar de la piedad

cristiana en el estado seglar. Intentaremos esbozar una solucin,
considerando tres problemas que se condicionan mutuamente:
1. Discpulos de Cristo en el mundo, pero sin ser del mundo;
2., la ejemplaridad de quienes siguen los consejos evanglicos;
3., unidad de los diferentes estados que hay en la religin cristiana, y disposicin de todos ellos para aprovechar la hora de la
gracia.
1) Discpulos de Cristo, en el mundo, pero sin ser
del mundo
En principio el cristiano es un ser ultraterreno por cuanto
el reino de Dios ha empezado ya con la encarnacin, la muerte,
la resurreccin y la ascensin de Cristo, y por su participacin
sacramental en estos sucesos salvadores. El cristiano es un ser rescatado a la corriente impetuosa de un mundo que se precipita desde
antiguo en las simas obscuras de su cerrazn; por eso puede y aun
debe encauzar libremente su vida por la virtud y fuerza que le otorga
la implantacin de la nueva era; no es de este mundo, as como
Cristo tampoco es del mundo (Jn 17, 14). El discpulo de Cristo,
como ser que ha renacido de la gracia divina, no tiene ya que ver
con las formas de vida de un mundo que se niega a reconocer la
graciosa soberana de Dios. Sin embargo, no puede rehuir la contienda con los temibles poderes del viejo mundo. Su existencia est
orientada, pues, la libertad de los hijos de Dios que ha recibido
rompe todas las cadenas a medida que participa activamente en
el proceso de separacin entre la era que se implanta y lo que pertenece al mundo antiguo que termina. Esta separacin no se cumplir plenamente, ni se impondr de manera total y visible hasta
la segunda venida de Cristo.
El mundo en que vivimos, no goza de la inocencia que tuvo
al salir de las manos de Dios, pero tampoco est del todo en manos
del demonio. Est redimido, aunque en realidad no todas las cosas
hayan adquirido an la libertad luminosa de la redencin. Todo
el quehacer mundanal y lo que en l pasa se nos ofrece de hecho
a dos luces, no definido. El discpulo de Cristo est debidamente
508

advertido sobre los engaos del mundo: No queris amar al mundo,

ni las cosas mundanas. Si alguno ama al mundo, no habita en l
la caridad del Padre; porque todo lo que hay en el mundo es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y soberbia de
la vida, lo cual no nace del Padre, sino del mundo. El mundo pasa,
y tambin sus concupiscencias (1 Jn 2, 15 ss). Esta advertencia
del apstol san Juan no se puede tomar como el anuncio de una
asctica monacal; al contrario, tiene vigencia para todo el que quiere
poner en prctica la vida cristiana, sea en el mundo o en el claustro,
en el matrimonio o en el estado de soltero; porque no hay ningn
estado ni sector de nuestra vida que no est combatido por el viejo
mundo. Desprendimiento, discernimiento de las obras infructuosas
de las tinieblas (Ef 5, 11), prudencia al cambiar de actitud, aprovechamiento de la hora de la gracia, porque los das son malos
(Ef 5, 15 s): ste es el lema para todos los cristianos, muy especialmente para los que trabajan en medio del mundo.
Para los redimidos cuya vida est decidida desde el advenimiento
de la soberana salvadora de Dios, es todava ms importante esta
otra verdad: el mundo es de Dios. Dios lo ha creado, lo ha redimido; y el mundo, al anhelar la plena manifestacin de la dichosa
libertad de los hijos de Dios, tiene ya nocin de que se han concedido a los discpulos de Cristo las primicias del Espritu (Rom 8, 22 s).
Todos los cristianos estn llamados a salir al encuentro de las criaturas para cantar un himno jubiloso al Creador y Redentor. San
Francisco de Ass, un modelo de religiosos, pudo cantar un himno
jubiloso con pureza de meloda y con plenitud de acordes, una
vez que se haba desprendido del mundo, se haba desposado
con la pobreza, y en el monte Alvernia haba recibida en su cuerpo
los estigmas de Cristo crucificado. Lo mismo por lo menos en
sus lneas fundamentales dice el Apstol de las gentes a todos
los cristianos en el captulo en que trata del espritu de libertad
de los hijos de Dios y del anhelo de la creacin por participar en
esta libertad. Y aunque toda la creacin quiere participar a su manera en la nueva libertad, sabemos que la nueva vida y esta nueva
libertad no se desarrollan si no es en lucha permanente y penosa
con la antigua manera de ser del mundo: Si viviereis segn la
carne (segn la crpE, es decir, los apetitos del hombre viejo y
509

mundano), moriris; mas si con el espritu hacis morir las obras

de la carne, viviris (Rom 8, 13). La existencia en sentido cristiano
no puede eludirse al doloroso proceso de separacin, todava no
concluido, entre el mundo1 viejo y la nueva era. Esta existencia en
tensin en el mundo sin ser del mundo, se caracteriza al propio
tiempo por la validez de estas dos verdades: en primer lugar, la
pompa de este mundo pasa (1 Cor 7, 31; 1 Jn 2, 17); en segundo
lugar, la creacin espera con impaciencia la plena manifestacin de
la libertad de los hijos de Dios, pues el germen de esta libertad est
plantado ya en esta vida (Rom 8). Solamente puede cantar el himno
jubiloso de la creacin el que vive y aguanta plenamente esta
tensin.
Cul es la misin especfica que corresponde en esta existencia
en lucha al monje y al cristiano seglar? Los religiosos, siguiendo los
consejos evanglicos, dan testimonio principalmente de una verdad,
es decir, que la pompa de este mundo pasa. Cmo podra alguien construir una casa y contraer matrimonia, como si esto fuera
lo importante y decisivo, cuando el reino de Dios, que desciende
del cielo, ha empezado ya? El seglar cristiano, trabajando en el
mundo y dedicndose a la piedad con su propio estilo, da testimonio de otra verdad, es decir, que la soberana salvadora de Dios
se extiende a todos los mbitos de la vida, que Cristo quiere hacer
visible ahora, por medio de sus fieles, su soberana liberadora, que
se extiende a todo y a todos.
Estas dos verdades son como los dos polos de un conjunto armnico: El testimonio de los religiosos slo tiene plena validez si
el testimonio de los cristianos seglares brilla con la misma claridad.
Ms an: los seglares y los religiosos tienen que poner en prctica
ambas verdades en su vida y en su testimonio, aunque con una
tonalidad diferente. Dicho de otra manera: la polaridad de la religiosidad en los seglares y en los religiosos es de tal ndole que no
solamente son ambos imprescindibles e inseparables para que el
testimonio de la vida cristiana adquiera toda su fuerza y vigor, sino,
lo que es ms, que cada uno de los miembros de estos dos estados
debe procurar un cierto equilibrio, un acercamiento de ambos polos,
si la vocacin especfica que caracteriza a estos dos estados ha de
estar ejemplar y genuinamente representada en cada caso.

El peligro del cristiano que vive en el mundo, consiste sobre

todo en entregarse de tal modo a los quehaceres mundanos y quedar
tan fascinado por los valores del mundo, que estos valores, que por
su misma naturaleza no son ltimos, sino subordinados al ltimo
fin, lleguen a ser por su descuido, finalidad ltima de su vida y meta
que la orienta y determina. En cuanto se olvida de que la pompa
de este mundo pasa, pierde ante el mundo' la libertad interior, en
vez de hacer partcipe a la creacin de las primicias de la libertad
de los hijos de Dios. Si el cristiano vive confiado y sin percatarse
en un mundo de asechanza, terminar por acomodarse a l sin sentirlo, y quedar a merced del prncipe que ejerce su potestad sobre
este aire, que es espritu que al presente domina en los hijos de la
desobediencia (Ef 2, 2).
El mayor peligro1 que se cierne sobre la piedad monacal, es
el de desconfiar de un mundo que ha sido creado por Dios, o no
percibir sus anhelos y ansias de llegar a la libertad de los hijos de
Dios. Al caer realmente el religioso en este peligro, su testimonio
cristiano, ya por ello adulterado, quedar desligado de la polaridad que debera vincularlo al ministerio de los seglares cristianos,
para el que jams podr tener ya la comprensin necesaria. Naturalmente, el cristiano que vive en el mundo no debe en modo1
alguno guiarse por un ideal tan unilateral de la vida monacal, si no
quiere exponer a riesgo la misin que l mismo ha recibido y que
le caracteriza. Pero si toda su vida se cifra en distanciarse lo ms
posible de los falsos ideales monsticos, entonces carecer de la
necesaria pollaridad que debera obligarle a escuchar la verdadera
respuesta de los religiosos. Cuntas veces nos encontramos con
posturas de extraeza u hostilidad ante el misterio de los religiosos o se interpreta ste como huida gnstica del mundo, porque se paga tributo sin sospecharlo a un optimismo cultural cristiano? Aqu est el peligro tpico del cristiano que vive en el
mundo, en poder olvidar que no es del mundo.
Todos los cristianos, sacerdotes, religiosos y seglares tienen la
misin de ser cada uno a su manera la luz del mundo1, la sal de
la tierra (Mt 5, 13 s). El religioso, tanto si vive encerrado en el convento, como si vive en medio del mundo, como los Hermanos
del padre Foucauld, prestar una contribucin insustituible en favor

510

511

de la salvacin del mundo, siempre que, con verdadero espritu de

desprendimiento y libertad, y mediante el poder de irradiacin de su
fe, mantenga viva la esperanza en el cielo nuevo y tierra nueva
(Ap 21, 1) Pero precisamente la certeza tan imprescindible por
otra parte, de que el Seor ha de volver y ha de traer consigo el
nuevo cielo y la nueva tierra, es la que no permite a los discpulos
de Cristo dedicarse a mirar al cielo sin hacer nada (cf. Act 1, 11)
Los discpulos de Cristo recorren todo el mundo fortalecidos con
el espritu que les ha concedido el Kyrios, Cristo, el vencedor del
viejo mundo y el verdadero Seor de la creacin.
El seglar que trabaja en el mundo tampoco es tan slo un obrero,
es un misionero del espritu; tiene que llevar consigo la redencin
a todos los mbitos de la vida, donde l est presente. Siempre que
un seglar cristiano procede en su familia y en su profesin con
objetividad, segn las leyes de la naturaleza, contina la obra del
Creador. Pero adems tiene que llevar al mundo el reinado salvfico del Redentor. Esto no significa nicamente proceder con objetividad y cordura, en el sentido de la ley natural. La espiritualizacin y reforma de las realidades terrenas forma parte de la esperanza y de la lucha propias del tiempo final. Si el seglar ejerce
bien su ministerio en el mundo, como persona santificada y segn
el espritu del sermn de la montaa, entonces contina y propaga
en el mundo la actividad santificante del sacerdote, de una forma
que le es propia y de su incumbencia. Su misin es completamente
distinta de la del sacerdote y del religioso, y sin embargo se armonizan y complementan en un conjunto indisoluble.
El monje cristiano no debe ver su razn de ser como monje en
desprenderse del mundo, ni en defenderse contra las asechanzas
del mundo prfido, si bien consiste en esto lo especfico y caracterstico de su testimonio cristiano. Su misin consiste en anunciar
al laico el mensaje del imprescindible desprendimiento, de tal forma
que aqul reconozca en este mensaje la condicin necesaria para
ejercer su tarea especfica y positiva, consistente en llevar a Dios
todas las cosas creadas. Una asctica monacal, lo mismo que una
piedad sacerdotal que no estn imbuidas de un ardiente inters por
conquistar el mundo para Cristo, en el fondo no seran otra cosa
que resignacin, falta de fe en el dominio del Creador y Reden-

tor, que abarca todos los mbitos de la vida. Por muy distintas que
sean entre s las formas de piedad y de vida de los monjes cristianos, desde los padres del yermo, pasando por la severa estabilidad de los benedictinos, apartados del mundo, hasta llegar a
la militia regularis de las rdenes mendicantes y de predicadores,
incluidas las formaciones flexibles de la Compaa de Jess y de
otras congregaciones modernas ms o menos parecidas, todos ellos
tienen en comn una presuposicin inicial segn la cual, la condicin necesaria para que sus vidas sean fecundas en orden a implantar y difundir el reinado de Dios entre los hombres, consiste
en el total desprendimiento; pero slo se trata de una condicin
previa. Cuando los religiosos se retiran, de vez en cuando o para
siempre, a una vida de oracin y recogimiento, lo hacen slo movidos por el reino de Dios, como se pone de manifiesto en los
resultados, bien sean stos un celo ms puro y enardecido por la
salvacin del mundo, o el sufrimiento silencioso o la oracin sosegada, o finalmente la actividad arrolladora que mana inmediatamente del sosiego de la vida retirada y penetra en el mundo. Esta
peculiaridad de la asctica monacal es la condicin previa para
que pueda darse una unidad en la piedad cristiana, a pesar y
en medio de todas las diferencias que pueda haber con respecto a
la piedad de los seglares.
El cristiano seglar no es un monje frustrado, como pasa por
ejemplo en el budismo, porque la asctica cristiana, sea monacal,
sea seglar o de otro tipo, ha de ser otra cosa que simple huida
del mundo, al estilo budista, porque no coincide con el budismo
en ver en esta huida la orientacin radical de la vida; ni tampoco
podr implicar jams odio o menosprecio del mundo. En el budismo, slo el monje es verdaderamente virtuoso; en cambio, los
seglares estn en otra categora, tienen un destino (Karma) distinto
y por eso tienen otra moral, que no les permite llegar a la perfeccin. La nica esperanza que les queda abierta es la de lograr el
Karma del monje en una ulterior encarnacin. Debido a esta concepcin india de la existencia no ha sido posible en el budismo
llegar a desarrollar una asctica especfica y propia de los seglares.
El caso del cristianismo es distinto; al entender el desprendimiento
del monje, no como huida egosta del mundo, ni como hostilidad

512

513
Haring, Mcns 33

W.I.U

hacia l, sino en cuanto tal desprendimiento expresa y lleva a ms

puro desarrollo la solidaridad con los anhelos de la creacin, por
eso mismo da lugar a que se reconozca plenamente en su valor la
funcin especfica del seglar que vive y obra en el mundo.
A pesar de la correlacin polar que se da entre la piedad seglar
en el cristianismo y la piedad monacal, rectamente entendida dentro
del mismo, la piedad de los cristianos seglares tiene consistencia
propia y propiedades especficas que hacen de ella uno de los
dos polos en que se concentra y concretiza la existencia cristiana.
Indudablemente, el cristiano seglar se santifica como los religiosos
mediante el desprendimiento de los bienes de este mundo y por
la lucha contra el mundo maligno, y sus prncipes, por tanto,
defendindose contra los embates del mundo, entendido ste en
sentido especficamente anticristiano, sin embargo, no se santifica
a pesar de sus actividades en el mundo, ni a pesar del estado matrimonial, sino precisamente por su accin en el mundo, en el matrimonio y mediante el matrimonio. stas son las caractersticas que
necesariamente han de darse en la espiritualidad de los seglares
cristianos, que hoy da va adquiriendo una estructura cada vez
ms perceptible. La vocacin peculiar de los seglares tiene que
servir de fundamento para su propia espiritualidad, para dibujar
el camino que ha de recorrer para llegar a la santidad. El cumplimiento de las obligaciones de su propio estado les da ocasin
para liberarse del egosmo, que es el principal distintivo del mundo
maligno y la principal arma del prncipe de este mundo. Los
seglares no deben, como a veces se ha aconsejado, desentenderse
de los cuidados propios de su profesin y de los intereses de su
familia al pisar el umbral de la casa de Dios. Ms bien deben incluir unos y otros en sus oraciones y en la participacin de los
sagrados misterios, colocarlos a la luz de su fe, hacer que el sacrificio eucarstico los santifique y transforme. Deben escuchar el
encargo que les confa la gracia sacramental para su actuacin en
el mundo.
Es principalmente el sacramento del matrimonio quien descubre
lo especfico de la piedad de los seglares. Se puede considerar el
matrimonio, ante todo como un estado peligroso, donde hay muchas
ocasiones de pecado, o como un manojo pesado de obligaciones,
514

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y el sacramento, en cambio, como un remedio extrnseco para conseguir la gracia, destinado a inmunizarlo y quitarle su peligrosidad,
a hacer llevadero el yugo' de sus obligaciones. De este modo nunca
se podr fomentar la autntica piedad de los seglares en el matrimonio y en el mundo. Segn las intenciones del Creador, el matrimonio es un estado en que debe resplandecer de una forma especial la semejanza del hombre con Dios: Cre Dios al hombre
a imagen suya; a imagen de Dios I01 cre, los cre varn y hembra.
Y echles Dios su bendicin (Gen 1, 27 s). En el matrimonio y
en la familia debe experimentar el hombre ese vivificante amor
personal que es capaz de hacer entrever lo que es el amor de Dios.
El matrimonio cristiano, que tiene el rango de sacramento, es sin
duda alguna un estado santo. Por medio del sacramento se santifican la alegra y el dolor, el amor y la solicitud, la felicidad corporal en amor verdadero, la indispensable abnegacin y todos los
sufrimientos que los consortes se ocasionan mutuamente. Este sacramento debe ser un camino hacia la santidad, un camino trazado
por el Salvador, quien adems lo hizo transitable, ms an, un
testimonio de su alianza de amor con la Iglesia, adecuado a este
tiempo final. Tambin se ha de considerar a la luz de la santidad
matrimonial, la lucha siempre necesaria contra los poderes que
quieren alejar de Dios la vida de matrimonio y de familia. ste
es el verdadero sentido de la doctrina segn la cual el matrimonio es tambin, aunque de una forma secundaria, un remedio contra
los apetitos extraviados.
Lo que aqu se ha indicado brevemente sobre una positiva espiritualidad de la familia, puede decirse de forma parecida de la
orientacin que se ha de seguir respecto a la profesin, la cultura,
la tcnica, la poltica; es decir, de todo el mbito de la creacin,
encomendado a los seglares cristianos. El sacramento de la confirmacin encomienda al seglar llegado a mayora de edad por
su filial obediencia a la direccin del Espritu Santo a travs de la
gracia la misin de salir al mundo, a la vida pblica, al mbito
profesional, y mostrar all el servicio de su fe en favor del reino
de Dios, que est en trance de venida, y ejercitar su celo apostlico,
procurando ante todo sanear y hacer habitable para su prjimo
el ambiente enmaraado del mundo, en una palabra, cristianizarlo.
515

El Apstol de las gentes proclama, con respecto al tiempo

breve y a aquello de la pompa de este mundo pasa, el carcter

de norma ejemplar que tienen los consejos evanglicos aun para

los cristianos que viven en el mundo: El tiempo es corto; lo que
importa es que los que tienen mujer vivan como si no la tuviesen;
y los que lloran, como si no llorasen; y los que se huelgan, como
si no se holgasen; y los que hacen compras, como si nada poseyesen; y los que gozan del mundo, como si no gozasen de l
(1 Cor 7, 29s).
Cuando san Pablo escribi la primera epstola a los Corintios,
es discutible si estaba personalmente inclinado o no lo estaba a
esperar dentro de poco tiempo la segunda venida de Cristo. Lo
que l dice es en todo caso la instruccin de una persona favorecida por el Seor con gracias, la cual por eso merece confianza
(cf. 1 Cor 7, 25). En los evangelios y en las epstolas de los apstoles
se repite muchas veces la advertencia de que hemos de estar preparados y vigilantes para la prxima venida de Cristo; pues bien,
de lo que realmente se trata es de recordar a los cristianos que la
orientacin de su vida a las postrimeras y segn ellas, es algo caracterstico y esencial del cristiano en todos los tiempos, de la certeza capaz por lo dems de configurar y determinar el sentido
de nuestra existencia de que la vieja era est ya acabando, a
pesar de la pompa y grandeza exteriores, por la razn de que ha
comenzado ya la nueva y puja por su manifestacin definitiva. Los
consejos evanglicos constituidos en forma de vida son el
testimonio insustituible de esta actitud escatolgica fundada en la
fe. La virginidad o el celibato que se observa por amor al reino
de los cielos se nutren de la certeza de que la venida del Seor
est ya cerca y de la expectacin liberadora ante la pronta consumacin de su alianza de amor. La pobreza voluntaria y la santa
despreocupacin por lo que maana comeremos o por las ropas
con que nos vestiremos, se nutren de la confianza en la bondad de
Dios creador y muy especialmente de la fe jubilosa en la rebosante
abundancia de gracias del tiempo final. La obediencia voluntaria
vive de la fe en la libertad de los hijos de Dios a imitacin de aquel
que se hizo voluntariamente obediente por nosotros. El estado de
los consejos evanglicos ha de ser considerado como ideal que
obliga, precisamente por su condicin de testimonio en favor del
tiempo de plenitud, del tiempo final. Sin embargo, es preciso en-

516

517

Lejos de nosotros negar la importancia de la Accin Catlica,

que ha contribuido mucho al desarrollo de la piedad de los seglares. Pero a veces ha sido motivo de un equvoco peligroso, concretamente entendida como si el autntico apostolado de los seglares consistiese en participar en la jurisdiccin pastoral de la jerarqua, y por consiguiente, hubiese de ser ejercido ms o menos
al margen de su posicin como seglares en el mundo. Y en realidad
no es ste el caso. Puesto que, si, tratndose de la Accin Catlica,
es necesaria una misin y un mandato, especficos y propios, ni
uno ni otro son necesarios para que el seglar pueda ejercer su ministerio en el mundo, su apostolado tanto en el matrimonio como
en el mbito profesional, en la vida pblica y en la privada. El
seglar, por el solo hecho de ser cristiano, de haber recibido los
sacramentos del bautismo y de la confirmacin, est ya llamado a
santificarse en el mundo, cumpliendo la misin que se le ha confiado para gloria del Creador, con fe en el Redentor y para la salvacin del prjimo. El seglar tiene siempre, en razn de su cualidad
de cristiano, su misin, su encargo que cumple y ejercita en el
seno de su familia, en su profesin, y en el lugar que ocupa. El
apostolado tpico del seglar es el apostolado que se ejerce en
medio del mundo, en un mundo del que forma parte por el ambiente que le rodea.
Resumiendo: la realizacin de los ideales cristianos en el mundo
y en el matrimonio presupone necesariamente tener conciencia como
cristianos de que no somos de este mundo, si queremos proceder
y pensar como discpulos de Cristo; pero el acento que distingue la
piedad de los seglares cristianos, ha de recaer en la conciencia de
que los cristianos son sal de la tierra y luz del mundo. Este elemento distintivo tampoco puede faltar en la espiritualidad de los
religiosos, si bien de otra forma, pues entonces lo que se ha de
acentuar principalmente ser el no son del mundo.
2) La ejemplaridad que compete al estado de los consejos
evanglicos es modelo obligatorio

tender correctamente esta obligatoriedad; en ningn caso, en el

sentido de que el seglar cristiano que vive casado y en el mundo
sea un monje frustrado o una especie de copia de los monjes.
En los primeros siglos del cristianismo, en el tiempo^ de las
persecuciones, el mrtir era el santo por excelencia, el modelo radiante de la perfecta imitacin de Cristo, el testigo de la fe, a quien
se conceda el privilegio de cumplir en s mismo el testimonio del
Hijo fiel y sincero que sell con su sangre el testimonio1 de su amor
y de su obediencia al Padre. El mrtir tena que hacer visible a
toda la humanidad cristiana lo que implica la perfecta imitacin de
Cristo. Su ejemplo no era estril, por cuanto contribua a alentar
la fe de sus hermanos, a mantener viva la esperanza cristiana en
Cristo resucitado, a fomentar el amor hasta el sacrificio, a mantener viva una constante disposicin para la ltima prueba, cuando
el momento lo exiga de alguno de ellos. El sumo aprecio en que
se tena el testimonio dado con su sangre por los mrtires no significaba, a pesar de ser reconocido por todos como modelo e ideal,
mengua ni desdoro del testimonio de la fe, que a diario daban los
dems, sino que sealaban a ste cul era en realidad su meta ms
elevada.
Se desprende de numerosos estudios llevados a efecto, que al
amainar las persecuciones del cristianismo, las vrgenes y luego
los monjes pasaron a ocupar en parte el puesto de los mrtires.
Y tanto unos como otros vean en la abnegacin de s mismo, en
el desprendimiento de los bienes ms agradables de la vida, la
forma de dar con sus vidas el testimonio de su fe, igual que haban
hecho los mrtires, una forma de reproducir en s mismos la muerte
de Cristo, manantial de vida verdadera. Y as fueron aduendose
ms y ms de este puesto, a los ojos del pueblo cristiano, hasta
convertirse en los grandes modelos que se haba de seguir para
dar a la vida un sentido cristiano, casi equiparados a los mrtires.
A esto mismo apuntan las palabras citadas del Apstol de las
gentes. El estado de los consejos evanglicos es modelo y ejemplo
para los que quieren seguir a Cristo. Pero lo importante a este
respecto es cmo ha de entenderse esta ejemplaridad.
Cristo es el prototipo y el modelo de la vida cristiana. Sin embargo las relaciones del discpulo de Cristo con su maestro no se
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limitan tan slo al aspecto externo de la imitacin \ Por medio

de su accin sacramental, Cristo nos hace participar en su vida.
Nos imprime la ley de su vida, de tal forma que pasa a ser ley
de nuestra vida; vivimos en Cristo. Por eso, la imitacin de Cristo
equivale a lograr un pleno desarrollo de esta vida, que est impresa
en nosotros, dar testimonio de ella ante los dems. Sin embargo,
no podemos reproducir ni copiar exactamente la vida y la muerte
de Cristo en la tierra. La virginidad de Cristo, su extrema pobreza,
su obediencia hasta la muerte de cruz es un modelo obligatorio
para todos los cristianos, pero es un modelo que no todos pueden
imitar del mismo modo. Cristo quiere que se reproduzca su vida
en la pluriformidad de los santos, en la diversidad de estados y
vocaciones. Precisamente por su riqueza de variedades deben servir
los santos de testimonio y ejemplo de la vida de Cristo, que en
cuanto testimonio no obliga a todos, pero en cuanto modelo nadie
puede imitar exhaustivamente, aunque tambin nos obliga en tal
sentido. Aunque la gracia del martirio es nica, y sobresaliente,
sin embargo, tambin la vida de las santas vrgenes, de los santos
confesores, de las santas viudas y casados, es una imitacin de
Cristo, que tiene fuerza de testimonio. Lo que importa es que todos
reconozcan las gracias que han recibido, la vocacin a que han
sido llamados, y aprovechen estas gracias y sigan esta vocacin con
nimo agradecido y con todas las fuerzas de que dispone su alma.
Bajo este aspecto todos los santos pueden servirnos de modelo,
porque todos ellos nos ensean que se puede seguir a Cristo por
diferentes caminos.
En cierto sentido y de una forma semejante a lo que puede
decirse del martirio, el estado de los consejos evanglicos es el camino mejor y ms bienaventurado. sta es la doctrina del
concilio de Trento expresamente definida en lo que respecta a la
virginidad2. Los mrtires dan el testimonio ms claro que puede
pensarse sobre la plenitud de gracias del tiempo final y la total
entrega a Cristo. Pero esto no quiere decir que el mrtir haya
alcanzado un nivel ms alto de amor de Dios y del prjimo que
1 Cf. tambin N. MONZEL, Der Junger Christt und dte Theologie, Friburgo de Bnsgovia 1961.
2 DEN/INGEE, Enchiridum symbolorum 1658; t 980.

519

los santos, a quienes Dios eligi para otra vocacin. Lo mismo

puede decirse en relacin con la virgen y los casados.
La ejemplaridad que compete al estado de los consejos evanglicos en relacin con el resto de los cristianos se funda tambin
en que los consejos no tienen fuerza obligatoria, sino que se dirigen
al individuo tan slo bajo la forma de un don especial de la
gracia. En cuanto al que acomoda su vida a los consejos evanglicos testimonia hasta en los detalles ms perceptibles de su vida
en favor de la ley de la gracia, es decir, en cuanto da testimonio
de que el cristiano no se limita a orientar su vida por las leyes que
indican a todos el mnimo obligatorio, sino que con espritu de verdadera libertad, considera ante todo la accin de la gracia de Dios,
por esto mismo confiere a su vida la cualidad de ser particularmente ejemplar; y pone de relieve una de las caractersticas que
definen la vida cristiana por encima de todos los estados y circunstancias. En cambio, ni el matrimonio, vivido aun ejemplarmente,
ni la absoluta honradez en los negocios, ni la observancia fiel de
las leyes y disposiciones, tienen por s mismas en lo que se refiere a lo especfico de la ley cristiana de la gracia , este valor de
testimonio, esta ejemplaiidad especfica y propia.
Estos dos puntos de mira, que se corresponden mutuamente y
atribuyen una especial ejemplaridad al estado de los consejos evanglicos, indica tambin el apstol san Pablo, cuando hace resaltar
que, lo que importa, tratndose del matrimonio y de la virginidad,
es servir a Dios sin embarazo (1 Cor 7, 35), y ya en el versculo
sptimo de este captulo dice: Mas cada uno tiene de Dios su
propio don: quin de una manera, quin de otra (1 Cor 7, 7).
Por esta razn, incluso el matrimonio cristiano sobrepasa a los
lmites de la pura exigencia legal. Al discpulo de Cristo no se le
ofrece el matrimonio como un mandamiento general, que hay
que aceptar sin reparos (1 Cor 7, 6). El Apstol habla del matrimonio como de una condescendencia (aov-yvpj) La frase aclaratoria del versculo siguiente (7, 7), cada uno tiene de Dios su
propio don, muestra claramente que no hay que entender la palabra condescendencia en sentido peyorativo. La plena disposicin para corresponder a la invitacin amorosa que hace Dios para
que se escoja el camino de los consejos evanglicos puede servir de

modelo para todos. Por eso, el matrimonio elegido con este espritu
se convierte en un camino del don de la gracia, en expresin del
libre seguimiento de una vocacin. Lo mismo puede decirse de
cuanto se refiere a los bienes de fortuna y al poder terreno.
La virginidad es un ideal que han de tener presente los casados
en su ferviente solicitud por las cosas del Seor (1 Cor 7, 32), pero
habran de prescindir de este ideal, si su consecucin exigiese la
renuncia al matrimonio o al cuidado de complacer al consorte. San
Pablo deja en plena validez la norma de que el marido debe mirar
cmo agradar a la mujer Sin embargo, el afn de complacer al
consorte seguira siendo una cosa del mundo (1 Cor 7, 33), si
le faltase el carcter ejemplar de la entrega indivisa al Seor en
la virginidad. San Pablo se limita a insinuar en la primera epstola
a los Corintios que el matrimonio cristiano ha dejadoi de ser una
cosa del mundo cuando dice que cada uno tiene de Dios su
propio don (1 Cor 7, 7) , para aclararlo y elaborarlo ms cumplidamente en la carta a los Efesios. All dice: Cada uno de vosotros ame a su mujer corno a s mismo (Ef 5, 33) Este precepto
se funda en que el matrimonio cristiano participa de la alianza de
amor entre el Seor virgen y la Iglesia, la virginal esposa de Cristo,
y porque, adems, el matrimonio cristiano, que se abraza como una
vocacin, es un misterio grande con respecto a Cristo1 y a la Iglesia
(Ef 5, 32). Por tanto, si los esposos cristianos, ya antes de su eleccin de estado, han comprendido el carcter de ejemplar que compete
a la vida de virginidad, esto no obstante, han escogido el matrimonio como especial don de la gracia que han recibido de Dios,
si, por consiguiente, estn dispuestos a proceder de acuerdo con la
advertencia del Apstol: Los que tienen mujer vivan como si no
la tuviesen (1 Cor 7, 29), entonces procurarn complacerse mutuamente, no con menos inters, sino con un inters todava mucho
mayor, para representar en su matrimonio el amor indiviso que
tienen a Cristo.
Cosas anlogas pueden decirse de la ejemplaridad de la pobreza evanglica y de la obediencia voluntaria. Los que abrazan
voluntariamente la pobreza son ejemplares, en cuanto estn dispuestos a sacrificarse en aras del amor para comprender el sentido
ltimo de los bienes terrenos como dones que son del amor divino,

520

521

como medios para demostrar el amor al prjimo, y como dones

que se ofrecen a Dios en el culto, para corresponder as a los dones recibidos con una renuncia desinteresada. No se puede proponer
como ideal para todos la simple renuncia a la facultad de disponer
libremente de s mismo en el aspecto econmico. Pero en la libre
disposicin sobre estos bienes e incluso en la actuacin que viene
impuesta por necesidades de ndole econmica, el verdadero cristiano que vive en el mundo intentar, en cuanto le sea posible,
mantener la misma actitud de desprendimiento, con relacin a los
bienes terrenos, que su hermano, que ha renunciado a estos bienes
para seguir una vocacin distinta la vocacin religiosa, ajustndose siempre, como norma, a lo que demanda el amor de Dios
y del prjimo. El monje o religioso procura llegar a la perfecta
libertad de los hijos de Dios mediante la obediencia voluntaria, tan
ilimitada como sea posible, y prestada en comunidad fraternal de
orden espiritual y carismtico. Vistas as las cosas, su propiedad
de modelo e ideal estriba en la finalidad que persigue, y en la fe
que tiene en la mutua dependencia y unin entre la verdadera obediencia y la verdadera libertad de los hijos de Dios. Sin embargo,
la ejemplaridad de los religiosos con respecto a los cristianos que
viven en el mundo, no consiste precisamente en la ndole peculiar
del camino que siguen. El don peculiar de la gracia consiste para
estos ltimos en poner por obra la obediencia, al tiempo incondicional y gratuita, que se debe a Dios, y realizar, de este modo, la
verdadera libertad de los hijos de Dios, pero todo ello con espritu de solidaridad, y conservando el mximo de iniciativa y autonoma que sea posible, y ejerciendo, si es preciso, el poder y la
autoridad temporales.
Aunque en el seguimiento de Cristo ha de concederse una cierta
primaca a la ejemplaridad del mrtir, de la virgen y del religioso,
sin embargo, creemos, despus de lo que llevamos dicho, que no
por eso ha de parecer ms tortuoso el otro camino, sino al revs,
sublimado exactamente hasta la misma altura, en virtud de la direccin que seala el cristianismo. El matrimonio entendido como
sacramento se acerca mucho ms a las excelencias de la virginidad
cristiana, que cualquier concepcin no cristiana del matrimonio,
incluso la ms noble y elevada. Ms an, incluso hasta el martirio

y el estado de los consejos evanglicos necesitan tener presente el

ejemplo que dan los confesores y los discpulos de Cristo que estn
casados y viven en el mundo. Al dejar constancia de esta necesidad,
no hacemos sino repetir lo dicho ya sobre la polaridad que existe
entre la piedad de los religiosos y la piedad de los seglares, no
de este mundo, en el mundo. El estado de virginidad necesita
el ejemplo del amor conyugal solidario y sacrificado, y de la solicitud paternal, para comprender el valor positivo que tiene la virginidad conservada por un vivo amor a Cristo y por una correspondencia amorosa y vital al amor de Cristo. Adems de los que
voluntariamente han abrazado la pobreza, se necesitan cristianos
que usen de los bienes terrenos a su libre albedro, pero de tal forma
que incluso en la conciencia del que ha elegido voluntariamente la
pobreza, estos bienes no parezcan ser en s despreciables, sino
dones preciosos del amor divino, y que el que voluntariamente se
ha hecho pobre, los devuelve a Dios como un obsequio, con amor
agradecido y con espritu de adoracin, o los utiliza con dependencia de la vita communis, y por un amor a la vida comn, constantemente dispuesto al sacrificio. El que por propia voluntad se
somete a la obediencia, tambin necesita tener presente el ejemplo
de otros cristianos que con valenta intuyen y aprovechan su kairs,
el momento de la gracia divina dejado a su decisin y a su espritu
de iniciativa, para que no se haga consistir el sentido de la obediencia religiosa en quebrantar la voluntad, sino en estar dispuesto
a asumir el riesgo del amor de Dios y del prjimo.
Este mutuo ejemplo que se dan los santos y los distintos estados
en la vida cristiana, con la diversidad de ddivas de la gracia que
representa, solamente llegar a dar sus frutos en el seguimiento e
imitacin de Cristo, comn a todos ellos. Slo con respecto al
Seor, prototipo y modelo de todos, se da una verdadera ejemplaridad para los hombres.

522

523

3) Prontitud para aprovechar la hora de la gracia

El problema de la ejemplaridad y de la imitacin en la vida
cristiana coincide con el problema de la prontitud para aprovechar
siempre la hora de la gracia. Aunque la imitacin implica una asi-

^a Ficudu ue ios seglares

milacin a la persona ejemplar, sin embargo, ha de quedar siempre
a salvo la libertad interior, y esto no solamente porque la persona
es de suyo nica, intransferible e irrepetible, sino tambin, y de
forma todava mucho ms radical, porque as lo exige el carcter
de unicidad que distingue a cada hora de la gracia, a cada una de
las situaciones, que por su relacin al tiempo final eo que vivimos,
adquieren un relieve y un sentido totalmente nuevos.
Este modo de ver las cosas a la luz de las postrimeras, tan
caracterstico de la vida cristiana, obliga a poner en relacin, a
identificar, la tan ansiada consumacin final con la plenitud que
caracteriza al tiempo presente. Los poderes salvadores del tiempo
final estn actuando ya. Con la primera venida de Jess, la humanidad, los seguidores de Cristo, han entrado en el tiempo de consumacin, en el kairs salvador de plenitud (Me 1, 15). La Iglesia
de Cristo se apresura hacia el grandioso drama final de la segunda
venida de Jess. El reino de los cielos ser semejante a diez vrgenes que salieron a recibir al esposo (Mt 25, 1). El estado de
los consejos evanglicos corresponde a esta expectacin ante la
segunda venida de Cristo, ante el tiempo de la salvacin definitiva,
tiempo que se cumple ya. Pero, puesto que se ha cumplido el tiempo (Me 1, 15), el cristiano no debe perder de vista en ningn
momento la advertencia de estar siempre vigilante y alerta. El
kairs, el momento rebosante de gracia, la situacin salvadora en
que uno se encuentra en cada instante, llevan en s la gravedad,
la grandeza y la esperanza que caracterizan la consumacin final,
que se anuncia ahora y se prepara en este momento. Por esto es
ste el imperativo fundamental: Portaos sabiamente rescatando el
tiempo (Col 4, 5; Ef 5, 16). El cristiano, como hombre guiado e
ilustrado por el Espritu, sabe ver en el curso de los das, que son
malos (Ef 5, 16), el kairs, Ja hora de la gracia que se le ofrece
aqu y ahora concretamente. En ella le salen al encuentro la esperanza propia del tiempo final, y la apremiante seriedad del mismo.
Por consiguiente, por el rescate del kairs ha de entenderse una
perfecta disposicin para secundar las exigencias que plantea el
momento sal vinco, y una vigilancia para percibirlo; ambas nacen
como consecuencia de la orientacin de nuestra vida a la meta final.
El estado de los consejos evanglicos tiene una orientacin es-

Prontitud para aprovechai la hora de la gracia

catolgica y acenta ms la disposicin para prepararse a la ltima
venida del Seor. En cambio la vida cristiana en el mundo y en
el matrimonio indica ante todo y de una forma caracterstica una
disposicin escatologica frente a las circunstancias concretas en que
se vive. Cada uno de los cristianos como hombre que vive en y del
tiempo final, est capacitado para entender la llamada de Dios
en el trabajo cotidiano, en la vida econmica, en el matrimonio y en
la familia, en la cultura y en la poltica. Esta atencin vigilante
para captar las posibilidades que ofrece la situacin respectiva en
orden a la gracia, supone que se posee el espritu de oracin. Velad,
orando en todo tiempo (Le 21, 36); la traduccin literal sera:
en todo kairs, en la hora decisiva. El llamamiento de Dios se percibe incluso en situaciones que en el orden externo son quizs
las ms triviales, pero siempre como un llamamiento inconfundible
de la gracia, con tal que nos dirijamos a Dios en la oracin.
De lo antedicho podemos deducir en qu consisten las caractersticas peculiares de la verdadera piedad, y de la verdadera asctica de los seglares. De modo parecido a la vida de los religiosos
y sacei dotes, la piedad y la asctica de los seglares exigen tambin
ciertos momentos de silencio y reposo, dedicados al ejercicio de
la vigilancia y de la reflexin. Pero no se especifican por ser un
sistema de prcticas, concretas y determinadas, sino por aduearse,
con la vista puesta en Dios, de la situacin que, en cada caso, se
ofrece al individuo. El seglar ejercita la mortificacin y el amor
de Dios y del prjimo en el matrimonio y en la profesin, en las
situaciones que pueden darse en el mundo, si hemos de aplicar a
los seglares el verbo ejercitar. Pues, para l, no se trata tanto
de entrenarse con vistas a una ocasin posterior, en que la cosa
ir ya en serio lo que sin duda vale para ciertos ejercicios
de los religiosos sino que ya en este momento va en serio, es
el kairs del llamamiento de Dios; y sin embargo tambin todo esto
es un ejercicio de entrenamiento si se piensa en horas trascendentales para la salvacin, sobre todo en la muerte y segunda venida
de Cristo. En otros trminos: la vigilancia con respecto a la situacin del momento no est implicada en un sistema de asctica, sino
que se confunde con la expectacin ante la plenitud de gracias del
tiempo final.

524
525

J- pieaaa oe los seglares

Prontitud para aprovechar la hora de la gracia

Por consiguiente, no basta para que un seglar sea piadoso de

veras, que santifique su trabajo cotidiano con buena voluntad,
aunque esta santificacin es desde luego laudable. Es preciso descubrir en el trabajo cotidiano las intenciones de Dios, las posibilidades de trabajar en favor del reino de Dios, las posibilidades
de mostrar el amor que se tiene al prjimo, y hacerse dueo de
los quehaceres impuestos, con espritu de acatamiento ante la llamada de Dios. No se intensifica la capacidad de irradiacin que
debe tener la actuacin de los seglares en el mundo por sobrecargarla exteriormente con motivaciones de ndole asctica, extraas
y no exigidas por esta misma actuacin. Los seglares tienen que
encontrar a Dios en el trabajo que realicen en el mundo.
Cuando el seglar cristiano pide con la Iglesia: Haz, Seor, que
nos sirvamos de tal forma de los bienes temporales, que no perdamos los eternos, no se limita a percibir en esta oracin una
advertencia sobre la caducidad engaosa de los bienes pasajeros.
Los bienes de este mundo son para l bienes reales, dones del
amor divino, que nos dirigen a los bienes eternos, todava ms excelentes; son medios para mostrar nuestro amor, ya que si los usamos
en forma conveniente, honramos al Creador, y damos testimonio
de la solidaridad de sus hijos. El ltimo acto de la historia de la
salvacin mostrar que lo que importa es seguir a Cristo atendiendo
a las necesidades del prjimo y al ltimo fin de los bienes terrenales (Mt 25, 31 ss). Dice el Seor: Granjeaos amigos con las
riquezas de iniquidad, para que, cuando stas os falten, seis recibidos en eternos tabernculos (Le 16, 9). Estas palabras, fuera
del contexto, podran ser tomadas como confirmacin de un ascetismo que en sentido unilateral fomenta la huida del mundo o el
desprecio del mundo; pero en realidad contienen por una parte una alusin enrgica a la maldad que hay en el mundo, y exigen
una clara decisin ante cualquier divinizacin de los bienes terrenos (Le 16, 13), pero por otra sirven para poner de manifiesto el
fundamento positivo que ha de sustentar cualquier actitud de religiosidad en el mundo: Quien es fiel en lo poco, tambin lo es en
lo mucho (Le 16, 10).

cumplir en la familia, en la vida privada, profesional y pblica, una

fidelidad cuyo ltimo sentido est en el Creador y Redentor de
estas realidades, constituye la mejor preparacin la del alma
para la fidelidad que se debe a las otras ddivas, ms elevadas, del
reino de Dios. Ms an: la fidelidad en estas cosas pequeas,
puede y debe ser expresin de la fidelidad en las grandes, ya que
la soberana salvadora de Dios se extiende tambin a las cosas pequeas, a la actividad desplegada en el mundo y en el matrimonio.

El espritu de fidelidad a la meta y sentido de las profesiones

terrenas, mundanas, la fidelidad a la gran misin que se ha de
526

527

DIGNIDAD Y MISIN DE LOS SEGLARES EN LA IGLESIA

Cuando Dios confa una misin, lo hace por medio de sus dones.
Dios conoce su gracia antes de exigir las obras. Por eso, quien
solamente se fija en las obligaciones o exigencias que plantea la
moral, en primer lugar peca de parcialidad, y adems, no slo las
hace odiosas por el aislamiento a que las reduce, sino que se inhabilita a s mismo para una comprensin ms abierta y animosa
de estas mismas obligaciones. Si queremos entender bien la misin de
los seglares en la Iglesia, tenemos que reflexionar primero sobre
la dignidad que les corresponde, sobre sus dones y posibilidades
propias.
1) Dignidad y dones de la gracia de los seglares
Los sacramentos propias del estado seglar, concretamente el
bautismo, la confirmacin, el matrimonio y la eucarista, son los
que nos muestran ms claramente la dignidad de los seglares.
Es la primera declaracin que encontramos en el cdigo eclesistico, al tratar de las personas: Por el bautismo queda el hombre constituido' persona en la Iglesia de Cristo con todos los derechos y obligaciones de los cristianos (canon 87). Pero esta dignidad
ha sido impresa en nuestra alma por medio del bautismo. El bautismo es la puerta que nos da entrada en el reino de Cristo, en el
cual es cierto que hay una jerarqua, pero no divisin entre ciuda-

danos de pleno derecho y otros de menor categora. En principio

todos los bautizados son ciudadanos de pleno derecho. A todos
ellos concede el Seor una gran dignidad: Ya no os llamar siervos.
Vosotros sois mis amigos (Jn 15, 15). Ahora bien, lo mismo que
el derecho cannico aduce los deberes inmediatamente despus de
haber enunciado las prerrogativas, tambin contina el Seor: si
hacis lo que yo os mando (Jn 15, 14).
El pueblo de Dios, Xao^ TOU OSO, santificado1 por medio del
bautismo, y considerado en conjunto, es un reino sacerdotal
(x 19, 6; 1 Pe 2, 9). No slo la jerarqua o el sacerdocio consagrado
por el sacramento del orden, sino todo el linaje sacerdotal, que
forman en el Nuevo Testamento los bautizados, debe publicar
las grandezas de aquel que os sac de las tinieblas a su luz admirable (1 Pe 2, 9).
Todos los bautizados estn unidos entre s con una solidaridad
nica, que compromete a la salvacin de todos. Todos nosotros
somos bautizados en un mismo Espritu para componer un solo
cuerpo, ... y todos hemos bebido un mismo Espritu (1 Cor 12, 13).
De aqu se deducen las relaciones que han de tener entre s los
bautizados: Si un miembro padece, todos los miembros se compadecen; y si un miembro es honrado, todos los miembros se gozan
con l (1 Cor 12, 26). Cuantos fuisteis bautizados en Cristo, os
reveststeis de Cristo. Todos vosotros sois uno en Cristo (Gal 3, 27 s).
Dios ha impreso en nuestras almas un principio fundamental por
medio del bautismo, de la confirmacin y de la eucarista, es decir,
la unidad solidaria de todos los que han recibido el bautismo y la
confirmacin, de todos los que comen el pan de la vida. Frente a
esta unidad, la diferencia de oficios y rdenes sagradas tiene menor
importancia. Esto aparece con suma claridad en san Pablo; siempre
que habla de la diversidad de cargos y carismas, insiste en que hay
slo un Seor... un espritu. La unidad en Cristo y en el Espritu Santo, la vida de la gracia precede a cualquier clase de incorporacin a la Iglesia. Cuanto ms se entrega el hombre al Seor,
cuanto ms se deja guiar por el espritu de Cristo, tanto ms excelso
es su valor propio en el reino de Dios.
Todos los miembros de la Iglesia son solidarios en lo que se
refiere a dignidad y tarea. Todos estn unidos ^n la obra de la

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529
Hdnng, Mens, 34

santificacin: M puede decir el ojo a la mano: No he menester tu

ayuda; ni la cabeza a los pies: No me sois necesarios. Antes bien,
aquellos miembros que parecen los ms dbiles del cuerpo son los
ms necesarios (1 Cor 12, 21 s).
Cristo acepta a todos los bautizados como cooperadores en la
obra de la redencin. Esta cooperacin no impone a los bautizados ningn pesado deber, sino que les otorga un honor imponderable. No creamos que Cristo, nuestra cabeza, prescinda de la
ayuda de su cuerpo mstico. Nuestro Salvador quiere ser ayudado
por los miembros de su cuerpo mstico para llevar a trmino la
obra de la redencin. No es que Cristo necesite nuestra ayuda por
su indigencia y debilidad, sino que lo dispuso as para mayor gloria
de su esposa inmaculada... Un misterio tremendo, que nunca se
puede considerar bastante, a saber, que la salvacin de muchos
dependa de la cooperacin que tienen que prestar a nuestro divino Salvador los pastores y los fieles, especialmente los padres y
madres de familia [. El seglar, por el solo hecho de haber sido
bautizado, no slo puede recibir el don de la gracia, sino que est
llamado a cooperar con la gracia.
Aparece todava con mayor claridad en la confirmacin y en el
matrimonio lo que nos muestra el bautismo sobre la dignidad de
los seglares en la Iglesia.
En virtud de la confirmacin, los seglares tambin son verdaderamente espirituales. En ellos se ha encarnado un espritu.
Todos los que han sido confirmados, son en realidad cristianos carsmticos, llenos del Espritu Santo, y llamados a prestar un especial servicio en el reino de Dios en virtud de un especial don de la
gracia. La plenitud interna de la Iglesia se forma de la multiplicidad
de dones de la gracia, de los carismas, se cumple su misin para
con todos los hombres y toda la creacin.
La confirmacin consagra y confa una misin en orden a la
actuacin pblica. Todos los cristianos tenemos una responsabilidad
con respecto a la vida pblica. Esta responsabilidad est marcada
en nuestro ser por el Espritu Santo. Se nos da el Espritu Santo como don de Cristo glorificado. Por la virtud del Espritu Santo
1

Po X I I , encclica Mysttci

Corpons Chtisti, AAS 35, 1943, p 12 s.

debemos dar testimonio de nuestra fe en Cristo, de su victoria en

la cruz y en la resurreccin, de su realeza sobre todos los mbitos
de la vida. Todo el cosmos, todos los mbitos de la vida humana,
estn incluidos en la obra de la redencin y de la santificacin. Hoy
da conocemos mucho ms claramente que, por ejemplo, en el
siglo pasado, las funestas consecuencias que derivan cuando los
cristianos ceden al diablo determinados sectores de la vida, sobre
todo de la vida pblica, mientras quieren santificarse y salvarse
solamente en el interior de su propia alma o quizs en la esfera
de la vida privada. La organizacin de la vida pblica tiene una
importancia fundamental para nuestra salvacin. Cuando no se
reconoce la realeza de Dios, cuando' incluso los cristianois dejan
de trabajar por el reino de Dios, es difcil conseguir la salvacin de
la propia alma. Entonces se envenena todo el ambiente. Y por
cuanto hoy nos damos claramente cuenta de ello, por eso mismo
podemos comprender mejor la gran importancia que tienen la
dignidad y el encargo que los seglares adquieren por medio del
sacramento de la confirmacin. Cuanto ms se dejen guiar los
confirmados por el impulso de la gracia, tanto mejor comprendern
que la religin no es un mero asunto privado.
Los seglares no cooperan menos en la obra de la redencin que
los sacerdotes, pero cooperan a su modo. El mundo no queda santificado por el solo hecho1 de que el sacerdocio sacramental atraiga
todas las cosas y las ponga a salvo en la corriente salvadora que fluye por los sacramentos y los sacramentales. Precisamente lo que
nos dicen los sacramentos con su lenguaje que comunica la gracia,
es lo que nos insta para que el reinado de Dios, que ya empieza a
alborear, resplandezca en todos los mbitos de la vida e irradie su
luz a travs de los rdenes de esta misma vida. sta es sin duda
la tarea que tienen que cumplir los seglares. Con tal objeto son
santificados por medio del sacramento de la confirmacin. Por muy
distinto que sea su ministerio en el mundo de la actividad santificante de los sacerdotes, el hecho es que est ntimamente vinculado
a ella, y no es de menor importancia. Los seglares son la Iglesia
(Po XII) en cuanto su misin consiste en cristianizar los rdenes
e instituciones del mundo.
En el sacramento del matrimonio se refleja claramente hasta

530
531

qu punto es autnoma e intransferible la misin de los seglares,

sin dejar por ello de estar incorporada a la misin salvadora de la
Iglesia.
Por medio' del sacramento del matrimonio Ha misma persona
de los esposos llega a ser signo santificante e imagen del misterio de
amor entre Cristo y la Iglesia. Lo estrechamente que estn vinculados los seglares en la Iglesia a la accin redentora del sumo sacerdote, se pone de manifiesto sobre todo en el hecho de que los esposos estn llamados a ser mutuamente y uno para otro instrumento
vivo de la gracia y del amor de Cristo. El sacramento del matrimonio
no lo administra el sacerdote, que en nombre de la Iglesia pregunta
a los novios si quieren ingresar en el santo estado del matrimonio,
instituido por Dios, y si quieren prometerse un amor y una fidelidad
inviolable. Son los mismos novios quienes se administran el sacramento del matrimonio dando su consentimiento. No en menor
grado son los esposos, uno para otro, instrumento vivo por el que
se comunica la gracia en el sacramento del matrimonio, que el
sacerdote con respecto al penitente que, arrepentido, se arrodilla
ante l en el sacramento de la misericordia.
La familia es una Iglesia en pequeo, como dice san Juan
Crisstomo. Por eso, los consortes reciben un mutuo y verdadero
encargo pastoral, primeramente el uno con relacin al otro, y juntos
con relacin a sus hijos. Y esta verdadera cura de almas precede
en muchos conceptos a la que es propia del sacerdote. El primer
cura de almas para la mujer es en virtud de un sacramento
propio y especfico su marido, y el del marido, su mujer, no el
prroco. La salvacin de cada uno de los consortes depende ms
del otro cnyuge que del sacerdote.
Hasta qu punto es primigenia y original esta responsabilidad
pastoral de los padres respecto a sus hijos, se pone de manifiesto
de una forma tajante en el problema de la primera comunin. En
efecto, es una prerrogativa, propia y reconocida, de los padres, el
derecho de preparar a sus hijos por s mismos, a fin de que reciban
la primera comunin en el tiempo oportuno. Son ellos quienes han
de decidir si sus hijos estn ya suficientemente crecidos para el encuentro amoroso con el Salvador, oculto en las especies eucarsticas.
A este respecto el prroco tiene solamente el derecho subsidiario

de vigilancia, y la obligacin de encargarse de preparar a su debido tiempo para la primera comunin a aquellos nios que no tienen
la suerte de que sus padres se cuiden de prepararlos.
2) El apostolado especfico de los seglares
En la religin cristiana el estado de los seglares queda constituido por medio de los sacramentos del bautismo y de la confirmacin. Especialmente en la activa concelebracin de los sagrados
misterios, sobre todo de la eucarista, se pone de manifiesto la
plenitud de derechos que compete a los seglares dentro de la Iglesia.
Desde un punto de vista sociolgico es interesante advertir que
en los ltimos siglos, en que se haba amortiguado tanto la participacin activa de los seglares, nadie se escandalizaba de que se
limitasen en la santa misa a una presencia meramente pasiva, y recibiesen normalmente la sagrada comunin fuera del sacrificio eucarstico, por as decir, en la mesa de los criados. En la medida en
que se celebre la sagrada eucarista de forma que incluso exteriormente se vea en ella un signo de la comunidad del pueblo de Dios,
se hace ms perentoria la siguiente pregunta: Cul es, pues, la
misin especfica que distingue el estado de los seglares del estado
de los clrigos?
1. El campo donde se despliega fundamentalmente el apostolado de los seglares es el ambiente prximo en que se desenvuelve
su vida.
La Iglesia destina al clrigo para que trabaje en un mbito determinado. Y l trabaja all como enviado que tiene una misin
de carcter estrictamente pastoral. En cambio, el seglar recibe su
tarea a travs del ambiente en que vive. El seglar vive en una familia, en un vecindario, en una comunidad, con una profesin, es
miembro de las asociaciones que le son normales. Puesto que el
seglar est en el mundo, all ha de encontrar el sitio donde tiene
que cumplir su tarea.
2 La caracterstica que originalmente distingue y especifica el
apostolado de los seglares es la espontaneidad con que el individuo
descubre las necesidades especficas y las posibilidades de su situacin, del kairs. Esto no significa que el clrigo no deba ser tambin

532
533

un carismtico con autntica espontaneidad. Tanto los unos como los

otros estn en el deber de percibir las inspiraciones del Espritu
Santo con verdadera espontaneidad y espritu de decisin. Sin embargo, el clrigo no decide por s mismo, en lneas generales, la misin que ha de desempear, que le viene impuesta desde arriba. En
consecuencia ejercita su iniciativa dentro de los lmites del apostolado que se le ha confiado oficialmente. Los seglares no estn encuadrados dentro de estos lmites. Su quehacer est delimitado solamente
por las circunstancias que impone su propio ambiente vital Su espontaneidad y su iniciativa han de consistir por tanto en ver como
venidas de arriba todas estas posibilidades aun sin haber mediado
encargo previo ni imposicin por parte de nadie.
3. La forma de accin es al mismo tiempo personal y social.
Al apstol seglar no se le asignan oficialmente ni su campo de accin
ni tampoco los prjimos a quienes ha de dedicar sus cuidados. l
mismo los descubre de forma personal. Y esto tiene lugar mediante
el amor personal y directo. Ese t, ese prjimo, objeto de su responsabilidad apostlica, se le ofrece en la familia, en el trabajo, etc.
Pero la manera como puede ayudar al prjimo a seguir el camino que
conduce a Dios, depende no slo de las circunstancias de la situacin
exterior, sino tambin de su propia persona. El apostolado de los
seglares que, por razn del ambiente que lo determina, y por razn
de la espontaneidad que le es propia, se apoya sobre la base del
dilogo franco, de persona a persona, tiene al tiempo un carcter ms
marcadamente social, ms vinculado a la comunidad que el apostolado de los clrigos. Tampoco el clrigo puede limitarse indudablemente a los trmites oficiales, sino que ha de salir al encuentro
del hermano en forma personal. En virtud de su ordenacin sacerdotal y del encargo apostlico que ha recibido, est el clrigo solidariamente unido, y de forma absoluta, a sus colaboradores, a su
obispo, y al colegio episcopal, y en fin de cuentas, al papa. Pero
no por ello forma con sus subordinados una comunidad natural, orgnica, como es la comunidad de la familia, de la fbrica, sino en
un tipo de comunidad, que se ha formado para procurar el bien espiritual de sus miembros, como es, por ejemplo, una parroquia local o
personal.
En consecuencia, el seglar ejerce este apostolado que es espec534

fico de l, para con personas con las cuales ya est vinculado dentro
de las mismas comunidades de orden natural.
Vistas las cosas as, hay que calificar de muy unilateral el paralelo de muchos pastores de almas que solamente miden a los catlicos activos segn la colaboracin que presenten en las asociaciones parroquiales. Est demostrado por medio de investigaciones
cientficas2 que precisamente excelentes acadmicos no toman parte
en las asociaciones parroquiales en la proporcin que les correspondera, porque estn muy metidos en corporaciones profesionales que
exceden los lmites de la demarcacin parroquial, y en sociedades
culturales, o bien en asociaciones supraparroquiales de la Iglesia.
Despus de exponer brevemente las caractersticas del apostolado de los seglares, se pueden sealar tres formas tpicas de su
apostolado, de las cuales es precisamente la tercera la menos caracterstica:
1. La accin espontnea del individuo para con. su prjimo y la
accin espontnea del grupo a que tal vez pertenezca o de la comunidad en el caso particular de que se trate:
A este apostolado corresponde tambin el testimonio de los
seglares catlicos o de un grupo de seglares que intervienen en asociaciones no catlicas, en cuanto son all sal de la tierra, levadura, aunque sea de una forma poco llamativa. As, por ejemplo,
el catlico que pertenece a un sindicato o asociacin supraconfesional, o ideolgicamente neutra, debera servir all de lmpara en
el candelera, de sal de la tierra, justamente en razn de su rectitud y sinceridad y de su vala.
2. La accin organizada de los seglares catlicos, bajo su responsabilidad en cuanto seglares, por ejemplo en el campo de la
cultura, de la economa, de la poltica o en otras organiazciones
sociales:
No son instrumento de la jerarqua: ni un partido cristiano, organizado con catlicos conscientes, ni una asociacin cultural, que
tenga un programa conscientemente ajustado a la fe catlica, por
ejemplo, una asociacin de estudiantes o de acadmicos catlicos.
Si tal asociacin persigue ante todo la finalidad de contribuir a con2. J H FICHTER, Die
go de Brisgovia 1957

gesellschafthche

Struktur

535

der stadtischen

Pfarre,

Fribur-

figurar el ambiente desde la fe y con verdadero conocimiento de

causa, no por ello participa en la misin de la jerarqua, pero s en
la misin de toda la Iglesia en el mundo.
Es un deber de la Iglesia ser sal de la tierra, en cuanto hace
llegar al mundo el vigor y la savia de la redencin. Pero no es
propio de la jerarqua dedicarse, por ejemplo, a una especie de
poltica cristiana, ni tomar en la mano el desarrollo de las artes y
de las ciencias. Las asociaciones catlicas de seglares que se proponen
estos objetivos, despliegan una actividad que tiene tambin su
importancia en orden a procurar la salvacin de las almas y la gloria de Dios. Esta misin deriva directamente del ministerio de los
seglares en el mundo. Sera caer en una especie de clericalismo de
los seglares el exigir que stos hubiesen de atenerse en su actuacin
a las normas emanadas inmediatamente del clero. Y as, por ejemplo, con motivo de las semanas catlicas se han quejado algunos
seglares de que las normas que propone la Iglesia para las cuestiones sociales, no son bastante concretas. Estos seglares pretenden de
la jerarqua recetas de aplicacin inmediata. El magisterio de la jerarqua eclesistica no' puede ni debe indicar ms que las lneas
directrices. Es de la incumbencia de los seglares ponerse en contacto
inmediato con la realidad concreta para deducir las oportunas consecuencias.
En sentido estricto no pertenece a la Accin Catlica aquella
parte de la pastoral social-ambiente, que consiste en Ja conformacin adecuada y adaptada al caso de los distintos ambientes de
la vida terrena. Esta pastoral acomodada a las exigencias del ambiente concreto, tiene por finalidad ayudar a los hombres para que reconozcan en Dios al Creador y Redentor de todos los hombres y de
todas las instituciones. Esto equivale a implantar en cada uno de los
ambientes organizaciones sociales y culturales y una atmsfera humana que no obstaculicen al hombre para que pueda vivir de una
forma digna de personas humanas y alcanzar su fin sobrenatural.
Los sacerdotes, estimulados por el celo de las almas, deben predicar
imperturbablemente la urgencia y dignidad de esta tarea cuya
realizacin compete, por lo dems, a los seglares y presentar en
la lengua del tiempo los principios eternos que tienen aplicacin a
ella.
536

Evidentemente, los cristianos que ocupan puestos destacados en

la sociedad, tienen una responsabilidad muy especial en estas cuestiones. Pero solamente asociando un buen conocimiento de su profesin y del mbito vital en que despliegan sus actividades con conocimientos claros, en el orden religioso moral, podrn dedicarse con
eficacia a la tarea de cristianizar la vida. Su unin en diversas asociaciones aumentar su fuerza. Es verdad que la iniciativa de los
particulares es insustituible, pero no lo es menos que la disociacin
de las fuerzas en el terreno1 de las organizaciones, adems de perjudicar los legtimos intereses comunes, proviene siempre del mal.
3) La Accin Catlica
Desde Po xi la Accin Catlica ha quedado claramente definida
como el apoyo que prestan los seglares a la jerarqua eclesistica
en el campo que propiamente es de la competencia de la jerarqua.
En tanto que el apostolado de los seglares en las formas antes
descritas tiene su fundamento principal en el bautismo, en la confirmacin y en el sacramento del matrimonio, y en general en los
derechos de ciudadana que tienen los seglares en el reino de Dios,
se puede explicar la necesidad de la Accin Catlica, entendida aqu
en sentido estricto, por la escasez de sacerdotes y das especiales
necesidades de nuestro tiempo.
Cuando los seglares actan de catequistas en las tierras de misin o en las naciones tradicionalmente cristianas, o colaboran en
la parroquia o instituciones similares, quiere decirse que esta su
actividad nos indica que han recibido un especial encargo para ejercer el apostolado. Este encargo tambin exige una estricta subordinacin a la jerarqua.
Las asociaciones de la Accin Catlica, dirigidas por la jerarqua,
se esfuerzan juntamente con ella por lograr el bien espiritual de las
almas, y sobre todo procuran proclamar la soberana de la gracia
de Dios en la vida pblica de acuerdo con las exigencias de la fe y
las circunstancias del tiempo.
Es necesario distinguir los quehaceres tpicos del estado seglar
de los del estado eclesistico, pera nunca puede olvidarse que por la
ndole propia del reino de Dios y por las necesidades concretas de
537

la vida, estos quehaceres estn ntimamente entrelazados. No se trata

solamente de que la Iglesia necesita de ambos estados, sino de que
los sacerdotes y los seglares tambin dependen unos de otros en el
cumplimiento de sus propias tareas; esto no slo tiene lugar en la
Accin Catlica.
Muchas veces es difcil decir si la unin de los catlicos seglares
hay que atribuirla ms a la Accin Catlica o al apostolado primordial que ejercen los seglares y al ministerio que desempean en
el mundo. Lo antedicho puede quedar ms claro con ejemplos: La
debida subordinacin a la Accin Catlica es evidente en la Legin
de Mara, que pone a sus miembros bajo la direccin de sacerdotes
para tareas muy determinadas, incluso fuera de su ambiente inmediato. Ms difcil es saber si, por ejemplo-, hay que considerar como
verdadera Accin Catlica a las asociaciones profesionales cristianas
o a los grupos de la JOC (Juventud obrera cristiana). Su misin cae
bajo la responsabilidad inmediata de los seglares, que consiste en
hacer ms humano y en cristianizar e ambiente del trabajo. Se trata
de un apostolado que se ejerce por grupos en el ambiente en que
se encuentran los seglares. Aqu no enva la Iglesia a alguien para
cumplir esta misin, sea un prroco o un misionero. Estos grupos
de apostolado se proponen una tarea, en la cual por principio tienen
que contribuir todos los trabajadores cristianos en virtud del mismo
fin que se proponen. Los mtodos especficos que se apliquen, la
espiritualidad concreta que fomenta deliberadamente la JOC, su
estructura suprarregional bajo la direccin, por lo menos parcial,
de sacerdotes, y sobre todo su expresa aprobacin eclesistica, pueden
justificar esta inclusin de la JOC en la Accin Catlica especializada. La JOC no se limita a una tarea, que compete directamente a los
seglares como apstoles del ambiente en que viven y trabajan, sino
que adems trabaja tambin en la formacin religiosa y moral de
la clase trabajadora. Mientras los seglares realicen estos trabajos
sistemticamente por encargo de la jerarqua, estn desempeando
una actividad que es propia de la Accin Catlica.
Todo parece indicar que las tareas encomendadas a la Accin
Catlica se van ampliando ms y ms y, sobre todo, que se van
orientando, en un esfuerzo comn de sacerdotes y seglares, a lo que
hemos llamado la pastoral ambiental. Es, pues, muy natural que los

seglares tengan mayor predominio en la direccin e iniciativa, all

donde no se trata precisamente de una participacin en la funcin
jerrquica de la Iglesia, sino de una misin primordial de los seglares.
Dentro de este tipo de pastoral, los grandes movimientos teolgicos,
la orientacin religiosa, nacen principalmente de los eclesisticos,
pero la ejecucin inmediata es de la incumbencia de los seglares,
sobre todo de los seglares selectos. Por las necesidades propias del
tiempo, y en un sentido ms profundo, por la comprensin del verdadero apostolado de los seglares, reavivada por el Espritu Santo,
se sienten hoy intimados nuestros cristianos a cristianizar la vida
pblica, a trabajar con el fin de conseguir una mejor estructura
social, econmica y cultural y formar con todos los medios modernos
una opinin pblica ms sana y mejor orientada en todas las cuesnes que afectan directa o indirectamente a la fe y a la moralidad.

538
539

El sacramento del matrimonio establece una comunidad indisoluble en orden a la salvacin entre los esposos, y a partir de esta
comunidad de salvacin una vinculacin de ambos al destino sobre-

natural de sus hijos. Los novios se administran mutuamente el

sacramento en el altar nupcial y lo hacen, por los plenos poderes
que, a este respecto, les confieren Cristo y la Iglesia. El s con que
se prometen mutuamente un amor fiel, puesto y dispuesto al
servicio de la vida, guarda relacin estrecha a su propia suerte en
orden a la salvacin, a su disposicin personal en lo que se refiere
al mismo Cristo. No es que adems de la solicitud por fomentar
un verdadero amor mutuo, tengan que preocuparse completamente
por la eterna salvacin del consorte. No, su salvacin depende del
amor que se muestren, tanto> en la unin ntima, cuando realizan el
matrimonio, como en las incidencias de cada da.
En el altar nupcial reciben los esposos este encargo de ndole
pastoral, por cuanto se han administrado uno a otro- el sacramento del
matrimonio, en el amor de Cristo y de su Iglesia quedan constituidos, cada uno, en primer pastor de almas para su consorte. No es
el prroco, ni el confesor, sino el marido, quien tiene la primera
responsabilidad por la eterna salvacin de su mujer. Lo mismo
puede decirse de la mujer con respecto a su marido. Quiere esto
decir que quede la esposa obligada a predicar de vez en cuando un
sermn a su marido, por ejemplo un da a la semana, y a ser posible,
una exhortacin moral? Dios la guarde de hacer tal cosa. Antes
bien, la mujer tiene que honrar a su marido de tal modo que ste
advierta mejor su cualidad de imagen de Cristo. Su misin consiste
en hacerle comprender y sentir de forma inmediata cmo el amor
que l la profesa este amor que se va purificando' ms cada vez
es capaz de hacerla feliz. Y de este modo ir comprendiendo el esposo por s mismo que su amor puede y debe permitir a la mujer
una vislumbre de lo que es el amor de Cristo.
La mujer que se embellece para complacer a su marido, la mujer
que convierte la vivienda en un hogar atractivo, que guisa bien, que
condesciende con los deseos de su marido en todo lo que est
bien, la mujer que sabe tomar incluso las cosas difciles como ocasin para probar su amor, en una palabra: la mujer que hace que
su marido sienta el grande y autntico amor que ella siente por l,
solamente con esto le acerca ms a Dios. Si toda la vida y la actividad de la mujer sirven para honrar a su marido, para hacerle
feliz y ennoblecerlo, entonces podr el marido rastrear por s mismo,"

540

541

EL MATRIMONIO COMO CAMINO DE SALVACIN

El matrimonio no es simplemente el camino de la salvacin. Toda

la salvacin procede del amor victorioso con que Cristo se ha entregado en la cruz por amor a su esposa, la Iglesia. Tambin se da
fuera del matrimonio un asentimiento confiado, agradecido, benevolente, a este amor con que Cristo nos redimi. La virginidad dispuesta a entregarse por completo a Cristo y a un servicio desinteresado en favor del prjimo, el celibato impuesto por la Iglesia y
guardado con fidelidad, la leal perseverancia de una mujer repudiada
por su marido o divorciada contra su voluntad, el duelo de la viuda
rodeado de una aureola de fidelidad en el amor, todos estos estados
o virtudes, con la gracia de Dios, son caminos de salvacin. En
todos ellos, aunque de distinta manera, es actual y eficaz el amor
entre Cristo y su Iglesia. Se recomienda la virignidad cristiana,
pero tambin est encomendado de una forma muy especial al matrimonio cristiano -y para hacerlo posible se confiere la gracia
sacramental , el hacer sensible y perpetuar el amor santificante y
salvador de Cristo a su Iglesia.
El amor matrimonial como cuidado pastoral

sin otro intermediario: Cuan grande y sublime debe ser el amor

de Dios! Cuando el amor de la mujer, aunque de modo an
imperfecto, es as resplandor que permite vislumbrar lo que es el
amor de Cristo, tendr su sentido la conversacin que endereza
la mujer a fines pastorales, y siempre que escoja el momento oportuno, todas las probabilidades de ser fructfera.
En cambio, apenas hay empresa ms desdichada que las proposiciones piadosas de una mujer, que guisa sin esmero para su marido,
y le deja descontento y no le ofrece nunca ese mnimo de cario,
al que tiene derecho. Ya es una fatalidad el que un prroco, aunque
sea un buen predicador en el templo parroquial, no sea, en cambio,
para sus feligreses, una imagen del buen pastor. Con mucho mayor
razn estn por principio condenados al fracaso todos los esfuerzos
que ponga cada uno de los esposos por el bien espiritual de su
consorte, si estos esfuerzos no se hacen carne y sangre mediante un
amor cordial.

acto de unin matrimonial haya de proceder siempre expresamente

del deseo de tener descendencia. La unin corporal es la expresin del amor; pero precisamente porque se aman, quieren tambin
que su amor sea fecundo.
Los esposos desean tener tantos hijos como, dentro de lmites
razonables, pueden traer al mundo y educar dignamente. Si el amor
de los esposos es de esta ndole, sano, entonces es tambin camino de
salvacin, un camino lleno de sacrificios pero tambin de alegras,
un remedio contra cualquier degeneracin del amor matrimonial
en egosmo mezquino.
Solicitud comn por el bien espiritual de los hijos

Dice san Pablo acerca de la esposa cristiana: Se salvar por

medio de los hijos, si persevera en la fe y en la caridad, en santa
y arreglada vida (1 Tim 2, 15). El amor mutuo de los esposos
ser el camino que lleva verdaderamente a Dios, un camino de la
salvacin, siempre que ambos hayan dado su asentimiento sincero,
radical, y con sentido de responsabilidad, valientemente, sigan renovando ininterrumpidamente ese asentimiento amoroso1 en servicio
de la vida.
El amor de Cristo a su Iglesia es inmensamente fecundo. Cristo
ha dado a su Iglesia sus sacramentos y su palabra fecundantes. La
Iglesia no sera la verdadera esposa de Cristo, si no engendrara
hijos con gran celo, fecundada por esta palabra y estos sacramentos,
y no los educara con solicitud pastoral para que lleguen a la
edad perfecta de la plenitud de Cristo. Algo semejante sucede
en el matrimonio cristiano: los esposos que se aman de veras, y en
amor efectan su unin, sienten el deseo de los hijos como prueba,
fruto y objeto de su amor mutuo. Esto no quiere decir que cualquier

Los padres no se salvan por el hecho de dar la vida a los hijos,

porque muchos traen hijos al mundo, pero no lo hacen en la fe
y en la caridad, en santa y arreglada vida (1 Tim 2, 15). Dice
san Agustn que los esposos cristianos no se contentan con que
nazcan hijos, sino que les importa mucho ms que renazcan como
hijos de Dios y como tales sean educados.
Los hijos tienen en sus padres los primeros pastores de sus almas. En esta solicitud pastoral los padres preceden incluso al prroco y al confesor. Por medio del sacramento del matrimonio han
recibido la bendicin y el encargo de adelantarse a sus hijos por
el camino de la salvacin, y mostrarles as este camino. Para que
los padres eduquen bien a sus hijos, y muy especialmente para
que cumplan el encargo pastoral que han recibido sobre ellos, la
primera condicin es que los padres se amen mutuamente. En cuanto
esposos, tienen el singular privilegio de cooperar en unidad con el
amor fecundo de Dios. Esta unidad que forman es fruto de un amor
que abarca toda la vida que procede del amor de Dios, y que los
lleva a ellos mismos, y a sus hijos, a Dios.
Al cumplir los esposos su deber de procurar con amor el bien
espiritual de su consorte, se hacen capaces de guiar a sus hijos en
materia de religin. Al albergar una comn solicitud por la salvacin eterna de sus hijos, crecen ambos en el amor de Dios.
El amor matrimonial necesita de noble sujecin si los esposos
han de experimentar, dichosos, que su amor mutuo da una idea del

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543

Un servicio a la vida que es tambin camino de amor

y de salvacin

amor de Dios, y es una maravillosa cooperacin con el amor con

que Dios nos ha creado y redimido'. De esta noble sujecin en el
amor obtendrn tambin la fuerza que necesitan para dominarse y ser
bondadosos y desinteresados en la educacin de los hijos. Pues solamente los esposos que se esfuercen por lograr un digno cultivo
de su amor un amor no egosta, sino referido al otro- podrn
ajustar su conducta a la advertencia del Apstol: No irritis a
vuestros hijos, mas educadlos corrigindolos e instruyndolos segn
el Seor (Ef 6, 4).

El matrimonio es un camino de salvacin que los esposos

emprenden en el altar nupcial y por el que avanzan juntos; un camino de salvacin que conduce al fin con tanto mayor seguridad
cuanto mayor sea el cuidado con que los esposos se guen y ayuden
mutuamente, y guen y ayuden a sus hijos en comn.

La religin es vida
Despus de todo lo dicho es preciso combatir la opinin segn
la cual los esposos cristianos habran de pensar que su fe, su amor
a Dios y su afn de santidad son un asunto marginal a su matrimonio y a su responsabilidad por sus hijos. Sera incluso ofensivo
pensar siquiera que la aspiracin a santificarse pueda ir en cierto
modo contra la finalidad del matrimonio. No puede aceptarse tal
modo de pensar. El matrimonio como sacramento es5 segn palabras
de santo Toms, una realidad santa, que est destinada a santificar
a los hombres.
Esta marcha comn hacia Dios, fomentada y exigida por el sacramento del matrimonio, tiene su expresin ms bella y autntica
en la familia eucanstica, donde el gape comunitario es ya de por
s una imagen del gape eucarstico del amor. El amor alegre y al
mismo tiempo sacrificado1, que se realiza en el seno de la familia,
da a los miembros de la misma una idea del amor que Cristo nos
ofrece en la eucarista, y del que nos quiere hacer capaces; tambin
da una idea del festn celestial, al que la familia santificada y la
eucarista deben conducir a los hombres. Los esposos crecen en
la fe, en el amor y en el afn de santidad, en cuanto la comn
educacin de sus hijos culmina por s misma en la oportuna preparacin de los hijos para recibir la primera comunin, llevada a cabo
por los padres, y en la ayuda que stos les sigan prestando para
que arraigue y ahonde en los hijos la piedad eucanstica De esta
forma aprenden los hijos cmo la misma religin es vida, y no algo
que se desarrolla al margen de la vida o contra la vida.
544

545
Hnng, Mens. 35

VIUDEDAD CRISTIANA

Sobre la viudedad, soportada con valor y firmeza, se proyecta

la sombra de la cruz de Cristo y la esperanza de la resurreccin,
el resplandor del sacramento del matrimonio y la gloria de una fidelidad que perdura despus de la muerte del consorte. El viudo y
la viuda conocen por experiencia y recuerdan con gratitud cuan
estimable sea el amor matrimonial. Ellos lo conocen de una forma
nueva por la dolorosa experiencia de la separacin, debida al fallecimiento del consorte querido.

ojos a la cruz, que se ha convertido para todos los creyentes en el

rbol de la vida. La viuda contempla las espigas cargadas de granos
dorados, que ha colocado sobre la losa del sepulcro, como un smbolo de su esperanza. Ella sabe por la fe, y se lo dice claramente
su corazn, que si el grano de trigo despus de echado en tierra,
no muere, queda infecundo; pero, si muere, produce mucho fruto
(Jn 12, 24). La viuda recuerda los tiempos pasados, recuerda
cmo su amor mutuo se purific cada vez ms con la renuncia al
egosmo y fue aumentando la felicidad de entrambos. La viuda
intuye con mucha viveza que la ltima enfermedad y el fallecimiento de su marido han sido la ltima purificacin del amor. Por
muy dolorosa que le resulte la ausencia corporal de su marido, sabe
reconocer agradecida que su amor ya desde un principio era ms
que un amor en la carne. Ambos recorrieron juntos el camino que
conduce a Dios. Su amor se consolidaba en Dios. Y este amor fue
siempre para ellos un estmulo en su marcha hacia Dios, un presentimiento del amor beatificante de Dios. Este amor, fundado en Dios,
no muere.
El estado de la viudedad

El dolor de la viuda es, comparado con la amarga preocupacin

de los divorciados, un dolor con destellos de gloria. La viuda ha
sido amante y fiel hasta que la muerte los separ, mientras que
su desgraciada hermana, la que se ha divorciado, ha tenido que ver
cmo el marido, tan amado por ella, ha querido separarse de ella,
y la ha repudiado.
La que ha sido abandonada y ve que su marido ha quebrantado
la fidelidad que le haba prometido, esquiva la casa en que su
esposo vive con otra mujer. Todas sus esperanzas han quedado
defraudadas y yacen exnimes en aquella casa.
En cambio, la viuda va con frecuencia y con el corazn conmovido a la tumba de su compaero en la vida matrimonial, a quien
ama con fidelidad aun despus de su muerte. La viuda levanta sus

La Sagrada Escritura da instrucciones claras acerca de las viudas.

Y de la actitud que la Iglesia toma frente a ellas. En la primera
epstola a los Corintios (7, 39 s) escribe san Pablo: La mujer est
ligada por la ley mientras vive su marido; pero si su marido fallece,
queda libre: Csese con quien quiera, con tal que sea segn
el Seor. Pero en mi opinin ser ms feliz si permanece como
est.
El sacramento del matrimonio es una forma de participar en la
alianza de amor entre Cristo y la Iglesia, pero es una participacin
que se efecta mediante un signo transitorio. De esta participacin mana la gracia sobrenatural. El matrimonio es solamente imagen pasajera de la nueva y eterna alianza, como demuestra el hecho
de que la muerte rompe en cierto sentido el lazo indisoluble del
matrimonia, dado que el consorte superviviente puede volver a
casarse vlidamente. As pues, el cristiano no edificar casa y matrimonio como si aqu acabase todo. Nunca expondr su alma a peligro por causa del matrimonio. Sino que al revs, entendido en

546

547

Dolor con nimbo de gloria

sentido cristiano, ser el indicador que constantemente le traiga a la

memoria el eterno reino del amor. En su matrimonio est ya presente lo eterno precisamente en ese amor matrimonial que es espejo
en que se refleja el amor de Cristo, un amor que segn su contenido
ms hondo, desafa a la muerte. La viuda a quien cupo' en suerte
probar en s misma, en su matrimonio, ese amor vivo, feliz, que
hace levantar los ojos al cielo, tendr en esta dichosa experiencia
manantial de alientos para prescindir voluntariamente de nuevo matrimonio, si las circunstancias no aconsejan otra cosa. Y lo har
libremente con esa libertad que brota del ntimo vnculo del amor
y hace conseguir la dichosa libertad de los hijos de Dios. Tambin
en esta renuncia se cumple la bienaventuranza de aquellos que participan en la tristeza redentora de Cristo (cf. Mt 5, 5).
La viudedad, mantenida por propia decisin, se aproxima claramente a la virginidad, guardada por amor del Seor. El concilio
de Trento, hablando de la virginidad, dice que es el camino ms
dichoso. Solamente se puede escoger el estado de la virginidad,
por tener el corazn posedo por el amor de Cristo, y encontrar
en este amor la plena satisfaccin. Un gran telogo del siglo n,
Clemente de Alejandra, escribe que la viuda en cierto sentido se
vuelve virginal por medio de su indiviso amor a Cristo. Pero es
virginal a su manera, es decir, dando su consciente asentimiento a
su experiencia anterior, a su vida matrimonial. Por cuanto, conforme a la advertencia del Apstol, ha recibido y dado amor en el
matrimonio, amor que en ltimo trmino significa la presencia del
amor de Cristo (cf. 1 Cor 7, 29), por eso, el recuerdo de la vida
matrimonial, y la herencia psquica del matrimonio, no son obstculo para el amor alegre de Dios, sino ms bien camino que resulta
adecuado para la viuda; cuan bienaventurado tiene que ser el amor
de Dios, si ya nuestro amor matrimonial, que es todava imperfecto,
puede dar tanta dicha y consuelo, incluso despus de la muerte del
consorte!

exiga determinadas condiciones para que una persona fuese admitida en el estado eclesistico de viuda, que estaba ornado de especiales prerrogativas: Sus buenas obras den testimonio de ella, si ha
educado bien a los hijos, si ha ejercitado la hospitalidad, si ha lavado los pies de los santos, si ha socorrido a los atribulados, si
ha practicado toda suerte de virtudes (1 Tim 5, 10).
Por consiguiente, la bondad maternal de las viudas no se limita
al pequeo crculo de su familia, aunque es all donde mejor se
prueba: Si alguna viuda tiene hijos o nietos, aprendan primero
stos a cumplir sus deberes de piedad para con su propia familia
y a corresponder a sus padres; pues esto es lo que a Dios agrada.
La viuda va a buscar la fuerza que necesita a los rezos y a la
meditacin: La que verdaderamente es viuda y desamparada, espere en Dios, y ejerctese en plegarias y oraciones noche y da
(1 Tim 5, 4-5). La Sagrada Escritura y la historia de la Iglesia
nos muestran grandes figuras de viudas, como Judit, la profetisa
Ana, que presenci la venida de Cristo al templo, Mnica, la madre
de san Agustn, Isabel de Turingia y Brgida de Suecia. Las viudas
han trabajado mucho en todos los tiempos en el apostolado de
los seglares.
Descubrir la vocacin

Desde el tiempo de los apstoles venera la Iglesia el estado de

viudedad. El Apstol de las gentes advierte expresamente: Honra
a las viudas que verdaderamente son tales (1 Tim 5, 3). La Iglesia

La Sagrada Escritura habla tambin de la indigencia y el peligro

de la viudedad. Precisamente la viuda joven que no ha tenido la
suerte de que llegase a madurez la unin del amor en su matrimonio
de corta duracin, que acaso tampoco tiene hijos y que encuentra
poco amparo y ayuda en la propia parentela, es la ms expuesta al
peligro de no descubrir el verdadero sentido de su destino, y de ser
incapaz de superar los peligros por s sola. Estas viudas necesitan
que sus prjimos y los sacerdotes les presten una ayuda espiritual.
La que no se sienta llamada a perseverar en el estado de la viudedad, puede volver a casarse. Aunque parecen ms fieles al amor
del primer consorte la viuda o el viudo que no se vuelven a casar,
sin embargo, en casos concretos y por muy diversas razones pueden
ser convenientes las segundas nupcias. sta es la doctrina que san
Pablo expone claramente. Hoy da, en que a diferencia de tiempos
pasados hay muchsimas viudas que no encuentran apoyo en la fa

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Apostolado de las viudas

milia de que proceden, todava ha de ser ms tenida en cuenta la

idea de contraer segundas nupcias.
Las viudas animosas, que se preocupan por sus hijos sin desfallecer y dan un magnfico ejemplo de fidelidad, de paciencia y de
valenta en su viudedad irreprochable, no solamente son acreedoras
a nuestro aprecio interior. Tambin tienen derecho a ser honradas
por sus prjimos y por la sociedad. Cuanto mayores seales de
afecto y bondad reverente y sincera les den las personas que estn
en contacto con ellas, tanto ms fcilmente soportarn las viudas
su desgracia, y tanto ms fcil les resultar comprender y dar
sentido a su dolor, por su aceptacin confiada de la voluntad de
Dios.

CONSEJOS EVANGLICOS

Para comprender los consejos evanglicos es imprescindible su

entronque en la teologa moral. Pues si se considera la vida cristiana primeramente en funcin de la ley exterior, formulada como
tal, entonces aparecern los consejos evanglicos como mera cuestin
de perfeccin adicional o suplementaria, o como motivo de mrito
especial, o lo que es peor, impuestos y forzados por va legal. Hay
que entender los consejos evanglicos viendo su dependencia esencial de la nueva ley de la gracia y de la libertad (1). La diferencia
entre mandamientos y consejos queda as reducida a expresin de la
libertad que proviene del don de la gracia (2). En cambio, si se
considera el estado de los consejos evanglicos como signo de la
abundancia de gracias del tiempo final, pero signo que tiene fuerza
de testimonio (3), entonces la doctrina de su preeminencia no
significar en modo alguno desvalorizacin, sino aumento de categora para la vida cristiana en el mundo y en el matrimonio (4).
1) Extensin de la ley de la gracia
La cuestin tantas veces planteada de si la perfeccin cristiana consiste fundamentalmente en cumplir los mandamientos o en
vivir segn los consejos evanglicos, slo tiene una respuesta: la
perfeccin cristiana consiste en cumplir el mayor mandamiento, el
de amar a Dios y al prjimo K Y este cumplimiento tiene que ma1.

550

S.T.

I I - I I , q. 184 a. 3.

551

nifestarse en cualquier circunstancia mediante el cumplimiento de

los mandamientos restrictivos, que coartan o limitan la libertad, y
no menos, sino' ms an, mediante la tendencia a la perfeccin, de
acuerdo con la exigencia fundamental del sermn de la montaa:
Sed, pues, perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto
(Mt 5, 48). El primer mandamiento del amor no tiene lmites. Por
tanto, no se puede decir que este o aquel grado del amor est incluido en el mandamiento, y en cambio otro grado, que excede los
lmites del mandamiento, es slo un consejo. Ms bien se manda a
todos que amen a Dios tanto como puedan. Esto se deduce ya de la
frmula: "Amars al Seor Dios tuyo con todo tu corazn"2. Puesto que segn santo Toms, que en este texto hace exgesis y es al
tiempo testigo de la tradicin, la nueva ley consiste esencialmente
en la gracia del Espritu Santo3, al hablar de este mandamiento,
slo impone una limitacin: tanto como puedan, es decir: Segn
la medida del don de la gracia 4. La meta final que se propone a
todos los cristianos, consiste en que, segn la medida de la gracia
que se les ha concedido', crezcan hasta llegar a la edad perfecta de
la plenitud de Cristo (Ef 4, 7; 4, 13 ss). Bajo la ley de la gracia
no hay apoyo jurdico para establecer una divisin en dos grupos,
a saber, una clase de virtuosos que buscan el especial don de la gracia, y los cristianos mnimos, que slo observan los mandamientos
que preceptan el mnimo obligatorio. Todos deben dar a Dios la
plena respuesta del amor, de acuerdo con los talentos que han
recibido. Un cristiano que por principio1 toma como norma de su
conducta: Qu le dar al Seor como retorno de todas las mercedes que me ha hecho? (Sal 115, 12), con esto mismo da ya a
entender que ya no vive bajo la servidumbre de una ley puramente
externa, sino bajo la gracia (Rom 6, 14). En cambio, el que solamente
se orienta por el mnimo legal, permanece siempre bajo la servidumbre de la ley. Para los que estn sometidos a la ley de la gracia,
la perfecta libertad comiste en la perfecta entrega a la voluntad
amorosa de Dios5. Los tres grandes consejos evanglicos son casos
especiales y caractersticos de la ley de la gracia.
2.
4.
5.

Santo TOMS, Contra retrahentes.

3. S.T. I - I I , q. 106 a. 1.
Cf. Rom 12, 3; 1 Cor 12, 11; 2 Cor 10, 13.
MENNESSIER, DSAM I I 1602.

552

2) Los consejos evanglicos como obras supererogatorias

Segn los principios intrnsecos, constitutivos, de la nueva ley,
una vida que se ajusta a los consejos evanglicos y, en general,
la orientacin de la misma de acuerdo con los dones especiales
de la gracia, no caen bajo la categora de supererogacin en el
sentido de que sean consejos que no tienen fuerza obligatoria.
La antigua expresin escolstica opera supererogatoria tiene un sentido profundo, que conserva su sabor primitivo y puede expresarse
as: Obras que Dios promueve mediante el don individual de la gracia, por encima del mnimo legal, vlido para todos. Esta definicin
ensalza la liberalidad de Dios, que reparte su gracia como quiere,
y subraya el carcter liberador de la obediencia amorosa a las
inspiraciones de la gracia.
La distincin ntida, bien definida, entre precepto y consejo
(como supererogatorio), tiene un sentido y aplicacin en cuanto se
considera la nueva ley con criterios puramente extrnsecos, jurdicos,
es decir, en conformidad con la orden exterior que impone un superior o dimana de una ley. Y en tal sentido, es una distincin que
naci de la preocupacin por evitar que lo que pudiera haber
de mandato o disposicin exterior necesario por otra parte no
llegase a encubrir lo que es esencial de la nueva ley, su cualidad
de ser una ley de gracia y de libertad. Est encomendado nicamente
a la prudencia del individuo, alentada por la obediencia filial a la
gracia, que elija por s mismo el camino de los consejos, en consonancia con la gracia especial y las necesidades especiales. Ninguna
autoridad humana, ni siquiera el director espiritual, puede imponer
a nadie lo que, vistas las cosas desde el precepto general, resulta
ser un mero consejo. El camino de los consejos va por terrenos que
no estn bajo el dominio de la obediencia que se debe a la autoridad humana. Se dan mandamientos a los siervos, pero se dan
consejos a los amigos. Donde hay mandamientos, reina la ley; donde
hay consejos, reina la gracia6. Los consejos evanglicos slo son
aplicables en el terreno de la gracia. Slo los amigos pueden seguir
dichos consejos. Slo se da un verdadero conocimiento de la propia
6.

San AMBROSIO, De viduis

x n , P L 16, 256.

553

vocacin, con espritu de docilidad filial a la gracia y enjuiciando

prudentemente la situacin, pero nunca por temor servil al castigo.
El que est posedo de sentimientos serviles slo tiene presente el bloque macizo de los mandamientos, mientras que el discpulo dcil incluso' en los mandamientos que le sealan el mnimo
legal reconoce la orden amorosa del divino amigo, y al cumplirlos
animosamente cobra estmulos de perfeccin, a la que de modo especial le orientan los consejos evanglicos; el otro, en cambio, y
debido a su actitud, no puede comprender el consejo- que se da
al amigo, ni la mera invitacin de la gracia especial. El que
vive bajo la ley de la gracia, no ve en el consejo1 que se refiere concretamente a su persona, ninguna carga legal, ningn mandamiento
que limite su libertad; pero tampoco piensa que carece por completo
de fuerza obligatoria. La invitacin amorosa, en cuanto se nos presenta como tal, lleva en s la sancin que la urge, como dio a entender el Seor en su invitacin al joven rico: Si quieres ser perfecto
(Mt 19, 21). Este ser perfecto no se ha de considerar primeramente como respuesta a la pregunta planteada por el joven: Qu
obras buenas debo hacer para conseguir la vida eterna? (versculo
16); tampocof se refiere a un mero adorno adicional, sino que define
la nica actitud que corresponde tomar de acuerdo con la plenitud
de gracias del tiempo' final7. Los consejos no son como los mandamientos una condicin general para conseguir la vida eterna, pero
quien habitualmente decline la invitacin amorosa, reconocida de
forma concreta y clara, en la idea de que para m slo rigen los
mandamientos que determinan el mnimo obligatorio, pierde la libertad que tena bajo la gracia, y recae en la servidumbre bajo la
ley. Pero precisamente la ley de la gracia pohbe a cualquier autoridad humana que emplee mtodos rayanos en la violencia para
empujar hacia donde slo la libre actuacin de la gracia puede conducir a los elegidos. Aqu solamente vale el juego verdaderamente
libre de los dones del Espritu Santo y de la virtud de la prudencia,
que busca la respuesta que corresponde a la invitacin recibida8.

3) Poder de testimonio que compete a los consejos evanglicos

en este tiempo final
Al igual que una vida ajustada a la ley de la grada, as tambin es el estado de los consejos evanglicos particular expresin
de la abundancia de gracias del tiempo final. Es una expresin que
tiene fuerza de testimonio. Los consejos evanglicos significan una
forma especial de la imitacin de Cristo, que es el esposo virginal
de la Iglesia, y ha abierto el camino de la pobreza y de la obediencia. Los sufrimientos que es preciso soportar en este camino,
son una participacin expiatoria de la cruz de Cristo, de su lucha
contra la sarx. Tres son los poderes ms fuertes que tiene el viejo
mundo, a saber, concupiscencia de la carne, concupiscencia de
los ojos y soberbia de la vida (1 Jn 2, 16). Mediante la superacin
radical estos tres poderes, manteniendo una perfecta libertad con
respecto a la paonXsa del amor divino, se da testimonio de la
victoria pascual de Cristo. El que es virgen, anuncia con el ejemplo
de su vida la entrega a Dios sin embarazo (1 Cor 7, 35), que
corresponde a la nueva era. Aunque esta lucha inevitable nos recuerda
continuamente que no slo la creacin, sino tambin los que han
recibido las primicias del Espritu, tienen que aguardar con ansia
la perfeccin final (Rom 8, 23), sin embargo, la vida que se ajusta
a los consejos evanglicos, da a Jos creyentes testimonio de la segura
victoria, de la perfeccin que alcanzar la libertad de los hijos de
Dios. La virgen trata de igualar, en cuanto es posible, la vida
futura 9 . El sentido escatolgico que inspira la virginidad y le da
razn de ser vale tambin sin duda para los dems consejos evanglicos (1 Cor 7, 30 s). Lo que propiamente mueve a san Pablo
no es de suyo la caducidad de este mundo, considerada en s misma, sino lo que la hace inevitable: la venida del Seor, rebosante
de poder; no tanto la destruccin del mundo, que est anunciada,
cuanto la edificacin que tiene lugar en este tiempo del Seor y en su
comunidad 10 .
El celibato que resulta posible en libertad a los que segn l
han sido llamados, y esto por haberse ya iniciado la soberana

7.
8.

TXeios (perfecto) corresponde a rXog (fin, perfeccin); cf

DSAM n , 1601.

1 Cor 10, 11.

9.

10

554

TEODOEETO, In

1 Cor

7, PG

82,

283.

KARL BARTH, Kwchlichc Doqmatik m / 4 , 163.

555

de la gracia del tiempo final, no significa en modo alguno depreciacin para el otro camino, es decir, el matrimonio, sino que ms
bien realza el asentimiento animoso que se da a ese llamamiento,
que pone al que lo sigue por encima de las tendencias que, por modo
natural, ciego y necesario, imperan an en los que estn sujetos a las
leyes del mundo viejo. Esto es lo que, antes que cualquier otra
cosa, y sin condiciones, se ha de entender cuando se habla de marido
y mujer: que hay una verdadera obediencia cristiana, que, lejos de
llevar al hombre al matrimonio, le lleva a dejarlo atrs; que precisamente al contraer matrimonio slo se da la autntica obediencia
cristiana cuando el hombre ha elegido de una forma legtima y ha
recibido como su don y su vocacin la facultad y el deber de dar
este paso: con la misma libertad y sujecin del espritu, con las
cuales hay otros que no dan este paso u . Del testimonio que vlidamente se desprende de los consejos evanglicos, y de la fiel aceptacin de este testimonio, depende decisivamente que tambin en el
matrimonio, en el uso libre de los bienes terrenos y en la independencia, as como en el poder que compete a la autoridad, resulte
palpable el advenimiento de la soberana del amor de Dios. Todos
los mbitos de la creacin (matrimonio, propiedad, poder) deben
cantar a coro el himno triunfal del amor El hombre tiene que estar
interiormente liberado en virtud de su total entrega a Cristo, si
quiere participar en este cntico del amor.

han abrazado la pobreza y la obediencia, as como los que sirven

a Dios con sus propiedades, su iniciativa y su poder, todos ellos
como necesitados unos de otros y en su mutua dependencia, dan
testimonio vlido de la destruccin de la era antigua y del principio
de la nueva. La vida cristiana en el mundo y en el matrimonio
participa de la superioridad y bienaventuranza de los consejos evanglicos, siempre que alguien sigue su vocacin con libertad interna
y con obediencia fundada en la fe, y procura ajustar su conducta a
la advertencia del Apstol: El tiempo es corto; lo que importa
es que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran...; y los
que gozan del mundo, como si no gozasen de l (1 Cor 7, 29 ss).
Todos los cristianos han de tener un alto aprecio del camino de los
consejos evanglicos, ya que es el camino ms dichoso, si lo consideamos en s mismo. Sin embargo, nadie puede elegir este camino,
si no est llamado a seguirlo. Pero incluso para los que han sido
llamados, los consejos evanglicos solamente son el mejor camino si han reconocido el otro camino como bueno y como verdaderamente digno de seguirse. Lo importante es que el cristiano lo
considere todo a la luz de la venida de Cristo y de su reino, y siga
agradecido su especial vocacin, poniendo su confianza en aquel
que le est llamando con amor.

4) El camino mejor y ms dichoso*

Al considerar los consejos evanglicos, en esta visin de conjunto de la vida cristiana, por su relacin a la ley de la gracia
y como testimonio escatolgico, noi por ello se introduce divisin en
la unidad de la vida cristiana, ni se valoran en menos el matrimonio, la posesin, la iniciativa o el poder, aunque la Iglesia califique
el camino de los consejos evanglicos como el camino mejor y
ms perfecto, y as lo defina expresamente respecto a la virginidad I2.
Los dones espirituales son diversos, mas el espritu es el mismo
(1 Cor 12, 4). Los solteros y los casados, los que voluntariamente
11.

12

DENZINGER 1658,

c , pgina 164
t

980

556

557

Diferentes formas de celibato

AMOR Y CELIBATO

Una comprensin ms honda del matrimonio como camino de

salvacin ha puesto claramente de relieve en nuestro tiempo que el
amor matrimonial no slo representa el amor de Cristo y de la Iglesia, sino que, segn las intenciones de Dios, es tambin un camino
que lleva a un amor ms ferviente de Dios y del prjimo. La psicologa moderna, especialmente la psicologa de profundidad, ha
resaltado de tal modo la importancia del amor matrimonial en orden
a la madurez e integracin de la personalidad humana, que a veces
parece como si el hombre fuese ante todo un ser sexuado y por
consiguiente slo en el matrimonio pudiese desarrollar su capacidad
de amor e incluso su personalidad. En este sentido' se ha inducido
una que otra vez al clibe voluntario', o al que no lo es por propia
voluntad, para que buscasen la plena integracin de su personalidad
lecurriendo a amistades con personas de otro sexo; amistades no
de tipo sexual ciertamente, pero s inspiradas y orientadas por el
eros sexual. Todo ello en la lnea de conducta que el papa
Po XII hubo de deplorar en su encclica Sacra Virginitas. Por este
motivo, est muy puesto en razn que se haga explcitamente la
pregunta: Cules son las relaciones que existen en principio entre
el celibato y el amor, el celibato y la capacidad de amar?

558

Dice 1 Seor que hay eunucos que nacieron tales del vientre
de sus madres; hay eunucos que fueron castrados por los hombres,
y hay eunucos que se castraron a s mismos por amor del reino de
los cielos. Quien es capaz de comprender, comprenda (Mt 19, 12).
Estas palabras nos muestran cuan importante es en esta cuestin
distinguir sutilmente las diferentes formas de celibato.
El celibato tiene muchas formas. El amor todava se reviste
de una mayor diversidad de formas. Al lado de las formas puras
y sublimes del amor hay un amor impuro y un amor mal dirigido.
Del mismo modo, al lado del celibato que representa la forma ms
sublime del amor, hay una soltera que an es capaz de encontrar
su plenitud y plenificacin en el amor, o de hundirse en una extrema
penuria por falta de amor; igualmente hay tambin un celibato o
soltera que ya desde su origen adollecen de falta de amor o de
mala direccin en el amor.
Hay solteros que no han encontrado ningn amor, y quizs en
el fondo no sean capaces de buscar el verdadero amor de novios
o de esposos, porque encerrados por completo en s mismos, temen
que entregndose de veras al amor, pongan a riesgo su empobrecida
personalidad. Personas como estos solteros que al mismo tiempo
tienen pobreza de amor, puede tambin haberlas en el estado matrimonial. La envoltura externa del matrimonio cubre el egosmo
solitario de dos personas, que solamente se buscan cada una a s
misma, en tanto que procuran hacer despertar las apariencias de
un verdadero encuentro personal; de dos personas que no pueden
hacerse felices porque no quieren entregarse.
Hay quien, conociendo bien lo' que es el matrimonio, procura
eludirlo, decidido como est a no1 ligarse con un amor irrevocable
y sacrificado. Pero tambin hay quien, pareciendo estar de acuerdo
con el matrimonio, no llega a casarse porque en el fondo est
posedo de la misma actitud.
Finalmente, hay otros que dependen tanto de las metas exteriores que se han propuesto, o van tanto a la caza de triunfos materiales, que no piensan en el matrimonio, o en el caso de haberlo
contrado, no se preocupan ni aun de buscar su sentido y finalidad
559

Slo puede ser negativo nuestro juicio sobre estas formas de

celibato y de soltera, tanto si se manifiestan abiertamente como si
estn ocultas tras una relacin matrimonial huera, y puramente
exterior. Sobre las personas en cuestin debemos juzgar, evidentemente, con benignidad. Quizs sean tan incapaces de amar, porque
nunca o apenas se les ha tratado con un amor verdadero y desinteresado. Quizs formen parte de los que fueron castrados por los
hombres (Mt 19, 12).
Tambin hay solteros que han aguardado llenos de esperanza
y dispuestos a entregarse en verdadero amor, como novios o esposos,
pero no encontraron a nadie que les amara, o que les mostrara el
amor que ellos requeran. La gran cuestin de su vida consiste en
si sern capaces de concentrar y desarrollar todas las fuerzas de su
amor en una renuncia sincera, fruto del dominio de s mismos. Esta
posibilidad subsiste, mientras conciban su situacin de soltera
como un llamamiento a un amor de otra ndole. Quizs necesiten
en primer lugar de la comprensin benvola por parte de los que
les rodean y ms an si stos gozan de su aprecio y simpata; pero
ante todo es menester que descubran que hay personas que necesitan
su bondad. Tiene vital importancia la cuestin de si estos solteros
encontrarn personas queridas y si orientan bien su vida clibe, si
la enriquecen mediante un amor servicial y desinteresado, comprensivo y benevolente. Pero por detrs de esta cuestin, en el
fondo est siempre la definitiva, a saber, si han llegado a tener
o van teniendo paulatinamente la clida experiencia de que Dios
los ama, y espera con ansia y acepta todo su amor.

La castidad matrimonial toma su brillo de la intimidad, de la

fuerza y del profundo respeto del amor; as tambin, y todava mucho ms, la castidad de los clibes, guardada valientemente por
amor del reino de los cielos, vive de la riqueza de un amor experimentado y correspondido, del amor a Cristo, El que es clibe por
amor del reino de los cielos, ha comprendido que Dios es el amor.
Del que es clibe por este amor se aduea por completo el amor celestial, que Dios nos ha dado en Cristo. La virginidad cristiana y

todo celibato observado por amor del reino de los cielos, vive del
amor ferviente a Cristo. En la persona de Cristo' adquirimos la
clida experiencia de que Dios es el amor.
Hay que considerar el celibato, mantenido por amor del reino
de los cielos, como una especial vocacin, es decir, como un amor
especial de Cristo a los hombres, a quienes nuestro Salvador hace
comprender que pueden seguirle con un amor indiviso.
El celibato que se observa por amor del reino de los cielos,
no guarda ninguna relacin con la huida cobarde ante el sacrificio
y ante el vnculo matrimonial. Tampoco tiene nada que ver con el
menosprecio del amor matrimonial. La renuncia al matrimonio por
amor del reino de los cielos solamente tiene sentido, en cuanto se
valora el bien al que se renuncia por amor de una virtud superior, como algo en s mismo estimable, elevado, que colma las
ansias del que lo posee.
Son muy diferentes los caminos de la vocacin al celibato, que
se guarda por amor del reino de los cielos. Hay una virginidad
inclume de perfume matinal que desde el principio slo llev al
Seor en su voluntad, y por la ferviente entrega a l vive sin turbarse
y sin titubeos tan slo para las cosas del Seor. Junto al aroma
delicado y primaveral de esta virginidad est el camino que pasa
por el desengao, y la cruz, fruto de una lucha sin desfallecimiento.
Incluso un amor terreno no correspondido o desilusionado puede
ser la ocasin de conocer con gozo que lo mejor es adherirse sin
reservas al Seor
Para llegar a la plena realizacin del celibato, que se acepta
por amor del reino de los cielos, puede ser inevitable la renuncia
dolorosa a un amor de esposo vivamente deseado, por el que claman
todas las fibras de nuestro ser. Sin embargo, la esencia de este
celibato no consiste nunca en la renuncia a un amor, sino en estar
posedo de un ardiente amor de Cristo. Las llamas de este amor
no son como las del amor terreno. El amor de Cristo es un regalo
que nos viene del cielo. El hombre carnal, de sentimientos terrenales, no lo puede comprender. Solamente el espritu dador de la vida,
el amor personal entre el Padre y el Hijo, el obsequio que nos
hace Cristo resucitado, pueden suscitar tal amor y hacer que llegue
a triunfar. Si ya el amor de enamorados o de esposos, cuando es

560

561

Paso de un amor a otro amor

Hanng, Mens 36

noble y sincero, tiene este carcter de gracia y obsequio, en un

sentido mucho ms elevado lo tendr el celibato, que se guarda
por amor del reino de los cielos. Es el mismo Cristo quien por medio de la gracia del Espritu Santo hace vislumbrar, percibir y
saborear al hombre cuan tierna es la amistad de Cristo, aceptada
sin reservas.
La imagen ms acertada del celibato como amor indiviso a Cristo est en el amor ntimo que se tienen mutuamente los esposos.
Los cnyuges quieren pertenecerse uno a otro por entero y exclusivamente El que quiere guardar el celibato por amor del reino
de los cielos, ha comprendido que el Seor le quiere para s por
entero, sin las menguas ni divisiones de otro amor terreno (vase
a este respecto, 1 Cor 1, 34 y 7, 32). El amor virginal no slo
se preocupa y piensa en las cosas de Dios, sino que lo hace con
un amor tan exclusivo, ntimo, fervoroso y fuerte, como es el amor
con que la esposa piensa en las cosas del marido, y en cmo ha
de agradar al marido (1 Cor 7, 33 ss). El amor, ferviente y dispuesto al sacrificio, del que guarda el celibato por amor del reino
de los cielos, es la respuesta al amor sublime de Cristo, que nos
alimenta con su propia carne y sangre, hasta ser en cierto sentido
de su carne, de modo parecido a lo que hace el buen marido
que sustenta y cuida a su mujer como a su propia carne y sangre
(cf. Ef 5, 29 s). Gratitud del amor virginal
Ya dijimos que la renuncia voluntaria al matrimonio slo es
laudable si va acompaada de un verdadero aprecio del amor matrimonial. Sin embargo, el amor especial del que guarda el celibato
por amor del reino de los cielos, no se nutre ni se inspira en el
conocimiento experimental de lo que hace feliz y ennoblece en
el amor matrimonial o de enamorados Sin embargo, un amor de enamorados que suave y dulcemente se va apoderando del alma, y al que
libremente se renuncia, puede convertirse en el momento de la gracia,
que permita intuir la fuerza y ternura del amor que pedir Dios al
hombre virginal, si ya el amor humano es capaz de aduearse tan
profundamente de uno. Ahora bien, si una chispa de amor que, por
su misma ndole, empujara hasta llevar al amor matrimonial, puede
562

llevar, sin embargo, con la gracia de Dios, a una ms honda comprensin del misterio del celibato, pero sin que por fuerza haya de
ser as, resulta claro que este tipo de vocacin, es decir, el celibato,
requiere, al igual que el matrimonio, un corazn humano capaz
de amar, pero con mayor razn que l.
Quin podra averiguar hasta las ltimas razones, la forma
en que la capacidad de amor que distingue a los hombres vive y
se nutre del ejemplo' del amor matrimonial, el amor matrimonial de
los antepasados, el amor de padres, al que debemos la vida, y el
amor de esposos que nos ha cobijado? Qutese todo el noble y generoso amor matrimonial, y ya no ser posible el amor virginal. En
el ms puro amor que tenga a Dios el que guarda virginidad, actan
energas que proceden del mbito santificado del matrimonio, aunque en este caso se trate de un amor dado inmediatamente por el
cielo.
Y as, el amor matrimonial sostiene y hace posible la facultad de
amar de los clibes que se consagran por completo a Dios; pero,
tambin el amor virginal ofrece sus frutos al matrimonio cristiano.
Se necesita el testimonio escatolgico de los clibes, que se han
hecho tales por amor del reino de los cielos, para que los casados
mantengan firme su esperanza de poder completar su amor en Dios.
El testimonio radiante de una entrega virginal y sin reservas, a
Dios y a su reino, ayuda a los cnyuges cristianos a superar las
tendencias que por modo natural al estar fundadas en un amor
orientado a lo sexual pueden distraer de lo que en realidad debe
ser orientacin ltima del matrimonio; y esto en forma tal que este
amor se convierta para ellos en camino que los lleva a Dios. El
matrimonio es ensalzado por medio del sacramento al nivel del
amor virginal entre Cristo y la Iglesia.
El amor al prjimo, piedra de toque
El amor matrimonial tiende naturalmente a concretarse en amor
a los hijos. Una vida familiar llena de amor es el fundamento y
raz de que brotan la amistad con sus diversas facetas, y todas las
formas del amor humano. Se pone de manifiesto que es autntica
la riqueza del amor en el matrimonio y en la familia, en que es un
563

amor que irradia a otros con nitidez y pureza. Y de la misma forma

el amor ardiente al prjimo es tambin la piedra de toque que permite discernir el grado de madurez alcanzado por la facultad de
amar que tienen los clibes, cuando se entregan al Seor. El que
se da sin reservas al amor de Cristo, experimentar cmo su corazn se abre ms y ms.
En todas partes donde domina el verdadero amor de Dios3 hace
brotar tambin el amor al prjimo. Tambin es verdad que dondequiera que predomina un amor ntimo entre los hombres, se ha
emprendido ya el camino que conduce al amor a Dios. Ms an,
este amor al prjimo es ya de suyo irradiacin del amor a Dios,
que quizs est todava oculto. A todos los hombres puede aplicarse
lo que dice san Juan: El que no ama a su hermano, a quien ve,
a Dios, a quien no ve, cmo podr amarle? (1 Jn 4, 20). Esto es
particularmente aplicable a la mxima proeza del amor en el mundo,
al amor virginal. Este amor solamente florece donde se ha hecho
gala de un amor copioso, en las familias cuya vida moral es sana,
y cuyos padres no se arredran ante el sacrificio. Todo aquel que,
posedo por el amor de Cristo, que supera todas las cosas, haya
renunciado a experimentar en s la potencia del amor matrimonial,
fuente de vida, ha de darse de lleno a sus hermanos, en amor fraterno, paterno, o maternal, si quiere que su entrega indivisa a
Cristo conserve vida y calor.
De lo antedicho se deduce que la solterona amargada no es una
verdadera virgen, es decir, no es una persona que ame de veras.
El rostro de una verdadera madre irradia pureza. As tambin el
rostro de muchas hermanas ancianas o jvenes que se dedican a
cuidar enfermos, tiene muchas cosas admirables que contar sobre
la maternidad sazonada.
El celibato1 que se guarda con alegra por amor del reino de los
cielos, es un testimonio, confirmado por Dios, de que el hombre es
realmente mucho ms que un ser dotado de sexo, y que no es en
primer trmino' y ante todo un ser sexuado. El hombre es ante todo
persona, por encima y aparte de lo sexual, y capaz de desarrollar
su personalidad orientndose, abrindose al t de Dios y al t
de su prjimo, a quien sirve por amor de Dios. Y al afirmar esto
ponemos tambin a salvo la dignidad de la persona humana, dentro
564

del matrimonio, puesto que el amor matrimonial, sexual, de los

esposos es en verdad el amor de dos personas que a imagen y semejanza de Dios estn llamadas en todos los aspectos a un amor
verdaderamente personal, que se refiere siempre a la vez a Dios y
al prjimo.

565

ACEPTACIN DE LA LEY DEL ESPRITU DE VIDA, QUE

EST EN CRISTO JESS COMO CONDICIN PREVIA DE
TODA VOCACIN AUTNTICA
La ley del espritu y las leyes exteriores
Partimos en nuestras reflexiones de las siguientes palabras del
apstol san Pablo en la epstola a los Romanos: Porque la ley del
espritu de vida, que est en Cristo Jess, me ha libertado de la ley
del pecado, y de la muerte (Rom 8, 2). Vase la conexin entre
estas palabras y el captulo precedente y la pregunta que hace:
Quin me libertar de este cuerpo de muerte? (Rom 7, 24).
Con este estar en cuerpo de muerte no quiere indicar san Pablo
otra cosa que estar sometido a la ley exterior, una ley, que era
un mandamiento bueno y justo, pero que era mal interpretada,
porque se interpretaba egosticamente. El hombre es una imagen
de Dios que no puede ser aniquilada, pero de la actitud puramente
exterior y formalista que toma el hombre frente a la ley nacen la
coaccin y la impotencia. La ley se convierte en un tirano, y el
hombre tiene que desesperarse. San Pablo pregunta: Quin me
libertar? Y contesta con jbilo: La gracia de Dios, por Jesucristo Seor nuestro (Rom 7, 25). Y esto le da pie para extenderse
en consideraciones sobre el gran evangelio de la nueva ley, la
ley de espritu de vida, que libera al hombre de la esclavitud del
pecado' y de la muerte. El pecado, aqu, no significa solamente
la accin pecaminosa en concreto, sino la situacin perversa que
se produce por el uso egosta de las cosas, el endurecimiento del
corazn y al mismo tiempo la solidaridad en el mal con los dems.
Todo esto es la consecuencia de vivir bajo el imperio de la ley y
566

significa la muerte. De todo esto hemos sido liberados. Debemos

comenzar por prestar atencin a esta idea central de los captulos
6, 7 y 8 de la epstola a los Romanos. Ya no estamos bajo el imperio de la ley (6, 14), sino bajo el suave soplo de la gracia que inspira
Slo mediante la ley del espritu y bajo esta ley es posible cuanto
es grande y da alegra a los corazones.
Para entender bien las cosas es preciso hacer constar que san
Pablo, al referirse a la fuerza del espritu, no ha pretendido' designar solamente una gracia ulterior, aadida, con cuya ayuda se
pueden cumplir fcil y alegremente toda la ley exteirior y todas las
prescripciones. Ms bien habla de una nueva clase de ley, de una
ley que es el mismo espritu. Usando1 la frmula ya clsica de santo
Toms de Aquino, citada por todos los telogos: Principaliter lex
nova est gratia Spiritus Sancti, quae datur Christifidetibusl. En su
comentario a la segunda epstola a los Corintios repite: El mismo
Espritu Santo que causa en nosotros el amor, es la nueva ley '-.
As enjuiciada, la ley exterior aparece de otra manera. Ya no se
desecha; se realza. San Pablo se vuelve indignado contra las censuras
de sus adversarios: Destruimos la ley por dar tanta firmeza al
fundamento de la fe, de la gracia, del espritu? Y contina: Absit:
legem statuimus! (Rom 3, 31) As pues, la ley se hace firme, viva,
consistente, al apoyarla en este nuevo fundamento. Por ende la nueva
ley es en primer lugar y ante todo el mismo Espritu Santo. Lo
que dimana de esta ley, o sea, la ley exterior, la ley escrita, pasa
a segundo trmino, en dependencia de la nueva ley. La lex scripta
es de segunda categora 3, pero precisamente por esto tiene fundamentos tan firmes.
Los consejos como expresin de la ley del espritu en general
El tema de la vocacin sacerdotal y religiosa no ha de ser considerado por separado, sino integrado en este conjunto. Slo bajo
la ley de la gracia se puede pensar en cosas grandes y alegres.
Y puesto que la obediencia a los consejos evanglicos debe ser una
1
2
3

S T . I-II, q 106 a 1
Comentario a 2 Cor, n i , lectio n , cf
S T I - I I , q 106 a 1

567

Rom 6, lecho n i .

de ellas, sigese que slo hay una posibilidad de entenderla debidamente, a saber, como expresin de la ley de la gracia, de la
ley del espritu que encarna la libertad de los hijos de Dios.
De muchas formas se ha quebrantado esta ley en los ltimos
siglos. No siempre se ha escapado al peligro de reducirla a frmula
externa. Se olvid la buena nueva paulina y las mejores ideas de
los grandes telogos orientales y occidentales; segn todo lo cual
el Espritu Santo, y slo l, es nuestra ley. Se suele llamar a la
teologa moral de los ltimos siglos la moral clsica y tradicional.
Pero ha sido tan slo un episodio en la historia de la Iglesia. Esta
moral cumpli una funcin, no lo dudamos; en efecto, segn y despus del concilio de Trento, se necesitaban urgentemente confesores
prcticos, sacerdotes preparados en breve con el fin de salir al paso
de la ignorancia crasa que entonces dominaba, y que, con el auxilio de
normas religiosas contundentes y reglas aproximativas de prudencia estuviesen en condiciones de mantener los ms importantes
de los principios combatidos. Forzados por las circunstancias, en
un mundo que a toda costa pretenda eliminar a Ja Iglesia de Ja
vida pblica, se releg, digamos legtimamente, la formacin religiosa al confesionario. A esto obedece la ratio studiorum de los
jesutas, en que, al lado de la dogmtica, y con independencia de
ella, se daba cabida a una casustica propia como disciplina prctica, pero sin proscribir de la dogmtica las cuestiones centrales de la
vida cristiana. Sus secuaces se encargaron de eternizar la casustica,
de darle un cierto apoyo recurriendo a un mnimo de principios
generales, y de este modo crearon la moral clsica.
Los grandes moralistas que siguieron los primeros esta direccin
eran todava conscientes de los lmites de esta tarea. San Alfonso
Mara de Ligorio no se cans de insistir en sus circulares a los misioneros : No olvidis que mi teologa moral solamente est escrita
para emitir juicio en el confesionario. Vuestra misin ms importante es la de formar santos, que la sola casustica no puede hacer.
Por eso empez su libro Praxis confessarii no con la seccin que
trata del confesor corno juez, sino como maestro de la buena nueva.
Por tanto, san Alfonso antepone la buena nueva de la gracia a
cualquier ley particular. Los sucesores del santo han olvidado el
fundamento y no han prestado atencin a los lmites de la casustica.

En la formacin de los telogos y en la pastoral slo llegaron a una

concepcin casustico-legal, o a lo sumo la completaron con una
especie de asctica y mstica, que con demasiada frecuencia era exagerada, demasiado tirante y ms bien pareca ejercicio preparatorio
de libre eleccin para situaciones ms complicadas, un camino
particular para llegar al virtualismo moral.
Es preciso volver a la teologa moral clsica, entendida en
otro sentido, o sea, a la teologa moral de san Pablo, de san Juan,
de toda la Sagrada Escritura, a la teologa moral clsica, que en
la Iglesia griega no^ ha faltado hasta el presente. Un arzobispo maronita me deca hace poco: Ustedes no saben qu pesadilla es
para nosotros los orientales, tanto los unidos como los ortodoxos,
la teologa moral jurdica de occidente. Les enviaremos muchos
alumnos, porque comprobamos que aqu en la Academia Aljonsiana
de Roma, se est llevando a cabo un gran esfuerzo' para ensear una
teologa moral, que tambin est al alcance de nosotros, los orientales, y que est en consonancia con toda nuestra tradicin.
La antigua sabidura del mito griego de Procusto vemos que
tambin se cumple en el cristianismo. Este fondista griego invitaba a muchos huspedes para que se acostaran en las camas de la
fonda siempre de la misma longitud. Si un husped era demasiado
pequeo, entonces le estiraba y alargaba los miembros hasta que
se adaptaba a su cama, aunque hubiese de morir. Si era demasiado
alto, le cortaba los pies para que cupiera en la cama. En este curioso
mito se llega ya a vislumbrar el grado de sadismo que significa la
pretensin de aplicar el mismo rasero de determinadas leyes uniformes y unitarias, concebidas en forma esquemtica y desde afuera,
tanto al hombre abundoso en ddivas copiosas, como al principiante
de poca voluntad y no mayores posibilidades. Nuestra ley de la
gracia no es un esquema, sino una ley de vida, de desarrollo y de
vigilancia. En ltimo trmino, la ley no exige la letra, sino el espritu que nos impulsa y nos ayuda a entender bien el momento, la hora
de la gracia. No solamente se exige el espritu al elegir la vocacin,
por motivos religiosos, sino tambin cuando se sigue esta vocacin.
As pues, al considerar las cosas con la libertad de los hijos de
Dios, no lo hacemos en primer lugar bajo el aspecto de la propia
conveniencia, sino a la luz de la gracia y del amor de Dios, y ade-

568

569

ms teniendo en cuenta la misin que Dios nos ha confiado con

respecto al prjimo. Sabemos que Dios seala a cada uno su propia
ley de vida, pensada para l, no cortada por un patrn, y esto
quiere decir: que cada uno tiene su vocacin y oficio. Con estos
presupuestos quisiera proponer el tema que voy a tratar, o sea, la
vocacin sacerdotal y religiosa como testimonio y como fruto de
la ley de la gracia, del espritu y de la libertad.

Qu entendemos con respecto a las notas esenciales de la vocacin cuando hablamos de ley de la gracia, del espritu, de la
libertad, del crecimiento? En realidad es siempre la gracia, la que
llama al hombre sin mritos por su parte. En primer lugar, le llama
a la religin cristiana en general. Segn una expresin que usa san
Pablo para designar a los que han sido bautizados, cada uno de
los cristianos, es un klets, un llamado. No se ha de considerar
la profesin cristiana en conjunto como fundada sobre leyes que
determinan las obligaciones mnimas, sino como congregada por
ese llamamiento que constituye a la Iglesia. En la Iglesia ha sido
llamado cada uno por su nombre, personalmente. Y cada uno se
constituye persona en la fe, al responder a este llamamiento de
Dios. El llamamiento de Dios para incorporarnos a su pueblo es
una gracia que no podemos merecer: No me elegisteis vosotros
a m; sino que yo soy el que os he elegido a vosotros (Jn 15, 16).
Estas palabras dirigi Jess al pequeo grupo de discpulos, y al
mismo tiempo a todos Jos cristianos, con respecto a la tarea de
su vida, la que implica siempre necesariamente, por parte de Dios,
que nos toma y coloca personalmente a su servicio.
As pues, la vocacin de los cristianos no es un asunto que se
haya de decidir por imperio de la propia voluntad; tampoco es un
pesado tener que, impuesto desde fuera, sino un estar permitido
que hace feliz. Los cristianos son hijos de Dios por la gracia. Su
vocacin no es una ley, ni una carga, sino el obsequio de un gran
amor, el obsequio de la predileccin divina por ellos. Cada uno
de ellos debe hacer ver este hecho y dar testimonio del mismo, y de
este modo proclamar la verdadera ley de la vida que rige en el

gobierno que Dios ejerce por la gracia. Cada uno y todos han de
vivir, mejor dicho, pueden vivir secundum mensuram donatvonis
Christi, segn la medida de la gracia que Cristo da a cada uno.
Siempre es el espritu de Cristo el que da, y a cada uno le da con
una medida muy personal. Desde este punto de mira, y slo desde
l, se resuelven cuantas cuestiones pueden plantearse sobre la vocacin del individuo. En esta actitud han de ser atrados los jvenes
al cristianismo. Deben reconocer que Ja perfecta vida cristiana no
es cosa de especialistas, que en concreto se dedican a ella, juntoa la cual existe tambin una vida corriente, que se regula slo por
la ley moral, sino que la vida cristiana es una, a saber, la vida que
se regula por la ley del Seor, por el espritu.
Todava se oyen voces aisladas que slo ven hermosa poesa
en la afirmacin de que el mismo Cristo es nuestra ley por medio
de su espritu: No puede ponerse como principio de la ciencia
teolgica moral, que el mismo Cristo sea la nica ley de los cristianos, porque esta ciencia debe proceder precisamente modo geomtrico. As pues, este crtico parece querer redondear con toda
exactitud lo que Dios toma muy en serio y lo que toma menos en
serio. Como si pudiera haber tales diferencias en el Dios santo,
que siempre toma muy en serio1 todo lo que hace y dice. Todos los
santos padres, especialmente los ms antiguos y clebres, nos dan
bastantes testimonios en que no se cansan de repetir que el mismo
Cristo es la nica ley de los cristianos. Esto no es poesa, sino
verdad revelada, a la cual tiene que acomodarse toda la teologa.
Porque no se querr afirmar que las enseanzas de Jess y de los
apstoles no sean cientficas o no> alcancen tal grado y s una especie
de poesa, que sea procedente desmitologizar para volver a las
categoras jurdicas y burocrticas de los siglos xvm y xix. Tal
desmitologizacin falsea la doctrina. Tambin la ciencia de esa
gente debe adaptarse a la revelacin, y no viceversa.
Pongamos un ejemplo, que toca un tema importante^ porque
en l va implicado el futuro de muchos. Pienso en la obligacin de
tipo formal que tienen, incluso los jvenes, de participar en el culto
eucarstico. A los nios de siete aos se les asegura que es pecado
mortal no ir a misa, pero al mismo tiempo se les impide acercarse
al banquete eucarstico, en el cual deberan participar; en realidad

570

571

La ley de la gracia y la vocacin religiosa

no se suele ser demasiado^ comprensivo para la comunin de los

nios. Ms todava, se les explica que el culto eucarstico es expresin del pueblo de Dios, un acontecimiento comunitario. Y cuntas
veces exhibe el sacerdote una actuacin deficiente en los ritos de
la celebracin eucarstica: cuan poco espritu comunitario y cunto
exceso de individualismo. Y sin embargo, tendra que notarse que
se ofrece un festn santo, una comn alegra, el centrum fidei. En
vez de hacerlo as, se echa mano de prescripciones concretas y
amenazas de pecado, y como al margen de todo esto se insiste en
que hay valores all que merecen nuestro respeto. Se fijan las bridas
a la cola del caballo. Ser preciso hacer resaltar que en tal ambiente no puede germinar ninguna vocacin? Por mucho empeo que se ponga no se lograr que florezcan las vocaciones.
Toda la vida cristiana ha de estar palpablemente imbuida por
el evangelio, de tal forma que incluso la ley exterior quede enmarcada en el mbito del evangelio, y participe en la buena nueva. Entonces estaramos en el lugar adecuado para oij- la voz que nos
lama, Ja vocacin. Toda Ja vida cristiana es entonces una atencin
que se presta a la invitacin y al llamamiento de Djos. La abundancia de gracias del tiempo final nos sale al paso y nosotros hemos
de estar con el odo atento y dispuestos a corresponder a esta abundancia de gracias. Dios incluye a todos sin excepcin en la alianza
de su amor obsequioso. Y se disipa todo temor servil; porque el
que todo Jo ha empezado de forma maravillosa, lo concluir tambin
y lo tendr dispuesto para el da del Seor. Cuntos hombres
bien dotados y dispuestos no acaban de encontrar su camino, su
vocacin precisamente porque tienen miedo a la ley, y se
preguntan si la podrn cumplir. Se dan cuenta de que la ley es
cosa grande, pero sobrecogidos por el miedo se quedan solos, y
ningn sacerdote les ayuda con el evangelio de la ley del espritu
a orientar su vida con mayor audacia y libertad.
La ley de la gracia disipa el temor. La confianza comn a todos
los cristianos se intensifica en los que siguen los consejos evanglicos. Han elegido este camino, porque han visto en la obediencia
al llamamiento de la gracia la ley universal de los cristianos. De
esta manera se convierten en testigos de esta ley. Est de acuerdo
con la Sagrada Escritura la distincin entre el pequeo grupo y el

grupo ms amplio de discpulos. Mediante la ley del espritu no

se anulan los diversos grupos de discpulos, que encontramos en
los sinpticos, pero s pasan a segundo trmino. Entre los cristianos
no hay los seglares necios y al lado algo as como> los inteligentes
gnsticos. No hay castas ni grupos especiales; pero se vo claro que
el Seor que a todos llama, a cada uno en particular le llama a su
manera. Las comunidades de discpulos, las ms reducidas y las
ms amplias, prueban la multiplicidad de los dones de la gracia
de Dios. Todos estn bajo la misma ley del espritu, que da a cada
uno como quiere, y que a todos obsequia con sobreabundancia.
A esta ley del espritu corresponde, por parte del hombre, la entrega. Con respecto al mysterium paschale de la entrega y del sacrificio aceptado de Cristo en su pasin, exclama el Apstol: El
Seor es espritu (2 Cor 3, 17). Es el don del Padre al mundo y
el sacrificio aceptado en nombre de toda la creacin. El Seor,
mediante su oblacin en la cruz y su resurreccin, es la fuente de
donde manan torrentes de agua viva. Por medio' del Seor y hacindose semejante a su misteo pascual, tambin los eles se
convierten en un manantial de vida para el munda Donde est
el espritu del Seor, all hay libertad (2 Cor 3, 17). Los que se
han entregado al Seor, son verdaderamente libres. No tienen por
qu preocuparse, angustiados, de defender parcialmente su propia
libertad ante la intervencin de una ley amenazadora. Esto' lo entendemos as: Slo encontraremos nuestra verdadera personalidad,
si sabemos ver que sta depende esencialmente de la voluntad generosa de Dios, es decir, si nos entregamos sin reservas en manos
de Dios. Se pierde el que procura salvar su alma, es decir, el que
procura salvarse a s mismo. Pero lo ha ganado todo el que se
pierde en la entrega a Dios. Esta ley del espritu debe aparecer en
su calidad de testimonio de la plenitud victoriosa que representa
el tiempo final, como verdadera victoria escatolgica, no como virtuosismo que supera y sobrepasa lo que de suyo exige la vida cristiana, sino como floracin primaveral de esta misma vida, y esto
en los consejos evanglicos y en la aceptacin del sacerdocio y de
la vida religiosa. La condicin previa para seguir este llamamiento
en particular, coincide en principio con la aceptacin plena de esta
ley del espritu de vida.

572

573

La vocacin como asentimiento agradecido

al advenimiento del reino de Dios
Una vida segn la ley del espritu es una vida que procede del
don de Dios y se ofrece a Dios como respuesta al don recibido. Ya
no hay que preguntarse: Qu ventaja voy a sacar? Cmo voy a
hacer mi negocio? Cmo puedo salvarme? A este respecto tenemos ahora la instructiva investigacin de H Stenger, CSSR, sobre
la vocacin de los estudiantes de teologa*. El psiclogo tambin
inquiri sobre los motivos en que se fundaba la vocacin de estos
estudiantes. Y la mayor parte de estos estudiantes no contestaron
con la tpica respuesta de una generacin anterior: porque as
puedo salvar mi alma, sino porque ste es el modo como mejor
puedo entregarme a los dems, y como puedo servir mejor al reino
de Dios. Aqu aparece claro que estos jvenes estudiantes no estaban aferrados a los intereses de una existencia egosta. Desde luego,
tambin puede ser un buen punto de apoyo la respuesta precedente,
o sea, que as se puede salvar la propia alma. Pero siempre que no
se entienda a la luz del egosmo espiritual, sino como realizacin
por nuestra parte del amor salvfico de Cristo que toma en consideracin las almas de todos y cada uno, por lo cual cada uno de
nosotros ha de estar dispuesto a sacrificarlo todo para salvar el alma
del prjimo.
En este punto se trata de que todo cuanto se refiere a la vocacin, quede incorporado en el conjunto de la vida cristiana. Toda
entrega sin reservas tiene que ser el fruto de una total orientacin
al reinado del amor generoso de Dios.
En la oracin del pueblo sacerdotal de Dios decimos: Santificado sea tu nombre Al experimentar la accin santificante de
Dios solamente debe movernos una cosa, a saber, que el que nos
ha escogido y santificado, quiera completar su obra. La misma idea
bsica es aclarada en el versculo siguiente: Venga a nosotros tu
reino. As pues, queremos que Dios reine con su amor que todo
lo abarca y todo lo une. Si el cristiano se hace cargo de que esta
idea central est llamada a dar soporte y consistencia a su vida,
4 H STENGFR, Vtssenschaft und Zeugnvs Dte Ausbdung
geklerus m psychologischer Sicht, Salzburgo 1961.

574

des katholischen

Seelsor-

si realmente le da el tono, entonces el problema de la vocacin le

resultar obvio y autntico. Entonces s que podr madurar una
vocacin incipiente.
En una obra del eminente telogo protestante Karl BaruV se
exponen unas ideas que se leen con satisfaccin, y que vamos a
resumir: En la cuestin de la virginidad, considerada como profesin de vida cristiana, podemos poner fin a nuestras controversias con la Iglesia catlica; en efecto, en este punto ha conservado
el mensaje bblico con fidelidad y en sentido bblico, correctamente
De aqu, deduce inmediatamente una consecuencia pastoral, que
pone en vergenza a muchos sacerdotes catlicos que tienen cura
de almas: en consecuencia, el mensaje de la virginidad ha de ser
predicado y propuesto a todos los jvenes. Solamente as puede
tambin ser autntica la vocacin al matrimonio'. El matrimonio
no es una obligacin o un destino, porque el cristiano puede preguntarse con sinceridad: Dnde quiere Dios que est? Viendo as
las cosas, la vida de religiosas y monjes pierde todo asomo de arrogancia Los religiosos no son virtuosos del cristianismoi que se
complacen en sus propios mritos, sino que siguen su camino para
dar testimonio del llamamiento de Dios y de la respuesta del
hombre, cada uno segn su don personal de la gracia. Nadie puede
decir: Esto se debe a mi trabajo, stos son mis mritos Todo
es una donacin. Y sobre todo, experimentamos la riqueza del
amor de Dios, en cuanto nos entregamos a l para corresponder
a sus mercedes con la ayuda de su gracia y del Espritu Santo, que
habita en nosotros 6 .
Santo Toms no empieza su tratado sobre la virtud de la religin con razonamientos aristotlicos, como a muchos les gustara,
sino con el versculo del salmo 115: Qu le dar al Seor como
retorno de todas las mercedes que me ha hecho? As pues, 'a
donacin de Dios, por su riqueza y por su singularidad, viene a
ser nuestra ley, que nos hace felices y nos libera de miras egostas.
Nos convierte en adoradores de su amor.
5 K \ K L B \ R T H , Kirchhchc Dogmatik i n / J p 163 ss, cf a este respecto la
p 553 554 de este libro
6 Cf sobre este particular la experiencia de un comento evanglico en Taize
(Borgod) Vase R SCHLTZ, La teg'a de Taize, Herder, Barcelona 1968

575

El hombre carnal va preguntando siempre hasta qu punto

tiene que seguir la ley, bajo pena de pecado mortal; porque lo que
en realidad pretende es reservarse una parcela de soberana, donde
ejercer sus fueros frente a la ley, que concepta como algo extrao.
En cambio los cristianos experimentan en la ley del espritu al
Dios generoso, que se lo da todo. Por eso mismo se liberan por
medio de esta ley del espritu. La ley ya no es una norma externa,
que circunscribe, sino es la misma vida. Todo esto es lo que testimonian de modo elocuente tanto el estado religioso como el seguimiento de los consejos evanglicos. En ellos se pone de manifiesto
que la vida cristiana no es un servicio exterior, malhumorado, que
se presta a la ley, sino un sentirse embargado por la riqueza, por
la abundancia salvadora, por la felicidad de la gracia.

La Iglesia ha velado por mantener inclume este testimonio

viviente, no tanto en su condicin de legisladora, cuanto como la
esposa amada de Cristo, como el pueblo santificado de Dios. La
Iglesia pone un cercado protector, que no tanto cerca, cuanto impulsa hacia arriba, que no est ah para que nos fijemos en la valla,
sino ms bien en el fruto1 del cercado. En este sentido, y slo en l,
han de entenderse las leyes eclesisticas sobre la vocacin Lo
que la Iglesia trata de garantizar es fundamentalmente la libertad interior, que nace de la entrega a la gracia. Por tanto, el clngo, antes
de recibir la orden mayor del subdiaconado y de aceptar la obligacin subsiguiente de guardar el celibato, tiene que prestar un
juramento para dar gloria a Dios, a saber, que toma con plena
libertad este nuevo compromiso. Esta accin, efectuada con libertad, es religio, adoracin de Dios. Es semejante al voto de los religiosos. Antes de que el religioso emita los votos, se le pregunta
si lo hace con toda libertad. Cualquier coaccin de fuera o de dentro
desvalorizara su testimonio y dara una orientacin errnea a toda
la vida.
Ahora entendemos mejor el sentido de la frase tan frecuente
en la tradicin, opus supererogatorium. No se trata simplemente
de los consejos evanglicos, sino de todas las exigencias en las

cuales nadie puede decir a otro: Ests obligado a hacer esto

Dice san Buenaventura: son Jas obras, quae Spiritus Sanctus supereroga. As pues, es el Espritu de Dios, quien sin ninguna clase
de imposicin logra que se realicen estas grandes obras, ms all
del mnimo que exige la ley.
De aqu que sea importante para el tema de la vocacin no
asegurar precipitadamente: El que ha sido llamado, est bajo la
sancin de pecado mortal. Es cuestin aparte, hasta qu punto
tiene fuerza obligatoria el seguir la vocacin. Con demasiada frecuencia se ha planteado esta cuestin en el plano del moralismo
jurdico. Y si, mantenindose en este plano, se insisti en que la vocacin obliga bajo pena de pecado, quiere decir que se incurri
en un grave error. En el plano del moralismo jurdico hay que insistir por el contrario en que la vocacin no es de suyo obligatoria
Solamente se puede plantear esta cuestin en el plano de la ley del
espritu de la gracia. Y aqu debe comenzar el cristiano por reconocer que solamente adquiere su verdadera libertad y alegra como
redimido, aceptando la ley del espritu. Solamente entonces podr
tambin contestar a la pregunta de si la vocacin le obliga Pero
en cuanto se pregunta sobre el deber de seguir la vocacin importuna e intempestivamente y con demasiada frecuencia, entonces vuelve a ajustar las bridas a la cola del caballo. Lo mejor que puede
hacerse es hablar poco o no hablar a los jvenes sobre este problema
de la sancin de pecado, sino confiar el problema al estmulo apacible del espritu
As pues, en ltimo trmino, todo depende de una slida educacin en la ley del espritu de vida con su sancin vital, a saber,
que pierde su alma quien solamente piensa en s, quien quiere asegurarse, defenderse y salvarse solo. Quien pierde su alma, l mismo
es quien se pierde. Ha de exponerse el llamamiento de Dios en toda
su belleza y en su carcter de llamamiento para tomar parte en la
libertad de los hijos de Dios. Una vez que se ha visto claramente
todo esto, y se ha sentido en s mismo, entonces surge espontneamente la pregunta: Qu dar al Seor como retomo? Entonces,
el que ha sido llamado, no siente angustia ni temor ni coaccin legal,
sino que se entrega alegremente como los hijos de Dios, y sabindose tal responder con seguridad y rectitud a la llamada de la

576

577

Bajo el signo de la ley de la libertad

Haring, Mens 37

vocacin. Nuestra predicacin, nuestra direccin de almas, nuestro

trabajo en el confesionario y la educacin que se da en las casas
religiosas, tienen que proceder de la ley del espritu de vida, tienen
que presentar la vida cristiana en general, y lo especfico del llamamiento divino en toda su plenitud y belleza, y en su cualidad de
testimonio que lo caracteriza: slo entonces sern adecuados, frucr
tferos y conformes con la revelacin estos menesteres.
Crecimiento en libertad y madurez de la vocacin
En relacin con esta ley del espritu de la libertad en Jesucristo,
hay que hacer alguna advertencia sobre el problema que plantea
el sentimiento vital de nuestra juventud, influida por el llamado
existencialismo. El sentimiento1 vital propio de una poca determinada puede ser valioso, siempre que se le atrape y conforme debidamente, y ser pernicioso y mortfero si nos limitamos a combatirlo y a ofrecerle slo aspereza y aversin. Inducidos por esta
actitud sentimental, por esta sensibilidad, hay muchos que se preguntan hoy si les ser posible adherirse a algo, organizarse de algn
modo, no vaya a suceder que luego les resulte ya imposible volver
a entregarse a Dios libremente, siguiendo la inspiracin del momento. Lo que buscan es librarse de toda institucin, para sentir
el placer de la entrega renovada y siempre virgen.
Como respuesta, debemos educarlos para que comprendan que
no slo el da de la profesin, sino toda la vida en monacato* son
fruto de la ley de la libertad. El estado religioso slo es genuino
si prueba y testifica da a da su eficacia. Tiene que estimular a un
fervor diariamente renovado, porque es una semilla que tiende
al crecimiento. Ya la simple moral natural, pero mucho ms la
sobrenatural, ambas estn sometidas a la ley del crecimiento, y
siempre lejos de las famosas camas de Procusto, pues aqu no se
acorta y frena a los adelantados, ni se descoyunta con rigor a los
que se han quedado cortos. Siempre hay nuevas posibilidades para
la libertad, pues constantemente se ha de prestar atencin al kairs,
que ininterrumpidamente ofrece nuevas oportunidades para ejercer
la libertad. Es cierto que se trata de oportunidades entrevistas, aceptadas inicialmente, de forma germinal, pero an no estaban reafi578

zadas cuando se dio comienzo a la profesin y se emprendi ese

camino de la libertad que hemos llamado testimonio. No' se puede
exigir demasiado a los principiantes; por eso san Pablo, despus
de su jubiloso Deo gratias. Hemos sido liberados, dice que piensa
en una libertad que se apoya en la esperanza (Rom 8). Teniendo
esto presente, la renovacin de votos, que suele hacerse en muchos
institutos religiosos, adquiere un significadoi ms profundo. Al crecer
la comprensin y en virtud de las experiencias atesoradas sobre las
dificultades de la vida, es posible una nueva plenitud. La entrega se
vuelve ms incondicional y sincera.
Esta forma de ver las cosas es apropiada a la sensibilidad existencialista, asimila ese espritu de libertad que lleva de un lado
a otro sin orden ni concierto, lo subyuga y lo conduce a la verdadera libertad de los hijos de Dios. Todo esto corresponde tambin a nuestra gradual purificacin humana ante Dios y al carcter
del tiempo final de la salvacin, de la hora del cumplimiento
incipiente y de la expectacin. Como expone san Agustn en su
obra La ciudad de Dios, todava estn entremezclados en el mundo
los dos reinos, el reino del amor de Dios que se olvida de s mismo,
y el reino del amor propio que odia a Dios. Los dos reinos subsisten
todava sin separarse en la vida pblica y en la privada, en las comunidades y en el propio corazn. El tiempo final es el tiempo de
la separacin. Esta separacin se lleva a cabo, el tribunal de Dios
se hace efectivo en la historia de la salvacin y en la historia de
las gracias divinas concedidas al individuo. Por eso se dice que
vigilemos y sepamos aprovecharnos de las ocasiones siempre nuevas
y nicas de la libertad de los hijos de Dios7.
Perspectiva obligatoria para todos
Insistamos todava una vez ms en que la cuestin de la vida
religiosa, el tema de la vocacin no debe ser aislado, sino que
toda la vida cristiana ha de ser considerada desde este punto de
mira. Entonces se pone de manifiesto que la vida religiosa es una
magnfica floracin de la vida cristiana en su conjunto, un testi7

S.T. I I - I I , q. 80, art. umcus.

579

monio destinado a todos los cristianos; el estado religioso slo

tiene razn de ser, en cuanto se esfuerza con sinceridad por dar este
testimonio8.
sta es la razn por la cual tiene que luchar la Iglesia enrgicamente contra el formalismo1 para salir al paso a los graves perjuicios causados por l. El formalismo impide a muchos reconocer
a la Iglesia como la casa de la libertad de los hijos de Dios. He
aqu el motivo que explica el que el concilio y los papas del concilio
exhorten a una constante renovacin. La casa paterna debe ser ms
atractiva, debe ser una casa donde reine la alegra. La lucha contra
el formalismo es al mismo tiempo una lucha contra la cerrazn
en s mismo. Incluso en los conventos se ha de tener presente que
tampoco despus de la profesin est completamente vencido1 el
egosmo, as como la Iglesia tiene que estar siempre atenta a la
necesidad de renovarse y progresar.
No se deduzca de lo dicho que creamos en la tesis de Lutero,
peccator simul et iustus; porque creemos en la justificacin real
y eficaz de los bautizados. Pero desde el punto de vista moral los
santificados, los que han recibido el bautismo, siguen expuestos al
peligro de pecar. La lucha contina, pero al mismo tiempo Dios nos
da siempre nuevas posibilidades de victoria. Es preciso considerar
toda la vida cristiana desde esta perspectiva, pero principalmente
la teologa moral de nuestros seminarios y casas de formacin. Entonces se ver aumentar entre los jvenes la alegra por la vocacin. As se les preparar bien para el fin propio de su vocacin,
de tal forma que se sientan felices, y por su alegra ntima se suscitarn nuevas vocaciones.
En la enseanza de la moral hemos de conceder la mxima importancia a estos principios. Si nos limitamos a instruir a los jvenes estudiantes exclusivamente en un moralismo jurdico a lo
largo de cuatro aos, y solamente a fijar ciertos lmites, de tal forma
que los estudiantes acaben por pensar que la ley, por la que han
de regirse los sacerdotes, consiste precisamente en esto, entonces
les originaremos ms dao' que provecho. Si adems no incluimos
toda la prctica del confesionario dentro de la ley del espritu, que
8. Pensamiento fundamental de De emtate Det
506, especialmente las paginas 495-497

5X0

Cf

las paginas de este libro 489-

est en Cristo Jess, induciremos a muchos sacerdotes a pensar de

un modo puramente esttico, y terminarn por olvidar que tienen
que crecer. Los que se conforman con su actitud jurdica no
llegarn a dar un testimonio ni tampoco cultivar las vocaciones ni
fomentarlas.
La enseanza de la moral, desde la primera clase hasta la ltima,
tiene que estar integrada en la ley del espritu. Se tendr que retener lo que la ciencia moral llamada clsica ha llegado a elaborar
con el fin de suavizar la sentencia que se ha de dar en el confesonario. Entre otras cosas conviene mantener una prudente reserva
al dar la sentencia, incluso a aquellas personas que en un punto
determinado no estn en condiciones de aprender, porque vienen
de otra mentalidad. Pero no se puede olvidar que nuestros manuales de moral han causado mucho dao, incluso en lo que se refiere
al tema de la vocacin, y en general a los posibles candidatos que
han de sucedemos, y a todo el estado de sacerdotes y religiosos.
Consecuencias prcticas
Ahora daremos un par de avisos sobre la educacin. Estas advertencias vendrn a ser como un suplemento. Lo ms importante
es que siempre se guarde la medida conveniente al imponer la ley
exterior. Los jvenes en edad de crecimiento no logran integrar
una cantidad enorme de leyes exteriores en su mentalidad todava
embrionaria, en su estadio todava no perfecto. San Francisco y
san Buenaventura pueden servirnos de modelo: san Francisco por
su exclusiva dedicacin al nico y gran ideal de dar al evangelio,
a la buena nueva, un consentimiento nacido de lo ms ntimo del
corazn; san Buenaventura, por ser prudente y moderado en lo
que concierne a la legislacin. Pero no est puesto en razn que
las constituciones de una congregacin u orden religiosa sea cual
fuere sean ms voluminosas que el cdigo que est en vigor para
toda la Iglesia.
Tambin hay que tener moderacin en la solicitud por el orden
externo. Ciertamente tiene que haber orden, pero hay hermanos
en religin que a veces ponen una atencin casi farisaica para ver
si los jvenes observan el orden prescrito. No se puede insistir
581

demasiado en el orden externo, sino que ante todo es preciso consolidar las columnas sustentadoras del orden externo. La disciplina
y el orden externo tienen que estar incluidos en la visin de conjunto de la ley del espritu. No se les puede dar un valor absoluto.
Por qu estudiamos tan poco la admirable cuestin de santo
Toms sobre la epiqueya?9. En esta cuestin dice el santo doctor:
Aferrarse a la letra de la ley cuando no se debe, es pecado. Por
eso se dice en el Cadex de legibus: "Sin duda alguna quebranta
la ley quien se aferra a la letra de la ley, pues procede en contra
de la intencin del legislador"10. Por tanto, es un vicio obedecer
tan slo la letra de la ley. Pero muchos presentan esta obediencia
como una altsima virtud, como puede fcilmente demostrarse por
la prctica de la cura de almas y de la educacin.
Se profesar verdadero cario a las prescripciones positivas de
la orden, si realmente se las entiende, si se toman no como fines
en s mismas, sino comoi salvaguarda, si adems se atiende a su
flexibilidad, es decir, si se muestra cmo el reglamento tiene que
ceder ante el verdadero espritu, siempre que la observancia del
reglamento impida un bien superior. De este modo se ejercita la
virtud de la epiqueya, pero como una verdadera virtud, no como
un sof, para fomento de la comodidad. No pocas veces exige la
epiqueya el valor necesario para emprender cosas ms difciles
El educador no debe dejarse absorber totalmente por la preocupacin de exigir el orden externo. Es necesario que est posedo
l mismo de alegra, que sea capaz de encender entusiasmo, para
poder llevar a lo esencial, a la ley del espritu de vida, que est
en Cristo Jess (Rom 8, 2). Es preciso que deje campo abierto
a la iniciativa pefsonal y al sacrificio. Si se exige demasiado, no
queda espacio para que los dbiles puedan desplegar la propia
iniciativa para el sacrificio. Un joven padre de otra congregacin
me cont un da que no le era posible rezar, dada la gran cantidad
de oraciones rituales que tena prescritas. Que las reglas de su orden
le imponan el rezo diario del rosario adems del oficio divino. Un
prefecto de disciplina que haba tenido le haba aconsejado con
insistencia que se impusiera voluntariamente la obligacin de rezar

el rosario que se llama de los siete dolores. Y as lo haba hecho.

Ms tarde les indujo el prefecto, a l y a sus compaeros, a que
aceptaran otras obligaciones voluntarias. Y ahora, sobrecargado con
tantos rezos obligatorios, aceptados libremente, resulta que no es
capaz de hacer oracin. En un caso as, slo hay una salida:
quitar los estorbos. Mejor es no imponer desde un principio demasiadas obligaciones externas. La prudencia busca el justo equilibrio
entre las ataduras legales y la ubre iniciativa. En cualquier caso
todos han de tener tiempo no slo para dedicarse a los rezos obligatorios, sino tambin para la oracin voluntaria. A todos les han
de quedar arrestos para tomar la iniciativa con el propsito' de conseguir un buen fin, de escuchar la voz de su kcdrs, de su hora
de la gracia. Todos han de poder llegar al genuino riesgo de la
prudencia. La vida religiosa no debe nunca quedar reducida a mera
institucin o rutina.
Y por fin se ha de tener paciencia consigo mismo y con los
otros. Ya la entrada en un instituto religioso es un valioso testimonia en favor de la libertad de los hijos de Dios. Pero al mismo
tiempo es de momento mero proyecto. Es preciso conservar la
calma, no asustarse, si se ve que al elegir la vocacin todava entran
en juego muchos motivos secundarios impuros, si se ve que repercute un falso sentimentalismo, un falso afn de asegurarse. Es necesario ayudar a los jvenes a descubrir el ncleo, la ley ntima,
por la que todos nosotros y tambin estos novicios y estudiantes
han entrado en religin. Hay que ayudarles, teniendo mucha paciencia para que lleven su proyecto a verdadera libertad, para que
tomen siempre nuevos alientos para proseguir en el camino comenzado. La finalidad que se pretende en todos estos esfuerzos es
ayudarles de palabra y con el ejemplo para que acaten con alegra
la ley del espritu de vida, que est en Cristo Jess.

9 Cf en ebte libro la virtud de la epiqueya, p 240 250

10 S T I I I I , q 120 a 1 ad 1

582

583

La santidad cristiana es un reflejo de la santidad de Dios. Es

un don de Dios, un fruto de su actividad santificante. En lo que
atae al hombre, la santidad no estriba primeramente en trabajar
en uno mismo, sino en prescindir de s mismo, en la entrega a
Dios, en la glorificacin de Dios. sta es tambin la manera ms
eficaz de aspirar a la santidad, de lograr una conversin ntegra.
El misterio de la Santsima Trinidad est en el corazn de la fe
cristiana, y por eso la santidad cristiana est centrada en la glorificacin de este misterio. La virtud cristiana de la adoracin a Dios
confiere a todas las virtudes el brillo de la santidad, pero no es
una virtud propia del hombre, sino una consecuencia de haber sido
asimilado sin merecerlo en el misterio vital de Dios trino y uno,
y tambin es un asentimiento prestado a este llamamiento con espritu de adoracin y reverencia, bien que en l hemos recibido1 todo
y todo lo recaba de nosotros.
La fiesta de la Santsima Trinidad es como un gusto anticipado
de la gloria celestial, de la eterna glorificacin del Padre, del Hijo
y del Espritu Santo. Una vez que la Iglesia ha celebrado la encarnacin y nacimiento, la pasin, muerte y resurreccin de nuestro
Seor, sobreviene la alegra de Pentecosts, y la Iglesia se regocija
jubilosa por la misericordia y magnificencia de Dios, comoi si todo
estuviese ya consumado. De hecho, por parte de Dios estn ya
puestos los fundamentos de la consumacin final. Su amor se ha

hecho visible. El Padre celestial nos ha otorgado los mayores dones

en Jesucristo y en aquel que es el don personal de su amor, es
decir, en el Espritu Santo.
Ahora importa que mantengamos en nosotros estos dones salvficos, mientras en todo procuramos dar honor y gloria a Dios.
Todo es obra suya, revelacin del misterio de su amor trino y uno,
resplandor de su majestad imponderable. Damos honor y gloria
a Dios si le estamos agradecidos, si le glorificamos, si vivimos segn
la ley de la gracia.
Dios nos ha revelado su amor trino y uno en Jesucristo; nos
ha llamado a participar en este misterio beatfico. La revelacin
del amor de Dios tiene su punto culminante en el misterio pascual,
en el sacrificio de Cristo aceptado y refrendado por el Padre. Serenos incorporados en este misterio, si tambin nosotros nos hacemos para Dios incesante ofrenda (oracin sobre las ofrendas
de la fiesta de la santsima Trinidad). Mejor dicho, dado que por
medio del bautismo y en conformidad con nuestra ntima vocacin,
hemos sido admitidos y asumidos graciosamente en este misterio,
toda nuestra vida ha de tender a convertirse en incesante ofrenda.
Fuimos bautizados en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo. El don del bautismo, primordial en nuestra vida
cristiana, es el fruto del bautismo de Cristo: el bautismo de Cristo
en el Jordn proclama el bautismo' sublime y terrible sobre toda
ponderacin, hacia el que se dirige su vida terrena: Con un bautismo tengo que ser yo bautizado, y qu angustia la ma hasta que
no lo vea cumplido! (Le 12, 50). En el bautismo del Jordn Jess
vio bajar al Espritu de Dios a manera de paloma, y posar sobre l.
Y oyse una voz del cielo1 que deca: ste es mi Hijo amado, en
quien tengo puesta mi complacencia (Mt 3, 16 s). La plenitud del
Espritu consagra a Jess como vctima. Jess, ungido por el Espritu, que es el don en persona, cumple toda justicia (Mt 3, 15)
en su santa humanidad. Sali del Padre, y vuelve al Padre. Y pues
su humanidad misma, juntamente con la asuncin de ella en la
unin hiposttica son ddiva otorgada por el Padre, Jess ofrece
al Padre en retorno toda su vida hasta el sacrificio de la cruz:
A m me has preparado un cuerpo... Heme aqu que vengo para
cumplir tu voluntad (Heb 10, 5-7). Jess se presenta en su natu-

584

585

LA INCESANTE ALABANZA DEL AMOR TRINO Y UNO

raleza humana como el Hijo, en cuanto se considera, con inmensa

gratitud, como un don del Padre y se ofrece en retorno a su Padre
como vctima, para lograr que todos los hombres tomen la misma
actitud filial. Ya en el bautismo del Jordn manifiesta el Padre
cuan agradable le resulta el sacrifiicio de Jess. La gloria de la
resurreccin es la seal de que el Hijo encarnado ha venido! a
ser la autntica ofrenda incesante, eterna y perfecta, muy agradable ante el divinoi acatamiento. En la humanidad de Cristo,
que el Padre eterno acept como perenne vctima laudatoria, se ha
realizado la unidad perfecta con el Padre en el amor del Espritu
Santo, a la que todos tenemos acceso, gracias al sacrificio de esta
vctima.
Jess quiso ser la vctima de reconciliacin por medio del bautismo de sangre en la cruz, para que tambin nosotros pasemos a
ser ofrenda incesante en el Espritu Santo. De ello habla Jess
en relacin con su bautismo de sangre, ante el que tiembla, al que,
sin embargo es impulsado, por su amor, por el Espritu, que es
el don en persona: Yo he venido a poner fuego en la tierra, y
qu he de querer, sino que arda? (Le 12, 49). Slo despus de
haber consumado su sacrificio y entrado as en su gloria como
eterno don, pudo enviarnos la plenitud del Espritu Santo, que nos
concede participar de la existencia de Cristo, como Hijo de Dios.
En el bautismo de Jess en el Jordn son la voz del Padre:
ste es mi Hijo amado. En nuestro bautismo y en atencin al
bautismo de sangre de Jess, Dios nos dirigi palabras trascendentales: Ahora t has pasado a ser mi hijo. Somos conformes
a la imagen de su hijo, el primognito entre muchos hermanos
(Rom 8, 29). Somos hijos de Dios mediante la fe en Cristo y el
sacramento de la fe, o sea, el bautismo (cf. Gal 3, 26).
De acuerdo con los planes salvadores, lograremos firmeza en
nuestra profesin de fe en el bautismo, y por tanto en la confesin de la sempiterna y santa Trinidad e indivisa Unidad (poscomunin de la fiesta de la Trinidad), si de la recepcin del cuerpo
de Cristo, sacamos la fuerza y la voluntad firmes y leales para convertirnos en oblacin, para glorificar al Padre, que nos ha dado
a su Hijo; para glorificar al Hijo, que se ha sacrificado por nosotros; para glorificar al Espritu Santo, que nos fue enviado como

don del perfecto sacrificio de Cristo, a fin de que toda nuestra vida
podamos exclamar como Jess: Abbal Padre!
Al egosta, que slo piensa en llevar el agua a su molino, de
nada le aprovecha confesar oralmente el misterio de la Santsima
Trinidad; porque la antigua manera de ser del hombre violentamente volcado a s mismo, slo preocupado por s mismo, est en
contradiccin con el misterio de la vida de Dios trino y uno, y
con el testimonio que dio Jess de su filiacin al entregarse a s
mismo. San Cirilo de Jerusaln dice a los bautizados: Hemos de
reformarnos espiritualmente, ya que sabemos que hemos sido adoptados como hijos; porque son hijos quienes se dejan guiar por el
espritu; de nada aprovecha darnos el nombre de cristianos, si no
siguen los frutos, es decir, si las obras no corresponden a este
nombre. El mismo Seor nos dice con palabras y con hechos que
quien quisiere salvar su vida, la perder (Me 8, 35). Si alguno
quiere venir en pos de m, niegese a s mismo (Me 8, 34). Nuestra
adhesin a Jess, nuestra incorporacin bautismal al misterio del
Dios trino y uno a imitacin del Hijo muy amado, imponen una
lucha resuelta y decidida contra el egosmo (cf. Rom 6). Nuestro
pequeo yo tiene que sufrir la muerte, que es semejante al bautismo
de sangre de Jess. Entonces podemos glorificar al Padre con Cristo
en el Espritu Santo, por cuanto nos convertimos en incesante
ofrenda, muy agradable a los ojos de Dios.
Ayudndonos mutuamente y mantenindonos unidos en sentimientos y afectos segn Cristo Jess, glorificaremos a Cristo (cf.
Rom 15, 6). La solicitud por el prjimo y el mantenimiento del
amor en la comunidad, no son cosas marginales a la fe, sino la
profesin sincera y perfecta de nuestra fe en Dios, que es el amor.
Por medio de Jesucristo y de todos los que le siguen, Dios invita a
todos los hombres a tomar parte en su amor bienaventurado.
La liturgia es una exaltacin de la gloria de la Trinidad eterna.
Ella nos une con Jesucristo y con su sacrificio de alabanza. Pero
tambin nos recuerda que nuestra glorificacin slo es de veras
agradable a Dios, si nos amamos mutuamente, y si estamos dispuesto a continuar la alabanza litrgica, llevando unos las cargas
de los otros y cumpliendo de este modo la ley de vida en Cristo
Jess en toda nuestra vida.

586

587

Ya al escoger su nombre expres Juan xxm su misin singular

y la acept plena y conscientemente. Sin preocuparse por la discutida enumeracin de los papas que se haban llamado as, el nuevo
papa evoc con este nombre todos los recuerdos que conmueven
el corazn y nos hablan de amor y bondad, empezando por su padre,
ntimamente amado, que se llamaba Juan. El patriarca cesante de
Venecia declara en este nombre todo el amor que siente por sus
diocesanos y por su patrono' Juan Marcos, a quien el prncipe de
los apstoles san Pedro amaba como si fuera su hijo. El nombre
de Juan haba de llevar al mundo actual el mensaje del discpulo
predilecto de Jess, san Juan evangelista, a quien fue dado re-

costar su cabeza en el corazn de Cristo. Pero a este mensaje no

le faltaba el acento austero de la predicacin del precursor de
Jess, que exhortaba a la conversin. Sin embargoi, es un mensaje
impregnado de bondad santa, pura, fuerte, que quiere preparar
al Seor un pueblo santo. Con Juan y Mara, la madre de Cristo
y nuestra madre, a quien Juan tom por suya, el papa Juan quiere decir al mundo, en el fondo sollo una cosa, pero en ella lo quiere
decir todo: Hijos mos, amaos unos a otros; amaos unos a otros,
porque ste es el gran mandamiento del Seor.
Y de hecho Dios ha concedido a este papa verdaderamente
jonico la gracia de hacer llegar al mundo el mensaje de la bondad
en todas sus actividades, en todas sus decisiones, en sus palabras
y finalmente tambin en su muerte. Pero este mensaje en su raz
honda era sin duda un mensaje de la fe, de una fe pascual y gozosa
en el amor de Cristo, en el misterio del amor trino y uno, en la
accin del espritu de la verdad, que impulsa a realizar la verdad
en el amor y asienta ms en la verdad a todos aquellos cuya vida
est animada por el amor.
Nada ms ajeno al espritu jonico de este papa iluminado y
sencillo, que bendecir o aun tolerar cualquier tipo de ruptura, cualquier tabique de separacin entre la verdad y la bondad. La sentencia que profiri al final de la primera sesin del concilio Vaticano II, caritas in venate (la caridad en la verdad), da a entender
de la forma ms expresiva y propia su modo de pensar y de ser.
El amor brilla en la verdad. En razn de su ltimo fundamento
y finalidad, todas las verdades son mensajes del amor, revelacin
del misterio del amor trino y uno de Dios, mensaje de salvacin
para atraer a los hombres a la feliz comunidad del amor. Esto
quiere decir que no cabe esperar la unidad en la fe, mientras haya
restos de tenebroso fanatismo dogmtico. Solamente donde dominan los sones del amor cordial que todo lo cree, todoi lo espera,
se dispondr el otro en su corazn para buscar la verdad que se
le brinda de esta forma.
Esta visin integrante de la fe y de la bondad permiti al papa
Juan ejercer una pastoral tan intrpida para con los cristianos todava separados de Roma y con todos los hombres, esparcidos por
el mundo entero. Todo lo que les deca y el modo como lo deca

588

589

EL PAPA JUAN, UN HOMBRE

ENVIADO POR DIOS

Quizs ningn hombre desde san Francisco de Ass haya ejercido un imperio tan dulce en los corazones como Juan xxm. No
son los modernos medios de comunicacin los que han desencadenado un eco tan mltiple y al tiempo tan unnime. Es verdad que
ellos han contribuido no poco a difundirlo de modo singular, recurriendo a todos los tonos que inspiran el amor y la veneracin,
levantando antenas de atencin. Pero cabe preguntar: Cul es el
secreto de esta vida? Cul es el mensaje que Dios ha hecho llegar
por medio de Juan xxm, a nuestro mundo actual?
El sencillo mensaje de la bondad, que viene de Dios

era una profesin de fe plena, y al mismo tiempo y conjuntamente

una expresin del amor que procede de Dios. En todo resuena el
optimismo de la fe. Si toda la Iglesia se esfuerza con la gracia de
Dios, en todo lo que est a su alcance, por vivir este mensaje del
amor en la verdad, y de la verdad en el amor, y no menos por predicarlo as a todo el mundo, por qu no han de suceder grandes
prodigios, un nuevo prodigio de pentecosts?
De esta visin unitaria, conjunta, de la fe y el amor evidente
por otra parte, de la verdad y de la bondad, tal como aparece
en la pastoral y en la figura de Juan xxm, mana su valor para esperar la unidad del cristianismo en la Iglesia una, santa, catlica
y apostlica, aunque l mismo reconoci que, humanamente hablando, estaban todava ocultos los caminos que llevaran a esta
meta. Pero el papa jonico vea ya encaminado el gran misterio
de la unidad dondequiera que se pueda comprobar la existencia
aun fuera de la Iglesia del bien, el amor, la bondad, el sentido
de justicia, la solidaridad, el espritu de fe. Pero esta visin constituye probablemente el punto culminante de su discurso' inaugural
al comenzar la primera sesin del concilio Vaticano u, y es probablemente la razn que explica la amplia resonancia que han
tenido sus esfuerzos por la reunificacin del cristianismo.
Todo lo que hizo y manifest este gran apstol de la unidad,
lleg a penetrar en los corazones, porque proceda de un corazn
sin recelos, de una fe profunda. Todo era natural, llano, sencillo,
sincero, la lengua del corazn y de un espritu iluminado1 por el amor.
Sencillez evanglica
No parece temeraria la comparacin de la fisonoma espiritual de
Juan xxm con la de santa Teresa del Nio Jess. De ambos puede
decirse que han penetrado en el corazn de los pequeos y de los
grandes, aunque especialmente han penetrado en el corazn de
los pequeos. Es caracterstica de ambos la llaneza y sencillez evanglicas. Ninguno de los dos simpatiza con las singularidades, pero
tampoco se sienten atados, cuando no es necesario, por todas las
reglas recibidas en legado. Es propia de ambos la espontaneidad
que caracteriza a esa especie de inocencia en cierto modo innata,
590

pero que se atreve a cosas grandes y audaces como si fuera lo ms

fcil y obvio. No hacen alarde de sus prendas, pero creen en su
misin, en el mensaje del amor. En todo caso, el papa Juan tena
mucho ms sentido del humor que la santa y amable carmelita.
El papa Juan y santa Teresa del Nio Jess son 'las cantores
del himno al sol, como san Francisco, en todo agradecidos y alegres
por tantas cosas buenas que nos da el Seor. Quin hay que pueda
dudar de que este amor liberado' a los hombres y a las cosas esl
respaldado por la mortificacin, la abnegacin de s mismo y el
espritu de pobreza? Sin embargo, todo esto se mantiene oculto
con modestia. El papa Juan es tan amable como personalidad religiosa y como maestro espiritual, porque no hay en l ningn resabio de afectacin. No hay nada artificioso, nada llamativo. En el
trono pontificio sigui siendo el hijo sencillo de campesinos creyentes. Pero el secreto de su personalidad se cifra en algo ms que
en la sencillez de labradores honorables. Es la sencillez evanglica,
que resulta del seguimiento incondicional de Cristo, de la fe gozosa
en el evangelio.
Son muchos los que, inducidos por el poder de atraccin de la
encantadora santa del Carmelo, se atreven a seguir el camino sencillo, humilde, de la santidad, pero no son menos los que lo hacen
a la vista de la figura de Juan xxm y de su mensaje.
El papa Juan deca a menudo que la Iglesia deba mostrar su
atractiva faz por el concilio. No se ha convertido l mismo de
algn modo en smbolo de este semblante atrayente de la Iglesia?
Si no nos engaamos, esto demuestra el juicio unnime de los fieles
y de los obispos, que se ha hecho oir mucho ms all de las fronteras de la Iglesia. Al concilio se le ha propuesto un camino, que
aunque sea audaz, tambin parece ser sencillo y claro.
Bienaventurados los pobres de espritu
El papa jonico fue el padre de los pobres. A l se debe la
frase de la Iglesia de los pobres, que ya durante la primera sesin del concilio tuvo resonancia tan profunda, y en la segunda
sesin se convirti en un claro llamamiento a la conversin. l
mismo ha dado el ejemplo de una pobreza evanglica. Los presos
591

que visitaba en la crcel, fueron sus queridos hermanos. El papa

Juan hizo todo lo posible para conmover los corazones de todos los hombres en favor de los enfermos, de los desfavorecidos, de
los repulsados. A todas luces tom parte en la misin de Cristo
de anunciar a los pobres la buena nueva.
El mensaje moral de la nueva alianza que trasluce en todas
las acciones y enseanzas del Seor, y en todas las disposiciones
que Cristo tom para salvarnos, ha sido proclamado primordialmente en dos ocasiones: en la pltica de despedida de Jess y en
el sermn de la montaa. Ambos se aclaran y complementan mutuamente. Si queremos llegar al ncleo de la personalidad y de la
actuacin pastoral de Juan xxm habremos de fijarnos en dos sentencias fundamentales de estos grandes documentos de la fe, una
de ellas tomada del evangelio de san Juan: Amaos unos a otros,
como yo os he amado (Jn 15, 12), y la otra es la primera bienaventuranza del sermn de la montaa: Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5, 3).
El papa Juan era pobre de espritu no precisamente por haber
hecho un voto formal de pobreza y por haberlo cumplido con fidelidad, ni slo porque viera con gratitud todas las cosas terrenas
como dones del Padre comn, que est en el cielo, y en consecuencia
las empleara como medios para demostrar el amor que senta por
el prjimo. Sobre todo llega a ser un testigo de esta bienaventuranza por medio de la pobreza espiritual en el sentido ms pvofundo y excelso: el papa Juan era humilde.
Un destacado cardenal dise certeramente su figura espiritual,
en una conversacin privada, pocas semanas antes de la muerte
del papa, con las siguientes palabras: El papa Juan es un hombre
tan humilde, que no pone ningn obstculo a la accin del Espritu
Santo. sta es quizs la frase ms acertada que se haya encontrado
para resumir la espiritualidad de Juan xxm.
El fallecimiento del papa fue el sello definitivo, el broche puesto
por Dios a una obra que se haba mostrado cada vez con mayor
claridad como obra de Dios. En la muerte de su siervo Juan habl
Dios an con mayor fuerza que a lo largo de su vida. Grande fue
su paciencia durante su larga agona La suprema manifestacin
de su espritu jonico, ha de verse en el hecho de que un mori-

bundo aquejado de tales dolores pudiera ocuparse as de los otros

y dar a sus prjimos tantas muestras de su bondad. Pero lo que
ms admirable nos parece en esta muerte es su entrega natural
confiada a la voluntad santsima de Dios. Slo el que es de veras
pobre de espritu no se cree insustituible, aunque Dios se lo
lleve mientras est desempeando una misin grandiosa. Este ltimo
testimonio de pobreza, dado con la asistencia del Espritu Santo,
nos hace vislumbrar el cumplimiento de la bienaventuranza: De
ellos es el reino de los cielos.
Con su bondad, con su sencillez, con su humildad, el papa Juan
nos transmite el mensaje de Cristo: El reino de Dios est cerca
(Me 1, 15).

593

592
Haring, Mens 38

NDICES

NDICE DE OTAS BBLICAS

Act
1, 11
4, 19
5, 29
5, 32
13, 24
16, 3
17, 22s
19, 4ss
23, 20

512
197
190
197
190
362
85
29
362
361

1, 21 ss
2, 12s
2, 20ss
3, lss
4, 5

4, 15

12, 4
12, 12
21, 1

185
502
512

1, 30
2, 2
2, 2s
3, 22s
4, 16
5, 7ss
6, 20
7, 7

7, 21
1, 15
1, 16

489
490

7, 29ss

7, 29s
7, 30s
7, 31
7, 32

7, 6

Col

7, 29

1 Cor

Ap
253
253
354

35
153
524

280

1, 2
1, 17

1, 5
3, 14
8-20

362
492
362
362

7, 24
7, 25

280
30
31
29
136
30
494
136
493
362
30
520
520
36
36
517

7, 33
7, 33ss
7, 34
7, 35
7, 395
9, 18-23
9, 19-22
9, 2ss

597

10, 11
10, 17

10, 24
11, 1

521
548
503
504
557
517
555
505
510
521
562
521
562
562
520
555
547
113
290
31
85
382
554
308

35
113
136
493

11, 26
12

400

12, 4
12, 7-31
12, 11
12, 11-13
12, 13
12, 21s
12, 26

556
495
552
384
529
530

12, 31
13

495

13, 4s
13, lis
14, 23
15, 22
16, 19

446
340
297
283
280

306
494

292
529
49
469
495

2 Cor
1, 1

280

141
567
491

3, 3

140
573
458
30
497
284
492
354
283
498
369
552
376

3, 16
3, 17
4, 6

4, 10
5, 14
5, 15
5, 17
5, 21
6, ls
8, 9
10, 13
11, 14

4, 23s
4, 25-32
5, 2
5, 11
5, 15s
5, 16
5, 29s
5, 32
5, 33
6, 4
6, lOss
6, 12
6, 15ss

Gal

494
494
30
509
509
153
524
562
521
521
544
285
259
286

113
34
30
136
137
139
586
492
529
498
130
149
141
143
160
160
141
22
44
74
284
495

1, 10
2, lis
2, 20
3, 1
3, 19
3, 24
3, 26
3, 27
4, 3
5, 1
5, 13
5, 14
5, 18

Dt
x

5, 22s
5, 23
6, 2

498

6, 5

529
77
77

19, 6

20
20, 2

Eclo
1, 16
1, 14-18

229
230

Ez

8, 10
10, 5
10, 5s
10, 5ss
10, 7

10, 9
12, 4
12, 22-24

401
366
585
187
216
131
169
404

58, 3ss

288
421
369

Jer
31, 31
31, 31ss
31, 31-34

401
491
496

491
Gen

Ef
1, 10

2
2, lss
2, 2
2, 19

4
4. 1-7
4, 2s
4, 4
4, 7
4, 12s
4, 13ss
4, 15s
4, 15-16
4, 20ss

55
79
362
511
507
494
494
473
43
76
552
494
552
494
471
362

1, 26s
1, 27s

Flp

2
2, 5-11
2, 6ss
2, 8
2, 9
2, 11
2, 12
3, 12
3, 12-15
3, 13
3, 17
4, 8

280
492
202
187
218
188
112
374
80
501
501
136
36

2, 2
2, 19
3, 8ss

Heb
1, 3
4, 15
6, 5
6. 12

8
8, 8-12

598

490
408
515
408
408
444

454
489
381
355
493
491
496

1,
1,
1,
1,

408
3
283
9
11-13 353-354
187
14

1, 16
3, 5
3, 16
3, 20
3, 20s
3, 21
4, 10
4, 19
4, 34
5, 30
6, 38
6, 45
6, 52

10, 18

14, 6
14, 21
15, 8
15, 9.12
15, 12

15, 12ss
15, 13
15, 14
15, 15

Jn
36, 26s

8, 34
8, 44
9, 5
10, 17s
12, 24
12, 26
13, 14ss
13, 34

Is
43, 7

8, 12
8, 32

392
490
354
28
349
444
437
499
499
187
187
187
240
307

15, 16
16, 9

17
17, 4
17, 5

17,
17,
17,
17,
17,

10
11
11-14
12
4

17, 16ss
17, 19
17, 20s
17, 22s

356
130
437
290
441
356
189
216
547
492
113
28
401
500
22
492
229
288
500
154
401
592
28
267
529
240
443
529
570
302
401
187
188
454
436
215
70
265
508
259
265
283
267"

393

17, 22-26
17, 24
18, 8
19, 11

19, 30
20, 2
20, 21
21, 15ss
26, 13

268
458
189
131
189
218
187
250
131
201
145
308

9, 23
9, 23-27
10, 16
11, 23
12, 49
12, 50
13, 19
14, 25-33
16, 9

16, 10
16, 13

18, 19
18, 22

1 Jn
1, 1-4
1, 8s
2, 6
2, 15ss

2, 16
2, 17
3, 2
3, 3

4, 1-2
4, 14
4, 19
4, 20
5, 3
5, 4

392
376
362
509
259
555
510
394
394
395
392
30
564
229
303

Le
1, 37
1, 39
1, 49s
2, 19
2, 51
3, 3 16
3, 8
3, 22
4, 1
4, 14
4, 18s

252
252
467
252
188
362
361
252
253
253
253

599

21, 36
22, 27
23, 46

492
501
219
286
302
586
585
359
503
526
526
526
113
113
503
525
202
187
366

Me
1, 4
1, 14s
1, 14ss
1, 15

3, 8
7, llss
8, 34
8, 34-38 y
textos para
lelos
8, 35
9, 47
10, 15

10, 17
10, 19
10, 20

362
78
356
365
42
360
370
524
593
366
180
492
587

502
587
504
356
492
504
377

10, 21
15, 4(1

503
250

Mt
3, 2
3, 8
3, 15
3, 16s

4, 17
5, 1
5, 3
5, 4
5, 5
5, 8

5, 9
5, 13
5, 13s
5, 13ss
5, 14s
5, 17
5, 17ss

370
361
585
585
360
370
499
78
592
259
548
78
257
456
449
357
116
511
258
499
356
28
499

5, 216,16 28
5, 29
80
5, 31s
258
5, 33ss
258
5, 38ss
258
5, 43ss
258
5, 45
82
499
5, 48
80
168
499
552
6, 10
81
6, 26ss
457
6, 33
259

7, 17-21
7, 24
7, 26
7, 29
10, 16
11, 25
11, 30
13, 33
13, 43
16, 24
16, 26
17, 5
17, 24ss
18, 3

18, 9
19, 12
19, 16

19, 17
19, 19
19, 21
20, 28
23, 3
23, 27s
24, 12
25, 1
25, 21
25, 31ss
28, 11-15

258
499
499
499
259
458
79
92
356
456
492
372
253
218
356
504
560
554
489
504
554
201
189
206
207
290
524
168
526
443

2, 22ss
5, 3

Rom
1, 21-32
1, 32
2, 14s
3, 31

5, 19
5, 20

6-8
6, 2
6, 5

6, 14

6, 15

1 Pe
2, 4
2, 9

2, 13ss
2, 15
2, 16

7, 12
306
298
411
421
491
529
195
195
144
149

362
136

7, 12-14
7, 13
7, 24
7, 25

8
8,2

403
29
29
141
164
567
186
137
79
362
492
567
587
567
164
367
79
138
139
143
362
418
495
507
552
567
164
138
139
164
137
566
566
510
579
29
48
67
139

8,
8,
8,
8,

3
13
14
19ss

8, 22ss
8, 23
8, 29
8, 37

10, 14
10, 17

600

12, 3
13, 1
13, lss
13, 2-5
13, 4

14
14, 7
14, 13

14, 14
15
15, ls
15, 6
16, 5

142
146
148
160
168
173
184
228
341
496
566
582
381
510
291
357
374
509
555
490
586
30
214
399
552
131
192
145
195
195
34
85
290
35
34
34
284
587
280

Sant
1, 25

148
496
148
449

2, 12
2, 15s
1 Tes

NDICE DE NOMBRES PROPIOS

1, 6
1, 7
2, 14

493
136
493
1 Tim

1,
1,
2,
3,

8
9
15
15

164
148
542
115
439
473
548
549
549

5, 3
5, 4-5
5, 10
Tit
2,
2,
2,
3,
3,
3,

lis
11-14
12s
3-6
5
6

385
378
497
385
79
497

Zac

Sal
18, 1-4
115

575
410
552

115, 12

457
400

2, 9

288
421

Adam, A. 211-213 217

219-225 227 229
Agustn 22 68 70 101
142 147 158 168 221
230 263 307 308 375
435 467 470 543 579
Alfonso Mara de Ligorio 49 56 62-76 96
179 183 221-222 242244 568
Althaus, P. 335
Ambrosio 553
Antonio abad 285
Aristteles 32-33 240241 402
Auer, A. 26
Bacht, H. 181
Bardtke, H. 100
Barth, K. 150 555 575
Beauvoir, S. de 151
Bergengruen, W. 260
Bismarck, O. v. 328
Bckle, F. 26
Bouyer, L. 395
Braun, F.-M. 26 398
Brgida de Suecia 549
Bro, B. 397

Brunner, E. 46 149 151

367
Buber, M. 46
Buenaventura 577 581
Burchard, Ch. 100
Capone, D. 62
Cirilo de Alejandra
307
Cirilo de Jerusaln 431
587
Clemente i 193
Clemente de Alejandra
47 114 548
Comte, A. 324
Confucio 32 446
Connell, F.J. 233
Crisstomo 307 532
Delhaye, P. 26
Denzinger, H. 519 556
Dirks, W. 345
Dittrich, O. 149
Don Bosco 171
Dostoyevski 260
Ebner, F. 46
Egenter, R. 169

601

Engels, F. 327
Ermecke, G. 26
Escoto, J. Duns 472
Fichter, I.H. 426 535
Flanagan, P. 129
Foucauld, Ch. de 104
511
Francisco de Ass 171
342 509 581 588
Fuchs, J. 26
Gaillard, J. 398
Geiselmann, J.R. 91
Goldbrunner, J. 414
Graciano 33
Grisebach, E. 151 152
Guardini, R. 46 311 406
Guranger, P. 431
Hanssler, B. 336-345
Haring, B. 26 30 36 53
61 66 92 102 152 179
269 288 297 312 333
338 357 421 426
Hartmann, N. 151 226227
Hegel, H. 343

Heidegger, M. 460
Hirscher, J.B. 15
Hofbauer, K.M. 90 171
Horacio 89
Ignacio de Antioqua
289 306
Ignacio de Loyola 171
Isabel de Turingia 549
Jaide, W. 338
Jedin, H. 232
Jocham, M. 15 103
Juan xxni 11 73
121 262 304 318
471 473 588-593
Juan de Jerusaln
Jung, C.G. 414
Jrgensmeier 103
Justino 362

310
115
381
307

Kant, I. 44 61 152 282

Karrenberg, F. 328
Kraus, J. 171
Laros, M. 224
Leclerq, J. 26
Le Fort, G. von 453
Lenin, W.J. 326 327
Lombardi, R. 103
Lutero, M. 580
Mahoma 326
Marcel, G. 156
Marn-Sol, F. 72 91
Maritain, J. y R. 395
396 401 403
Marx, K. 41 101 281
318-320 323-335 344
Meersch, E. 26 103
Mennessier, A.T. 552

Michel, E. 45 I51s 163

Milik, J.T. 100
Mhler, J.A. 91
Mnica 549
Monzel, N. 172 519
Newman, J.H. 91 437
Nikolaus von Amsdorf
149
Nikolaus von Fle 171
Occam, G. de 172
Ottaviani, A. 235
Paulo vi 11 22 73 115
417
Papini, G. 360
Pascal, B. 70
Pinckaers, S. 26
Po x 24
Po xi 204 537
Po xn 38 45 47 56 94
103 174 182 310 403
530 531 558
Radhakrishnan 377
Ratzinger, J. 269
Rubens, P.P. 465
Ruffini, E. 266
Sailer, J.M. 15
Snchez, T. 222
Sartre, J.P. 47 151 156
159
Scheler, M. 60 213 450
459
Schmaus, M. 311
Schmidt-Eglin, P. 52
Schnackenburg. R. 492
Schulz, H.-J. 94
Schrmann, H. 269

602

Schurr, V. 21 53 92 333
505
Sedlmayr, H. 54 417
Seripando 141
Soe, N.H. 176 '
Spicq, C. 26
Slalin, J. 326
Steinbchel, Th. 26
Stenger, H. 574
Stolpe, S. 298
Suenens, L.J. 71 485
Teodoreto 555
Teresa de Jess 171
Teresa del Nio Jess
293 590
Tertuliano 70
Thielicke, H. 149
Thier, E. 324
Thomas, L.J. 17
Tillmann, F . 23 25
Tito 326
Toms de Aquino 22
66 67 139 141 147
148 158 168 178-179
190 218 219 224-225
226 227 240-244 247
249 272 310 398 400
401 402 454 472 474
495 496 544 551 552
567 575 582
Toms de Kempis 101
Vianney, J. (cura
Ars) 285
Voltaire, F.M 196

de

Waibel, A. 175
Weber, J.J. 235
Weizsacker, V. von 480
Zeegers, G.H.L. 430

NDICE ANALTICO

Abnegacin 188 368

Aborto 150 485
Absolutismo 158 202
Abstinencia del viernes
166 368
Academia Alfonsiana 73
Accin catlica 103s 515
536
Accin de gracias 411
Actitud reverente 450453
Actitudes cristianas 10
96s 432
Actualismo 171
Adaptacin 9 18 31 35s
123 204 246 378
383 413s; vase liturgia
y tradicin 83-98
Adoracin 26 288 411
467
gape 144
Alcohol, uso inmoderado del 351
Ambiente 20 27 33 54
57 62 83 100 130
136 185 253 272
286 290 293 350

372 439 478 533

apostolado del, vase
apostolado del ambiente
ateo 69
cambio de 358
e incredulidad 295304
laico 96
social 90 93
Amistad 558
entre sacerdotes 276
Amistades
prematuras
447
Amor 22 35 74 192 40S
471-474
y celibato 558-565
centro de la obediencia 229 239
concepto del 32 548s
conyugal 464s 523
540s 562s
y crtica 205
divino 46
al enemigo 80 500
e Iglesia 50 264-279
mandamiento del 147
materno 465
603

merecimiento de 449
al prjimo 22 46 75
80 158 184 282 288
305 499 563s
y temor 230
y verdad 120 345
Anarqua 287
ngeles
cada de los 212-213
285
obediencia de los 185186
Anticristo 318
Antinomismo 150
Apostolado
del ambiente 21 53 69
279 536 538s
de los laicos 20 24 38
104 204 234 279
339s 343 427 430
516 533-538 548s
del vecindario 279
295 300 427
Arbitrariedad 47 164
244
Arte 54
Asctica y mstica 20
271 569

Ascetismo 110 404 513

525
Asistencia a los actos
litrgicos, vase precepto dominical
Asociaciones eclesisticas 535
Atesmo 121
Autocrtica 206 208s
Automatismo 149
Autonoma 151
Autoridad
autocrtica de la 201
civil 175 192-200
confianza en la 194s
211 243
crisis de 201-210
eclesistica 175 189
224 336
formas de 203s
oracin por la 193s
sentimientos del que
la ejerce 202s
Bautismo 42 79 140 269
271s 295 298 306
309 312s 362s 399s
528s
pronta administracin
del 232-234 428
Belleza 454-458
Bien comn 67 120 137
179 223 243
Bondad 80 417 446-449
588s
Breviario 162 239 246249 458
Budismo 513
Buena nueva 27-37 57
143 269 318 360
481
Burocrtico, espritu 4851

Calumnia 282
Callar 451
Carisma 291 293
Castidad
matrimonial 560
prematrimonial 163
300
Casustica 16 17 30 32
53 62 95 135 226
340s 568
Catecmeno 234
Catolicismo alemn 16
345s
Celibato 221 576
Censura estatal de los
libros 52
Ciencia marxista 335
Cine 102 110 123 157
297 404
Clases sociales, lucha
de 271 321 328 334
Clericalismo 51 278
Clrigos y seglares 117
Codicia 393s
Colectividades cristianas
43
Colectivismo 16 41 44
68s 155 170 281
286 290-296 313s
316-322 430
gregario 45, vase
tambin Masificacin
y mesianismo 323-333
Comunidad 46 233 291
en el apostolado 104
de conciencia 310
cristiana 35s
nivel de la 33s
orden en la 134s
y sacramentos 305-315
de salvacin 57 101
370
unin con la 214

vida en 268s
Comunismo 271 281 318
326
Comunin 101 308
a su debido tiempo
277 428 532s 544
571s, vase familia,
comunin en
Comunitario, acto litrgico 415s
Concelebracin 276
Conciencia 21 67 110
136 176 180-182
casos de 63
cristiana 66
dudosa 221-223
errnea 224-225
formacin de la 110
568
intrpida 226-228
Concilio Vaticano n 9
22 25 73 98 106
110 115 120 123
208 234 237 239
263 266 310 314
318 354 378 381
429 432 580 589591
Confesin, vase sacramento de la penitencia
integridad material de
74
Confesores 44 49 56 68
74 568 580
Confirmacin 253 272
517 529-532
Conocimiento,
orden
moral 21 92 175
Consejos evanglicos 10
218 220 503 508
510 517-523 548556 567-570
Consignas 420

Contemplacin y liturgia 395 396 403

Conversin 19 21 28 42
147 273 275-281
298
en qu consiste 353364
estructura sacramental de la 362s
sentido comunitario
de la 370-374
Cooperacin formal y
material 20 70
Costumbres 89 123-125
216 341
cambio en las 33-37
legtimas 245
Creacin 24 332 408
orden de la 150 175
178 226 263
realidad de la 320
Cristiandad, nueva reincorporacin, vase
movimiento ecumnico
Cristianismo 99
mensaje moral del 75
sensacin de novedad
27
universalidad del 87s
Cristianos
autonoma de los 213s
individualismo de los
41-43
recientes 27
vocacin de los 26
489-506 566-583
Cristo
ascensin a los cielos
21 26
bienaventuranzas 7782
cruz de 26 30 78 186
387 476s 485 555

cuerpo mstico de 101

103s 144 171 288
295 306 310 338
encarnacin de 21 59
75 83-98 185 392
imitacin de 19 23
134 154 218s 229
490-506 518s 555
ley de 81
obediencia de 185-192
predicacin de 28-30
renuncia personal de
86 188-189
resurreccin de 21 30
250-254 354 480
sacramento fundamental 26 392
segunda venida de 21
26 82 119 260 318
366 394 502-506
515
vida en 67
Crtica
inspirada en el amor
205s
perjudicial, exceso de
206
perjudicial, incapacidad para criticar
206
sentida 206s
Cuaresma 365-369
Culpa
ajena 479
comn 211
personal 478, vase
pecado
Culpabilidad, complejo
de 351
Culto 288 419
comunidad de 36
Cultura 62 84s
ambientes de la 37
121
605

604

difusin de la 123s
formas de 85s
monopolio de la 112s
116-118
Cura de almas 68 275281
clero para 38 74
plan de accin para
la 277
Deber de votar 198
Decencia 150
Derecho y moral 17s 50
Derecho eclesistico 145147
funcin ordenadora
18
Descristianizacin 292s
Desestalinizacin 325s
Despotismo 228
Desprendimiento 485
Devotio moderna 101
306
Dios
adoracin a 323
amor de 75 79 184
287 371 401 500
gloria de 268 454
imagen de 46 408 435
517
justicia de 284
la llamada al hijo de
148
misericordia de 375
odio de 287
pueblo de 26 336-346
revelacin de 150
sabidura de 164 262s
481
santidad de 25
temor de 29
veneracin a 25 289
391 402-404 419
visin beatfica de 40

voluntad salvfica de
64 367
voluntad de 28 81 134
151 171s 174
Discernimiento de espritus 131 205 208
212
Discrecin 136
Dispensa 173 182s 239
242
Docetismo 83
Dogma y moral 20
Dogmtica 47s 88 568
Dolor 165 230 546s
Eclesiologa 23
Economa 87 106s
Ecumnico, movimiento
9s 73 93 98 473
589S
Educacin 120 V57 242
582
Egosmo 45 130 137
152 161 191 262
270 278 290 321
330S
espiritual 574
de grupos 270 474
Ejercicios para los sacerdotes 276-279
Empresa 279 297
ambiente en la 111
compaerismo en la
203
grupos de apostolado
en la 104
Empresario 51
Enfermedades
incurables 475-485
Epiqueya 173 222 239
341 582
condiciones requeridas para 244
la virtud de la 179

181 227s 238-249

Equiprobabilismo 64-66
97
Escndalo 239 282 296
Escatologa, vase tiempo final
Escolstica 32
Escuela, monopolio estatal de la 117
Esencia, exigencias que
brotan de la 47,
vase tambin leyes esenciales 153
Esperanza 20 399 590
cristiana 43 333 475485
cristiana solidaria 21
304
Espritu comunitario
316-322
Espritu del tiempo 3855 95 129-130 155s
219 303 313-318 429
claudicacin ante el
9
influencia del 90
Espritu Santo 22 48 65
91 140-142 168 265
314s 383 436 471474
frutos del 140s 148
160
gracia del 190 586
Espiritualidad catlica
99-110
Espritus de la servidumbre 215
Estado 50 118 343s
y Cristo 135-200
religin del 119-121
Estoicismo 353 501
tica 31 77 125 134
174 263 273
aristotlica 148
606

cristiana 48 95 212
esencial 153 154
existencialista 153
individualista 144
laica 43s 337
liberal 287
protestante 149s 176
218
tica de la situacin
133s 148 152 156
falsa 47 162-173
simpatizantes de la
tica de 174-184
tica social 21 263
Eucarista 94 266 269
273 284 417s 529
celebracin de la 297
391
centro de los sacramentos 363
sacrificio 25
Exaltacin (en aplicar
la doctrina del sermn de la montaa) 260-261
Exgesis catlica 58
Exigencias mnimas 7882 145s 568
Existencialismo 47 58s
155s 160 578
ateo 156
cristiano 155-161
radical 150
Exorcismo 412
Expectacin
ante
la
consumacin final
y el marxismo 329s
Expiacin y pecado 367
479
Familia
catlica 17 52 109
comunin en 428
grupos de 280
Fascismo 303

F e 22 27 70 268 295304
conciencia de los creyentes 306-307
conocimiento de la
92 121
errores de fe 115 589
espritu de 215
fiducial 149s 355
obediencia en la 114
181 215 228
proclamacin de la
265
en el progreso 43 330
propagacin de la 34
120
y sacramento 398
verdades de 38 90
304
Feudalismo 209
Fidelidad 526
Formacin
sacerdotal
94
Formalismo 66 157 180
297 410 580
Fraternidad 264-281
Funcionalismo 158
Generaciones, problema
de las 204s
Gobierno, formas de
192
Goce, sensacin de 45
Gracia 65 120 387 528
controversia de la 72
desaprovechamiento
de la 291 387
dirigidos por la 76
tica de la 153
ley de la 19s 367s
moral de la 140
obediencia a la direccin de la 143
Gratitud 81 562s

Gua de moral 16 71
Guas de penitentes 51
273
Hijos, solicitud por los
543s
Hipocondra 157
Historia 41 85 330
Hombre
cltico 410
modo de ser del 564
valor en el 481 485
vocacin del 351
Honradez 120 520
Hora decisiva 9
Humanismo 24 41 45
Humildad 30 440 459470 481
Idealismo 302
Iglesia 22 40 214 287
336-346
amor de la 264-281
catolicidad de la 87s
comunidad santa 57s
cuerpo mstico 23 55
y Estado 196
estatal 119
humildad de )a 376s
legislacin de la 18
89
magisterio de la 63
88 304
misin de la 26 87
304
naturaleza de la 25
organizacin jurdica
de la 50
precepto de la 145
renovacin de la 380384
santidad de la 376s
santos padres de la
33 114s
607

y seglares 528-539
servidora 113
y sociedad 84-90
sociedad monopolizadora 111-125
trabajo misional de
la 84
visibilidad de la 266
Ignorancia invencible 69
Ilustracin 24 101 410
Impureza 160
Incredulidad y ambiente 295-304
Indiferentismo 120
Individualismo 100-103
105s 151 271 274
293 307 319 474
en la moral 63
norma de 170
preocupaciones por el
alma 53
redentor 20s 41-43
310 331-333 493
Inercia, ley de la 160
209
Iniciativa de los cristianos, espritu de
95 214
Inseguridad 152
Internacionalismo 104s
Intimidad, mera 356 358
531
Instinto gregario 211
219
Institutos seculares 104
Intencin recta 79
Jansenismo 64 97
Jerarqua 264-269 534537
JOC (juventud obrera
cristiana) 538
Judaismo 353
Juramento 258

justicia 66s 179 262 402

legal 241
Juventud, consagracin
de la 53
Kairs 20 57 64 67 107
276s 505 523 578
Laicismo 44 75 338 403
Laicos, vase apostolado de los laicos
Latn 235-239 247 275
297 308 312-315
383 41 ls 423, vase tambin lengua
Laxismo 150
Legahsmo 48-50 162173 266
Legin de Mara 538
Legislacin humana 18
131 239
Lengua 92 417 431 vase tambin latn
Leninismo 330
Ley 28s 159s
antigua 138
civil 145 151
del crecimiento 146
168 359
de Cristo 22 43s 48
158 495
duda sobre la justificacin de la 197
del espritu 26 29 48
67 139s 184 566583
eterna 134
tica de la 133
externa 64 566s
formulada 48 65
de la gracia 133 551s
hostilidad a la 153
interpretacin de 231239

justa 195
y libertad 10
mnimo exigido por
la 144
necesidad de la 195
nueva 86 157s 240s
positiva 173 176 178
238 341
puramente penal 67
vivificar la 164-166
Leyes esenciales 149 153
173
Liberalismo 51
Libertad 21 350
de los hijos de Dios
48 66 96 130 159s
169-170 195 290294 511 548
y ley 10
nueva 34 120s
y obediencia 129-132
207s 222-230
como virtud 213
Libertinismo 496
Libre albedro 48 220
483
Literatura asctica 44
65 70 105
Liturgia 20 25s 101 121125 235-237 269
307 352 391-432
452
y el concilio 10
lengua de la 88s 239,
vase tambin latn; lengua
su eficacia para la
comunidad 419-432
renovacin de la 23s
66 232 245s 293
310 378 404 407s
415 417
y tecnicismo 405-418

Llamamiento de la gracia 25 148 569

Maestro 157
Magia 311 412s
Maledicencia 282
Malicia 447
Mandamiento 24 553s
nuevo 28 400s
principal 371 498-501
Mandamientos
delimitantes 147 167
171 184
frontera de los 82
de perfeccin 19 147
167 171 184 498501
Manjares prohibidos 34
85
Mariologa alfonsiana
64s 75
Martirio 144
Marxismo 318s 344
mesianismo del 321
solidarismo salvador
del 41-43
Masas, vase tambin,
masificacin
descristianizacin de
las 112 297s
patologa de las 170
sociedad de las 185
Masificacin 106 155
211 281, vase tambin masas
Materialismo histrico
325 332
Maternidad 564
Matrimonio 45 131 279
311 444 514 520
547s
moral catlico 17
amor y celibato 540
558-565

aversin a los nios

170
celebracin eclesistica 196
ceremonia civil 199
compaerismo en el
203
concepcin no cristiana del 522s
cooperacin al onanismo 71
divorcio 72 199 293
300 429 546
espiritualidad del 108
fin subsistente del 61
indisolubilidad del 152
163 182 258
invalidez del 183
mixto 293
problema del 71
sacramento del 417
506 531s
segundas nupcias de
los divorciados 150
183 300
servicio a la vida 542
Mximo legal 68
Mayora de edad 95
148 169 214 243
340
Medicamentos 48 3s
Medicina 16
Mdico 483
Movimiento bblico 15
Mundo, mejoramiento
del 260
Mensaje moral del N.T.
78s
Mentira 302
Mnimo legal 68 71 81
166
Ministerio sacerdotal,
renovacin del 41 293
Misa

celebracin de la 165
274 298 306s 417
participacin en la
235s
precepto de oir 145
Misericordia 464s
Misin de los paganos,
vase misin universal
Misin universal 72 105
117 271
Misiones
mtodo de las 27 33
87 115 120
populares 62 183 277
280
Misterio 29 44 74
Mstica 395
Moral
fronteras que marca
la 28
ley de la 34 134s 150
164 305
novedad de la 33-37
novedad de la doctrina 96
de obligaciones 45
sistema 65 167 227
social 64
teologa 54s 568
teologa, adaptacin
de la 38
teologa
alfonsiana
56-76 96s 221 242
teologa, casustica de
la 74s 568
teologa y el derecho
17s 50 145
teologa dinmica
146
teologa escatolgica
43
teologa y el espritu
del tiempo 38-54

608
609
Harinu, Mena. 39

teologa
evanglica
133
teologa, ley en la
133-154
teologa, manuales de
178 417
teologa, nuevas corrientes de 99-111
teologa, orientacin
cristocntrica de la
21-25
teologa,
principio
formal de la 25
teologa, renovacin
de la 15-37
teologa y los sacramentos 23-26
teologa y tradicin 9
Moralidad 18 27 34 52
133
novedad de la 33-37
Moralismo 24s 95 284
337 352 411 496
Moribundo, alargamiento de la vida 483
Mortificacin 368 591
Motivacin 30 140 177
Mundo
concepcin profana
del 44
cristianizacin del 21
304
maligno 70 130 514
moderno 121 349-352
Nacionalismo 270
Nacionalsocialismo 303
Naturaleza
ciencias de la 16 108
415
derecho de la 24 44
151 173 262
ley de la 17 133 172
Naturalismo 44

Neurosis 478
Nios no bautizados
233
Nominalismo 100 150
171 174 240 307
Nomismo 138-142
Normas esenciales 170
Nmero de nacimientos 428
Obediencia 51 95 120122 177 185-191
238s 339 519 556
ciega e iluminada
130s 189s 222
espiritual 130 406
y libertad 129-132
207s
madurez de 240
voto de 216s
Obispo 289
Obispos, colegialidad de
los 264-269
Obligaciones, clases de
24 43-44 52 282
Obras supererogatorias
553-556 576
Ocio 451
Opinin
corriente 129
difundir la 16 54 110
185 588
pblica 54 199 237
374
Oracin 65 74s 239
comunitaria 396s
personal 396s
y sacramento 395
Orden 129-132
del amor 264s
constituciones de una
581
cumplimiento personal del 157s

fundamentos del 226

de hermanas 481
social 43
terreno 257-263
Organizacin, importancia de la 342s
Orgullo 130 160 440 450
459-470
Paciencia 278s
Padres de familia, como
pastores de almas
543
Palabra de Dios, actualidad de 56-61, vase tambin Sagrada
Escritura; predicacin
Partidos polticos 198
535
Pasin 32 332
Pastoral 53 64 68 234
304
del ambiente, vase
apostolado del ambiente
ambiental, vase apostolado del ambiente
liturgia 313s
sociologa 16 64 89
102 277 333 425
Parroquias 89s
Paternalismo 202
Pecado 21 375s 443s,
vase tambin culpa
Pecado
conciencia de 349-352
y expiacin 366 479
formal 68
mstica protestante del
149
ocasin prxima de
20
610

original 137 175

y proyeccin social
282-294
temor al 230
Perfeccin, vocacin a
la 489-507
Perfeccionamiento cristiano 391-405
Pelagianismo 107
Penitencia 10 230
hacer 360 365-369
sacramento de la 69
165 269 273 311
363 400 443
tribunal de la 144
Perfeccin
doctrina de la 20
tendencia hacia 65 80
552
Personalidad 41
desarrollo de la 45
dignidad de la 318322
Personalismo 23 44-47
271
Pesimismo 176
luterano I50s
Piedad 230 269 280 508527
cristiana 273
eucarstica 391
litrgica 10 391-404
tipo de 102 383
Pobreza 519 591
voto de 221
Poder
correccional 262
monopolio del 112s
Poltica 199 260 263
Positivismo 271
jurdico 96 171 180
405s
Precepto dominical 397
406 425 571

Predicacin 41 58 90
92 120-125 157 165
178 298 305 309
314 337 361 498
577
Predicacin
adaptacin a la 94
peligro para la 32
sensacin de novedad
de la 17 27
teologa de la 143
y tradicin 9
Prensa 102 123-125 297
Prescripciones morales
17
Primado 26
Probabiliorismo 64 97
179
Probabilismo 64 97 227
Produccin
condiciones de 43
sistema de 43 123
Prjimo, obrar bien con
el 263 369
Prole numerosa 109 313
Proletariado 102 324s
326-335
misin redentora del
318 327-329
Propaganda 106s 111
Propiedad privada 16
327 332
Providencia 64 300
Prudencia 169s 175 553
cristiana 386
juicio de la 135
reglas de 66 568
Psicoanlisis 163
Psicologa
de profundidad 478
558
social 69
Psicoterapia 26 162 349

Quadrugesimo anno 344

Radio 102 121-122 301
432
programa de 122
Recompensa
moral 81 165s
motivo de 106
Redencin 42 142 331
357s
anhelo de 29
necesidad de una 139
360
orden de la 184
realidades de la 320
Reforma 50 93 119 149
176 211
social 328
Reino
de Cristo 19 285-287
de Dios 20s 42 355359 507s 593
conversin al 370-372
de Satans 285-288
Religin 33 52 229 323
332 544
abuso de la 86 120
asunto privado 51-55
303
cristiana 77s 83s
Religiones no cristianas
88s
Renovacin
interior 378
litrgica, vase liturgia
Responsabilidad 52 95
109 185 192 214
262 291
Revelacin 43 92 149
177 226 290 324s
en el AT 29 77
natural y sobrenatural
47

611

en el NT 27
Rezo de horas, vase
breviario
Rigidez 90 93
Rigorismo 62 97 146
166s
Sacerdocio, vase tambin sacerdote
gracia de la vocacin
205 531
Sacerdote 26 276
colaboracin de esfuerzos entre ellos
278
penuria del 270
vocacin del 574s
Sacramento 22-26 44 81
103 114 144 266
270-275 417 420s
492
y comunidad 305-315
y eficacia 409
encuentro con Cristo
en el 75
gracia del 514
lenguaje
simblico
del 272s
y oracin 395s
del orden 266
recepcin de los 183
425
signos del culto 363s
teologa del 268s
Sagrada Escritura 33 58
93 268, vase tambin revelacin
y tradicin 59s 98
Salud 351
Sancin punitiva 165
Santidad 584
en el culto 288s
y su relacin con la
sociedad 282-294

vocacin a 10
Santo Oficio 45 47 170
172 174 180 182
209 232 235
Satisfaccin 165
Sectas 57 88s
Seduccin 282 301-304
Seglares 26 89
apostolado de los 20
24 38 104 204 234
279 339s 343 427
430 516 533-538
548s
su dignidad y misin
en la Iglesia 528539
y la Iglesia 528-539
piedad de los 507-527
Selectos 92 108-110 291
536-537 539
Sentido tico cristiano
48 95
Sentimientos 80 95
Sentir
cum
Ecclesia
215
Sermn de la montaa
77-82 142 147 160
165 168 257-263
477 499 507 512
552 592
Smbolo litrgico 407s
cambio de 413s
Sincretismo 72
Simona 86
Situacin 34 58 134 163
226
valor redentor 475s
Soberbia, vase orgullo
Socialismo 51 324s
Sociedad 52 343s
cristiana 17
e Iglesia 84-90
pluralista 16 63 70 95
109-110 118-120

Sociologa 36s 60s 84

90-94 108
emprica 63 69
marxista 324s
religiosa 84 87 274
290 332s 421s
tipolgica 88s
Solidaridad 21 234 265
332 377, vase Solidaridad salvadora
para el mal 286 332s
en la salvacin 103104 271 283-284
293 305 332s 397
420s 482 529
Stalinismo 330
Suicidio 150
Superiores 223 240-243
perversos 197
Supranaturalismo 44

y adaptacin 83-98
en la moral 9s
proclamacin de la 11
pureza de la 39 98
y Sagrada Escritura
59s 98
Transformaciones sociales y culturales 39
Trinidad 267 584-587
Tuciorismo 179

Tabes 162
Tcnica 16 43 45 106s
415
Tecnicismo y liturgia
405-418
Televisin 102 106-168
Temeridad 228
Temor
y amor 195 230
enfermizo 157
Teologa
y espritu del tiemp o 38s
y laicado 38
protestante 133
sntesis de 75
Tiempo final 286 354356
Tolerancia 51 119-122
Trabajadores 102 274
293 312 319
Tradicin 25 73 268s
293 306

Valores materiales
captacin de los 351
ordenacin de 151s
437
Vanidad 455-456
Veracidad 80 442-445
Verdad 23 41 57 99
258 304 387 468469
y amor 120 345 590
absoluta 123-125
eterna 90-95
inmutable 94
monopolio de la 114116 120
pensar segn 435-441
Vicio 28 148
Vida
nivel de 109 302 368
pblica 257-263 531
religiosa 489 505s 510
566-576
sentir la 155 316

alargamiento y acortamiento de la 482485

Vida cristiana
formas de 30s 44 87
239
Vida moral, sentido de
novedad en la 27-37
418 56s

Violencia 260-261
Virginidad 108 144 221
504 517s 540 560
575
Virtud, crecimiento en
21
Virtudes
escatolgicas 20
morales 402

Uncin de los enfermos

311
Unidad de los cristianos, vase movimiento ecumnico
Unin matrimonial 465s
Usos y costumbres 30
33-35
Utilitarismo 450s

613
612

teologales 398-402
Viudedad cristiana 546550
Vitalismo 48
Vocacin 570
del cristiano 489-506
566-583
gracia de la 205

EXPLICACIN DE TECNICISMOS

AM HAARES: es una expresin hebrea que significa pueblo de la tierra. Con esta expresin designaban los fariseos al pueblo sencillo, que
por razones econmicas y por ignorancia, no estaba en condiciones de observar la ley mosaica coa todos los requisitos considerados por los mismos
como indispensables. Por esta razn despreciaban a este pueblo sencillo.
ANIMA NATURALITER CHRISTIANA (el alma es cristiana en su naturaleza).

Desde Tertuliano (t hacia el ao 220), es la frase usual para designar la

ordenacin del hombre a la revelacin. Segn Tertuliano, el conocimiento
de Dios es congnito al hombre y es totalmente imposible borrarlo del todo.
La frase es correcta, si con ella se quiere significar que es natural al
hombre la posibilidad de conocer a Dios y la ley moral natural; adems,
que el hombre es sujeto capaz de recibir una posible revelacin, ms an,
que vive dentro del orden salvfico de Dios. No es exacta la expresin,
si se olvida que esta religiosidad natural del hombre est amenazada por
las consecuencias del pecado original (necesidad moral de la revelacin,
incluso para estas verdades), y que ella de suyo ni da derecho a una revelacin divina ni tampoco da fuerza para encontrar el camino que lleva
al Dios salvador y santificador (cf. Rom 1-3). As pues, el anima naturaliter christiana es, por una parte, una predisposicin para escuchar el
mensaje, como indica san Pablo: Ese Dios que vosotros adoris sin conocerle es el que yo vengo a anunciaros (Act 17, 23). Por otra parte, la
religiosidad natural tiene que creer y convertirse, es decir, esta religiosidad no slo es colmada en sus anhelos ms profundos por el mensaje
del cristianismo, sino que en cierto sentido tambin es superada y elevada, en cuanto que Dios es el Padre de Jesucristo, y la revelacin que
Dios nos hace de s mismo, es una pura gracia de Dios.
615

ASPECTO SOCIAL (SOLIDARIO) DE LA SALVACIN. Las verdades reveladas

y la salvacin no son ofrecidas por Dios al individuo, sino en el Antiguo

Testamento al pueblo de Israel y en el periodo final de la historia de la
salvacin a la Iglesia. Dice Cipriano de Cartago que no puede tener a
Dios por padre, quien no tiene a la Iglesia por madre. La salvacin tiene
tambin una proyeccin social y solidaria porque la salvacin del individuo est ntimamente entrelazada con la salvacin o la desdicha de los
dems hombres. En la oracin y en el amor mutuo hay una responsabilidad recproca, que puede tener una influencia decisiva en la salvacin
del individuo. Incluso la salvacin conseguida ya de forma definitiva, o
sea la bienaventuranza, no es una visin solitaria de Dios, sino una vida
con Dios en la comunidad de los santos.
COLECTIVISMO: forma que adopta la convivencia humana cuando tiene
por fundamento una ideologa colectivista. El colectivismo no es ni una
aglomeracin inconsistente de individuos! ni una comunidad. Se caracteriza porque en l no se considera al individuo como persona, sino slo
como pieza, cuna rueda de la mquina. La misma colectividad es simplemente un mecanismo o un organismo. Los fundamentos filosficos del
colectivismo moderno, tan frecuente por otro lado, se remontan al siglo xix,
que, visto en su conjunto, ms bien merece el apodo de individualista
(v. individualismo); pinsese en Hegel y Ftchte.
COSTUMBRE: en la jurisprudencia eclesistica, es la accin repetida de
una comunidad, que en ciertas circunstancias adquiere fuerza de ley. Como
condicin previa se requiere: la aprobacin del legislador, que las acciones
se hayan llevado a cabo sin interrupcin durante un tiempo determinado,
que estas acciones sean razonables, y que la comunidad quiera obligarse
a observar esta costumbre. La comunidad que da origen a una costumbre,
tiene que ser numerosa y estable, que pueda ser objeto de una ley La
costumbre es uno de los factores que dan elasticidad al texto, bien entendido, de lasi leyes, y lo preservan de quedar petrificado y sin vida. Hay
diversas clases de costumbres: costumbre secundum legem, segn la ley,
es slo la interpretacin de una ley existente. Costumbre praeter legem,
fuera de la ley, tiene lugar en un territorio, en el que no est en vigor
ninguna ley sobre la materia, que es objeto de la costumbre. La costumbre
contra legem, contra la ley, contradice al texto de la ley y lo despoja de
su fuerza obligatoria, para tener un nuevo espacio en que se pueda desenvolver.
CRISIS: del griego xpci?, es aquel momento de un proceso en que
se decide la mejora o el empeoramiento de una situacin. La palabra crisis
se aplica tanto a la suerte concreta de una persona, por ejemplo, al curso
de una enfermedad, como tambin a la evolucin de los hechos en eco616

noma, poltica y religin. Sin embargo esta palabra se emplea con frecuencia en un sentido en que prepondera la importancia del peligro que
amenaza. Crisis significa entonces situacin peligrosa.
DEVOTIO MODERNA: es una tendencia en la piedad de finales de la edad
media. Sus principales representantes son: Gerhard Grote (nacido en
1340, muri en 1384); Florentius Radewyns (nacido en 1350, falleci en
1400). Esta tendencia subraya el carcter de intimidad de la vida cristiana
como reaccin a la sutil teologa nominalista (vase nominalismo) y a un
tipo de piedad popular, imbuida de prcticas a las que se atribua verdadero poder mgico. Sus adeptos se dedicaban preferentemente al trabajo
retrado, a la meditacin y a la lectura, especialmente de la Biblia. La
devotio moderna opuso, por un lado, eficaz resistencia a la teologa rida
y a la piedad, meramente exterior, formalista y rutinaria, pero por otro
lado favoreci las tendencias reinantes ya a finales de la edad media, el
individualismo (vase individualismo) y el menosprecio del mundo. La
Imitacin de Cristo de TOMS DE KEMPIS caracteriza perfectamente este
tipo de piedad. Y puesto que ha venido siendo hasta nuestros das el libro
religioso ms ledo por el pueblo (por delante incluso de la Sagrada Escritura), su manual, aparece en la piedad catlica popular de nuestros das
la mentalidad de la devotio moderna, con sus aspectos buenos, pero tambin con sus inconvenientes, como son el individualismo religioso, el centrarlo todo en la propia salvacin, la indiferencia por la suerte de los
dems, un sentido comunitario deficiente en los cultos, una visin estrecha
de la Iglesia. Por tanto, la devotio moderna necesita ser completada, por
ejemplo, mediante la reforma de la liturgia y la renovacin del sentido
eclesial en el concilio Vaticano n.
DOCETISMO (del griego SOXEV = parecer): concepcin que atribua a
Cristo un cuerpo meramente aparente, no real, y afirmaba en consecuencia que no haba padecido y muerto sino en apariencia. El docetismo se
remonta a los tiempos apostlicos!, como puede verse ya en 1 Jn 1, 1
(vase RAHNER-VORGRIMLER, Diccionario teolgico, Herder, Barcelona 1966)
ENCARNACIN: es un fenmeno que hemos de ver realizado conslantemente segn los planes salvficos de Dios. En este sentido distinguimos
entre encarnacin en sentido propio, al referirnos a la encarnacin del
Verbo, y encarnacin en sentido anlogo. Por tanto, la encarnacin es
tambin una categora importante para la comprensin teolgica de la
actuacin salvfica de Dios. Quiere decir: as como el Hijo eterno de
Dios se hizo hombre, y el amor personal de Dios tom forma visible,
del mismo modo podemos decir que esta encarnacin, entendida en sentido
estricto, en cierto modo contina realizndose bajo las formas visibles en
que ininterrumpidamente y de diversos modos se presenta al hombre la
617

salvacin de Dios.: en la Iglesia visible, en los sacramentos y sacramentales visibles, en la palabra sensible que se transmite por la predicacin.
Esta propiedad incarnatoria que comprobamos en la accin divina es al
tiempo una advertencia de Dios a su Iglesia, para que est realmente en
el mundo, para que e&t presente de hecho en las diferentes culturas sin
entregarse a ellas ni ser su vctima, y contiene avisos que es preciso escuchar en el encuentro con las distintas formas y expresiones de vida, con
las estructuras sociales, con las ordenacionesi jurdicas mundanas, etc. La
piedad cristiana debera rechazar radicalmente, en virtud de esta conviccin, cualquier actitud que abierta u ocultamente implique menosprecio
o desvaloracin del orden creado, as como toda utopa religiosa y espiritual.
EPIQUEYA (gr. imsycsia, probabilidad, equidad): segn santo Toms de
Aquino, es una parte de la justicia legal, segn Sitrez es una parte de la
prudencia. La epiqueya resuelve el problema de cmo puede aplicarse una
lay geneial en casos extraordinarios sin perder su sentido.
EQUIPROBABILISMO: vase

Probabllismo.

ESTOA: escuela filosfica griega en la que distinguimos: la antigua estoa

(Zenn de Citio, hacia 335-264 a.C.) y la escuela media (Panecio, hacia
185-110/09 a . C ; Posidonio, hacia 135-50), y la escuela nueva (Sneca, hacia
4-65 d . C , el emperador Marco Aurelio, 121-180 d.C). La doctrina de la
estoa, el estoicismo, es digna de consideracin, especialmente en la tica.
Pero es de observar que a pesar de muchas coincidencias en las exigencias morales entre el estoicismo y el cristianismo, hay una sima que los
separa: aqul cifra su ideal en la felicidad del sabio, ste en cambio en
el creyente amante y enriquecido con gracias a los ojos de Dios. El estoicismo ensea que la virtud es una ciencia, y que por tanto se puede aprender y se puede conseguir por las propias fuerzas; el cristianismo ensea
que el hombre vive de la gracia de Dios, y solamente contando con esta
gracia es capaz del bien moral. El primero ensea que muy pocos son
hombre perfectos, es decir, los sabios; el segundo, que todos los hombres
estn llamados a la santidad. En resumen: el estoico es un hombre que
sa apoya en s mismo, en su yo; el cristiano es un hombre a quien Dios
llama por su nombre, un t que se apoya en Dios y se abre a los
hombres.
ETIIOS (en griego S6o<;, costumbre, uso): De ordinario designa el conjunto de ideas normativas y formas de comportamiento, consideradas como
obligatorias por un grupo, como, por ejemplo, una clase social, una poca,
una cultura, una corporacin. Es una concrecin histrica de las normas
ticas, concrecin que siempre es necesaria, pero que siempre est expuesta
al peligro de parcialidad y encogimiento.
618

TICA: en sentido estricto es aquella parte de la filosofa que da razn

de las circunstancias y condiciones que confieren a las acciones humanas
su carcter de moralidad. La tica deduce de esta investigacin las normas
obligatorias para la actividad moral del hombre; tambin se ocupa del
hombre en cuanto sujeto capaz de acciones morales, con su voluntad libre,
con su conciencia, etc. As pues, la tica es la ciencia filosfica de lo moral.
En un sentido ms amplio se considera la teologa moral como una tica
teolgica. sta, aun dirigida al mismo objeto de conocimiento que la tica
propiamente dicha, deduce sus conclusiones de los datos que proporciona
la revelacin. Cualquier tica verdadera est abierta a la teologa moral.
Por otra parte, segn la concepcin catlica (no siempre segn la protestante), la tica filosfica es una parte necesaria, y al servicio de la teologa
moral, en la que ha de ser encuadrada. Pero esto y la delimitacin entre
la tica y la teologa moral han sido objeto de evolucin, aunque hoy se
puede decir que responden a la opinin general.
FILADELFA: proviene de la voz griega <pi\a.8\'{>c/., que significa amor
fraternal. En la lengua griega de la antigedad la palabra filadelfa se aplicaba casi exclusivamente al amor de los parientes. En el Nuevo Testamento se refiere al amor de los hermanos en la fe. N o es exactamente idntico al amor del prjimo, que han de ejercitar todos los que tropiezan en
un momento dado con un cristiano, como vemos por la parbola del buen
sarnaritano. El amor al prjimo, el amor fraternal, el amor a todos los
hombres, son en el Nuevo Testamento partes integrantes, que mutuamente
sa completan, de la nica respuesta amorosa que da el hombre al amor de
Dios
FUNCIONALISMO: es un modo de pensar que se fija tan slo en el mero
curso exterior de los acontecimientos, y con eso se da por satisfecho.
HISTORIA DE LA SALVACIN: vase Tiempo

final

HOMO FABER: en latn: el hombre activo. La actividad tcnica, la transformacin de la naturaleza por medio del trabajo efectuado con mquinas
y herramientas, se consideran, aplicadas al hombre, como una propiedad
esencial del mismo. La expresin va acompaada a menudo de un tono
peyorativo, y pasa a designar al hombre puramente tcnico, activo, insensible a lo elevado e incapaz para la contemplacin, volcado totalmente
a lo exterior.
INDIVIDUALISMO: excesivo realce del individuo. Aparece el individualismo en varios mbitos del pensamiento y de la vida humana, como teora
y como realizacin prctica. En la historia cultural de Europa, se destaca
el medievo tardo (podemos ver los primeros indicios ya en el siglo x n )
619

como momento en que comienza a fraguarse el individualismo posterior

del renacimiento y en parte tambin del barroco, en la filosofa y teologa,
en el arte y en las prcticas de piedad Incluso en el siglo xix sigue siendo
an el individualismo la actitud vital ms dominante. En el siglo xx comienza a perder terreno. Pero dado que el individualismo religioso olvida
el aspecto social de la salvacin (vase esta expresin), que es esencial en el
cristianismo, ha causado grave perjuicios en la teora y la prctica religiosas. No incurre en individualismo el hacerse cargo plenamente de la
unicidad del individuo, tal como ocurre en el desarrollo de muchas culturas, incluso, por ejemplo, en el Antiguo Testamento.
IPSACIONSTICO: proviene de ipsaton, palabra con que hoy da se de^
signa frecuentemente en los pases de habla alemana la masturbacin. Deriva de la voz latina ipse, (l) mismo. La creacin de este trmino responde
a la conviccin de que el trasfondo psquico de la ipsacin no es otro que
un encasillamiento del sujeto en el propio yo. Si el amor verdadero, incluso cuando en su forma corporal es consumado como se debe, es una
expresin y un fomento de la inclinacin y abertura a otra persona, la
ipsacin en cambio es manifiesta expresin de egosmo y referencia exclusiva al propio yo, y fomenta ambos a la vez.
JURIDISMO: es una actitud que, sin darse cuenta de ello, supone que a) es
posible y necesario abarcar toda la realidad de la vida en la ley escrita,
y b) que por eso las leyes escritas, y tan slo ellas, pueden ser la ltima
norma de accin. Un modo tpico de proceder: cuando surge un nuevo
problema, la primera y con frecuencia la nica pregunta que se hace es la
siguiente: Qu hay legislado sobre esto? El juridismo est estrechamente
ligado con el formalismo.
MORFOLOGA: es la ciencia de las formas, sobre todo en la biologa.
La morfologa, trasladada al terreno de la sociologa, significa la ciencia
de las formas y evolucin de determinadas estructuras sociales, por ejemplo, formaciones de grupos primarios y secundarios, naturales y artificiales.
NOMINALISMO: del latn nomen = nombre. Es una escuela filosfica y
teolgica muy extendida a finales de la edad media. Para el nominalismo
los conceptos universales no tocan la esencia, que es comn a varios individuos, sino que son solamente nombres, vocablos por medio de los
cuales se designan colecciones de individuos, en forma totalmente exterior
a ellos (universalia sunt nomina). Esta concepcin ha tenido consecuencias de amplio alcance en la filosofa y en la teologa. Slo preocupa el
individuo tal como se da de hecho aqu y ahora. Apenas se ven ya las
relaciones y dependencias intrnsecas que vinculan entre s a cada uno
de los objetos de la experiencia. El nominalismo propiamente es la tran620

sicin de una manera de pensar de la edad media, en que se daba excesiva importancia a las ideas universales, con claro olvido de lo histrico,
a la edad moderna. Merced al nominalismo es ms fcil llegar a comprender lo que est sujeto a proceso histrico, lo mudable, el paso a las
ciencias naturales. Pero por otra parte tambin ha causado estragos: es
inimaginable una autntica teologa si carecemos de un sentido para las
ideas universales, para la esencia, si no podemos pensar por analoga. El
nominalismo propenda, por ejemplo, a deshacer la trama entre Dios y el
hombre al explicar la gracia de estado, la decisin libre de la voluntad, etc.
Para la teologa moral, el nominalismo significa prcticamente la negacin
de la ley natural, que presupone la existencia de esencias universales y en
consecuencia lleva al positivismo y al formalismo, como puede verse en
el captulo Obstinados simpatizantes de la tica de la situacin, pg. 174
de esta obra.
NOMISMO: de vfoc, ley; concepcin extremista que olvida la ley interior o ley de la gracia de que tan a menudo habla san Pablo. Vase
el captulo La ley en la teologa moral, p. 133 de la presente obra.
PATOLOGA DE LAS MASAS: patologa es la ciencia de las enfermedades
referida en primer lugar a las formas orgnicas dte las mismas en el individuo. El concepto se aplica tambin, en un sentido ms amplio, a las
enfermedades psquicas. (El adjetivo patolgico califica el mismo estado
morboso, no la ciencia que trata de las enfermedades.) Patologa de las
masas es la ciencia de determinadas formas, anormales y morbosas, del
comportamiento humano, tal como ste se manifiesta, cuando el hombre
forma parte de una masa humana, es decir, de un conglomerado inconsistente de hombres. Tales fenmenos se designan tambin, en su grado
ms alto, como psicosis de las masas.
POSITIVISMO: es una concepcin segn la cual slo es accesible al conocimiento lo que puede ser objeto de experiencia sensorial. En consecuencia, el conocimiento que el hombre tenga de otras cosas, resulta por principio sospechoso, inseguro o imposible para el positivismo. Como sistema
filosfico ha existido siempre, pero especialmente desde el siglo xvm. Tambin se da el positivismo como sentimiento vital, actitud anmica, que domina una poca. Es indudable que la vertiginosa evolucin de la tcnica,
unida al auge de las ciencias naturales, ha difundido ampliamente y consolidado esta actitud positivista, por lo menos hasta el momento presente,
en que todava no se ha logrado una implantacin honda y radical de
los valores religiosos y del espritu en la moderna sociedad industrial. Este
positivismo popularizado, que con frecuencia es inconsciente, se encandila
con el tipo (vase Tipologa) del cientfico naturalista y del tcnico, y errneamente eleva su mtodo de trabajo a conviccin. Adems del positivis621

mo de las ciencias naturales hay tambin un positivismo en el terreno del

derecho y de la legislacin; en este caso slo tiene valor el prrafo concreto de la ley. O se prescinde en absoluto o se ignora en lo posible la
referencia que todo derecho y toda legislacin pueden hacer a la constitucin y esencia de las cosas, las que imponen las normas universales de
conducta, y son las nicas capaces de fundamentar el derecho estatuido.
Claro ejemplo de las aberraciones a que puede llevar la mentalidad positivista en este terreno, lo tenemos en la pasividad o naturalidad con que
se toleraban ordene y leyes abiertamente inmorales, durante el Tercer
Reich, y la despreocupacin con que a menudo se ponan en prctica
(cf. la apelacin, usual en estos casos, a la situacin de emergencia en
la autoridad).
PROBABILIORISMO: vase Probabilismo.
PROBABILISMO: uno de los llamados sistemas morales, intenta al igual
que el probabiliorismo y el equiprobabilismo dar respuesta a la siguiente
pregunta: Qu se debe hacer moralmente cuando existe duda seria, no
posible de disipar in casu, sobre la existencia de una ley moral aplicable
precisamente en este caso? En el transcurso de la evolucin histrica,
a partir del siglo xvi se han formado tres principales modos de ver:
1. El probabilismo (del latn probabilis, probable), segn el cual, si
la opinin de que la ley no obliga en este caso es probable, se puede
decidir en el sentido de la libertad (con respecto a la ley) aun en el caso
de que la opinin contraria sea ms probable. 2. El probabiliorismo (de
probabilior, ms probable); segn este sistema, si la opinin de que no
obliga la ley no es evidentemente ms probable que la opinin contraria,
hay que cumplir la ley. 3. El equiprobabilismo (de la expresin latina
aeque probabilis, igualmente probable); segn este sistema, si aparte del
dictamen de la conciencia no est en juego ningn bien necesario, y la
opinin de que la ley no obliga es tan probable o aproximadamente tan
probable como la opinin contraria, entonces se puede decidir en sentido
de la libertad. De esta opinin es sobre todo san Alfonso Mara de Ligoro,
que calific as su propia opinin. Tanto el laxismo, que es un probabilismo extremado, como su antpoda, el tuciorismo que asegura que la
ley obliga, mientras no se demuestre claramente lo contrario han sido
condenados (Alejandro VII, Inocencio XI, Alejandro VIII). La controversia sobre esta cuestin ha ido disminuyendo actualmente entre otras
causas por la influencia de san Alfonso.
Sin una cierta atrofia de la epiqueya (vase Epiqueya) y sin la preponderancia de las categoras jurdicas no se podra explicar suficientemente
que una cuestin que en ningn caso es esencial, fuese discutida con el
nombre de sistemas morales ni que la controversia para solucionar esta
cuestin pareciese durante doscientos aos el problema de la teologa moral,
622

a pesar de que haban pasado tantos siglos sin que se planteara este problema. Esta discusin ha paralizado en cierto modo a la teologa moral;
de todas formasi, el probabilismo, o el equipi obabilismo (puesto que ambos
se acercan hoy), han sido su resultado, un resultado que es una contribucin
positiva lograda a alto precio, pero que tiene cabida en una teologa moral
renovada, especialmente si se apoya en la visin de la ley inteina del
espritu y de la ley externa, expuesta en el Nuevo Testamento.
PROCESO DIALCTICO: Para Hegel, lo real es esencialmente devenir,
proceso, pero no es un proceso lineal ni uniforme, sino que se va cumpliendo paso a paso en la marcha ternaria de tesis-anttesis-sntesis. Marx
traspone esta concepcin a la esfera econmico-social, donde el proceso
se cumple mediante saltos dialcticos, que son el resultado necesario
de la lucha de clases; de esta forma, de la lucha de la clase oprimida (anttesis) contra las clases pudientes y dominantes (tesis) se dar el salto a
un estadio ulterior de sntesis que anule las injusticias anteriores. (Vase
el artculo Materialismo dialctico en BRUGGER, Diccionario de filosofa,
Barcelona * 1965.)
SISTEMA (racional): es un conjunto ordenado nacido de la estructura
interna de un sector cientfico, bajo las consideraciones fundamentales deducidas de dicha estructura. Hay sistemas en las ciencias empricas, as
como tambin en las ciencias del espritu. Tampoco la teologa puede
existir sin tener un sistema. Pero no deja de encerrar sus peligros para
ella, porque su zona de objetividad se extiende tanto a la accin histrica
y libre de Dios como a su esencia inmutable; en consecuencia, en lo que
se refiere a su mtodo de trabajo, ni puede proceder como si tuviese que
tratar de esencias inmutables, como hace la filosofa; ni tampoco como si
hubiese de versar nicamente sobre la historia, como hacen las ciencias
histricas.
SOCIOLOGA: as llamada desde Augusto Comte (t 1857), y constituida
como tal ciencia a partir del siglo xix, tiene por objeto la sociedad humana y las formas de convivencia segn su grado de evolucin, sus
mutuas influencias y su estructura. Segn sus aspectos parciales, se habla
de sociologa de la familia, de la religin, de la empresa, de grupos. La
sociologa como ciencia emprica no debe de suyo hacer interpretaciones
sobre los resultados que comprueba; sin embargo, las ciencias sistemticas
(vase Sistema) que interpretan los hechos que pertenecen a su dominio
(la filosofa, la ciencia de las religiones, la teologa, la economa) deben
tener en cuenta sus resultados y valorarlos.
SOCIOLOGA DEL SABER: es parte de la sociologa que estudia la dependencia que las opiniones tericas tienen de las condiciones sociolgicas.
623

i^Apncn-iuii ue tecnicismos
Las condiciones de la economa no determinan la conciencia, como ensea el marxismo, pero es innegable que hay una mutua influencia entre
las condiciones sociales, polticas, econmicas y religiosas por una parte,
y las convicciones tericas predominantes por otra parte. Y as, por ejemploi,
simultneamente con el individualismo (vase esta palabra) en el terreno
filosfico, surgi el individualismo religioso propio de aquel tiempo. No
es que se nieguen determinadas verdades de fe, pero pasan a segundo trmino en la conciencia general, como, por ejemplo, el aspecto social de la
salvacin (vase este trmino) en el cristianismo. No slo la piedad popular, sino incluso la mstica tiene una ndole peculiar, un estilo, en cada
poca. El conocimiento de estos hechos puede contribuir a fijar ms la
atencin en lo permanente e inmutable de la Iglesia. No hay motivo de
alarma en ello, porque considerando las cosas desde esta perspectiva crtica se demostrar cmo perduran las lneas esenciales en la vida y en la
le de la Iglesia, aunque a veces queden encubiertas. De este modo, confirmar la experiencia lo que ensea la fe: la Iglesia guiada por el Espritu goza de la seguridad de no entregarse nunca de una forma total al
mundo en que vive. Por el contrario, ciertos exclusivismos y formas de
piedad que deben su origen a las condiciones sociolgicas, y que tambin
son acreedores a la crtica de la teologa, habrn de someterse al juicio
de la sociologa cientfica y la sociologa de la religin. Mirar con desconfianza a la sociologa cientfica, quien niegue por principio la diferencia
entre la verdadera tradicin y las infiltraciones que en ella han penetrado.

TIPOLOGA: designa el establecimiento y la descripcin de fenmenos

tpicos, es decir, de formas fundamentales y caractersticas, que son comunes a varios seres, pero que (en oposicin a la analoga y a las propiedades caractersticas del gnero o de la especie) les pueden convenir con
mayor o menor propiedad. Los modelos as establecidos se llaman tipos.
Hay una manera tipolgica de proceder en diversas ciencias, como, por
ejemplo, en la psicologa (estudio del carcter) y en la sociologa
TCIORISMO: vase Probabilismo.

SOUDARISMO: tomado del lenguaje jurdico, se entiende desde H. Pesch,

Sil., como un concepto del orden social, que aspira a un equilibrio entre el
individualismo y el colectivismo (vanse estas dos palabras). Solidario, en
el lenguaje jurdico, significa una diversidad de seres que forman un conjunto. El individuo est ordenado para l al conjunto de la comunidad,
pero este conjunto no tiene su sentido en s mismo, sino en la ordenacin
a cada uno de los miembros personales que lo integran.
TIEMPO FINAL (era mesinica): segn la mentalidad de los hebreos, la
accin de Dios en el mundo determina la naturaleza del tiempo y por ello
la suerte de la humanidad. La providencia divina se revela, pues, en el
tiempo, y esta revelacin o realizacin ser la historia de la salvacin. sta
se desenvuelve a partir de un tiempo inicial determinado, la creacin, y se
orienta a un trmino final. Entre los dos extremos (el principio y el fin)
se sita la encarnacin del Hijo de Dios, precisamente en aquel momento
que Gal 4, 4; Ef 1, 10 y Me 1, 15 llaman la plenitud (T 7rXY]pco|xa) de los
tiempos (vase el artculo Tiempo en HAAG-BORN-AUSEJO, Diccionario de
la Biblia, Barcelona 21967). Este tiempo final preludia la revelacin y
cumplimiento definitivos que tendrn lugar al final de los tiempos (vase
el artculo Escatologa en la obra citada).

624

625
H'l"tlCT

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NDICE
Pgs.
PRLOGO

PARTE PRIMERA

EL MENSAJE MORAL DE LA IGLESIA A TRAVS

DE LOS TIEMPOS Y EN LA ACTUALIDAD
La teologa moral se renueva
Sentido de novedad en la vida moral
La teologa moral catlica en dilogo con el espritu del tiempo .
Es de actualidad la teologa moral en san Alfonso?
. . . .
La moral de las bienaventuranzas
Tradicin y adaptacin, a la luz del misterio de la encarnacin . .
Nuevas conientes de la espiritualidad catlica
La Iglesia no es una sociedad monopolizadora

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PARTE SEGUNDA

LIBERTAD, PERO NO ANARQUA

La obediencia no est reida con la verdadera libertad . . .
La ley en la teologa moral
Cumplimiento cristiano de los anhelos existencialistas . .
tica de la situacin o legalismo sin vida? . . . .
Obstinados simpatizantes de la tica de la situacin
Se hizo obediente por nosotros
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.
.

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. 162
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.185

Pgs.

Pgs.

El cristiano y la autoridad del Estado

.Crisis de autoridad en la Iglesia?
Libertad u obediencia
Respetuosa interpretacin de dos decretos de Roma
La virtud de la epiqueya
La moral cristiana bajo el signo de la fe en la resurreccin .

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PARTE TERCERA

CARCTER COMUNITARIO DE LA SALVACIN

El sermn de la montaa y la vida pblica
La Iglesia es amor. Hemos olvidado que somos hermanos . . .
Pecado y santidad como realidades sociales
La incredulidad y el ambiente
La importancia de los sacramentos para la vida de la comunidad .
El espritu comunitario del cristianismo como respuesta al colectivismo
El mesianismo colectivista
La Iglesia es el pueblo de Dios

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PARTE CUARTA

CONVERSIN Y RENOVACIN
El mundo moderno y la conciencia de pecado
En qu consiste la conversin
Haced penitencia
Sentido comunitario de la salvacin
Purifica, Seor, a tu pueblo
Fuerza renovadora de la Iglesia
Cmo hacer cuerdos a los insensatos?

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PARTE SEXTA

ACTITUDES CRISTIANAS FUNDAMENTALES

Pensar segn verdad
Trato y veracidad
Trato con espritu de bondad . .
Con actitud reverente
El cristiano y la belleza
La humildad lleva al amor
El amor da consistencia al universo
Las enfermedades incurables y la esperanza cristiana

PARTE SPTIMA

SANTIDAD EN TODOS LOS ESTADOS

La vocacin del cristiano a la perfeccin
La piedad de los seglares
Dignidad y misin de los seglares" en la Iglesia
El matrimonio como camino de salvacin
Viudedad cristiana
Consejos evanglicos
Amor y celibato
Aceptacin de la ley del espritu de vida, que est en Cristo Jess,
como condicin previa de toda vocacin autntica
La incesante alabanza del amor trino y uno
El papa Juan, un hombre enviado por Dios

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ndice de citas bblicas

ndice de nombres propios
ndice analtico

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Explicacin de tecnicismos

PARTE QUINTA

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PIEDAD LITRGICA
La piedad litrgica y el perfeccionamiento del cristiano .
El espritu del tecnicismo y la liturgia
Eficacia de la liturgia en orden a la comunidad

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