UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

GIULLIANNA CMARA MANDARINO

RELIGIES AYAHUASQUEIRAS: TRADIES E CONTRADIES

Niteri
2010

UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

GIULLIANNA CMARA MANDARINO

RELIGIES AYAHUASQUEIRAS: TRADIES E CONTRADIES

Dissertao apresentada ao Programa

de Ps-Graduao em Antropologia da
Universidade

Federal

Fluminense,

como requisito parcial para obteno

do grau de mestre em antropologia.

Orientadora: Prof Dr Tania Stolze Lima

Niteri
2010

GIULLIANNA CMARA MANDARINO

RELIGIES AYAHUASQUEIRAS: TRADIES E CONTRADIES

Dissertao apresentada ao Programa

de Ps-Graduao em Antropologia da
Universidade

Federal

Fluminense,

como requisito parcial para obteno

do grau de mestre em antropologia.

BANCA EXAMINADORA

_________________________________________________________
Profa. Dra. Tania Stolze Lima - Orientadora
PPGA/UFF

_________________________________________________________
Prof. Dr. Antonio Carlos Rafael Barbosa
PPGA/UFF

_________________________________________________________
Profa. Dra. Ana Luiza Borralho Martins Costa
ILE/UERJ

________________________________________________________
Prof. Dr.Mrcio Goldman - Suplente
PPGAS/UFRJ

Niteri
2010
3

Agradecimentos
Gostaria de agradecer a minha orientadora, Tania Stolze, pela pacincia e
sugestes to produtivas que vieram enriquecer essa dissertao. Ao meu marido,
Rogrio Cappelli, pelo estmulo e apoio que foram fundamentais para a concretizao
desse trabalho. minha amada v Ida, por estar sempre ao meu lado nos momentos
mais difceis, por sempre confiar em mim e pelo seu imenso amor e carinho. Ao meu
querido pai, Hugo Mandarino, por sempre ter me incentivado e despertado o prazer pela
busca de novos conhecimentos. Aos meus irmos, Raphael, Huguinho, Gabriel, Arthur
e Isabela, por, apesar da distncia, estarem to presentes na minha vida e em tudo o que
fao.

Aos meus filhos Thomaz e Sophia.

Resumo
Esta dissertao pretende analisar, atravs de um balano da literatura sobre as
religies ayahuasqueiras, o processo de formao, desenvolvimento e difuso desta
forma de religiosidade instalada em um contexto urbano. Focalizo os desdobramentos e
conseqncias da chegada dessas religies nas cidades dando nfase as mais diversas
opinies a respeito do consumo da ayahuasca em cerimnias religiosas. Para alm do
uso cerimonial, analiso o surgimento dos grupos denominados de neo-ayahuasqueiros
gerando uma contribuio para o entendimento do processo de composio cultural em
contextos religiosos urbanos.

Palavras-chave: ayahuasca, Santo Daime, Unio do Vegetal, Barquinha, Neoayahuasqueiros

Abstract

This study aims at analyzing, through a review of the literature on the

ayahuasqueiran religions, the process of establishment, development and diffusion of
this form of religiosity in an urban context. The focal points are the ramifications and
consequences of the arr ival of these religions in the cities, highlighting the various
opinions regarding the utilization of ayahuasca in religious ceremonies. Besides the
ceremonial use, the emergence of groups called neo-ayahuasqueirans is analyzed,
contributing to the fully understanding of the process of its cultural composition in
urban religious contexts.

Key words: ayahuasca, Santo Daime, Uniao do Vegetal, Barquinha, Neoayahuasqueiros.

Sumrio
Introduo ....................................................................................................................... 9
Captulo 1: As principais religies ayahuasqueiras .................................................. 13
Contexto histrico ...................................................................................................... 13
Principais grupos ....................................................................................................... 16
Consideraes sobre o universo ayahuasqueiro ........................................................ 26
Captulo 2: Cosmologia em Construo ..................................................................... 41
A multiplicidade das crenas ...................................................................................... 41
Disputa Religiosa ....................................................................................................... 51
Captulo 3: Floresta Urbana ........................................................................................ 54
Difuso das religies da floresta em direo aos centros urbanos ........................... 54
Novos usos da ayahuasca e o turismo xamnico ....................................................... 57
Usos e abusos do ch ................................................................................................. 64
Concluso ...................................................................................................................... 77
Bibliografia: .................................................................................................................. 81

Introduo
A ayahuasca uma bebida com propriedades psicoativas formada pela coco de
duas plantas nativas da floresta amaznica: o cip Banisteriopsis caapi, conhecido
como Jagube, e a folha do arbusto Psychotria viridis, chamada de Rainha. Presume-se
que esse ch tem sido consumido milenarmente pela populao nativa amaznica, sendo
considerado como um ser divino, dotado de personalidade prpria e capaz de curar e
de transmitir conhecimento. Na dcada de 1930 a ayahuasca passa a ser o principal
elemento de um novo movimento religioso que surgia na periferia de Rio Branco,
capital do Acre: o Santo Daime. Posteriormente foram criadas outras doutrinas
religiosas marcadas pelo consumo da ayahuasca como a Barquinha, em 1945 e a Unio
do Vegetal em 1960. J nas ltimas dcadas, essa doutrina se espalhou pelo Brasil e
pelo mundo.
Ao pensar em investigar as religies que tm como elemento principal o
consumo da ayahuasca eu tinha o propsito de fazer uma etnografia sobre a formao,
desenvolvimento e expanso da primeira igreja ayahuasqueira instalada em um contexto
urbano. Trata-se da Igreja Cu do Mar, localizada no Rio de Janeiro no bairro de So
Conrado, em uma regio cercada por uma imensa rea de mata atlntica. Esta igreja foi
formada no ano de 1982 pelo psiclogo Paulo Roberto como resultado da expanso da
igreja Cu do Mapi, localizada na floresta amaznica. Transportado da floresta para a
cidade, este culto oferece uma grande oportunidade de apreciao dos fenmenos e
demais mecanismos de interao e adaptao decorrentes desta mudana de contexto.
Porm, no incio da pesquisa, fui surpreendida por uma gravidez de gmeos complicada
que me exigiu longo repouso e, assim, me impossibilitou dar continuidade ao trabalho
de campo.
Diante desse imprevisto meus planos passaram por algumas transformaes e
resolvi fazer um levantamento do que tinha sido escrito sobre as religies
ayahuasqueiras de modo geral e discutir a forma com que esse tema est sendo
abordado pela imprensa e opinio pblica. Sendo assim, esta dissertao tem o objetivo
de elaborar um balano bibliogrfico dos trabalhos mais importantes que j foram
produzidos a respeito das religies ayahuasqueiras.
Acho pertinente ressaltar que a maioria dos trabalhos desenvolvidos a respeito
desse tema foram produzidos por antroplogos e outros estudiosos que fazem parte de
alguma igreja ayahuasqueira ou que, em algum momento, j experimentaram o ch.
9

Devemos levar em considerao que, pelos motivos j descritos acima, busquei

entender o universo ayahuasqueiro sem nunca ter tomado o ch. De acordo com a
antroploga Tnia Soibelman, em seu trabalho Meu pai e minha me, me mostra tua
beleza: uso ritual da ayahuasca no Rio de Janeiro, o pesquisador que no experimenta
o ch est impossibilitado de compreender o universo ayahuasqueiro e desenvolver uma
boa pesquisa. Segundo Soibelman,
A pesquisa relacionada a uma dessas plantas, realizada por um pesquisador que no
as experimenta, impede o aprofundamento da compreenso e interpretao
antropolgicas, j que esto envolvidos aspectos complexos, impossveis de serem
compreendidos por meio das ferramentas de comunicao rotineiras disponveis
entre seres humanos (orais, escritas ou visuais) (Soibelman, 2008:02).

No necessrio enumerar aqui o grande nmero de antroplogos respeitveis e

impecveis pesquisas que foram feitas sem o antroplogo experimentar seu objeto de
estudo. Ser que para darmos conta de uma investigao a respeito de plantas
psicoativas precisamos consumi-las? Ser que o estudioso da Umbanda precisa entra em
transe e incorporar uma entidade para compreender a religio? Meu objetivo, neste
trabalho, no descrever os efeitos do ch no indivduo, e sim fazer uma anlise de
como a ayahuasca est sendo usada e abordada diante a opinio pblica.
Essas religies cruzaram a floresta e se expandiram para os centros urbanos
ressignificando seus valores e agregando diferentes elementos em suas cerimnias. O
consumo da ayahuasca, por ser uma substncia psicoativa, um tema que vem sendo
bastante debatido em vrios setores da sociedade e o aparecimento dos neoayahuasqueiros traz tona o questionamento de quem est autorizado a consumir o ch
e se este deve ser legalizado ou no. Neo-ayahuasqueiros um termo sugerido por
Beatriz Labate para designar os novos usurios da ayahuasca nos centros urbanos. Esses
novos usurios consomem o ch para fins teraputicos, medicinais e ldicos como, por
exemplo, por grupos de teatro, para recuperao de moradores de rua, para realizao de
terapias corporais em grupo, terapia individual em consultrio, entre outros. O terapeuta
Rui Takeguma discorda de Labate. Segundo o autor, os ayahuasqueiros so os ndios,
representando o uso tradicional da ayahuasca; neo-ayahuasqueiros seriam as religies

10

ayahuasqueiras criadas na Amaznia, que se apropriaram dos ensinamentos indgenas;

e, para os novos usos urbanos, Takeguma prope o rtulo ps-neo-ayahuasqueiros.1
No decorrer desta dissertao pretendo abordar os principais aspectos que
caracterizam as religies ayahuasqueiras, sua criao e desenvolvimento, assim como
sua repercusso na sociedade urbana e nos veculos de comunicao.
No primeiro captulo foi realizado um levantamento do contexto histrico
observado na Amaznia e as principais transformaes dessa regio que estavam, de
alguma forma, relacionadas com o processo de construo do novo movimento
religioso. Para o entendimento dessa relao busquei alguns esclarecimentos na
dissertao de mestrado de Clodomir Monteiro da Silva, O palcio Juramidam Santo
Daime: um ritual de transcendncia e despoluio. Em seguida fiz uma breve descrio
da trajetria histrica dessas religies ayahuasqueiras Santo Daime, Barquinha, Unio
do Vegetal pondo nfase em seus fundadores, no processo de criao de suas
doutrinas e nas suas principais caractersticas.
Ainda nesse captulo procurei esclarecer os principais elementos e eventos que
fundamentam e constroem a identidade dessas religies, enfatizando o papel de cada um
deles e sua importncia para o desenvolvimento das cerimnias. Entre esses elementos
esto a ayahuasca, as miraes, que o estado visionrio adquirido com o consumo do
ch; as peias, que representam os castigos recebidos pelos adeptos; os hinos, que podem
ser interpretados como ensinamentos recebidos de divindades; o bailado, atividade
corporal realizada pelos participantes; as fardas, vestimenta usada nos rituais; e os
padrinhos, principais responsveis pelas cerimnias e pelos membros da igreja.
O segundo captulo trata das influncias de diferentes segmentos religiosos que
contriburam para a formao das religies ayahuasqueiras. Na construo das diretrizes
que fundamentam as prticas e crenas dessas religies esto presentes, principalmente,
elementos oriundos do cristianismo, do espiritismo kardecista, das religies afrobrasileiras, do xamanismo indgena e de movimentos esotricos contemporneos de
diversas naturezas. Pretendo mostrar a multiplicidade de influncias desses vrios
segmentos religiosos recebida pelas religies ayahuasqueiras e o constante processo de
recriao e adaptao dos elementos includos ou excludos de suas prticas rituais.
Sendo assim, segundo Senna Arajo, estamos diante de uma cosmologia em construo,
que ser discutida nesse captulo. Aqui se encontram os principais pontos referentes
1

Takeguma, Rui. Capoeira e Ayahuasca. Jornal Tenso 7, Maio de 2009. Disponvel em:
http://p.e.s.vilabol.uol.com.br/capoaya.html

11

incorporao dessas influncias que caracterizam o Santo Daime, a Barquinha e a Unio

do Vegetal. Ainda nessa parte enfatizei a questo do ecletismo existente nas religies
ayahuasqueiras discutido por alguns autores como Groisman, Couto e Andrade. Em
seguida, usei como referncia a rica tese de doutorado de Sandra Lucia Goulart,
Contrastes e continuidades em uma tradio Amaznica: as religies da Ayahuasca,
para discutir as estratgias de afirmao e fronteiras entre as religies ayahuasqueiras,
mostrando que so, na verdade, marcadas por uma densa disputa por um mercado
religioso.
O terceiro captulo trata da difuso das religies da floresta para os centros
urbanos, novos usos da ayahuasca e o surgimento do turismo xamnico. Beatriz Caiuby
Labate, em A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos e, como
organizadora do O uso ritual da ayahuasca, nos ajuda a descrever o processo de
expanso da doutrina e suas novas adaptaes em um cenrio urbano. Abordei o
processo de legalizao e legitimao das religies ayahuasqueiras brasileiras. Alm
disso, foi feito um levantamento sobre possveis usos do daime para a cura de
dependentes qumicos, de pessoas com depresso e de outros males que vem sendo
tratados com o ch. Tambm pretendi levantar uma discusso sobre as diferentes vises
que a opinio pblica tem sobre a ayahuasca e seus efeitos.
Por fim, tenho a inteno de ressaltar a forma como a imprensa tem lidado com
o assunto e como antroplogos e demais estudiosos rebatem os artigos e matrias
publicadas em jornais e revistas. Nesse captulo minha pesquisa gira em torno de
autores como, Luiz Eduardo Soares, Edward MacRae, Jos Guilherme Magnani,
Wesley Arago de Moraes, Afrnio Patrocnio de Andrade, Beatriz Labate e Sandra
Goulart.
Uma variada gama de autores enriquecem o desenvolvimento de minha
pesquisa, entre eles, Alex Polari de Alverga, Antnio Marques Alves Alves Junior com
seu estudo sobre a insero da Umbanda no Santo Daime, Afrnio Patrocnio Andrade e
Tatiana Barbosa Carvalho, com seus trabalhos sobre a Unio do Vegetal, Wladimyr
Sena Arajo e Cristiane Albuquerque Costa, sobre a Barquinha, entre outros.
Diante do levantamento destes dados, procuro estruturar um quadro geral acerca
da formao e representao das religies ayahuasqueiras diante dos contextos
diferenciados em que se insere, seja na floresta ou nos centros urbanos.

12

Captulo 1: As principais religies ayahuasqueiras

Contexto histrico
Para podermos entender o surgimento das religies ayahuasqueiras brasileiras na
Amaznia e o que elas representam para seus adeptos importante estarmos cientes das
transformaes que estavam ocorrendo nessa regio e de que forma estavam
relacionadas com o processo de construo desse movimento religioso.
A regio amaznica foi marcada, durante o final do sculo XIX e incio do
sculo XX, por um perodo conhecido como ciclo da borracha, que correspondia a
momentos de efervescncia social decorrente do fluxo migratrio de nordestinos para
aquela regio. Muitos deles, para fugir da seca e das pssimas condies de vida em que
se encontravam no nordeste, migraram para os seringais da Amaznia e passaram a
trabalhar na extrao da borracha em busca de melhores ganhos financeiros. Porm a
realidade foi bem diferente daquela esperada e almejada por aqueles que agora
chegavam e a grande maioria deles foi vtima de maus tratos e explorao por parte dos
seringalistas. Segundo Martinelli,
(...) Chegavam esses pobres em levas, amontoados nos pores dos navios.
Chegavam a Belm e Manaus, onde as casas aviadoras, que financiavam o
empreendimento das selvas acreanas, os contratavam. Postos nas gaiolas perfazem
a ltima etapa da viagem at a sede do seringal ou barraco. Neste barraco mora o
patro mais conhecido por coronel, que exercia praticamente o domnio absoluto
em suas terras e sobre seu pessoal. No barraco recebia o brabo (o seringueiro
novo) todas as ferramentas e apetrechos para a colheita da seringa. Era-lhe lido e
tambm explicado o regulamento que vigorava nos seringais. As proibies eram
as mais absurdas e ridculas, como: proibio de plantar, fazer agricultura, caar,
pescar, etc. Tudo isso para que o seringueiro no se distrasse do seu trabalho
principal que era a coleta da borracha (...) (Martinelli apud Oliveira, 2002:27).

Com a depresso econmica dos anos 20 e 30 e a conseqente queda da

explorao da borracha, muitos seringueiros abandonaram a floresta e a atividade
seringueira para se instalar nos centros urbanos da regio, em busca de melhores
condies de trabalho e novas perspectivas de vida. Porm estes centros no deram
conta de suprir as necessidades geradas com o aumento da populao fazendo com que
os imigrantes continuassem vivendo com extrema dificuldade, tendo que lidar com as
13

conseqncias da falta de infra-estrutura da capital e se adaptar a um novo contexto

socioeconmico.
nesse panorama histrico conturbado que se inicia o processo de formao da
primeira religio ayahuasqueira brasileira: o Santo Daime. Liderada pelo nordestino
Raimundo Irineu Serra, esta nova religio encontrou um campo bastante propcio para o
seu desenvolvimento, tendo em vista as mazelas sociais crescentes, a distncia da
famlia e a necessidade de criao de novos laos de identidade que os tornassem
novamente agentes de sua prpria histria. No entanto e apesar disso - a maioria dos
primeiros adeptos da nova doutrina se converteu com o intuito de se curar de alguma
doena, visto as condies precrias de saneamento em que se encontravam. Podemos
observar ento que o ch representava uma alternativa medicina tradicional local,
levando-se em conta tambm o fato de que no gerava qualquer tipo de custo ao
enfermo.
Segundo Clodomir Monteiro da Silva (1983), um dos pioneiros na investigao
do surgimento do Santo Daime, o processo de crise devido decadncia do ciclo da
borracha e a expanso capitalista que emergia na regio amaznica naquele perodo
foram os fatores cruciais que contriburam para o surgimento dessa doutrina e a
imediata incorporao de antigos seringueiros, como forma de se despolurem da crise
em questo. Para Monteiro da Silva, os efeitos do ch sobre o corpo e a mente
representam um processo de limpeza, buscando a transcendncia e a purificao. Neste
sentido, o Santo Daime surgiu como resposta s necessidades e presses pelas quais a
populao passava e como uma tentativa de driblar o estado de insegurana e aparente
desorganizao em que se encontravam naquele momento.
De acordo com Groisman, a realidade amaznica da poca e posterior suscitou
fenmenos significativos de emergncia de formas culturais peculiares, mais
precisamente aquelas ligadas religiosidade regional (Groisman, 1999:13). Para
Sandra Goulart (2004), podemos observar na formao dos grupos religiosos a presena
de inmeros elementos que remetem s transformaes sociais e culturais do meio
rstico brasileiro.
Em seu trabalho O Vinho das Almas, Ferreira (2008) chama a ateno para a
importncia na formao do Santo Daime do encontro da floresta com o urbano e do
ndio com o nordestino. Essas relaes so evidentes e serviram como base de todo o
desenvolvimento das crenas e prticas daimistas:

14

Como pano de fundo para a elaborao da teia de resignificaes simblicas da

religiosidade popular brasileira na construo do movimento daimista est o
encontro da floresta com a periferia urbana, do caboclo e do ndio amaznicos com o
nordestino. nessa conjuntura histrica especfica, a da ocupao da regio
amaznica pelo movimento de expanso econmica da borracha e seu posterior
refluxo, que nasce o Santo Daime. Criou-se, portanto, uma enorme fronteira entre
universos culturais distintos, que levou a um processo de interpenetrao, facilitado
pela dinmica prpria da religiosidade popular (Ferreira, 2008:7).

Anos aps a criao do Santo Daime outros lderes desenvolveram diferentes

doutrinas religiosas tambm baseadas na ayahuasca. So as chamadas religies
brasileiras ayahuasqueiras. Vale salientar que apesar de outros pases como a Colmbia,
Bolvia, Peru, Venezuela e Equador terem uma tradio do uso da ayahuasca por xams
e vegetalistas2, de acordo com Labate (2004), somente no Brasil a populao noindgena se organizou no sentido de desenvolver doutrinas religiosas marcadas pelo
consumo do ch.
A seguir farei uma breve descrio da trajetria histrica dessas religies
ayahuasqueiras pondo nfase em seus fundadores, no processo de criao de suas
doutrinas e nas suas principais caractersticas.

Os vegetalistas so curandeiros (curadores) de populaes rurais do Peru e da Colmbia que mantm

elementos dos antigos conhecimentos indgenas sobre as plantas, ao mesmo tempo em que absorvem
algumas influncias do esoterismo europeu e do meio urbano (Labate, 2004:233, apud, Luna, 1986;
Dobkin de Rios, 1972).

15

Principais grupos

Santo Daime

Raimundo Irineu Serra (1892-1971),

Mestre Irineu, fundador do Santo Daime.
Fonte: www.estradademaria.com

A doutrina do Santo Daime surgiu na dcada de 1930 em Rio Branco com a

criao do Centro de Iluminao Crist Luz Universal - Alto Santo (CICLU). Seu
fundador foi Raimundo Irineu Serra, nascido a 15 de dezembro de 1892 em So Lus do
Ferret, Maranho, e que migrou para o sul do Acre em 1912 atrado pelo ciclo da
borracha. Foi mais um dos nordestinos que deixou sua terra natal em busca de melhores
condies de vida na Floresta Amaznica.
Raimundo Irineu Serra conheceu a ayahuasca no Peru, onde entrou em contato
com vrios povos indgenas. A ayahuasca um ch usado entre os ndios da Amaznia
Ocidental e, posteriormente, foi incorporado por seringueiros e pelas religies
ayahuasqueiras brasileiras.
16

Segundo alguns relatos colhidos por Jair Berc (2007), Mestre Irineu teve sua
iniciao com o ch atravs do caboclo vegetalista peruano descendente dos Incas, Dom
Crescncio Pizango. Essa iniciao - contada atravs de um mito ocorreu aps ingerir
a bebida, Mestre Irineu teve uma viso divina de Nossa Senhora da Conceio, chamada
de Rainha da Floresta, que lhe fez revelaes espirituais. Nessas revelaes Irineu
tomou conscincia de que tinha uma importante misso espiritual e, atravs dos
ensinamentos e orientaes da Rainha da Floresta, iniciou a formao de uma nova
doutrina baseada no consumo da ayahuasca que ficou conhecida como Santo Daime.
No primeiro encontro com a divindade, ele recebeu instrues de que deveria
permanecer oito dias na mata apenas comendo macaxeira sem sal e tomando o daime,
longe do contato com qualquer pessoa do sexo feminino. Nesse perodo recebia as
miraes3 com a Rainha da Floresta onde ele era instrudo sobre como proceder para
obter seu desenvolvimento espiritual.
Assim foi feito e, em 1930, o Centro de Iluminao Crist Luz Universal Alto
Santo (CICLU) foi criado em Rio Branco. De acordo com as recomendaes que lhe
foram passadas, a nova doutrina foi batizada como Santo Daime, que deriva do
rogativo: Dai-me amor, Dai-me fora, Dai-me luz, pedidos feitos pelos adeptos ao
ingerirem o ch sagrado.
Aps o ocorrido Mestre Irineu se tornou o profeta e fundador desta religio,
sendo considerado pelos seus seguidores um grande mestre enviado por Deus ou at
mesmo a reencarnao do prprio Cristo. Atravs do seu hinrio4, recebido por
inspirao do Astral5, Mestre Irineu disseminou todos os seus ensinamentos doutrinrios
e comportamentos recomendveis. Este hinrio, chamado O Cruzeiro, composto por
132 hinos que representam os fundamentos principais que devem ser seguidos pelos
membros daimistas.
Com a morte de Mestre Irineu, em 1971, vrias desavenas relacionadas com o
comando da direo do Centro de Iluminao Crist Luz Universal Alto Santo

A "mirao" um termo que foi cunhado na tradio do Santo Daime pelo Mestre Irineu para designar
o estado visionrio que a bebida produz. O verbo "mirar" corresponde a olhar, contemplar. Dele deriva-se
o substantivo "mirante", que um local alto e isolado onde se pode descortinar uma vasta paisagem. A
palavra "mirao" une contemplao mais ao (mira+ao), o que expressa de maneira clara que o termo
foi cunhado por pessoas que eram plenamente conscientes da viagem do Eu no interior da experincia
visionria, caracterstica do xtase xamnico (Alverga, 2008).
4
Conjunto de hinos recebidos durante a mirao provocada pela ingesto da ayahuasca.
5
Mundo paralelo que, segundo seus praticantes, s pode ser acessado em sonhos e situaes de transe,
onde as divindades revelam os procedimentos que devem ser realizados, seja em relao conduta de
vida ou s atividade propriamente ligadas aos rituais.

17

(CICLU) foram desencadeadas e, com isso, Sebastio Mota de Melo, importante

membro da casa e seguidor extremamente dedicado aos ensinamentos do mestre, rene
cerca de cem membros da igreja e parte em direo zona rural de Rio Branco com o
intuito de organizar sua prpria igreja daimista que ganharia o nome do local onde
morava: Colnia Cinco Mil. Segundo Sandra Goulart (2004), o lugar recebeu esta
designao porque muitas dcadas antes o governo loteou as terras, transformando-as
em colnias, vendidas pelo preo de cinco mil cruzeiros antigos.
As divergncias desencadeadas com a morte de Mestre giravam em torno do
monoplio da produo do ch. Sebastio Mota de Melo morava na Colnia Cinco
Mil, lugar um tanto distante do Alto Santo, e depois de um longo perodo seguindo a
doutrina de Mestre Irineu, foi autorizado por ele a produzir o daime na prpria Colnia
e distribuir para os adeptos das redondezas. Antes mesmo de conhecer Mestre Irineu,
Padrinho Sebastio j realizava trabalhos com curas medinicas para a populao
prxima. Depois que passou a consumir o daime, vrias dessas pessoas o seguiram nos
trabalhos no Alto Santo.
Antes de sua morte, Raimundo Irineu Serra indicou o tio de sua esposa, Lencio
Gomes, como presidente do Centro de Iluminao Crist Luz Universal Alto Santo
(CICLU). Quando assumiu a liderana, Lencio proibiu Sebastio Mota de Melo de
produzir o daime na Colnia Cinco Mil, pois queria centralizar a produo e os
trabalhos a serem realizados. Essa deciso gerou uma crise interna e o afastamento do
Padrinho Sebastio do Alto Santo (Goulart, 2004).
Em uma conversa de Alex Polari de Alverga (1995) com Sebastio Mota de
Melo em 1982, em uma de suas visitas Colnia Cinco Mil, foi-lhe revelado um pouco
da trajetria do futuro lder que viria a se tornar responsvel pela disseminao da
doutrina por todo o pas. Padrinho Sebastio, nascido no dia 7 de outubro de 1920 no
estado do Amazonas, era seguidor de Mestre Irineu desde 1965. Devido a uma doena
incurvel que lhe atingiu o fgado, foi procurar Mestre Irineu no Alto Santo e tomar o
daime. Ao consumir o ch teve uma mirao onde os seres da espiritualidade operavam
seu fgado e tiravam um tumor de dentro dele. Completamente curado, nunca mais se
separou do daime e passou a seguir com rigor seus preceitos.
Podemos dizer que a expanso do Santo Daime tem seu marco em 1974 com o
incio da realizao das cerimnias religiosas com a ayahuasca na Colnia Cinco Mil,
localizada a uns doze quilmetros de Rio Branco. Tratava-se de uma comunidade
daimista cujos integrantes dividiam a produo e o trabalho era organizado
18

coletivamente. Foi realizado um registro da Colnia Cinco Mil com o nome de Centro
Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS), cujo objetivo
era dar continuidade aos ensinamentos de Mestre Irineu.
Deve-se notar que o Santo Daime foi assim dividido: de um lado, o Alto Santo
(CICLU), e de outro, o CEFLURIS. Esses dois segmentos tinham suas particularidades,
suas oposies e suas similaridades (Goulart, 2004). O Alto Santo (CICLU) permanece
um fenmeno regional, restrito ao estado do Acre. considerado o grupo mais
tradicional da doutrina daimista e se intitula o mais autntico em relao aos
ensinamentos do Mestre Irineu. J o CEFLURIS se expandiu para grandes metrpoles e
centros urbanos e, posteriormente, para outros pases, deixando-se influenciar por
conhecimentos e experincias vindas de fora. Podemos dizer que Padrinho Sebastio
permitiu e incentivou uma srie de mudanas na doutrina. De acordo com Alex Polari
de Alverga (1992):
A experincia comunitria iniciada na Colnia Cinco Mil foi, portanto, o primeiro
degrau no processo de Sebastio Mota, que o levou mais tarde a plantar o povo de
Deus no interior da floresta, cenrio escolhido por Mestre Irineu para a transio da
velha para a Nova Era (Alverga, 1992:107).

Em 1983 a Colnia Cinco Mil foi deslocada para o municpio de Pauini,

Amazonas, s margens do igarap Mapi e passou a se chamar comunidade Cu do
Mapi. Hoje, o Cu do Mapi considerado a sede do CEFLURIS, o ponto de
referncia para as demais igrejas surgidas nas regies metropolitanas que seguem a
doutrina de Mestre Irineu e um local de peregrinao espiritual, de onde provm os
ensinamentos superiores. Trata-se de uma comunidade cujos membros, em 2007,
somavam aproximadamente 500 pessoas (Oliveira, 2007).
Por meio de seus informantes, Alberto Groisman, que realizou um importante
trabalho sobre o Cu do Mapi, constatou que: Ir ao Mapi significa uma oportunidade
nica para o desenvolvimento espiritual de cada um, e, assim, esta viagem tratada
como uma autntica peregrinao (Groisman, 1999:27).
Hoje, o Cu do Mapi, comandado pelo Padrinho Alfredo Mota de Melo, filho
do Padrinho Sebastio e por este preparado ao longo dos anos. Padrinho Alfredo
tambm coordena as demais igrejas filiadas ao CEFLURIS. Existem hoje mais de 40
igrejas espalhadas por todo o pas, como Rio de Janeiro, Minas Gerais, So Paulo,
19

Braslia, Tocantins, Mato Grosso, Santa Catarina, Pernambuco, Alagoas, entre outros
estados.
Segundo Alves Jnior (2007), a doutrina religiosa do Santo Daime marcada por
trs geraes principais: primeiro a comandada pelo Mestre Irineu, que fundamentou a
doutrina e norteou os princpios das normas, prticas e crenas daimistas. A segunda
gerao marcada pela liderana do Padrinho Sebastio Mota de Melo com a formao
da Colnia Cinco Mil e, posteriormente, a consolidao do Cu do Mapi, que
representava a construo da Nova Jerusalm. Esse perodo caracterizado pela
incorporao de um grande nmero de adeptos e, conseqentemente, a expanso da
igreja para centros urbanos e grandes metrpoles. Em seguida, aps o falecimento do
Padrinho Sebastio, seu filho, Padrinho Alfredo Mota de Melo, assume o lugar do pai e
a direo do Santo Daime. Alm disso, assume a responsabilidade de consolidar essa
expanso e lidar com os problemas e desafios causados por esse crescimento e pela
intensificao das trocas culturais decorrentes da diversidade dos novos adeptos da
doutrina da floresta.

20

A Barquinha

Mestre Daniel Pereira de Mattos

Fonte: www.abarquinha.org.br

O Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz, posteriormente

conhecido como A Barquinha, foi criado no ano de 1945 por Daniel Pereira de Mattos.
Nascido no estado do Maranho, municpio de So Sebastio da Vargem Grande, e filho
de ex-escrava, durante a infncia entra para escola de aprendizes da Marinha e em 1905
chega ao Acre. Alm de ter exercido a funo de seringueiro por um longo perodo,
segundo Arajo (2004), trabalhou em diversas profisses como, construtor naval,
cozinheiro, msico, barbeiro, alfaiate, carpinteiro, marceneiro, arteso, poeta, pedreiro,
sapateiro e padeiro.
Tinha fama de muito bomio, gostava de festas, mulheres e bebidas. Por causa
de sua dependncia do lcool e, conseqentemente, problemas no fgado, foi convidado
por Raimundo Irineu Serra para fazer um tratamento espiritual atravs da ayahuasca. A
partir da melhorou consideravelmente, porm abandonou o tratamento e voltou a beber.
De volta vida bomia no demorou muito para ter uma nova crise causada pela bebida
e Mestre Irineu voltou a procurar o amigo propondo um novo tratamento com o ch.

21

Da em diante passou a ter conscincia da importncia de sua misso e de que deveria

seguir a doutrina de Mestre Irineu (Costa, 2008).
Relatos afirmam que, desde a juventude, Daniel Pereira de Mattos sonhava
repetidamente com dois anjos lhe entregando um certo Livro Azul que, posteriormente,
viria a ser a principal fonte de conhecimento de sua doutrina. Depois que passou a
tomar o daime viu a mesma imagem vrias vezes, mas em forma de mirao.
O livro Azul lhe foi entregue por dois anjos, bem como o esclarecimento do seu
significado, que representava o Hinrio que ele haveria de criar, a prpria doutrina
a ser ensinada juntamente com o uso do Daime e toda ritualstica dos trabalhos
(Texto divulgado no lbum comemorativo do centenrio do Mestre Daniel: p.44).

Este Livro Azul continha todas as instrues para Daniel desenvolver sua
prpria doutrina crist fundamentada na caridade. A partir da, com o apoio de Mestre
Irineu, partiu para seguir seu caminho e desempenhar sua misso espiritual, formando a
igreja conhecida inicialmente como Capelinha de So Francisco. O que distinguia os
fundamentos doutrinrios de Mestre Daniel dos de Mestre Irineu era que, enquanto o
primeiro sentiu a necessidade de realizar um trabalho com a ayahuasca baseado em
rituais de incorporao, o segundo restringiu o transe medinico a algumas situaes
especficas e se concentrou mais nas viagens ao Astral proporcionadas pela ingesto do
ch.
Segundo Arajo (2004), hoje a Barquinha continua tendo como principal
trabalho da casa as Obras de Caridade. Para esse trabalho permitida a incorporao de
entidades por mdiuns vinculados casa para atenderem pessoas que procuram o lugar
em busca da cura para alguma enfermidade ou at mesmo para desfazer servios de
quimbanda6. Atravs da incorporao os mdiuns tambm tm a finalidade de
transformar entidades sem luz, chamadas entidades das trevas em entidades com luz
para posteriormente trabalharem em servios beneficentes na Barquinha.
A origem da denominao Barquinha est, segundo Arajo (2004), na relao
que Mestre Daniel tinha com o mar, e por isso se referia igreja como uma barca e ao
daime como o mar. Neste sentido o objetivo dos membros da doutrina era navegar nas
ondas do mar sagrado, sendo chamados de marinheiros do mar sagrado ou soldados
6

O termo quimbanda normalmente utilizado com carter de acusao, sendo a formao de um culto
especfico desta denominao praticamente inexistente. O quimbandeiro ou os trabalhos de
quimbanda so aqueles que no seguem o padro moral aceito pela sociedade em questo.

22

do exrcito de Jesus no momento de sua consolidao na igreja, ou seja, de seu

fardamento. Tambm notvel o grande nmero de smbolos relacionados ao mar que
povoam o universo da igreja.
Durante os trabalhos realizados nas cerimnias so cantados diferentes salmos
de acordo com as ordens do dirigente. A maioria dos salmos so canes recebidas ou
psicografadas pelo Mestre Daniel, porm, tambm so cantados salmos recebidos por
outros padrinhos e membros da igreja. Os do Mestre Daniel so os mais importantes e
representam as diretrizes da doutrina. Alm dos salmos, nos festejos ou bailados
realizados no terreiro da igreja, so entoados pontos africanos para invocar orixs e
entidades como caboclos e pretos-velhos, logo em seguida tm incio as consultas
destinadas a pessoas que precisam de algum tipo de ajuda.
Daniel Pereira da Silva, pelo trabalho espiritual desenvolvido no decorrer dos
anos e pela sua dedicao a obras de caridade, sempre pensando em fazer o bem e
ajudar o prximo, recebeu o ttulo de Frei Daniel. Faleceu em setembro de 1958 com a
piora de um problema na garganta que j vinha lhe acompanhando desde 1957.
Com a morte do lder, este foi substitudo inicialmente por Antonio Geraldo na
direo da casa, porm diversos conflitos contriburam para que a Barquinha sofresse
trs desmembramentos ou dissidncias. Os primeiros, ocorridos na dcada de 60,
originaram o Centro Esprita Daniel Pereira de Matos (presidido por Antonio Geraldo) e
o Centro Esprita Luz, Amor e Caridade (conhecido como Terreiro de Maria Baiana). J
na dcada de 90, veio a ser fundado o Centro Esprita Prncipe Espadarte (presidido por
Francisca Gabriel, conhecida como Madrinha Chica), com sua sede em Rio Branco e
filiais em Niteri e Salvador.
A histria que conta a forma como Madrinha Chica passou a tomar o daime e a
se dedicar doutrina se parece com a histria de outros padrinhos das religies
ayahuasqueiras. Francisca Gabriel procurou ajuda do Mestre Daniel para se curar de
vrios tumores que tinham se espalhado por seu corpo, e que os mdicos no
conseguiam tratar adequadamente. Aps alguns anos de consumo do daime e das
orientaes do Mestre, alcanou a to esperada cura e passou a se dedicar doutrina se
tornando um dos primeiros aparelhos medinicos utilizados por ele para consolidar os
fundamentos da Barquinha (Mercante, 2002). importante salientar que Francisca
Gabriel nunca freqentou nenhum tipo de centro esprita ou terreiro de Umbanda. Todo
o seu desenvolvimento medinico foi realizado atravs dos trabalhos com o daime e das
orientaes do Mestre Daniel.
23

Os dissidentes da Barquinha se diferenciam, principalmente, quanto aos modos

distintos pelos quais as entidades espirituais incorporam nos mdiuns. A adoo ou
rejeio de determinados objetos rituais nos trabalhos medinicos tambm so
marcadores de fronteiras entre os grupos religiosos. No entanto, so unnimes na crena
da importncia da evoluo espiritual, o que s possvel atingir atravs das obras de
caridade. Essas obras significam a incorporao de entidades inferiores a fim de
doutrin-las para que possam se tornar seres mais elevados e iluminados.

Unio do Vegetal

O Mestre da Unio, Jos Gabriel da Costa.

Fonte: www.udv.org.br

O Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal, mais conhecido como Unio

do Vegetal ou UDV, foi criado por Jos Gabriel da Costa em 1961 em Rondnia.
Mestre Gabriel, como ficou conhecido, nasceu no dia 10 de fevereiro de 1922 no
municpio de Corao de Maria, prximo a Feira de Santana, na Bahia.
Ainda jovem, vai morar em Salvador e comea a freqentar sesses espritas
kardecistas, fato que posteriormente vai influenciar a construo da linha doutrinria da
24

Unio do Vegetal. Em 1943, Jos Gabriel da Costa se alistou como soldado da borracha
para trabalhar nos seringais da floresta amaznica. Segundo Srgio Brissac (1999), aps
este perodo muda-se para Porto Velho e passa a trabalhar como enfermeiro no Hospital
So Jos. Sem sucesso, acaba retornando para os seringais. No perodo em que morou
em Porto Velho atendia pessoas em sua casa jogando bzios e, posteriormente, se
tornou Og e Pai-de-Terreiro do Terreiro de So Benedito, de Me Chica Macaxeira.
Durante sua segunda permanncia nos seringais, abriu um terreiro onde recebia
o caboclo Sulto das Matas. De acordo com Brissac, Joo Gabriel dirige um rito
sincrtico afro-indgena, no qual o valor simblico da floresta, que perpassa toda a vida
dos seringueiros, fica evidente (Brissac, 2004:581). Foi nesta convivncia com outros
seringueiros que teve seu primeiro contato com a ayahuasca, chamada pelos adeptos da
Unio do Vegetal de Hoasca ou Vegetal. Esse contato ocorreu por meio de um senhor
chamado Chico Loureno, que distribua a bebida na regio.
A partir da reconheceu que tinha uma misso divina a ser cumprida e passou ele
mesmo a distribuir a bebida e a pregar os ensinamentos do Divino Mestre Jesus baseado
nos princpios da evoluo reencarnacionista, segundo a qual o esprito evolui a partir
das encarnaes em busca de uma ascenso espiritual que permita que esse ciclo se
encerre. Segundo Gentil e Gentil (2004), apesar dessa influencia do espiritismo, a Unio
do Vegetal no realiza trabalhos com espritos desencarnados, tais como a
incorporao, a psicografia e os passes (p. 561). Os ensinamentos so transmitidos de
forma oral e, normalmente, durante as sesses religiosas com hoasca.
Segundo Afrnio Patrocnio Andrade (2004), pelo fato do ch ser formado pela
unio de dois vegetais (mariri e chacrona) surgiu a denominao Unio do Vegetal. A
alterao do estado de conscincia, proporcionada pelo do ch, denominada no Santo
Daime e na Barquinha de mirao, conhecida pelos adeptos da Unio do Vegetal
como burracheira.
Mestre Gabriel veio a falecer no dia 24 de setembro de 1971, deixando para sua
esposa, Mestre Pequenina, e seu filho, Mestre Jair, a incumbncia de expandir a
doutrina por ele fundada. Segundo Ricciardi (2008), tambm transmitiu sua doutrina e
ensinamentos para um conjunto de discpulos que ficaram conhecidos como mestres da
recordao, que contriburam para a perpetuao e transmisso das prticas e crenas
udvistas.
Em sua pesquisa, Tatiana Barbosa Carvalho, constatou que, em 2005, a Unio
do Vegetal j somava cerca de doze mil adeptos distribudos em mais de cem ncleos
25

no pas e no exterior, como Madri, Santa F e Norwood, nos Estados Unidos. Sua sede
geral est situada, desde 1982, na cidade de Braslia, onde tambm funciona a Direo
Geral do Centro (Carvalho, 2005). Em 2008, Beatriz Labate se referia UDV como a
religio mais organizada, mais desenvolvida e com maior nmero de adeptos, cerca de
15.000. (Labate, mesa redonda Panorama das Pesquisas sobre a Ayahuasca UFSC
abril 2008).
Uma das caractersticas mais marcantes da UDV sua organizao interna
grupal definida de forma hierrquica:
Existem na UDV quatro graus hierrquicos. Em ordem decrescente so eles:
Quadro de Mestres, Corpo do Conselho, Corpo Instrutivo e Quadro de Scios. As
pessoas vo subindo os degraus na instituio de acordo com o grau de memria
que pode ser compreendido como um grau da evoluo espiritual (Carvalho,
2005:17).

De acordo com Andrade (2004) esta estruturao o principal norteador da

doutrina, sendo esta baseada na obedincia. respeitando essa hierarquia que os scios
tm acesso aos degraus mais elevados e aos conhecimentos secretos do grupo.

Consideraes sobre o universo ayahuasqueiro

As cerimnias das religies ayahuasqueiras so marcadas por elementos e
eventos que fundamentam e constroem suas prprias identidades. Entre esses elementos
formadores da identidade esto a ayahuasca, as miraes, as peias, os hinos, o bailado,
as fardas e os padrinhos, que direcionam todo o trabalho realizado durante o ritual.
Vejamos agora qual o papel e a importncia de cada um desses elementos para o
desenvolvimento das cerimnias.

O Ch Sagrado
A palavra ayahuasca vem da lngua quchua. De acordo com Luna (1986) apud
Beatriz Labate (2004), aya quer dizer pessoa morta, alma, esprito e waska
significa corda, liana, cip. Ento, no portugus podemos traduzir como cip das
almas. Tambm conhecida como vinho das almas por possibilitar uma maior
26

aproximao com o mundo espiritual e guias mentores7. O ch tambm pode ser

chamado de huasca, oaska, daime, vegetal, yag, nixi pae e outros, porm mais
conhecido como ayahuasca ou daime.
A ayahuasca um ch formado por duas plantas encontradas na regio
amaznica - Banisteriopsis caapi e Psychotria viridis conhecidos popularmente como
cip jagube ou mariri e folha Rainha ou chacrona. Esta ltima contm o principio ativo
DMT (N-Dimetiltriptamina), responsvel pelo carter propriamente alucingeno dos
efeitos da bebida. O composto considerado por muitos um ch sagrado que tem como
principal finalidade provocar a expanso da conscincia e atingir planos superiores do
Astral, proporcionando um encontro com o divino, sendo consumido pelos povos
indgenas da regio do leste dos Andes e da Amaznia Ocidental, alm de ser o
elemento primordial nas cerimnias sagradas das chamadas religies ayahuasqueiras.
As ervas so encontradas na regio amaznica, principalmente no estado do
Acre. O cip jagube e a folha chacrona ou Rainha simbolizam a unio da Fora (Divino
Pai Eterno), que seria o princpio masculino, e da Luz (Rainha da Floresta ou Virgem
Me), simbolizando o princpio feminino da floresta. Essa unio representa a
importncia da complementaridade do masculino e feminino presente no universo das
religies ayahuasqueiras.

Cip Jagube

Folha Rainha ou Chacrona

Entidades espirituais responsveis por orientar e proteger de forma individual os adeptos. So tambm
responsveis por intuir seus escolhidos na tomada de decises, seja no aspecto ritual ou pessoal.

27

De acordo com Lima (2005), no devemos restringir os efeitos da ayahuasca

sua composio qumica. So fundamentais para a estruturao da experincia aspectos
culturais, como compreenso social a respeito do ch, elementos rituais usados durante
as cerimnias, como os cantos, as danas e smbolos, e aspectos psicolgicos como o
processo histrico da vida do usurio e suas principais caractersticas.
O consumo da ayahuasca faz parte da tradio xamnica de vrios povos
indgenas da regio amaznica. usada para diversos fins e afeta muitas dimenses da
vida comunitria, podendo ser considerada a cincia indgena. Nos rituais xamnicos a
ayahuasca o principal elemento para que as atividades sejam realizadas. Labate (2004)
afirma que na Amaznia Ocidental foram contabilizados 72 grupos indgenas que usam
ayahuasca em seus rituais para diversos fins.
O antroplogo Pedro Luz (2004) analisou a representao simblica do ch e
sua influencia na cosmologia e mitologia dos consumidores indgenas de lngua Pano,
Aruk e Tukano. Com esse estudo observou que durante as prticas xamnicas entre os

Yaminawa o consumo do ch que possibilita os espritos cantarem atravs dos xams.

Segundo o autor, atravs dessas cantorias que se tem acesso s vises do mundo
espiritual e a cura esperada.
Jean Matteson Langdon (2004), uma das pioneiras em estudos sobre o
xamanismo na dcada de 70, estudou o uso da ayahuasca entre os ndios Siona do rio
Putumayo no sul da Colmbia. De acordo com esta autora o consumo da ayahuasca est
totalmente relacionado com a recriao da cosmologia xamnica e com os saberes
acumulados, no s pelo xam, mas tambm pelo grupo em geral.
Taussig (1993) mostra que entre os ndios amaznicos da regio do Putumayo o
uso da ayahuasca est relacionado diretamente a dois fatores fundamentais:
conhecimento e dor. O yag est extremamente imbricado com a origem do
conhecimento e de sua sociedade.
Aps a ingesto da bebida sagrada o indivduo pode ter algumas vises que o
transportam para outros planos superiores possibilitando um encontro com a
espiritualidade. Essas vises so chamadas pelos membros do Santo Daime e da
Barquinha de mirao, e pelos udevistas, de burracheira.
De acordo com Groisman, o consumo do ch e a capacidade de vivenciar as
miraes (...) possibilitam uma espcie de reinterpretao analgica dos significados
da vida, reorganizando sua viso de mundo (Groisman, 1999:51).

28

Mirao ou Burracheira
Segundo os adeptos, a ayahuasca tem o poder de ampliar a conscincia do
indivduo, de possibilitar um encontro com o divino e produzir experincias visionrias.
Essas vises podem proporcionar o conhecimento da verdadeira realidade, possibilitar
ao indivduo recordar-se de suas vidas passadas, reconhecer os erros e trabalhar para
acertar questes mal resolvidas que perturbam sua vida atual. Os membros da Unio do
Vegetal traduzem essa experincia como um encontro com a fora e a luz do vegetal,
possibilitando uma potencializao da conscincia dos indivduos. Esses efeitos e a
expanso da conscincia so explicados por Edward MacRae:
Tal transe, ou viagem, acontece durante o que se costuma chamar de "estado
alterado de conscincia", rtulo que agrupa experincias em que o sujeito tem a
impresso de que o funcionamento habitual de sua conscincia se modifica e que
ele vive uma outra relao com o mundo, consigo mesmo, com seu corpo, com
sua identidade. Estes estados podem ocorrer espontaneamente, ou so induzidos
atravs de tcnicas de meditao, exerccios de respirao, jejuns ou pela
ingesto de substncias psicoativas (MacRae, 1992:18).

Ao penetrar em diferentes planos do astral e atingir o desenvolvimento de sua

espiritualidade, o indivduo adquire, segundo Monteiro da Silva (1983), a capacidade de
encontrar seu verdadeiro eu e promover o autoconhecimento. Para que isso acontea,
durante as miraes ocorre uma morte simblica do que o indivduo era e um
renascimento de uma nova pessoa que ele vem a se tornar, graas aos ensinamentos do
daime. Durante essas experincias o indivduo se v no meio de um combate espiritual
para encontrar sua purificao. Esse combate chamado por Monteiro da Silva de uma
verdadeira Batalha no Astral.
Porm, os efeitos das miraes podem no ser sempre agradveis e fceis de
lidar. Muitas vezes representam experincias de sofrimento e com difceis obstculos a
serem superados. Esses momentos de dificuldade so chamados de peias do daime.

29

As Peias do Daime
Uma caracterstica bastante especfica encontrada nas religies ayahuasqueiras
a peia proporcionada pelo consumo do ch. Acredita-se que a peia seja uma forma de
castigo por algum comportamento inadequado, pelo no cumprimento dos preceitos
necessrios para realizar o trabalho com a ayahuasca, por pensamentos desordenados,
falta de f e etc. As peias so expressas atravs dos vmitos, diarrias, tonturas, vises
aterradoras, confuso mental, ou at mesmo pela impossibilidade de sentir os efeitos da
bebida. Enfim, pode ser qualquer dificuldade vivenciada pelo indivduo durante o ritual.
Leandro Okamoto Silva (2004), em sua dissertao de mestrado Marachimb
chegou foi para apurar. Estudo sobre o castigo simblico, ou peia, no culto do Santo
Daime, procurou esclarecer os condicionantes, as funes e as conseqncias da peia no
universo daimista. Marachimb seria a principal entidade justiceira responsvel por
aplicar a peia.
Neste trabalho o autor chama a ateno para a importncia desses castigos
proporcionados pelo daime, pois atravs deles que o indivduo alcana a purificao e
uma limpeza de ordem fsica, mental, emocional e espiritual. A peia tambm est
relacionada com um aprimoramento da conduta dos adeptos, exercendo um papel
auxiliar no processo de doutrinao definindo os contornos do certo e errado. O autor
conclui que ela pode ser vista como benfica, pois a partir dela o indivduo conhece sua
doena, a causa e, a partir da, obtm a cura de seus males. Silva explica:
um recurso apurativo dos carmas e falhas de carter e, por isso, serve de
ferramenta para o processo de auto-conhecimento que, via de regra, torna-se um
sinnimo para o processo de cura (Silva, 2004:124).

No hino 45, do hinrio O Justiceiro do Padrinho Sebastio Mota de Melo,

podemos destacar uma passagem onde se observa a importncia de se entrar para o
ritual limpo e sem pecado. Em outro trecho se fala da necessidade da peia, do castigo,
para a manuteno da ordem.
45 Aqui entram todos
(Padrinho Sebastio)
Aqui entram todos
Entra o sujo e o rasgado
Na Casa do meu Pai
30

S entram os limpos e sem pecado

preciso apanhar
Apanhar para obedecer
Que culto sem castigo
Ningum sabe o que vai fazer
Aqui muito srio
Quem quiser que venha ver
Depois que estiver dentro
que vai se arrepender
A fora do meu Pai
Ele bem vem avisando
Quem tiver os seus pecados
Agente firme para ir se limpando

Os Hinos
Podemos considerar as religies ayahuasqueiras como eminentemente musicais,
pois todo ritual tem como um elemento de fundamental importncia os hinos. Segundo
os daimistas os hinos no so composies individuais, so recebidos espiritualmente
do mundo Astral no momento das miraes e so considerados como mensagens
divinas das entidades espirituais. Estas mensagens representam fonte de conhecimento e
ensinamento dos valores e prticas que devem predominar entre os adeptos. Funcionam
como veculos de transmisso e preservao dos ensinamentos revelados. Os hinos
tambm so cantados para espantar e expulsar as energias ruins que podem estar
presentes no incio dos trabalhos e devem ser entoados com muita f e alegria. Enfim,
funcionam como fortes preces cantadas que conduzem a experincias extticas durante
os rituais.
Alex Polari de Alverga (1995) se refere aos hinos como autnticos guias de
viagens, pois eles tm a funo de direcionar as etapas das miraes e a evoluo dos
nveis de conscincia. Alm disso, atravs dos hinos que:
Se condensa a energia necessria para a corrente; que se depuram as cargas pesadas
que as pessoas trazem, no incio do trabalho; que se chamam os guias da sesso e
entidades diversas; que se expulso energias e entidades negativas, quando estas
assomam; que se espanta o cansao e o sono, que se avana, se mantm o passo, ou
se recua, no momento de se fazer cada uma dessas coisas (Alverga, 1995:87).

31

Na linha Barquinha essas canes, inspiradas por entidades de luz, so chamadas

de salmos, e tm como funo ritual invocar foras de diferentes planos do astral. Cada
salmo tm sua funo e usado dependendo do trabalho que se pretende realizar. Na
Unio do Vegetal, so conhecidas como chamadas e consideradas revelaes divinas.
Segundo Sandra Goulart (2004), a maioria das chamadas foram trazidas por Mestre
Gabriel e, durante as sesses, no utilizado nenhum instrumento musical, e as canes
so cantadas por apenas uma pessoa de cada vez.
Se apoiando em Marcel Mauss e comparando os resultados de suas pesquisas,
Lucas Rehen (2009) constatou que para os daimistas o recebimento dos hinos uma
ddiva. So presentes dados pelas divindades com a finalidade de proporcionar ao
indivduo a iluminao de seu esprito. Segundo o autor:
Os hinos do Santo Daime no so concebidos pelos seguidores da religio
como composies musicais, mas presentes entregues por entidades
sobrenaturais para que com essas canes os fardados possam percorrer o
caminho rumo salvao e a iluminao do esprito. Desde o surgimento da
doutrina at os dias de hoje, os hinos so descritos, em falas e nas prprias
poesias, como presentes, flores, prendas, prmios e tesouros (Rehen,
2009:06).

Depois de recebidos, os hinos tambm podem ser ofertados a outras pessoas.

Podem ser dados para algum que esteja doente, para amigos, parentes ou para qualquer
outro daimista com quem se tenha um forte lao afetivo. Percebe-se que essa oferta
funciona como forma de fortalecer alianas e vnculos sociais entre doadores e
receptores. Tanto mestres como fardados podem receber os hinos; portanto, antes de ser
validado, ser verificado pelo dirigente se determinado hino faz parte da linha de
trabalho do Mestre Irineu e se corresponde a um dos trs gneros musicais: valsa,
mazurca ou marcha.
Um conjunto de hinos recebidos por algum denominado hinrio. O hinrio
mais importante do Santo Daime O Cruzeiro, com 132 hinos. Este foi recebido por
Raimundo Irineu Serra e considerado, segundo Groisman (1999), um hinrio-tronco,
ou seja, a base que serviu para erguer toda a doutrina daimista. Para Cemin (1999),
trata-se de um Livro Sagrado que contm os ensinamentos de conduta moral e ritual e
o processo de constituio e legitimidade do "Mestre Ensinador". No entanto, atravs
32

dos hinos possvel conhecer a construo das prticas e crenas que fundamentam esta
religio ayahuasqueira.
No hino 118, Todos Querem Ser Irmos, de O Cruzeiro, podemos observar um
exemplo de como os ensinamentos so transmitidos para os seguidores daimistas.
possvel perceber que no corpo do texto est explicitado claramente o carter esprita da
doutrina do Mestre Irineu.

118. Todos Querem Ser Irmos

(Mestre Irineu)
Todos querem ser irmos
Mas no tm a lealdade
Para seguir na vida esprita
Que o reino da verdade.
o reino da verdade,
a estrada do amor:
todos prestar ateno
Aos ensinos do professor.
Os ensinos do professor
que nos traz belas lies:
Para todos se unir
E respeitar os seus irmos.
Respeitar os seus irmos
Com alegria e com amor,
Para todos conhecer
E saber dar o seu valor.

Este outro hino, S eu cantei na barra, do mesmo hinrio, mais um exemplo

da influencia do espiritismo e da crena na reencarnao:

74 Eu s cantei na barra
(Mestre Irineu)
S eu cantei na barra
Que fiz estremecer
Se tu queres vida eu te dou
Que ningum no quer morrer
A morte muito simples
E assim eu vou te dizer
Eu comparo a morte
33

 igualmente ao nascer
Depois que desencarna
Firmeza no corao
Se Deus te der licena
Volta a outra encarnao
Na terra como no cu
o dizer de todo mundo
Se no preparar o terreno
Fica um esprito vagabundo.
(WWW.mestreirineu.org).
A pesquisadora Maria Clara Rebel Arajo (2007) tambm se preocupou com a
musicalidade daimista, investigando a relao entre hinos e mirao, pois sups a
possibilidade da existncia de uma ligao entre eles. Sua teoria de que os hinos do
um sentido religioso e social mirao, transformando uma experincia individual em
algo coletivo. De acordo com a autora, os hinos representam fragmentos da memria
coletiva e tambm representaes sociais, mostrando as mudanas pelas quais a doutrina
vem passando.
De acordo com Groisman (1999), o hinrio representa uma espcie de roteiro
da histria de vida do dono do hino, onde esto registradas as experincias particulares
do prprio fiel. Groisman tambm sintetiza bem a importncia dos hinos para os rituais
daimistas e fortalece a idia da contribuio dos hinos para a construo do thos do
grupo. Em suas palavras:

Como uma ponte ritual para o contato com o mundo espiritual, o hino serve
como sintonizador, ele chama as foras espirituais para o ritual. O hino
multivocal, pois verbaliza e projeta, articula e organiza, contribuindo assim para
a construo do thos do grupo. Possibilita a elevao espiritual, indica as pistas
do conhecimento e chama as foras que organizam os significados mais
profundos da doutrina e do cosmos (Groisman, 1999:68).

Atravs dos hinos observamos tambm as influncias de elementos vindos do

imaginrio indgena, como os seres encantados das guas. Esses elementos coexistem
com a devoo de smbolos do catolicismo e com as crenas do universo das religies
africanas. No hino abaixo recebido pelo Padrinho Waldete Mota de Melo, filho mais
velho do Padrinho Sebastio Mota de Melo, percebemos a juno de pedidos de

34

proteo aos orixs africanos, a louvao de diversos santos catlicos e o aparecimento

de diversos seres encantados das matas.

22. Chamei Mame Jurema

(Padrinho Waldete Mota de Melo)
Chamei Mame Jurema
Chamei Mame Yemanj
Chamei Papai Ogum da Mata
Chamei Papai Ogum do Mar
Chamei todos os caboclos
Chamei todos os Orixs
Chamei todas as falanges
Que Deus domina na terra e no mar
Chamei todas essas foras
Para virem me ajudar
Me defender das tentaes
Que s querem me derribar
Tenho f no meu Pai Eterno
E na minha Me Imaculada
Que com meu Senhor So Miguel
Eu vou vencer a jornada
s prestar ateno
Nas lies que est estudando
Para poder passar
Nas provas que vo chegando
Estuda com ateno
Na escola que se matriculou
Para provar que bom aluno
E que est com o Seu Professor
Eu prometo ao meu Mestre
Que eu vou pisar no batente
Que dagora pr frente
olho por olho e dente por dente

35

O Bailado
Outro elemento marcante da identidade daimista o bailado realizado nos
rituais. Junto com os hinos, durante as cerimnias, os membros da igreja bailam no
ritmo da msica marcado pelos maracs. O bailado, os hinos e o som acentuado dos
maracs formam uma corrente de energia que propicia a fora espiritual para a
realizao dos trabalhos e induz o transe e a expanso da conscincia provocando as
miraes.

Os maracs desempenham uma funo de tamanha importncia e so

chamados tambm de arma espiritual por potencializar a fora vinda dos planos
superiores.
Para Cemin,
Alm do Daime, propriamente dito, que enquanto bebida considerado
instrumento de acesso ao mundo espiritual, h que se considerar tambm o
conjunto de tcnicas corporais que induzem os efeitos previstos e prescritos pelo
sistema (Cemin, 2004:350).

No Santo Daime, o bailado representa a principal atividade corporal durante o

ritual e pode ser em trs ritmos: valsa, marcha e mazurca. Groisman (1999) explica:
H trs gneros de bailado, a valsa, na qual o tronco se desloca enquanto os ps
ficam no mesmo lugar; a marcha, que lembra um passo marcial, e que consiste em
dois meios passos para a esquerda e dois meios passos para a direita, com o corpo
sempre voltado pra frente, a mazurca, na qual a pessoa realiza um movimento de
180 graus colocando-se num primeiro momento de frente para sua esquerda e num
segundo momento de frente para sua direita (Groisman, 1999:74).

Segundo Arajo (2004), na Barquinha, o bailado no possui uma padronizao

dos passos nem ritmos especficos. A dana marcada por uma espcie de rodopiar,
semelhante os movimentos dos rituais umbandistas. O bailado, neste caso, a
denominao de uma cerimnia que tem a finalidade de satisfazer as entidades
espirituais que trabalham nas obras de caridade facilitando, atravs da dana, o
desenvolvimento da mediunidade com a incorporao. Alguns tambm se referem a
essa cerimnia como gira, marcando a forte influncia umbandista presente na
Barquinha.

36

As Fardas
A farda o uniforme usado pelos membros do grupo religioso ayahuasqueiro.
No Santo Daime existem dois tipos de fardas: azul e branca. A azul usada em
cerimnias ordinrias e a branca, em cerimnias festivas. A farda dos membros da
Barquinha remete aos uniformes de marinheiros. Existem vrias fardas da Barquinha
que se diferenciam de acordo com as cerimnias realizadas. Os udevistas usam fardas
com as cores verde, amarelo e branco.
O momento do fardamento, quando o indivduo passa a fazer parte oficialmente
da doutrina, representa para os iniciados a morte e o renascimento para uma nova vida,
onde passam a assumir novas responsabilidades e a desempenhar determinadas tarefas
sempre com a finalidade de atingir uma evoluo espiritual e, conseqentemente, um
auto-conhecimento. Segundo a concepo de Vanessa Paskoali (1998), que pesquisou a
Barquinha em Rio Branco:
Para os novos membros fundamental a transformao do modus vivendis a
partir do ingresso formal ao grupo. (...) A morte no o fim de uma vida, mas o
comeo de uma nova. a transio do desespero e da angstia que sentia quando
chegou ao Centro, ao consolo e a esperana que encontra quando passa a fazer
parte, quando iniciado. (...) Trata-se pois, de um tipo de morte que une corpo e
alma, ao invs de separ-los (Paskoali, 1998:101).

De acordo com Afonso (s.d), o uso das fardas na doutrina daimista uma
herana marcante do tempo em que Mestre Irineu ingressou na guarda militar em Rio
Branco, chegando a ocupar a posio de cabo. Esse legado se reflete, alm do uso
obrigatrio das fardas, na observao da disciplina e cumprimento do dever dentro da
comunidade religiosa.
A antroploga Mnica Diaz de Souza (2008) chama a ateno para o fato de que
o fardamento dos nefitos pertencentes s igrejas filiadas Barquinha de Niteri ou
Salvador realizado na igreja sede, em Rio Branco. Isso ocorre devido preocupao
para que haja a manuteno de certos princpios doutrinrios, oriundos de um ethos
rural, no aprendizado de novos membros da doutrina acreana.

37

Os Padrinhos
Os padrinhos so os lderes espirituais que dirigem e comandam as igrejas
ayahuasqueiras. Eles tm o importante papel de orientar, ensinar e dirigir todos os
trabalhos realizados durante os rituais.
De acordo com Sandra Goulart (1996), a origem desta denominao influncia
do sistema de compadrio existente no meio rural brasileiro. A designao padrinho
era atribuda aos milagreiros, santos, beatos, ou seja, aos protetores de um povo.
A liderana dos padrinhos fundamentada principalmente no dom carismtico
de tais mestres. Desde o tempo de Mestre Irineu j observada a presena da liderana
carismtica. Sua personalidade era marcada por um grande poder de comando, justia e
cura. Era considerado um grande mestre e professor de seus seguidores. Edward
MacRae descreve bem o carter carismtico de Mestre Irineu:
Entre seus seguidores, Mestre Irineu desempenhava o papel do patriarca
benevolente e, no dia-a-dia de sua comunidade, servia ora como advogado, ora
como juiz, e at como delegado nas disputas que surgiam. Considerava a si
prprio como uma rvore sombreira; seu temperamento alegre e hospitaleiro
atraa visita de todos os lados e, em certas pocas, sua casa reunia diariamente de
25 a 30 visitantes. A todos acolhia de maneira afvel e no discriminatria.
Mesmo discordando de algum, era cuidadoso na forma de expressar sua
divergncia, adotando um tom amigvel e paternal (MacRae, 1992:66).

Sebastio Mota de Melo tambm exercia um grande poder carismtico. Esse

carisma pode ser notado no episdio ocorrido logo depois da morte de Mestre Irineu,
quando rompeu com o Alto Santo e seguiu seu caminho com mais de cem adeptos da
doutrina ao seu lado. Segundo Jair Bercr (2007), o Padrinho Sebastio era uma pessoa
simples, humilde e estava sempre pronto para ajudar o prximo. At mesmo antes de
fazer parte do Santo Daime e de consumir a ayahuasca j desenvolvera sua mediunidade
e era um respeitado curador esprita.
Para Labate (2004:271) existem duas formas de se conquistar a legitimao de
um padrinho ayahuasqueiro. A primeira atravs do carisma e a outra atravs da tradio,
apoiada no parentesco. Um exemplo de legitimao da liderana atravs do parentesco
pode ser observado na sucesso do Padrinho Sebastio Mota de Melo por seu filho
Alfredo Gregrio de Melo, que hoje dirige e coordena os trabalhos do CEFLURIS.
38

No entanto, apenas o carisma e o parentesco no bastam. O aspirante a lder

daimista deve ser aceito e desejado pelo grupo, como tambm deve ter um considervel
perodo de iniciao dentro da doutrina, alm de algumas aptides como um
desenvolvimento espiritual evoludo que lhe possibilite transmitir os ensinamentos que
lhe so passados pelo Astral e por seus lderes espirituais. de extrema importncia que
um padrinho conhea o processo de feitio do daime, suas propriedades e seu uso ritual.
A Sagrao de um mestre, isto , o processo de reconhecimento do status de
vidente, conselheiro, curandeiro ou orientador espiritual, no ocorre por acaso,
depende de uma srie de circunstncias, tais como o tipo de estrutura do grupo,
perodo de confirmao de suas qualidades especiais e a possibilidade poltica junto
irmandade. Na verdade o processo de sagrao fundamenta-se na rede de relaes
que o futuro lder consegue, consciente ou inconscientemente, estabelecer entre
membros do grupo, extrapolando at mesmo os limites da comunidade de
referncia (Monteiro da Silva, 1983:66).

Na Unio do Vegetal, que considerada um dos grupos mais complexos, existe

a possibilidade de um iniciado se tornar um grande mestre ayahuasqueiro. Para isso o
candidato deve passar por todas as etapas da grande hierarquia udevista. Apesar de toda
essa rigidez, podem ocorrer disputas polticas internas e, conseqentemente, crises e
rupturas do grupo.
Podemos resumir o que representa um padrinho nas palavras de Clodomir
Monteiro da Silva (1983), que o define como uma reinterpretao de vrios significados
simblicos em interao.

Trata-se de combinao da figura do paj indgena, do sacerdote catlico e a figura

do guia espiritual dos cultos populares afro-brasileiros. Constatamos assim o
fenmeno da reinterpretao no prprio processo de legitimao de seus lderes
(Monteiro da Silva, 1983:65).

Devemos ressaltar que, segundo as narrativas, a iniciao de todos os fundadores

das religies ayahuasqueiras foi conduzida pelas prprias entidades espirituais que
entraram em contato com cada um deles. No era inteno prpria desses mestres
ayahuasqueiros desenvolverem um trabalho religioso.

39

A maioria dos lderes fundadores se encontrava com uma grave doena no

diagnosticada pela medicina tradicional e atravs do consumo da ayahuasca encontram
a to esperada cura. A partir da, atravs do acesso a outras dimenses da realidade,
perceberam que tinham uma misso a cumprir designada pelas divindades, se
entregando doutrina e, muitos deles, se tornaram grandes curadores. Isso pode ser
observado na histria de Frei Daniel, fundador da Barquinha, que procurou o daime por
causa de uma doena que lhe atacou o fgado devido ao abuso de bebidas alcolicas, e,
ao consumir o ch sagrado, viu os dois anjos que vieram lhe entregar o Livro Azul
contendo as instrues para o desenvolvimento da doutrina religiosa. O Mestre Irineu
foi designado pela Rainha da Floresta para doutrinar seu povo e disseminar os
ensinamentos que lhes eram passados. Padrinho Sebastio Mota de Melo, procurou
Mestre Irineu em busca de ajuda para se tratar de um mal que o afligia e, atravs da
ingesto da ayahuasca, obteve a cura e passou a fazer parte da doutrina, se tornando um
grande lder e curador.
Podemos observar que esses homens foram levados a realizar trabalhos
espirituais no por vontade prpria, mas por imposio de seres dos planos superiores.
Essa falta de vontade prpria , na verdade, uma pr-condio para que pudessem ser
legitimados diante das pessoas pelas quais se tornaram responsveis, uma vez que,
sendo escolhidos pelas entidades espirituais, se tornam aptos enquanto mensageiros
autorizados.
A partir desses esclarecimentos percebemos a tamanha importncia de alguns
elementos para a realizao dos rituais ayahuasqueiros. fundamental frisar que alguns
fatores com caractersticas peculiares, como os hinos, as miraes, as peias, os
padrinhos, entre outros, so pontos chave para se compreender tais religies. Para
finalizar podemos dizer que meu objetivo neste captulo foi expor a trajetria histrica
da formao das principais religies ayahuasqueiras e chamar ateno para o sistema
complexo de smbolos que fazem parte desse universo. Compreendo que todos esses
elementos simblicos contribuem para a experincia psicoativa proporcionada pelo
consumo do ch. Neste sentido, percebemos que se trata de um amplo conjunto de
fatores que compem o significado da produo visionria.

40

Captulo 2: Cosmologia em Construo

A multiplicidade das crenas
O desenvolvimento da doutrina das religies ayahuasqueiras brasileiras
marcado por uma grande influncia de diversas crenas. Na construo das diretrizes
que fundamentam as prticas e crenas dessas religies esto presentes, principalmente,
elementos oriundos do cristianismo, do espiritismo kardecista, das religies afrobrasileiras e do xamanismo indgena. A seguir veremos os principais pontos referentes
incorporao dessas influncias que caracterizam o Santo Daime, a Barquinha e a Unio
do Vegetal.
Um fator de extrema relevncia para se entender a doutrina so as heranas das
prticas crists, como os tradicionais festejos e devoo aos santos catlicos. Essa
devoo pode ser observada na elaborao do calendrio ritual daimista, que se orienta
pelas comemoraes dos dias dos santos catlicos. A herana crist , provavelmente,
conseqncia da origem catlica de Mestre Irineu e alguns de seus principais discpulos.
O hinrio O Cruzeiro, recebido por ele considerado, segundo os depoimentos
colhidos por Jaccoud (1992), o terceiro testamento contendo as mensagens enviadas
por Jesus, sendo o prprio Mestre o continuador ou at mesmo a reencarnao de Jesus
Cristo.
Alm disso, os hinos e o bailado existentes nas cerimnias do Santo Daime so
considerados heranas diretas dos cantos e danas que faziam parte dos festejos e
celebraes da populao catlica rural. Com isso Goulart (2004) percebeu que a
construo do movimento religioso do Santo Daime est profundamente marcada pela
redefinio dos significados das tradicionais festas de santo catlica. Tambm foi
observado pela autora que essas prticas religiosas funcionavam como forma de
valorizar a solidariedade e estreitar as relaes sociais durante um perodo de crise pelo
qual passava a regio amaznica na decadncia da economia da borracha.
A estrutura dos rituais da Barquinha marcada pela grande devoo do Mestre
Daniel a So Francisco de Assis, considerado o padroeiro da casa. Essa devoo
resulta em uma organizao dos rituais baseada em romarias. Inicialmente eram feitas
trs romarias: So Francisco, So Sebastio e Nossa Senhora. Hoje o nmero de
romarias aumentou muito e costuma variar de acordo com o grupo.
41

Podemos observar uma forte influncia das religies afro-brasileiras nos

trabalhos de giras realizados nas igrejas daimistas. Esses trabalhos foram sendo mais
sistematizados na igreja Cu da Montanha, no Rio de janeiro, sob a liderana de Alex
Polari de Alverga. Isso se deve a uma maior aproximao desse lder com a me de
santo Baixinha, que comandava o terreiro Tata Oj. O trabalho de gira ocorre com a
incorporao de entidades espirituais da Umbanda e, ao mesmo tempo, o consumo do
daime. Goulart explica:
Esse tipo trabalho apresenta muitas variaes, dependendo das igrejas e dos
dirigentes daimistas que os organizam. Mas, de um modo geral, a gira do Santo
Daime executada visando a manifestao de entidades espirituais da Umbanda
atravs de sua incorporao nos mdiuns presentes, representada por atitudes
corporais, como gestos, passos, danas especficas. Todo o ritual organizado
atravs das msicas cantadas e tocadas, alm do prprio consumo de Daime. So
executados hinos do Santo Daime, escolhidos paras estas ocasies, e em algumas
igrejas h, alis, hinrios especficos de gira. Mas h tambm uma srie de pontos de
Umbanda que se misturam aos hinos. Ao lado do atabaque e outros instrumentos de
percusso, utilizados com freqncia em cultos afro-brasileiros, nas giras daimistas
ouvimos o marac, instrumento indgena usado nos rituais desta religio
(Goulart, 2004:96-97).

O trabalho de gira no obrigatrio e no faz parte do calendrio oficial de todas

as igrejas filiadas ao CEFLURIS. Somente alguma delas desenvolvem esses rituais com
freqncia.
A cosmologia umbandista faz parte da doutrina da Barquinha desde sua
fundao com Mestre Daniel. Segundo Cristiane Albuquerque Costa, a igreja
comandada por Madrinha Francisca Gabriel, uma das dissidncias do Mestre Daniel,
marcada visivelmente por uma maior influncia das religies afro-brasileiras,
particularmente, pela Umbanda. De acordo com Sandra Goulart (2004), essa ligao se
deve a um maior vnculo existente entre os familiares de Madrinha Chica com a
Umbanda e o Candombl. Em relao juno do consumo do daime e incorporao de
entidades nos rituais que ocorrem na Barquinha, Costa (2008) constata que:
Tal proximidade possibilitou o convvio harmonioso entre o transe de possesso e
a mirao, onde ambos podem ocorrer simultaneamente em um mesmo indivduo
no decorrer de determinada sesso espiritual. Atravs da mirao, o esprito do

42

mdium pode viajar em outros planos, enquanto seu corpo tomado por uma
entidade sobrenatural que incorpora para prestar ou receber caridade (Costa,
2008:65).

Diferentemente do Santo Daime, nas pesquisas de Costa podemos perceber que

na Barquinha, especificamente na linha de trabalho da Madrinha Chica, permitida uma
maior liberdade na forma de incorporao e manifestao de entidades, como por
exemplo, o uso de tabaco e da pemba8 nas consultas medinicas com os pretos-velhos e
o uso de termos caractersticos das religies afro-brasileiras como terreiroe gong,
entre outros.
Tambm a influncia do espiritismo kardecista marcante nas experincias de
vida de alguns lderes das religies ayahuasqueiras. Nos anos 50, antes de comear a
consumir o ch, Padrinho Sebastio j realizava trabalhos espritas atravs de guias
espirituais como o mdico Bezerra de Menezes e o professor Antnio Jorge. Nesta
poca j era conhecido como rezador ou curador esprita. De acordo com Goulart
(2004), o fundador da Unio do Vegetal, Jos Gabriel da Costa, tambm trabalhava com
o guia Bezerra de Menezes.
Em uma conversa no Cu do Mapi, Padrinho Sebastio Mota de Melo revela
para Alex Polari de Alverga (1995) que comeou a desenvolver sua mediunidade desde
jovem:
Os espritos mesmo comearam a me aparecer com a idade de 8 anos. Eu custava a
dormir e vivia ouvindo vozes. Com 15 anos eu no agentava mais e comecei a
desenvolver a mediunidade. Mas foi l por 1950, quando eu vim morar aqui onde
hoje a Colnia, que eu comecei a trabalhar com o espiritismo de mesa e fazer
curas. Recebia duas entidades, uma delas era o Dr. Bezerra de Menezes (Padrinho
Sebastio apud Alverga, 1995:287).

No CEFLURIS, observamos mais diretamente as influncias kardecistas nos

trabalhos de mesa branca e trabalhos de So Miguel, incorporados ao calendrio ritual
pelo Padrinho Sebastio Mota de Melo. O trabalho de mesa branca consiste na leitura de
preces de Alan Kardec e na realizao de passes espirituais e consultas medinicas. O
trabalho de So Miguel considerado um trabalho de cura e limpeza espiritual.
8

(1) Pedao de giz usado para riscar no cho os pontos emblemticos ou sinais cabalsticos de cada
entidade. (2) P extrado da raspa desse giz, que se asperge ou passa no corpo, como proteo. (Nei
Lopes, Novo Dicionrio Banto do Brasil, Editora Pallas, Rio de Janeiro, 2003).

43

Tambm importante ressaltar a presena de elementos indgenas xamnicos na

construo do universo das religies ayahuasqueiras brasileiras. Clodomir Monteiro da
Silva (1983) salienta que as crenas indgenas se misturam com a construo da
doutrina de Mestre Irineu. Uma dessas crenas o poder de cura da ayahuasca e a
concepo da existncia de dois mundos paralelos. A cosmologia das religies
ayahuasqueiras, assim com as concepes xamnicas esto baseadas na crena de que
existem o mundo espiritual e o mundo material, ou seja, um mundo invisvel e o outro
visvel. A ayahuasca um instrumento fundamental para o contato do indivduo com o
mundo espiritual, possibilitando enxergar o universo alm das aparncias. Somente
atravs do ch sagrado o indivduo teria acesso ao lado oculto da realidade e aos seres
espirituais que lhe servem de guias, possibilitando explorar outros domnios do
universo.
A importncia dos cantos e a observao de alguns preceitos tambm so outros
pontos comuns. Os preceitos so essenciais para obter a pureza do corpo, necessria
para facilitar essa comunicao entre o ser humano e a divindade. J os cantos servem
como guias para se poder atingir essa realidade invisvel, organizando e estruturando as
vises de cada participante. Segundo Edward MacRae (1992), baseado nas pesquisas de
Luna, os vegetalistas recebem essas melodias mgicas das entidades espirituais, as quais
so chamadas de caros. Os caros so usados por eles para se protegerem, para curarem
e para direcionarem as vises produzidas pela ayahuasca. Deve-se notar a semelhana
entre os caros e os hinos, salmos e chamadas.
Pelas fortes caractersticas xamnicas observadas nas igrejas do Santo Daime,
muitos pesquisadores consideram as prticas rituais realizadas nessa religio um legado
xamnico. Fernando de La Roque Couto (1989) foi um dos primeiros autores a discutir
a importncia da herana xamnica na construo da identidade daimista. Segundo ele,
os pontos mais marcantes que representam uma conexo entre o xamanismo e o Santo
Daime so: os ritos de passagem, que seria o caminho para iniciao na doutrina, o vo
exttico xamnico e as curas daimistas realizadas durante os rituais.
Couto chama ateno para o fato de que os principais lderes do Santo Daime
tiveram suas iniciaes nesta linha religiosa orientadas por xams e segundo estruturas
tpicas de iniciaes xamnicas: Raimundo Irineu Serra se isolou na floresta, seguiu
uma dieta alimentar e sexual e encontrou-se com um ser divino, a Rainha da Floresta;
Sebastio Mota de Melo teve uma revelao na forma de uma cura de uma enfermidade
que muito o afligia; neste processo, assistiu a uma cirurgia espiritual que removeu um
44

tumor de seu corpo. Assim sendo, esses ritos de passagens podem ser entendidos como
tpicas iniciaes do xamanismo indgena (Couto, 1989).
Este autor tambm destaca o processo de cristianizao da pajelana indgena e
indianizao do cristianismo.
Se, por um lado, observamos a cristianizao da pajelana indgena com a
incluso de oraes crists e santos na categoria de espritos familiares, por outro
lado, o novo ritual formado apresenta elementos que indianizam o cristianismo,
representado aqui pela sua vertente catlica, como o uso de maracs o bailado nos
rituais e nomes como Tucum, Currupipipiragu, Marachimb, Titango, Tituma e
Tarumim, que denotam a influncia indgena, alm do consumo ritualstico da
ayahuasca (Couto, 1989:16).

Outra questo relevante foi levantada por Couto quando ele observou que o
xamanismo consistia em um fenmeno individual, diferentemente do ritual daimista,
que representaria um ritual coletivo. Para resolver esse impasse, este autor chamou o
movimento do Santo Daime de xamanismo coletivo, onde as experincias xamnicas
podem ser compartilhadas por todos os participantes do ritual. Edward MacRae (1992)
retoma essa discusso iniciada por Couto e explica como ocorre essa prtica xamnica
coletiva:
Embora o comando dos trabalhos seja exercido por xams mais experientes, a
atividade xamanica no exclusividade de alguns iniciados, e todos os
participantes desse sistema religioso so considerados aprendizes de xams ou
mesmo xams em potencial. A prtica ritual de certa forma um aprendizado
dessa arte, e, parte a vocao xamnica, todos os que participam do ritual
podem manifestar essa qualidade, considerada latente na natureza humana
(MacRae, 1992:130).

Alberto Groismam (1999) discutiu essa questo, com o objetivo de investigar as

influncias do xamanismo indgena nas crenas e prticas espirituais dos cultos do
Santo Daime. Em sua dissertao de mestrado Eu Venho da Floresta: ecletismo e
prtica xamnica daimista no Cu de Mapi, que posteriormente se transformou num
livro, este autor discorda que o Santo Daime represente um movimento xamnico,
apontando para a existncia do que ele chama de prxis xamnica entre os daimistas,

45

includa num contexto cultural cristo. A respeito do conceito de prxis xamnica,

Groismam explica:
Se considerarmos que a cultura articula dois nveis do universo dos atos
humanos, um mais ligado ao mundo do pensamento e outro mais ligado ao
mundo social, podemos definir por prxis o trnsito do xam pela realidade
simblica e ritual dos grupos onde atua (Groisman, 1999:40).

Podemos entender que a prxis xamnica est vinculada influncia que o

mundo espiritual, ou invisvel, exerce sobre o mundo humano, ou seja, sobre o mundo
visvel. Posteriormente Groismam levanta alguns aspectos importantes para comparar
concepes indgenas e concepes daimistas. Segundo este autor, o que existe em
comum entre o movimento religioso do Santo Daime e o xamanismo so os usos de
plantas psicoativas, morte simblica e revelao, alianas e identificao, doena e cura,
guerra mstica, os dois lados do mundo e traduo e mediao.
Porm, Groismam enfatiza a existncia de alguns elementos contraditrios. No
xamanismo no observada a crena de que exista uma separao entre o bem e o mal,
suas prticas podem ser utilizadas para ajudar e curar ou prejudicar algum. Tambm
no h o objetivo de se atingir um desenvolvimento espiritual acentuado para se tornar
uma pessoa melhor. J a doutrina do Santo Daime est fortemente vinculada aos
princpios e valores cristos que devem ser seguidos pelos seus membros, alm da busca
de uma evoluo espiritual com a finalidade de se atingir a divindade atravs do
consumo do ch.
A partir da, Groismam conclui que o universo cultural daimista pode ser
considerado um universo ecltico com a existncia de prticas xamnicas, valores do
cristianismo e elementos da religiosidade afro-brasileira. Ento no se pode considerar o
Santo Daime como um movimento xamnico, pois o xamanismo no o nico
elemento que fundamenta o processo de construo de sua doutrina.
Outros autores tambm discordam que o Santo Daime represente uma tradio
xamnica. Entre eles est Cludio Alvarez Ferreira (2008) e Carlos Alberto Afonso
(s/d). Para Ferreira, o Santo Daime uma manifestao religiosa que tem como seu
eixo doutrinrio central o cristianismo e o catolicismo popular, no o xamanismo.
Segundo este autor, os princpios norteadores e o principal alicerce que constitui os

46

fundamentos daimistas esto baseados em uma identidade crist, particularmente no

catolicismo popular brasileiro.
O autor levanta alguns pontos para fundamentar suas argumentaes. Entre eles
est a crena dos membros daimistas em Jesus Cristo, filho de Deus, que foi crucificado
e ressuscitou para salvar a humanidade. Muitos acreditam que Mestre Irineu seria a
reencarnao de Jesus Cristo que veio ao mundo para perpetuar sua doutrina e Padrinho
Sebastio Mota de Melo, a reencarnao de So Joo Batista. Tambm feita uma
analogia entre o daime e o vinho sagrado que simboliza o catolicismo. Segundo
Ferreira, ao consumir o ch sagrado se est bebendo o sangue e o corpo de Cristo. Seria
a consagrao do sangue de Cristo na bebida divina da floresta. Outros pontos
importantes seriam a elaborao das comemoraes daimistas baseadas no calendrio
litrgico e a reelaborao dos sacramentos catlicos presentes em seus rituais. Para
finalizar, Ferreira traa um paralelo entre o culto dos santos de casa do catolicismo
popular e o culto do Daime de Guarda, que seria a utilizao domstica da bebida a
fim de proporcionar proteo e bem estar da casa onde se encontra.
Ferreira discorda de Couto quando esse autor relaciona o movimento religioso
daimista com o que ele chama de escola de xams. Para Ferreira (2008), o Santo
Daime no est diretamente ligado a indivduos que tenham como finalidade obter o
poder da cura, o que existe a procura de uma ligao e aproximao com a divindade
em busca de um desenvolvimento espiritual. Porm, no descartada a possibilidade da
formao de xams em potencial dentro das religies ayahuasqueiras. Podemos
encontrar, eventualmente, mestres com um grande poder de cura e um perfeito controle
de tcnicas e das experincias extticas. No entanto, este no seria o objetivo principal
do movimento religioso daimista.
Em 1995, em seu trabalho de campo no estado do Acre, com o intuito de estudar
especificamente a Barquinha, o antroplogo Sena Arajo (2004) j percebia essa
multiplicidade de influncias de diversos segmentos religiosos. A partir desse cenrio
de diversidades, constatou que estava diante de um ecletismo religioso, onde vrias
prticas circulam na formao do pensamento religioso, tanto da Barquinha como nas
religies ayahuasqueiras como um todo. Neste sentido, desenvolveu a teoria de que se
trata de uma cosmologia em construo. Segundo ele:

47

Por cosmologia em construo denomino um conjunto de prticas religiosas que

tendem a formar uma doutrina especfica em que existe uma grande velocidade na
incorporao e retirada de elementos de prticas religiosas diversas (Sena Arajo,
2004:553).

Essa expresso foi inicialmente usada por Fredrik Barth (1987) em Cosmologies
in the making. De acordo com Barth, uma cosmologia est sempre inacabada, sendo
formada por um dilogo entre uma variada gama de pontos de vistas, pronta para sofrer
inmeras transformaes. Cosmologia em construo pode ser explicada pela
incorporao de elementos originrios de vrias cosmologias religiosas na formao de
uma nova doutrina. Assim sendo, as diretrizes das religies ayahuasqueiras esto
constantemente em um processo de recriao e adaptao dos elementos includos ou
excludos de suas prticas rituais. Giddens segue na mesma direo mas, no entanto,
indica que tais transformaes e incorporaes fazem parte de um contexto social mais
amplo caracterizado como uma particularidade da modernidade. Neste sentido, sua
definio de reflexividade fornece um entendimento acerca da convivncia contraditria
entre o tradicional e o moderno. Para ele:
Com o advento da modernidade, a reflexividade assume um carter
diferente. Ela introduzida na prpria base de reproduo do sistema [...] A
reflexividade da vida social moderna consiste no fato de que as prticas sociais
so constantemente examinadas e reformadas luz de informao renovada
sobre estas prprias prticas, alterando assim constitutivamente seu carter. Ou
seja, a modernidade reflexiva ainda um processo em andamento, no qual o
sujeito se v livre das tradies para escolher sobre seu destino, ao mesmo
tempo em que convive com as velhas tradies (Giddens, 1991:47).

Gostaria de ressaltar que a presena de alguns termos nesta dissertao, como

cosmologia em construo, movimento religioso, doutrina, centro, irmandade, ou
mesmo terreiro so usados devido o aparecimento constante na literatura ayahuasqueira.
No minha inteno domesticar, justificar nem muito menos criticar tais termos ou
expresses.
Silvio Margarido, Pesquisador do Departamento de Patrimnio Histrico do
Acre, refora essa idia de que vrias doutrinas religiosas circulam e influenciam as
crenas e prticas dentro da Barquinha:

48

As bases de influncia doutrinrias de Mestre Daniel vm do cristianismo a partir

do catolicismo popular muito comum no Nordeste brasileiro e especialmente no
Maranho, do xamanismo e outros cultos indgenas com os quais teve contato, dos
cultos afro-brasileiros como a Umbanda e o Candombl, alm de forte influncia
do espiritismo kardecista e de tudo que aprendeu com Mestre Irineu no uso ritual
da ayahuasca. tambm muito presente na doutrina de Mestre Daniel a
simbologia do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento. Foram deixadas
por Mestre Daniel as devoes Sagrada Famlia, primeiro Jesus Cristo, Virgem
Maria, So Francisco que o mediador dos trabalhos, o advogado e professor -,
So Jos e So Sebastio. Dessas devoes ele deixou as romarias a serem
realizadas e cumpridas nos meses de janeiro (So Sebastio), maio (nossa Senhora
Rainha da Paz) e de 1 de setembro a 4 de outubro (So Francisco). Do sincretismo
vm os pretos-velhos, os caboclos, as entidades do mar como sereia e ninfas do
mar, botos e Iemanj, os res (crianas) e entidades do Candombl como Oxal,
Xang, Ogum e Oxossi, alm de uma linha de entidade do Oriente e encantados
(Silvio Margarido, em texto divulgado no lbum comemorativo do centenrio do
Mestre Daniel e organizado pela presidncia do Centro Esprita e Culto de Orao
Casa Jesus Fonte de Luz, 2005:58 apud Costa, 2008:56).

Groisman, que estudou o Santo Daime na comunidade do Cu do Mapi, refora

a idia de que o modelo de espiritismo no qual os daimistas se baseiam o ecletismo
evolutivo, ou seja, um conjunto de valores que tm por princpio a aceitao das demais
tradies espritas com o intuito de obter uma experincia particular com a ayahuasca.
Segundo o autor, esta concepo seria uma forma de justificar a convivncia de diversos
sistemas religiosos e, ao mesmo tempo, uma singularidade daimista a respeito do
mundo espiritual e de sua cosmologia. Couto resume: podemos dizer que o encontro
do sacerdote catlico com o paj indgena e o pai de santo do espiritismo popular forma
a base dessa doutrina: a doutrina do Santo Daime (Couto, 1989:17).
Outro autor que se detm nessa questo Andrade (2004). Segundo ele,
podemos observar que esse amlgama de diversas tradies religiosas em busca de uma
unidade tambm est presente na Unio do Vegetal:
(...) a capacidade que a seita tem de fomentar um sincretismo religioso que vai
da gnose macumba, encaixando em seu sistema uma imensidade de
concepes diversas e muitas vezes at contraditrias, mantendo aquilo que
considera o eixo principal do sistema: a evoluo espiritual do ser humano. (...)

49

o convvio com outras tradies ainda no ameaa para o sistema. Ali, a

abertura para as compreenses individuais forma um leque capaz de atrair a
diversidade para a unidade (Andrade, 2004:604).

O que podemos perceber diante de tais colocaes que as principais religies

ayahuasqueiras, enquanto conjunto de prticas especficas, no devem ser pensadas de
forma homognea. Suas estruturas rituais esto diretamente ligadas s influncias de
seus lderes atravs de suas trajetrias e, principalmente, dos locais onde tais cerimnias
sero realizadas. Suas composies so eivadas de termos que se deslocam de um
sistema classificatrio para outro, gerando a construo de significados diferentes em
funo dos novos arranjos sociais em que se inserem.
Estamos nesse processo diante de uma forma de bricolagem religiosa que,
segundo Lvi-Strauss, surge no momento em que os vrios significados existentes
acerca de determinado tema so incorporados sem que seja necessrio para isso um
projeto especfico que o oriente. Seu resultado obedece a circunstncias da juno de
suas diferentes partes, que se unem levando-se em conta o contexto em que esto
inseridos e a possibilidade de maior entendimento em relao aos que vo compartilhar
dos seus significados assumidos. Segundo o autor, ampliando o raciocnio exposto
acima, ainda que se resuma a um conjunto finito de referncias, gera uma mirade de
possibilidades onde cada escolha acarretar uma reorganizao completa da estrutura
que jamais ser igual quela vagamente sonhada nem a outra que lhe poderia ter sido
preferida (Lvi-Strauss, 2007:36).
Resignificao e bricolagem so conceitos fundamentais, tendo em vista que
procuram dar conta das diversas possibilidades que integram a formao do conjunto de
saberes rituais que vo fazer parte do Santo Daime, da Unio do Vegetal e da
Barquinha. Independentemente do contexto onde se realizam as cerimnias, todas as
igrejas so sujeitas a novas ordenaes e arranjos que utilizam como referncia a
trajetria da pessoa ou grupo que a inaugurou, trazendo no seu rastro uma singularidade
interpretativa e de concepo que, ainda que partindo de um mesmo conjunto de idias,
usualmente apresentam-se de maneiras bem distintas.

50

Disputa Religiosa
As variaes de significados e a incorporao de elementos diferentes daqueles
estipulados pelo Mestre Irineu geraram alguns conflitos que foram analisados por
Goulart (2004). Esta autora aborda os contrastes e continuidades das trs principais
religies ayahuasqueiras adotando uma perspectiva comparativa, alm de enfatizar o
jogo de acusaes, oposies e alianas, assim como momentos de crise, rupturas e
conflitos que envolvem os adeptos destas religies. Apesar de serem todas vinculadas a
uma mesma tradio e ao uso da ayahuasca, existem muitas tenses e uma visvel
disputa entre elas para se definir qual delas representa um uso mais legtimo do ch.
Um exemplo dessas oposies pode ser observado nas constantes acusaes
sofridas pelo CEFLURIS ao adotar o uso ritual da Cannabis sativa. Isso se deu devido a
influencia de novos adeptos no desenvolvimento dos rituais. Esta planta tornou-se
sagrada e foi batizada de Santa Maria, ganhando um uso cerimonial relacionado
Virgem Maria. No entanto, muitos dos antigos membros criticavam essa inovao e a
aproximao do padrinho Sebastio com os mochileiros. Tal situao trouxe muitos
problemas para o CEFLURIS. Alm de complicaes com a polcia e de terem que se
comprometer publicamente a abandonar o uso da Cannabis sativa, ficaram associados
ao uso de substncias ilegais e a uma certa marginalidade em relao s outras
religies ayahuasqueiras. Assim, enfrentaram vrias acusaes e crticas dos demais
grupos de que estariam se distanciando de uma tradio daimista (Goulart, 2004).
Alm disso, um outro ponto de contraste entre o CEFLURIS e o Alto Santo foi a
aproximao do primeiro com cultos afro-brasileiros, como a Umbanda e o Candombl.
Goulart deixa claro que essa aproximao tambm conseqncia da expanso do
CEFLURIS e a incorporao de novos adeptos ligados s religies afro-brasileiras.
Podemos observar como atributos responsveis por produzir uma identidade
diferenciada o uso da maconha no Santo Daime e a permisso, nos rituais da Barquinha,
para as entidades espirituais usarem em seus trabalhos o tabaco. Neste caso temos dois
elementos formadores de identidade e, ao mesmo tempo, base de acusaes.
A partir desses conflitos, pode-se observar um processo de construo e
reconstruo de suas crenas, um conjunto de significados de extrema importncia para
que possamos observar suas definies de fronteiras internas e externas, contribuindo
para a formao da identidade de cada grupo.

51

As rupturas internas e as oposies entre diferentes religies ayahuasqueiras

ocorrem atravs de acusaes especficas que podem mudar com o passar do tempo.
Apesar de enfatizar esses contrastes entre tais religies, Goulart pretende deixar claro
que existe um vnculo fundamental entre elas. Tanto o Santo Daime como a Barquinha e
Unio do Vegetal tm seu alicerce em uma mesma tradio religiosa, onde elementos
comuns presentes nas trs linhas so desenvolvidos e trabalhados de acordo com as
particularidades de cada uma. Segundo a autora:
(...) as mitologias, as doutrinas, os discursos dos respectivos grupos enfatizam
recortes, uns em relao aos demais, por outro lado eles operam com materiais
comuns. Portanto, observamos que as cosmologias e prticas do Santo Daime,
Barquinha e UDV expressam combinaes variadas de um mesmo conjunto de
temas, que so invertidos, transformados, resignificados, comentados e
desenvolvidos diferentemente em cada um dos cultos (Goulart,2004:292).

Goulart enfatiza que um dos motivos dessas rupturas e cises internas o

crescente movimento de expanso dessas religies e a incorporao de novos adeptos
agregando diferentes valores. A conseqncia de tais divergncias o aparecimento de
diversas dissidncias das religies tradicionais ayahuasqueiras. Algumas dessas
dissidncias podem ser observadas no trabalho de Beatriz Labate (2004), que analisa os
novos usos da ayahuasca em centros urbanos onde so interpretados a partir de
caractersticas da ps-modernidade. Entre os grupos, contudo, h disputas e
reivindicao de autenticidade: alguns se consideram mais "puros" ou "ortodoxos".
Determinadas igrejas ayahuasqueiras mais antigas se reconhecem como detentoras
exclusivas da competncia necessria para desenvolver os rituais religiosos ensinados
por Mestre Irineu. Tudo que puro tradicional e tudo o que tradicional se legitima e
se impe por sua antiguidade, ou pelo menos pela construo dessa noo. Esta uma
dinmica que atinge praticamente todas as formas de organizaes existentes dentro da
sociedade.
fundamental para que se compreenda esta estrutura levarmos em considerao
que este um campo repleto de disputas, e que, assim como em qualquer disputa
realizada, cada grupo formula sua estratgia prpria com o intuito de alcanar seus
objetivos particulares. Dessa forma, partimos do pressuposto que:

52

O universo puro da mais pura cincia um campo social como outro qualquer,
com suas relaes de fora e monoplios, suas lutas e suas estratgias, seus
interesses e seus lucros, mas onde todas estas invariantes revestem formas
especficas (Bourdieu, 1983).

Trata-se de diferentes cultos ayahuasqueiros, porm, inseridos no mesmo campo

das religies ayahuasqueiras brasileiras. Enfim, como qualquer campo religioso, est
marcado por disputas. De acordo com Bourdieu (1997), a idia de campo seria um
espao de correlaes de foras, lutas e conflitos, no interior do qual os agentes se
enfrentam com meios e fins diferenciados. Com base neste conceito, estamos diante de
um campo ayahuasqueiro marcado por acusaes, oposies e alianas.
Afirmando que o campo religioso um espao no qual agentes que preciso
definir (padre, profeta, feiticeiro, etc.) lutam pela imposio legtima no s do
religioso, mas tambm das diferentes maneiras de desempenhar o papel religioso.
(...) todo campo religioso o lugar de uma luta pela definio, isto , a delimitao
das competncias, competncia no sentido jurdico do termo, vale dizer, como
delimitao de uma alada" (Bourdieu, 1990:120).

Todos fazem parte de um novo campo de lutas pela manipulao simblica da

conduo da vida privada e a orientao da viso de mundo, e todos colocam em prtica
na sua ao definies concorrentes, antagnicas, da sade, do tratamento, da cura dos
corpos e das almas. Os agentes que esto em concorrncia no campo de manipulao
simblica tm em comum o fato de exercerem uma ao simblica.
Vale lembrar que o que est em jogo realmente uma contestao da
legitimidade no campo ayahuasqueiro e uma disputa do mercado religioso. De acordo
com Carlos Alberto Steil (2001), no contexto da modernidade as escolhas e as bricolagens
religiosas parecem se dar a partir de uma viso secular do campo religioso onde a idia
de consumo ou de mercado so predominantes. o indivduo, em sua liberdade, que
opta frente a uma imensa variedade de alternativas religiosas que se apresentam.

53

Captulo 3: Floresta Urbana

Difuso das religies da floresta em direo aos centros urbanos
Nos anos 1980 as religies ayahuasqueiras so incorporadas pelas regies sul e
sudeste do Brasil. A expanso dessa doutrina religiosa em direo aos centros urbanos
do pas conseqncia da incluso de novos adeptos vindos das metrpoles em direo
Amaznia em busca de um caminho espiritual e de elementos ligados floresta e aos
ndios. Depois de ficar por um determinado perodo, essas pessoas voltavam para seus
locais de origem e disseminavam o que lhes foi ensinado promovendo, assim, um
interesse pelas prticas da doutrina do Santo Daime nas grandes metrpoles. Segundo
Goulart:
[O] surgimento de ncleos e igrejas da UDV e do Santo Daime em grandes
metrpoles da regio sudeste do Brasil, a partir dos anos oitenta, parece estar
ligada a um processo de desencanto da vida urbana e, por outro lado, de
reencantamento do universo da floresta (Goulart, 2004:17).

A primeira igreja fundada fora da regio amaznica foi a Cu do Mar, em 1982 no

Rio de Janeiro, liderada pelo psiclogo Paulo Roberto Silva e Souza. Em 1984, Alex
Polari de Alverga fundou em Visconde de Mau a igreja que ficou conhecida como
Comunidade Cu da Montanha. Posteriormente vrias igrejas foram instaladas em
outras regies do pas e at mesmo fora do Brasil.
Neste perodo, diversos estudiosos e pesquisadores tiveram o interesse de
investigar esse novo movimento que estava surgindo, gerando polmicas e controvrsias
na opinio pblica. Isso provavelmente se deve ao fato dessas religies, a partir dos
anos 80, terem se expandido para as cidades e principais centros urbanos do pas,
aumentando consideravelmente o nmero de adeptos. Tambm, a partir desse perodo, o
consumo da ayahuasca passou a ganhar um lugar de destaque na mdia, principalmente
por vrios artistas passarem a fazer uso do ch.
As primeiras produes acadmicas que abordaram a origem do Santo Daime e o
consumo do ch entre a populao no-indgena foram a dissertao de Clodomir
Monteiro da Silva e o livro de Vera Fres, ambos de 1983. Desde ento o nmero de
pesquisadores interessados em estudar questes relacionadas ao uso religioso da
54

ayahuasca no Brasil e o nmero de produo acadmica de trabalhos com a finalidade

de investigar esse tema cresceu surpreendentemente.
Alguns livros da literatura no-acadmica tambm so considerados importantes
para a disseminao de experincias com o consumo do ch. Entre estas obras esto os
livros de Alex Polari de Alverga (1984 e 1992) e, posteriormente, de Lcio Otvio
Mortimer (2000 e 2001). Alex Polari de Alverga, ex-guerrilheiro, foi militante de
esquerda durante a ditadura, sendo preso e torturado, e hoje vice-presidente do
CEFLURIS e fundador da Igreja daimista Cu da Montanha localizada em Visconde de
Mau, no Rio de Janeiro. Em seu primeiro livro, O Livro das Miraes: viagem ao
Santo Daime (1984), relatou suas primeiras experincias com a ayahuasca, assim como
procurou explicar o que seria alcanar o estado alterado da conscincia proporcionado
pelo ch e, neste mesmo livro, traz depoimentos e conversas de seus primeiros
encontros com o Padrinho Sebastio Mota de Melo e com os demais padrinhos da
Colnia Cinco Mil na Amaznia.
Outros trabalhos que devem ser levados em considerao so os livros de Lcio
Otvio Mortimer. Este chegou Colnia Cinco Mil em 1975; ex-seminarista, era ele
quem celebrava os casamentos e batizava as crianas na comunidade. Foi membro do
Conselho Doutrinrio e presidente da Associao dos Moradores da Vila Cu do Mapi,
em dois mandatos, vindo a falecer em 11 de junho de 2002.9 Segundo Labate (2004)
essas obras no acadmicas se tornaram livros de cabeceira dos novos daimistas
urbanos.
O rpido crescimento de novos daimistas urbanos se deve ao acolhimento, pelo
Padrinho Sebastio, de diversas pessoas das classes mdias de diferentes regies do pas
e do exterior conhecidas como mochileiros e ligados cultura hippie que procuraram a
Colnia Cinco Mil, em Rio Branco. Eram pessoas ligadas a movimentos esquerdistas e
de contracultura dos anos sessenta e setenta, insatisfeitas com os valores por eles
considerados fteis e medocres da sociedade urbana e que procuravam caminhos
alternativos a esses valores e vivncias extras-sensoriais atravs de chs alucingenos,
como o caso da ayahuasca. Alm de uma busca espiritual e expanso da conscincia,
influenciados pelos ensinamentos xamansticos dos livros de Castaeda, tambm existia
uma busca por uma nova conscincia ecolgica e por um desenvolvimento auto-

Fonte: (http://hinarios.blogspot.com/2007/12/instruo-de-lcio-mortimer.html).

55

sustentvel encontrado naquela comunidade da Amaznia. Segundo Sandra Goulart,

que realizou um trabalho sobre o surgimento das principais religies ayahuasqueiras:
A criao de uma comunidade no seio da floresta amaznica de certo modo
impulsionava a expanso do CEFLURIS, na medida em que atraa sujeitos
descontentes com os valores e o ethos da sociedade moderna. A vida numa
comunidade na natureza, baseada em relaes igualitrias surgia, para esses
sujeitos, como uma resposta para o seu desencanto e ceticismo frente aos
problemas do mundo contemporneo (Goulart, 2004:95-96).

A floresta amaznica descrita por Luiz Eduardo Soares (1990), como repleta de
significados que mexem com o imaginrio social, arraigados na coletividade e repletos
de experincias que encontram solo frtil nas demandas da sociedade contempornea.
A mata fechada e, principalmente, seus segredos de cura e possibilidades de novo
relacionamento com a natureza e com o corpo so prontamente apropriados e
implementados como alternativa vivel e sustentvel, um resgate associado crena na
existncia de um forte poder naquilo que sombrio e inacessvel.
A Amaznia, a floresta continental, guarda os impulsos mais recnditos e
profundos, mais enigmticos e primitivos, mais intempestivos, ferozes,
indomveis, selvagens, mas tambm prdigos, geradores de riquezas
incomensurveis e de abundncia mpar. Nem corao, nem razo: pulsa, l, no
interior sombrio e imperscrutvel da selva, algo que vivo e se manifesta por
excessos, fonte inesgotvel de vida e permanente ameaa de aniquilamento e
morte, algo que irredutvel e irremediavelmente outro, exterior, distante e
tambm central, ntimo, prximo, presente; enfim, algo que, na topologia
simblica da nao, ocupa o lugar do inconsciente ou, talvez mais precisamente,
do Id, do Isso, no modelo freudiano da alma humana (Soares, 1990:12).

Os segredos e mistrios da floresta esto intimamente ligados com os costumes e

prticas indgenas, ento a fascinao pela Amaznia se mistura com o desejo de se ter
acesso sabedoria dos ndios e xams que so os verdadeiros conhecedores dos
segredos e riquezas da floresta, como a ayahuasca.
Em relao a essa incorporao do Santo Daime pelas regies metropolitanas,
Edward MacRae defende que apesar da doutrina adquirir caractersticas prprias de um
contexto urbano, as prticas rituais e os valores bsicos vigentes na Amaznia,
56

principalmente a importncia da comunidade acima do individualismo, so

predominantes. No entanto, para o autor, importante que se observe a:
(...) necessidade de se apreciar determinados traos culturais dentro de seus
prprios contextos socioculturais para entender seus significados que podem
variar radicalmente, mesmo quando preservadas fielmente suas caractersticas
formais (MacRae, 2004:497).

Novos usos da ayahuasca e o turismo xamnico

Beatriz Labate investiga a formao do que chama de rede urbana de consumo da
ayahuasca, onde vrias situaes e prticas so combinadas com o uso do vegetal. As
diversas prticas apontadas so: o uso feito por grupos de teatro; ayahuasca com
meditaes de Osho (Rajneesh); ayahuasca para recuperao de moradores de rua;
ayahuasca para msicos; ayahuasca para realizao de terapias corporais; ayahuasca em
consultrios teraputicos; vivncias ou terapias coletivas; uso da ayahuasca dentro de
candombl; ayahuasca ligada terapia de florais; neoxamanismo dentro do CEFLURIS
e neoxamanismo com outras plantas alteradoras dos estados de conscincia (Labate,
2004:31).
Seu estudo focado em um grupo de So Paulo, Caminho do Corao, liderado
pelo terapeuta Janderson, que pe em prtica vrias tcnicas teraputicas com o uso da
ayahuasca. Neste grupo so observadas permanncias e rupturas em relao s igrejas
ayahuasqueiras tradicionais. Estes novos usos indicados esto ligados a caractersticas
da Nova Era: uma livre combinao de diversas tradies religiosas, culturais ou
filosficas (Labate, 2004:197).
Um dos tratamentos de Janderson no Centro de Terapia o atendimento
individual em consultrio, onde o daime pode ou no ser utilizado. Este funciona como
um acelerador de processos, tanto nas terapias individuais como nas meditaes e nas
outras diversas modalidades em que usado. Segundo Janderson, somente o daime no
basta. necessrio, como mediao, um apoio teraputico.
Um instrumento de extrema importncia para a ligao do indivduo com o
Astral a msica. atravs dela que as miraes so direcionadas, pois possuem a
capacidade de construir imagens vivas. Na linha teraputica de Janderson, atravs da
57

msica ocorre a ativao de todos os chacras do corpo humano e a conseqente

purificao e cura do indivduo.
Segundo a autora: Estes novos usos inspiram-se fortemente nas religies
ayahuasqueiras brasileiras, ao mesmo tempo em que as ressignificam e nelas
introduzem mudanas a partir de novas fontes (Labate, 2004:92).
Alm desses neo-ayahuasqueiros tambm visvel o aparecimento do que se pode
chamar de neoxamanismo ou xamanismo urbano que surgiu ao longo dos anos 1970,
fazendo parte das diversas propostas de espiritualidade Nova Era. So pessoas que
tiveram algum contato com plantas do poder em religies ayahuasqueiras ou entre
povos indgenas e, com isso, oferecem workshops e diversos trabalhos teraputicos
onde utilizada a ayahuasca. Alm disso, existe uma grande rede ciberntica de
neoxamanismo que se configura atravs da internet.
Esses cursos e trabalhos so dirigidos basicamente para as classes mdia e alta e
tambm para estrangeiros, pois os produtos oferecidos pelos neo-xams como
palestras, consultas, rituais, oficinas, encontros, vivencias rituais em grupo e objetos
artesanais so comercializados a preos realmente elevados. O crescente turismo em
busca de xams indgenas da floresta amaznica pode ser explicado devido a uma
valorizao da natureza, que passa a ser uma das diversas possibilidades de consumo
disponvel, e um interesse pela cultura do outro, no suposto manancial de
conhecimento aborgene ainda preservado. Pode-se dizer que existe um turismo de
drogas, onde a ayahuasca estaria se tornando mercadoria para estrangeiros. Segundo
Labate:
O turismo xamnico inclui: centros que oferecem atividades para turistas;
curandeiros autnomos que disponibilizam seus servios para os mesmos; guias
que conduzem os estrangeiros at os centros ou os curandeiros tradicionais e
tours organizados por agncias de viagens (algumas das quais possuem,
inclusive, representantes nos pases de primeiro mundo) (Labate, 2004: 460).

Jos Guilherme Magnani (2005) fez um estudo sobre novos xams urbanos10 que
fizeram sua iniciao no xamanismo respectivamente nos Estados Unidos, Peru e
Mxico, disponibilizando em seguida workshops na cidade de So Paulo. Com essa
10

Durante a pesquisa, Magnani entrou em contado com os seguintes xams urbanos: Rowland Barkley
(Austrlia); Foster Perry (Estados Unidos), Alberto Villoldo (Cuba/Estados Unidos), Nadia Stepanova
(Sibria); Mateo Arevalo Mayna (Peru), Romn Qutchua (Bolvia).

58

pesquisa, Magnani pretendeu mostrar que o chamado xamanismo urbano no uma

transposio das prticas indgenas para as metrpoles, mas representa na verdade uma
nova construo com elementos de vrias vertentes, uma juno de prticas encontradas
entre povos indgenas e populaes rurais ou urbanas, relacionadas com a Nova Era. Os
novos xams so pessoas que transitam por vrias prticas esotricas, tais como tar,
astrologia, terapias alternativas (reiki, regresso para vidas passadas, fitoterapia, terapia
com cristais, florais de Bach), meditao transcendental etc. Alm disso, a
fundamentao dos cursos, palestras e workshops no so baseadas apenas na
cosmologia e conhecimento das sociedades indgenas xamnicas. Esses novos xams
vo buscar referncias na mitologia clssica e em obras acadmicas etnogrficas sobre
xamanismo ou de divulgao sobre esses temas.
Muitos dos xams urbanos foram inspirados nos relatos encontrados nos livros
de Castaeda, nos ensinamentos Michael Harner, Joan Halifax e outros que realizaram
uma mistura das tradies nativas com os ensinamentos esotricos mais variados
encontrados na linha mtica da Nova Era. O antroplogo Carlos Castaeda publica, em
1968, o livro The Teachings of Don Juan (A Erva do Diabo), onde narra suas
experincias com plantas psicoativas e seu aprendizado espiritual com o xam mexicano
Don Juan. O livro se tornou um sucesso e logo foi seguido de outros, no mesmo gnero,
conquistando vrios seguidores com o desejo de passar pela mesma experincia do
autor.
Michael Harner, tambm antroplogo, aprendeu prticas de xtase xamnico
com os ndios Sioux Lakota, no estado de Dakota do Sul. Depois disso, publicou vrios
textos sobre os ensinamentos xamnicos, entre eles, The Way of Shamanism (O
Caminho do Xam) que se torna um manual prtico para que o leitor se torne um xam
apenas lendo o livro e praticando. Em 1983, Harner funda uma escola de estudos
xamnicos, com o objetivo de disseminar o conhecimento adquirido sobre xamanismo
e formar novos xams. Essas obras, que so referncias bibliogrficas para os
interessados em adquirirem os ensinamentos xamnicos sem precisarem sair dos centros
urbanos, so chamadas por Vitebsky (2001:151) de antropologia popular. Trata-se de
uma literatura onde o discurso acadmico descritivo se mistura com um discurso nativo,
apologtico, sendo observada a transformao de antroplogos em neo-xams urbanos.
(Moraes, 2004). No Santo Daime temos o exemplo do escritor Alex Polari de Alverga,
que descreveu sua iniciao com a ayahuasca e o encontro e ensinamentos do Padrinho
Sebastio na Amaznia.
59

Wesley Arago de Moraes (2004), em sua tese de doutorado Xams na

Metrpole: o Paj e a Nova Era, chama a ateno para a importncia das obras de
Harner e Castaeda para a origem e disseminao do movimento xamnico nas grandes
cidades, tornando-se textos obrigatrios em cursos de neo-xamanismo. Neste sentido,
observa-se que a antropologia ocupa o lugar de legitimadora dos ensinamentos
xamnicos.
Uma caracterstica que aqui interessa, relativa a Castaeda e a Harner, que estes
autores se identificam nos prefcios, nas orelhas e nos textos de seus livros como
antroplogos. Para o leitor leigo, a antropologia adquire, assim, um estatuto especial,
ao tornar-se uma disciplina mediadora privilegiada e portadora legitimada da
mensagem dos xams. O antroplogo passa a ser visto como aquele misto entre
aventureiro e pesquisador, que descobre segredos inslitos dos xams - os quais
passam a afetar a sua biografia irremediavelmente - e que resolve compartilhar com
o leitor os segredos que aprendeu. No fosse o antroplogo, tais segredos ficariam
retidos, no divulgados, no reduto do xam (Wesley, 2004:243).

Sendo assim, a Antropologia extrapola seus limites acadmicos para atuar como
referncia a respeito de determinadas prticas estabelecendo, ainda que de maneira
indireta, seus elementos caractersticos. O conhecimento acadmico no s delimita o
campo religioso como interage com ele, se tornando muitas vezes responsvel por
modificaes e incorporaes de novos elementos que figuram como indispensveis ao
culto que se pretenda legtimo.
De acordo com Wesley (2004), tanto o aumento do nmero de pessoas que
procuram um desenvolvimento espiritual e a cura de suas mazelas com a ayahuasca,
como o crescimento do neoxamanismo e das religies ayahuasqueiras, ocorre por haver
uma maior valorizao da sabedoria indgena perdida pela cultura ocidental. Segundo o
autor, trata-se do aparecimento de um mercado de espiritualidade teraputica que
oferece outras possibilidades de curas alternativas - tanto do corpo como da alma propostas atualmente dentro da sociedade contempornea ocidental.
A hiptese de Beatriz Labate (2004) que a procura por novos usos da
ayahuasca est ligada, sobretudo, a uma crescente crtica cultural da modernidade e a
uma busca pelo auto-conhecimento, por uma individualidade, por uma auto-realizao
da personalidade, da autenticidade. Tal busca espiritual , de acordo com a autora,
reflexo de uma profunda crise de significao da sociedade contempornea. Os novos
60

ayahuasqueiros vm a ser fruto de uma nova conscincia religiosa em formao,

como foi sugerido por Luiz Eduardo Soares.
Alex Polari refora esse argumento dizendo que:
Ao que tudo indica a atual crise planetria e civilizatria comeou h duzentos
anos com a Revoluo Industrial e chegou a nveis sem precedentes nas ltimas
cinco dcadas. (...) Cada vez mais a intuio nos mostra que na conscincia est
uma chave sem a qual a espcie humana tende autodestruio. A busca de uma
conscincia mais profunda, transpessoal e csmica, de uma prtica religiosa
baseada no autoconhecimento e na prpria experincia de Deus parece ser a
sada (Polari, 1995:10).

Luiz Eduardo Soares (1990) investigou o Santo Daime sob a tica de um

contexto onde surgia uma nova conscincia religiosa. Nesta conjuntura estava o
indivduo em busca de um afastamento da represso das tradies religiosas e de um
apelo por novas experincias espirituais alternativas que o levassem a uma integrao
csmica e a um equilbrio com a unidade harmnica do todo. O perfil de tais
indivduos sugerido por Soares:
(...) indivduos de camadas mdias urbanas, em geral com acesso a bens
culturais razoavelmente sofisticados, representativos de trajetrias identificadas,
em boa medida, com o programa tico-poltico moderno tpico no raro com
passagens pelo div psicanaltico e pela militncia partidria e com
experincias existenciais que 68 consagrou e resumiu, no imaginrio histrico;
indivduos, portanto, liberados, libertrios, abertos e crticos da tradio
sobretudo do fardo repressivo das tradies religiosas -, sujeitos
exemplares

do

modelo

individualista-laicizante,

sintonizados

com

cosmopolitismo de ponta das metrpoles mais avanadas, sentem-se

crescentemente atrados pela f religiosa, pelos mistrios do xtase mstico, pela
redescoberta da comunho comunitria, pelos desafios de saberes esotricos,
pela eficcia de terapias alternativas e da alimentao natural. Meditao,
contemplao, busca de equilbrio consigo mesmo, com a natureza e com o
cosmos encontram nfase inusitada e contrastam com o declnio de posturas
rebeldes ativas, antes valorizadas (Soares, 1990:2-3).

Este autor enfatiza que ocorreu uma forte migrao espiritual rumo ao Santo
Daime onde os indivduos so atrados por uma possibilidade de libertao espiritual

61

e, atravs da alterao da conscincia, o possvel encontro com sua prpria origem e

essncia, antes perdida.
(...) o modelo parece forte, atraente, sedutor; mantm dilogo com tradies
teolgicas, apesar da assumida filiao ao cristianismo, com as incertezas do
tempo, com as fragilidades e os grandes sonhos humanos; alm disso, opera no
registro sensvel, facultando uma experincia esttica de tipo muito particular e
significativamente sintonizada com o estoque conhecido de vivncias das
geraes que ousaram alterar, por meios artificiais, o fluxo da conscincia, no
af de buscar, entre outros fins e no raro , o que os anos 60 denominaram
autoconhecimento. (...) Provavelmente, ter servido de instrumento, no
importa se adequado e eficiente, a desejos de conhecimento que, mirando o
inconsciente, visam prpria origem e ao princpio da identidade (Soares,
1990:8-9).

O pesquisador Afrnio Patrocnio de Andrade (2004) tambm se preocupou com

a relao dessa nova conscincia religiosa com a conjuntura urbana. Em seu estudo, este
autor privilegiou uma investigao, a partir do conceito de nova conscincia religiosa
levantado por Soares, apontando as contribuies e limites, tanto materiais como
religiosos, da Unio do Vegetal diante desse contexto religioso. Segundo ele, a Unio
do Vegetal se situa entre os novos movimentos religiosos que buscam, atravs de uma
proposta religiosa, aproximar o homem natureza em prol de uma re-significao do
homem e do mundo e de uma harmonia com o cosmo.
Poderamos dizer que devido ao questionamento de valores materiais, ticos e
morais, assim como dos modelos econmico e poltico vigentes na sociedade
contempornea, um crescente nmero de indivduos, principalmente dentre os que
pertencem classe mdia urbana, procuram alternativas para poderem se afastar de
princpios predominantes na sociedade em que vivem, encontrando nas religies
ayahuasqueiras uma forma de restaurao do ser humano e de distanciamento da crise
que predomina na sociedade ps-moderna.
Beatriz Labate (2004) defende que apesar das igrejas daimistas matrizes
amaznicas terem elementos do catolicismo popular, das religies afro-brasileiras e do
espiritismo kardecista, com a expanso dessas igrejas e a incorporao de novos
adeptos, as influncias crists esto diminuindo e dando lugar a prticas orientais,
africanas e ao movimento da Nova Era. Um exemplo desta resignificao a maneira

62

pela qual Jesus assimilado dentro dos rituais. Diferentemente do que ocorre no
catolicismo, para os neo-ayahuasqueiros Jesus no Deus. Ele representa um grande
Mestre Ensinador, um ser de alta espiritualidade.
Labate finaliza sua pesquisa questionando o que esses neo-ayahuasqueiros, turistas
xamnicos, curandeiros modernos e ortodoxos, podem nos revelar a respeito da
construo da identidade contempornea. Ela afirma que eles nos mostram a construo
de identidades hbridas e descentradas que misturam elementos locais e globais.
(Labate, 2004:480).
O conceito de identidades hbridas foi desenvolvido por Stuart Hall (1998) em seu
trabalho sobre as identidades culturais na ps-modernidade. Sua nfase so as grandes
transformaes pelas quais as identidades culturais vm passando ao longo dos anos,
como conseqncia da diversidade de culturas do mundo globalizado. Desta maneira,
o prprio meio em que o indivduo vive que contribui para essas contnuas
transformaes. Nesta conjuntura ps-moderna se observa uma fragmentao do
homem moderno onde sua principal caracterstica representada pelo hibridismo. De
acordo com Hall:

O sujeito ps-moderno, conceptualizado, no tem uma identidade fixa,

essencial ou permanente. A identidade torna-se uma celebrao mvel:
formada e transformada continuamente em relao s formas pelas quais somos
representados ou interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam
(Hall,1998: 12-13).

O contexto contemporneo formado por essas diversas identidades hbridas

que resultam de dilogos culturais como, por exemplo, a incorporao de valores e
crenas dos povos indgenas s grandes metrpoles. Nstor Garcia Canclini (1997),
considerado um pioneiro nos estudos sobre o hibridismo nas culturas latino-americanas,
se preocupou com a hibridao cultural gerada em espaos urbanos, principalmente
devido heterogeneidade multitemporal, ou seja, o entrecruzamento de diferentes
tempos histricos. Segundo esse autor:
Passamos de sociedades dispersas em milhares de comunidades rurais com
culturas tradicionais, locais e homogneas, em algumas regies com fortes razes
indgenas, com pouca comunicao com o resto de cada nao, a uma trama
majoritariamente urbana, em que se dispe de uma oferta simblica heterognea,

63

renovada por uma constante interao do local com redes nacionais e

transnacionais de comunicao (Canclini, 1997:285).

Usos e abusos do ch
O ch cientificamente caracterizado como alucingeno, ou seja, possuidor da
capacidade de alterar a conscincia e a percepo humana. Porm, muitos
ayahuasqueiros e estudiosos do tema, como entre eles Edward MacRae (1992), Alberto
Groismam (1999) e Cludio Ferreira (2008), em contraposio aos termos taxativos
alucingeno e psicodlico, preferem se referir bebida como uma substncia de carter
entegeno11. Esse termo usado devido capacidade da bebida de proporcionar um
encontro e uma experincia de Deus dentro de si mesmo. Segundo MacRae:
Prefiro entegeno, derivada de entheos, palavra do grego antigo que significa
literalmente deus dentro e era utilizada pra descrever o estado em que algum se
encontra quando inspirado ou possudo por um deus que entrou em seu corpo. Era
aplicada aos transes profticos, paixo ertica e criao artstica, assim como
aos ritos religiosos onde estados msticos eram experimentados atravs de
substncias que partilhavam da essncia divina. Portanto, entegeno significa
aquilo que leva algum a ter o divino dentro de si (MacRae, 1992:16).

Groismam critica veemente a viso que define a ayahuasca como alucingena e

defende a idia de que uma substncia sagrada com a capacidade de conduzir os
consumidores do ch para outras realidades, ou seja, para outras dimenses existentes.
Porm, muitos segmentos da sociedade consideram a ayahuasca uma droga com poderes
alucingenos capazes de provocar delrios e perturbaes mentais.
Com a difuso da Unio do Vegetal para fora da regio amaznica, vrios
questionamentos de autoridades comearam a surgir a respeito do uso do vegetal em
rituais religiosos. Nesse perodo tambm passaram a ganhar lugar de destaque na mdia.
Em 1985, a Diviso de Medicamentos do Ministrio da Sade - DIMED - incluiu a
ayahuasca na lista das substncias entorpecentes proibidas, onde permanece por quase
um ano. Em 1986, o antigo CONFEN - Conselho Federal de Entorpecentes - ir formar
11

Segundo Ferreira (2008), Entegeno ou enteognico um neologismo que vem do ingls entheogen
ou entheogenic, tendo sido proposto no ano de 1973 por Carl Puck e seu grupo de estudiosos helenistas
como sendo o termo apropriado para descrever estados xamnicos ou de possesso exttica induzidas pela
ingesto de substncias alteradoras de conscincia (p.52).

64

uma comisso, constituda por especialistas de reas como a medicina, antropologia,

psicologia, entre outras, para avaliar o uso da ayahuasca (Goulart, 2004).
Com isso, membros da UDV se organizaram e criaram, em 1986, o
Departamento Mdico e Cientfico Demec - com o objetivo de reunir materiais que
comprovassem os benefcios do ch. A Unio do Vegetal foi a nica religio
ayahuasqueira que se organizou nesse sentido. Luiz Fernando Milanez, coordenador da
Comisso Cientfica do Demec, participou da mesa redonda Panorama das Pesquisas
sobre a Ayahuasca UFSC abril 2008, onde se props a debater questes referentes
ao Demec com a palestra Objetivos e Procedimentos da Comisso Cientfica da UDV.
Segundo Milanez:
Ns que utilizamos o vegetal j h algum tempo sabemos que ele
comprovadamente inofensivo sade. Comprovado inicialmente pela palavra do
nosso guia espiritual, que foi o criador da Unio; comprovado tambm pelas
pessoas que iniciaram com ele e j esto h vrios anos vivendo com esse ch e
gozam de uma boa sade fsica, mental e espiritual; e ns que j estamos l h
muitos anos e sabemos dos benefcios que isso traz. Mas ns sentimos uma
necessidade de ter uma comprovao cientfica do carter benfico do vegetal para
poder apresentar perante s autoridades (Luis Fernando Milanez, coordenador da
Comisso Cientfica da UDV).

Com o intuito de demonstrar que o vegetal inofensivo a sade, ao longo dos

anos a UDV vem incentivando e apoiando pesquisas cientficas em todo o pas, assim
como estudos acadmicos em diversas reas, dando todo o suporte necessrio para os
pesquisadores. Com todas essas preocupaes, a Unio do Vegetal se torna a religio
ayahuasqueira mais empenhada em investir e se dedicar na produo de pesquisas a fim
de levantar o maior nmero de provas cientficas que demonstrem os benefcios da
ayahuasca para a sociedade em geral.
No incio da dcada de 90, dezenas de pesquisadores de vrias partes do mundo
(EUA, Finlndia, Brasil) reuniram-se em Manaus para estudar, cientificamente, a
ayahuasca e seus mais diversos aspectos como botnicos, fitoqumicos, toxicolgicos,
farmacocinticos, neuroendcrinos, clnicos e psiquitricos. Deste estudo (Projeto
Hoasca) surgiram alguns artigos cientficos, afirmando a inofensividade para a sade da
referida bebida (Grob et al., 2004; Callaway et al., 1999; MacKenna e al., 1998;
Andrade et al., 2004).
65

Durante esse estudo, alguns autores constataram o potencial teraputico do uso

da ayahuasca e chamam a ateno para a importncia do ch no tratamento do
alcoolismo e problemas decorrentes do abuso de substncias psicoativas. Entre esses
estudos esto os de Grob (1996, 2004). Charles Grob, principal investigador do Projeto
Hoasca, professor de psiquiatria e de pediatria da Universidade da Califrnia, em Los
Angeles e, a convite de lderes da Unio do Vegetal, iniciou suas investigaes
acreditando que um estudo cientfico, objetivo e isento, serviria de proteo s religies
que fazem uso do ch.
Em suas anlises sobre o potencial farmacutico da ayahuasca concluiu que a
cincia confirma que a bebida um medicamento eficaz no tratamento de dependncias
de drogas e de lcool. Grob realizou sua pesquisa com membros de uma igreja da Unio
do Vegetal localizada na cidade de Manaus. Segundo o autor, 73% dos integrantes do
grupo estudado haviam sofrido alguma dependncia de psicoativos no passado e, em
todos os casos, haviam sido completamente curados ao participar regularmente de
cerimnias religiosas com a ayahuasca.
Avaliaes de diagnsticos psiquitricos revelaram que apesar de uma
porcentagem aprecivel de usurios de longo tempo de hoasca terem tido
desordens relativas ao lcool, depressivas ou de ansiedades anteriores sua
iniciao com hoasca, todas as desordens remitiram sem recadas depois de sua
entrada na Unio do Vegetal (Grob, 2004: 664).

Ainda durante essa pesquisa foi constatado que a dose letal da ayahuasca de
7,8 litros, ou seja, uma pessoa precisa ingerir de uma s vez 7,8 litros para que ocorra
risco de bito. Em uma cerimnia religiosa, com a durao de normalmente 12 horas, se
ingere, aproximadamente, 200 ml do ch para atingir a conscincia ampliada.
Gabriela Santos Ricciardi (2008), em seu artigo O Uso da Ayahuasca e a
experincia de transformao de ex-usurios de drogas no contexto religioso da Unio
do Vegetal, tambm reconhece a eficincia da Ayahuasca nos casos de dependncia de
drogas, compulso e depresso, mas defende que esses efeitos no esto ligados apenas
s propriedades qumicas da bebida. Ricciardi sustenta que a participao dos usurios
nos rituais, a doutrina escutada e praticada, a convivncia com o um grupo que possui
crenas e valores comuns, so fatores capazes de reestruturar os indivduos modificando
significativamente a sua viso de mundo e a sua conduta.

66

O estado de conscincia alcanado aps a ingesto da ayahuasca proporciona ao

indivduo a oportunidade de vivenciar uma morte simblica, onde seus valores e
comportamentos seriam questionados e, aps a experincia, os insights poderiam ser
vislumbrados e direcionados para uma nova prtica cotidiana. De acordo com Lumby
(1998), so essas experincias que possibilitam uma transformao nos hbitos de tais
indivduos.
Labigalini (1998) foi outro autor que tambm desenvolveu uma pesquisa com
indivduos que apresentavam dependncia severa ao lcool e outros com dependncia a
cocana, e que largaram o vcio pouco depois de comearem a freqentar os rituais da
Unio do Vegetal. Este autor apontou alguns fatores como variveis importantes na
melhora dos ex-dependentes. As caractersticas do estado de conscincia vivenciados
com a ayahuasca, insero social em um novo grupo e estruturao e regulao dos
rituais atravs de sanes sociais so fatores importantes que contribuem para tal
melhora. A Unio do Vegetal condena veementemente o consumo de lcool e drogas,
pois so substncias que atrapalham na evoluo espiritual do indivduo. Sendo assim,
disponibiliza em seu estatuto medidas punitivas para quem descumprir as normas do
grupo.
O associado que for encontrado em visvel estado de embriaguez ser advertido
pela Representao, e em caso de reincidncia, ser punido por desobedincia; O
afastamento ser imposto ao scio que infringir a ordem pblica com a prtica de
roubos, consumo de txicos ou transaes ilcitas devidamente comprovadas
(Unio do Vegetal Hoasca Fundamentos e Objetivos. Estatuto. Artigo 58, letra d.
P. 42.).

O ch tambm eficaz no tratamento de desordens psiquitricas como

depresso, autismo, esquizofrenia, desordem de dficit de ateno por hiperatividade e
demncia senil por possuir algumas substncias capazes de modular a expresso dos
genes dos transportadores de serotonina. (Mackenna, 2004). Porm, no deve ser usado
por pessoas que j esto em tratamento psiquitrico fazendo uso de antidepressivos ou
drogas similares. Essa mistura altamente perigosa, podendo causar srios danos ao
usurio.
Atualmente, alguns cientistas estudam o extrato do cip Jagube, usado para fazer
o ch, para o tratamento do mal de Parkinson. Foi observado que o consumo da bebida
proporciona a reduo dos sintomas da doena. Ainda segundo estudiosos, a ayahuasca
67

tem propriedades anti-parasitrias, que podem ajudar a prevenir a malria. Alm de

novas pesquisas sobre os benefcios da huasca para recuperao de dependentes de
lcool e de drogas, est sendo realizada a anlise de um estudo piloto sobre os efeitos do
consumo do ch por menores e por mulheres durante a gestao e a amamentao,
procurando avaliar a ocorrncia de patologias obsttricas entre aquelas gestantes, alm
de avaliar o desenvolvimento neuropsicomotor das crianas nascidas dessas gestaes.
Encontram-se frente desse estudo pesquisadores da Escola Paulista de Medicina
(Universidade Federal de So Paulo) e da Universidade da Califrnia.
Apesar de todas essas investidas em pesquisas cientficas para legitimar a
legalidade da ayahuasca, o assunto ainda bastante polmico e discutido em diferentes
setores da sociedade brasileira. Goulart (2008) mostra que, numa primeira fase, as
religies ayahuasqueiras eram acusadas de estar fazendo macumba, feitiaria e
curandeirismo. Eram perseguidas e enquadradas pela Polcia Federal na categoria de
atos de charlatanismo. Ultimamente essas acusaes foram transformadas e o consumo
do ch e as prticas rituais ligadas a ele esto associadas ao consumo de droga. Hoje em
dia constante e imediata a associao das religies ayahuasqueiras ao uso de
substncias definidas como txicas, alucingenas, entorpecentes e similares. Tambm
muito comum se referirem ao ch como uma droga desconhecida, misteriosa e
perigosa. De acordo com a autora so diferentes perodos que mostram que grupos
religiosos usurios da ayahuasca so constantemente estigmatizados e ameaados de
ilegalidade.
A morte do cartunista Glauco Villas Boas e de seu filho Raoni Villas Boas em
maro de 2010 por um membro da igreja daimista Cu de Maria, localizada na regio
metropolitana de So Paulo, da qual o cartunista era lder e fundador, colocou o tema da
ayahuasca em evidncia atraindo a ateno da opinio pblica para a prtica religiosa.
Familiares e a defesa do acusado pelo crime apontam o ch, ministrado nas cerimnias
religiosas, como um dos agravantes do estado psicolgico dele. Porm, apesar do ch
ser usado como possibilidade de cura para a esquizofrenia, como apontado por
Mackenna, importante ressaltar que a ingesto de qualquer substncia que amplie os
sentidos pode agravar uma psicose. Rafael Guimares dos Santos (2006), baseado na
pesquisa de Camargo (2003), indica que o consumo do ch, associado a uma
constituio psquica predisposta que se une a condies ambientais desestruturadoras,
pode agravar uma psicose na medida em que altera a conscincia e abre caminho para
seu afloramento. Dentro desta perspectiva, a ayahuasca poderia sim provocar surtos
68

psicticos, mas atravs do afloramento de ncleos patgenos pr-existentes no

indivduo (Santos, 2006).
A revista Veja, edio 2157, de 24 de maro de 2010, traz a seguinte matria:
Alucinao assassina - Tomar o ch alucingeno da seita Santo Daime quando se tem
um transtorno psquico, afirmam especialistas, o mesmo que jogar gasolina sobre um
incndio. Tudo indica que foi o caso de Cadu, o assassino do cartunista Glauco e de seu
filho Raoni. At a tudo bem, pois o Conselho Nacional de Polticas sobre Drogas
Conad tambm alerta para o perigo de pessoas com transtornos mentais usarem o ch,
porm, a matria alm de ridicularizar os usurios, sugere que a liberao do consumo
da ayahuasca teria sido um erro, defendendo a proibio do consumo em nosso pas:
No Brasil, em 1992, graas a uma campanha liderada por "ayahuasqueiros", o
Conselho Federal de Entorpecentes liberou o consumo do ch daimista "para fins
religiosos". Foi o primeiro de uma sucesso de erros que culminou com a
consagrao do ch como "bebida sagrada", ttulo concedido substncia
alucingena pelo estado brasileiro em janeiro passado. O advogado criminalista
Fernando Fragoso considera a interpretao casustica. Uma droga no deixa de
ser droga se for consumida no meio de um ritual. A substncia lcita ou no ,
diz (Revista Veja, edio 2157, 24 de maro de 2010).

De acordo com Labate, determinados setores da mdia, ao vincularem o

assassinato de Glauco ao uso da ayahuasca, se aproveitaram da tragdia para trazer
tona uma velha agenda persecutria a estes grupos, que j so uma minoria bem
marginalizada. Segundo a antroploga,
Quando uma pessoa se explode em nome de sua religio, matando outras, ou
quando um fiel atira no Papa, questiona-se o radicalismo, mas no a legitimidade
da religio em si. Por outro lado, imagine quantas pessoas morrem por noite em SP
em acidentes de trnsito envolvendo o uso de lcool? Quanto rende uma
reportagem sobre algum que "bebeu cerveja e matou"? Ou sobre os abusos
relacionados ao consumo dos frmacos legais? claro que precisamos fazer uma
anlise crtica do episdio, mas infelizmente a discusso envolvendo o uso de
"drogas" dificilmente racional, pois envolve fortes tabus. Por outro lado, uma
religio minoritria, no hegemnica, outra fonte forte de preconceitos (Labate,
2010).

69

Outros casos de morte envolvendo consumidores da ayahuasca foram divulgados

pela imprensa. Em fevereiro desde ano alguns jornais publicaram a notcia da morte de
um jovem de 18 anos que, depois de tomar o ch em um ritual religioso, pulou em um
lago em Ananindeua, Par, e se afogou. Segundo o pai do rapaz o que o levou morte
foi ter ingerido o daime, mesmo contra a vontade da famlia.12 Esse episdio tambm
causou polmica devido mdia noticiar o fato colocando a ayahuasca como causadora
da morte do jovem. Segundo reportagem do jornal O Globo, em novembro de 2009, um
outro rapaz, Fernando Henrique Tavares, morreu aps tomar trs clices da bebida
durante um ritual do qual ele participou promovido pela Instituio de Xamanismo Cu
de Krishna, uma vertente neo-xamnica localizada em Gois. Fernando tinha 19 anos e
foi levado Instituio por sua me no intuito de curar o filho da dependncia de
drogas. Deve-se enfatizar que ele tambm tinha severos problemas cardacos.13 Durante
a semana do caso, vrias matrias comearam a aparecer na mdia impressa e televisiva,
apontando o ch como possvel causa da morte, mesmo sem o laudo oficial ter sido
publicado.
Estudiosos sobre o assunto e membros das religies ayahuasqueiras questionam
se caso algum tivesse morrido afogado num lago depois de uma festa bebendo lcool
ou depois de uma noite virada num ritual de umbanda, teria despertado uma reportagem
sobre "os riscos da umbanda" ou teria virado notcia nacional. H vrias formas de
morrer. Qual a relao entre o contexto em que ocorre e a causa de uma morte? Estas
coisas no podem ser naturalizadas e julgadas a priori, precisam ser devidamente
investigadas.
Podemos observar que em artigos de jornais, revistas, matrias de televiso, o
ch identificado como uma droga alucingena perigosa, enquanto seus usurios so,
normalmente, vistos como membros de seitas exticas, propensas ao fanatismo e
loucura. Um outro exemplo disso uma matria publicada na revista Veja de 13 de
setembro de 2000 que tem como ttulo O barato legal - O ch de ayahuasca uma
droga como qualquer outra. Mas o governo faz vista grossa. Segue um trecho da
reportagem:
Se um brasileiro fundar uma religio que utilize em seu ritual maconha, cocana,
ecstasy, LSD ou crack, ter a aprovao do secretrio nacional antidrogas. Afinal
12

http://tvig.ig.com.br/214404/jovem-toma-santo-daime-e-morre-no-pa.htm
http://oglobo.globo.com/cidades/mat/2009/11/18/policia-de-goias-investiga-morte-de-universitarioapos-tomar-cha-do-santo-daime-914821083.asp
13

70

de contas, "religio religio". Mas h uma razo subterrnea para a estranha

tolerncia em relao ayahuasca. Trata-se de uma substncia "ecologicamente
correta", j que nasceu no habitat dos tais "povos da floresta". E o lobby ecoxiita
em favor do ch amaznico barulhento. Em abril passado, dois brasileiros que se
diziam representantes do Santo Daime foram presos no aeroporto de Madri com 10
litros do ch. Acusao: trfico de droga (...) Dai-me, dai-nos, pacincia.

Esse artigo tendencioso causou indignao em pesquisadores do tema e

membros das religies ayahuasqueiras. Alex Polari divulga uma nota sobre essa
publicao:
bastante pobre, equivocada e ultrapassada a abordagem de Veja sobre o uso do
Santo Daime como sacramento em rituais religiosos, conforme a matria "O barato
legal" (13/09/2000). Sacramentos entegenos so usados h milhares de anos. As
vises proporcionadas por essas plantas em seu contexto cultural e religioso
serviram de base para o refinamento espiritual de muitos povos, desde a
antigidade at os dias de hoje. (...) A opo religiosa de 50.000 brasileiros deveria
ser respeitada. Portanto, s temos a lamentar a mediocridade e a ignorncia dessa
matria que, alm de se constituir num retrocesso de vinte anos, presta uma grande
desinformao para todos.14

Em 2004, o uso do ch foi definitivamente liberado pelas autoridades federais

para ser ingerido em rituais considerados religiosos. A partir da, diferentemente de
outras doutrinas, a UDV probe estritamente seus membros de consumirem o ch para
fins teraputicos ou medicinais. Seu uso s permitido para fins religiosos e dentro de
um contexto ritualstico (Carvalho, 2005).
Em 26 de janeiro de 2010, o governo brasileiro oficializou as regras para o uso
religioso da ayahuasca. Trata-se de expor as concluses de um grupo de trabalho
multidisciplinar institudo em 2004 pelo governo para estudar o uso religioso do ch. A
resoluo, publicada no Dirio Oficial da Unio, veta o comrcio e propagandas do
composto, que s poder ser cultivado e transportado para fins religiosos e no
lucrativos. Alm disso, a norma cobe o uso do ch com outras drogas e em eventos
tursticos. A regulamentao probe que pessoas com histrico de transtornos mentais
consuma a droga, bem como sob efeito de bebidas alcolicas ou outra substncia
psicoativa. Tambm oficializa um cadastramento facultativo das entidades que o
14

Disponvel em: http://www.santodaime.org/admin/editorial_veja.htm

71

utilizam. Enfim, seriam orientaes que serviriam para evitar o uso indevido da
ayahuasca.15
Essa medida tambm gerou controvrsias na imprensa e na opinio pblica. O
uso da ayahuasca ganhou a capa da revista Isto , edio de n 2100, 05 de fevereiro de
2010, com a matria A encruzilhada do Daime - O governo legaliza o uso religioso do
ch alucingeno, mas peca ao deixar que mortes ocorram e ao abrir uma brecha jurdica
que pode estimular o trfico, assinada por Hlio Gomes. Nessa reportagem nomes
como Eduardo Suplicy e Fernando Gabeira, por exemplo, defendem a medida e outras
vozes levantam a hiptese de que a liberao do daime poderia abrir o precedente para
a criao de religies que incorporem drogas como a cocana e a maconha em seus
rituais.
Percebemos que determinadas reportagens apresentam um tom pejorativo e
sensacionalista ao tratar das religies ayahuasqueiras. Desta forma, estas publicaes
mais prejudicam do que auxiliam a compreenso de leigos sobre o assunto, deixando
sempre algo nebuloso. Esse tipo de comportamento da mdia banaliza os aspectos
culturais fortes que cercam o universo dessas religies, reduzindo o culto a mero
espetculo.
A revista Veja, edio de n 2150, 03 de fevereiro de 2010, publica uma nota
sobre a liberao da ayahuasca se referindo tambm a um suposto perigo para o
surgimento de novas religies baseadas no consumo de uma droga:
Liberado oficialmente pelo governo brasileiro o consumo do santo-daime, o ch
lisrgico que faz a cabea do pessoal da nova era com a promessa de abrir a seus
seguidores as portas do autoconhecimento. O daime causa alucinaes
pesadssimas, provocadas pela dimetiltriptamina, substncia presente no cip da
ayahuasca, planta que serve de base ao daime e venerada por seus entusiastas. O
governo diz que autorizou o pessoal a ficar viajando para respeitar a liberdade
religiosa. Cabe a pergunta: se algum criasse uma religio batizada, digamos, de
Santo Pirlimpimpim, baseada em aspiraes mgicas de cocana, o Planalto
tambm oficializaria o consumo?

Devido a esse montante de reportagens sadas na imprensa, pesquisadores do

Ncleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos NEIP, com apoio de
antroplogos e pensadores de diversas reas redigiram uma Nota de repdio s notcias
15

Dirio Oficial da Unio seo 1 tera-feira, 26 de Janeiro de 2010.

72

veiculadas pelas Revistas Veja e Isto sobre a Ayahuasca16. Nesta Nota, manifestam
sua indignao pelos preconceitos, acusaes, estigmas e sensacionalismo que as
religies ayahuasqueiras vm sofrendo, enfatizando que o processo de regulamentao
do uso da ayahuasca no Brasil produto de um dilogo de mais de 25 anos entre
governo, religiosos e estudiosos.
Aps a morte de Glauco Vilas Boas, o Deputado Paes de Lira, membro do
Partido Trabalhista Cristo (PTC-SP), entrou com um Projeto de Decreto Legislativo
para sustar a Resoluo n. 1 do Conselho Nacional de Polticas sobre Drogas (Conad),
de janeiro de 2010, que permitiu o uso do ch para fins religiosos. Paes de Lira afirmou
que sua iniciativa estava ligada matana de Osasco, referindo-se ao assassinato do
cartunista.17 Argumenta que o uso, mesmo que religioso, de uma droga deve ser vetado
quando provoca prejuzos sade. Em maio deste ano o deputado convocou uma
audincia pblica da Comisso de Segurana Pblica e Combate ao Crime Organizado
para analisar o Projeto. Nessa audincia admitiu a possibilidade de retirar de tramitao
e arquivar o projeto alegando a necessidade de analisar mais profundamente estudos
cientficos sobre o tema para poder tomar uma deciso.
O jornalista Denis Russo Burgierman, em seu artigo Sobre Drogas e Religio,
analisa possveis conseqncias da proibio do uso da ayahuasca:
Proibir o ch seria tambm criar mais um mercado ilegal que seria ento
dominado por traficantes. bvio: os daimistas convictos no parariam de consumir
o ch e iriam para a ilegalidade. O que faramos ento? Mandaramos tropas para a
floresta, para prender ndios? isso que deveria ter acontecido com o Glauco? Ter
sido preso como traficante? No me parece que isso pudesse ter salvo sua vida.18

importante enfatizar que o uso da ayahuasca s aceito e legalizado pelo

CONFEN (Conselho Federal de Entorpecentes) mediante a comprovao de que se trata
de um uso ritual. No parecer final de 1987 os conselheiros que participaram das
avaliaes sobre o uso do ch destacam que os efeitos alucingenos poderiam ser
inibidos pelo contexto ritual ou religioso. Esse contexto teria a capacidade de orientar o

16

Disponvel em: http://www.bialabate.net/news/nota-de-repudio-as-noticias-veiculadas-pelas-revistasveja-e-isto-e-sobre-a-ayahuasca

17
Labate, Beatriz C. Audincias em Braslia discutem tentativa de proibio do uso da ayahuasca. So
Paulo - SP: Casa Amarela, 2010. 11 de junho de 2010. Disponvel em: http://carosamigos.terra.com.br
18
http://veja.abril.com.br/blog/denis-russo/direitos/sobre-drogas-e-religioes/

73

consumo da bebida amenizando ou desestimulando os seus efeitos alucingenos.

Segundo observaes do Conselho:
Indiscutivelmente um efeito alucinognico observado por ao do ch, chamado
Mirao sendo, no entanto, controlado e guiado tendo em vista parmetros
religiosos. A embriaguez pelo ch definitivamente parece no estimulada pelo
meio (Conselho Federal de Entorpecentes) 19.

Deve-se levar em considerao que a eficcia da bebida est relacionada com o

contexto em que ela usada. O daime s seria santo no contexto de sua doutrina com
seus mestres, padrinhos, liturgia e convenes, com as mediaes e instrumentos
necessrios para alcanar a luz e o contato com o divino. Desta forma possvel
alcanar a cura para as doenas, que so consideradas reflexo de um desequilbrio
espiritual, causador tanto de doenas fsicas quanto mentais. Neste caso, a cura s
obtida atravs de um reequilbrio e de uma purificao espiritual trazida pela ayahuasca.
Os neo-ayahuasqueiros so postos em uma situao de liminaridade e acusados
de uso ilegtimo, recreativo e no-institucional, dando margens ao questionamento de se
esses novos usos so religiosos ou teraputicos. Sandra Lcia Goulart (2008) observa
que esses novos usos so citados em discursos, artigos de jornais, de revistas ou em
pronunciamentos feitos por autoridades, aparecendo como o grande perigo, o desvio que
se deve conter j que, afinal, ameaam corromper a tradio brasileira de uso da
ayahuasca.
No entanto, segundo Labate (2004), eles devem ser considerados como
pertencentes a uma cultura ayahuasqueira brasileira. MacRae (2008) aponta para a
importncia do reconhecimento dos grupos ditos independentes ou neoayahuasqueiros e defende que o uso da ayahuasca, embora restrito a um contexto
religioso, no deve ser encarado como monoplio de determinadas religies j
estabelecidas, permitindo a possibilidade de inovaes tanto rituais quanto doutrinrias.
Esta questo traz tona as rixas entre igrejas ayahuasqueiras amaznicas e suas
dissidncias urbanas, com as ltimas questionando as lideranas tradicionais das
primeiras. De acordo com Goulart (2008), os grupos que se encontram na regio
amaznica e se consideram os mais autnticos ou os mais antigos representantes desta
tradio religiosa, criticam o processo de difuso de outros cultos ayahuasqueiros
19

BRASIL. Ministrio da Justia. Conselho Federal de Entorpecentes. Parecer de 20 de janeiro de 1989.

Conselheiro: Alberto Furtado Rahde.

74

mais expansionistas e proselitistas , desconfiando das transformaes provocadas por

esse processo sejam elas a adoo de novas crenas, diversificao sociocultural dos
fiis, surgimento de grupos fora da regio amaznica ou no exterior.
As acusaes contemporneas que classificam a bebida como droga e as novas
formas de utilizao da ayahuasca colocam em risco a autntica tradio daimista dos
povos amaznicos. Neste sentido, um deslize ou um ato no apropriado de um neoayahuasqueiro urbano reverbera em todos os integrantes da religio, inclusive nos
grupos amaznicos mais antigos. nesse ponto, quando tais acontecimentos so
ressaltados na mdia, que a distino entre os verdadeiros fiis e os andarilhos psmodernos se faz necessria, sob o risco de todo o mercado religioso ser afetado.
Surgem ento as acusaes e afirmaes de identidade e tradies, construdas com o
intuito de diferenciar quem tem ou no legitimidade para atuar nesta esfera religiosa.
A legalizao da ayahuasca para que seja usada somente de forma ritualstica,
dentro de um contexto especfico onde os principais elementos caractersticos da
religio estejam presentes, gera alguns problemas difceis de serem solucionados
tamanha a diversidade dos grupos e das formas de organizao e consumo do ch na
cidade. Em determinados rituais, paga-se uma certa quantia em dinheiro para que ele
possa ser consumido.
Aqui j estamos diante de um problema: a sua comercializao introduz no
ritual algo completamente novo, o retorno financeiro, ainda que seja exclusivamente
para arcar com os custos da cerimnia. Esta nova relao, independentemente da
discusso de se certa ou no a cobrana, descaracteriza o ritual que se pretende
xamnico, uma vez que a troca mediante determinada quantia impensvel em
comunidades indgenas de onde, contraditoriamente, os grupos urbanos procuram retirar
sua legitimidade.
Uma vez deslocado o ritual de seu princpio e essncia inicial, de fazer parte do
cotidiano de uma determinada comunidade que se rene nas cerimnias de onde tira
parte de sua identidade social, de sua biografia e modo de viver - onde se conhece todas
as pessoas no por causa de uma seqncia de encontros espaados mas atravs da
convivncia diria o consumo do ch hoje responde ao que podemos chamar de
brechas identitrias. Tais brechas permitem ao participante eventual se desligar
momentaneamente do mundo em que vive, acessando em determinados dias e locais
combinados uma srie de significados que o transportam por algumas horas para o
mundo ideal em que ele gostaria de viver, onde todos compartilham os mesmo valores e
75

possuem as mesmas necessidades e viso do mundo, longe da indiferena ps-moderna

e mais distante ainda dos valores capitalistas que de certa maneira os incomodam e os
fazem buscar algo diferente.
A diferena principal fica clara e aparece justamente neste momento. Enquanto
um ritual comunitrio e compartilhado cotidianamente tem como pressuposto que seu
acontecimento parte integrante da vida, sem que seja tratado como um momento
parte, no outro extremo temos justamente o contrrio: em contextos urbanos tanto os
que so membros das igrejas quanto os que participam eventualmente dos rituais no os
processam como o desenrolar natural da sua vida cotidiana, o que transforma a
cerimnia em um momento de exceo, uma brecha identitria que permite aos seus
praticantes um breve desvio de suas trajetrias vividas de fato.
Outro problema a ser considerado a possibilidade de um rgo superior que
responda pela legalizao das igrejas. Um rgo centralizador, nesse caso, no teria
maiores funes uma vez que na grande maioria dos casos os grupos se formam por
conta prpria e usam como referncia a experincia acumulada, seja a pessoal ou a do
convvio com praticantes em viagens floresta ou participaes em workshops
especficos, levando-se ainda em considerao a literatura clssica acerca do assunto.
Fica ento a pergunta: se o uso do ch permitido ritualisticamente, o que deve ser
entendido ento como ritual? Quem o define? Quais so as restries para os que no
cumprirem o estipulado? Quais so os elementos necessrios que podem ser utilizados
para determinar que o uso do ch est se dando de maneira legal?
Chega-se ento ao ponto crucial da questo: o da especificidade religiosa. Aos
que tratam a ayahuasca como droga comum, legalizada sob o pretexto de uso religioso,
a pluralidade e o hibridismo de seus rituais associadas falta de controle sobre seu
consumo criam um campo propcio ao comrcio para outros fins que no o religioso,
ainda que seu uso possa sempre ser justificado como ritual, uma vez que no existe uma
definio clara. Aos defensores de seu uso religioso, fica a necessidade de
descaracterizar determinados grupos, principalmente os neos, tendo em vista a defesa da
continuidade da tradio e a manuteno da vitria nos debates que permitiram sua
legalizao.

76

Concluso
Quando tratamos das diferentes formas de religiosidade, sejam elas quais forem,
um dos primeiros aspectos que sobressaem no decorrer do debate a sua relao com o
que tradicional e, consequentemente, a definio dos elementos rituais que tornam esta
prtica diferenciada em relao as outras j existentes. na construo desta tradio
que se fortalecem e ficam evidentes as diferenas em relao s outras religies e,
principalmente, se define a atuao do fiel diante do mundo, tendo em vista que uma
adeso religiosa carrega consigo um novo modelo de referncias que passa a ser
adotado no transcorrer da sua vida.
Sendo assim, independentemente da relevncia dos demais temas que podem ser
considerados, a tradio e a sua distino fornecem os elementos bsicos que permitem
ao fiel criar sua nova identidade, seja em relao aos seus novos pares ou aos que
escolheram outro caminho. Esta incluso em um novo contexto religioso de significados
pressupe a excluso de uma srie de alternativas possveis que, ainda que descartadas
ao menos momentaneamente, so to importantes quanto as que foram acatadas uma
vez que passaro a ser os aspectos que iro delimitar a tnue fronteira do que deve ser
considerado ou no sagrado, do que deve ser visto ou no como prtica legtima.
Desta forma, criado o conjunto de significados especficos da religio e
elencadas as condutas apropriadas de seus fiis, pressupe-se que a implementao
organizada e homognea das suas prticas fornecer o suporte necessrio para sua
expanso e afirmao. E justamente neste ponto que residem as principais questes
que procurei abordar em relao s religies ayahuasqueiras, mostrando o contexto
histrico de seu surgimento, elemento chave na constituio da tradio, a dificuldade
de se encontrar modelos que possam ser teis na construo de uma padronizao e, por
fim, a sua relao com o contexto urbano, que coloca em voga uma srie de novas
perguntas e questionamentos no que tange forma de se organizar e agir.
Da mesma forma como surgiu grande parte das religies que hoje conhecemos,
as religies ayahuasqueiras se caracterizam, em seu momento de formao, pela
incorporao de diversos elementos de outras religies. Dentre elas podemos apontar
como de maior preponderncia a herana crist, que aparece novamente de forma
indireta nos elementos tomados ao kardecismo, as religies afro-brasileiras, o
xamanismo indgena e os movimentos esotricos contemporneos. Em todas estas

77

vertentes, sobressai a possibilidade de elevao e desenvolvimento espiritual, a

evoluo.
Tendo em vista que os fundadores das principais igrejas eram parte de uma
sociedade e j conviviam com alguma forma de religiosidade em especial a catlica antes de estabelecerem uma nova forma de culto, nada mais normal que procurassem
nas religies j estabelecidas os elementos estruturantes de seu culto. O
compartilhamento de um conjunto de significados comuns e aceitos pela maioria,
fornecidos pelo catolicismo, facilitou a sua re-significao, ainda que no fosse
necessria em sua totalidade uma vez que estes elementos tambm emprestam
credibilidade ao ritual e aos seus fundadores.
Com relao aos novos usos da ayahuasca feita nos centros urbanos, temos ento
novos temas que passam a pautar o debate, temas estes impensveis em seu contexto de
origem. Entra em pauta a questo da criminalizao ou no do uso do ch como droga,
que traz no seu bojo a discusso do que deve ou no ser entendido como ritual, onde seu
uso seria ento legtimo. Balizada por miraes e revelaes contnuas, considero
distante a inteno, se ela realmente existir, de buscar qualquer forma de padronizao
que sustente uma forma correta de culto. Com autonomia dos seus lderes e sem a
existncia de uma instncia superior, dificilmente tal fato ocorrer. E, ao que parece,
no este o objetivo de seus fiis, principalmente os da cidade.
na cidade que a dinmica se modifica e oferece novos elementos que entram
como consideraes importantes. Ela reflexo das diferentes culturas em um mesmo
lugar e tambm atua como eco das principais transformaes acerca da perspectiva de
vida do ser humano. Contida nela o consumo do ch por daimistas oferece abrigos
temporrios de homogeneidade em um mundo que desmancha no ar, uma alternativa de
vida sem mudar de vida, uma pausa pontual no espao-tempo moderno para que possa,
mesmo que s por alguns instantes, se viver o modelo de vida que se considera ideal.
E como o corao da cidade o mercado, e grande parte de sua composio
marcada pelas transaes, a religio no poderia ficar de fora. Entra em pauta o turismo
ayahusqueiro e os neo-xams, que sero os responsveis por suprir uma demanda cada
vez maior de determinados segmentos da populao por modelos alternativos de vida e
sociedade. Tendo em vista a descrena na possibilidade de uma mudana estrutural, a
perda da esperana promovida pela ps-modernidae fatdica, busca-se ento o conforto
individual, pago na sua devida proporo.

78

Com relao aos trabalhos mais importantes, a respeito das religies

ayahuasqueiras, que direcionaram esta dissertao esto os de Beatriz Labate, pioneira
nos estudos dos novos usos da ayahuasca nos centros urbanos. Tambm merecem
destaque as pesquisas de Sandra Goulart, que contriburam no mapeamento das
oposies e disputas que fazem parte do campo ayahuasqueiro; as de Edward MacRae e
Fernando de La Roque Couto, que discutem a questo do xamanismo presente no
universo das religies ayahuasqueiras, e Alberto Groismam que, alm de enumerar as
prticas xamnicas observadas, chama a ateno para as diversas influncias de variadas
crenas levantando a discusso da existncia de um ecletismo religioso.
Os relatos de Alex Polari de Alverga, do tempo que viveu na Colnia Cinco Mil,
me ajudaram a pensar na forma como ocorreu a difuso dessas religies da Amaznia
para os centros urbanos. A partir de Jos Guilherme Magnani e Wesley Arago de
Moraes busquei compreender o aparecimento do chamado neo-xamanismo ou
xamanismo urbano, que vem atraindo um considervel nmero de adeptos.
Podemos considerar que essa dissertao representa uma preparao e uma porta
de entrada para trabalhos futuros. Como foi dito na introduo, em decorrncia da
minha gravidez gemelar e das recomendaes mdicas para que ficasse em repouso,
meu trabalho de campo na Igreja Cu do Mar foi interrompido muito prematuramente.
Gostaria de poder em breve retomar esse trabalho e ter um contato mais direto com
membros e dirigentes da Igreja Cu do Mar. Pretendo, no doutorado, fazer uma
etnografia desse grupo religioso e enfatizar, principalmente, os moradores da
comunidade da igreja, chamada Vila Tarumim, nome indgena que se refere a uma
entidade cabocla que cultuada atravs de alguns hinos. Esta vila, localizada a um
quilmetro da igreja, composta por seis casas onde residem aproximadamente 15
pessoas. Estes so os membros mais antigos do Cu do Mar e se dedicam quase que
exclusivamente ao Santo Daime.
inquestionvel que no mundo moderno o que concerne religio uma grande
diversidade de crena e f que, inevitavelmente, est cada dia maior e mais complexa.
Cabe a ns respeitar a liberdade religiosa aceitando as variadas formas de expresso que
existem e que esto por nascer. Tal contexto deve servir de incentivo antropologia
para que investigue os processos de transformao e reformulao de cada religio
especfica que, segundo Geertz (2006), se v penetrada, de bom ou mau grado, pelas
perplexidades e desordens da vida moderna.

79

Ao tratarmos do universo ayahuasqueiro vale a pena chamar ateno para sua

difuso nos centros urbanos e, consequentemente, o crescente nmero de grupos noreligiosos que fazem uso do ch. Essa questo deve ser estudada e analisada com
cuidado e, assim, ponderar os prs e contras do consumo por esses grupos. Quais so os
reais benefcios e malefcios? Qual o tipo de controle e superviso que deve existir para
que isso ocorra?
Na era do neo-xamanismo, desvinculado do contexto religioso, devemos ter uma
preocupao maior com o chamado turismo ayahuasqueiro? Uma breve pesquisa
aponta que so vrias as organizaes que levam interessados a viagens de explorao
com a ayahuasca e observamos a facilidade de se comprar o ch. Essas so questes
intrigantes que no podem ser deixadas de lado. J as qualidades medicinais da
ayahuasca e seu uso teraputico devem ser cientificamente investigadas a fim de
podermos nos beneficiar dos poderes curativos do ch.
A favor ou contra, o que est de fato em discusso no a utilizao em si da
ayahuasca, mas a legalizao institucional dos grupos que fazem seu uso. O que se faz
necessrio a criao de uma interseo no debate entre as duas partes, onde a
argumentao religiosa encontre procedncia no discurso burocrtico, conciliando o
laico e o religioso com o propsito de ter garantida a liberdade de culto. Afinal, todas as
religies possuem uma forma de xtase e, ainda que alcanado de diferentes maneiras
uma reza, um ch ou um vinho - podem, todos eles, gerar as mesmas conseqncias em
determinado contexto especfico.

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