Alguns traos culturais do Brasil colonial.

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* Vou ficar devendo a bibliografia, que j est arrumadinha, mas no estou

encontrando agora... Sim, essa compilao faz parte de meus estudos. Poeta
Xandu cabea, colega!

Martha Abreu em Festas religiosas no Rio de Janeiro (in Estudos

Histricos, Rio de Janeiro, vol. 7, n. 14, 1994, p. 183-203), discute a
importncia dos batuques de pretos e a decadncia da festa religiosa
mais popular da cidade do Rio de Janeiro durante a segunda metade do
sculo XIX: a festa do Divino Esprito Santo. Neste estudo, Abreu
destaca como as irmandades leigas tornaram-se maiores
representantes de uma identidade popular. Nessas irmandades
resguardou-se antigos costumes brasileiros, do chamado catolicismo
barroco.

Primeiro, seria importante entrar para uma irmandade, pois seria um

grupo legalizado e de ajuda mtua: estar menos desemparado! Era
previdncia, assistncia social e chance de ganhar alforria. No
imaginem um mar de bondade: negros compravam escravos, brigavam
com negros, delatavam uns aos outros. No Brasil colonial, as
irmandades dos brancos eram superiores, mandavam em irmandades
de pretos e de pardos - que obedeciam. Diversos em suas naes, os
africanos no confiavam em naes diferentes, sendo os Angolas os
mais fortes, os manguins e mals os mais "orgulhosos". Cada
irmandade construiu suas igrejas com recursos prprios, sem o auxlio
da corte - assim fica menos complicado entender o resto do texto.

Rezar era uma obrigao de bom cristo. Alm das missas com msicas
mundanas, sermes, Te-Deum, novenas e procisses, as festas
catlicas deixavam-se envolver por danas, coretos, fogos de artifcio e
barracas de comidas e bebidas. A populao negra, presente nas festas
tradicionalmente, propiciavam um clima de msicas, cantorias,
batuques e danas. Apesar de popular, a prtica catlica seria abalada
pelas transformaes sociais ao longo do sculo XIX.

Parte das elites polticas era contrria a influncia da Igreja, um

obscurantismo, um atraso. Autoridades policiais, federais e municipais,
voltaram-se contra as festas de rua, suspeitas de ilegalidades e maus
costumes, tais como jogos e vagabundagem. Por fim, os mdicos
passaram a considerar as festas religiosas algo baixo-nvel, vulgar e
ameaa sade pblica - a famlia higinica (Costa, 1979:133).

O clero, na figura dos bispos e alta hieraquia religiosa, tratou de dar

fim aos privilgios brasileiros: era comum os padres terem famlias,
esposas e concumbinas. Logo chegou a vez de observar os fiis:
catlicos brasileiros com suas misturas religiosas, suas festas
"esquisaitas", prtica religiosa pouco romana para os padres da
hierarquia. No incio do sculo XIX, as principais comemoraes
religiosas eram procisses: do padroeiro So Sebastio, Cinzas,
Semana Santa (Passos, Endoenas, Enterro) e Corpo de Deus; as festas
em homenagem aos Santos Reis, Santana, So Jorge, Santo Antnio,
So Joo e, a maior delas, a do Divino Esprito Santo.

Em todas as procisses e missas havia um clima solene, clima de

sagrado. No entanto, logo que terminava o sagrado, comeavam as
festas populares: coroaes dos reis do Congo, realizadas pela igreja
Nossa Senhora do Rosrio, ou os cucumbis, as danas consagradas aos
funerais dos nobres africanos (Coaracy, 1965:157- 217, 313-349;
Moraes Filho, 1979; Karash, 1987:214-302).

A histria da Congada vem do incio do sculo XVI, interpretada como

uma luta entre o Bem e o Mal: cristos e mouros. Nas lutas, o povo se
dividia entre as embaixadas , formando exrcitos teatrais, e nos cantos
de desafio: os cristos sempre vencem os mouros. Estes seriam os
rabes que dominaram Portugal e Espanha, por fim batizados e
conduzidos ao louvor a So Benedito, santo negro que agia como
europeu. Portugal conheceu o reino do Congo, na frica, africanos que
foram orientados para encenar teatros, fazer festas, enfim - um
folguedo colonial. A coroao de um rei Congo, escravo eleito para ser
"rei africano", foi praticada na confraria de Nossa Senhora do Rosrio
dos Homens Pretos de Lisboa, por volta de 1533. J havia o escravismo
em Portugal desde os 1400.

Nestes eventos sempre existiu uma dupla perspectiva: a do colonizador

e a dos colonos (forros ou escravos). O discurso articulador da Congada
reconstri um universo simblico atribudo frica, no carter ldico
da encenao, com msica, dana e drama, temas de fatos histricos e
religiosos no-cristos. A cada grupo uma forma de expresso,
particular. At o nome muda: Congados, Congos ou Cucumbys, este
ltimo nome derivado de uma comida ritual.

Ocorre tradicionalmente em 26 de dezembro - festa consagrada ao

nascimento de Jesus e a importncia dos 3 Reis Magos: um preto, um
rabe e um europeu. Na festa de todas as raas, as Igrejas de Nossa
Senhora do Rosrio e a de So Benedito eram as maiores festeiras.
Terminada a representao, os folies e convidados serviam-se em
mesa farta, com doces e salgados, finalizavam em festas nas ruas,
praas pblicas, visitavam residncias importantes.

Elementos de encenao: trono, Fidalgos, Rainha de Angola, luta entre

Fidalgos do Congo e os de Angola, tambm chamados Bambas. No
desfile final h danas e cantos de confraternizao e homenagem a
So Benedito. Pesquisa: Mrcia Scholz de Andrade Kersten -
Universidade Federal do Paran.

Marta Abreu cita a brasilianista Mary Karash, para sublinhar os anos

aps 1820, quando a polcia reprimiu com maior vigor o "batuque" e
passou a proibir as procisses e festas organizadas pelas irmandades.
Passaram a ser ameaas ordem pblica (Karash, 1989: 243). A
legislao municipal de costumes, pesquisada pela autora, o Cdigo de
Posturas nos anos 1830, revela preocupaes com os ajuntamentos de
pessoas com tocatas, danas ou vozerias em locais pblicos e com os
batuques, em locais particulares.
Formou-se um tempo de muitas revoltas. Muitos foram os levantes
baianos, cujo grande destaque foi a revolta dos Mals. Os batuques
na cidade do Rio de Janeiro no mais foram vistos como inocentes.
Ofcios do Ministrio da Justia ao Chefe de Polcia da cidade do Rio de
Janeiro solicitavam a investigao de alguns pretos por exercer
autoridade religiosa e as irmandades para descobrir alguma
tendncia sediciosa, revelam o endurecimento com as tradies
populares neste perodo.

Atravs dos compromissos reformados, consultados na pesquisa,

somente aps 1850, as condies para a entrada de irmos nas festas
religiosas passaram a ser menos exclusivistas e mais flexveis.
Recomendavam, ora parecer bom catlico; ora exigia apenas o
pagamento da entrada, ou as anuidades, ou, simplesmente, a condio
de livre.

As fontes consultadas so o jornal catlico O Apstolo, entre 1866-

1901, perodo de existncia do jornal, o jornal Dirio do Rio de Janeiro,
as licenas para festas requeridas pelas irmandades Cmara dos
Vereadores entre 1830 e 1910 (Arquivo Geral da Cidade do Rio de
Janeiro) e memorialistas conhecidos.

Nos anos 1860, os batuques localizados na freguesia de SantAna, a

mais populosa da cidade de acordo com o censo de 1872,
possivelmente repercutiam por toda a circunvizinhana. O Campo de
SantAna, tornado centro urbano durante o regime imperial, era onde
se realizavam as festas oficiais e se situavam vrios prdios pblicos
construdos ao longo do sculo XIX, como o Quartel (1818), o Museu
Nacional (1818), a Cmara (1824), o Senado (1826), a Estrada de
Ferro (1856), a Casa da Moeda (1859), o Corpo de Bombeiros (1864) e
a Escola Normal (1880) (Santos, 1965; Coaracy, 1965, Cruls, 1965).

Mais precisamente, a tradio dos batuques se estabelecera no Campo

de SantAna, depois foram transferidos para uma pequena distncia da
igreja de SantAna e do largo do Rocio Pequeno. Local conhecido algum
tempo depois como praa Onze, foi celebrizado como bero das escolas
de samba cariocas.

Apesar de o Cdigo Municipal de Posturas revelar-se como grande

limitador das festividades populares, Abreu traz tona um dilogo de
1866 entre um fiscal da prefeitura, obviamente ciente do Cdigo, e
autoridades da Cmara Municipal, das quais aguarda deliberao sobre
qual devia ser o seu comportamento diante dos recorrentes batuques
no Campo de SantAna. Os batuques, por fim, eram autorizados pelo
subdelegado de polcia do 1 distrito da freguesia de SantAna.

Sua anlise sobre este dilogo, entre o fiscal e a Cmara, revelou que
as penas eram temperadas com a proteo de autoridades, ou, ainda, a
complacncia dos vizinhos, o que denota o grau de popularidade das
folganas negras na cidade. Para conseguirem realizar seus
batuques, a cadeia de acordos pessoais no deixa dvidas: era
preciso um estabelecimento, em que o proprietrio da casa permitisse,
a vizinhana concordasse e alguma autoridade supervisionasse.
Por outro lado, sempre havia algum risco de se atuar de forma
repressora, dada a importncia atribuda ao registro do episdio. De
toda forma, os batuques tinham condies de serem vistos como
divertimentos inocentes, e muitas autoridades da Cmara no viam
inconvenientes de ordem moral para aceit-los. Do passado surgiam
indcios de suspeio, que tornavam a frequentar o imaginrio de
fiscais e autoridades, como os levantes Mals na Bahia, de onde vieram
muitos prisioneiros.

Abreu, a fim de ilustrar, discorre sobre o clima poca, retratando-se a

uma carta enviada ao presidente da Cmara da cidade do Rio de
Janeiro pelo chefe de polcia, Euzbio de Queirs, pedindo uma
resoluo de postura. A pedido do juiz de paz da freguesia de Santo
Antnio da (aldeia de) Jacutinga, em junho de 1833, devia-se avaliar a
postura que proibia o uso do tambor na dana dos escravos
denominada candombl, o qual deixando-se ouvir de uma lgua de
distncia atrai os escravos das fazendas circunvizinhas; podendo de
tais reunies originarem-se males... (Arquivo Geral da Cidade do Rio
de Janeiro, cdice 6-1-25). Certamente, uma medida de preveno
arbitrria em relao aos batuques, folganas e religiosidades da
comunidade negra, tpicos da poca.

Arthur Ramos na obra O folclore negro do Brasil, em 1935, refere-se ao

batuque como uma dana de carter geral. Entre as caractersticas
analisas consta a formao em crculo, cantos, sapateados em ritmo
marcado com palmas, instrumentos de percusso. Como j foi descrito
antes, nessas evolues eram comuns as umbigadas, que Ramos
ressalta serem uma aluso aos movimentos plvicos das danas plenas
de semba, de Angola, onde provavelmente se originou o termo
samba, hoje popularizado. Ainda, os batuques prolongavam-se dia e
noite, desde que circulasse a pinga (ou cachaa) e os nimos se
mantivessem exaltados (Ramos, s/d:118-147).

Nas declaraes do fiscal, a autora identifica os batuques como

intimamente relacionados a religiosidade. Certa permeabilidade de
significados nos remete as tradies africanas do Kuluntu, ditadas pela
lei do mais velho, nas quais as chamadas cocumbinas devia evoluir
num rito de fertilidade, a fim de influir na escolha, uma opo dada a
um nobre africano. Certamente, o rito do kuluntu, o lundu ou calundu, a
modinha, o semba e o samba entrelaavam-se em alguma nvel
significativo de religiosidade.

Ocorriam desde junho, poca de importante ciclo de festas catlicas no

Rio de Janeiro, que comeava com as comemoraes do Divino Esprito
Santo, extendia-se pelo Santo Antnio, So Joo e So Pedro, e
chegava ao fim com as festas para SantAna. Neste ltimo momento os
batuques se tornavam mais intensos, segundo Abreu. Assim,
aspectos de sagrado e profano permeiam-se na noo de batuque
negro, e no pode ser destacado de um espao/tempo prprio da
religiosidade, como cristianismo brasileira.

Ao longo do sculo XIX, a irmandade requisitava a autorizao da

Cmara para realizar as comemoraes do dia de Pentecostes,
dedicado ao Esprito Santo, at o dia de SantAna, em 26 de julho. A
diversas irmandades pela cidade prestavam homenagens ao Divino
Esprito Santo, mas as festas realizavam-se em pelo menos trs locais:
no largo do Estcio, no largo da Lapa e no Campo de SantAna, mais
popular.

A variedade musical era ampla, e incluia a msica dos trios de

barbeiros, portanto, cancioneiro de prestadores de servios,
trabalhores ambulantes, que ensaiavam dobrados, quadrilhas e
fandangos, considerados precursores da tradio do samba-choro,
depois popularizada, como chorinho (Fazenda, 1920; Coaracy, 1965;
Almeida, s/d). A diversidade tambm era encontrada na forma ritual,
que alm das novenas, missas solenes e Te-Deum, armava-se o
Imprio, um pavilho com uma capelinha ao fundo e terrao na frente,
onde, em seu trono, o Imperador do Divino recebia as homenagens dos
seus sditos. No Campo de SantAna e na Lapa o Imprio chegou a
receber uma construo definitiva de pedra e cal. Outros santos de
grande atrao foram So Jorge, Santo Antnio de Pdua e So
Benedito (Karash, 1987: 282), para os quais eram realizadas outras
festas.

Como um pressuposto econmico popular, as festas desdobravam em

muitas atividades. Havia coretos de msica, feira livre, barracas de
sorte, comidas e bebidas, jogos. Em tabuleiros, vendia-se cuscuz e
cocadas, angu ou mocot. A narrativa da autora exige ainda mais um
registro de Coaracy - a presena das congadas, lutas de mouros e
cristos, de vez em quando a visita de autoridades, ou a chegada dos
cortejo da Lampadosa, que, cantando suas msicas, vinham
homenagear o Divino. Tudo terminava sempre com muitos fogos de
artifcio (Coaracy, 1965: 167). Deste modo, a idia de festa religiosa
no Brasil ganha os contornos similares queles das feiras da poca
medieval europia, com artistas saltimbancos.

Mello Moraes Filho, considerado por Marta Abreu como o maior

cronista da festa, descreve as atraes das barracas em meados do
sculo XIX. So leiles, cenas acrobticas, cosmoramas, mgicas,
aberraes animais, equilibristas. Em verdade, a confeco narrativa
descreve o espao da festa do Divino como um circo de atraes, que
contm o prprio circo. Ainda segundo Mello, a maior das barracas era
a do Teles, a famosa Trs Cidras do Amor. Ali apresentavam-se os
teatrinhos de bonecos, comdias, cantorias de duetos, seguindo uma
descrio que remete-se a tradio de arte dramtica na cidade, a qual
foi apenas esboada no registro das irmandades por ofcio.

O teatro do Teles era iluminado velas e/ou azeite, pagava-se uma

importncia na entrada, com direito a uma rifa. O prprio Teles surge
com verstil dote artstico, inclusive, apresentava-se fazendo mgicas,
ou representado comdias de Artur Azevedo. Este importante
dramaturgo, no por acaso, relata em O Mambembe a decadncia desta
poca gloriosa de festejos populares. O espetculo de bonecos, gnero
que tinha enorme popularidade, ou as aplaudidas peas de atores
vivos, como a Roda de fiar e a Criao do mundo, enchiam a
imaginao com a comdia de costumes, palavras com sentido dbio e
cheias de sensualidade, a meio caminho do teatro de revista.
Por fim, este extasiante passeio pelo imagtico da poca guiado por
Marta Abreu nos conduz ao encerramento dos espetculos: acabavam
com requebros de chula, cateret e umbigadas, ao ferver de um
batuque rasgado e licencioso. Esse espetculo remetemos ao passado,
quando da organizao da Mesa de Comrcio do Rio de Janeiro, com a
eleio do Divino Esprito Santo como padroeiro. Uma organizao em
que traficantes de escravos compunham como maioria.

O jornal O Apstolo, que circulou na cidade do Rio de Janeiro entre os

anos de 1866 e 1901, foi meio de comunicao oficial do bispado, fonte
amplamente analisada por Abreu. Curiosamente, o jornal cumpriu
mltiplas tarefas no ordenamento da sociedade, por vezes, medidas
antagnicas. Um retrato de que a grande variedade de hierarquias,
como j esclarecido pelo historiador Graham, concorriam entre si, e a
funo de dominao era um desafio para todas as correntes. Em meio
ao caos ideolgico, no chega a ser difcil prever qual o lado mais
fraco da corda.

Uma ao mais intolerante, propriamente em termos religiosos, foi

proposta pela Igreja. Na segunda metade do sculo XIX d-se o incio a
reforma da prtica catlica, em sentido de maior aproximao com
Roma e pela moralizao do clero (Gomes, 1991; Azzi, 1977). Visava,
primeiramente, diminuir o poder dos leigos das irmandades, contra os
quais dirigia severas crticas. Em geral, apontavam a presena de
maons nas irmandades, a ausncia do perfeito sentimento catlico,
ainda, alegavam a no-obedincia s ordens do Papa. No entanto, a
partir de 1873, h o acirramento do conflito entre a autoridade dos
bispos brasileiros, a maonaria e o governo imperial.

Assim, irmandades catlicas, supostamente infiltradas de maons,

tambm eram acusadas de organizarem cultos para a ostentao.
Estariam estas mais preocupadas com o mundo temporal, bens,
imveis, cargos, que com o mundo espiritual, caridade e santificao
dos fiis. As festas organizadas pelas irmandades, por sua vez,
serviram de prova da participao em um movimento profano, que
incitava em suas festas cenas teatrais sensuais, distantes da religio.

Contudo, at mesmo estas acusaes eram incompletas. Os limitados

recursos e a dependncia do Estado, que autorizava e protegia as
irmandades, tambm contribuiam. Paralelamente, o catolicismo estava
sendo duramente atacado pelos liberais, maons, anticlericais e
protestantes, atravs da imprensa e no prprio Congresso Nacional.
Eram responsabilizados pelas dificuldades de modernizao do pas e,
ainda, acusados por atrair apenas a populao ignorante e analfabeta.
Na luta contra essas foras, tais movimentos internacionais passaram a
ser considerados inimigos da religio e da Igreja. Mesmo com as
crticas prtica leiga, era preciso reforar o catolicismo como um
todo, aprofundando-se na contradio.

De acordo com Marta Abreu, a partir de ento, foi possvel localizar no

jornal O Apstolo um espao de tolerncia, no para com as
irmandades autnomas, mas para com as prticas religiosas populares
e afro-brasileiras. Na luta contra o materialismo, a liberdade de culto, a
ruptura entre casamento e registro civil, acabava-se valorizando a
tradio popular catlica. A prpria nacionalidade brasileira passou a
ser, ento, erguida em oposio a tudo que era importado. Mesmo que
se combatesse os jogos e as bebidas, procurava-se deixar claro que
no se queria arrefecer o entusiasmo do povo, que concorria em
grande nmero s festas.

Precisavam fazer frente ao avano do racionalismo do sculo e, ao

mesmo tempo, atravs da popularidade das procisses, responder s
crticas dos que consideravam essas prticas um atraso para a
civilizao do pas. Ou seja, os bons catlicos, das classes
remediadas, foram obrigados a defender o catolicismo popular,
alegando que os cultos aos Santos eram benficos para o povo e para
o prprio governo, pondo em evidncia, ao mesmo tempo, a fora do
culto catlico e a harmonia social do pas.

Afirmava-se a existncia de uma nacionalidade catlica extendida aos

brasileiros, inclusive os escravos, numa s religio, costumes e lngua.
Desta posio, inclusive, emerge, principalmente nos anos 1880, um
combate radical contra a imigrao estrangeira e, at mesmo, uma
defesa da educao dos ingnuos e libertos. Neste contexto, os
libertos passaram a ser vistos como aliados na defesa do catolicismo, o
que, em outro sentido, tornou-se um imperativo, mesmo depois da
Abolio, incorporar os libertos como nacionais, rompendo com as
teses, que pairavam sobre negros, de serem degenerados ou incapazes
de assimilar a civilizao pela educao.

A festa popular imaginada civilizada, sem tumultos, somente poderia

existir na reconstruo imaginria das festas passadas, nas quais o
carter desordeiro perderia-se na memria. A alegria de participar de
festas, romantizada por escritores, jornalistas e polticos, transferiu-se
para os clubes, aspecto da elitizao da folia, conforme resenha de
Marcus Bretas, professor de Histria na UFRJ, sobre outra obra de
Marta Abreu, O Imprio do Divino Festas religiosas e cultura popular
no Rio de Janeiro (1830-1900), Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2000;
em publicao no Jornal do Brasil, 29/07/2000.

A elite sonhava com os carnavais de Viena, Paris ou Nice, e as grandes

sociedades surgiram com este fim. Desfiles concorridos dos clubes
sociais, como Democrticos, Fenianos e Tenentes do Diabo, eram
prestigiados pela intelligentsia da capital e contavam com admirao
de Jos de Alencar, Olavo Bilac, Manuel Antnio de Almeida, Arthur de
Azevedo. Joo do Rio, jornalista considerado um observador do tipos
urbanos, chegou a mostrar simpatia pelos cordes carnavalescos, que
seria o oposto do ideal da elite, do qual partilhava. Associados ao
passado colonial, cordes de z-pereiras, velhos e diabinhos, eram
temidos por incorporarem, muitas vezes, membros das maltas de
capoeiras, os quais defendiam seus estandartes, muitas vezes
terminando em brigas entre rivais.

Os anos aps a independncia do Brasil, e a volta da famlia real para

Portugal, foram violentos e a vontade de civilizar o Brasil surtiu o efeito
inverso: enterrou-se progressivamente o Brasil que civilizava a Europa
com um "show de misturas". Num ltimo suspiro, alguns grupos
tentam ganhar a categoria de "show para turistas". Apesar de ser um
movimento cultural cada vez mais "vazio" de significados, adotado
em partes reluzentes por jovens universitrios - que leram, estudaram
e dedicaram suas vidas a reproduo coreogrfica da cultura popular.
Como coleo de museu, a cultura brasileira que entra em extino,
entra tambm nas diretrizes de patrimnio histrico imaterial.