LGICA DE LO PEOR

Elementos para una filosofa trgica

Elementos para una filosofa trgica

CLEMENT ROSSET
PREFACIO (la tercera carta es e)
Lo que se describe en este libro es una visin trgica, que se podr considerar como una especie
de anverso de la visin plotiniana: en el extremo opuesto de la simplicidad de la mirada visin de lo
Uno, una diversidad de la mirada visin de lo mltiple que, llevada a sus lmites, deslumbra,
culminando en una suerte de xtasis ante el azar (es decir, paradjicamente, no ajena tal vez con el
xtasis de Plotino). La filosofa trgica es la historia de esta visin imposible, visin de nada de una
nada que no significa la instancia metafsica nombrada nada, sino ms bien el hecho de ver nada que sea
en el orden de lo concebible y de lo expresable. Discurso al margen, pues, que no se propone entregar
ninguna verdad, sino solamente describir de la manera ms precisa posible de ah la expresin
lgica de lo peor lo que puede ser, en el espectculo de lo trgico y del azar, este anti-xtasis
filosfico.
CAPTULO PRIMERO. DEL TERRORISMO EN FILOSOFA
1 POSIBILIDAD DE UNA FILOSOFA TRGICA?
La historia de la filosofa occidental se abre con un acta de luto: la desaparicin de las nociones de azar,
de desorden, de caos. Lo demuestra el discurso de Anaxgoras: Al principio era el caos; luego vino la
inteligencia, que desenred todo.
Una de las primeras palabras de importancia que debe haber resonado en la conciencia filosfica del
hombre occidental fue pues para decir que el azar no era ms: discurso inaugural, que evacua del campo
filosfico la idea de azar original, innato, generador de existencia.
Sin duda el azar deba, en el seno de esta filosofa que lo haba negado, encontrar un cierto sitio; pero
nunca debera, o casi, tratarse de una segunda fila. El azar exista, pero slo a partir, y en el marco, de un
orden que le serva de horizonte: concepcin sistematizada por la clebre tesis de Cournot. As se haca
posible lo que, en el curso de los siglos, ha sido designado bajo el nombre de empresa filosofa. Todos
aquellos para los cuales la expresin de tarea filosfica tiene un sentido es decir, casi todos los
filsofos se concedern en efecto pensar que esta tarea tiene por objeto propio la revelacin de un
cierto orden. Dilucidar el desorden aparente, poner de manifiesto relaciones constantes y dotadas de
inteligibilidad, dominar los campos de actividad abiertos por el descubrimiento de estas relaciones,
asegurando as la humanidad y a s mismo, la concesin de un mayor bienestar con relacin a la
desgracia atada al vagar en lo ininteligible este es un programa comn de toda filosofa considerada
seria: comn, por ejemplo, las de empresas tan diferentes, y hasta tan opuestas, como las de Descartes y
de Freud. Se haca tambin posible el fantasma fundamental de aquellos que con o sin razn se nombra
peyorativamente de los intelectuales: la esperanza secreta que fuerza de inteligencia, de penetracin y
de astucia es posible disolver la desgracia y obtener la felicidad. Fantasa cuyo optimismo es de
naturaleza la vez ontolgica y teleolgica. Ontolgica: se estima que el orden de los pensamientos
repercute en el orden de los seres, lo que supone asimismo que el ser es, de cierta manera, ordenado.
Teleolgica: la revelacin de este orden la vez intelectual y existencial es susceptible de acabar en la
obtencin de un mejor ser. En estas perspectivas, el ejercicio de la filosofa cubre una tarea seria y serena:
un acto la vez constructor y salvador.
En oposicin y al margen de esta filosofa, se encontr, de vez en cuando, pensadores que se dieron una
tarea exactamente inversa. Filsofos trgicos, cuyo fin era disolver el orden aparente para recuperar el
caos enterrado por Anaxgoras; por otra parte, de disipar la idea de toda felicidad virtual para afirmar la
desgracia, y as, en la medida del genio filosfico que ellos disponan, la peor de las desgracias.
Terrorismo filosfico, que asimila el ejercicio del pensamiento a una lgica de lo peor: se parte del orden

aparente y de la felicidad virtual para alcanzar, pasando por el necesario corolario de la imposibilidad de
toda felicidad, al caos, al azar, al silencio, y, al lmite, la negacin de todo pensamiento. La filosofa se
convierte as en un acto destructivo y catastrfico: el pensamiento aqu en obra tiene por propsito de
deshacer, de destruir, de disolver de manera general, de privar al hombre de todo aquello de lo que ste
intelectualmente se dot a ttulo de provisin y de remedio en caso de desgracia. Todo como en la nave
por la cual Antonin Artaud, en el debut del Teatro y su doble, smbolo del teatro, ella aporta a los hombres
no la curacin, sino la peste. As aparecieron sucesivamente en el horizonte de la cultura occidental
pensadores como los Sofistas, como Lucrecio, Montaigne, Pascal o Nietzsche y otros. Pensadores
terroristas y especialistas en lgica de lo peor: su preocupacin comn y paradjica es comenzar a pensar
y a afirmar lo peor. La inquietud aqu cambi de borde: la preocupacin no es ms evitar o superar un
naufragio filosfico, sino de hacer ste cierto e ineluctable eliminando, una tras otra, todas las
posibilidades de escapatoria. Si hay una angustia en el filsofo terrorista, es comenzar con silenciar tal
aspecto absurdo del significado admitido o tal aspecto ridculo de la seriedad existente, olvidar una
circunstancia agravante, en resumen de presentar de lo trgico un cuadro incompleto y superficial. As
considerado, el acto de la filosofa es por naturaleza destructivo y desastroso.
Lograr pensar lo peor - tal es pues el objetivo ms general de la filosofa terrorista, la preocupacin
comn de los pensadores tan diferentes como los filsofos citados ms arriba. A tales pensadores, esta
tarea envenenada apareci como no solamente tarea nica, sino que tarea necesaria de la filosofa. Lo que
hay de comn en los Sofistas, en Lucrecio, en Pascal y en Nietzsche, es que el discurso segn lo peor se
reconoce desde el principio como el discurso necesario necesario, y por consiguiente tambin el nico
posible, la hiptesis de lo peor excluye cualquier otra. El discurso de la convencin en los Sofistas, de la
naturaleza en Lucrecio, del hombre sin Dios en Pascal y del hombre dionisiaco en Nietzsche est
ordenado segn una problemtica de lo peor considerada como indispensable punto de partida. En el
origen del discurso, una misma intencin general, una misma preconcepcin metodolgica: lo que debe
buscarse y dicho ante todo es lo trgico. Y es precisamente en ese sentido que la filosofa trgica
constituye una lgica de lo peor: si hay una lgica en la empresa de destruccin que tiene en vista, es
que considera - previamente - la destruccin como una necesidad - mejor, como la nica y especfica
necesidad de lo que admite ttulo de filosofa.
El objeto de la presente Lgica de lo peor es interrogarse sobre la naturaleza de esta necesidad. No para
acusarla; ms bien para ponerla en escena: ponerla de manifiesto, precisando las circunstancias que
contribuyen, en el espritu del filsofo trgico, hacer esta necesidad necesaria. Empresa que puede, es
verdad, parecer ambigua. Ningn pensamiento, ninguna filosofa es, por supuesto, necesaria en s misma:
y, en este punto, la reflexin por la cual Bergson concluye en la introduccin de El pensamiento y lo
moviente no es trivial (nunca se est obligado a hacer un libro). La necesidad del desenlace trgico slo
tiene sentido, para el especialista en lgica de lo peor, una vez admitida la existencia de un pensamiento:
el postulado es que - si hay tal pensamiento - ste es necesariamente de orden desastroso. Esta necesidad
reviste, adems un carcter evidentemente subjetivo: se tratar siempre de las razones que se da el
filsofo para dar cuenta de la necesidad de su propio planteamiento. Pero posiblemente estas razones
tienen inters en ser conocidas. Se tratar siempre, en efecto, de una necesidad lgica, apoyada en una
secuencia ordenada de consideraciones, y constituyendo as una filosofa: libre, por consiguiente, de las
consideraciones de orden emotivo o sentimental que pudo, en tal o cual pensador famoso angustiado,
hacer las veces de fundamentos de la meditacin trgica. Si es una lgica de lo peor, es decir, una cierta
necesidad inherente la filosofa trgica, sta no tiene evidentemente que buscar ni en la angustia atada
las incertidumbres de orden moral o religioso (trgica segn Kierkegaard), ni en la angustia ante la muerte
(trgica segn Shestov o Max Schler), ni en la experiencia de la soledad y de la agona espiritual (trgica
segn Unamuno). Es probable que este tipo de pensamiento trgico que suea Jacques Maritain cuando
declara en Lovaina que nada es fcil para una filosofa que de ser trgica, ella tiene slo que
abandonarse su peso humano1.
El examen de estos ensayos sobre lo trgico, tal como se los encuentra bajo la pluma de autores como
Shestov o Unamuno, conduce una doble consideracin. La una, accesoria, es que el pensamiento trgico
apenas ha encontrado, desde Nietzsche, de interpretacin filosfica. La otra, que la existencia de tales
1

Conferencia sobre el problema de la filosofa cristiana.

ensayos2 contribuye confirmar en los filsofos su resistencia admitir que el pensamiento trgico
nunca pueda constituirse en filosofa. Nada es ms fcil que escribir sobre lo trgico: ninguna cosa en el
mundo es tal que no se pueda encontrar fcilmente materia a consecuencia de consideraciones sombras.
La filosofa admitir pues gustosamente lo que hay de trgico en la existencia, en la literatura y el arte.
Pero que una filosofa pueda ser trgica ella misma, es lo que se negar generalmente a aceptar. Razn
aducida: el pensamiento trgico es incapaz de erigirse en filosofa (vea Shestov y Unamuno). Razn
inconfesada: una filosofa trgica sera inadmisible porque significara la negacin previa de cualquier
otra filosofa. Por eso es preferible abandonar lo trgico en el arte y la literatura. De ah un contraste
frecuente, bastante poco observado al parecer, entre las producciones literaria y filosfica de una misma
civilizacin y de una misma poca: aquella brillante la mayora de las veces por su resplandor trgico, la
misma por su aptitud para poner lo trgico fuera de circuito. As el siglo XV francs ha legado la
posteridad, por una parte un conjunto de escritores que caracterizan todos una visin del mundo pesimista
y desesperada, por otra parte, un cierto nmero de filsofos unnime en alquilar la razn y el orden del
mundo - excepto Pascal; pero, precisamente, Pascal no es un filsofo (Brhier); un mismo contraste
sera fcil de poner en evidencia en la Francia contempornea. Contraste que cubre un paralelismo: la
tarea de la filosofa suele rehacer lo que la literatura ha desecho, reparar cada gran tema una vez puesto
fuera de uso. Pero, si la mayora de los filsofos se hicieron as especialistas en lgica del orden, de la
sabidura, de la razn, de la contradiccin, de la sntesis o del progreso especialistas en lgica de la
reparacin -, algunos otros fueron especialistas en lgica de lo peor, cuya tarea era de sistematizar lo
trgico practicado en una determinada literatura, para buscar la lgica. Como los pocos filsofos ya
citados, que aportaron, cada uno su manera, la peste en el discurso filosfico, y que cabe sealar que su
oficio de verdugos de la filosofa les vali ocupar un lugar aparte, eminente a veces, pero cuya eminencia
no era reconocida ms que a favor de una marginacin fuera del mbito propiamente filosfico. As
Lucrecio, por ejemplo, fue abandonado por los latinistas y a un cierto materialismo superficial que,
aunque acoge, y por esta misma acogida, distorsionaba su pensamiento; o Pascal, que los telogos y los
moralistas pudieron, casi hasta hoy, disimular la presencia de una filosofa de Pascal bajo interminables
controversias relativas al azar, la gracia y los milagros. Resumidamente, ni Lucrecio ni Pascal son
verdaderamente filsofos. Lo que el decreto de expulsin no precisa, es su principal reproche: no de no
ser filsofos, sino ser filsofos trgicos.
Es en efecto la nocin de filosofa trgica que se encuentra en el centro del debate. Nocin que
impugna una recproca exclusin: lo trgico no es admitido como filosfico, y lo filosfico como trgico.
Si hay, en Montaigne y Pascal, lugar para un cierto pensamiento trgico, se precisar que no trata
exactamente de la filosofa; contrariamente, si se admite que hay, entre estos autores, filosofa, se
encontrar en ciertas regiones que no tienen precisamente, al considerarlos aisladamente, ninguna
resonancia trgica: respecto a la educacin o el arte de bien vivir, fragmentos sobre el espritu de
geometra y el espritu de finura. En fin, unas veces filsofos, y otras veces trgicos: jams filsofos
trgicos. De qu se trata exactamente, a lo largo de este proceso de exclusin recproca? De la simple
cuestin del reconocimiento, o del no reconocimiento de los derechos la existencia de una filosofa
trgica: de saber si el propio ejercicio del pensamiento puede estar habilitado para descalificarse a s
mismo. En cuyo caso slo se podr hablar de filosofa trgica; pero ese es precisamente el punto no
admitido. Descalificar el pensamiento por el pensamiento, segn un esquema por ejemplo de Pascal
(nada conforma ms a la razn que esta desaprobacin de la razn), ha sido considerado una empresa
no filosfica. Por que se entiende: empresa que no naci de las exigencias de la razn, sino de otros
imperativos (como el corazn - en Pascal -, la afectividad, la angustia). Desaprobacin del pensamiento
trgico que para apoyarse, por un lado, sobre el nmero elevado de las filosofas pseudo trgicas nacidas
de tales exigencias afectivas, por otra parte, y ms profundamente, en la desaparicin del azar en el
horizonte de la conciencia filosfica - o, para ser ms preciso, de la afectividad filosfica.
Si hay, sin embargo, una filosofa trgica, sta no es de ningn modo ms ilgica que todas las dems
formas de filosofas. De ah el ttulo de la empresa presente: Lgica de lo peor, donde el trmino lgica
apunta distinguir el carcter filosfico del discurso trgico. Algo ms: no se tratar en ningn caso de
buscar aqu los vnculos lgicamente necesarios que permitiran, una vez hecho un dao cualquiera,
impulsar, de mal en peor, hasta la evidencia filosfica de lo peor. De tal secuencia de sucesos - utilizada
por ejemplo por Zola, cuyo itinerario novelesco es componer la generacin de un desastre partir de la
2

Shestov, Filosofa de la tragedia, Schler, el fenmeno de trgica Unamuno, el sentimiento trgico de la vida

falta que amenaza el edificio al principio de cada volumen, no se trata aqu. Tal lgica de lo peor, sea de
orden filosfico o novelesco, supone, en efecto, que ya se d la existencia de acontecimientos:
existencia que cuestiona la filosofa trgica, o ms bien de este lado la cual busca el terreno especfico de
su conocimiento. Lgica de lo peor no significa nada ms que: la filosofa trgica considerada como
posible.
2. LA INTENCIN TERRORISTA: SU NATURALEZA
En el origen de la filosofa trgica, como toda filosofa, hay un deseo - algo en el filsofo que quiere lo
trgico, como dira Nietzsche. El examen de esta voluntad trgica inherente la intencin terrorista
preceder necesariamente la exposicin de la filosofa trgica por s misma. En algunos aspectos, y esto
por razones suficientemente analizadas por Nietzsche, es ms rico en enseanza que las opiniones tericas
a las cuales llegue. En este caso, el inters de este psicoanlisis previo es doble: por una parte, precisar la
naturaleza de la intencin terrorista, mientras lavaba esta ltima un cierto nmero de sospechas
inadecuadas; por otra parte, de afirmar en el origen del saber trgico una intencin de orden precisamente
psicoanaltica, o catrtica: el deseo de hacer pasar lo trgico de la inconsciencia la conciencia (ms
precisamente: del silencio la palabra).
I. Se observar, en primer lugar, que este problema de expresin trgica diverge bsicamente de lo que
parece primera vista constituir la forma ms elemental y la ms radical de lgica de lo peor: el
pesimismo. Como ella se manifiesta en Lucrecio, en Montaigne, en Pascal, la intencin terrorista no es
controlada por una visin pesimista del mundo, aunque esta filosofa es, en cierto sentido, ms pesimista
que todo pesimismo. Dos diferencias principales, una de contenido, otra de intencin, distinguen a tales
pensadores de los filsofos propiamente pesimistas, como Schopenhauer. La primera consiste en el hecho
mismo de la visin del mundo: primer dato del pesimismo, se afronta como tal por los filsofos
trgicos. El pesimista habla despus de haber visto; el terrorista trgico dice de la imposibilidad de ver.
En otras palabras: el pesimismo - como doctrina filosfica, puesta en prctica por ejemplo en
Schopenhauer o Edouard Von Hartmann - supone el reconocimiento de un algo (naturaleza o ser) que
afirman ms tarde de constitucionalmente insatisfactorio. En este sentido el pesimismo es, evidentemente,
una afirmacin de lo peor. Pero precisamente: slo en este sentido, es decir, a partir de un cierto sentido,
o un cierto orden, ya dados, que puede mostrar - luego - el carcter insatisfactorio o incoherente. Lo peor
afirmado por la lgica pesimista toma pues su punto de partida en la consideracin de una existencia
determinada (al igual que el pesimismo de Zola se desde el principio un edificio destruir). Es una de las
limitaciones a las cuales puede conducir la consideracin de lo dado: sea la peor de las combinaciones
compatibles con la existencia. Mejor: es el lmite en el cual puede tener xito y lo logra en efecto, si el
pensamiento es sin fundamentos teolgicos - la consideracin de lo ya ordenado. Orden equivocada, pero
orden: el mundo est armado (mal ensamblado), constituye una naturaleza (mala); y es precisamente en
la medida en que es un sistema que el filsofo pesimista podr declararlo sombro eternamente, no
susceptible de modificacin o mejora. No slo pues el pesimista no accede al tema del azar, an la
negacin del azar es la clave de todo pesimismo, como la afirmacin del azar es el de cualquier
pensamiento trgico. El mundo del pesimista est constituido de una vez por todas; de ah la gran palabra
del pesimista: No hay manera de salir. El mundo trgico no ha sido establecido; de ah la gran cuestin
trgica: No hay salida. Lo peor mencionado en la lgica pesimista no tiene relacin con lo peor de
la lgica trgica: el primero se refiere a un determinado hecho, el segundo la imposibilidad previa para
cualquier dado (como naturaleza constituida). O bien: el peor pesimista designa una lgica del mundo, lo
peor trgico, una lgica del pensamiento (descubrindose incapaz de pensar un mundo).
Tambin sera vano impugnar, como se ha hecho, pesimismo (y optimismo) en nombre del estado de
nimo y la afectividad. La presencia de temas pseudos filosficos en una abundante literatura pesimista
no sabra hacer olvidar la existencia de una filosofa pesimista. Filosofa que el pensamiento trgico no
recusa de ninguna manera; hasta podra ser que, si se lo forzaba considerar lo que considera la filosofa
pesimista, es decir el mundo, la naturaleza, la vida del hombre, tal pensador trgico se descubre en
igualdad de estado de nimo con el pesimista: sera probablemente, por ejemplo, el caso de Pascal. No es
el estado de nimo, sino el objeto de la interrogacin, que separa pensadores trgicos y pesimistas. El
pesimismo es la gran filosofa de lo dado (determinismo). Ms precisamente: la filosofa de lo dado como
ya ordenado es decir la filosofa del absurdo. Tal es la filosofa de Schopenhauer, y tal sera la filosofa

de Leibniz, principal inspirador de la componente pesimista del sistema de Schopenhauer, si no hubiera,

en Leibniz, Dios para determinar el mundo, y suministrar al mismo tiempo la razn de su ordenamiento.
Ya se observ - consecuencia de la antao famosa Filosofa de lo inconsciente de Edouard Von
Hartmann - que lo que distingue aqu a Schopenhauer de Leibniz no es el estado de nimo (pesimista u
optimista), sino el tema teolgico: una vez reconocido que el mundo es malo, o al menos impregnado de
maldad, nada peor que la frmula leibniziana segn la cual no es el mejor de los mundos posibles; lo
peor de Schopenhauer y lo mejor de Leibniz tienen finalmente el mismo significado. En cuanto se da
- sin referencias teolgicas o teleolgicas - una naturaleza pens, el pesimista conduce necesariamente a
una filosofa del absurdo; esto en dos etapas: 1) La lgica de lo determinado es forzosamente una lgica
de lo ordenado; 2) Nada legitima este ordenamiento, la lgica de lo ordenado es una lgica de lo absurdo.
Este itinerario est especialmente ntido en el que pens el pesimismo de la manera ms rigurosa,
Schopenhauer. Se sabe que Schopenhauer se da slo un pensamiento pensar que sea capaz de describir
el mundo: la voluntad. An ms esta voluntad es ciega, ilusoria, repitindose mecnicamente: la ms
pobre de los pensamientos, la ms escasa de informacin. Con todo, es suficiente para hacer pasar del
caos al mundo al orden: en la medida en que constituye un acontecimiento. El suceso, que significa la
vez alivio de la existencia y fracaso del azar, permite el solo, y cualquiera que sea, de pasar del caos al
pensamiento del orden. Para el pensador trgico, lo que existe - que no es ni naturaleza, ni ser, ni objeto
adecuado de pensamiento - no da nunca lugar los acontecimientos: para pasar de los encuentros, de
las ocasiones, que no supone jams el uso de algn principio que trascienda las perspectivas trgicas de la
inercia y del azar. Ya que el acontecimiento es la trascendencia misma: la seal de una imposibilidad
fundamental que da cuenta de las peripecias de lo que existe a partir solamente de lo que existe, la
marca de una intervencin necesaria para hacer existir lo que existe. Ahora bien, Schopenhauer se
representa precisamente la voluntad como tal acontecimiento: la voluntad es el acontecimiento en que se
encontr lo que es dado de pensar, el acto por el cual lo dado - el mundo - se form. Acto aislado y nico:
tras l, no habr nunca ms acontecimientos en el mundo, que no har ms que repetirse ciegamente sobre
el modo inerte (en general, Schopenhauer fue el mayor pesimista porque fue el que se dio menos
acontecimientos pensar: una vez ocurrida la voluntad, todo el resto es silencio). Pero el
acontecimiento dado entrega un mundo ordenado: ya que Schopenhauer dispone ahora de una
naturaleza, de un mundo. El existe - de la voluntad. Punto cero de la orden, sin duda. Pero punto
esencial: se pas del azar de lo que existe a lo determinado de un mundo. As de los ingredientes
dispersos y contiguos podran a veces ponerse en ciertas salsas: pero, para que la salsa llegue a serlo,
hace falta la intervencin de un acontecimiento trascendente, la accin de la mezcladora. El lugar donde
se fabrica as el ser con el azar se llama, la alimentacin, la cocina; para la filosofa, la metafsica.
Lgica de lo dado, la filosofa pesimista conduce, posteriormente, a una filosofa del absurdo en que
Schopenhauer permanece hoy como el inspirador y el representante ms original. De manera general, la
relacin entre la filosofa de lo determinado y la filosofa del absurdo es inmediata, ya que el pensamiento
de lo dado se priva - como es el caso en Schopenhauer - de todo lazo metafsico o teolgico. Que exista el
orden de lo dado es el absurdo mayor, ya que no hay nadie para haber dado. La orden de la voluntad de
Schopenhauer es pues desorden, la explicacin por la voluntad muda, la formacin del mundo absurdo:
causalidad sin causa, necesidad sin fundamento necesario, finalidad sin fin son los ms notables
caracteres.
Esta filosofa del absurdo no es tan contraria al pensamiento trgico como sin relaciones con ella. Se trata
all, en efecto, de una absurdidad segunda, condicionada, tomando sus reflexiones sentido una vez
constituido: se muestra que los sentidos presentados para el mundo existente abarcan tanto sinsentido
con respecto a todo lo que el hombre puede representarse en materia de finalidad. Todo eso rima nada,
piensa el filsofo pesimista; pero todo eso es: la absurdidad all, constituida, instalada, viviendo la misma
ensea que el sentido que ordena al ser y se confunde as con ella. Ahora bien, otra cosa es el sinsentido
(lo absurdo), otra cosa la insignificancia que la perspectiva trgica prev. Lo primero parte de un sentido
determinado que explora la escasez e insuficiencia (del sentido, cuando se tiene, no hay suficiente: sobre
este punto, los anlisis de Pascal son definitivos). Lo que muestra, es que la orden reinante es insensata.
Pero la orden reinante reina, incluso si se trata de un desorden: as el mundo es sometido la ciega
voluntad de Schopenhauer. Reinado cuyo el reconocimiento, cualquiera que sean las exigencias, condena
lo trgico de lo absurdo a una misma superficialidad que lo cmico del sin sentido: uno y otro
celebrando, cada uno su manera, un orden establecido. La insignificancia trgica niega la existencia de

tal reinado: ningn sentido est determinado por ella, sea el ms absurdo. As, de todas las ideas, la de
sinsentido es la que es precisamente la ms carente de sentido desde una perspectiva trgica: se
definira all como lo contrario de nada. Afirmacin del azar, el pensamiento trgico no solamente sin
relacin con la filosofa del absurdo, aunque ella ser incapaz de reconocer el menor sinsentido: el azar
es, por definicin, lo que nada puede contravenir.
Pensamiento trgico y pesimismo difieren pues por su contenido (ms bien: por el hecho que el
pesimismo se da un contenido, diferencia del pensamiento trgico). Difieren tambin por su intencin.
Acta, resignacin, sublimacin ms o menos compensatoria son aqu las palabras de la sabidura
pesimista. La intencin trgica - la intencin propiamente terrorista, tal como se la encuentra en Lucrecio,
Montaigne, Pascal o Nietzsche - difiere sobre todos estos puntos. Resultar incapaz de hacer una acta
(excepto la imposibilidad del acta: acta nica de la filosofa trgica, que no es sin importancia); y no
busca ni una sabidura al amparo de la ilusin, ni una felicidad al amparo del optimismo. Busca cualquier
otra cosa: locura controlada y jbilo. As Pascal; por un lado: Estamos tan necesariamente locos que
sera estar loco por otro tipo de locura, de no estar loco; del otro: Alegra, alegra, llantos de alegra.
II. - Otra forma de lgica de lo peor, muy distante tambin del pensamiento trgico, debera buscarse en
las distintas formas de masoquismo: en un placer de orden filosfico que pone de manifiesto la desgracia.
Lgica de lo peor especialmente rigurosa porque est psicolgicamente motivada: la desgracia siendo
aqu la fuente del jbilo. As Pascal pudo haber sido considerado por muchos como el tentador del
catador, ofreciendo a la reprobacin universal todas las ocasiones de regocijo humano, obteniendo de la
ruina sistemtica de todas las ocasiones de felicidad una clase de delectacin sombra. Tal masoquismo
filosfico, cuya existencia es innegable en numerosos casos, pero muy dudosa en lo que concierne a
Pascal, es rico de un componente psicolgico de carcter agresivo y compensatorio. La incapacidad de
soportar la desgracia parece ser, as como lo pens Nietzsche, la principal motivacin: slo soportar de
no ser feliz a condicin de demostrar que nadie puede serlo. El placer masoquista de sufrir no es aqu ms
que un reflejo del placer ms profundo - ms necesario - de imponer a otro el sufrimiento. Es posible que
en este sentido el masoquismo sea una instancia psicolgicamente superficial, no pudiendo interpretarse
sino a partir de un sadismo l mismo dependiente de una necesidad compensatoria atada la bsqueda
fundamental de la felicidad: tal es sobre este punto, en ltima instancia, la opinin de Freud. El elemento
democrtico del masoquismo (si sufro, no puede ser sino como todo el mundo; pues todo el mundo
sufre) reduce el placer de sufrir al placer simplemente, es decir al placer de saber que no se sufre ms
que otro, asimilando as el enigma masoquista la muy simple bsqueda de la felicidad en la cual el
masoquismo slo es un alivio aparente. Es ciertamente verdad que el masoquismo no es el simple reverso
del goce sdico; tiene su autonoma: Gilles Deleuze, en una reciente Presentacin de Sacher Masoch,
advirti justamente contra una interpretacin simplista de la tesis freudiana. Sin embargo, la instancia
agresiva y compensatoria del masoquismo da la razn, un nivel ms profundo, al vnculo entre el
sadismo y el masoquismo tal como lo afirma a Freud: cualquiera que sea la diferencia de sus resonancias
psicolgicas, uno y otro tienen una necesidad igualitaria y que uniforma una motivacin comn.
La presencia de tal componente masoquista no entra en la constitucin de una filosofa trgica. Sera
considerada si el punto de partida para ello fuera la revelacin de una desgracia: en un acuerdo menor,
como dice Schopenhauer, comparando el inicio de la filosofa (pesimista) con el comienzo de la obertura
de Don Giovanni de Mozart. Ahora bien, lo que sostiene la filosofa trgica no es en absoluto una tal
afirmacin, sino, al contrario, una afirmacin exactamente opuesta.
Los vnculos entre la intencin terrorista propia del pensamiento trgico y las disposiciones afectivas
incluidas en el universo mental de la paranoia parecen afectar un problema ms fundamental; slo sera
en la medida en que masoquismo y sadismo derivan ambos del cuestionamiento del sufrimiento en la
paranoia, que afirma desde el principio el carcter inadmisible, representa la instancia original. Puesta en
cuestin que no significa que se insiste en el carcter intolerable del sufrimiento, sino antes y sobre todo
en el hecho mismo de la existencia del sufrimiento; lo que permite - posteriormente - disertar sobre ella.
Lo que importa al paranoico - como al masoquista, al sdico, al pesimista, que de ellos se derivan - no es
que el sufrimiento sea intolerable, sino que el sufrimiento sea. Crisol comn la paranoia, al
masoquismo, al sadismo, y todas las formas de experiencia psicolgica de la desgracia: la afirmacin,
no tanto que la desgracia es intolerable, sino primero que la desgracia es. Este es precisamente el punto

que ignor el pensamiento trgico y en el cual se basa la experiencia de la desgracia para constituirse en
pensamiento, en sistema, en lgica. La gran desgracia del paranoico sera considerar que la
desgracia no es: lo que implicara la imposibilidad de hablar, de convertirse en especialista lgica. En
otras palabras: el beneficio de la afirmacin de la desgracia - tanto para gozarlo (masoquismo), para
infligirlo a los otros (sadismo), o para compadecerse (paranoia) - no est en la representacin de una
desgracia accidental y evitable, sino en la asignacin de un punto de existencia en el cual el pensamiento
podr detenerse para construir sus representaciones; la afirmacin que hay algo importa mucho ms
que el hecho de que este algo sea de la desgracia. Resumidamente, la afirmacin de la desgracia es
sobre todo la afirmacin de un ser. Nietzsche declara, terminando la Genealoga de la moral, que el
hombre an prefiera tener la voluntad de la nada que de no querer en absoluto. Es decir: es mejor
afirmar la desgracia que no afirmar nada. Es en la duda entre estos dos modos de representacin (el
primero representndose, el otro resultando incapaz de representarse nada), que oscila entre pensamiento
trgico y pensamiento pesimista. El pesimista se concede un beneficio: al afirmar la desgracia, afirma
siempre algo. Beneficio que rechaza el pensamiento trgico: para ella el ser es impensable, mejor, ningn
ser es. En este sentido, se pueden distinguir dos formas antitticas de lgica de lo peor: una (paranoica)
cuya lgica es afirmar (lo peor), otra (trgica) en que lo peor es no afirmar nada.
Est claro que en un primer sentido la representacin paranoica se coloca inmediatamente bajo la seal de
una lgica de lo peor especialmente exigente: todo elemento se interpreta lgicamente en favor de la
interpretacin de lo que ms daa a la persona. Pero de cul lgica se trata en esta representacin
paranoica de una lgica de la persecucin? As planteada, la cuestin es engaosa. No es seguro, en
efecto, que la lgica paranoica represente una forma particular de lgica, tomada entre otras. Es posible
que la lgica paranoica sea toda la lgica. A los ojos de una cierta tradicin psiquitrica, el paranoico se
caracterizara por un uso mrbido de la lgica, el recurso del paralogismo. Habra, dice, una cierta
lgica sana y una cierta lgica delirante. Quiz es un poco precipitado declarar inocente a la lgica;
adems, ningn psiclogo consigui hasta ahora determinar un criterio que permita reconocer una
frontera entre estas dos vertientes de la misma lgica. A los ojos del pensador trgico, toda lgica
siempre y cuando no se limite la no afirmacin siempre es y ya de carcter paranoico: no hay delirio
de interpretacin que proteger, puesto que toda interpretacin es delirio. Lo que diferencia, socialmente
hablando, al loco del hombre normal es criterio puramente cuantitativo y proporcional: no un uso sano o
malsano de la lgica, sino la cantidad de tiempo, y la amplitud del campo, que son atribuidos la
interpretacin. Cada hombre, en tanto que es especialista en lgica, es paranoico. Y todo hombre es
paranoico, en tanto que el est constitucionalmente motivado a pasar de la idea de relacin la idea de
ser. El orden slo es, en el lmite, un pretexto que permite pasar al ser (las bsquedas de Lacan sobre el
origen de la paranoia puso de relieve el vnculo entre las tendencias agresivas propias la paranoia y la
imposibilidad de pensar un ser: en este caso, su ser propio, el yo). Si hay una lgica no paranoica, es la
que se piensa como slo afectando al orden de los pensamientos: tal es, por ejemplo, la lgica de David
Hume, quiz el filsofo no paranoico por excelencia (porque combina un genio propiamente filosfico
con una alergia absoluta toda idea de interpretacin). Otra cosa es constatar que un paralelismo puede
ser usado entre tal orden de pensamientos y tal orden de objetos que se ofrecen su prensin, otra cosa
concluir en un orden inherente a las cosas: objetos que se olvida que son objetos de pensamiento. Tan
pronto como toma de sus disposiciones un cuestionamiento del azar objetivo, la lgica se vuelca en el
orden paranoico; ella constituye la paranoia. La relativa permanencia de un cierto orden garantizar la
ilusoria fijacin de un determinado ser, permitir pues pensar el ser. El ser: es decir algo que no existe all
por azar. La afirmacin del ser es la negacin del azar. La lnea de demarcacin entre la lgica paranoica
y la lgica trgica no est en un uso sano o pervertido del pensamiento, sino en la problemtica del azar.
La intencin terrorista, en el filsofo trgico, es de naturaleza exactamente opuesta la lgica paranoica:
sta que se caracteriza por la denegacin, y la otra por la afirmacin del tema del azar. Lgica de lo peor
en apariencia, la lgica paranoica es una lgica de lo mejor: la necesidad que asigna a la desgracia tiene
precisamente por funcin evacuar lo que sera para ella el peor de los pensamientos el azar.
Pensamiento trgico y pensamiento paranoico son pues la vez muy cercanos y muy distantes uno del
otro: constituyen por la misma razn, pero invertida, un mismo intento de lgica de lo peor. Slo difiere el
sentido de la lgica: la paranoia utiliza esta ltima ttulo de refutacin del azar, el pensamiento trgico
ttulo de afirmacin previa del azar. La gran palabra trgica es: sucede que, etc.. La gran
palabra paranoica es justamente (sucede, justamente, que, etc.). As la representacin paranoica puede

constituir, su manera, una implacable lgica de lo peor: la confesin casi alegre de las calamidades que
funden en ella son un precio pequeo para pagar un beneficio mayor que toda calamidad, el don de serlo,
habida cuenta de un mundo, de una persona. De ah la felicidad inherente la interpretacin paranoica,
bien conocida de los psicoanalistas: Sufro, por lo tanto existo. Frmula que resume la lgica de lo peor
en el paranoico y en todas las formas de pesimismo. Es posible que en este sentido toda lgica de lo
peor oscile entre estos dos polos opuestos: la lgica trgica, que no afirma nada (de ah el azar de lo
que existe), y la lgica paranoica, que afirma la desgracia (de ah el no azar de lo que existe). Tal vez
ni siquiera exista ninguna otra forma de lgica que la paranoia y la filosofa trgica. Todo hombre que se
dice normal se diferencia por cierto de la paranoia caracterizada en la que es un compuesto de paranoia
y de intuicin trgica: a veces interprete, a veces afirmador del azar.
III. - La intencin terrorista que inspira las filosofas trgicas difiere pues en naturaleza la vez de la
disposicin filosfica denominada pesimismo y de las disposiciones psicolgicas propias de los estados
paranoicos. Ms cerca de la intencin terrorista se encuentra la nocin de piedad. Pero no una piedad de
tipo Schopenhaueriana, de orden la vez consoladora y tranquilizadora. Todo lo contrario: una piedad de
orden asesino y exterminador, fcilmente detectable en todos los escritos de inspiracin trgica (tanto
literarios como filosficos). Los grandes discursos terroristas sostenidos por el pensamiento trgico dejan
generalmente percibir este elemento de piedad bastante singular que, lejos de aliviar los males, emprende
a exacerbarlos hasta el reconocimiento de lo intolerable. Piedad asesina, que parece definir su
insensibilidad, su impermeabilidad toda piedad. En este sentido, la filosofa trgica es una farmacia,
un arte de los venenos que consiste verter en el espritu de quien escucha un veneno ms violento que los
males que actualmente le afligen. As Nietzsche pretenda evaluar hombres y filosofas en la medida de la
violencia de los venenos que ellos son susceptibles de asimilar: la seal de salud es la buena
receptividad al veneno. As Montaigne, as Pascal. Pero el representante ms caracterstico de esta piedad
asesina inherente al pensamiento trgico sigue siendo Lucrecio, cuya obra casi alcanza hasta la caricatura
el arte de disimular los venenos en remedios. La intencin mdica De rerum natura (De la naturaleza de
las cosas - Acerca de la naturaleza) irrumpe en cada pgina del poema: se trata de arrancar a los hombres
de sus vanas angustias, sus temores inmotivados, de devolverles paz y serenidad. Ahora bien, la respuesta
toda la inquietud humana es un libro que, de la invocacin Venus la peste de Atenas, es el discurso
ms aterrador quizs que ha resonado en la memoria de los hombres. Tratado riguroso de la
insignificancia radical, el De rerum natura (De la naturaleza de las cosas - Acerca de la naturaleza)
ofrece generosamente al consuelo y al jbilo de los hombres el azar como origen del mundo, el vaco
como objeto fantasmagrico de los sentimientos y de las pasiones, el sufrimiento y la perdicin como la
suerte que le est prometida ineluctablemente a la especie humana - aunque esta suerte necesaria sea ella
misma privada de toda necesidad de orden filosfico. Este consuelo (que haya una cierta necesidad es
el origen de los males que abruman al hombre) sera excesivo y responde al pensamiento religioso y
metafsico - otros diran ms bruscamente: al pensamiento interpretativo, es decir a la paranoia; Lucrecio
lo precisa casi en cada pgina. Se trata de quitarle al hombre todo pensamiento consolante, favor de la
ms intratable de las piedades. La peste de Atenas, que cierra la obra, es la verdad de la condicin
humana: pero condicin de aadir que esta peste no es ms que un acontecimiento fortuito, fruto del
azar.
Lo que propone as el poema de Lucrecio es esto mismo que se propone toda intencin
filosficamente terrorista: hacer pasar lo trgico del estado inconsciente al estado consciente. Ms
precisamente: hacer pasar lo trgico del silencio la palabra. Esta segunda formulacin no es solamente
ms precisa: es sobre todo bastante diferente de la primera. Hay mucha distancia entre, en efecto, por una
parte el silencio y el inconsciente, y por otra parte la conciencia y la palabra. La asimilacin precipitada
entre el silencio y el inconsciente es, como algunos psicoanalistas ya lo saben, una contradiccin bastante
comn en la filosofa contempornea, especialmente en su interpretacin del psicoanlisis como de toda
filosofa de tipo genealgica (Marx y Freud). Callarse no significa en absoluto que no se sabe. Y
precisamente, lo que tiene en vista el terrorismo filosfico no es tanto el acceso la conciencia como el
acceso la palabra: en este sentido, tiene y siempre ha tenido - mucho antes del nacimiento de Freud - un
carcter psicoanaltico. El pensador o el escritor trgicos estiman, en efecto, que la conciencia humana
est, de manera general, suficientemente informada; lo que le falta a los hombres - y cuya falta les vale
una adicin evitable de desgracia - es sobre todo la palabra. As en Lucrecio: el azar del mundo, la
muerte, la vanidad del amor son ya conocidos de los hombres, pero no son discutidos (diferencia esencial,

en Lucrecio, entre lo que se piensa y lo que se dice, que hace de Lucrecio uno de los precursores ms
inmediatos, con quiz ciertos Sofistas, la vez de Nietzsche y del psicoanlisis). Lo propio de la cura
trgica propuesta por Lucrecio y por todos los filsofos terroristas es hacer que los hombres usen la
palabra - al igual que la cura psicoanaltica, y por las mismas razones fundamentales. Una tradicin
antigua atribuye a Antfonas el Sofista, adems de su arte de intrprete de los sueos que ya es suficiente
en la designada atencin psicoanaltica, el arte de curar los males psquicos de la humanidad por su
simple expresin: Compuso, indica el pseudo Plutarco en sus Vidas de los diez oradores3, un Arte de
combatir la neurastenia, que es comparable a los remedios que usan los mdicos contra los males
psquicos. En Corinto, abri un gabinete magnifico en el gora y distribuy folletos indicando que estaba
en posesin de medios que permitan curar a la gente afligida de dolores recurriendo al lenguaje, y que le
bastaba que los enfermos le confiaran las causas de sus males para que l los aliviara. Antfonas haba
pues descubierto, al igual que Lucrecio, el postulado bsico que es el fundamento comn al psicoanlisis
y la filosofa trgica: que lo trgico hablado es preferible a lo trgico silencioso. Postulado esencial,
cuya razn psicolgica (la meta) ser vista ms adelante: se observar solamente aqu que es el nico
postulado del pensamiento trgico y, como tal, define con bastante precisin la naturaleza de la intencin
terrorista. El pensador trgico, que caracteriza una tolerancia absoluta - que permite adems definir desde
el principio, como la nica prctica y recomendar tal tolerancia - puede llevarse la practica
ocasionalmente (estas ocasiones se llaman la De rerum natura de Lucrecio o los Ensayos de Montaigne)
una suerte de intolerancia mdica con respeto de lo trgico no hablado: le llega - por piedad asesina - de
proponer con insistencia, al trgico silencioso, el acceso la palabra. Si hay, en el pensador trgico, un
nico juicio de valor, es ste: de considerar que, cuando la ocasin se presenta, se recomienda hacer
hablar lo trgico. Es por eso que todo filsofo trgico es conducido a componer una lgica de lo peor:
en la medida en que considera que lo trgico (lo peor) es ante todo lo que debe ser hablado (lgein
(facultad de formar nociones correctas), hablar, de ah lgica).
Desde qu perspectiva tal acceso la palabra es recomendada, tanto por el terrorismo filosfico como
por la prctica psicoanaltica? En una intencin que, y cualquiera sea el sentido que se da este trmino,
no puede ser considerado como progresista. En efecto, el acceso de lo trgico la palabra no cambia
nada la naturaleza de las cosas, y esto por dos razones. En primer lugar, la cura trgica no modifica en
nada los elementos trgicos que el hombre, antes del tratamiento, se contentaba con pensar en silencio. De
la misma manera, la cura psicoanaltica no cambia nada a la naturaleza de los problemas que ella llev
la conciencia (o, ms precisamente, un uso psicolgicamente consciente, es decir a la palabra). Por otra
parte, la cura trgica no vuelve an ms lo trgico consciente, en el sentido que los elementos trgicos
que hace al paciente el uso psicolgico no eran, en realidad, inconscientes. Aprende slo hacer hablar
algo que se pensaba sin expresarse. Adems, el objeto de la cura psicoanaltica no es verdaderamente este
acceso la conciencia en el cual se insisti mucho y, por esta insistencia, muy errado. En definitiva - es
decir, al final del psicoanlisis - el saber revelado al paciente coincide exactamente con lo que saba antes
de emprender la cura: una probable banalidad que su exceso de simplicidad impide, no de pensar, sino
situarlo en su lugar psicolgicamente til. El paciente sabe lo que trata desde el primer da del
tratamiento, y el analista experimentado desde la primera semana. Ni para uno, ni para otro, el problema
es una cuestin de acceso la conciencia.
El nico progreso que prev la cura sea de orden trgico o psicoanaltico - es buscar en cualquier otro
lugar: en la nocin de uso, de recurso. Se trata de hacer al hombre capaz de servirse de lo que ya sabe (tal
es, por ejemplo, el problema de Edipo en la tragedia de Sfocles). La gran distincin no est entre saber
consciente e inconsciente, sino entre conocimiento utilizable y no utilizable. La conciencia del hombre es
un banco: algunos de los bienes que son depositados estn en reserva, otros inmediatamente
disponibles - la liquidez. No se trata ms, para el psicoanalista o el filsofo trgico, de volver ms o
menos conscientes los elementos psicolgicos que, para el depositario en el banco que desea realizar su
haber, de aumentar o de disminuir la suma poseda. Como el banco posee todos sus bienes, la conciencia
posee en el estado consciente - todos sus elementos. Pero puede ocurrir, para uno problemas de liquidez,
para otro problemas de disponibilidad. Un pensamiento no disponible no es inconsciente, pero no habla y
no puede, por lo tanto, ser utilizado en caso de necesidad; al igual que un valor en banco no disponible no
est ausente, pero no puede ser gastado inmediatamente. Hacer lo trgico disponible, para el filsofo
trgico, no es darle la conciencia, sino la palabra. Al igual que, el naufrago sabe que se ahoga, pero no
3

Citado por JP Dumont, los sofistas, Pars, Prensas Universitarias de Francia, 1969, p. 161

puede utilizar este saber si no puede ser odo por quienes le podran prestar ayuda. Como dice Edgar Poe
en el exergo del Pozo y el pndulo: Oh, una voz! Una voz para hablar! No significa nada, un
conocimiento, si no est disponible.
Resta saber por qu esta disponibilidad de lo trgico es, a los ojos del pensador terrorista, un valor - en
sentido tanto bancario como filosfico. Por qu la palabra trgica sera mejor que el silencio? Cul es la
naturaleza del valer concedido por la palabra trgica? La respuesta estas dos cuestiones interesan, no
a la naturaleza, sino al objetivo de la intencin terrorista.
3 DIGRESIN.

CRTICA DE UN CIERTO USO DE LAS FILOSOFAS DE NIETZSCHE, MARX Y FREUD. EL

CARCTER IDEOLGICO DE LAS TEORAS ANTI IDEOLGICAS. SABER TRGICO Y
SENTIDO COMN. DEFINICIN DE LA FILOSOFA TRGICA
Una cuestin anexa, sin relacin directa con la lgica de lo peor, pero rica en consecuencias para todas las
otras formas de discurso filosfico, especialmente contemporneos, se plantea en estos trminos: el
conocimiento trgico es inaugurado por la curacin terrorista, que favorece el acceso la palabra? El
hombre denominado comn ignora lo trgico, que le correspondera entonces a la filosofa revelar, nadie
sabe para qu absurda y sdica razn? En ambas preguntas, la respuesta es no. Si el hombre comn
desconoca lo trgico - si se poda razonablemente concluir que su ignorancia se deba al silencio que se
tiene este respecto la ms absurda de las empresas sera, para el pensador trgico, imponerle un
conocimiento de lo que no le importa. El terrorismo trgico consiste en volver a expresar un conocimiento
que ya posea, no en imponer un saber del que habra podido ser eximido quien debe sufrir: como los
mdicos que se consideran obligados a revelar sus enfermos el carcter fatal de su enfermedad por haber
ledo en manuales de filosofa que, en cualquier caso el conocimiento era preferible la ignorancia. La
idea que el terrorismo trgico consiste en favorecer el conocimiento a costa de la ignorancia, cualquiera
que sea el beneficio vinculado la ignorancia, sin importar el precio que la afectividad debe pagar su
acceso al conocimiento, destaca como una caricatura en practica solamente en algunos filosofas muy
malas. Aqu toma su sentido la palabra de Pascal, o ms bien el sentido degradado que a menudo se le
atribuy: Los hombres que no haban podido curar la muerte, la miseria, la ignorancia, les aconseja, para
sentirse felices, no pensar4. Es fcil objetar a Pascal que tal actitud es la ms sabia, si es que esos males
son incurables. Bueno sera, en efecto, ocultar la muerte, si eso fuera posible. Por desgracia la muerte no
slo es incurable; es tambin indisimulable: no podra ser cuestin de expulsarla de la conciencia, y la
teora Pascaliana del entretenimiento no se refiere a la ocultacin de lo trgico, sino a su no uso. El
resultado del entretenimiento es prohibir al hombre de servirse de lo que sabe. Pascal jams intenta
revelar una tragedia supuestamente oculta, as como lo entendieron Voltaire y Paul Valry: sino disponible
a la conciencia - y a la palabra - un contenido terrible relegado, no en el inconsciente, sino a lo prohibido
(en este sentido Pascal es, tambin, uno de los precursores ms directos del psicoanlisis). El propsito de
los Pensamientos es hacer al hombre capaz de usar el conocimiento trgico, que el dispone virtualmente.
Fin paralelo a la intencin practicada por todos los pensadores trgicos: Lucrecio, Montaigne quienes
tambin queran restituir en el hombre la disponibilidad de un conocimiento trgico que tena, muy poco
confiado posiblemente en su capacidad digestiva, apresuradamente enterrada y oculta. Tal fin se
manifiesta igualmente, de manera ms explcita an, en toda la obra de Nietzsche.
En una obra que, de cierta manera, anunciaba en Francia el verdadero debut de los estudios nietzscheanos,
Georges Bataille desarrolla el tema siguiente 5: Nietzsche habra sido el primer filsofo en fundar una
filosofa sobre el sin sentido, o el azar, liberando la representacin del mundo de todo pensamiento
racionalista, finalista o teolgico. A este primer error histrico (semejantes puntos de vista de ninguna
manera haban sido inaugurados por Nietzsche) sucede un contrasentido a la vez ms grosero y ms
revelador de la habitual incapacidad de los que hablan los intelectuales - al dar la palabra a lo trgico:
la afirmacin del sin-sentido constituye, a los ojos de Bataille, una experiencia tan desalentadora que
slo podra ser intentada por un solitario brillante en nuestro tiempo. En otros trminos: el
conocimiento trgico es prerrogativa de algunos intelectuales particularmente brillantes. Punto de vista
4

El pensamiento, ed. Brunschvicg, fragmento 168.

En Nietzsche. Voluntad de azar, p. 28 y ss.

superficial, y popular el mismo, de lo que sabe y de lo que no sabe el pueblo. Sobre este punto, el
estado de las cosas es con exactitud lo contrario: el conocimiento trgico es el atributo de la humanidad
entera, slo excepcin de algunos intelectuales particularmente brillantes, como Bataille. Los puntos de
vista populares sobre el mundo estn de manera general orientados hacia ideas de desorden, de azar, del
absurdo, inherente toda existencia, que la expresin es la vida resume en todas las lenguas y en todas
las pocas; en cambio, la idea que el mundo est sometido una razn cualquiera u orden es la
caracterstica slo de un muy reducido nmero de hombres, filsofos, sabios, telogos, cuya ceguera no
slo creen les autoriza afirmar un orden, sino que tambin de pensar que esta afirmacin tiene una
influencia profunda sobre la opinin del pueblo. Se objetar que tal saber trgico, si bien es parte
universal de la humanidad ( excepcin de los brillantes), se manifieste apenas; y se tendr razn.
Pero nunca se ha pretendido que el saber de los hombres deba medirse por lo que dicen o escriben?
Fantasma de intelectual, contra lo cual sera fcil invocar el testimonio de Freud, al igual que el de
Nietzsche y Marx.
Lo que autoriza a muchos pensadores contemporneos negar, como Bataille, la universalidad del
conocimiento trgico es el hecho que lo trgico no habla, o poco. Se concluye que no hay conciencia
trgica - al menos en aquellos que no hablan de lo trgico: es decir en casi todos los hombres. Esta
concepcin superficial, que encuentra numerosos ecos en la filosofa contempornea, resulta de una
comparacin, o ms bien de una confusin (esta comparacin no era, precisamente, pensamiento
propiamente tal), entre lo no hablado y lo no pensado - a veces bautizado impensado. Hay ah una
utilizacin incorrecta del concepto freudiano del inconsciente, que resulta de una representacin simplista
de las relaciones entre el silencio y la palabra, en las cuales se imagina mecnicamente que todo
pensamiento llega a la palabra y que, recprocamente, toda ausencia de palabra significa necesariamente
una ausencia de pensamiento. Se considera as que todo lo que no es dicho por el neurtico, el idelogo
capitalista, el pensador espiritualista o telogo, corresponde un vaco (blanco) en el pensamiento del
que habla, estudiaremos as numerosos y significativos sncopes: Louis Althusser se especializ en esta
tarea de deteccin de vacos del discurso ideolgico, causando en su squito una plyade de jvenes
neo-marxistas, neo-nietzscheanos y neo-freudianos. Esto es ah confundir lo no expresado como lo no
pensado: asimilacin sumaria que habran desaprobado tanto Nietzsche como Marx y Freud, del que toma
el exacto contra pi metodolgico puesto que procede de una fe ideolgica en el valor de las ideas tal
como ellas se expresan, considera que lo dicho es, a los ojos del que habla, una formulacin exacta y
exhaustiva de lo que es capaz de pensar, es decir de representarse de una manera cualquiera. Esquema
simple y fcil, de un manipulacin universitaria muy fructuosa, pero que tiene el inconveniente de no
tener en consideracin la existencia de los pensamientos que no hablan suficientemente
numerosos. Sin duda lo no dicho, que no se confunde con lo impensado, ni se confunde exactamente
tampoco con lo pensado: el neurtico no piensa exactamente su neurosis en el sentido en lo que es
capaz de pensar lo que sabe tambin expresar. Pero este carcter temporalmente inexpresable no se
confunde en absoluto con el inconsciente. Lo que le falta al neurtico es una facultad que le permitira
servirse de lo que piensa para hablarlo: l piensa, pero no puede hablar su obsesin. De hablarla, sanara:
y lo propio de la terapia es precisamente traer el contenido rechazado no tanto la conciencia (dnde
figura, en la mayora de los casos, ya en buen lugar) como a la palabra.
Qu se entiende, exactamente, por pensar? Qu es pasar de lo impensado al pensamiento? A esta
cuestin una nica respuesta: pasar al pensamiento, es hablar, escribir, formular. Un ejemplo
caracterstico de este paso es la redaccin de una obra filosfica. Diremos que antes de formularse la
obra filosfica - la tica de Spinoza estaba impensada? Obviamente no. Entonces, ser necesario
decir que fue pensada antes de ser escrita; ya que el esquema terico no ofrece otra alternativa. Pero
esta segunda hiptesis no es ms vlida que la primera. La representacin de la redaccin como un paso
de un estado pensado en silencio un estado pensado superior es un fantasma de mal escritor y mal
filsofo: la experiencia ensea que toda obra tan preparada antes de su realizacin es una obra muerta. Lo
que constituye el pensamiento es el paso la expresin. Pero eso no significa de ninguna manera que
antes de este acceso la palabra el pensamiento era impensado, inconsciente. Antes de que escribiera
la tica o la Genealoga de la moral, las opiniones de Spinoza sobre el racionalismo cartesiano y de
Nietzsche sobre el nihilismo no eran de puros blancos, de puros impensados. Del mismo modo, la
representacin de la lucha de clases, del deseo sexual prohibido, del resentimiento, existe bien en el
burgus, el neurtico, el telogo: no en estado de impensado, sino de no hablado.

De esta comparacin simple del silencio con el inconsciente resulta, en muchos pensadores de una nueva
generacin que querra ser anti-ideolgica detrs de los pasos de Marx, Nietzsche y Freud, una
concepcin superficial del objeto mismo de su preocupacin principal: la ideologa. Por haber confundido
lo impensado y lo no hablado, redujeron lo econmico, lo psicolgico, lo ertico lo impensado que
trataba solamente de dar, segn la vieja intencin siempre del inevitable Hegel, las luces de la
conciencia. Ahora bien, ni en Marx, ni en Nietzsche, ni en Freud, nunca se ha tratado de tales luces. Se
trataba de hacer hablar (para hacer til econmicamente o psicolgicamente), no de hacer pensar. En
consideracin tambin que el silencio en la palabra del idelogo refleja un silencio en su conciencia, los
aprendices anti-idelogos se concedieron una concepcin un poco demasiado optimista de la empresa
anti-ideolgica: suficiente ahora de hacer ver los blancos, para obligar al idelogo al espectculo de las
censuras decorando su discurso. No es solamente Hegel, es la sabidura de Platn que se llama aqu al
rescate, para el mayor dao del pensamiento de aqullos que se traicionan as pretendiendo servirlos por
una teorizacin: deje su ignorancia, y se convertirn en justos y buenos. Ah, s solamente supiramos!
Si el capitalista saba que explota una determinada clase social! Si el sacerdote saba que predica a los
hombres, no el amor, sino la venganza! Si el neurtico saba que no se perdona tener tal deseo
incestuoso! Pero esto: no lo saben. Dgales pues la verdad: ellos sabrn. Se les ha dejado en claro, en
particular, desde hace una veintena de aos. Sin embargo, ningn cambio se produjo, ni en la lucha de
clases, ni en la evolucin de las ideas religiosas, ni en las manifestaciones sociales de prohibicin sexual.
Qu pas pues? La respuesta es especfica: no pas nada. Pero por qu no pas nada? Pues no
comprendieron? S, pero aparentemente sin beneficio. Si no cambiaron, es que no aprendieron nada: todo
lo que se les dijo, ellos ya lo saban. Haba que aprender a hablar. Este, tal o cual psicoanalista tienen
xito con tal o cual paciente. Pero el discurso anti-ideolgico es impotente. Y precisamente: porque el
mismo es ideolgico. Ideolgico, porque el se forja una concepcin superficial, optimista y racionalizada
de la ideologa: porque cree, al igual que los idelogos de los que se burl Marx, en la omnipotencia, en
toda la verdad de las ideas. Porque no hace ninguna diferencia entre el inconsciente y lo no hablado, y
supone que basta con entregar la idea alguien, al mismo tiempo, se le d la palabra. Pero de las ideas tan
simples como las de la explotacin de las clases pobres por las clases ricas, de la omnipotencia del
resentimiento y de los impulsos sexuales, estas ideas estn presentes siempre en lo que se bautiz
frvolamente como lo impensado de los hombres: al suministrar estas ideas en alimento, no se hizo ms
que repetir un saber adquirido. Y es por eso que se ha mantenido idelogo. Al querer, con la ayuda del
discurso anti ideolgico, saldar el vaco, el blanco, el hueco del discurso ideolgico, se ocult la verdad
del discurso ideolgico que es precisamente ser vaco, blanco, hueco - y pensarse en silencio como tal. En
este sentido el discurso anti-ideolgico es, en su principio mismo, exactamente tan intil que la ideologa
que pretende revocar: una vez reconocido que la ideologa no cubre nada, la inconsistencia principal es
querer borrar esta nada. Nada puede borrar nada. Lo que caracteriza as finalmente el discurso antiideolgico es, paradjicamente, tomar seriamente la ideologa. Se toma al hombre la letra: si dice que
no sabe que, etc. Esta ideologa seriamente tomada es caracterstica de la ideologa; mejor, es la ideologa
misma. Bajo el disfraz de pensar rigurosamente el pensamiento de Marx, Nietzsche, Freud, resucita,
palabra palabra, la ideologa de Platn y Hegel.
El hombre es mucho ms desconfiado que lo que se figuran tales empresas anti-ideolgicas. La
desconfianza es, siempre y al mismo tiempo que el buen sentido, un componente universal e inextirpable
del pensamiento humano. La ligereza, o el optimismo de los filsofos es a menudo la de subestimar tal
poder. Vctor Brochard, en su estudio, elogiado por Nietzsche, sobre Los escpticos griegos, ya haba
destacado el hecho: el escepticismo no representa, como intentan de hacerlo creer numerosos filsofos, la
voz de algunos pensadores raros y extraos, de pesimismo exacerbado, sino en primer lugar y sobre todo
la voz popular, la del sentido comn.
Esta resea del carcter ideolgico de algunos discursos anti-ideolgicos lleva directamente una
consideracin esencial. Permite entender la fuente comn de la que derivan, y tambin dnde se separan,
todas las formas de pensamiento trgico y de pensamiento no trgico. Esta fuente comn es el problema
de la naturaleza de la mirada del hombre hacia sus ideas - problema especfico de la ideologa en una
moderna terminologa. Est claro que, en cualquier caso, lo que caracteriza la ideologa es su
inexistencia: la ideologa habla de los no-seres (como la justicia, la riqueza, los valores, el derecho, Dios,
la finalidad); para utilizar una palabra de Romeo en Shakespeare, habla de minucias. Es partir del
reconocimiento de esta nada que estas dos direcciones filosficas divergentes nunca se cruzan de nuevo,

caracterizadas por una diferencia en la forma de mirar. Una considera que el hombre no sabe que habla de
minucias - de ah la posibilidad de un discurso anti-ideolgico (que, en caso que la hiptesis sea falsa,
mutara necesariamente, como se vio, en la ideologa); de ah tambin, de manera ms general, la
posibilidad de toda filosofa no trgica, es decir casi de todas las filosofas (en el sentido que el ejercicio
del pensamiento se encuentra, gracias esta hiptesis, provista de un programa: se podr siempre
ocuparse de desengaar a los hombres). O bien, se considera que el hombre sabe que habla de
nimiedades, favor de un conocimiento trgico que no es ni de lo hablado, ni de lo impensado: l sabe
todo esto, aunque a veces nunca habla de este saber. Pero, el punto de partida del pensamiento trgico es
precisamente la intuicin de la verdad de esta segunda hiptesis: ella atribuye de instinto al hombre la
posesin de un saber silencioso sobre la nada de su palabra. De ah la vanidad de toda empresa antiideolgica, y tambin, en un determinado sentido, de toda filosofa: la educacin del ser humano, sobre
este punto fundamental, est ya hecho. Tal es el principio diferencial que separa en el origen el
pensamiento trgico del pensamiento no trgico: la atribucin, o la no atribucin, de un saber ms all de
lo que se dice o escribe - tomar o no en serio la ideologa. Una nica frmula bastar para caracterizar el
pensamiento trgico: la imposibilidad de creer que hay creencia. Y, en el origen de esta incredulidad en la
creencia, que implica para el pensamiento toda una serie de consecuencias desastrosas que constituyen el
conjunto de la filosofa trgica, invoca un argumento muy simple: cualquier creencia, puesta prueba,
es incapaz de precisar en qu ella cree; es pues siempre, rigurosamente hablando, una creencia en nada;
ahora bien, creer en nada equivale creer nada. El hombre puede pues creer todo lo que quiera, l no
podr jams impedirse de saber silenciosamente que lo que l cree es nada. La intuicin fundamental
del pensamiento trgico est aqu: la incapacidad de los hombres, no deshacerse de su ideologa (siendo
slo una consecuencia de un mal ms radical), sino de constituir una ideologa. A los ms imaginativos, a
los ms optimistas de las creencias les faltar siempre un objeto que permitira, al idelogo de
verdaderamente adherir su creencia, al pensador trgico de considerar que el creyente cree lo que dice
creer. Se deduce de inmediato, para el pensamiento trgico, tres consecuencias esenciales:
1) Se encuentra definida la naturaleza de la piedad trgica: considerando que ningn hombre es tonto (no
puede ser engaado, cualquiera que sea su complacencia) de su discurso, de sus representaciones. Para el
pensador trgico, nadie cree en sus temas de creencia: ni el juez en la justicia, ni el neurtico en su
neurosis, ni el sacerdote en Dios. Donde la piedad inherente al pensamiento trgico, cuando descubre que
el beneficio de la ilusin en cualquier caso rechaz a una humanidad que manifiesta sin cesar la necesidad
por la multiplicidad de sus pseudo-adhesiones - adhesiones nada. De ah tambin el carcter
necesariamente implacable del pensamiento no trgico, cuyo optimismo es de creer que hay adhesin
cuando se habla de creencia: filosofa del primer grado, que no perdona a los hombres defender discursos
odiosos o absurdos, ah dnde la filosofa del segundo grado (trgica) se apiada sobre todo de la
incapacidad que tienen los hombres de adherir sus propios discursos. Diferencia fundamental de
afectividad, profundidad y prctica filosficas: el acuerdo se adquiere sobre lo absurdo de los discursos,
pero el desacuerdo principal sostiene que el pensador no trgico se representa al hombre feliz en la
comodidad de su ideologa (feliz, porque cree), mientras que el pensador trgico es primero sensible la
fragilidad, mejor, la inexistencia de esta felicidad en palabras. El pensamiento no trgico se caracteriza
as por la posibilidad de una accin, de un programa filosfico: arrebatar a los hombres su ideologa. Si
tuviese un programa filosfico, la agenda del pensamiento trgico sera exactamente inversa: hara todo lo
posible en lograr que los hombres crean en sus absurdidades. Pero - y esta consideracin basta para
lavarlo de la sospecha de oscurantismo - tal programa es por los fundamentos mismos del pensamiento
trgico, absurdo en s. Retirada la posibilidad de tal accin, permanece la piedad.
2) Est establecida la imposibilidad de constituir cualquier lucha anti-ideolgica, puesto que, en el mejor
de los casos, una tal lucha tendra por resultado de hacer aparecer un no saber que es ya conocido como
tal en el seno de la ideologa. All donde el discurso anti-ideolgico se esfuerza por demoler, el discurso
trgico constata que nada ha sido construido. De donde, la mirada del pensamiento trgico, el carcter
indiscernible por definicin de toda creencia (ya que, cmo destruir lo que an no fue construido?), y la
frivolidad de la mayora de las consideraciones (no trgicas) sobre la naturaleza del fanatismo.
3) Ms fundamentalmente, aparece la imposibilidad donde todo pensamiento no trgico de constituirse
como filosofa. El problema inicial de la posibilidad de una filosofa trgica se encuentra as derribado:
no es ya una de tales posibilidades que hacen el problema, es la existencia misma de cualquier otra forma

de filosofa que ahora se pone en cuestin. Si se llama filosofa un cuerpo de consideraciones que sea
objeto de una adhesin sin reticencias ni reservas, se dir que las nicas filosofas existentes son las
filosofas trgicas. Consecuencia en apariencia paradjica de las premisas que resultan del pensamiento
trgico: no hay filosofas no trgicas. Sin duda existe Platn, Kant, Hegel: pero, ni las ideas de Platn,
ni las de Kant, ni el espritu absoluto de Hegel existen - en la medida en que stos definen, para el
pensador trgico, no un contenido, sino solamente un modo de creencia. Construcciones suntuosas hechas
de bagatelas: sus elementos bsicos son indefinibles. Si no hay adhesin a los temas no trgicos, es que
no hay, en rigor, temas no trgicos: solamente direcciones de intencin (no trgica). Por eso lo no trgico
es lo que se dice sin pensarse bien, y lo trgico lo que se piensa sin, generalmente, aceptar decirse.
A la luz de estas tres consecuencias, aparecen claramente los vnculos entre pensamiento trgico y
pensamiento anti-ideolgico, al mismo tiempo que se precisan las caractersticas particulares de la
filosofa trgica. A los ojos del pensador trgico, todo combate anti-ideolgico procede de un elemento
parcial y degradado de saber trgico. El pensador trgico sabe solamente un poco ms. l sabe ya
prcticamente todo lo que puede hablar la ideologa, y la anti-ideologa resultante de eso; pero,
diferencia del pensador anti-ideolgico, se provee de un saber suplementario: sabe que el idelogo sabe
que habla de bagatelas. Para repetir una expresin de un psicoanalista contemporneo, A. Green, cuya
reciente obra (Un vistazo ms) estableca precisamente el vnculo entre la tragedia y un ligero aumento de
saber, est dotado de un demasiado saber que le permite conocer, adems de la vanidad de la ideologa,
la vanidad de toda anti-ideologa. Sobre la ideologa, el pensamiento trgico sabe, por definicin, un poco
ms que todo pensamiento anti-ideolgico. Mucho antes de Marx, Nietzsche y Freud, pensadores trgicos
como Lucrecio, Montaigne, Pascal, Hume, haban centrado el problema especfico de la filosofa en torno
a la cuestin de la ideologa. Pero en un sentido ms general, y agravado en relacin la mayora de las
interpretaciones optimistas del pensamiento de Marx, Nietzsche y Freud (optimistas: en lo que,
creyendo en la eficacia de la ideologa, creen en la eficacia de la accin anti-ideolgica). La inanidad de
la ideologa, tal como lo comprende el pensamiento trgico, significa en primer lugar la imposibilidad que
tiene de constituirse en creencia. El pensamiento trgico no es anti-ideolgico, sino no ideolgico: por
cuanto no cree ni siquiera en la eficacia de la ideologa.
En Lucrecio, en Montaigne, en Pascal, en Hume, la crtica de la ideologa significa: no slo la puesta en
evidencia de la nada disimulada por la ideologa, sino sobre todo el pensamiento que esta nada, que
slo se habla, no es objeto de ninguna adhesin. De ah una exacta definicin de lo trgico de la
condicin humana: el hombre es llevado hablar lo no trgico - la ideologa; pues tiene necesidad;
ahora bien no tiene ninguna ideologa su disposicin, y se encuentra as obligado hablar de
nimiedades que, por definicin, no puede creer. Contradiccin insoluble: el hombre necesita algo que no
es nada. Se encuentra aqu rigurosamente confirmada la definicin que propone Vladimir Janklvitch de
lo trgico: la alianza de lo necesario con lo imposible (1). Pero tal frmula debe ser precisada. Es muy
fcil, una vez llegado a este punto, desviarse hacia una interpretacin no trgica de lo trgico, es decir de
dejar lo trgico para no volver: basta con interpretar la nada que caracteriza el deseo humano como un
objeto que falta. Una de las cuestiones fundamentales de filosofa (una de las ms importantes, en
cualquier caso, para la orientacin trgica o no trgica del pensamiento) consiste en preguntarse si se
puede confundir la idea de nada con la idea de una carencia. Otra formulacin de esta cuestin: la
carencia que adolece del deseo de definir su objeto debe prorrogarse por la inaccesibilidad del objeto o
por la incapacidad del sujeto en definir su propio deseo? Es decir nuevamente: pensamiento no trgico, o
pensamiento trgico? En el primer caso, en efecto, el mundo se doble de otro mundo (cualquiera que sea),
travs del siguiente itinerario intelectual: el objeto carece del deseo; pues el mundo no contiene todos
los objetos, falta por lo menos uno - el del deseo; pues existe un otro lugar que contiene la clave del
deseo (que falta el mundo). Pensamiento no trgico, de Platn y de Descartes. La historia del
pensamiento no trgico comienza con la historia platoniciana de la caverna: nada permite dar cuenta de
lo que pasa, as que lo que pasa tira su ser de un otro lugar, por lo tanto hay un otro lugar.
Pensamiento no trgico, lo que el dispensa de admitir lo que existe a solo ttulo de lo que existe: todo no
est dicho, an no est terminado (as Hegel tuvo el genio de obtener Trajes metafsicos del lado de la
historicidad), hay algo ms. En el segundo caso, lo que falta en el deseo no es un objeto, sino una
existencia: el deseo es necesidad - de nada. No hay otra cosa que lo que existe donde se albergara el
objeto inaccesible del deseo, porque el deseo mismo no devuelve a ninguna satisfaccin posible ni
pensable. De ah la inutilidad de la metafsica a los ojos del pensador trgico: Par que hacer algo

ms, si no se tiene, en definitiva, nada que poner en ella? la experiencia de la historia de la filosofa
prueba en abundancia que toda fabricacin metafsica se llev a cabo para acomodar el objeto de un
deseo, aunque no llegara a definir ni pensar este objeto. Lo trgico es de hecho la alianza de lo necesario
y lo imposible condicin de precisar que esta imposibilidad no es la imposibilidad de una
satisfaccin, sino la imposibilidad de la necesidad misma: la necesidad humana se choca, no la
inaccesibilidad de los objetos del deseo, sino la inexistencia del propsito del deseo.
Toda forma de pensamiento no trgico comienza as por aadir, a la definicin bruta de lo trgico, una
insensible modificacin: considera que el hombre tiene necesidad, no de algo que no es nada, sino de algo
que le falta. Entre la necesidad de nada y la necesidad de algo que no se puede obtener se sita la
divergencia decisiva que separa pensamientos trgicos y pensamientos ideolgicos (stos incluso si son
de intensin contraria a lo ideolgico, como formas de progresismo hostiles a los temas supraterrestres o
suprasensibles, pero confiadas en uno mejor que hara posible la desaparicin de las supersticiones
ideolgicas). Es, en el lmite, bastante indiferente que el objeto de una satisfaccin humana sea
considerada inaccesible o no. Importa sobre todo que tal objeto sea considerado nada o inaccesible.
La nada y lo inaccesible recubren dos pensamientos, no slo diferentes, sino tambin inconciliables.
La inferencia de la nada del deseo un algo situado fuera de la prensin humana es la fuente comn
donde se alimentaron todas las religiones, todas las metafsicas y todas las formas de pensamiento no
trgico. Lo que define el pensamiento trgico es la denegacin de esta inferencia: desear nada (ms bien
que no desear nada, el no expletivo pareciendo ya comprometido en la problemtica de una falta
metafsica) significando solamente el reconocimiento de una necesidad sin objeto, de ninguna manera el
reconocimiento de una falta de objeto a la necesidad. Matiz de importancia: la necesidad de la
insatisfaccin es asignada, no al carcter inaccesible de sus objetivos, sino la imposibilidad de
formularse el deseo mismo, es decir de constituirse. La perspectiva trgica no consiste en ningn caso
hacer reflejar en el horizonte del deseo un algo inaccesible, objeto de una falta y de una bsqueda
eternas cuya historia se confunde con la historia de la espiritualidad humana. Pone de manifiesto una
perspectiva exactamente inversa: muestra al hombre como el ser quin, por definicin, nada falta de
ah la necesidad trgica est en satisfacerse con todo lo que tiene, porque tiene todo. Afirma que el
hombre, quien no desea nada, no carece, en el sentido ms riguroso del trmino, de nada. Su
argumento es simple: si quieren creerles cuando afirman carecer de algo, deben decir lo que les falta.
Ahora bien, sobre este punto, y desde que la filosofa existe, jams consigui decir nada. Pues no carece
de nada. Lo trgico, considerado desde un punto de vista antropolgico, no es en una carencia de ser,
sino en un pleno ser: lo ms duro de estos pensamientos es, no de creerse en la pobreza, sino saber que
no hay nada que haga falta.
La ineptitud de la ideologa para constituirse en pensamiento, por lo tanto en objeto de adhesin, de
creencia, fue dicho en trminos decisivos por los grandes pensadores trgicos - y esto, una vez ms, antes
de Marx, Nietzsche y Freud: por Lucrecio, por Montaigne, por Pascal, por Hume. El hombre, que desea
nada (es decir, a la vez desea y es incapaz de desear algo), constituido por discursos donde se cuestiona
futilidades, y a los cuales no puede, en definitiva, ni creerse, ni interesarse. La ideologa la no trgica se condena inmediatamente permanecer en cuanto a la palabra: hablar de los sueos, estos nios de
un cerebro delirante, que puede slo engendrar la alucinacin, tambin insubstancial como el aire, y ms
variable que el viento que acaricia de momento el pecho fro del norte, para repetir las palabras que
responde Mercurio a la palabra de Romeo citada ms arriba. En Lucrecio, lo propio de la supersticin
no es ser credo, sino, todo lo contrario, de no ser el objeto de una creencia: el hombre al que describe De
rerum natura (Sobre la naturaleza) es incapaz de adherirse a los temas de los que hizo vana provisin
para vivir, y conoce su inexistencia. En Montaigne, el acento se pone constantemente no tanto sobre la
fragilidad del pensamiento humano como sobre el inters del hombre respecto de lo que siente (muy
poco nos divierte y distrae, porque hay muy pocas cosas que nos interesa) y, ms en general, con
respecto a lo que piensa (no s si el fervor nacido del pesar o la obstinacin contra la impresin y
violencia del juez y del peligro, o el inters de la reputacin no hubo querido tal hombre sostener hasta el
fuego la opinin para la cual, entre sus amigos, y en libertad, no hubo querido quemarse ni un trozo de
dedo)6. En Hume, el anlisis de la creencia - es decir de su carcter increble - encuentra su expresin
definitiva: toda la obra para establecer que, si el hombre es siempre capaz de defender sus creencias, de
6

Ensayos, III, 4 et II, 12

decir por qu el cree, el es incapaz, en cambio, de precisar nunca lo qu el cree. Asimismo la creencia es
inextirpable: no por adherirse demasiado cerca al objeto, sino por no estar adherida nada. No se puede
arrancar lo que en s mismo es sin races. De ah el carcter inexpugnable de todo fanatismo, del que
Hume es el nico filsofo del siglo XVIII en haber comprendido que, no siendo nunca compromiso
algo, no poda ser susceptible del fracaso (de ah tambin el pesimismo de Hume respecto del progreso
de la ilustracin: la definicin de cualquier creencia, no por el contenido, sino por un modo de
compromiso, es de prever que cualquier destruccin de creencia conducir a la sustitucin por una nueva
creencia que pospone, sobre un nuevo pseudo contenido, una misma manera de creer todava viva en la
equivalencia montona de las creencias). Se sabe por otra parte que el genio filosfico de Hume se liga
evidenciar la ausencia de contenido propio toda creencia no en los casos de fanatismo con respecto a su
poca, sino en las actividades ms comunes, las ms universales del entendimiento, las ms sanas
aparentemente. As la crtica de la causalidad, que no es poner en duda la accin eficaz de la causa, sino
de mostrar que ningn hombre tuvo xito hasta el presente en decir qu pona bajo la palabra causa.
Del mismo modo, las ideas de Dios, de m, el orden, de finalidad no son criticadas como no demostrables,
sino como no expresables, no definibles - como futilidades. No es cuestin de preguntarse como lo
hizo, por ejemplo, Kant si hay o no una finalidad objetiva en el hombre, en la naturaleza, cul puede
ser, si podra haber una mejor finalidad; la cuestin que coloca Hume es muy diferente: piensa algo
cundo se habla de finalidad? La respuesta es negativa; lo era ya en Lucrecio y en Montaigne, para los
cuales la tragedia humana no es la ausencia de destino asignable, de felicidad accesible, sino la
imposibilidad misma de representarse un fin cualquiera, cualquier felicidad: Dejemos nuestro
pensamiento cortar y coser su placer, no podr ni siquiera desear lo que le es propio, y satisfacerse,
dice Montaigne en La Apologa de Raimond Sebond. Si hay un dios de la felicidad, y que fuera
mistificador, esta tarea sera fcil: bastara, para asegurarse de no tener nada que conceder, decir a los
hombres que est dispuesto concederles todas las felicidades imaginables, con tal que se quiera, en
primer lugar, describirlas. Si quiere felicidad, diga cul. Pero, de nuevo, ustedes no dicen nada. Se
confirma que no tienen nada desear, nada lamentar: proveer La nada de la creencia estalla
finalmente en el desafo de los Pensamientos, cuya naturaleza trgica y conmovedora no encaja en el
problema de la eleccin (vale mejor apostar por tal o cual cara de la alternativa?), pero a esta
incapacidad est Pascal quien define una de las dos opciones: Dios, que (Pascal expresamente acepta) no
representa nada pensable. Por una parte, lo trgico; del otro algo que, para el espritu, es nada.
Razn por la cual el saber trgico puede ser considerado como universal. Universal, porque el solo
todo saber no trgico es nada.
Razn por qu, finalmente, el saber trgico, cuando se constituye en filosofa, jams ha sido refutado.
Hecho muy notable, que interesa directamente a la lgica de lo peor: si sta quera establecer la verdad
de la filosofa trgica, una de las primeras observaciones hacer valer sera que es la nica forma de
filosofa que nunca ha sido criticada, nunca considerada filosfica. Nunca, en cuanto tal: si se ataca, es en
forma sesgada; de ser trgica no se toma en cuenta, probablemente porque ah reside el motivo real del
ataque, y que una de las leyes del ataque consiste en decirlo todo, excepto sus motivaciones. Se buscara
en vano una filosofa trgica Pascal o Nietzsche por ejemplo han sido criticados en nombre de su
carcter trgico; ni Voltaire ni Valery hablan de Pascal, ni tales filsofos contemporneos intentan ensayos
del pensamiento de Nietzsche, nunca toman algo de tales pensamientos, slo importan sus autores, y slo
repugna sus detractores: de ser trgicos. Las tentativas de desvalorizacin (o de recuperacin) se
refieren inevitablemente a un vicio de forma, cualquier objecin previa que exime considerar el
pensamiento en s mismo: todo pasa como si, en toda filosofa, el elemento trgico es lo que no puede ser
devaluado. El pensador trgico ser pues tentado naturalmente a inferir que lo trgico es lo que, en s, no
puede devaluarse filosficamente.
El primer ejemplo caracterstico de esta eliminacin del pensamiento trgico por vicio de forma
indicio de negatividad a tener en cuenta, y tambin, a nivel ms profundo, de una determinada
consideracin respecto de lo trgico se entrega, en la historia de filosofa, por la actitud de Platn en
relacin con los pensadores griegos que slo llegaron la conciencia del hombre moderno bajo la
expresin devaluada de Sofistas. Ataque por vicio de forma, tal es, se sabe, la conclusin de Protgoras,
el nico dilogo de Platn directamente dirigido contra los Sofistas: el sofista, segn sus propias
premisas, no debera ensear; ahora bien ensea; pues se contradice. Ningn tema del pensamiento de los

sofistas se aborda en ningn momento del dilogo (tampoco por cierto, o muy poco, en los dems escritos
de Platn). Es que Platn es un calumniador de ingenio: posponiendo a los pensadores que quera
eliminar (y que ha logrado, en gran parte, eliminar no materialmente, casi ningn texto de los Sofistas
sobreviven sus ataques) el vicio propio de su filosofa, lo sofisticada. No solamente Platn inventa el
concepto peyorativo de sofista, an crea, por su filosofa, el defecto sofisticado que imputar sus
enemigos. Es que lo que Platn tema en los Sofistas es su concepcin trgica de la naturaleza del hombre
y el ejercicio del pensamiento. En este sentido, lo que reprocha a los Sofistas se parece bastante lo que
en otro tiempo Rousseau reprochar a los grandes clsicos del siglo XV francs. Qu pensara el hombre
moderno de Moliere y La Fontaine, si no hubiera conservado de estos autores como los testimonios del
tipo de Rousseau? Ms o menos lo que l piensa de los Sofistas: escritores poco recomendables, que se
burlan de la verdad, indiferentes a las desgracias de otros, sin moralidad, y animados, en el ejercicio de
su oficio, por dos solos mviles - el dinero y los placeres.
Incluso disimulacin en el ataque: en vez de declarar el verdadero desacuerdo, se toma el partido de decir,
con talento, cualquier cosa. Platn acusa a los Sofistas no de ser escpticos, ateos, materialistas, sino de
ser codiciosos y vanidosos; as mismo Rousseau reprocha a Moliere y La Fontaine, no su visin trgica,
sino su inmoralidad. Cara tales ataques, hay que admitir que el pensamiento trgico se lleva bien:
nadie, incluso entre los ms ilustres, no parece dispuestos criticarlo.
4 OBJETO DE LA INTENCIN TERRORISTA: UNA EXPERIENCIA FILOSFICA DE LA APROBACIN

Queda la cuestin del objetivo de la intencin terrorista. Por qu hacer hablar lo trgico? Si el
contenido trgico, que el pensamiento trgico exhuma slo en palabras, ya es conocido por todos, qu
inters tiene abrirle el acceso cualquier discurso? Cul es el beneficio?
Antes de designar este objetivo de la intencin terrorista en marcha en el pensamiento trgico, es
necesario volver un instante sobre esta nocin de evento tal como lo recusaba desde el principio todo
pensamiento trgico, as como se ha dicho anteriormente. Evento, o acto, si se considera el evento
desde un punto de vista especficamente humano: el acto que define un evento del que el hombre sera el
autor. El pensamiento trgico recusa tambin el evento y cualquier posibilidad de acto; se niega pues
apostar por nada en el mbito de la evolucin histrica, tan fina como sea el sentido que se dar a la
palabra historia. Recusa toda posibilidad de actuar sobre s mismo, sobre la historia, sobre el mundo
(incluso si la posibilidad de una tal accin depende, no de un saber, sino de una apuesta, como lo afirm
Lucien Goldmann en El dios oculto, subordinando as el punto de partida de una filosofa marxista una
apuesta de tipo pascaliana). El pensamiento trgico niega a priori los datos de tal apuesta: no porque se
niegue a apostar por las posibilidades histricas de la accin posibilidades de las que no tiene ninguna
duda , sino porque se sabe, ms profundamente, incompetente actuar. Es decir: lo que duda el
pensamiento trgico no concierne a las consecuencias (histricas, psicolgicas, filosficas) del acto, sino
a la posibilidad del acto mismo. Relaciona, en efecto, el acto una contribucin peligrosa, incapaz de
introducir, como tal, la menor modificacin al azar de lo que existe. El acto, para ella, no es de los
seres vivos, del libre albedro, trascendiendo el orden mecnico o biolgico de la naturaleza
(Bergson), sino una adicin natural una misma naturaleza: del azar aadido aleatoriamente. Es evidente
que el hombre, al actuar, introduce una cierta modificacin lo que existe: pero esta modificacin,
siendo riesgosa ella misma, no modifica la naturaleza sobre lo que acta. Modifica un ser cuya naturaleza
es modificarse: hace cambiar un poco algo cuya verdad es cambiar. No es pues un evento, en el sentido
que no interviene; todas sus capacidades de intervencin estn ya previstas en el gran catlogo del ser,
que puede definirse como el registro previo de todas las intervenciones, de todas las modificaciones
posibles. Ms precisamente, lo que existe no constituye, a los ojos del pensador trgico, una
naturaleza, sino una casualidad; el trmino naturaleza slo tiene sentido en la medida que define una
casualidad, es decir una no naturaleza, en el sentido clsico del trmino. Resulta en vanidad filosfica
toda interpretacin del evento. Ningn evento ocurre, en la medida en que todo ya est hecho eventos,
que cualquier posibilidad de intervencin se reduce aadir un evento una suma de eventos. Un evento,
tiene cierto sentido para quienes creen en la posibilidad de una accin, es algo que llega lo que es:
que se pone de relieve sobre el ser. Pero qu pasa, si el ser sobre el cual el evento es as llamado a
ponerse de relieve est ya constituido l mismo de eventos? No ha pasado, exactamente, nada. Si todo
es evento, nada es evento: trayendo slo un aadido cuantitativo una cantidad cuya calidad no ser
modificada de ningn modo por esta adicin. De la misma manera, un grano de arena no modifica en

nada la naturaleza arenosa de la pila de arena. En trminos ms generales: hay una contradiccin entre las
nociones de azar y de modificacin. El azar, es, por definicin, no modificable. Ms abstractamente: el
ser no puede cambiar de naturaleza, en la medida en que no constituye una naturaleza. Si el ser es, no
naturaleza, sino azar, escapa necesariamente toda alteracin en naturaleza, - de ah la inutilidad de toda
accin (sobre la naturaleza). Se puede imaginar que se cambien el azul del cielo o el verde del prado,
pero no que se modifique la casualidad que genera el hecho de los colores, del cielo y de los prados. Creer
que un evento ms modificar la suma de los eventos es esperar modificar el agua con una nueva
molcula de agua. Cuando el pensamiento trgico define un ser dado, tiene en vista una nocin de
ensamblaje azaroso donde ningn ajuste puede modificar la naturaleza en lo que tiene precisamente de
azaroso. Una de las intuiciones fundamentales del pensamiento trgico - fundamentales: en lo que se
niega, toda filosofa, todo alcance prctico - est aqu: en el reconocimiento de este muy simple hecho
que el azar no es modificable.
Ahora bien, es sin embargo un cierto acto, o evento, susceptible de afectar la vida de los hombres con un
mnimo coeficiente de modificacin. Mnimo pero esencial a los ojos del pensamiento trgico, para el
cual el acto en cuestin es el nico notable, porque es el nico posible. No se trata de un evento ni
practica (ya que no modifica en nada a lo que pasa), ni propiamente filosfico (ya que no modifica
nada lo que se piensa: es incapaz de constituir un evento filosfico, en el sentido por ejemplo de la
voluntad que basta, en Schopenhauer, para hacer cambiar el azar del ser en la perspectiva pesimista de
un mundo dado, constitucionalmente absurdo). El acto en cuestin slo se refiere al modo segn el cual
una persona se representa ella misma sus pensamientos y sus acciones, cada momento de una
existencia que ningn acto ni ninguna representacin le pertenecen en propiedad.
|En cul sentido la aprobacin - tal es, en efecto, el acto nico al cual el pensamiento trgico reconoce
un valor de evento le pertenecen, de cierta manera, la disponibilidad humana? Por qu, en
general, la cuestin de la aprobacin es la nica cuestin que interesa al pensamiento trgico? Por qu,
finalmente, es la fuente de la intencin terrorista, que define su objetivo especfico?
Antes de responder estas tres cuestiones, se observar, en la historia de filosofa, el vnculo constante
entre las formas de pensamiento trgico y las formas de pensamiento aprobatorios. Vnculo tan necesario,
que la cuestin de la aprobacin es la nica la cual pensadores como Lucrecio, Montaigne, o Nietzsche,
y cualquiera que sea por otra parte su escepticismo filosfico, hayan tenido que responder explcitamente.
La duda prevalece sobre cualquier otra cuestin; sobre el s o no, la respuesta se adquiere de golpe: lo
que existe no existe solamente ttulo de hecho; se interrelaciona tambin con todo lo que, en el
hombre, es concebible ttulo de deseo (es decir: los pensamientos ms crueles sirven para pensar, los
actos los ms intiles sirven para hacer, las vidas de los ms pobres buenas para vivir). Lucrecio abre su
libro con una invocacin la alegra, dispensadora del encanto de la existencia; Montaigne cierra el suyo
con una profesin de fe a la felicidad (A mi pues, me encanta la vida); Nietzsche en eso quiz el
primero en haber hecho filosofa de la tragedia afirma que la aprobacin es el criterio y la seal
propia del pensamiento trgico. Tal vnculo, tan a menudo afirmado, entre tragedia y aprobacin no es
fortuito.
A los ojos de la lgica de lo peor, la aprobacin incondicional es, en efecto, la vez la condicin
necesaria de las filosofas verdaderamente trgicas y la seal que permite reconocerlas inmediatamente
una vez ms, si se entiende por filosofas trgicas pensamientos tales como, por ejemplo, los de
Montaigne, Lucrecio, Nietzsche. Sin duda existe un nmero de pensadores que se encargaron de una
visin trgica sin, por eso, encargarse de una aprobacin incondicional: as las filosofas de Kierkegaard,
Shestov, Unamuno, para citar no ms que algunos entre los ms recientes. De tales pensamientos, la
lgica de lo peor contesta que, si bien es cierto que logran ms o menos xito al interferir sobre la tragedia
(en la medida en que es imposible no usurpar de lo trgico, tan pronto como uno toma en consideracin
algunos datos de la experiencia que el hombre est llamado a saber: la muerte - por ejemplo), no pueden
pretender a una conquista directa de lo trgico. De lo trgico, carecen del exacto campo que excluyeron
de su capacidad de aprobacin: todo lo que no ha sido aprobado es tanto de trgico como de negado. Este
residuo de no aprobado es lo que se ocult la afirmacin - una afirmacin que debe entenderse aqu
la vez como trgico y como simplemente afirmacin de ser (lo trgico es, precisamente, afirmacin).
Borran de una parte pretenderse trgico, y por otra parte pretender que hay en el hombre, la vida, el

mundo, el pensamiento, la accin, la historia, unas contradicciones cuya solucin no pertenece al

poder (intelectual o prctico) del hombre? La transfiguracin de lo trgico en contradiccin tiene por
beneficio (no trgico) afirmar la necesidad, al menos la exigencia, de una solucin; aunque sta est
radicalmente fuera de discusin, permanecer siempre que el propsito bruto de lo que tiene que conocer
el hombre falta de un algo cuya ausencia prohibir, unnimemente, y la aprobacin incondicional, y la
afirmacin trgica (ambas que tienen en vista el mismo carcter de jbilo, y mximo jbilo, de lo que,
desde mltiples puntos de vista, puede y debe considerarse como infierno). Se observar por otra parte
que el pensamiento pseudo trgico (o parcialmente trgico) nunca tiene xito, realmente, en colocar como
fuera de discusin la solucin de la que dice desesperar: en el mejor de los casos, estar solamente
fuera de realizacin. Se esfuerza ms bien en arrancarlo de toda perspectiva histrica, para situarla en una
perspectiva religiosa o metafsica (stos aunque fueran de intencin atea y antimetafsica: as como llega
al pesimismo de tipo schopenhaueriano, que niega la posibilidad de toda alternativa al drama humano,
pero no considera menos este drama como justiciable de una solucin de la que el solo carcter que lo
distingue de la metafsica tradicional est situarlo fuera del campo del posible y de lo pensable).
Nuevamente, lo que constituye la visin trgica no es la afirmacin del carcter inaccesible de la
solucin, sino la afirmacin del carcter absurdo de la nocin misma de solucin, si el hombre necesita
una solucin, es que le falta algo. Ahora bien, decir que el hombre carece de algo, es negar lo trgico, ya
definido como la figura segn la cual el hombre no carece de nada. En este sentido, ms trgico que toda
filosofa pseudo trgica es un optimismo dogmtico de tipo leibniziano. Si se pudiera hacer abstraccin de
la justificacin metafsica que es la piedra angular (la definicin de los atributos divinos y su papel
constitucional en el desarrollo de las existencias), el pensamiento de Leibniz sera quizs la nica filosofa
absolutamente trgica: la afirmacin que el mundo conocido por el hombre es el mejor de los mundos
posibles, prohibiendo de golpe cualquier posibilidad de apelacin o clemencia humana, en Leibniz, no
carece, no de nada, sino, al menos, de algo mejor. Pensamiento quiz optimista, pero en cualquier caso
ya mucho peor que las distintas formas de pesimismo o de realismo que le han sido opuestas tras los
pasos de Voltaire. Las mismas reflexiones valdran, a Fortiori, para el pensamiento de Spinoza.
La lgica de lo peor ensea pues la necesidad de vnculo entre pensamiento trgico y pensamiento
aprobatorio. Para ella, trgico y afirmacin son trminos sinnimos. Y esto, por tres razones tericas
principales que responden cada una a las tres cuestiones generales planteadas ms arriba.
En primer lugar, la filosofa trgica considera la aprobacin (y su contrario, que es el suicidio) como el
nico acto cuya disponibilidad sea dejada en relacin a la accin, al hombre, es decir como la nica
forma de acto. No porque el hombre sea libre de decir s o no: es evidente que las motivaciones
psicolgicas que llevan afirmar o negar no son, no ms que cualquier otra cosa del mundo, asunto de
un imaginario libre albedro. Disponibilidad sin embargo, en el sentido donde se trata, con la
afirmacin, o la no afirmacin, de un acto susceptible de modificar lo que existe - y el nico. La
imagen de Pascal toma aqu su sentido ms profundo, porque lo ms trgico: el hombre es embarcado, en
quien es, como el pasajero de un avin de una gran lnea, sin acceso posible ninguno de los comandos
de direccin (incapaz pues de hacer desviar, ni su vida, ni siquiera, lo que no admitira probablemente
Pascal, el sentido de su vida: una apuesta tal como lo desea Pascal, es decir en referencia a la direccin
general del viaje, aparece, al pensador trgico, como fuera de alcance como est fuera de sentido). Todo
lo que puede hacer es solidarizar o no de su viaje, aceptar ser (lo que significa aprobacin global), o
rechazarlo (lo que significa desaprobacin global, es decir suicida). Y, para repetir, sin reservas esta vez,
un pensamiento de Pascal, no hay solucin mediana: cualquier otro trmino de la alternativa es ilusorio
(hasta si a menudo, le pasa a l de determinada manera, haber vivido). Hay que elegir. Necesidad del s
o del no, condicin, evidentemente, que en primer lugar se haya decidido elegir: realizar el nico acto
cuya disponibilidad pertenezca al viajero. Se puede tambin no actuar en absoluto: solucin habitual de
los hombres en la vida activa. Entre la renuncia todo acto, y la relegacin de toda actividad la
nica cuestin de la aprobacin, la diferencia puede parecer mnima. Se puede as considerar que la
mayora de los hombres se adaptan a vivir sin nunca actuar, dejando para ms tarde la nica forma de acto
que reconozca el pensamiento trgico. Segn una perspectiva trgica, slo pues habrn actuado en su
vida, por una parte los suicidas, del otro los aprobadores incondicionales. Si la moral tuviera, a los ojos
del pensamiento trgico, un sentido cualquiera, ste sera el nico criterio de valor: la dignidad que es
aprobar globalmente o negar globalmente, vivir por su propia voluntad o morir por desearlo. Suicidio y

aprobacin incondicional son, en todo caso, sus ojos, las nicas formas de actividad sobre las cuales la
expresin de la frivolidad no sea una puesta en marcha en directa.
En segundo lugar, la filosofa trgica considera que el privilegio de la aprobacin tiene su carcter
incomprensible e injustificable. De donde pensamientos pseudo trgicos o no se quejan de una falta, el
pensamiento trgico es en primer lugar sensible la incomprensible existencia de un exceso. Si las
consideraciones que preceden son fundadas, si no es nada que ninguna creencia haya nunca sido, hasta
ahora, capaz de adherir, si no es ninguna forma de felicidad que el hombre jams haya sido capaz de
describir, incluso y sobre todo en palabras, en consecuencia de ah que toda alegra de vivir es
irracional y, filosficamente hablando, abusiva (es decir: excesiva). Ahora bien, tal alegra existe y se
experimenta diariamente sin el recurso una forma cualquiera de justificacin (puesto que cada una de
estas formas de justificacin se estima, por la filosofa trgica, sorprendente e increble). De donde el
vuelco trgico de la problemtica de la necesidad humana de satisfaccin: el jbilo no falta aqu abajo
es, al contrario, siempre de exceso. Nada puede dar cuenta de eso; de ah su carcter inagotable (que
define bastante precisamente el asombro consustancial al filsofo trgico: su admiracin primera que es
para que la alegra sea, no el dolor). Inagotable, pues nada, por definicin, podra nunca secar una fuente
que nada alimenta. Nada, al menos, de todo lo que pudieron pensar los hombres hasta ahora. Esta
ltima consideracin introduce directamente al objetivo de la intencin terrorista, tal como se practica por
la filosofa trgica.
Se precisan en efecto, en tercer lugar, los elementos de una apuesta trgica, adoptada por todos los
pensadores trgicos, que explica a fondo el objetivo de la intencin terrorista en filosofa. Es aqu el
momento en que el pensador trgico est obligado a reconocer, siguiendo en eso la suerte comn todo
pensamiento humano, sus valores (o sus supuestos): lo que a l importa - su nico valor - es,
precisamente, el carcter ininterpretable, por lo tanto invulnerable, de aprobacin. Si ella es impensable,
la aprobacin es inalcanzable por parte de todo pensamiento. En lo que apuesta el pensador trgico es el
carcter indestructible de la aprobacin. Tan pronto aceptada la posibilidad (es decir la existencia) de esta
instancia aprobadora, interviene la apuesta terrorista: si es cierto que lo que se puede llamar, muy
impropiamente, alegra vital, est fuera de alcance por parte de toda consideracin, se aplicar fondo
lo peor concebible de estas consideraciones con el fin de comprobar, o ms bien de experimentar
filosficamente, el carcter invulnerable de la aprobacin (sola condicin, adems, en que el no - suicidio
pueda ser moralmente aconsejable). La fuerza del pensamiento trgico est pues vinculada de manera
solidaria la fuerza de la aprobacin, que no puede probar la potencia sino en base a la tragedia: ambas
morirn juntas, o seguirn viviendo unidas. El filsofo trgico puede as definirse: un pensador sumergido
por la alegra de vivir, y que, aun reconociendo el carcter impensable de este jbilo, desea pensar como
mximo la impensable prodigalidad. Ahora bien, la mejor forma filosfica se encuentra, hasta mayor
informacin, disposicin del hombre una tarea como esta concerniente al pensamiento trgico. Lo que
define el mximo de alegra concebible es en efecto el mximo de lo trgico pensable. Lo peor de las
filosofas no define la potencia aprobadora, sino define al menos el punto mnimo partir del cual es
posible decir que la alegra es, en cualquier caso, ms que eso (es decir: una potencia que basta en
cualquier caso evacuar pero podra mucho ms lo que estara dispuesta a constituir de ms
envenenada en materia de pensamiento). Tambin la filosofa trgica es un arte de los venenos, orientada
hacia la incansable bsqueda de los peores, de los ms violentos, de los ms fatales entre los filtros de
muerte y de desesperacin. Tiene necesidad, cada instante, y del peor de ellos, inmediatamente
disponible para lograr pensar cualquier cosa que experimente: la aprobacin. Pensar la peor, para dar
algn honor filosfico su aprobacin: es lo que est en juego en el pensamiento trgico. Pero eso no es
suficiente; pues el pensamiento trgico est ya seguro que la aprobacin subsistir y su apuesta no es,
en este sentido, ms que un juego: se sabe por anticipado que el veneno elegido ser ineficaz. El punto
indeciso, el verdadero objeto de la apuesta, estn en otra parte: en la cuestin de saber si lo peor que
piensa, en el momento de la aprobacin, es a la medida de sus capacidades intelectuales. Lo que el
filsofo trgico pide a lo peor es no ofrecer en holocausto la alegra un pensamiento cuyo aparente
pesimismo podra parecer ligero, u optimista, respecto a una otra forma de pensamiento trgico. Resulta,
para este pensamiento en juego en su apuesta trgica, una cierta indiferencia respeto del contenido de su
propio pensamiento. No que tenga ste fragilidad en comparacin con las verdades conquistadas por tal
o cual otra forma de filosofa; sino porque sabe que el peor de los pensamientos que habr conseguido
liberar presenta un carcter doblemente relativo. Relativo, por una parte, al punto ms o menos peligroso

al cual lleg: lo peor del que habla es slo un peor provisorio, vlido para l, es decir en su tiempo y
segn su necesidad propia, llamada ser reemplazada, en un pensador posterior, por una nueva teora de
lo peor, ms rica y ms penetrante. Relativo, por otra parte, al objetivo que se propone, que es tomar
medida aproximada de su aprobacin presente. De lo que se preocupa sobre todo es confrontar cada una
de sus aprobaciones con lo que es, para ella y cada uno de estos distintos momentos felices, lo peor
provisionalmente pensable.
Esta preocupacin de pensar lo peor pensable en relacin con cualquier experiencia de la aprobacin,
puede parecer intil (y lo es, ciertamente, en un determinado sentido), es pues la cuestin propia del
pensamiento trgico. Define los datos de su desafo. Antes de iniciar esta apuesta l mismo, una ltima
observacin es necesaria con respecto al sentido de esta nocin de peor en la expresin lo peor del
pensamiento. La lgica de lo peor apunta bien el acceso un pensamiento trgico; pero, por
pensamiento trgico, entiende ms bien el acceso a una ausencia de pensamiento - la ruina de los
pensamientos - que el acceso ciertos pensamientos negros. Ms que un pensamiento negro, el peor
de los pensamientos indica la ausencia de todo pensamiento rosa: es decir, finalmente, la ausencia de
todo pensamiento, debido al vnculo fundamental entre optimismo y pensamiento constituido. Razn
tambin por la cual lo peor sigue revisando, cada dcada aporta nuevos pensamientos rosados para su
evacuacin. Dicho esto, si es cierto que querer pensar lo peor significa negarse a pensar los pensamientos
ya constituidos, no resulta de ah que el pensador trgico llegue a no pensar exactamente nada. Realmente
piensa, en lugar de los pensamientos que destruy, algo que no es nada y que, en el curso de la presente
Lgica de lo peor, se describir bajo el nombre de azar; por otra parte, piensa algo nuevo acerca de la
aprobacin: la independencia de esta ltimo respecto a todos los pensamientos. Al trmino de la lgica de
lo peor, se es rico de un saber nuevo: se sabe el lugar experimental de una aprobacin que no est
sometida la afirmacin previa de ningn pensamiento, de ninguna verdad. Es en este sentido que se
volvi aprobador del azar: sabe que la experiencia de la aprobacin prescinde de toda referencia. Es en
este sentido tambin que el azar se convierte l mismo en criterio de la aprobacin: cualquier afirmacin
no acepta sin restricciones el azar (en el sentido que el pensamiento trgico da este trmino) siendo
dependiente, hipotecada, pseudo afirmativa. Se necesita de una idea cualquiera para ser afirmativo? La
mayora de los pensamientos filosficos es decir, filosofas no trgicas no son afirmativas porque
necesitan de una base de referencia para considerarse fundadas afirmar. Aunque se desesperan de
lograrlo, conservan la idea que hay verdad en algn lugar si no todo, para ellas, se vuelve vano:
vida, accin, pensamiento, filosofa. Lo que significa que lo trgico (la ausencia de verdad, de base de
referencia), si fuera por stas reconocida como tal, no puede ser el objeto de una aprobacin:
confirmacin del vnculo entre trgico y aprobacin.
Cmo se define finalmente esta apuesta trgica, cuyo origen se encuentra explcito (aunque deformado)
en Pascal, e implcito en todo pensamiento trgico, por ejemplo en Lucrecio y Montaigne? El acto del
pensador trgico consiste bien, al igual que en Pascal, en una apuesta: hay que apostar por o contra.
Pero los trminos de la apuesta trgica cuyo rastro se puede seguir desde Lucrecio Nietzsche (y que no
se consideran como formas filosficas de esta apuesta, realizadas tambin, y de manera ms frecuente, en
la literatura) no son precisamente las que le asignaron Pascal en su celebre argumento - de hecho, la
apuesta trgica est presente por todas partes en los Pensamientos, excepto en las pginas consagradas a
la apuesta. Lo que se precisa en la apuesta trgica no es ni el juego ni la eleccin de la jugada, stos ya
conocidos y elegidos: el desafo es la aprobacin, y se sabe que se apostar por ella. Slo se cuestiona la
cantidad de posibilidades vinculada la casilla sobre la cual se decide ya apostar. Esto se acerca a la
apuesta pascaliana; pero a la inversa. Lo que busca garantizar el apostador trgico no es que al trmino de
la alternativa por la cual opta presente las posibilidades mximas, sino al contrario el mnimo de
posibilidades: que su apuesta es tan perdedora como parece, que la aprobacin donde compromete su
pensamiento todos bienes perdidos no se desconcierta de ninguna consideracin oculta cuya
reflexin profunda mostrara despus el carcter ilusorio. Se trata de determinar que la eleccin a la cual
se refiere es filosficamente tan perdedora que es posible pensar en ello. Por qu este aparente
masoquismo? Razn por una parte de honradez de juego, por otra parte de atencin sealada en el acto
aprobador mismo. Apostar para un trgico en lo que no pudo pensar todo lo pensable sera arruinar la
vez la claridad del juego y la naturaleza de la aprobacin que es lo que est en juego. En trminos
aritmticos: si el jugador afirma una posibilidad en un milln, quiere al menos estar seguro que en un
examen ms amplio, esta posibilidad no se revelar ms fina, slo sera de una unidad. En trminos

filosficos: el que aprueba querra estar seguro, no de ver todo, sino ver todo el visible del horror de lo
que aprueba. Est aqu la definicin de la ansiedad propia al pensador trgico, el lugar de su tensin
especfica: no en un problema de contenido trgico (el ser, el mundo, la vida, tienen un carcter
trgico?), sino en el problema de la visin de lo trgico. En cualquier caso lo trgico tiene que ver y
que el pensador trgico est, de todas formas, dispuesto aprobar lo peor, contra lo cual intenta
precisamente asegurarse la lgica de lo peor, sera no pueda verlo. En este sentido que el Dr. Logre
declara, propsito de La ansiedad de Lucrecio, que lo propio del temperamento ansioso no es el temor a
ser acorralado en lo trgico, sino una incertidumbre cuanto al valor de la visin. El tema de la relacin
entre ansiedad y voyeurismo se ha vuelto hoy familiar, gracias sobre todo al psicoanlisis. Lo que
caracteriza al voyeurismo trgico no es un placer en el espectculo del sufrimiento, sino un inters
mayor centrado en la calidad de la aprobacin: la lgica de lo peor no desea ni teme la naturaleza de lo
que aprueba, pero le preocupa el cmo el aprueba no sea condicionado y desvalorizado por una visin
insuficientemente trgica de lo que aprueba.
Tales son los trminos de la apuesta trgica: reducir al mximo las posibilidades de la apuesta, procurar
convencerse de que no se juega a nada ms que sobre lo que se pretende apostar. De ah la economa
hacia atrs practicada por el terrorismo filosfico. La preocupacin de afirmar el carcter incondicional de
la aprobacin est en la fuente de la intencin terrorista; explica por qu han aparecido de vez en cuando,
en la historia de filosofa, afirmaciones terroristas que trazaron, la sombra de la filosofa oficial, las
grandes lneas de una lgica de lo peor. El filsofo que afirma es terrorista porque sus ojos el terrorismo
es la condicin filosfica de todo pensamiento de la aprobacin. De ah el itinerario especfico del
pensamiento trgico: determinar el ms malo de los pensamientos; una vez determinado ste, mantenerse
all hasta que haya sido exhumado un pensamiento peor. Para conservar la aprobacin subyacente su
invulnerabilidad (es decir su carcter impensable), el materialismo de Lucrecio, el escepticismo de
Montaigne son, provisoriamente, unas buenas soluciones - a la espera de peores.
Es necesario aadir que un tal terrorismo no se preocupa en lo ms mnimo de proselitismo, su propsito
se limita, en resumen, hacer la experiencia filosfica de su propia aprobacin? Como dice Lucrecio: es
ti a quien me dirijo, Memmius. El pensador trgico admitir de muy buen grado que otros asignen la
ocupacin de la filosofa los objetivos precisamente considerados, por ellos, como menos frvolos.
CAPTULO II.
TRGICO Y SILENCIO
1 DE LAS TRES MANERAS DE FILOSOFAR
Cuando prepara una salsa, el cocinero dispone de elementos dispersos, discontinuos, que trata de unir en
una nueva sustancia. Dos estados: uno inicial, donde los elementos coexisten, sin relacin entre ellos,
excepto el azar (en este caso, los cuidados del cocinero) que los reuni en lugares contiguos uno del otro,
en el interior de un mismo recipiente. El otro final, sntesis homognea en que nada permite ms
distinguir los componentes anteriormente distintos. Entre estos dos estados, una actitud: la accin del arte
que, si se lleva convenientemente, permite tomar los elementos.
El problema ms general de filosofa est en la imagen de este problema de cocina elemental. En los dos
casos, se trata de pasar de un estado disperso un estado estructurado. As como el cocinero dispone de
toda la diversidad de los ingredientes, el filsofo dispone de toda la diversidad de lo que existe:
diversidad que se tratar de hacer tomar en un sistema, al igual que una salsa de mayonesa sale bien
cuando se toman sus tres componentes principales operacin que, en ambos casos, requiere un mnimo
de talento. Sistema significa, precisamente: pensamientos que permanecen unidos. Un sistema
definir pues, o la apropiacin sinttica de una unidad rica de todos los elementos concebibles (Plotino,
Hegel), o la apropiacin al menos de una serie de elementos.
Antes de la filosofa y antes de la cocina pues existe lo disperso, lo separado, lo catico. Mundo
fro, inerte, insignificantes, de la coexistencia de hecho: as como hay en el cuenco del cocinero los
huevos, el aceite, la mostaza, hay en la representacin del pensador de las cosas un nmero infinito que
no relaciona a priori ninguna estructura (excepto las estructuras aprendidas, legadas por un cierto entorno

cultural, mas estas son segundarias y subordinadas). Cocinar significa que se interviene en la dispersin
inerte de los objetos comestibles: se favorece artificialmente encuentros que convierte un estado de cosas
(discontinuidad existente) un estado culinario (continuidad conquistada). Hacer filosofa significa que se
interviene en la dispersin inerte de los objetos de pensamiento, es decir en la totalidad de lo que
existe: se teje, aqu y all, las relaciones que convierte la visin de los agregados peligrosos la
comprensin de sistemas. As toda visin del mundo se resume en s en dos grandes posibilidades: visin
de elementos inertes y contiguos (primer estado antes de la salsa), o visin de elementos unidos (salsa
mezclada). Pensar, en todos los casos, significa tomar entre ellos algunos elementos al azar (en todos
los casos: incluso los pensamientos que afirman radicalmente el azar no niegan la posibilidad de tales
mezclas, sino slo las consideran como riesgosas ellas mismas). Y toda filosofa puede as definirse
como del azar que mezcl.
Los mismos riesgos esperan la tarea culinaria y la tarea filosfica. Como las salsas, hay filosofas que
mezclan y filosofas que no mezclan. Pero es necesario aqu precisar an ms. Si slo hay en efecto, para
una salsa, una nica manera de mezclar, hay, en cambio, dos maneras diferentes de no mezclar: una que
es el fracaso de la mezcla emprendida, otro la negativa previa de mezclar. Ahora bien, segn falle o que
renuncie su salsa, el resultado obtenido por el cocinero ser muy diferente. En el primer caso, obtiene un
resultado llamado salsa fallida: monstruo culinario, combinacin en adelante inutilizable cuya suerte
ordinaria es el cubo de basura.
De mmes alas attendent la tche culinaire et la tche philosophique. Comme les sauces, il y a des
philosophies qui prennent et des philosophies qui ne prennent pas. Mais il faut ici prciser davantage. S'il
n'y en effet, pour une sauce, qu'une seule faon de prendre, il y a, en revanche, deux faons diffrentes
de ne pas prendre: l'une qui est l'chec du mlange entrepris, l'autre le refus pralable de mlanger. Or,
selon qu'il choue ou qu'il renonce sa sauce, le rsultat obtenu par le cuisinier sera trs diffrent. Dans le
premier cas, il obtient un rsultat appel sauce rate: monstre culinaire, combinaison dsormais
inutilisable dont le sort ordinaire est la poubelle.
Dans le second cas, il conserve intacts les lments qu'il a renonc combiner entre eux: l'huile, l'uf, la
moutarde sont toujours sa disposition au fond de l'cuelle. La pratique culinaire peut ainsi aboutir trois
rsultats: transcender les lments en faveur d'une synthse qui est la sauce russie; gter les lments au
profit d'une assemblage pseudo-synthtique qui est la sauce rate; conserver les lments en renonant
la confection de la sauce, c'est--dire la recherche d'une synthse. De mme l'exercice de la pense peutil connatre trois grands sorts: transcender le hasard en systme, nier le hasard sans parvenir constituer
un systme, affirmer le hasard. Ou encore, trois modes d'expression: parler, bafouiller ou se taire. D'o
trois grandes formes de philosophie: les philosophies russies (synthse obtenue), les philosophies rates
(synthse manque), les philosophies tragiques (refus de synthse).

En el segundo caso, conserva intactos los elementos que renunci combinar el uno con el otro: el aceite,
el huevo, la mostaza estn su disposicin todava en el fondo del cuenco. La prctica culinaria puede as
tener tres resultados: trascender los elementos en favor de una sntesis que es la salsa exitosa; estropear
los elementos en beneficio de una mezcla pseudo sinttica que es la salsa fallida; conservar los elementos
renunciando la elaboracin de la salsa, esto es decir en la bsqueda de una sntesis. As mismo el
ejercicio del pensamiento puede conocer tres grandes suertes: trascender el azar en sistema, negar el azar
sin llegar constituir un sistema, afirmar el azar. O tambin, tres mtodos de expresin: hablar, farfullar o
callarse. De ah tres grandes formas de filosofa: las filosofas exitosas (sntesis obtenida), las filosofas
fallidas (sntesis fallida), las filosofas trgicas (denegacin de sntesis).
Bajo qu condiciones generales deviene la filosofa as, segn los casos, al xito, al fracaso, o al
silencio? En las mismas condiciones que aqullas que prevalecen en la elaboracin de una salsa. Para
conseguir una filosofa, es necesario disponer de productos frescos, y saber mezclarlos: no limitarse a
reutilizar tal cual los elementos de los que ya se sirvieron los filsofos anteriores; disponer, por otra parte,
de una intuicin combinatoria original que desempear, en el devenir de tal filosofa, un papel
comparable la batidora en la elaboracin de las salsas. As pues, para poner en orden sus conceptos,

Platn dispuso de la Idea, Aristteles del poder, Leibniz de Dios, Hegel del espritu absoluto,
Schopenhauer de la voluntad. En cambio, cuando una filosofa falla, es que emple productos averiados,
y que no consigue encontrar un principio comn para hacer valorar juntos los distintos productos
utilizados. Cocinero desgraciado o imprudente, el filsofo sin genio confa en ideas ajadas, de los temas
ventilados, que solamente un milagro de originalidad combinatorio podra volver a reunir en una nueva
filosofa. Milagro que apenas se produce, al faltarle tanto la imaginacin arquitectnica al pensador
infeliz como de nuevos temas. Por ms revolver sus ideas en todos los sentidos: su salsa no se mezcla. Y,
como el mal cocinero, permanece con una filosofa sobre la que no sabe que hacer: el inconveniente
suplementario es que las filosofas fallidas no se echan tan fcilmente como las salsas.
Resta el caso de las filosofas que ni fallan ni salen bien: las filosofas trgicas. Aqu, la comparacin
culinaria debe ser un poco matizada. Seguramente el pensador trgico conserva intactos los elementos que
se neg a mezclar, al igual que el cocinero recupera sus ingredientes si renuncia la salsa antes de haber
comenzado mezclar. Pero la razn por la cual el pensador trgico se niega a constituir sus elementos
en sistema no es el temor de estropearlos suministrndolos a los riesgos del fracaso o el xito de un
montaje. Es del xito que se desafa, ms que del fracaso: un montaje para el pensador trgico, el primer
estado de lo que existe (el estado antes de la salsa) subsistir a travs de sus diferentes metamorfosis
y transfiguraciones, las cuales slo transpondrn azar de hecho en azar de fabricacin. Empobrecimiento
ya que hay ms azar en la desorganizacin que es la de lo que existe que en todo azar organizado (ms
cosas, por lo tanto, y para recuperar una palabra antigua, sobre la tierra y en el cielo que en toda la
filosofa). Es aqu donde el proceso del pensamiento trgico est en oposicin al proceso culinario. Al
tomarse, la salsa mayonesa, esta aade valor a los elementos que la componen, y a cuya naturaleza
modifica en profundidad. Al tomarse, una filosofa - a los ojos del pensamiento trgico - no aade ni
modifica nada aleatoriamente de lo que procede, y lo que tiene por resultado, no de trascender, sino de
retorcer y empobrecer.
Hay pues, en resumen, tres grandes maneras de pensar: bien (filosofas constituidas, que consiguieron un
sistema), mal (filosofas mal constituidas, que fallaron su sistema) o no (filosofas trgicas, que
renunciaron la idea de sistema). La negativa a mezclar el azar en sistema, tal como aparece, por
ejemplo, en Lucrecio, Montaigne y Pascal, caracteriza un pensamiento propiamente trgico. El examen de
esta cuestin, que interesa directamente a la presente lgica de lo peor, intervendr ms lejos.
2 - Lo trgico y el silencio. De los trgicos griegos al psicoanlisis.
Que se recomiende atencin filosfica al concepto de tragedia es, de manera muy en general, lo que
convierte a los rebeldes toda forma de comentario. A los ojos de aquellos que rechazan los pensamientos
de tipo trgicos, la tragedia comienza (o comenzara) cuando no hay (o cuando no habra) nada ms para
decir ni para pensar. En este sentido, lo trgica recobra adecuadamente el concepto de fracaso: l designa
un discurso en reposo, un pensamiento fijo. Al tablero de mandos del cuestionamiento filosfico, ningn
comando funciona. No se convierte en intil, sino en imposible de pedir qu pasa con el? O en el
nombre de qu?. Todas las preguntas y formulaciones, de uso frecuente, siempre eficaces, de repente se
disuelven en las mentes de aquellos que querran cuestionan de nuevo antes de haber logrado tomar
forma. Estas no son slo las respuestas, son las preguntas que faltan, restndose a toda disponibilidad.
Aqu, no hacemos ms preguntas. No hay ayuda a la vista, ya que ningn recurso es pues concebible: es
una sentencia definitiva, de una avera irreparable, de una perdicin.
Es lo trgico lo que deja mudo todo discurso, que escapa a cualquier intento de interpretacin:
particularmente la interpretacin racional (orden de las causas y de los fines), religiosa o moral (orden de
la justificacin de cualquier naturaleza). Lo trgico es pues el silencio. Si las interpretaciones estn
siempre en segundo lugar, si, incluso cuando son activas (psicoanlisis, marxismo), ellas no se agotan, en
lo que interpretan, la razn para ser interpretado de ese modo, diremos que todo es trgico. Las
manzanas de la huerta al igual que los cien mil muertos de Hiroshima, sin duda alguna. O algo ms: las
manzanas de la huerta no estn dentro de un sistema interpretativo que agota gran parte de la tragedia de
Hiroshima. Si uno busca lo que sigue siendo trgico en los cien mil muertos de Hiroshima despus de la
interpretacin histrica, sociolgico, poltico y militar, qu queda? Cien mil muertos, es decir un muerto
(no ms interpretable que cien mil), un muerto como todos los muertos, algo banal, cotidiano, silencioso,

resumidamente trgico esta tragedia a la cual el espectculo de las manzanas del jardn ya convida, de
manera ms inmediata y simple. La muerte en s misma no es a priori trgica, no, en cualquier caso, ms
que la vida, ni que cualquier cosa, ya que ese algo se resiste a la interpretacin.
Esta definicin inicial inmediatamente rechaza todas las cualidades que han sido, a lo largo de los siglos,
ms o menos atadas al concepto de trgico: tristeza, crueldad, absurdo, lo ineluctable, irracionalidad. A
estas cualidades, si uno tiene al silencio como el concepto especficamente trgico, se le culpa por hablar
demasiado y saber excesivo (de saber, por ejemplo, qu son la felicidad, la armona, la razn).
Ambas de estas cualidades merecen un breve examen previo: La irracionalidad y la inevitabilidad
nociones a las que es atado, a los ojos del pensamiento trgico, un contrasentido bastante habitual.
Primera contradiccin: lo trgico sera un halo irracional alrededor del ncleo de la racionalidad que es la
vida y el pensamiento cotidiano. Halo que retrocede a medida que dispone y aumenta el territorio de la
razn y de la interpretacin. Habra pues una esfera de la razn y, por fuera de una esfera de lo trgico.
Externalidad de lo trgico, cuya declaracin vaga y distante sirve de coartada del hombre de ciencia o de
filosofa moral para establecer mejor la solidez de su propia esfera. Pero lo trgico est en todas partes
donde hay presencia, est siempre y en todas partes: se define por el da a da, no la excepcin y los
desastres. Hay dos modos de mirada (trgica, no trgica) acerca de la realidad, no dos esferas de la
realidad (trgica, no trgica).
Segunda contradiccin: lo trgico griego, que significa la necesidad, el destino, estara en desacuerdo con
la definicin de lo trgico como rebelin contra la interpretacin, en la medida en que introduce un
desarrollo inevitable de su propia razn y presta, por lo tanto, una interpretacin causal. Sin embargo,
dicho desacuerdo slo es concebible si se juega con dos significados muy diferentes del concepto de
necesidad: la confusin mantenida por dos mil aos de mala interpretacin de lo Trgico (siguiendo a
Aristteles). Mala interpretacin del deseo interpretativo: la necesidad de ser concebido como una causa
determinante (aunque su origen sea oscuro), el destino como la finalidad del sistema (incluso si este debe
toda finalidad de orden antropomrfica: la bsqueda de la felicidad). Pero lo que hace la necesidad griega
de los Trgicos - es ser ah, no ser porque: el destino slo designa nada ms que el carcter
irrefutablemente presente de lo que existe. En concreto: la necesidad trgica no significa el desarrollo
inevitable de un proceso partir de una cierta situacin dada, sino designa esta misma situacin a partir
de la que un desarrollo es la vez posible y necesario, ya registrado en detalle, por otra parte, de la
situacin inicial. En lo que la accin trgica no hace ms que decir lo que ya se dijo en las premisas (de
una cierta manera, se lo repite); como tambin el lugar de su necesidad no est en la consecuencia de las
determinaciones que conducen inevitablemente a la crisis y a la muerte, sino al contrario en el carcter
globalmente no necesario de esta misma red. No necesidad global de una cadena de necesidades
inevitables, por lo tanto se puede definir lo que los Trgicos griegos entendan por la nocin de necesidad
( = suerte, destino). Se diferencia de la necesidad en el sentido ordinario, pues se refiere a hechos
y no de los efectos.
En general, la idea de exterioridad es quizs el tema anti-trgico por excelencia, como es el tema
fundamental de la paranoia (te me acorral en la perdicin). Tema que obra en ambas visiones pseudo
trgicas descritas anteriormente: la tragedia es, en ambos casos, lo que se destaca, asegurando, a travs de
su exterioridad, el carcter no trgico de un ser que no puede ser accidentalmente golpeado por la
tragedia. Halo esparcido alrededor de la esfera del mundo racional (idea de irracionalidad), un vstago de
poder fatal de un determinismo humano que, sin la inferencia externa, sera en s mismo sano y normal,
armonioso (idea de destino). De todos modos, algo que no es primero, sino que se produce y se arruina: la
alteridad en persona, el enemigo. Fantasa primaria, de Rousseau hasta nuestros das, mantiene todo lo
que est concebido de perfectamente mediocre, o de perfectamente loco, en cuanto a filosofa. Figuras
paranoicas de culpar a otros o de la falta de Dios no son las nicas variaciones, entre otras, del tema
original de la atribucin del carcter trgico de lo que existe en otra parte en relacin la existencia.
En otras partes, que resume con bastante precisin la vez la ignorancia de lo trgico y el
reconocimiento del lugar donde se elabora la gnesis de la idea de desgracia. Para los dos temas:
desgracia y tragedia, estn inextricablemente unidas por una relacin exclusiva: si no es trgico, no hay
ninguna desgracia.

Un filsofo sospechoso de complacencia para el pensamiento trgico, Jules Monnerot, reconoci

recientemente en este fantasma de la otra parte una negacin fundamental de la tragedia: no hay por
una parte el hombre, y de otra parte fuerzas externas al hombre las cuales tambin sera exterior. Las
fuerzas exteriores, csmicas, naturales estn tambin en nosotros. (...) Un solo hombre contra todo
no es necesariamente trgico. Cuando se convierte en el enemigo est tambin dentro de s mismo. Esto
es lo que Hegel expresaba con la mayor claridad al decir que el destino es la conciencia de si mismo
como un enemigo. Hay tragedia slo si el hroe es el artesano de su propia prdida7.
Si la idea de externalidad, lo no-trgico, la idea de interioridad es tal vez suficiente, en cambio, con
designar el campo especfico de la tragedia, y los vnculos entre la tragedia griega a las perspectivas
modernas abiertas por el psicoanlisis. Situar la fuente del terror, no en otro lugar, sino en s mismo, es un
programa comn Sfocles y a Freud: la misma descalificacin de una fuerza exterior que vendra a
oprimir al hombre, incluso descubrir una fuerza interior del hombre que bastara para describir la
totalidad de sus desgracias - al menos sus desgracias psicolgicas. Nada ms trgico, nada ms
aterrador para el hombre que lo que proviene de su propio fondo. Nada ms extrao, de ms desconocido:
aqu en este primer terror frente a uno mismo, toma su fuente lo que Freud describi bajo el nombre de
rechazo. La idea de que lo ms cercano es tambin lo ms distante, el ms conocido como el ms
desconocido, el ms familiar el ms extrao, es un tema que alimenta la vez la tragedia griega, la
tcnica del enigma policial y el pensamiento psicoanaltico. Cul es la desconocida tambin buscada
por el hroe trgico, el detective y el psicoanalista? T mismo, dice la tragedia; el inocente nmero uno,
que se describe desde el principio como un personaje demasiado familiar para ser sospechoso, dice la
novela policiaca; la fuerza desconocida de ti que te rechaza, dice el psicoanlisis.
Es en este sentido que la historia contada por Edgar Allan Poe en La carta robada, antes de ser una
ilustracin de las teoras de Lacan sobre la naturaleza del significante (significado de la palabra) , es en
primer lugar y principalmente, como en todos los cuentos de Poe, una historia de terror: entregando e
estado bruto un modelo de terror que otras historias no hacen, en efecto, ms explotar la riqueza. Lo que
relata La carta robada es, como sabemos, La invisibilidad de lo visible: la carta que busca un agente de
polica est constantemente bajo sus ojos y su mirada nunca la encuentra, debido a un ligero aumento de
la visibilidad que, permite ver constantemente, reimpide mirar jams. As toda cosa existente puede
volverse espantosa cuando su existencia es, para el observador, es tan prxima que se esconde bajo el
resplandor de su misma visibilidad: el terror no designa ninguna invisibilidad (nadie habra podido
preverlo, era invisible), pero slo la invisibilidad de lo {visible (yo habra debido preverlo - y yo
mismo lo saba - porque era evidente). As toda cosa es realmente horrible, porque revela a ltimo
momento su carcter vecino: porque el punto de vista, necesario para la visin, slo se da cuando es
retirado o al menos alejado el objeto que hay que ver. De manera ms general y filosfica, podemos
decir que toda existencia es trgica, ya que se vive antes de ser pensada y lo que relata La carta robada es
en si el resorte del terror y la historia de toda la tragedia: sea el carcter constitucionalmente impensable
de la proximidad.
En un estudio titulado Das Unheimliche (Lo Misterioso) (1919), Freud asent la ecuacin entre lo extrao
y lo familiar: ecuacin expresada por nocin intraducible de heimlich (secretamente), cuya ambigedad
resume el mecanismo del terror. De repente, ve - y demasiado tarde lo presente, lo prximo, lo familiar,
como ausente distante y extrao, es la experiencia trgica por excelencia. Entonces, todo lo que es
cercano al hombre, nada lo es tanto como s mismo, que las fuerzas psicolgicas que se juegan en l.
Extraeza de las conocidas facultades psicolgicas, tan lejos de un verdadero conocimiento que Freud le
dio el nombre de inconsciente: la posibilidad de de la relegacin en el inconsciente, que se lleva a cabo en
silencio, de la manera ms familiar, pero tambin ms desconocida, definiendo as uno de los puntos
ms caractersticos de la angustia. Este punto de vista de Freud se explica en un ensayo posterior,
Inhibicin, sntoma y ansiedad, lo que plantea aqu una pregunta fundamental: es el contenido de
angustia de algunos temas que lleva al hombre a rechazarlos, o es en cambio el mecanismo de la
separacin suscita la angustia? Cuestin importante: la angustia, si optamos por la segunda hiptesis, no
7

(1) Las leyes de la tragedia, Pars, Prensas Universitarias de Francia, 1969, p. 51.

Si para Saussure los significantes eran palabras, para Lacan no slo las palabras, sino tambin los objetos, las relaciones y los sntomas pueden ser vistos
como significantes. Un significante es tal cosa cuando ha sido inscrito en el orden de lo simblico. Solo en este orden el significante puede adquirir un sentido,
un significado que se va estableciendo a travs de la relacin con otros significantes y del contraste de sus diferencias y similitudes.

definindose ya por un objeto cualquiera, sino por cmo este objeto fue excluido de la conciencia. Manera
angustiante, en lo que es la obra ms ntima del ser humano y escapa sin embargo a su control: lo que le
es ms propio es tambin lo ms ajeno a s mismo. De qu tienes miedo? Le pide el psicoanlisis al
neurtico, es decir todos los hombres. Tal vez, lo que hay de terrible no es lo que olvid, sino lo que se
le olvid sin su conocimiento. Es de usted mismo que usted tiene miedo, de esta persona desconocida
usted que ordena en usted el mecanismo a favor del cual admita o rechace en su conciencia cualquier
representacin particular - poca importancia tiene, en ltima instancia, cual. Y si se despierta en la
angustia, tratando en vano de encontrar el sueo que lo haba alarmado, esto no es el miedo de revivir el
sueo que lo asusta, sino el temor a encontrarse frente a frente con la fuerza desconocida que acta sobre
usted, que al instante hace que se olvide de su sueo. Lo que en usted rechaza es mucho ms aterrador de
lo que rechaza. Esto es lo que Freud ense, y lo que ya enseaba la tragedia griega, especialmente con
Edipo rey. Lo que hace un hroe de Edipo, tanto psicoanaltico como trgico no es que sea incestuoso y
parricida, sino que cuestiona una exterioridad para un tema que slo concierne a la interioridad.
Qu le es ms familiar al hombre? Lo que es en lenguas alemanas e inglesas llaman familiaridad bajo
la expresin de heimlich y de home? Qu conocemos de cerca, ntimamente, sin necesidad siquiera de
hablar de eso? Un cierto calor de hogar que designa tanto el entorno prximo como al yo interior, y que
define con precisin, ms all de la inutilidad del discurso al respecto, una incapacidad darse de darse
cuenta. Lo familiar es el pequeo secreto: que ningn signo sirve para sealar, lo que no habla. Que
rene un conjunto cualquiera - una familia, por ejemplo, y tambin el yo psicolgico - en el seno de
una familiaridad es una suma de silencios puestos de extremo fin, que cada palabra tendra como
efectivo criticar y destruir. Este es el rechazo descrito por Freud: la vez familiar y desconocido, presente
y silencioso. Lo que en el hombre rechaza es el poder familiar por excelencia, sino tambin un poder
desconocido: el gran secreto para l, con quien se queda (aunque para los dems, en particular el
psicoanalista, puede suceder que sea secreto de Polichinela). El mecanismo del rechazo es, pues, el lugar
decisivo, donde se une lo extrao y lo familiar: nocin moderna para describir el mecanismo de los
Trgicos griegos, con exclusin de cualquier fuerza externa al hombre como la que la idea del destino afirmador de la fuerza interior y la tranquilidad, capaz, en el sentido geomtrico, de todos los terrores y
de todas las alegras accesibles al que es una investido de eso.
Las afirmaciones de los trgicos griegos y el psicoanlisis de Freud en forma conjunta, son la proximidad
del silencio: que - y contrariamente en este punto, a la teora de Lacan lo que en el hombre es fuerza
efectiva, no habla, no se estructura como un lenguaje.
3 ---- Repeticin de lo trgico
Un breve anlisis de la repeticin de lo trgico ayuda a aclarar un poco la naturaleza del silencio trgico y
el fracaso en su interpretacin.
Marx, parafraseando a Hegel dijo que los acontecimientos histricos siempre se producen dos veces,
primero en el modo trgico, segundo (repeticin) de modo cmico (El dieciocho de Brumario).
Ciertamente, la repeticin tiene una virtud cmica (cmica de repeticin), y que, caricaturalmente
repetida, una tragedia se convierte en tragicmica (esto es necesariamente el caso de la condicin
humana en la filosofa de Schopenhauer). Pero otra cuestin sera determinar si, para ser trgico, el caso
N 1 no repita ya mismo algo. En efecto, es notable que el evento no interpretable, que puede describirse
como trgico, siempre se desarrolla en el contexto de la repeticin y que de manera inmediata, la
repeticin aparece tan pronto como hay tragedia. Incluso si fuese original, en cierto sentido, el suceso
trgico es tambin y fundamentalmente segundo (es decir: siempre se refiere a un primer trmino que se
repite a su manera). Lo que l no es capaz, precisamente, de constituirse en un evento, en el nico
sentido que le reconozca la filosofa terrorista.
La tragedia en escena, y en el teatro en general, es evidente que lo trgico es inseparable de la repeticin.
La presencia de la repeticin se manifiesta en todos los niveles. En el nacimiento de la tragedia: el culto a
los muertos, que es muy probable que deriva de la tragedia griega, que consiste principalmente en la
representacin mmica (repetidora) de los grandes hechos de la vida de la sepultura. En la prctica de
teatro: para los ensayos, de poca en poca y tambin de una sesin de otra, que son un componente

importante del trabajo del actor (y todo el teatro es un barco de Teseo comparable al de Valery Larbaud).
Por ltimo, en el contenido del teatro trgico, donde la repeticin trgica juega un papel al menos tan
importante como, en la comedia, la comedia de la repeticin. La accin trgica repite un drama inscrito
(ya completo) desde el levantamiento de cortina, y que debe limitarse a reproducir: es por eso que no hay,
estrictamente hablando, accin trgica (una accin implica modificar en profundidad los
acontecimientos, lo que significara precisamente el final de la tragedia). En Sfocles (y en el modelo de
Edipo rey, modelo del gnero), todos los eventos importantes que ocurrieron antes de que comience la
pieza: la investigacin de lo trgico no es ms que una recuperacin, mejor, una repeticin del pasado. En
Racine, el equilibrio de poder que preexiste a la tragedia no ser alterado de manera significativa a lo
largo de sta. En Samuel Beckett, la repeticin trgica es particularmente evidente, la segunda parte de la
pieza se repite - literalmente: en una comedia - la primera (sta repitiendo ya ella misma alguno de lo
cuales la suerte es transmitirse sin cesar ni modificacin).
De ah la importancia, en la escena trgica como en lo tragedia en general, de la nocin de
reconocimiento. Una caracterstica importante del hecho trgico - adems de su gratuidad, su carcter
inevitable, irreparable - es que el hroe (y, en el teatro, el espectador) se reconoce, como si se
encontrara finalmente inscrita en claro una palabra prevista desde hace tiempo sin haberse dicho ni
pensado jams propiamente. Este juego de lo manifiesto y del inconsciente explica fcilmente la
importancia de la nocin de reconocimiento en otro mbito: la investigacin psicoanaltica. Es porque se
deja inesperadamente reconocer que el hecho trgico se transmite al mismo tiempo como necesario (yo
lo saba); el principio que garantiza la vez el reconocimiento y la necesidad es precisamente la
repeticin que destaca, detrs el hecho trgico, la presencia de un trgico difuso y repetible, ms
exactamente an, temible.
En qu sentido el carcter temible del acontecimiento trgico supone la repeticin? En un sentido
bastante preciso:
1) Si el evento no es ni predecible ni se espera, si constituye una novedad radical, un puro N 1 (por
ejemplo, un cataclismo de naturaleza desconocida), el no es propiamente temible.
2) Si el evento es, al contrario, enteramente esperado, si el constituye una repeticin exacta del mismo, el
cual se espera aunque no se puede impedir, si el es un puro N 2, el no es ms temible que (el miedo
supuesto la espera y la imprecisin en cuanto al objeto de la espera).
3) Slo resta que, para ser temible y trgico, la repeticin supone la siguiente ley: que el N 1 partir de
lo cual surge el, N 2, repetidor no sea revelado al mismo tiempo que el nmero N 1. La repeticin trgica
entrega al mismo tiempo el repetido y el original. Videntes y profetisas procedern as: repitiendo los
deseos y terrores ya presentes en el maestro. La repeticin es mirada sobre lo que se repite, ms que sobre
la propia repeticin.
Qu decir ahora de la N 1, fuente de todas las repeticiones? Se puede definir como la revelacin a
posteriori que algn elemento pasado fue el primer trmino de una serie. El primer trmino puede ser de
segundo orden. Puede representar un elemento que pertenece a la poca y al mundo: un asesinato en
Edipo rey, un conflicto de fuerzas en Racine, en una situacin de problema en Beckett. Pero tambin
puede ser (segunda hiptesis) una , del pasado, que desempea ante el tiempo el papel de un ordenador,
un precursor desconocido, ajeno al tiempo como al mundo. La repeticin trgica en estado puro librara
as el evento como una repeticin de un N 1 desconocido: no es estrictamente hablando un N 1, sino
una desconocida que se repite el N 1, en la forma en que repetira un N 1. Esta segunda hiptesis es la
mejor, e incluye tambin la primera: los elementos en el tiempo (Sfocles, Racine, Beckett) que devuelve,
en particular, a travs del mito, este elemento atemporal, debido a la presencia, partir de lo cual han
sido posibles, y estos elementos y sus repeticiones __ la manera, nuevamente, de la Nave de Teseo. Se
podra entonces definir lo temible como la aparicin en el tiempo de un acontecimiento que repite un
primer trmino desconocido, ajeno al tiempo. Es inevitable pensar aqu en la teora platnica de la
reminiscencia. Pero cabe destacar que la teora de la reminiscencia supone un mismo origen de las ideas,
que slo existen su imagen; en consecuencia se trata de una teora del reconocimiento en lugar de la
repeticin (sta supone, en efecto, un elemento diferencial). En realidad, uno de los pocos filsofos que

han propuesto antes de Nietzsche, el problema de la repeticin es Schopenhauer, en algunos escritos

consagrados a la msica8.
Lo que la repeticin repite remite pues inevitablemente al mito y lo desconocido, sin embargo, es
posible observar cmo se repite la repeticin (cmo funciona el paso de los nmeros N os 1 a los Nos 2).
Problema importante a la vez psicoanaltico (anlisis del comportamiento de fracaso) y filosfico (anlisis
de lo trgico).
El paso de los Nos 1 a Nos 2 se puede concebir, y se ha diseado en la historia de la filosofa, de dos
maneras muy diferentes. Estas dos concepciones de la repeticin comprometen, en el plano filosfico y
psicoanaltico, una visin totalmente diferente del ejercicio de la vida. Se distinguen por lo tanto:
1) La repeticin de la sentencia, patolgico, o repeticin-latosa. Esto significa exactamente el regreso de
lo mismo. Concepcin pesimista en el plano filosfico (Eclesiasts, Schopenhauer), y patolgico en el
plano psicoanaltico (instinto de muerte, compulsin de repeticin, el comportamiento de fracaso).
2) La repeticin de la obra, o repeticin diferencial, que significa regreso de un elemento diferente a partir
de una visin de lo mismo. Concepcin trgica en el plano filosfico (pluralismo irreductible a cualquier
unidad o sntesis, no obstante es la vez trgica y exultante, tanto entre los griegos como en la teora de
Nietzsche del eterno retorno), y teraputico en el plano psicoanaltico (acceso a un comportamiento
normal).
El problema de la diferencia entre las dos repeticiones y la naturaleza de este diferencial introducida por
la repeticin del tipo N 2 es bastante complejo, pero tambin una cuestin importante que compromete
toda representacin filosfica de la experiencia vital, que tambin depende el xito o el fracaso de un
tratamiento psicoanaltico. Sabemos que el psicoanalista durante la curacin, debe luchar frecuentemente
contra la tendencia la repeticin (en el sentido 1), que lleva al analizado a acomodarse su experiencia
neurtica mediante la repeticin de un determinado tipo de conducta que le impide salir de un cierto
crculo neurtico cuyos lmites definen la comodidad de su enfermedad. La tarea del analista es, por
tanto, en hacer progresivamente que el analizado renuncie a la repeticin. Pero eso no significa que
demanda que el analizado renuncie en bloque a la repeticin. Sera como pedirle que renuncie a vivir:
pues la vida est hecha de repeticiones, exigiendo sin cesar un retorno de los apetitos diversos. Por lo
tanto, intentar pasar de un cierto tipo de repeticin otro: de ah la diferencia entre dos formas de
repeticin, y la idea de que debe pasar de una repeticin muerta (sin diferencia) un la repeticin viva
(con diferencia). Sin embargo, esto es demasiado simple. En efecto, no es suficiente decir que, en la
repeticin del muerto (compulsin a repetir), el analizado no distingue. En realidad las cosas son ms
complejas y, su nivel de repeticin en reposo, el analizado sabe diferenciar, su manera. Todos los
analistas son sensibles, no slo a la repeticin en el comportamiento, sino tambin y quizs sobre todo a
la novedad en la que el prisionero de un crculo neurtico esconde sin cesar sus repeticiones. Hay mucha
repeticin, pero slo en modo analgico, que la analoga es slo perceptible para el analista, el analizado
vive en el modo de novedad radical lo analgicamente repetido. Dnde est la diferencia entre las dos
repeticiones? No en esta repeticin en el sentido uno no hace diferencia, mientras que la repeticin en el
sentido 2 diferencia, pero en la que estos dos tipos de repeticin diferencian de manera diferente. El
problema es pues pasar de algn tipo de diferenciacin otro: as se habla de buena y mala
diferenciacin, que son respectivamente la repeticin en el sentido 1 y la repeticin en el sentido 2.
Es Schopenhauer quien ha descrito de manera sistemtica una experiencia humana basada en el principio
de mala diferenciacin. De la filosofa de Schopenhauer en su conjunto, podemos decir que es una
filosofa de la meloda repetida. La repeticin fue el gran pensamiento, la gran obsesin de Schopenhauer,
mucho ms que el pesimismo, la moral de la renuncia, la contemplacin esttica, que son derivados tanto
es as que Freud, cuando comenz a estudiar la compulsin de la repeticin y la pulsin de muerte,
comenz al mismo tiempo centrarse en el trabajo de Schopenhauer. De hecho, el personaje principal de
la voluntad de Schopenhauer no es querer (la voluntad no quiere jams lo que ella quiere, pero lo
tolera), pero se repite. Si es en el mundo, segn Schopenhauer, ni la causalidad ni la finalidad, ni la
libertad es que la voluntad repite ciegamente, sin ningn principio o fundamento. Schopenhauer recurre a
8

La teora universalia ante rem, libro III, 52 del mundo como voluntad y representacin.

las palabras del Eclesiasts: nada nuevo bajo el sol. Cuando un mundo muerto (que recuerda a las
descripciones freudianas de la pulsin de muerte) donde todo es gesto es un falso gesto, imitando
torpemente una vida ausente. La sexualidad, el nacimiento, la muerte, sentimientos, acciones no son
hechos sino repeticiones. Se dice que la repeticin es, para Schopenhauer, precisamente el defecto que
revela la naturaleza falsa de los gestos de la vida. Por lo tanto es un mundo no trgico, sino tragicmico.
Todo est previsto, ya que puede ocurrir como repeticiones-meldicas, nada puede suceder en s terrible:
aqu es la comodidad especfica de la neurosis de Schopenhauer.
Son mltiples fuentes que pueden ser aprovechadas para ilustrar la naturaleza de la otra diferencia, la
humana, la repeticin diferencial que es, en cierto sentido, la ley de toda vida. Como se mencionara,
aqu, tres: Proust, la repeticin musical, de Nietzsche.
Se sabe que la Bsqueda del tiempo perdido es bsicamente la historia de una repeticin (el enlace de
Swann-Odette prefiguran al narrador con Gilberte, Gilberte prefigura a Albertine, y as sucesivamente).
La pregunta es: la esencia buscada incansablemente travs de estas repeticiones, es decir, a travs de
toda la Bsqueda, es de tipo platnica? Representa ella una Idea del amor, en que todas las aventuras
(repeticiones) seran tantas copias que se acercan cada vez ms a su modelo ideal? El amor as buscado
sera ley general, y repetible. Esta concepcin de un Proust platnico, favorecido por algunas pginas del
Tiempo recobrado, es una lectura bastante distrada. Es evidente - como ha mostrado precisamente G.
Deleuze en Marcel Proust y los signos9 - que el propsito de Proust est en otra parte. La pequea
Madeleine, los campanarios de la villa Martn, los adoquines del patio del hotel de Guermantes, todos
estos anlisis conducen la idea que la esencia tan buscada no es una esencia generalizada sino, todo lo
opuesto, una diferencia singular. La repeticin proustiana apunta a la aparicin de una diferencia; mejor,
es la diferencia que es ella misma principio de repeticin, invita la empresa perpetua de la bsqueda de
singularidades. Es como Gilberte difiere de Odette, que Albertine difiere de Gilberte, que la repeticin
amorosa es posible (Schopenhauer aqu aguzara el odo y hablara del truco de la voluntad que repite,
equiparando as la repeticin diferencial al efecto de un espejo que deforma destinado hacer olvidar el
elemento de la meloda de la repeticin). El motor de la repeticin es la diferencia, la nica manera de
asegurar el retorno de las repeticiones.
En materia de repeticin, la msica tiene el dominio privilegiado de muchas maneras: muchos son los
niveles donde interviene la repeticin musical, por citar slo el problema de la interpretacin (rehacer lo
nuevo con lo viejo, dan la sensacin de que la obra escuchada se oye por primera vez, es el talento del
intrprete: pasar de repetir la meloda a la repeticin diferencial). La repeticin tambin en el sentido
mismo de la particin: frecuentes reexposiciones de un tema, a menudo sin modificacin armnica ni
rtmica ni de cualquier tipo, incluyendo la reanudacin, en el curso de un movimiento de sonata o de
sinfona, constituye un ejemplo perfecto. Aqu se concilian de la manera ms evidente estos dos trminos
que parecen irreconciliables: diferencia y la repeticin, regreso de lo mismo y aparicin de lo nuevo. Hay
la vez diferencia y la repeticin, el contexto (tiempo del discurso musical donde interviene la
recuperacin), confiriendo un nuevo valor un tema estrictamente repetido.
Tambin el gran filsofo de la repeticin diferencial es naturalmente un filsofo msico: Nietzsche. La
diferencia entre las dos diferenciaciones (la una fija y la otra diferencial) en las dos formas de repeticin
encuentra una ilustracin filosfica decisiva en la diferencia entre la filosofa de Schopenhauer (visin de
la repeticin) y la filosofa de Nietzsche (visin del eterno retorno). Sin volver a los numerosos conflictos
que hacen de estos dos pensadores polos opuestos, se observa aqu slo que la lnea entre los dos
pensamientos pasan por, precisamente, esta idea de la repeticin, que difiere radicalmente el uno del otro.
Pues as como lo fue en Schopenhauer, la repeticin fue el gran asunto de Nietzsche, pero en un nuevo
sentido. Lo que se repite, en el eterno retorno, no es la reproduccin mecnica de lo ya producido, sino un
regreso del pasado en tanto que el era nuevo, es decir una reaparicin de la diferencia, de lo singular, de
lo mismo en tanto que l era diferente: una aparicin de un nuevo singular que hace renacer lo mismo de
la alegra debido la diferencia. Por una renovacin de la diferencia, regresa lo mismo de la alegra. As
que lo mismo y lo otro, la repeticin y la diferencia, se confunden finalmente en la intuicin de lo que
para Nietzsche era el nico objeto de la reflexin: la vida.
9

2 ed. aumento, Pars, Prensas Universitarias de Francia, 1970.

Mediante la repeticin, es pues una perpetua diferenciacin que se contempla. De ah el carcter trgico
de esta repeticin diferencial, tanto en Nietzsche como en Proust. Trgico, en qu? Se podra considerar
que ella representa, por el contrario, el modo de vida feliz y renovada; de un punto de vista psicoanaltico,
el tipo de comportamiento normal. Pero estas virtudes, que son reales, no contradicen el carcter
trgico de la repeticin diferencial. Esta es trgica en lo que se refiere al silencio de lo no interpretable,
por lo cual se define, en primer lugar, lo trgico. La interpretacin racional, religiosa o moral supone
necesariamente, en efecto, que sea posible una reduccin a lo idntico, lo similar, a las referencias, a los
puntos fijos, en resumen a las esencias de tipo generalizable, y no a las singularidades de tipo
diferencial. La interpretacin es ciega si no se somete a la decisin filosfica como una serie de
diferencias indefinidamente diferenciadas. Tambin el filsofo trgico, tambin anti-cartesiano, y por las
mismas razones, que es anti-platnica, habla, no de ideas claras y distintas, sino de ideas oscuras y
distintas, como dice G. Deleuze en Diferencia y repeticin. Obscuras por su distincin misma: la idea
distinta, es decir totalmente distinguidas de otras, no es clara, sino oscura; la falta de referenciales
donde tomar su medida vuelve sta silenciosa y ciega. Aspecto simple e inmediato de este drama
interpretativo que asegura lo cotidiano de lo trgico, se dir que, en la repeticin diferencial, todo se
renueva, sino tambin que todo est perdido por siempre antes se haberlo solamente pensado. Tambin la
historia de la Bsqueda del tiempo perdido es ella la historia de una perdicin. Sin duda la memoria
afectiva que habla Proust conserva a veces una frgil e inesperada de un pasado no pensado, no
interpretado, no asido; pero es slo una impresin fugaz que libra un eco con el fin de mejor acusar la
irreparable repeticin del primer sonido. Tal es la ley de la trgica de la repeticin diferencial: ilustrar
bien o mal a repetir, bien o mal a diferenciar, supone que cada repeticin, cada diferenciacin
as ganada se ofrece por adelantado en holocausto; cada diferencia ganada en la meloda de la repeticin
se pierde debido a la interpretacin. As es como, finalmente, la diferencia es lo trgico mismo: en lo que
lleva en s la razn de no interpretable, es decir, el principio de silencio.
4 Conclusin
En buena lgica, el discurso trgico podra, debera, detenerse aqu - al silencio. Suceder despus, si lo
desea, tener ilustraciones o tener consecuencias; para su teora, todo est dicho, si no se dice nada.
Hacer hablar ms al silencio supondra que se dispone de una palabra mgica, que sepa hablar sin decir
nada, pensar sin nada concebir, negar toda ideologa sin comprometerse en ninguna ideologa.
Sin embargo, tal palabra existe quiz: el azar.
CAPTULO III. Trgico y azar
1 ---- Le chteau de Hasard
Siempre es comprometedor apoyar su mente pensamiento en una palabra; ms particularmente, cuando
esta palabra abarca ya un cierto nmero de acepciones que ninguna de las cuales designan lo que tiene
uno mismo en vista. Se puede preferir callar; o bien preferir crear una nueva palabra, que no evocar nada
en el espritu del lector y el riesgo de permanecer muerto al nacer: otra forma de silencio, tal vez. Pero si
se desea hablar, se tendr inters en limitarse a utilizar una palabra ya conocida, en el eligir entre las
menos comprometedoras posibles, menos resistente lo que se quiere decir (ms bien: el ms refractario
a lo que no queremos decir). Para describir el silencio, es evidente que toda palabra est, por definicin,
de ms. Pero, cunto de ms? Pregunta de Pascal, que a gusto vuelve al silencio (o, segn Pascal, a
Dios), falta de referencia para decidir el camino a seguir. El problema es darle contenido a una palabra
que pueda considerarse, en el estado actual del lenguaje que se use, como no muy distante del silencio
que se quiere hablar. Tal es, antes de cualquier otro trmino, el de azar. Palabra, en efecto, la ms
cercana al silencio, concepto ms cercano a la recusacin de los conceptos. Pero a condicin de precisar
que se entiende por azar mucho menos de lo se pretende, bajo este trmino, tanto en el diccionario
corriente y como en el diccionario filosfico. Mucho menos, pero tambin, en cierto sentido, mucho ms.
Tal como lo entiende la filosofa, el azar designa, sea la interseccin imprevisible, pero no irracional, de
varias series causales independientes (tesis de Cournot), es decir la intuicin general de una ausencia de
necesidad, que designa tambin la palabra contingencia. Estos dos sentidos, as como ser precisado
ms adelante, son ajenos lo que una perspectiva propiamente trgica comprende bajo el trmino de azar.

Conceptos demasiado reveladores, en efecto, ya que dan, al mismo tiempo que el azar, dos conceptos
anexos que no incluye en absoluto el silencio trgico: los eventos, en el sentido estricto; la idea de una
necesidad, en el sentido ms amplio. El azar, en el sentido trgico, es anterior a todo evento como toda
necesidad, as como el caos, por lo que los antiguos filsofos griegos designan el estado primero del
mundo, es ms antiguo en derecho como de hecho a todo orden. Hablar del azar como de un concepto
trgico prximo al silencio prohbe hablar del azar a partir de referenciales esenciales (series de eventos)
o lo pensado (idea de necesidad). Si hay ya algo a partir de los cual slo puede producirse la
eventualidad del azar, el no puede ser cuestin de azar en el sentido trgico del trmino. Podra haber
casualidades dramticas, como una coincidente serie fortuita de determinaciones que implica una
catstrofe social o individual: casualidades no silenciosas, dejando la palabra a las series ya existentes de
relaciones causales (que ya tienen la representacin de una necesidad de fondo de la cual el azar hace
figura de relieve accidental). El azar silencioso, significa la ausencia original de referenciales; no se
puede definir a partir de referenciales como las series de eventos o la idea de la necesidad. Pues hay que
distinguir entre un azar de acuerdo a la necesidad (y las series causales) y un azar antes de la necesidad.
Viejo problema de si el desorden es inconcebible sino a partir del orden (tesis de Bergson), o si se puede
hablar, con Lucrecio, de desorden y de azar originales - tesis trgica en que una de las primeras
consecuencias es hacer que todos los ordenes existentes y concebibles son fruto del azar. Por otra parte, la
tesis de Bergson es perfectamente admisible con arreglo al pensamiento trgico. Es cierto que el
desorden no se puede concebir sino a partir de la idea de orden. Pero lo que el pensamiento trgico
tiene en mente cuando se habla de azar no debe confundirse de ninguna manera con la idea de un
desorden. El caos que le llama azar no es un mundo desordenado, sino un anterior a toda idea de orden o
de desorden. Azar antes de la necesidad, de donde surgi todo lo que puede aparecer en el pensamiento
bajo los auspicios de lo necesario, y que se deriva, por tercera vez, todo lo que har relieve sobre estas
rdenes necesarias - azar segn la necesidad, de ah el trmino segn tiene sus dos significados
principales: posterior a y segn. Tres niveles pues: un azar original, concepto silencioso y trgico;
luego una serie de rdenes establecidos; por ltimo un cierto nmero de excepciones a estas rdenes,
excepciones que la filosofa clsica registra como casualidades, pero en las que Bergson se basa en ver
ms bien las variaciones del orden que las expresiones de un problema desorden. Entre estas
casualidades consideradas como restos del orden y el azar previsto por el pensamiento trgico, sin
relacin alguna; de lo contrario porque, sin eso, el uso de esta palabra de azar no tendra ningn sentido
- la idea de una cierta incapacidad la interpretacin.
Estas definiciones iniciales de la nocin de azar se precisaran a continuacin. Por lo inmediato, el azar, en
tanto como concepto trgico o palabra silenciosa, se definir slo como anti concepto, slo califica
como una suma de exclusividades. Es en este sentido, azaroso lo que excluye a la vez el orden de las
causas y sus excepciones, el orden de las determinaciones y sus excepciones, de manera general las ideas
de orden y de desorden. Lo que excluye igualmente, como se ha dicho, la idea misma de contingencia que
slo se comprende a partir, y segn, la necesidad nocin ya ignorada por el pensamiento trgico. Si se
trata de un azar trgico, ste no depende de la idea que hizo posible la idea de contingencia: lejos de
depender, ella la precede y la engendra. Anti-concepto pues que, as sumariamente conocido, es ya
suficiente para ilustrar algunos temas fundamentales de la tragedia.
Para designar nada, para hacer hablar el silencio en un concepto mudo que define slo una suma de
exclusivas, la lengua francesa tiene el privilegio de disponer de una palabra que, en el uso comn, falta
todas las dems lenguas europeas el azar. All donde el francs dice azar, el ingls dice casi siempre
chance (suerte), el alemn Zufall (Casualidad), el italiano caso, el espaol casualidad, todas las palabras
derivadas de la idea o de la palabra en latn casus, descenso (de cadere, caer). Pero esta nocin de casus
no cubre precisamente la idea del azar. Aqu hay que distinguir, desde un punto de vista a la vez
etimolgico y epistemolgico, cuatro niveles diferentes en la gnesis de la idea de azar. Cuatro niveles
que van desde el ms especificado al menos especificado, del ms extenso y ms parlante al menos
extenso y menos parlante - es decir, en definitiva, del menos casual al ms riesgoso, si el azar designa
un concepto sino silencioso, al menos tiende infinitamente hacia el silencio.
a) Nocin de suerte - expresada por el latn fors (fortuna) y por el griego (suerte). Aqu el azar
significa que se atribuye una nombrada fortuna - la responsabilidad de una serie causal de felicidad o
infelicidad para el hombre (o los hombres en general). El origen del nombre griego de esta suerte

la (beneficio): Yo obtengo - indica el carcter eminentemente antropolgico: el azar aqu significa

que gracias lo que se obtiene o no se obtiene tal resultado de felicidad o infelicidad. Azar que
ciertamente llena un blanco y hace hablar un silencio; pero que supone, de una parte la existencia de
series causales, de otra parte el carcter afortunado o desafortunado de estas series desde un punto de
vista subjetivo: instando pues a la vez la idea de la responsabilidad causal (aunque el responsable es
innombrable y, de alguna manera, no existente puesto que no improbable) y la idea de una referencia
conocida - la felicidad - partir de la cual esta responsabilidad toma su efecto. Azar antropolgico, y
posconsecuencia azar teolgico: lo que el hombre juez remite su inevitable doble divino. Lo que se
puede atribuir a un origen designado o conocido, como Zeus, o una causa natural, se asignar a un origen
otro, sin diferir de sus semejantes que por su carcter desconocido e incontrolable en lo inmediato: una
causa de ms entre las causas, dios suplementario que se aade a la lista de los dioses conocidos como lo
ordenaba la liturgia romana imperial, preocupada de no ofender a un dios no inventariado en l
proporcionando tiene todo azar: por si acaso - una caja vaca. De ah la personificacin - y la
deificacin de la nocin de suerte en destino (Fortuna) o en necesidad (la), de ah tambin la
ambigedad significativa de la expresin antigua del azar entre lo que es azar y lo que es exactamente lo
contrario: el destino. La nocin de flucta en efecto, desde el principio de la literatura griega, entre
dos polos opuestos: lo absolutamente innecesario (azar) y lo absolutamente necesario (destino).
Para sostener la nocin de fors (fortuna) o (suerte) - primer nivel del azar - dos referencias: la idea
del encadenamiento de eventos, y la idea de finalidad.
b) Nocin de encuentro - expresada por el latn casus y todos sus derivados europeos: chance, Zufall,
caso, casualidad. Aqu, azar seala el punto de interseccin entre dos o ms series causales, lo fortuito
se desplaz de todo un encadenamiento de carcter imprevisible del encuentro, en ciertos puntos, de
ciertos encadenamientos. Azar planifica eventos que, en el ejemplo clsico de la teja, no se trata de las
series ellas mismas (teja que cae, hombre que camina), sino el hecho de que en un cierto punto del tiempo
y del espacio las dos series se encuentran. Se habla entonces de llegada fortuita: no que las series que se
han encontrado tengan por s mismas un carcter de azar, ni siquiera que sean precisamente muy
arriesgado el lugar y el tiempo de su encuentro - sino porque los marcos de referencia de este encuentro
son imprevisibles, ninguna inteligencia humana puede predecir en detalle todos los encuentros posibles
entre todas las series existentes. Se pedir la relacin entre la nocin de encuentro y la idea de cada,
presente en el origen latino de casus (cadere), as como en sus derivados, como la expresin francesa
segn la cual un evento cae bien o mal. La hiptesis ms probable en el lanzamiento de (dados o tabas),
la cada simultnea de dos objetos que representan la imagen elemental del encuentro de dos series
independientes. La idea de la dualidad sera anterior a la cada en la gnesis de la nocin de casus en el
sentido de azar, la cada es slo el medio de hacer coincidir - cum-cadere - dos series independientes
(incluso en el caso de tirar un solo dado, en que el lanzamiento entreteje tambin dos series: la trayectoria
espacial y el tiempo transcurrido antes de llegar al suelo). La coincidencia habra as precedido la
cadencia en el prstamo hecho a la nocin de caer por la nocin de azar-encuentro. En resumen, la idea
fundamental del casus es la idea de ocurrir juntos as como lo muestra, anterior al trmino latino de
casus, una de las expresiones griegas del azar: , que deriva de , caminar juntos.
Para sostener la nocin de casus - segundo nivel del azar - una referencia: la idea de las series causales
constituidas.
c) Nocin de contingencia, deriva ella misma de la idea de simultaneidad (cum-tangere), pero est
orientada, en lenguaje filosfico, a una concepcin abstracta de la no-necesidad. El azar de la
contingencia ya no se refiere ms al hecho del azar por el cual dos series coinciden, sino al principio
general de imprevisibilidad que se liga a tales encuentros. Del casus, la contingencia slo conserva la idea
general de su posibilidad; si todo no es predecible, es - quizs - que todo no es necesario; podra pues ser
de la no necesidad, que se llamar contingencia.
Para sostener la nocin de contingencia - el tercer nivel del azar un marco de referencia: la idea de la
necesidad.

d) Nocin de azar, que deriva de una palabra rabe que designaba probablemente el nombre de un
castillo situado en Siria en el siglo XII. Origen doblemente arriesgado, un mismo carcter fortuito
ligndose, y en el origen de la palabra (ubicacin geogrfica), y las razones por las cuales esta palabra
termina por prevalecer en el idioma francs, expulsado as, diferencia de lo que ocurri en otras lenguas
latinas, los derivados de casas. Guillermo de Tiro, cronista de las Cruzadas cuya Historia rerum in
partibus transmarinis gestarum (de los logros en el extranjero) fue escrita en Siria en el siglo XII, refiere
que Rodoans, les sires de Halape (Alep), ot contenz et guerre a un suen baron qui estoit chtelains dun
chastel qui avoit non Hasart; y su traductor del siglo XIII aade: et sachiez que l fu trovez et de l
vint li jeus des dez, qui einsint a non10. Antes de designar un cierto juego de dados (otra etimologa,
impugnada, quisiera hacer derivar el azar del rabe al sar, le d), azar se refiere a un nombre de
castillo, luego al nombre de un cierto juego de dados practicado en primer lugar en ese castillo, ms tarde
se extendi entre todos los Cruzados, y finalmente, importado a Europa a travs de ellos. Posteriormente,
azar significar, por un tiempo, la cara del dado con el nmero seis, tirar azar, que significa que se ha
obtenido el seis. Ms tarde, azar significar, de manera ms general, la idea de riesgo, de peligro,
situacin que elude toda posibilidad de control; ese es el significado del trmino en Montaigne, y se
mantuvo en las lenguas europeas distintas del francs, en las cuales hazard, azzardo, azar, implican,
generalmente en un contexto ldico, la idea de un golpe de mala suerte, ms especficamente de un
abandono en lo aleatorio haciendo posible y amenazando la eventualidad de un revs. De ah el estado de
nimo sombro de alguien que practica juegos de azar, sealado por Dante en La divina comedia:
Quando si parle il giuoco de la zara, coluichi perde si riman dolente, repetendo le volte e tristo impara11.
Por ltimo, a partir del siglo XVII, azar toma en francs el significado general que se mantuvo hasta hoy,
paralelo al sentido de casus que la palabra de azar ha terminado por anexar: o una especie de silencio
original del pensamiento que abarca todo lo que no es, en una forma u otra, aquilatado por una visin del
espritu. Parece que Pascal fue uno de los primeros, si no el primero, en dar este sentido filosfico a la
palabra azar. Cuando Pascal habla de azar, esta no es la imprevisibilidad de los acontecimientos que est
en cuestin, ni la posibilidad filosfica de la no-necesidad, sino ms bien la intuicin de una falta
pensar, de un blanco, de un silencio, anteriores a toda posibilidad de encuentro (lo que supone un mundo
constituido) como a cualquier posibilidad de pensar (que supone la creacin del hombre). En este sentido,
azar significa, en Pascal, precisamente el infierno.
Qu haba de extraordinario en este juego practicado una vez en el castillo de Hasard para que la palabra
que ha dado como resultado haya tenido una tan extraordinaria riqueza? Todo lo que razonablemente se
puede conjeturar a este respecto es que tal juego deba caracterizarse por una pasividad inusual del
jugador, que rechazaba cualquier posibilidad de intervencin: el azar solo presida el destino del juego.
Se dir que esta pasividad ante la suerte es un caracterstica comn a todos los juegos que excluyen la
influencia de la habilidad, los que existan mucho antes que el castillo de Hasard, de dnde viene el
nombre que les designa hoy en da. Sin embargo, esta afirmacin es tal vez un poco excesiva. Antes de
ser seguro que los juegos de azar practicados por los griegos y los romanos eran, en efecto de azar, al
igual que el juego encontrado en el castillo de Hasard, sera necesario conocer exactamente las reglas
de los juegos antiguos as como el juego de azar, conocer tambin la mentalidad de los jugadores que
los practicaban. No es imposible que, cualquiera que sea el carcter fortuito de los juegos de azar de la
Antigedad, un elemento de fortuna (fors) se mantuvo constantemente presente al espritu del jugador,
que le atribua la responsabilidad del desarrollo favorable o desfavorable de la parte: el carcter mstico
que los Griegos prestaban a las ceremonias del sorteo ira en el sentido de esta hiptesis (los dioses
escogen). En cuyo caso la idea de azar sera tan reciente como la palabra. Quiz los hombres que
descubrieron el Azar el juego que llevar, algn tiempo, este nombre, fueron ellos precisamente
impresionado por el hecho de que tal juego significaba por primera vez? una exclusin absoluta de
toda otra idea que el azar del propio juego, implicando as la prohibicin de todo recurso exterior, se
llamar suerte, destino, providencia o fatalidad. Implicando as, en consecuencia, la experiencia de la
perdicin.
10

Historia General de las Cruzadas: Guillermo de Tiro y sus seguidores, el texto francs del siglo XIII revisado y anotado por
el Sr. Paulin, t. I, Pars, Didot, 1879, p. 229.
11
Purgatorio, VI.

La perdicin significa en efecto la prdida de toda referencia. Y, para apoyar la palabra azar - cuarto y
ltimo nivel de la idea de azar - no hay marco referencial: slo la idea de ausencia de cualquier sistema de
referencia. El carcter particular de azar, en comparacin con sus primos fors, casus, contingencia, es
que l significa, exactamente, nada. Fors significa destino, casus y sus derivados encuentro,
contingencia no necesidad; azar significa el acto mismo de la negacin, sin referencia especfica lo
que l niega. Ignorancia original, destinada slo negar circunstancialmente, y despus, todo lo que
podra constituirse como pensamiento. El azar no es destructivo: es ms bien puesta en tela de juicio
previo, instancia anterior a la construccin.
El azar es pues, en definitiva, una palabra que se puede recomendar sin comprometer demasiado el
pensamiento trgico - condicin de precisar que no se entiende por eso ni fortuna, exactamente
encuentro, ni exactamente contingencia. Palabra honesta por excelencia, tal vez, de la lengua filosfica,
debido a su carga excepcionalmente escasa en ideologa. Palabra anti-ideolgica, que caracteriza a una
notable falta de disponibilidad: es una palabra que nunca va a conseguir nada (nada que esperar por el
idelogo, nada que temer por parte del idelogo). Mal concepto, en suma, como hay malos soldados, en
ninguna cruzada el azar podra nunca, y en todos los sentidos de la palabra, significar un slogan.
Lucrecio repite - implcitamente - en cada pgina de la De rerum natura: el azar, que define la
naturaleza de las cosas, es la idea nica virgen de cualquier elemento supersticioso. Para el azar no
hay ninguna religin, ninguna moral, ninguna metafsica, que, no slo se recomienda, sino que incluso, en
ltima instancia, se adapta. Adems, hasta ahora, nada de malo se ha producido, ni nada de pensamiento
mediocre, en nombre del azar.
Se objetar que el mrito de la palabra no es muy grande, si de todos modos, en nombre del azar, nunca
nada produjo ningn pensamiento, a menos que esta nada se refiera al campo exiguo dejado disposicin
del pensamiento trgico. Queda entonces por determinar cmo el azar, concepto no ideolgico, es
tambin concepto trgico; mejor: es lo trgico mismo.
2 - Azar, principio de terror: el estado de muerte - Definicin del concepto trgico
Cualquiera que sea el sentido que se le da, el concepto de azar siempre ha formado parte ms o menos
conectado con lo trgico y la tragedia. Lo que se representa en el escenario durante un espectculo
trgico, dice Schopenhauer en varias ocasiones en El mundo como voluntad y representacin, es en
particular - el reino, el poder del azar. Todos los que han hablado de la tragedia a excepcin de los que
slo abordaron el tema para intentar disolverlo han, en este punto, dice lo mismo: hay, en esto que la
tragedia expresa, lugar para el azar. De manera general, la expresin de lo trgico supone un coeficiente
de ceguera, de imprevisibilidad y de irresponsabilidad; de cualquier manera que se figure el blanco que
aparece, en la tragedia, en lugar de una paternidad asignable - fatalidad, destino, irona de la suerte
- ser la relacin entre el blanco y el azar. Pero no cualquier relacin: la concepcin de lo trgico depende
a la vez de la naturaleza y el importe del azar as aceptada a l expresin (trgico). Cunto de azar, y qu
azar? Estas dos cuestiones son por otra parte dependientes una de la otra, la cantidad de azar es una
funcin de la naturaleza que le es reconocida. Uno de los problemas centrales de un pensamiento trgico
es pues determinar de qu azar se trata cuando l habla de azar.
Entre los tres primeros riesgos descritos anteriormente - fors, casus, contingentia - y el cuarto - azar existe una diferencia esencial. Los tres primeros suponen, por ser, la existencia de algo que no sea, en el
sentido que les parezca, azar, el cuarto slo se pasa de la necesidad de esta referencia la de no-azar. En
nada de lo que, se ha visto, el azar hace relieve, en el cuarto sentido de la palabra; el azar aqu seguira
siendo, aunque todo lo que existe (incluyendo todo lo que piensa) se reducira al azar en el sentido segn
lo considere. Por el contrario, los tres principales riesgos no pueden ser compatibles, como el cuarto, con
nada; tienen, que ser, algo distinto de s mismos. La ambicin territorial es necesariamente limitada: la
existencia de reas no peligrosas, cuyo reconocimiento es indispensable por el reconocimiento de los
peligros tales como fors, casus y contingentia. Para que tales riesgos sean, es necesario que todo no debe
ser azar. Necesitan, adems de ellos mismos, una naturaleza cualquiera.
De manera general, se dir en efecto que un cierto tipo de pensamiento del azar hace, por ser concebible,
la existencia previa de una naturaleza. Las ideas de encadenamientos de hechos, de eventos posibles, de

necesidad pensable, en la que la mayora de las concepciones de azar se basan, se fundamentan en la idea
ms general de naturaleza a condicin de entender por naturaleza, precisamente, partir de la cual
existe la posibilidad de tales peligros. En este sentido, la naturaleza se define por lo que no est incluido
por el azar (y azar como lo que hace relieve sobre la naturaleza). Se objetar que una tal definicin de la
naturaleza es a la vez vaga y negativa, y no aprende nada en cuanto a la naturaleza de la naturaleza. Se
responder: primeramente, que ninguna definicin real se ha dado sobre la idea de naturaleza, desde
Lucrecio hasta la filosofa moderna, si no, - en ltimo anlisis - las definiciones del tipo de las que
propone Larousse (naturaleza: conjunto de las cosas que existen naturalmente; natural: que pertenece
la naturaleza); en segundo lugar, que una definicin tan vaga y negativa, no aprende nada sobre la
naturaleza de la naturaleza, es coherente con el pensamiento trgico que afirma que lo que se entiende
por naturaleza es precisamente nada, y que apela al azar - en el cuarto sentido del trmino - para
disolver esta gran ilusin de la filosofa que tom el nombre de naturaleza.
Naturaleza as significa todo ser cuya existencia no slo es peligrosa - suponiendo que tales seres existen
(es decir, precisamente: suponiendo que existe una naturaleza, de lo natural Esta definicin de la
naturaleza, que es oponerse a lo natural, no a lo artificial, sino al azar, puede parecer aventurado. En un
primer nivel de anlisis, la naturaleza parece en efecto, y su contrario, de acuerdo con el azar, en la
medida en que los dos trminos se refieren a un cierto modo de existencia que pasa, por ser, de toda
interferencia externa: si lo que existe deriva su existencia de ninguna otra instancia que s misma,
puede ser llamada muy bien naturaleza como azar. As un salto de agua puede decirse natural en
oposicin con lo que resulta de una presa artificial; as el mismo salto de agua puede ser llamado de
riesgo en la medida que no resulta de ninguna necesidad asignable, sino de una cierta combinacin de
circunstancias geolgicas. Como el azar, la naturaleza se define por un defecto de intervencin. Pero la
intervencin que viene as a faltar es muy diferente dependiendo de si se habla de la naturaleza o del azar.
En el primer caso, es la intervencin humana que est en falla: lo natural se opone lo artificial. En el
segundo caso, no es una intervencin humana que se est en falla (cualquiera que sea la representacin
de orden religioso, materialista, determinista, - que se hace de tal posibilidad de intervencin): el riesgo
de opone a lo providencial, - providencial, es decir querido de una cierta manera que no es humana,
deseado antes de intervenir la voluntad humana. Querido por las leyes de la materia, por aquellos de la
historia, de la vida, de Dios, como se quiera pensar. Pero, en un cierto sentido que es conocido por estar
relacionado con lo que el hombre experimenta bajo el nombre de voluntad, auque querido. En otras
palabras, la idea de la naturaleza rechaza la idea de intervencin, pero slo en cierto sentido, limitado a la
idea de intervencin humana, o voluntario: designa lo que est sin intervencin de la voluntad (as Kant
opone a la naturaleza la libertad). En un sentido ms profundo, la idea de la naturaleza requiere la idea de
una intervencin mayor, cualquier otro nivel: supone que antes del hombre, antes que con l un
pensamiento se constituyera, haba un campo de la existencia ya esencial, un ser dotado de leyes, de
orden, de encadenamientos, de necesidad (que el hombre slo puede ser advertido despus del hecho).
Antes del hombre, haba ya un mundo: antecedentes, base estable a partir de la cual el fenmeno
humano tendr su significado y su relieve. Como lo muestra ampliamente la experiencia filosfica de
Rousseau, la idea de la naturaleza es una idea prehistrica: postula que antes de la historia humana, es
decir, antes del pensamiento, haba (y subsiste siempre con carcter parcial) algo en que pensar que, ms
tarde, se inclinara a pensar. Como de la constitucin del pensamiento significa una capacidad de
intervenir en la naturaleza, la constitucin de la naturaleza significa que manifiesta una capacidad de
intervenir en algo que no era la naturaleza, sino caos y azar. As que dos niveles diferentes, pero un solo
pensamiento de la intervencin, que importa desde fuera un orden cualquiera en un dominio externo
este orden. Como el propio Kant lo reconoce, en la lgica de la Crtica de la facultad de juzgar, para
hacer la naturaleza con el azar, hay al menos tantas intervenciones como para hacer la libertad con la
naturaleza. La idea de la naturaleza es pues tan intrusiva - es decir tambin poco riesgosa - como la idea
de la libertad: la nica diferencia es que significa lo que ha ocurrido fuera de la accin humana, que ha
sido querido por algo que no sea la voluntad de tipo humano. Lejos de referirse al azar, supone un
profundo compromiso teolgico y teleolgico, de orden antropocntrico como lo son todos los
compromisos teolgicos: asume, en el origen de la naturaleza, una intervencin lejanamente similar a
aquellas que es capaz la voluntad, ofreciendo aqu una especie de reflejo degradado de poderes antes de
obrar en la constitucin de una naturaleza. La naturaleza no es una idea Infra-intervencionista, sino
supra intervencionista: constituye el modelo ideal y omnipotente de la intervencin, de la capacidad de
hacer fracasar al azar - cuyos actos libres no son ms que plidas y dbiles copias. Se requiere mucho

ms, en definitiva, para transformar el azar en naturaleza, que para modificar algunos ciertos elementos
de la naturaleza con la ayuda de unos pocos actos libres. Lo que el hombre puede, al hacer eso y destaca
sobre el fondo de la naturaleza, es de orden infinitesimal en comparacin lo hecho creando una
naturaleza sobre fondo de azar - es: Dios, o el orden, o las leyes, o la (mente o razn) de
Anaxgoras, poco importa. Sigue siendo vlido, y valorizado como anlisis, esta definicin inicial de la
naturaleza, vago y negativo: la naturaleza designa, en todos los casos, la constitucin de un ser cuya
existencia no resulta, ni de los efectos de la voluntad humana, ni de los efectos del azar.
Observacin complementaria: esto es slo en apariencia que la idea de la naturaleza, tal como se
manifiesta, por ejemplo, en el tesmo y el desmo del siglo XVIII, o en el naturalismo anti-religioso de
Feuerbach, sucedi al pensamiento religioso y teolgico. En realidad, la precede desde siempre: las
crticas de tipo feuerbachiana sern siempre anteriores en derecho a las religiones de tipo cristiano. Es
slo que partir del reconocimiento de un ser esencial fuera de la voluntad humana ser que se llam
natural en el siglo XVIII, pero tena y recibi, en otros tiempos y en otras civilizaciones, diferentes
nombres - que el pensamiento religioso se vuelve posible. Esta es la idea de naturaleza que conduce la
idea de Dios, y no lo inverso, ya que contiene el tema original de donde derivan todas las religiones: el
reconocimiento de la intervencin exterior l hombre, un poder efectivo que el hombre no prenda en
ninguna parte. Pretendiendo sustituir supersticiones religiosas por un culto de la naturaleza, los libre
pensadores del siglo XVIII se limitaban a volver a las fuentes vivas de la religin y de la supersticin: en
este punto, los Dilogos sobre la religin natural de Hume haba entregado, desde el siglo XVIII, una
enseanza definitiva.
En resumen, los primeros tres peligros - fors, casas, contingencia - no slo respetan el concepto de la
naturaleza, ms an lo necesitan para pensar, ya que se definen como relieve de esta naturaleza, slo el
cuarto - azar - ignora la idea de la naturaleza. Se, distinguirn ahora, no cuatro, sino dos concepciones del
azar:
1) Azar efectivo, o azar constitutivo, suponiendo la existencia de una naturaleza que sirve como un punto
de apoyo. Es el conjunto de excepciones peligrosas que invalidan y confirman todas las reglas de la
naturaleza. Efectivo: en lo que concierne, no al estado de lo que existe (en la que se reconoce la presencia
de series causales), sino la manera relativamente imprevisible en la que se manifiesta este estado de cosas
en su desarrollo temporal (esto significa la incapacidad es que el espritu humano para prever, cada
momento, el detalle de todas interferencias entre las series). Constitutivo: en eso que el est segundo en
comparacin la constitucin original de la naturaleza, esencial el mismo por la naturaleza. La naturaleza
en primer lugar, a continuacin el azar: sin cadenas de eventos, ningn fors o casus, sin necesidad,
ninguna contingencia a este tipo de azar se aplican, por ejemplo, los anlisis de Cournot y Aristteles.
Para indicar el azar-casus, Aristteles usa la palabra (automtico) que se mueve por s
mismo12, lo que significa que el azar se opone a la finalidad natural, y designa todo lo que sucede sin
haber sido expresado, ni querido por el hombre, ni concierne a la naturaleza.
2) Azar original o azar constituyente, ignorando, y en ocasiones desafiando, la idea de naturaleza.
Original en que l no supone ninguna naturaleza en el origen de su posibilidad; constituye, en que l es el
origen productor de todo lo que puede ser reconocido bajo el nombre de naturaleza. Dos caractersticas
principales distinguen al azar original del azar efectivo: por una parte la anterioridad sobre la idea de
naturaleza (excepto en tomar natura en el sentido que le da Lucrecio, en el que se refiere al acto de
producirse, de nacer - natura deriva de nasci - es decir el conjunto de los encuentros casuales (peligrosos)
productores de las naturalezas una vez constituidas); por otra parte, el imperialismo territorial que se
extiende toda forma de existencia. El azar original es anterior y en todas partes; el azar efectivo
posterior y localizado.
Lo que se tiene vista el pensamiento aqu denominado trgico, o terrorista, concierne nicamente al azar
en el segundo sentido del trmino azar original, azar esencial, por oposicin a todas las formas de azar
efectivo, tales como fors, casus y contingentia. De hecho, es el azar, no casus, el que participa en los
principales pensamientos terroristas entre los Sofistas, en Lucrecio (aunque este ltimo utiliza para
designar azar, el trmino del fors, slo disponible entonces), en Montaigne, en Pascal, en Nietzsche. El
12

Fsica II.

pesimismo filosfico utiliza, se ha visto, para describir lo trgico, el concepto de azar efectivo, casus, que
se refiere la idea de una naturaleza ya (y mal) constituida: el hecho es particularmente evidente en
Schopenhauer, que se refiere en toda lgica pesimista a Zufall para dar cuenta del reinado de la tragedia.
Por otro lado, es el azar, y no casus, que es por excelencia pensamiento de terror, de perdicin y de
muerte. Azar designar pues abajo, exclusivamente y sin que el significado ms adelante se precise, el
azar en el sentido primero del trmino, o sea azar original y esencial, en oposicin todos los dems
sentidos del trmino.
El pensamiento de tal azar no es nuevo en la filosofa. No es muy frecuente ni muy visto en la historia de
la filosofa. Rara vez se manifiesta en una forma precisamente explcita; entre los filsofos, como
Montaigne, Pascal o Nietzsche, en el que juega un rol fundamental y silencioso, casi nunca se produce en
las letras. A veces, sin embargo, interviene de forma explcita. Este es el caso, por ejemplo, en Lucrecio,
que atribuye al azar la paternidad de toda organizacin, el orden es slo un caso particular del desorden.
Imperialismo inherente al concepto de azar: produccin de todo, el azar tambin produce su contrario que
es el orden (de ah la existencia, entre otros, de un cierto mundo, el conocido por el hombre, y que
caracteriza a la estabilidad relativa de ciertas combinaciones). Es tambin el caso de La Mettrie, dondel
azar es propuesto como explicacin del hecho de que el hombre puede ser mquina, es decir que la vida
se reduce ser una organizacin material entre otros: Quin sabe por otra parte si la razn de la
existencia del hombre no sera ms que su propia existencia? Tal vez fue arrojado al azar en un punto en
la superficie de la tierra, nadie puede saber cmo ni por qu; similar estos hongos que aparecen de un
da al otro, o las flores que bordean las zanjas y cubren las murallas. (...) Porque si an escuchamos a los
naturalistas, nos dir que las mismas causas que, en manos de un qumico, y por el azar de diversas
mezclas, hicieron el primer espejo, en las de la naturaleza hicieron el agua pura, que sirve a la simple
pastora: que el movimiento que conserva el mundo pudo crearlo, que cada cuerpo ha tomado el lugar que
su naturaleza le ha asignado; que el aire debi rodear la Tierra por la misma razn que el hierro y otros
metales son la obra de su entraas; que el Sol es una produccin tan natural como la de la electricidad; no
ha sido hecho ms que para calentar la Tierra, y todo sus habitantes, que quema a veces, que la lluvia para
cultivar los granos, que a menudo estropea, que el espejo y el agua no se han hecho ms que para se
pudiera mirar que todos los cuerpos pulidos que tienen la misma propiedad; que el ojo es una especie de
muelle dentro del cual el alma puede contemplar la imagen de los objetos, tales como loa que estn
representados por estos cuerpos, pero que no se ha demostrado que este rgano se hizo realidad con el
propsito de esta contemplacin, ni a propsito colocado en la rbita: que en fin se podra hacer bien que
Lucrecio, el mdico Lamy y todos los epicreos antiguos y modernos tuviesen razn cuando sostienen
que el ojo no ve slo porque se encuentra organizado y por como est posicionado; que, puestas una vez
las mismas reglas de movimiento que sigue la naturaleza en la generacin y el desarrollo de los cuerpos,
no era posible que este rgano maravilloso est organizado y colocado de manera diferente13.
Lucrecio y La Mettrie, afirmadores del azar como generador de orden, son por otro lado filsofos
materialistas. Esta relacin es profunda y necesaria. De hecho, el pensador del azar es, en primer lugar,
pensador materialista, que es la nica forma de materialismo absoluto, por lo que el materialismo es la del
azar es el nico en prescindir de cualquier supuesto de orden no-materialista (como las ideas de ley, de
determinismo, e incluso de naturaleza). Aseguran al pensamiento del azar este rigor materialista las
nociones de inmanencia y de espontaneidad: lo que puede el azar se reconoce al hecho que la materia
puede, por s misma, todo lo que es posible. As, Lucrecio lo define, en un solo verso en su poema 14, la
naturaleza de lo que existe: sponte sua forte (por su propia voluntad) - espontneamente (sin necesidad
de recurrir intervencin externa), y por azar (sin referirse los principios ajenos al orden inerte de la
materia). Azar es precisamente el nombre que designa la capacidad de la materia a organizarse
espontneamente: la materia inerte recibe del azar lo que se llama la vida, el movimiento y las diferentes
formas de orden, recibe aqu es trmino aproximado e impropio, ya que supone la existencia de dos
instancias diferentes, una de los cuales, el azar, imprimira vida (y naturaleza) a otro, la materia, para
tomar as las palabras, el pensamiento del azar no sera ms que una forma suplementaria de ideologa
atea: ella designara una instancia no material que asegure la coherencia de un pensamiento materialista
por otra parte. Es un leitmotiv del pensamiento espiritualista que la objecin que segn la cual todo
pensamiento materialista contiene una contradiccin interna: sera necesario, para asegurar su cohesin
13
14

El hombre, mquina, ed. Pauvert, p. 111-118.

II, 1059.

interna, el uso de un principio no material similar al celebre empujn divino de Descartes, partir del cual
slo la explicacin mecanicista resulta posible. El materialismo puede llamar a este principio Dios,
determinismo, azar, este principio sera, en todo caso, trascendente con relacin al orden de la
materia. Entonces, la idea del azar - como se expresa, entre otros, por Lucrecio y La Mettrie - escapa a
esta objecin: ella incluye el azar en su representacin de la materia. Forte (voluntad) (el azar) asegura el
sponte sua (su propia) (la facultad inmanente de organizacin) de la materia, las dos palabras, unidas de
manera significativa en Lucrecio, designan una misma intuicin materialista, es decir la visin de un
mismo nivel de existencia donde materia, azar y espontaneidad organizadora son nociones sinnimas e
intercambiables.
Pero esta relacin entre forte (voluntad) y sua sponte (su propia), que es la base del nico pensamiento
materialista riguroso concebido hasta el presente, es tambin un pensamiento de terror. Razn por la cual,
quizs, aquellos que se han hecho los heraldos fueron, en este punto, desaprobados, por la mayora de los
pensadores materialistas, repudiado, como La Mettrie, que no gozaba del favor sino apenas de filsofos
del XVIII, que se encomendaban aun materialismo anti-religioso, pero no anti-natural; o disfrazados,
como Lucrecio cuyo materialismo fue pronto integrado a un racionalismo determinista rico de
presupuestos teleolgicos, naturalistas, ciertamente morales, totalmente ajenos a las tesis del De rerum
natura (la naturaleza de las cosas). Del materialismo de Lucrecio y de La Mettrie se resta el azar,
privndolo as de lo que asegura el carcter precisamente materialista del sistema. Se recogi entonces un
materialismo de superficie, expuesto a las crticas del pensamiento espiritualista, y abierto a todos los
usos ideolgicos - humansticos, histricos, polticos - que se quiera: el ejemplo de Lucrecio, travestido
de la misma manera por una determinada corriente cristiana y una cierta corriente marxista, bastaba para
demostrar el carcter indigesto del pensamiento materialista, en el estmago mismo del materialismo
histrico o dialctico.
Lo que es terrible, en ningn ttulo seducir a los hombres, que ellos sean filsofos o no. Y la idea del azar
- pensamiento materialista - es un pensamiento de terror, que inquieta tanto al pensador que aquel que los
filsofos llaman el hombre de la calle; y, entre los pensadores, como los espiritualistas de tipo religioso
como los idealistas de tipo anti-ideolgico. Este terror relacionado al pensamiento del azar, visible en los
efectos terroristas suscitados por obras como las de Lucrecio o de La Mettrie, fue expresado por muchos
otros filsofos, como Montaigne, Pascal o Nietzsche. Montaigne y Pascal hablan sin cesar, aunque apenas
lo expresan de forma explcita, Nietzsche se refiere ms precisamente en ciertos momentos, como en este
pasaje de Zaratustra15: Cuando mi ojo huye del presente al pasado, l encuentra siempre la misma cosa:
fragmentos, miembros y los horribles peligros - pero no de hombres! Todo lo que escribo e imagino slo
tiende a reunir y unir en una sola cosa lo que es fragmento y enigma y cruel azar!
En el origen del carcter atroz del pensamiento del azar, o del materialismo del azar, pueden alegarse dos
grandes rdenes de razones:
1) La idea del azar disuelve la idea de naturaleza y pone en cuestin la nocin de ser;
2) El une precisamente la definicin que tras Freud el psicoanlisis propuso del terror: la prdida de la
familiaridad o, ms exactamente, el descubrimiento de que lo familiar es, inesperadamente, un mbito
desconocido por excelencia, el alto lugar de la extraeza.
La disolucin de la idea de naturaleza aparece en la mayora de las manifestaciones de terrorismo
filosfico, en que ella constituye quizs el tema fundamental: leitmotiv que se extiende a lo largo de la
filosofa trgica, apareciendo sucesivamente en los Sofistas, en Lucrecio, en Montaigne, Baltasar Gracian,
Pascal, Hume, Nietzsche. Y es el pensamiento del azar que corresponde, en todos los casos, de pronunciar
dicha disolucin. Hay azar, pues no hay hombres, dice Zaratustra en el pasaje citado arriba. Ms
generalmente, el pensamiento terrorista dice: hay azar, pues no hay naturaleza (ni del hombre, ni de
ninguna clase de cosas). Y ms en general an: hay azar, por lo que no hay ningn ser - lo que existe es
nada. Nada, es decir nada respecto a lo que se puede definir como ser: nada que sea suficientemente
para ofrecerse delimitacin, denominacin, fijacin en el nivel conceptual como a nivel existencial. Nada,
en el mbito de lo que existe, que pueda dar con el pensamiento slo Vaciado de un ser cualquiera.
15

Liv. II: De la redencin

En qu sentido la idea de azar, cual sea el nombre que se le haya dado (Lucrecio lo llama fors, aunque
all no designa ningn azar efectivo, sino un azar original, esencial, anterior cualquier posibilidad de
fortune), en qu sentido el azar hace fracasar la idea de naturaleza cualquiera que sea tambin el
nombre por el cual se haya designado esta intuicin de lo natural? El problema es de saber si, en todo
lo que existe, el existe, no una naturaleza, sino al menos un conjunto de seres a los cuales podra ser
aplicado el trmino naturaleza. El requisito para el reconocimiento de tales naturalezas es que el poder
del azar - o del hbito, de la costumbre, del aprendizaje, en fin de todo lo que puede ser considerado como
circunstancia adyacente - se detiene en las fronteras de algo que, antes de la posibilidad de tales
intervenciones, existe. As las naturalezas humana, vegetal o mineral requieren, para existir, que est
contenida en ellas algo que trascienda toda circunstancia. Sin embargo, el pensador del azar afirma que
lo que existe est exclusivamente esencial de circunstancias; que los conjuntos relativamente estables
que llevan, por ejemplo, el nombre de hombre, de piedra o de la planta, representan ciertas
sedimentaciones de circunstancias que tienen por azar, por un feliz (o desafortunado) concurso, termina
en la organizacin de generalidades peligrosas e inestables (tan peligrosas y cambiantes como cada una de
las singularidades de las cuales estn formadas); procesos de sedimentacin que slo la brevedad
(concisin, limitacin) - en todos los sentidos de la palabra - de una perspectiva humana permite
considerar como generalidades, conjuntos, naturalezas. La nocin sofisticada de (kairs =
momento oportuno) - ocasin - designa estas vas para peligrosas a favor de las cuales lo que existe
existe, sobreviene en la existencia (y no: constituye un ser). La ocasin es la tesitura de todo lo que existe:
es la que produce las sensaciones singulares, juegos de encuentros, local y temporalmente imprevisibles,
entre un sujeto mvil y un objeto dotado de los mismos caracteres cambiantes - sensaciones que
constituyen el nico fundamento del saber (segn lo refiere Platn en el Teetetes que contiene, con la
exposicin de la tesis de los perfectos iniciados, atribuida por Scrates a los discpulos de Herclito, la
exposicin ms precisa que se mantuvo de las tesis sofisticas (de los sofistas) en materia conocimiento).
Esta es tambin donde las posibilidades combinatorias, ejercindose ad infinitum, produjo los conjuntos
provisionales, de las naturalezas imaginarias como la del hombre, que se juega en miniatura, a nivel de las
sensaciones y de las ideas, el mismo juego ocasional que hizo posible al hombre. El hombre y la
sensacin son de las ocasiones, se diferencian entre s slo por su ms o menos largo de su duracin: un
mismo azar, considerado en mayor o menor escala. En relacin con lo infinito - es decir del azar, portador
del principio de infinito - nula diferencia: el hombre es slo una sensacin entre otras. No hay ms
naturaleza en una sensacin - encuentro aislado que en el hombre - lugar, temporal y mal delimitado,
donde se juega un cierto nmero de encuentros.
El pensamiento del azar est as atrado a eliminar la idea de naturaleza y sustituir la nocin de
convencin. Lo que existe es de orden no-natural, sino convencional - en todos los sentidos de la palabra.
Convencin significa, en efecto, un nivel elemental, el simple hecho del encuentro (congregaciones
conducentes a las de naturaleza mineral, vegetal u otro, encuentros haciendo posibles sensaciones).
A un nivel ms complejo, de orden humano y ms especficamente social, convencin toma su
significado derivado, de orden institucional y consuetudinario (contribucin del azar humano al azar del
resto de lo que existe). Las leyes instituidas por el hombre no son ni ms artificiales, ni ms naturales
que las aparentes leyes de la naturaleza: ellas participan de un mismo orden de azar, un nivel diferente.
En realidad, las leyes de la naturaleza son de un orden tan institucional como las leyes establecidas por la
sociedad: Ellas tampoco derivan de una imaginaria necesidad sino debieron, ellas tambin, instituirse a
favor de circunstancias, totalmente como las leyes sociales. Respecto de un pensamiento del azar, nada
distingue lo natural de lo artificial; o ms bien, no siendo nada natural, la nocin de artificialidad pierde
todo significado.
Esta denegacin de la idea de naturaleza, que es contra lo artificial del prestigio de lo natural, para
restituir, de alguna manera, los honores del artificio de la veracidad, fue, al parecer, la gran conquista del
pensamiento sofstico. E. Duprel fue uno de los primeros en mostrar, en su estudio de la filosofa
sofstica (Los sofistas, Neuchtel, 1948), que la intencin filosfica mayor de los Sofistas no era una
renuncia oportunista al valor de la verdad, sino una recusacin coherente y filosficamente motivada de
las nociones de verdad y de naturaleza - tambin la empresa platnica puede aparecer como una regresin
filosfica con respecto a la empresa sofstica; un da vendr quiz donde se cualificar al pensamiento
platnico de pre-sofstico. Ms precisamente, Duprel demuestra que una de las principales
preocupaciones de filsofos como Protgoras o Gorgias fue la de sustituir la idea de la naturaleza por las

ideas de convencin y de institucin, mediante la sustitucin de la filosofa de la physis (naturaleza) a una

filosofa del nomos (cultura): exactamente del mismo modo, y por las mismas razones, que, veinte siglos
despus, Montaigne critica la idea de naturaleza y la sustituye por costumbre. Y tambin, algn tiempo
despus, Pascal: Qu son nuestros principios naturales, si no nuestros principios acostumbrados? (...)
Los padres temen que el amor natural de los nios se borre. Qu es pues esta naturaleza, sujeta ser
borrado? La costumbre es una segunda naturaleza, que destruye la primera. Pero qu es la naturaleza?
Por qu la costumbre no es acaso natural? Me temo mucho que la naturaleza misma sea slo una primera
costumbre, como la costumbre es una segunda naturaleza 16. Importancia del pensamiento sofstico:
criticar la idea de la naturaleza, que es la primera en realizar un proceso de revisin, despus de veinte
siglos de platonismo, marcar, con Montaigne y Pascal, los inicios de la filosofa moderna.
En qu sentido la denegacin de la idea de naturaleza implica necesariamente otra negativa: la de la
nocin de ser? Cul vnculo lo suficientemente fuerte une las nociones de naturaleza y ser para asegurar
la ruina de la otra, uno est perdido? Que nada sea natural no significa necesariamente que, al parecer,
que nada sea. Pero, si la existencia no incluye ninguna naturaleza, uno ser llevado preguntar: cmo
definir lo que existe y que no es, en ningn caso, naturaleza? Se responder que lo que existe es por
definicin - segn los principios de un pensamiento del azar - indefinible. Se deber pues denegar la
existencia todo lo que se deja controlar conceptualmente, en todo lo que puede ser definido. As, Platn
dice en el pasaje antes citado del Teetetes: si se es un adepto de la tesis de los perfectos iniciados - si se
es sofista - habr que denegar el ser todo lo que tiene nombre en este mundo. Nombrar, es definir;
definir, es asignar una naturaleza; ahora bien, ninguna naturaleza es. Ni el hombre, ni la planta, ni la
piedra, ni el blanco, ni el olor, son. Pero qu queda del otro para equipar al ser, una vez excluidos de la
existencia todos los seres designados por las palabras? Aun que algo, pero ese algo no es nada, sin
excepcin, de lo que aparece en todos los diccionarios presentes, pasados y futuros. Lo que existe es
pues, precisamente, nada. Nada, es decir: ninguna de los seres concebidos y concebibles; ninguno de los
seres reseados hasta el momento slo aparece en el registro que la idea del azar a ttulo de existencia.
Por lo tanto, debe excluir de la existencia la nocin misma del ser. Exclusin que depende, no de una
prohibicin de principio, sino de una constatacin emprica: lo que se excluye de la existencia no es,
estrictamente hablando, la nocin de ser, sino ms bien la coleccin completa (y necesariamente
provisional) de todos los seres concebidos hast ahora.
Simbolizando el hroe pico, algunos siglos antes, el filsofo sofista, para referirse a su ser, precisamente
se neg a llevar un nombre. Se llama Ulises - es decir, persona. Como lo harn los Sofistas, Ulises, tal
como lo describe Homero, cuestiona el ser en todos los niveles: toda entidad es negada, aunque sea el de
la identidad personal, el ego - Yo soy nada: Mi nombre es persona. Al igual que los Sofistas, Ulises
hace brillar, no el ser, sino el parecer: hombre no virtuoso como Aquiles (ya que la virtud, al ser slo una
palabra, como lo dicen Lucano y Catn, la hace al menos una palabra designando un ser), pero astuto,
ingenioso, brillante, inasequible y convincente. l es el hombre de todas las victorias, ya que no ofrece
ningn sujeto derrotar ante la posibilidad de una derrota: Ulises vencido, nada es derrotado, persona
derrotada. Y, por no haber ningn nombre a quin ponrselo, Ulises har, en casa de Sfocles, enojar a
Ajax, al igual que los Sofistas, a travs de Scrates, exasperarn a Platn.
Otro gran hroe sofista ser, en el siglo xvii espaol, el Don Juan de Tirso de Molina, cuya rplica de uno
de los estribillos es: Yo soy un hombre sin nombre.
El pensamiento del azar, que tambin pone en duda la idea de azar y la idea de ser, necesariamente lleva
una filosofa del no-ser - es decir una filosofa trgica. Uno de los primeros filsofos trgicos que haya
legado a la posteridad la historia de la filosofa es un Sofista, Gorgias, que escribi un Tratado del no-ser
cuya sustancia ha llegado a las bibliotecas contemporneas gracias Sextus Empricus (Contra los
dogmticos) y l autor desconocido (pseudo-Aristteles) del De Melissos, Jenfanes y Gorgias. Ttulo
significativo ledo en su totalidad: Tratado del no-ser o de la naturaleza. Y ttulo que podra invertirse
sin dao: Tratado de la naturaleza, o del no-ser. La naturaleza es: lo que no existe. El aspecto algo
sofisticado de la argumentacin en obra en el Tratado, cuya disposicin parece ms deberse a la habitual
metodologa escptica, de la cual Sextus Empricus, es aqu el heredero, que l pensamiento de Gorgias
mismo, deja sin embargo filtrar el mensaje sofistico: la naturaleza es un no-ser; nada de lo que podra ser
16

Pensamientos, ed. 92 y 93.

concebido como naturaleza participa en la existencia. Y, consecuentemente, el hombre, que lo propio es

concebir naturalezas, seres imaginarios, es el mismo privado de toda participacin en el ser: porque la
naturaleza del pensamiento es de orden imaginario, como lo sostendr ms tarde Montaigne. Se
conocen las tres grandes tesis del Tratado de Gorgias:
1) Nada es;
2) Si algo era, este algo no sera pensamiento;
3) Si algo era, y fue pensado, ese algo escapara del lenguaje.
Esta afirmacin del no-ser, de la que la tradicin platnica no quiso ver sino un brillante sofisma, fue una
de las primeras manifestaciones de un tema fundamental del pensamiento trgico: la afirmacin de la
incapacidad humana para reconocer o constituir una naturaleza; donde la vanidad del pensamiento, que
slo refleja sus propios mtodos, sin tomar parte de una existencia cualquiera; de donde tambin una
cierta ineptitud del hombre mismo existencia. Tema que deba alimentar el epicuresmo y sobre todo
Lucrecio (en la que De rerum natura (la naturaleza de las cosas) tiene por objeto demostrar que no hay
ninguna naturaleza de las cosas); que reaparece en Montaigne (No tenemos ninguna comunicacin
con el ser, porque toda humana naturaleza est siempre en medio entre el nacimiento y la muerte, slo
bostezo de s mismo como una oscura apariencia y sombra, y una incierta y dbil opinin) 17; en
Balthasar Gracian, Pascal, Hume, Nietzsche y, ms recientemente, en Heidegger que conecta, en Qu es
metafsica?, el tema de la angustia al pensamiento del no-ser: Que la angustia revela la Nada, eso es lo
que el hombre confirma a s mismo cuando la angustia ha cedido. Con clarividente mirada que lleva la
memoria muy fresca, nos vemos obligados a decir: ante que y por que siempre nos angustiamos no era
realmente... nada. En efecto, la Nada misma - como tal estaba ah18.
Este temor ante el no-ser que describe as la angustia heideggeriana conduce directamente al examen de la
segunda caracterstica trgica de la idea de azar: el terror.
Ciertas ideas son susceptibles de aterrorizar tanto como las amenazas y actos; tanto y tal vez, de alguna
manera, ms: en lo que entregan un modelo general de terrorismo dende el acto aterrorizante utilizar su
inspiracin. Tal parece ser el caso, si se cree en el terror ejercido desde hace dos milenios por el
pensamiento de Lucrecio, la idea de azar es tomar la idea de naturaleza - del azar afirmando que no hay
nada de natural en la naturaleza.
Freud dice en Das Unheimliche (Lo Misterioso) que el terror surge cuando lo ms conocido viene para
superponerse a lo ms desconocido, donde la extraeza se apodera del mismo lugar anteriormente
ocupado por el concepto de familiaridad. As, el autmata de los Cuentos de Hoffmann es inquietante en
la medida en que se le tomaba primero por un ser vivo; el demente en la medida en que pareca primero
razonable; el criminal en la medida en que nada lo seala a priori como tal cuando va al encuentro de
aquel que proyecta asesinar. En general, el terror comienza a favor de una duda intelectual en cuanto a la
naturaleza de un ser cualquiera, y estalla cuando este ser viene para perder de repente, en la conciencia
del que observa, la naturaleza que implcitamente le fue reconocida. Prdida que no constituye un
acontecimiento, sino la revelacin retrospectiva de un estado: el ser en cuestin que Jams ha tenido la
naturaleza que se le atribua. Sin embargo, el pensamiento del azar desencadena exactamente el mismo
mecanismo de terror. Lo que el terror experimenta, cuando ve disolverse la idea de una cierta naturaleza,
es lo que la filosofa terrorista experimenta constantemente, y de manera generalizada, cuando afirma el
carcter no natural, sino peligroso, de todo lo que existe. Al cuestionar, no la idea de una naturaleza
particular, sino al principio mismo de naturaleza, se extiende a la suma de los existentes un proceso de
desnaturalizacin donde tal angustia particular (ante la locura, el crimen o el autmata) slo figura como
una experiencia parcial y aislada. Lo que angustia ocasionalmente a los hombres es tambin lo aterroriza
continuamente al defensor (afirmador) del azar: al igual que el loco no tiene una naturaleza razonable,
el autmata tampoco ninguna naturaleza viva, ya que es en vano se buscar una naturaleza en el
hombre sano de espritu y en los seres humanos vivos. El terror aparecido por la prdida de una naturaleza
17
18

Ensayos, II, 12.

Gallimard, Pg. 32

se repetir pues ante cualquier examen de la naturaleza: de verdad, si el demente y el autmata aterrorizan
ms fcilmente que el hombre comn y que cualquier espectculo natural, es slo porque obligan aqu
al espritu a una revisin forzosa del concepto de naturaleza. Obligan plantear una cuestin que podra
ser puesta, en los mismos trminos, en cualquier otro nivel de observacin (pero que puede tambin, en
muchos otros casos, haber pasado en silencio: razn por la que un rbol en flor es - a priori - menos
perturbador que un demente): en todo lo que el hombre considera y ha considerado como naturaleza, no
ha habido nada natural? Pensar que todo lo que existe resulta del azar, presentando bajo la apariencia
de cualquier naturaleza la verdad de no-naturaleza, la filosofa terrorista pone el temor como clave de
todas las observaciones concebibles. Incluye todas las posibilidades de terror en el pensamiento de una
desnaturalizacin generalizada, provista con los mismos caracteres psicolgicos que las experiencias
habituales de angustia. Mismo carcter retrospectivo, en particular: en ambos casos, se tiene miedo,
ahora, por haber credo en algo que, entonces, era ya falso. En novela policial de xito, que es similar al
tema fundamental expresado en el Edipo rey de Sfocles, el lector descubre al final que el personaje
tranquilizador con el que el hroe mantena familiarmente a travs de los acontecimientos descritos en el
libro era, desde el principio de estos acontecimientos, un demente o un asesino. Del mismo modo el
terrorismo filosfico, introduciendo en el hombre la idea de azar, revela ms tarde que la calma y
tranquilizadora naturaleza - el hombre, el rbol, la casa desde siempre haba sido privada de los
caracteres naturales que le haban otorgado a su cara (al igual que el asesino su cara tranquilizadora
serva de coartada): el error est siempre mucho antes, el desengao demasiado tarde. Cuando el inspector
llega a la escena, el asesinato es cometido; cuando el espritu filosfico (hegeliano), se apodera de la
historia, sta ya est hecha. En cualquier caso, el pensamiento no puede actuar: slo, reconstituir el
drama. Este lapso de tiempo entre el anterior de la efectuacin y posterior de la toma de conciencia es
particularmente sensible en Lucrecio: el De Rerum Natura (la naturaleza de las cosas) ensea que la
desnaturalizacin de la naturaleza se produce demasiado tarde; demasiado tarde, es decir despus de
que se haya instalado, en los hombres, una creencia en la idea de naturaleza.
Este miedo inherente a la visin de la naturaleza como no-naturaleza no es slo una forma de angustia
generalizada. Tambin se puede considerar como terror original, como el origen de todas las angustias
posibles. Aqu se sigue a Freud o a O. Rank, es evidente que, cronolgicamente hablando, la primera
experiencia de la angustia y la ansiedad es el nacimiento, la separacin de la madre y el aprendizaje
forzoso (y obligatoriamente rpido) en un medio extrao (seco, fro y provisionalmente asfixiante). Es
probable que toda experiencia posterior de la angustia - miedo a la oscuridad, temor al abandono,
inquietud frente a cualquier amenaza indecisa - es una especie de reencuentro con la angustia original,
que es la prdida repentina de un medio al menos posible, si no agradable, para quien es el centro. En
cuyo caso la experiencia filosfica del azar significa, no de la angustia original, sino la forma ms general
de una angustia cuyo nacimiento entrega la experiencia primera, tal como la angustia posterior de las
experiencias derivadas. El azar, es decir, una vez ms, la prdida de la idea de la naturaleza. O - y esto en
todos los idiomas y todos los pensamientos del mundo, la idea de naturaleza siempre ha sido asimilada a
la idea maternal: la madre naturaleza es el hombre lo que es la madre al recin nacido, un marco, un
medio, un sistema de referencia al cual apelar en caso de amenaza de la perdicin. Cuando el recin
nacido se siente amenazado en su existencia, grita, llamando as a su madre. Cuando el hombre se siente
amenazado en su mente, l llama a la naturaleza: un algo que sirva de marco de referencia su dolor de lo contrario la inquietud que se apodera de l no tendra fondo sobre que hacer terreno, de normalidad
partir de la cual poder comprender como accidente. En ambos casos - la del hombre y el nio - si la
madre naturaleza hace falta, inquietud y dolor se disuelven, perdindose en el terror.
Si hay otra naturaleza que la naturaleza-madre, toda disolucin de la idea de la naturaleza conducir
necesariamente un pensamiento de terror. Adems, filosficamente hablando, la intuicin del azar - es
decir, de la no-naturaleza - puede ser llamada la matriz comn donde se produce la generacin de todas
las angustias (incluyendo la angustia fisiolgicamente vivida al momento del nacimiento). As, tambin,
la idea de azar puede ser llamada principio de terror: en la que se refiere a una experiencia intelectual la perdicin - partir de la cual slo la experiencia de la angustia es posible (aunque, cronolgicamente y
relativamente la vida de los hombres, sta necesariamente precede a sa). Se dir que no es mucho
despus de haber nacido siempre demasiado tarde - que el hombre se desarrollar la angustia antao
atada a su nacimiento. As que, si este anlisis es fundado, la idea de azar no es slo el pensamiento de
terror, sino es el terror mismo: angustia original donde se alimentan todas las confusiones.

Un cuento de Guy de Maupassant, titulado La Nuit (La noche), expresa precisamente esta confusin: el
vnculo entre el terror y el proceso de desnaturalizacin generado por la idea de azar. Es de destacar que
la gnesis del terror, tal como lo describe Maupassant en muchos otros cuentos, tenga siempre una nada
como origen: lo que es peor es que no tienen nada que temer (un cuento, titulado justamente El miedo (La
peur), lo seala explcitamente). En La noche, la trama de la narracin se reduce a un estricto mnimo de
eventos: el cuento describe un simple paseo nocturno, las andanzas de un parisino en su ciudad desde el
comienzo de la tarde hasta el alba (que, dice el cuento, no se levanta ni se levantar nunca ms). Los
nicos eventos de esta historia donde no pasa nada, donde no hay, precisamente, ningn acontecimiento,
cuando el relato de esta falta, es de orden psicolgico: el cambio, en la conciencia del narrador, de la
representacin de una ciudad viva y habitada a la de un conjunto muerto y desierto al que el nombre de
villa, ni ningn otro nombre, son apropiados. Cmo la ciudad de Paris puede convertirse, en el espacio
de una noche, innombrable: cmo, en trminos filosficos, se pasa de la idea de ser a la de nada, de la
idea de naturaleza la de azar.
Al principio, en el entorno en el que el narrador deambula tiene todos los personajes, tranquilizadores y
familiares, de una naturaleza. La noche que extiende sobre Pars es amada con pasin (pero, precisa
Maupassant un poco ms adelante, lo que se ama con violencia termina siempre por matarlo); se
entiende merodeando en todas partes hermanas y hermanos (la noche est viva, el silencio que
emana se deja escuchar); hace buen tiempo, muy suave, muy clido. Comienza entonces una larga
caminata, solitario y eufrico, por el bosque de Boulogne. El regresa a Pars - mucho, mucho tiempo
despus, dice el narrador, sin poder precisar mejor - inaugura una experiencia progresiva de la perdicin:
desaparicin, una tras otra, de todas las referencias que permitan reconocer en Pars un conjunto de cosas
y seres - una ciudad a la vez conocidos y vivos. Mas precisamente, estas cosas y estas personas estn
vivas porque son conocidos; conocidos porque son localizables; viene a perder toda referencia, y todo
muere (todo es muerte). Es, en primer lugar, la prdida del sentido de la hora, desde el Arco del Triunfo
bajo el que vuelve el narrador a sentirse presa de impresiones bizarras; entonces, en el curso de un largo
descenso que comienza en la plaza de lEtoile y se termina en Halles, la acumulacin de nubes sobre la
ciudad, la desaparicin gradual de todo transente, la invasin de fro, el cierre de los cafs y la extincin
de toda la luz en la ciudad, el cierre obstinado de las puertas cocheras las cuales el narrador, que el pnico
invade, suena desesperadamente, el espesamiento de las tinieblas que hacen, poco a poco, el espacio todo
negro, ms profundamente negro que la ciudad. Y por ltimo:
Un espantoso terror se apoder de m. Que suceda? Oh Dios mo! Qu suceda?
Me march. Pero, y la hora? Y la hora? Quin me dira la hora?
Ningn reloj sonaba en los campanarios y en los monumentos. Pens: Voy a abrir
el cristal de mi reloj y tocar la aguja con mis dedos. Saqu el reloj... ya no
sonaba... se haba parado. Ya no quedaba nada, nada, ni siquiera un
estremecimiento en la ciudad, ni un resplandor; ni una vibracin de un sonido en el
aire. Nada. Nada ms. Ni tan siquiera el rodar lejano de un coche, nada.
Me encontraba en los muelles, y un fro glacial suba del ro.
Corra an el Sena?
Quise saberlo, encontr la escalera, baj... No oa la corriente bajo los arcos del
puente... Unos escalones ms... luego la arena... el fango... y el agua... hund mi
brazo, el agua corra, corra, fra, fra, fra... casi helada... casi detenida... casi
muerta.
Y sent que ya nunca tendra fuerzas para volver a subir... y que iba a morir all
abajo... yo tambin, de hambre, de cansancio, y de fro.
Lo que Maupassant describe aqu es exactamente mi Parto (Vlai de mon), - lo que se entiende por una
intuicin de la muerte considerada no como un evento que puede ocurrir en cualquier momento en el
curso de las cosas y seres, sino como Parto (Vlai) natural de lo que existe. De ah el horror del
narrador, que se origina en una visin exactamente superpuesta la que se encontr descrita
anteriormente bajo el nombre de visin del azar. Se encuentran, en la desesperacin del narrador, los tres
componentes de esta perspectiva filosfica y terrorista. En primer lugar la idea de azar, manifestada aqu
por la bsqueda frentica de referencias espaciales y temporales. La cuestin de la hora atraviesa todo el
cuento como un leitmotiv: habra salvado si usted podra decirme la hora exacta, repite casi en todas las

pginas el narrador, que precisa de un momento el papel beneficioso que desempea el reloj en estado de
funcionamiento, aunque no podr consultar debido a la oscuridad. Saber que no hay una hora es
esencial; ignorar esta hora exacta es pequeo infortunio, dice Maupassant: Yo escuchaba el tic-tac ligero
de la pequea mquina con una alegra desconocida y extraa. Que pareca vivir. Estuve menos solo. En
otras palabras: no importa si estoy perdido; importa slo si que hay un puerto, an suponiendo que yo
nunca pueda alcanzar ni conocer. O an: no importa no saber donde estoy, y ni siquiera tener que ignorar
nunca, siempre que est bien establecido que yo soy, desde un cierto punto de vista que me es inaccesible,
en algn lugar. O, por ltimo: el verdadero horror no es perderse en lo desconocido, sino de
reconocerse en el azar. En segundo lugar, la idea de desnaturalizacin, que es el foco de la noche: es, de
conformidad con la tesis freudiana de Das Unheimliche, el lugar ms conocido, que oscuro es
desconocido, el conjunto ms familiar que escapa a cualquier reconocimiento, cualquier perspectiva. Lo
que Maupassant describe aqu es sobre todo una incapacidad repentina para ver Pars. La ciudad se ha
vuelto invisible ha dejado de aparecer, y al mismo tiempo dej de ser: revelando as como la naturaleza
y el nombre que le eran prestados no cubran la apariencia de un todo, el azar de una estructura
necesariamente frgil y provisional (es decir, un conjunto estructurado slo por su apariencia, slo por
azar). Una naturaleza no significa ms que un momento en el juego de los conjuntos de elementos;
cada momento nuevo, que lo modifica, lo altera en profundidad. Pero, como deca Pascal arriba: Qu
es esta naturaleza, sujeta ser borrada? Slo una cierta perspectiva, toda relativa, a favor de la cual
ciertos conjuntos se dejan percibir, puede poner en el hombre la idea de ciertas naturalezas. De ah una
definicin terrorista de naturaleza. Se denomina naturaleza una cierta cantidad de elementos que, visto
desde cierto ngulo, y a cierta distancia, pueden, en algn momento, dar un observador la impresin de
constituir un conjunto. Naturaleza significa siempre, no un objeto, sino un punto de vista. Lo que
llamamos, por ejemplo, ciudad define, no un conjunto, sino un cierto ngulo de visin. Pascal lo dijo
tambin19 antes de Maupassant, despus de los sofistas y despus de Montaigne. En tercer lugar, el terror
de la noche se refiere por ltimo a la idea de no ser lo que parece aqu, a raz de las ideas de azar y
desnaturalizacin, tambin, necesariamente, como la afirmacin de que nada existe en Gorgias o del
vaco de todos los pensamientos y sentimientos humanos en Pascal (de ah la necesidad ontolgica del
entretenimiento). Es, en primer lugar, la desaparicin de la posibilidad de los acontecimientos. No pasa
nada, y es precisamente esta falta de eventos que expresa la cuestin angustiosa: Qu suceda? Oh,
Dios mo! Qu suceda? Entonces, es la desaparicin del ser persona: Nada, nada, nada - nada, nada nada, repite Maupassant en un mismo prrafo de su relato. Lo que existe es lo que asigna, para siempre,
y cada vez por una sola vez, el azar espacial y temporal de una toma; ninguna de estas tomas que nunca
puede designar un ser. Lo que existe es - siempre ha sido nada. Pars no existe; slo existen algunas
perspectivas a partir de las cuales tales y tales, tal y tal momento, pueden ver, es decir, imaginar, la
presencia de una ciudad.
Estos tres componentes del terror - azar, desnaturalizacin, no-ser - ponen al narrador en una situacin de
desesperacin: exactamente en el sentido que se dice, la aguja de una brjula averiada, ella es una
locura. Sin referencia hacia donde se dirige preferentemente a otro, sin posibilidad de ser atrada por el
polo magntico, la aguja imantada se mueve a todas partes y a ninguna parte: lo que se manifiesta, en su
inestabilidad constante, es precisamente, nada. Ella se niega a cualquier designacin, una vez reconocida
la equivalencia de todas las direcciones. Qu informa, nada. Definicin de terror siguiendo el
pensamiento del azar: en todo lo que existe, nunca habr que informar (nada ms ni menos peligroso que
cualquier otra cosa).
Sin embargo, entre el terror descrito por el cuento de Maupassant y el terror que caracteriza el
pensamiento filosfico del azar existe una diferencia importante: la primera localizada, la segunda
generalizada. En Maupassant, se describe, no el estado de cosas, sino una experiencia muy especial, una
angustia temporal debida a una circunstancia especfica: el estado de pesadilla (pesadilla es el ttulo
dado por Maupassant en su nueva edicin). El estado de muerte aqu significa que, sin razn aparente, la
vida contina en torno al narrador demostrando as que haba vida antes. La pesadilla significa por lo
tanto, no un cuestionamiento de la idea de vida, sino un proceso de desorganizacin despus del cual la
muerte coincide con la vida (el esquema bergsoniano del Rire (risa) - lo mecnico se apodera de los vivos
- describe con precisin lo aterrador que el cmic cuando lo mecnico, principio de muerte, est ganando
poco a poco gana todas las regiones ya existentes, que termina por invertir la totalidad de la vida; El
19

Vase el fragmento 115, de pensamientos, ed. Brunschvicg.

propio Bergson lo seala.20 Para el pensador del azar, esa experiencia de terror no es especial ni aislada.
El estado de muerte no significa una pesadilla, sino el estado natural de las cosas. Es precisamente la
naturaleza de las cosas, por lo que reconoci que las cosas no tenan naturaleza No existe ms, aqu, el
proceso de desnaturalizacin propiamente dicho: una no-naturaleza no viene a apoderarse de una
naturaleza ya existente; se ve slo despus, que nunca hubo ninguna naturaleza. Del mismo modo que no
hay una superposicin de la muerte sobre la vida, porque nunca hubo vida. La vida no ha parado; no, en
efecto, no ha comenzado. El estado de la muerte no es lo opuesto del estado de la vida, sino que
significa simplemente, sin ninguna referencia una vida cualquiera, el estado de lo que existe y si ese
pensamiento tiene un carcter de pesadilla, es que lo que existe es una pesadilla - lo que existe, no los
sueos o ni las pesadillas. Lo que existe es tal vez una pesadilla; pero, a diferencia de los sueos
nocturnos, una pesadilla de la que es imposible deshacerse con el despertador: piensa, tal vez, pero sin el
apoyo de un reloj ms genuino. Los pensamientos y fantasas, que definen el mbito de la conciencia,
slo se pueden vestir de muchos adornos lo impensable y la cruel desnudez del azar: desnudez que las
ideas se pueden ocultar, pero no disolver la forma en que el despertar disipa los sueos. Adems, como
dice Montaigne en la Apologa de Raimond Sebond, los pensamientos conscientes son, por falta de
referencia donde tomar su medida, ms tenaces, y por lo tanto ms engaosos, que los sueos: el sueo
profundo duerme a veces los sueos. Pero nuestra vigilia no es nunca si despertaron que purga y disipa
tan pronto los sueos, que son las de los sueos en vigilia, y peores que sueos.
Se preguntar en qu sentido la afirmacin del azar - el sentido original y que constituye - es tambin
necesariamente una afirmacin del estado de muerte. Este vnculo entre la muerte y el azar es evidente, si
se hace referencia lo que se ha mencionado anteriormente: el carcter inmanente de la facultad
organizadora en el seno de una naturaleza que el pensador trgico dice antinatural y peligrosa, la
negacin de toda intervencin externa para dar cuenta de lo que existe. Para el defensor del azar lo que
existe es un continuo, existe un mismo y nico como, disparando al azar una posibilidad: no hay
diferencia cualitativa entre un montn de arena, un ser vivo, una computadora electrnica. Ahora,
afirmar la posibilidad que la vida siempre supone las diferencias de nivel entre los distintos reinos de la
existencia - an cuando se reducira slo esta diferencia esencial entre lo inerte y lo mvil, lo esttico y
lo vivo. Si bien es una vida, es el que llama Bichat en una definicin que sigue siendo vlida: todas las
fuerzas que resisten a la muerte. Vivir es vivir en relacin a algo: si todo vive, nada vive - si todo es color
rosa, nada es rosado, dijo un da, en una frmula tambin definitiva Vladimir Janklvitch. Si no hay nada
a qu resistir, nada en comparacin con lo cual una organizacin pueda ser llamada viva, se llega a la
conclusin necesariamente que no vive. Esto es precisamente lo que afirma la idea de azar esencial: se
niega la posibilidad de diferencias de nivel, reduciendo todas las existencias un mismo nivel,
agrupndolos en un mismo conjunto de azar en la superficie del cual todas las combinaciones son
posibles espontneamente - hombre, rbol, piedra - y partir de la cual slo puede existir la infinidad de
diferencias. Es necesario imaginar, en la existencia, diferentes niveles para dar cuenta de la infinidad de
diferencias entre los objetos existentes? Esta es la cuestin fundamental, a la cual el pensamiento del azar
responde negativamente: lo que existe contiene ya el principio de diferencia - por azar, es decir: a
debido al carcter constitucionalmente descuidado de lo que existe. Las diferencias de detalle, o las
diferencias ms generales, tales como los que permiten diferenciar al parecer, la materia y vida en
rdenes de naturaleza son diferentes, tambin estn permitidos por la idea del azar. Que no necesite
ningn aporte externo para entender lo que existe: todo lo que aparentemente destac - libertad,
iniciativas, acontecimientos - pretende ser ni ms ni menos inertes, ni ms ni menos vivos, que el
resto de lo que existe. Ciertamente ve una infinidad de diferencias; que se impondr, en contra del
racionalismo clsico, la nica y universal existencia de la diferencia, sin hacer referencia previa una
idea de la misma - tema recientemente desarrollado por el trabajo de G. Deleuze, Diferencia y
repeticin21. Pero no ve ninguna diferencia en la naturaleza, de nivel, de relieve, entre la infinidad de
objetos diferentes, los conjuntos diferentes, deferentes organizaciones. Distingo es el miembro ms
universal de mi lgica, dice Montaigne22. Universalidad, precisamente, la diferencia, que abarca en una
cierta unidad el azar la totalidad de las diferencias. Unidad que significa aqu, no una sntesis, sino la
imposibilidad de distinguir los diferentes rdenes dentro de lo que se concibe como azar, es decir, en el
conjunto de todas las cosas: equivalencia original, uniformidad fundamental, a la luz de un pensamiento
20

pp. 108-109 risas

Pars, Prensas Universitarias de Francia, 1968.
22
Ensayos, II, 1.
21

que llevara a cabo una divisin entre los muertos y los vivos. Sin duda, la obra del azar, algunas
organizaciones pueden crear, sobrevivir un tiempo y luego destruir; los elementos que la componen
aparecen y desaparecen en un momento dado. Pero estas apariciones y desapariciones no pueden ser
llamadas principios de vida y muerte, si no en un sentido a la vez antropomrfico y la metafsico:
antropomrfico, por la experiencia consciente de que el hombre hace de su propia existencia; metafsica,
por la idea de utilizar una nocin trascendente de vida llamada a dar cuenta de la posibilidad de su
propia existencia. Pero esta llamada una idea superior de vida es, para el defensor del azar, una ilusin
filosfica importante. La pregunta que surge aqu es inspiracin huminiana: en el hecho de que se llama
vida su propia participacin en lo que existe, es algo que se cree, una idea realmente aadida la
nocin de existencia? Del mismo modo, pregunta, por ejemplo Hume, en el hecho que se llama causa
el principio de una cierta secuencia de los acontecimientos, es algo pensado, una idea aadida a la
nocin de sucesin necesaria? Para el pensador del azar, no hay nada ms en la nocin de vida que en el
concepto de existencia, independientemente de la naturaleza de la materia existente: vida y muerte son
para l trminos exactamente equivalentes. Y, en el lmite, el estado de vida que podra llamarse lo que
existe, tan bien (es decir tan poco) como el estado de la muerte. Llmelo, que existe, como quiera: nada
est sucediendo all nunca tal como se ha permitido, al respecto, hablar de vida o muerte. El
pesimismo de Schopenhauer tiene en este punto, opiniones muy originales. Con respecto a la voluntad de
Schopenhauer nada permite, en efecto, distinguir la vida de la muerte. Se sabe que la metafsica de la
muerte, presentada en el captulo XLI lo Suplementos del Libro IV del mundo como voluntad y
representacin, conduce una concepcin paradjica de lo trgico de la muerte: esta es incapaz de
realizar una modificacin a lo que existe (es decir, el sistema de la voluntad), crear una falta cualquiera.
Lo trgico de la muerte, segn Schopenhauer, no radica en un sentimiento de prdida, sino ms bien en la
revelacin del carcter indestructible de la voluntad: todo lo que ha vivido todo lo que ha sido
querido - se repetir en su totalidad durante siglos, sin prdidas o adicin de ningn tipo. Del mismo
modo, lo trgico del amor, descrito en las famosas pginas de la metafsica del amor23, no es buscar en la
direccin de una falta (en el carcter del deseo insaciable, el carcter inaccesible de sus objetivos), sino en
presencia de un exceso, de un satisfaccin tambin perfectamente adaptada a las tendencias romnticas: el
principio de la infalible y mecnica repeticin al servicio de la perpetuacin de la especie, cuyo engao es
sugerir al hombre la ilusin de que es sujeto de un deseo en la realidad ajeno su propio inters. En
resumen, nada se pierde, nada se crea en la voluntad: esa frmula, que resume el pesimismo de
Schopenhauer, significa que no hay realmente ni nacimiento ni muerte, ni vida ni muerte, pero slo una
mecnica - la voluntad - cuyos desplazamientos sucesivos dan quienes tienen consciencia de ser
afectados (y los hombres) la ilusin de la autonoma, de la libertad, la vida. Pero lo que el hombre llama
vida no significa que la capacidad de la voluntad de la repeticin mecnica, con un renovacin
transformada, y la capacidad del hombre para asumir, sobre el modo ilusorio, la responsabilidad de una
voluntad al parecer, actuada, de hecho sufrida. Persona, en definitiva, que no tendra la idea de vida sin la
ilusin favor de la cual el hombre se considera como objeto de sus deseos, de su voluntad. La capacidad
del hombre a superar, querer lo que l personalmente quiere - ilusin fundamental del pensamiento
humano segn Schopenhauer - le permite a uno entender las caractersticas nebulosas de una vida
naturaleza superpuesta la naturaleza ( la voluntad). Caractersticas nebulosas: imaginar que esta vida,
cuando el hombre experimenta su propia voluntad es una vida falsa, una mala imitacin. La ilusin
fundamental que tom constantemente Schopenhauer es la idea de que la voluntad pueda estar viva. Viva,
es decir verdadera, sera una vida adecuada fuera de la voluntad de aplicar en la naturaleza; pero nada
existe como tal. Rimbaud es de Shopenhauer cuando dice, en una temporada en el infierno, la verdadera
vida est ausente: no est presente, en efecto, en ninguna parte, segn Schopenhauer, una vida
verdadera, que haga hincapi en los mecanismos de la voluntad; todo lo que existe, repitiendo sin
modificacin las instrucciones de la voluntad, ahora es la muerte ya de una muerte que, en efecto, nada
puede nacer o morir.
Al igual que el pensamiento del azar, el pesimismo de Shopenhauer disuelto por la idea de una diferencia
entre la vida y la muerte. Pero a travs de lo contrario: en lugar de integrar todo lo que existe la idea de
azar, Schopenhauer utiliza una nocin metafsica de la organizacin - la voluntad - que es lo contrario de
la nocin de azar (incluso si, como Schopenhauer probablemente bastante dispuesto a admitirlo, es por
casualidad que esta voluntad ha extendido su influencia sobre lo que existe). Como se dijo
anteriormente: Schopenhauer se da ante todo un mundo creado a partir del cual slo ser posible hablar de
23

Captulo XLIV. Los suplementos con libro IV Mundial.

azar, en este caso ms bien absurdo. En este mundo se manifiesta una equivalencia fundamental de los
niveles de lo que existe; pero esta tiene ante s, en el filsofo pesimista (Schopenhauer), en la intuicin
general de una ley - la voluntad constituida de una vez por todas, mientras que en el pensador trgico
(Lucrecio), se deriva, en cambio, la intuicin de una coincidencia generalizada, la ausencia de toda
constitucin (o naturaleza). Misma reduccin de lo que existe un solo nivel de vida, pero por razones
opuestas: en el pesimista, porque nada es azar (de ah un mundo absurdo, bien constituida cuyos muelles
estn coherentemente organizados, aunque al margen de toda finalidad razonable); en lo trgico, porque
todo es azar (de ah la ausencia de un mundo esencial, que es un orden racional o aberrante).
Misma llanura aburrida de mirar se ofrece a la luz, pero cuyo principio de la monotona difiere
completamente: el primero es sin sorpresa - la experiencia del absurdo el segundo no es sorpresa - la
experiencia de la perdicin.
Hay que distinguir los conceptos de prdida y perdicin. La prdida es un evento que se refiere una
concepcin de acontecimientos del azar; la perdicin es un puesto relativo al diseo de un azar original.
En otras palabras: la perdicin es la prdida casual que es de casas. El primero es un cuestionamiento del
ser en general, el segundo un accidente en el curso del ser. Se pierde (evento), mientras se est en
perdicin (estado): un barco que naufraga en un momento determinado, pero puede permanecer en estado
de perdicin de forma indefinida, por lo que el hombre muere una sola vez, pero an puede estar en
perdicin siempre. La prdida se refiere a la desaparicin de un ser reconocible, la perdicin a la
inexistencia previa de ningn hito, un estado donde todos los marcos de referencia son intiles: prdida de
ambos de graduaciones y los distintos niveles de escala. En el estado de perdicin, nada es localizable, ni
la calidad (ms o menos presupuesto) ni cantidad (estimacin en detalle). Lo que existe en el estado de
perdicin, es una suma de sensaciones cuyos ttulos no se encuentran en ningn registro: slo se sabe que,
a partir de un cierto punto de vista improvisado (el de un individuo en un determinado momento, que
ningn sistema de referencia no permite situarse en relacin con los dems), una cierta sensacin C
sucedi una cierta sensacin B, que suceda una cierta sensacin A; pero nada se dice, ni respecto la
naturaleza de estas sensaciones ni en cuanto al orden en el que han surgido. Noche, pesadilla, delirio,
ansiedad, nuseas, son enfoques de la perdicin: slo los enfoques, que designan tal o cual aspecto
singular, y particularmente de sentir la experiencia filosfica de la perdicin, que el azar es el nombre ms
general porque es el menos el inapropiado. lo que se refiere silenciosamente la angustia nocturna y la
pesadilla es al estado de muerte: la visin de la muerte como estado, como verdad primera de todo cuanto
existe, todo lo que, cuando est despierto desatento, pudo tener ms o menos un aspecto plausible de vida.
En la pesadilla filosfica, no es la muerte que aparece como el inevitable fin de toda vida, sino la vida
misma pierde su carcter vivo, revelando as su pertenencia original la muerte: inerte, peligroso, ajeno a
todo tipo, aparece todo lo que existe, incluso y sobre todo las fuerzas que parecen desempear. La
prdida de cualquier referencia es, ms o menos a largo plazo, perder la idea de que puede haber vida, es
decir, una o varias naturalezas. Que desaparezcan norte y sur, izquierda y derecha, da y noche, pasado y
futuro, vida y muerte, significa que una determinada regin de la existencia, o ms bien un cierto ngulo
de visin, han sido privados de sus marcos de referencia usuales; la idea de azar esencial, que es el origen
de cada una de estas prdidas especficas, se puede considerar como la causa general que ordene toda
experiencia de la perdicin. Perdicin designa as, no la suma de las prdidas que pudieran ocurrir, sino la
verdad general de que no hay nada que perder, nada dado - no, por ejemplo, la muerte inminente, sino la
falta inicial de vida que hace de la muerte una condicin permanente de un acontecimiento posible y
aislado.
De ah dos tipos de filosofa, trgica o pesimista - dependiendo de si uno tiene a la perdicin (azar
original) o la prdida (azar fortuito). Schopenhauer, Kierkegaard, Unamuno son, de acuerdo con esta
distincin, los filsofos pesimistas; Lucrecio, Montaigne, Pascal, los pensadores trgicos. De ah tambin
dos concepciones muy diferentes de lo trgico de la muerte, ya que se considera como estado o evento.
En el primer sentido, lo trgico de la muerte se refiere a la suerte de algunas series ya constituidas, que
presagia la muerte de una cierta organizacin, como la que lleva el nombre de vida humana (organizacin
de la otra forma que el pensamiento trgico ha denunciado, no la prdida, sino el no-ser, el carcter
ilusorio de la misma constitucin). Es aqu una subjetividad afectada por una prdida particular: la ajena,
o la suya propia, que se ofrece. En el segundo sentido, lo trgico de la muerte se extiende a todos los
seres, no como estn destinados dejar de ser, sino simplemente tal como son (o ms bien, no logran

ser ). En este nivel todo puede ser trgico ya que participan tambin en el estado de muerte. Todo, y
especialmente cualquier evento, que es, cualquiera que sea, un reflejo de lo trgico del estado; cada
caso es trgico, en lo que puede, considerado a partir de la muerte, vienen a recordarnos la imposibilidad
general de los acontecimientos. Se dir as como la muerte no es slo un plazo angustioso que promete
toda perspectiva humana la fragilidad y a lo efmero; que es el primer lugar del Parto mismo de lo que
el hombre conoce, piensa y vive. Ms trgico que la muerte de acontecimientos, porque de riesgo en un
sentido ms profundo, aparece finalmente la vida: sta ah es slo prdida, sta significa perdicin.
El nico filsofo que explcitamente describe la muerte no como acontecimiento, sino como estado, es
Heidegger en Ser y tiempo24. La tesis de heideggeriana es que la muerte no es la revelacin de un fin
(evento) sino de una situacin (estado): la fragilidad existencial de la realidad humana. La
posibilidad de la muerte-evento es segunda y relativa en comparacin con la posibilidad de la
realidad humana-estado; sino ya rica en un estado de muerte (Heidegger dice: la fragilidad existencial)
que el evento fatal se limitar, en cierto modo, explotar: el fenmeno de ser-por-fin se distingue mejor
as, una vez informado como ser para la posibilidad especfica, privilegiada, de la condicin humana. Pero
esta imposibilidad absolutamente limpia, incondicional e insuperable, la realidad humana no se la
representa, ni a posteriori, ni ocasionalmente durante su ser. No, si la realidad humana existe, es que ya
fueron tambin echados a la posibilidad de la muerte25.
Sin embargo, esta situacin de fragilidad existencial se analiza aqu en referencia una teora del ser,
incluido el hombre, dice tambin Heidegger, es el pastor. Adems, la descripcin heideggeriana de la
muerte, no es exactamente terrorista; diferencia, por ejemplo, la descripcin de Pascal del estado de vida
concebido como estado de muerte, sin ningn apoyo en una idea del ser (por lo menos: antes de apostar
por Dios). Pascal, quien describi la muerte de una manera convencional, es decir, decir, como
acontecimiento, se centra principalmente en expresar la nada - el estado de muerte - todo lo que vive, por
lo que el hombre puede creer, amar, poseer y hacer. El entretenimiento es precisamente, en Pascal, para
denotar el conjunto de posibles actos en estado de muerte: es decir, el conjunto de todas las acciones y
todos los pensamientos imaginables (y Pascal no excluye ni siquiera del entretenimiento de escribir sus
propios pensamientos). El entretenimiento es la nica modalidad de actuacin en un mundo muerto,
porque entregado al azar: no hay nada en l que pueda remitir a nada, hacerse eco, por muy distante que
sea, de un ser cualquiera. Pero la angustia frente a no-ser no significa que el terror, que se transplante,
como en Heidegger, una teora del ser (responsable adems de explicar la posibilidad del terror). El ser,
para el pensador terrorista y trgico, no estar nunca en cuestin, ni siquiera de que se trate. El hombre
no es el pastor del ser. Pastor de aspiracin, tal vez, pero sin nunca que se guarde nada. Ms bien, pues,
pastor de la nada, conservador sin objetos conservar, guardin desenfrenado de algo que, por definicin,
no se dar conservar: el azar. Como dice Montaigne: escrutador sin conocimiento, magistrado sin
jurisdiccin y, despus de todo, el chistoso de la farsa26.
Despus de este anlisis de la relacin entre el azar y el terror, surge una definicin general del concepto
de trgica, que afecta a toda la lgica de lo peor. Trgico, en todos los sentidos que le han sido
reconocidos aqu, nunca significa otra cosa que el azar: condicin de comprender este ltimo trmino en
el sentido ms amplio, el de azar esencial, que engloba todas las posibilidades de acontecimientos
fortuitos. Lo que se expresa en la tragedia, desde los griegos hasta el presente, no slo en relacin con el
azar, como se dijo al principio: se trata siempre del azar en persona, que aparece es verdad en papeles
muy variados, es decir, en formas y niveles diferentes. Prdida, perdicin, no-ser, desnaturalizacin,
estado de la muerte, son variaciones de un mismo tema bsico que se llama indistintamente azar o trgico,
y eso significa el carcter impensable - en ltima instancia de lo existente, cualquiera que sean la
estructura y la organizacin. La trgico es lo que no se cree (no hay leyes de la trgico), sino tambin lo
que partir de la cual todos los pensamientos son - un cierto nivel - revocados. Se designa as, en cierto
sentido, la imposibilidad de la filosofa. Cabe aadir: tal vez, tambin, una de sus ms insistentes razones
de ser.
3 - Azar, principio de celebracin: el estado de excepcin
24

Segunda parte, cap. I: Ser-para-la-muerte y la posibilidad que la realidad humana forme un todo completo.
Edicin Gallimard, en Qu es metafsica?, P. 141.
26
Ensayos, III, 9.
25

El pensamiento del azar no excluye la posibilidad de sus representaciones de la idea de generalidad,

tambin tan firmemente como cualquier filosofa racionalista, por la presencia de hechos generales
dando lugar a ideas generales dentro de lo que existe. Si es as, sus ojos, decidi que exista una
naturaleza, por ejemplo, el hombre o la causalidad, no es menos evidente garantizar la existencia de
hechos generales, que se llaman especie humana y causalidad. La objecin de que el pensamiento del azar
vara sus lmites en una incapacidad para dar cuenta de la generalidad, la cual no slo es requisito del
pensamiento, sino tambin en la existencia de las cosas, es la objecin superficial. La diferencia (entre
la filosofa del azar y cualquier otra filosofa) no tiene aqu el reconocimiento o no de los hechos
generales, sino en el diseo de su estado. El azar tiene en cuenta la generalidad de cualquier medida de un
pensamiento de tipo finalista o determinista, pero se da cuenta de manera diferente: no ve el ejemplo
concreto de carcter general, que sera el del mundo y el de la existencia, sino una manifestacin
especfica de organizacin que no hace referencia a ningn orden fuera de ella. Es en ese sentido que
Lucrecio admite las leyes generales como foedera naturai (tratado de la naturaleza): contratos
provisionales de la naturaleza que vinculan, un tiempo, un cierto conjunto de tomos dentro de una
organizacin perecedera. Los contratos que hacen, sobre el azar, ms que poner relieve aparente, siendo
ellos mismos procedente del azar: el azar, por el juego de las posibilidades e imposibilidades de
combinaciones atmicas, no puede dejar de producir ocasionalmente generalidades - acumulaciones
peligrosas, trabajo de peligros dotados de una duracin relativa al mismo tiempo que, segn el
argumento epicureano, un nmero infinito de tiros de las letras del alfabeto griego no puede dejar de
producir una vez, por casualidad, el texto ntegro de la Ilada y de la Odisea. Contratos entonces, pero
revocables al igual que todos los contratos, y a los que no se compromete la santidad, diferencia de los
contratos descritos por la fsica estoica. L que en la naturaleza estoica, Zeus mismo acaba de garantizar
la estabilidad de las organizaciones, el carcter fidedigno de (juramento, voto, promesa), esto es, en
la fsica epicureana, un blanco el azar - que falta para asegurar la permanencia de las organizaciones
suscitadas por azar. De ah el carcter frgil de las generalidades y la amenaza de un cataclismo inminente
que se cierne sobre todo organizacin por estable que parezca: la peste de Atenas, que cierra el De rerum
natura (la naturaleza de las cosas), es un presagio. En otro contexto filosfico, Montaigne admite la
generalidad como a la vez casual y relativo: ocasional ya que se genera por la costumbre (nombre dado al
azar cuando ste pasa a travs de la accin humana); relativo, ya que supone, para ser percibida, es decir,
para ser un punto de vista particular del tiempo y el espacio: No puedes ver que el orden y la polica de
esta pequea cueva en la que se alojan, al menos si se ve ... (...) es una ley municipal que alega, no sabe
qu es lo universal27.
El estatuto de la generalidad, tal como la concibe el pensamiento del azar, es de orden antropolgico, a
menudo sociolgico, siempre institucional. En todos los casos, la generalidad es que sea azar artificial
(costumbres, hbitos, leyes humanas) o el azar natural (oportunidades e imposibilidades de
combinaciones atmicas), han establecido - en el entendimiento que la distincin entre estos dos aspectos
del azar es la ms frgil, no hay ninguna referencia para distinguir entre naturaleza y artificio. Por eso el
proyecto general del Tratado de la naturaleza humana de Hume es mostrar que el estudio de lo general
presupone el estudio del hombre, el principal maestro de las generalidades observables y observadas: en
la calle, en el teatro y en la filosofa. En este sentido la existencia de las generalidades no contradice, sino
que confirma la filosofa del azar: condicin de considerarlas fuera de toda referencia una ley
trascendente, generalidad de las generalidades que sustituira al azar para dar cuenta de la posibilidad
general de la existencia de generalidades.
Hay, en efecto, dos maneras muy diferentes de concebir estas generalidades que Lucrecio llama foedera
naturai (tratado de la naturaleza) y Montaigne leyes municipales, generalidades se llaman aqu bajo el
trmino de regiones. Es regin todo lo que, en algn momento y de un determinado punto de vista, se
presenta al espritu como un conjunto. Todo lo que se cree es de orden necesariamente regional, y toda
filosofa de la naturaleza necesariamente regionalista: reconociendo que todo lo que existe es la suma de
varios conjuntos - piedras, ideas, sentimientos - cuyas fronteras son a veces (e incluso siempre) mal
delimitadas, pero que sin embargo, son regiones relativamente autnomas. Pero este concepto de
regin se puede entender en dos sentidos opuestos, uno de ellos es el defensor del orden, el otro el
defensor del azar. En un primer sentido, la regin es pensamiento por referencia una capital: metrpolis
quizs invisible y desconocida, pero que designa todo en la regin, y que Platn llama la idea, Pascal el
27

Ensayos, II, 12.

Dios oculto, Hegel el espritu absoluto. Regionalismo con capital, donde la regin llega a la vez por su
significado y su ser: su situacin. O bien la regin es, en un segundo sentido, pensamiento por
referencia a otras regiones, y sin referencia a una metrpolis, en un conjunto que presentara, no la nica
advertencia, sino todas las regiones. Regionalismo sin capital: lo que existe no constituye un conjunto de
regiones, slo una cantidad indeterminada de regiones que une entre s, no el principio de una referencia
comn un todo, sino la adicin silenciosa de la cpula y (hay tal, y tal, y tal regin; y as
sucesivamente en forma indefinida). Esto resulta en una imposibilidad de situar cada regin examinada en
relacin una gama ms amplia; de ah tambin la imposibilidad de situar las unas con respecto a las
dems, es decir, delimitar: estos seres sin situar, ni en relacin con una capital ausente, ni en relacin con
los Estados limtrofes. Para asegurar la frontera entre un orden y otro, hay que distinguir entre lo que
pertenece este orden y lo que pertenece ese otro orden; para saber lo que corresponde un orden, es
necesario poder agrupar todos los componentes de una naturaleza bajo la dependencia de un principio
central; ste que falta, ninguna regin tiene sus lmites - y ninguna la naturaleza tiene existencia.
Tambin el regionalismo trgico, que se opondr al regionalismo de tipo racionalista (racionalista, por lo
que posee, con el pensamiento, si no el conocimiento, de un capital, un razn suficiente de sus
regiones), es un regionalismo sin capital, e incluso el regionalismo sin regiones - al menos sin regiones
delimitadas. De ah, en Pascal, la imposibilidad de designar un tipo, aunque sea de orden estrictamente
regional: La teologa es una ciencia, pero al mismo tiempo, cunto es de ciencia? Un hombre es un
secuaz, pero si se anatomiza, ya sea la cabeza, el corazn, las venas, cada vena, cada porcin de vena, la
sangre, cada humor de sangre? Una ciudad, una campia, de lejos, es una ciudad y un campo; pero, a
medida que nos acercamos, se trata de casas, rboles, tejas, hojas, hierba, las hormigas, las piernas de las
hormigas, hasta el infinito. Todo esto est envuelto bajo el nombre de la campia 28. El regionalismo de
tipo racionalista afirma ser de las regiones por referencia a un todo; el segundo niega ser de las regiones,
por falta de referencia, ni a un todo pertenecen, ni a las regiones vecinas en las fronteras a las cuales
delimitan. Las regiones, en este segundo sentido, no ha de ser ni totalmente, ni relativamente: son sueos,
apariencias, no seres. Es en este sentido que la dialctica de de Pascal llamada dos infinitos 29 demuestra,
la imposibilidad de asignar un sitio, la inexistencia de todo lo que se da en nombrar y a conocer.
La generalidad, concebida como regin sin capital de la que dependa, es sin duda carente de lo hace, a los
ojos de ciertas filosofas, la esencia de la generalidad (porque afirma las regiones de determinaciones sin
apoyarse en una concepcin general del determinismo); que no siempre es una nocin vaga e incierta.
Todo lo contrario: parece ms bien como una forma rigurosa y cientfica de la generalidad, en la medida
en que afirma un hecho determinado general sin hacerlo depender de una idea general acerca de la
generalidad. La idea de que la generalidad puede (y debe) ser afirmada sin comentario, lo que s acomoda
a todos los caracteres del empirismo (caracteres a posteriori, relativo y provisional), no aparecer nunca,
como no cientfica a los ojos de los sabios; slo podrn juzgar tales filsofos o cientficos-filsofos, y
todava un tipo particular de filsofos: quienes ya tienen una idea sobre lo que debera ser objeto de la
investigacin cientfica y filosfica. El debate que enfrent sobre este punto Pascal y Descartes no cubre
una oposicin entre un creyente y un racionalista, sino entre un espritu cientfico (Pascal) y uno
metafsico (Descartes).
El pensamiento del azar admite por lo tanto las generalidades, pero tal y como admite toda la existencia.
Se les reconoce un carcter tan peligroso como a cualquier otra manifestacin: por ser ms o menos
frecuentes, no diferenciando en naturaleza generalidades y fenmenos aislados. Del mismo modo, en
una mezcla de granos de arena en igual proporcin blancos y negros, los grumos negros o blancos tienen
un carcter ms raro, pero no ms arriesgado, que el conjunto de las regiones grises. Esto significa que
cualquier manifestacin, ya sea de carcter aislado o general (aislado como un hombre ciego de
nacimiento, en general como un individuo dotado de una visin normal), reviste un carcter igualmente
excepcional. Del mismo modo no hay criterios para distinguir entre lo natural y lo artificial, no hay
criterios tampoco para distinguir entre lo normal y lo excepcional. En ausencia de criterios para juzgar
una naturaleza, se ha visto que todo lo que existe es artificio; por la misma razn - no hay ningn criterio
para determinar una norma se dir que todo lo que existe es de orden tambin excepcional.

28
29

Pensamientos, ed. Brimschvieg, fragmento 115.

Pensamientos, ed. 72.

Esta es una de las ideas principales de los Ensayos de Montaigne: el rechazo de la idea de normal en la
naturaleza, la afirmacin del carcter excepcional de toda existencia, cualquiera que sea. El punto de
partida de esta extraa afirmacin extraa es la negativa de la idea de que una norma puede ser objeto de
excepciones, y el descubrimiento de que el refrn la excepcin confirma la regla es slo un principio de
acomodo destinado, no a confirmar, sino salvar in extremis el racionalismo de una objecin previa y
fundamental. Uno de los eslabones ms dbiles de cualquier forma de racionalismo es en efecto, este bien
conocido principio de que la excepcin confirma la regla; y es la premisa que Montaigne, ms bien por
rigor filosfico que por disposicin escptica o pesimista, hizo saltar, rompiendo as el racionalismo uno
de sus puntos neurlgicos y causando en esta destruccin todo el cuerpo de la metafsica clsica. Porque
este principio nunca es una confirmacin, sino siempre un ltimo recurso: ya que no hay nada que hacer
de la excepcin, tan integrada a un sistema complicado de interpretacin que conduce a hacer de sta una
manifestacin particular del orden que ella rechaza; bajo ciertas condiciones, se dir pues que el orden
puede slo aparecer bajo una forma invertida, y har la construccin forzada de este sistema de
condiciones que hacen posible y necesaria la diferencia aparentemente imprevista. As, Pavlov, MerleauPonty lo muestra en detalle en La estructura del comportamiento, invent que las leyes de forma que a
medida las observaciones contradigan su ley fundamental, las leyes destinadas a hacer de estas
contradicciones las excepciones que confirman la regla; as Michelson justificaba el resultado negativo de
una experiencia al trmino de la cual esperaba poner en evidencia el ter por la invencin de una
propiedad particular del ter que no aparece. Montaigne es un pensador demasiado crtico, demasiado
cientfico para aceptar compromisos iguales, que son a la filosofa como los acuerdos de Tartufo son
la moral: como no hay con la ley ningn compromiso, es la regla, si la hay, ninguna excepcin. A partir de
la negacin de la comprensibilidad de la regla y de la excepcin, el pensamiento de Montaigne se
desarrolla de acuerdo a un esquema simple y desafiante: 1) Una ley, si hay ley, no debe conocer ninguna
excepcin: de lo contrario ella sera ley imaginaria; 2) Ahora bien, todas las leyes sealadas hasta hoy
presentan excepciones: todas, sin ninguna excepcin; y 3) Por tanto ninguna ley existe; 4) Pues, todo lo
que existe, no est sujeto ninguna ley si no es de orden imaginario, es de orden excepcional: el reinado
de lo que existe es reino de excepcin.
Todo es en efecto, segn Montaigne, excepcional o monstruoso (monstruoso definiendo lo que no
puede encajar con el concepto de naturaleza): Cuntas cosas hay en nuestro conocimiento, que
luchan contra esta hermosas normas que hemos tallado y establecido en la naturaleza? Cuntas cosas que
llamamos milagrosas y en contra natura? Esto se hace por cada hombre y cada nacin de acuerdo a la
medida de su ignorancia. Cuntas encontramos con propiedades ocultas y quintaesencia? Pues, de
acuerdo a la naturaleza, para nosotros, es lo que va de acuerdo a nuestra inteligencia, se puede tomar tanto
y tan lejos como podemos ver: lo que es de monstruosa y desordenada. Sin embargo, en este cuento, a los
ms inteligentes y los ms sensatos ser tan monstruoso: porque a ellos la razn humana ha convencido
de que no tena ni pie ni base alguna, no slo para asegurar si la nieve es blanca (y Anaxgoras dice que
es negra); si hay algo, o si no existe ninguna cosa; se hace ciencia o se ignora 30. En general, la idea del
azar no admite, para caracterizar todos los modos de existencia, la condicin de excepcin. Consecuencia
no deseada de las premisas de la filosofa trgica: el estado de la muerte es tambin un estado de fiesta,
por la condicin de excepcin. En lo que existe, nada que viva, pero nada de lo que sea triste. El
pensamiento trgico, que afirma azar y no-ser, por lo tanto tambin pensamiento de fiesta. Lo que sucede,
lo que existe, tiene todos los caracteres de la fiesta: erupciones imprevistas y excepcionales, que ocurren
una sola vez y que no se pueden entender; oportunidades que existen slo en un tiempo, en un lugar que
para una persona, y cuyo sabor nico, no seleccionable e irrepetible, le da a cada momento de la vida los
caracteres de la fiesta, el juego y la alegra. La filosofa sofista denegada, de ser, es as, centrada, en la
prctica, en una teora del (kairs = ocasin), de ocasin: todo lo que sucede es como una fiesta en
miniatura, que el arte del sofista consiste en aprovechar el momento oportuno, es decir, el nico momento
posible. Nada ms lejos del pensamiento sofstico que la representacin de un mundo aburrido, aburrido,
donde todo se repite: es ms bien ser parmenidiano, y ms an platnico, que aparece bajo los auspicios
de la repeticin y el aburrimiento. Tambin el pensamiento de los sofistas evoca es ms bien la
recreacin, el advenimiento de un placer inesperado o incluso prohibido; el pensamiento platnico, ms
bien en la hora en curso, con las satisfacciones legtimas, esperadas y justificadas que le son normalmente
atadas. Y no es de extraar que, en su conjunto, el pensamiento sofstico haya sido un pensamiento
ceremonial, de manera lgica y constantemente envuelto en la apariencia, en la bsqueda del efecto, de la
30

Ensayos, II, 12.

brillantez, de la sorpresa: no se trata de hablar del ser, sino hacer brillar el parecer a los ojos no
ejercitados. Devolver a los hombres capaces de ver la sucesin de excepciones, capaces sacar provecho de
la sucesin de oportunidades: es ah lo esencial de la enseanza de los sofistas, prefiguran as, como se ha
dicho, el tratamiento psicoanaltico.
Este estrecho vnculo entre la fiesta y la representacin trgica del no-ser se manifiesta tambin, de forma
muy notable, en la obra de quien fue, despus de los Sofistas, uno de los ms singulares, sino tambin uno
de los ms rigurosos antimetafsicos que la historia de la filosofa haya producido: Baltasar Gracian. En
Gracian, la negativa del ser acaba en una representacin de la maravilla y en una filosofa del asombro. Al
ser, Gracian opone el parecer; a la sustancia, la circunstancia, la ocasin; al saber, la prudencia, que es el
arte de parecer y aprovechar el momento oportuno: el Discurso XXVII La Agudeza y arte de ingenio
define la disposicin fundamental de la debilidad del espritu punto de partida de una larga genealoga,
de la descendencia de los necios - como una falta de atencin al tiempo (la locura naci del matrimonio
original de La Ignorancia con el Tiempo perdido). De manera general, Gracian sustituye el verbo ser
(tre) la expresin de asolear (solizar), soleiller: principio de una demostracin (montration) original
que distribuye el ser en forma de radiacin, lo desglosa en apariencia sucesivas y singulares. De ah la
maravilla de todo lo que, sin ser, se ofrece a la mirada inteligente: maravilla que define la manera en que
cada apariencia soleille favor de la circunstancia y de la excepcin. El drama de la separacin
ontolgica es, por tanto, en Gracian - y en todos los pensadores del azar - trascendiendo en una
metafsica de la celebracin y de lo mgico.
Los vnculos entre, la celebracin y lo trgico pues estn ms profundamente arraigados de lo que dejaba
prever a principios de esta Lgica de lo peor. La necesaria relacin que los une no se manifiesta slo un
nivel sintomtico: en el hecho de que el pensamiento trgico sea el signo de una experiencia filosfica de
la aprobacin, llevada a cabo a favor de una bsqueda de lo peor. Tambin aparece en el contenido mismo
de lo pensado en nombre de lo peor: el azar como regla de excepcin y principio de celebracin.
Estos puntos de vista pueden, es cierto, parecer paradoxales. Lo que revela el azar es, se dijo, un estado de
muerte: es decir, una planicie de niveles estrictamente equivalentes, donde nada es susceptible de
intervenir, para aliviar. As que el estado de indiferencia hacia todo lo que existe y todo lo que puede
pasar: no puede, cambiar una naturaleza, ni, con mayor razn, en formar. Dominio propio, en cierto
sentido, la indiferencia, la vanidad de toda empresa. Estn borrando este mundo del azar, que se puede
decir que naci muerto (ninguna vida ha comenzado), puede tambin ser el mundo de la celebracin y
renovacin. En ese mundo Pascal, defensor pero enemigo del azar - es decir, en un sentido ms profundo,
defensor de una naturaleza perdida, que quiere recuperar - propuso, de acuerdo con su propia lgica, una
actitud no de celebracin: vivir all sin tomar ni parte ni gusto.
Pero hay que distinguir aqu entre dos formas diferentes de indiferencia. Hay en efecto, dos formas
contrapuestas de ser indiferentes: una consiste en esperar al azar sin duda, porque todo es azar; la otra
no esperar nada, si todo es azar. Indiferencia de la fiesta, opuesta a la indiferencia de aburrimiento. Todo
depende aqu de lo que se tiene, de lo que se desea ver: si es posible, el mundo es montono, que no
ocurran nunca; si es el azar, el mundo es una fiesta, que el azar sigue produciendo. El mundo de la fiesta
es un mundo de excepcin; el del tedio es un mundo montono, cuyo principio de monotona proviene no
de una diferencia en la representacin del mundo, sino de una inversin de las expectativas: nada es regla,
todo se convierte asimismo excepcin pensamiento cuya monotona supone una expectativa
sensibilizada, no la llegada constante de novedades, sino en la visin, travs de estas diferencias, de una
misma falta de reglas. La idea de la monotona toma as sus bases en la representacin de la excepcin: en
la que ella all constata una ausencia de reglas referenciales, falta a partir de la que se podr de ah la
monotona - ver las diferencias bajo los auspicios de la misma (de una misma falta). La diferencia
filosfica est aqu en la diferencia de acogida del azar, que hace, segn los casos, la indiferencia alegre o
triste, orientada en la excepcin o en la monotona: segn que ella hace la diferencia entre las
excepciones, o slo entre lo que es azar y lo que sera naturaleza (de ah la no-diferencia entre todo lo
que puede ocurrir en una existencia no natural, y la indiferencia del mundo).
Ver el estado de excepcin como estado montono significa que se est en primer lugar sensible, en todo
lo que se ofrece a la luz, la presencia o ausencia de un principio trascendente la inercia material y

peligrosa de lo que existe. Esto explica una contradiccin muy singular de Bergson, lo que refleja la
filosofa de Lucrecio en una introduccin a los extractos de De rerum natura(la naturaleza de las cosas).
Segn Bergson (que repite por otra parte, aqu una lectura que hay muchas seales en otras partes y
antes), la melancola de Lucrecio tiene su fuente en una visin de la uniformidad, la intuicin de la
naturaleza como una repeticin absurda de los mismos mecanismos de accin para toda la eternidad, sin
ningn nfasis, ya sea al azar o de la iniciativa de la libertad humana: Lucrecio ama apasionadamente
la naturaleza. Se encuentra en su poema los restos de una observacin paciente, cuidadosa, del campo, al
borde del mar, en las altas montaas. Pero, mientras observaba as las cosas en lo que tienen de potica y
amable, una gran verdad vino a llamar e iluminar su espritu repentinamente: es que, bajo esta naturaleza
pintoresca y sonriente, detrs de estos fenmenos infinitamente diversos y siempre cambiantes, las leyes
fijas e inmutables trabajan de manera uniforme, invariablemente, y producen, cada una por su parte, los
efectos determinados. No hay posibilidad, en ningn lugar para el capricho; en todas partes las fuerzas
que aaden o compensan las causas y los efectos que estn unidos entre s mecnicamente. Un nmero
limitado de elementos, siendo los mismos, existe desde toda la eternidad; las leyes de la naturaleza, las
leyes inevitables, hacen que estos elementos se combinan y se separan; y estas combinaciones, estas
separaciones, son rigurosamente y una vez por todas determinadas. Vemos los fenmenos desde fuera, en
lo que tienen de pintoresco; creemos que se suceden y se sustituyen en la voluntad de su fantasa; pero la
reflexin, la ciencia nos muestra que cada uno de ellos podra ser matemticamente previsto, porque es la
consecuencia fatal de lo que era antes que l. Esta es la idea central del poema de Lucrecio. En ningn
lugar est declarado explcitamente, pero todo el poema es todo el desarrollo 31. Lo que Bergson describe
as es, precisamente, la filosofa de Schopenhauer; en absoluto la de Lucrecio, que sera fcil demostrar
que se opone constantemente, y a largo plazo, cada frase de esta cita: la naturaleza est hecha de azar,
mientras que se diferencia por el capricho de las agrupaciones atmicas, el mundo actual es muy nuevo,
cada combinacin es nica y frgil, las actuales leyes de la naturaleza son slo contratos temporales
llamados cambiar y destruirse. El cansancio de Lucrecio ante la monotona de las leyes naturales en
ninguna parte se indica explcitamente en el De rerum natura (la naturaleza de las cosas), dice Bergson;
sin duda, y la razn es simple: el aburrimiento es lo que est aqu en cuestin no es el aburrimiento de
Lucrecio ante la naturaleza, sino el aburrimiento de Bergson ante la naturaleza descrita por Lucrecio.
Reaccin metafsica acertada y de profunda frustracin por la lectura de De rerum natura (la naturaleza
de las cosas): eliminar de la naturaleza de las cosas todo principio trascendente, toda idea sobrenatural,
toda referencia metafsica, y - me resulta molesto. A lo trgico del no-ser se opone as la tristeza del ser,
y, a la muerte inscrita en el principio de azar, una muerte peor: de la esencia. En Romeo relata
Shakespeare, en el momento de abandonar para siempre a Julieta: Las velas de la noche se apagan, la
radiante maana despunta sobre la cima brumosa de las montaas; l debe partir y vivir, o quedarse y
morir. Alternativa que ilustra bien la diferencia entre las dos formas de indiferencia. De un lado, el
mundo de la perdicin (partir y vivir), en el que todo se pierde porque vara sin cesar; si se est
dispuesto a vivir ll, el inters de referirse constantemente a la excepcin nueva, y la indiferencia
significa fiesta. Del otro, el mundo del ser (quedarse y morir), en el que, fuerza de buscar una
referencia dnde fijar una naturaleza, y no lo encuentre, conserva las sucesivas diferencias y perdiciones
que el eco sordo de una misma impotencia para alcanzar el ser: desinters en la excepcin nueva,
indiferencia del aburrimiento. Slo lo no-metafsico, que ha renunciado a la idea de ser, puede ver en el
azar, principio de diferencia por excelencia, otra cosa que un principio de uniformidad.
4 - Azar y filosofa
En la historia de la filosofa, el concepto de azar ocupa un lugar especial y marginal: su situacin real est
tal vez en la frontera separando lo que es filosfico de lo que no es filosfico. En el sentido que le ha sido
aqu reconocido - azar esencial - el azar figurara bastante bien como horizonte especfico de la
reflexin filosfica en general: sta no comienza desde el lugar (o desde el punto de vista) dondel azar
consiente en renunciar a su dominio. Querer filosofar en compaa del azar, esto es querer reflexionar
sobre y partir de nada: la filosofa del azar sera as una contradiccin en los trminos, designando el
pensamiento de lo que no se piensa. Ser filsofo del azar, esto sera burlase de la filosofa; esto sera
quizs tambin filosofar realmente, si hemos de creer la palabra de Pascal y el sentido - absurdo - que
Pascal atribuye a la filosofa verdadera. Burlarse de la filosofa: es decir, invertir la reflexin de una anti31

Extractos de Lucrecio, ed. Delngrave, p. V-VI.

reflexin siembra la muerte entre los pensamientos, como los anticuerpos siembran la muerte de los
cuerpos. En la gran variedad de las empresas filosficas, el azar juega inevitablemente el papel del
asesino - salvo que pueda integrarse en lo que iba a matar si se le permita tener las manos libres, es decir,
si mantena su privilegio de la extraterritorialidad: reservndole un lugar - ttulo de azar eventuales dentro de un ser o de una naturaleza. El objetivo principal de la filosofa de Cournot fue as de hacer
perder al azar su poder mortfero al hacerlo depender de lo que parece dispuesto negar, la idea de
naturaleza: La nocin de azar (...) tiene su fundamento en la naturaleza, tal es la tesis principal del
Ensayo sobre los fundamentos del conocimiento y las caractersticas de la crtica filosfica (p. 460).
Pero, considerar el azar como anterior y exterior a todo ser como toda naturaleza, se corre el riesgo de
excluir el azar, no slo del ser, sino tambin todo pensamiento posible. Anti-concepto, como se deca
anteriormente, el azar no designa, en cierto sentido, la imposibilidad de pensar. En deducir de esto que
no hay ninguna filosofa del azar, que pensar el azar, esto es pensar nada? Qu el azar no es ms que un
objeto de pensamiento?
Es cierto que el azar, incluso cuando ocupa un lugar prominente - que constituye - en el pensamiento
filosfico, nunca es un objeto de la demostracin. Si el azar es, quizs, la ms profunda verdad de lo
que piensa el filsofo trgico, es evidente que esa verdad es, por definicin, indemostrable: todo principio
de demostracin contradice el principio de azar. Si el azar fuera demostrable, este sera el nombre de una
necesidad cualquiera; sin embargo, el azar es precisamente la recusacin de cualquier idea de necesidad.
Demostrar la verdad aqu equivaldra a negar: cmo podra ser necesario que algo no es necesario? La
afirmacin del azar, en los pocos pensamientos terroristas que se pueden calificadas de filosofas del azar,
no se acompaa siempre de una justificacin de esta afirmacin: no se puede justificar de ninguna
manera, segn la lgica misma del azar. El ejemplo ms notable de este silencio probatorio propio del
pensamiento del azar puede buscarse, no en Lucrecio, Pascal o Nietzsche, sino en un filsofo que,
paradjicamente, afirma la presencia universal y la omnipotencia de la necesidad: Spinoza. Ambigedad
primordial del spinozismo, que ha dejado de guiar la interpretacin en todas las direcciones imaginables,
de forma errtica: una forma estrictamente demostrativa es puesta al servicio de un pensamiento no
demostrativo. La irreductible diversidad de los trabajos recientes sobre Spinoza - M. Gueroult, G.
Deleuze, J. Lacroix, proyectos de L. Althusser - acaba de confirmar recientemente el carcter de filosofa
abierta, adscrito al pensamiento de Spinoza: abierto todas las interpretaciones. Es fcil ver a un
filsofo que comienza su libro principal con una definicin de Dios y contina en forma de propuestas
que enlazar necesariamente entre s un metafsico, un racionalista clsico, o un telogo. Pero es
igualmente fcil de ver un defensor del azar, un pensador trgico enemigo de toda metafsica, de toda
trascendencia, de toda la teologa; un filsofo tan ajeno a la nocin de necesidad que lo son, por ejemplo,
Lucrecio, Pascal o Hume. A los ojos de la filosofa trgica, que ve en Spinoza como un pensador trgico
por excelencia, la caracterstica ms notable del pensamiento de Spinoza es tambin paradjico que puede
parecer, alrgico a la demostracin. Al igual que Lucrecio afirma sin demostracin - y necesariamente
sin demostracin - que es el azar (fors), que constituye el aspecto natural de lo existente, al igual que
Pascal renuncia necesariamente a convencer y presentar su discurso con el fin de (voy a escribir aqu
mis pensamientos sin orden, y no puede ser una confusin sin designio: el verdadero orden, y que marcar
siempre mi objetivo por el desorden mismo. Me hara demasiado honor a mi persona si me tratis con
orden, ya que quiero demostrar que es incapaz 32), como Hume necesariamente no demuestra la
inexistencia de la causalidad, la finalidad, de la naturaleza, pero seala un blanco de su pensamiento ah
donde otros dicen pensar la causa, Dios o el yo lo mismo, es sin demostracin alguna que Spinoza
afirma, el tema inicial y fundamental de su filosofa. Pero - y esto es una de las paradojas extraordinarias
de la tica - resulta que el tema y afirm sin demostrar (es decir, sin la exposicin de razones que lo
haran, para el espritu, una verdad necesario) es, precisamente, la idea de necesidad. La afirmacin de
una necesidad, partir de la cual todo va a ser necesario (y por lo que la tica pone efectivamente una red
de deducciones necesarias), en s mismo es privada de todos los caracteres de la necesidad. La gran
paradoja del pensamiento spinozista est aqu: lo que distribuye la necesidad (deus sive natura [dios o
naturaleza] o, ms an, la suma de lo que existe) no posee, el mismo, la necesidad. Paradoja de un ro
de caudal inagotable, que tiene una fuente ausente. Todo se demuestra a partir de la necesidad, y nada
demuestra la necesidad: nada en lo que existe que demuestre un relieve cualquiera con relacin al resto
de las cosas, que requiere un llamado alguna trascendencia o principio metafsico donde las cosas
32

Pensamientos, ed. 373.

tomaran su razn y su fuente todo puede, como en Lucrecio, se explica sponte sua (por su propia
iniciativa), partir de una misma superficie no metafsica. Poco importa que esa misma superficie, esa
matriz comn, se llame deus sive natura o rerum natura. En ambos casos, todo puede y debe tener lugar
a partir de lo que existe, sin recurrir en metafsica a una idea de base necesaria. La afirmacin
spinozista de la necesidad aparece finalmente como exactamente equivalente a la afirmacin del azar: la
definicin de la necesidad segn la tica es que nada, sin excepcin, no es necesario - que todo se puede
interpretar sin recurrir una idea metafsica, teolgica y antropolgica de necesidad. Aqu aparece la
clave de la paradoja spinozista: Spinoza afirma la necesidad, pero despus de haber privado de todos los
atributos particulares que contribuyen dar un sentido filosfico a la nocin de necesidad. As privada de
referencia antropolgica, finalista, metafsica, la necesidad se convierte, en Spinoza, un blanco, una falta
en el pensar, exactamente del mismo modo que el azar. Es en la medida en que la necesidad siempre se
afirma, justificada nunca, que Spinoza es un gran defensor del azar: es lo mismo, en algunos aspectos, el
pensador ms radical, ya que el azar se dice, en la tica, que este es exactamente lo opuesto - la
necesidad. Que todo es peligroso, incluso y sobre todo lo necesario, esta es una de las intuiciones
fundamentales de Spinoza. Y brilla con un brillo particular, en Spinoza, el tema del azar original, ya que
la necesidad se da inmediatamente como un objeto de afirmacin, no de demostracin (ni de justificacin,
de comprensin o de interpretacin de ningn tipo).
Se preguntar si el azar, que no es demostrable, no es por lo menos, en cierto modo, mostrable.
Cuestin de inspiracin humiana: si usted es incapaz de demostrarnos la verdad del azar, por lo menos
diga lo que quiere decir por azar. Aqu, sin embargo, no estar en la filosofa del azar de negar la
demostracin de un tal anti-concepto. Pero, para prescindir de esta demostracin, el pensador del azar
tiene un argumento bastante eficaz: se dir en trminos jurdicos que en ese juicio es el pensador de la
necesidad, y no l, a quien incumbe la responsabilidad de la prueba. En la medida en que es imposible
de hacer ver un concepto (el azar) que se define por una ceguera respeto de un cierto principio (la
necesidad), pedir, antes de dar las caractersticas de su no-visin, que se aclare la visin cuya
demostracin est prohibida. Es de nuevo la cuestin humiana, que regresa esta vez contra sus
destinatarios naturales: los idelogos, filsofos no-materialistas, afirmativas por una instancia
metafsica trascendente una materia peligrosa. A esta cuestin, los idelogos respondern con un gran
nmero de descripciones de una determinada necesidad, de tal o cual concepcin de la necesidad; cada
vez el pensador trgico objetar que no ve nada de particular en lo que se le da a ver o a pensar, de tal
que tenga que sospechar an ms que una cosa entre otras, que un pensamiento entre otros, en breve el
efecto de un principio trascendente nombrado necesidad. Lo que se llama azar es pues el fruto de una
constatacin emprica: la suma de los blancos que le han surgido cada vez que se haca alusin a la
necesidad. En otras palabras: azar no es mostrable, porque la necesidad no es nunca mostrada. Y lo que se
dice cuando el pensador trgico habla de azar, esto es infinito falta que aparezca de lo que, en otros,
dice es necesario.
En ltima instancia, parece que el debate que enfrenta el azar en la filosofa no terrorista o a situar, no en
conceptos, sino en trminos de intenciones y afectos. Ni del azar ni de la necesidad, no se puede nada
demostrar o mostrar muy convincente. Sin embargo, si azar y necesidad son, en definitiva, dos blanco
para el pensamiento, que no identifican a dos intenciones filosficas muy diferentes. Incluso es posible
que la afirmacin del azar por un lado, el sentimiento de la necesidad de otro, separados en profundidad
dos modos filosficos irreconciliables: el primero ilustrado por Lucrecio, Montaigne, Pascal, Spinoza,
Hume, Nietzsche, el segundo por todos los otros filsofos, en el sentido limitado y sociolgico del
trmino. Tal sera el motivo de un primer malentendido, la crtica fundamental dirigida mutuamente: el
pensador del azar, el pensador no trgico acusa de no sentir la necesidad; al no pensador trgico, el
pensador del azar critica la necesidad de sentir como ese sentimiento. Porque la idea de necesidad, que no
es ni concepto demostrable ni visin mostrable, constituye a los ojos del pensador trgico, una sensacin
ms de una necesidad que en lugar de una evidencia del corazn. Lo que hace el filsofo trgico
comprender no es que otros filsofos concluyan demasiado rpido de el deseo de ser (afirmando la
necesidad a partir del sentimiento de falta), sino que puede haber deseo de este algo que se llama
necesidad. Despus de haber domado el azar, Cournot se compromete a justificar la verdad de una
cierta finalidad en la naturaleza por el sentimiento que tenemos de la razn de las cosas 33. Sin embargo,
en algunos pensadores - filsofos trgicos - un sentimiento as har falta, como dejar siempre la
33

Op. cit., P. 96.

motivacin propia para suscitar el deseo de un sentimiento. Mejor - y aqu es donde los dos modos
filosficos anteriormente distinguidos se oponen en profundidad: este deseo de necesidad, el pensador
trgico opondr su propio sentimiento, que es deseo de afirmacin incondicional. En efecto, existe una
contradiccin entre justificacin y aprobacin, como hay un conflicto entre azar y necesidad, y por las
mismas razones. Aprobar, es negar que lo que existe debe estar justificado porque: dicha justificacin
es negativa en potencia (para slo aprobar bajo condicin de justificacin). Para el pensador trgico
defensor del azar, el deseo de orden inherente al sentimiento de necesidad es el deseo negativo, sntoma
de una incapacidad para la aprobacin. Problema fundamental de la sensibilidad filosfica, tal vez incluso
de la sensibilidad humana en general, otrora rastreada por Nietzsche, y en el que la idea del azar
rechazada o afirmada - parece jugar en cualquier anlisis del resentimiento y la mala conciencia, un papel
determinante en ltima instancia.
Apndices
En varias ocasiones durante esta lgica de lo peor, los filsofos como los sofistas, Lucrecio, Montaigne,
Pascal, Hume y Nietzsche fueron llamados "pensadores del azar". Tal afirmacin pedira una justificacin
de fondo, cuyo detalle sera la materia de otro libro: un examen crtico del conjunto de estas filosofas
(as como de todos los comentarios que han suscitado), donde se intente mostrar cmo el azar ocupa un
lugar fundamental.
A modo de ejemplo, se establecer aqu el esbozo de lo que habran sido dos de estos estudios: el anlisis
de la nocin de azar en Lucrecio y en Pascal, y del lugar central que ocupa en el De rerum natura (la
naturaleza de las cosas) y en los pensamientos.
I. - Lucrecio y la naturaleza de las cosas (rerum natura)
Si hubiera que resumir en una palabra el mensaje del De rerum natura (la naturaleza de las cosas), la
frmula ms exacta, aunque en apariencia ms paradjica, podra ser: no hay ninguna naturaleza de las
cosas.
El objeto especfico del poema de Lucrecio, tal como se expresa desde el principio y se repite sin cesar, es
luchar contra la supersticin: es decir, contra la metafsica, la ideologa, religin, todo lo que se celebra
"por encima" - como lo sugiere la etimologa del trmino supersticin - de la estricta observacin
emprica de lo que existe. Sin embargo, este juicio de la metafsica es interpuesto por Lucrecio en
nombre de la naturaleza. Es la natura rerum que vendr a refutar las perspectivas ideolgicas y
reemplazar a la explicacin metafsica, fuente de la oscuridad y miedo, una explicacin puramente
natural: al igual que los nios que tiemblan y tienen miedo de todo lo que en la oscuridad ciega,
nosotros mismos a plena luz tememos los peligros tan terribles como los que su imaginacin teme y cree
ver acercarse. Estos terrores, estas tinieblas del espritu es necesario que los disipan, no los rayos del sol,
ni los trazos de luz del da, pero el examen de la naturaleza y su explicacin 34. El examen de la natura
rerum est llamado a disipar los fantasmas, para demostrar la vanidad de las ideas que son, en la
superficie de lo que existe, terreno imaginario. Pero aqu surge una dificultad, que han explotado
ampliamente la mayora de los intrpretes de Lucrecio. Se trata de saber si la exclusin de las ideas, que
caracteriza a la empresa de Lucrecio, se realiza por s misma a favor de una idea: en este caso, la idea de
naturaleza. En cuyo caso se puede mostrar que el pensamiento de Lucrecio, que denuncia los prejuicios
de otros pensadores, posee, con la idea de naturaleza, su propia idea.
Entonces, Qu significa la palabra natura a lo largo del poema de Lucrecio? Ese es, como se sabe, la
traduccin del trmino griego physis: Lucrecio escribi De rerum natura como Epicuro, despus de
otros, haba escrito (en la naturaleza). Pero esta relacin no resuelve el problema de
fondo, que es determinar si natura significa el simple estado de cosas o, por el contrario, el sistema a
travs del cual las cosas estn dotadas con un estado. En el primer caso, natura significa una
constatacin, que caracterizan a los principios de la adicin de a posteriori: es una vez el poema
terminado, cuando hayan sido aadidos todos los elementos y las combinaciones que se ofrecen a la
percepcin humana, que la suma de las cosas as percibidas llegue a, sin otro principio que el de una
34

II, 55-61, traduced Ernout, Ed Las Belles Lettres.

adicin emprico, cumplir de manera exhaustiva el significado del trmino natura. Natura no se entiende
por lo tanto, en este primer sentido, ni un principio de coherencia ni una idea de ninguna manera; o ms
bien, es una especie de idea negativa, que designa el principio en que se espera para rechazar las ideas. En
el segundo caso, natura designar un sistema caracterizado por los principios de explicacin y priori:
esto es lo que explica las razones de la produccin natural, y slo a partir de ella que Lucrecio podr
realizar la descripcin de las cosas que vendrn, una tras otra, encontrar su lugar en el sistema ya
organizado por la idea de naturaleza. En resumen: natura designa o simplemente las cosas (la suma de las
cosas), es lo que hace que las cosas sean posibles (el origen de las cosas).
Una de las principales dificultades de la lectura de Lucrecio proviene de la palabra naturaleza, por la
cual se resuelve la natura rerum, que se relaciona ms bien al segundo sentido, mientras que la natura de
Lucrecio no sale nunca del marco del primer sentido. La nocin moderna de naturaleza, cualquiera que
sea la diversidad de los sentidos que sucesivamente le han sido reconocidos, toma siempre sus
significados en la perspectiva general del segundo sentido: la de una naturaleza explicativa, principio de
una razn de las cosas. Pero cuando Lucrecio habla de natura, y se toma a la letra del texto, nada
permite inferir un significado desbordando el estricto primer sentido: el de una adicin silenciosa, que
intencionalmente hace tautologa con las cosas mismas (natura rerum designa a la vez y de manera
equivalente naturaleza y cosas: naturaleza (de las) cosas, o naturaleza cosas, escribira de buena gana
un filsofo moderno). De manera general, el propsito de Lucrecio es de mostrar que la idea de una
razn de las cosas este Vaca de supersticin por excelencia; poco importa, en definitiva, la
naturaleza de esta razn, su naturaleza divino, metafsico o naturalista. Lo importante es que se quiera,
por encima de lo que existe, buscar un origen oculto y trascendente; hacer renunciar a los hombres a
esta bsqueda es la tarea especfica del De rerum natura. El resultado es que, si la idea de naturaleza es
utilizada por Lucrecio para luchar contra la religin, no puede nunca ser a ttulo de una razn de las
cosas. Paradoja de una naturaleza que sea suficiente para explicarlo todo pero no es la razn de nada, de
un poema que se titula De rerum natura sino cuyo objeto es de mostrar que no hay naturaleza de las
cosas. Paradoja, y ambigedad, permiten una interpretacin que parece apartase notablemente de las
intenciones de Lucrecio: tampoco se ver en ste una anti-metafsica, sino una metafsica de la naturaleza.
Interpretacin que encuentra al apoyarse en las constantes invocaciones de Lucrecio la natura rerum. Es
bien cierto que Lucrecio, a toda supersticin y trascendencia, opone la palabra de natura. No se deducir
por lo tanto que lo opuesto, de este hecho, Vaciado de naturaleza. Muy al contrario, uno de los
principales fantasmas contra los cuales lucha Lucrecio sera precisamente esta idea de naturaleza, en el
sentido que tom la palabra desde Lucrecio. Esta transferencia de la ideologa de las palabras crticas a las
palabras que los critican es una operacin corriente, cuyo mecanismo es bien conocido desde los anlisis
de Hume, Marx y Lenin. Aqu, de acuerdo Lucrecio que la idea de naturaleza excluye toda perspectiva
metafsica; pero al mismo tiempo se reinvierte en la idea de naturaleza de la visin metafsica que haba
logrado excluir.
El materialismo de Lucrecio no es una metafsica de la naturaleza. Le pasa a todas las ideas, incluida la
idea de naturaleza. Es intil buscar una expresin de un naturalismo: porque el naturalismo es tambin,
una nocin metafsica y supersticiosa, que est por encima lo que existe. Sera ilusorio de una simple
afirmacin de inmanencia, de orden materialista o pantesta que a tal inmanencia el naturalismo aade
una idea de naturaleza: es decir, un principio trascendente a travs del cual lo que existe viene a la
existencia y constituye un sistema, un conjunto dotado de una razn de su diversidad. Cuando Lucrecio
dice una cosa - es decir, de cualquier cosa - que existe como natural, no tiene la intencin de integrar
esta cosa un sistema de la naturaleza, sino al contrarios superar cualquier necesidad para el sistema:
demostrar que no necesite, para ser, de ninguna "razn", que se pasa de cualquier referencia a un conjunto
de significados que dependa. De esta concepcin original se derivan, para el materialismo de Lucrecio,
tres consecuencias importantes:
1) Si todo puede ser llamado natural, es precisamente que no hay ninguna naturaleza de las cosas.
Esa naturaleza de las cosas sera un todo, por una gran variedad de razones: donde Lucrecio insiste en la
imposibilidad de tal citacin. Una visin del espritu no puede concebir que del conjunto de las diferentes
cosas existentes estas seran las partes; por lo que es imposible hacer depender las cosas de un plan o de
una visin del espritu: No es en virtud de un plan adoptado por una espritu visionario que los tomos
vinieron a ponerse cada uno en su lugar; ciertamente que no han combinado entre ellos sus movimientos

respectivos; pero despus de sufrir mil cambios de mil clases a travs del todo inmenso, chocaron, se
trasladaron desde la eternidad por choques interminables, fuerza de tratar los movimientos y
combinaciones de todo tipo que llegan finalmente a los arreglos como los que han creado y constituyen
nuestro universo; y es en virtud de este orden, sostenido la vuelta de muchos, muchos aos una vez que
hubiera llegado a los movimientos adecuados, que vemos a los ros mantener su curso mediante el aporte
de sus aguas la integridad del mar insaciable, la tierra calentada por luces del sol renueva sus
producciones, surgen generaciones de seres vivos y prospera todo nuevamente 35(1). La imposibilidad de
hacer depender la variedad de productos naturales de un plan o de un Espritu dice a la imposibilidad de
hacer depender de una naturaleza, si se entiende por eso un principio unificador, poseedor, a partir de la
materia, los mismos poderes sintticos que los del alma o espritu. Natural significa entonces en Lucrecio
el hecho de no vincularse a ninguna concepcin general, aunque sea de carcter naturalista. Se entender
que la natura lucreciana, favor de que las cosas son naturales, se refiere, no a la naturaleza de las
cosas, sino al azar: y tanto ms que el mundo es obra de la naturaleza: es por ellos mismos,
espontneamente, por el azar de los encuentros que los elementos de las cosas, despus de estar unidos de
mil maneras, en desorden, sin ningn resultado ni xito, finalmente llevaron a formar esas combinaciones,
que tan pronto se dieron , deban ser para siempre los orgenes de estos grandes objetos: la tierra, el mar y
el cielo y las especies vivas36. La obra de la naturaleza se describe explcitamente aqu: por el azar.
En la evacuacin de la idea de naturaleza puede ser buscada la fuente del aspecto terrorista y terrorfico
del discurso lucreciano. Si Lucrecio preocup y preocupa todava, esto no es slo por ser escptico y ateo,
lo que muchos otros cuy a obra no tiene la aureola de prestigio mismo de extraeza y horror: es ante todo
para no ser naturalista, ni siquiera un naturalista. Si Lucrecio haba propuesto a los hombres una especie
de culto a la naturaleza en oposicin a los cultos religiosos, como Feuerbach, o algunos filsofos del siglo
XVIII, el efecto de su doctrina habra sido muy diferente.
Con lo que el interrupcin en profundidad, en Lucrecio, no la expulsin de los Dioses y de la metafsica,
pero por lo general una indiferencia ante las ideas, a partir de la cual se organiza, en el De rerum natura,
una especie de lenguaje silencioso, se desarrolla en un contexto de desnaturalizacin, no-ser y de azar.
Aqu es donde la diferencia entre la obra de Lucrecio y la doctrina de Epicuro es ms notoria. Lo poco
que queda de la obra de Epicuro, todos los testimonios que se puede aadir, dar una imagen del
epicuresmo profundamente diferente de la doctrina expuesta en el De rerum natura, aunque las
semejanzas formales son necesariamente constantes: en este caso, las similitudes de vocabulario
contribuyen especialmente a poner de relieve las diferencias fundamentales. Se aleg, para explicar la
diferencia en el tono y estilo entre los dos autores, las diferencias en el temperamento, de nacionalidad y
de contexto histrico. Estas diferencias se refieren probablemente mucho ms: una diferencia de doctrina
sobre un tema esencial, el concepto de la naturaleza. La natura de Lucrecio no refleja exactamente la
physis de Epicuro. La segunda se refiere a un mundo constituido, de ah la accin de los dioses est
ausente, pero que no deja de ser provisto de un orden fijo, casi cmodo en su estabilidad (el universo ha
sido siempre el mismo que ahora es y ser el mismo para toda la eternidad dice la carta Herodoto); la
primera de una suma de elementos dispersos, todos abiertos a todos los riesgos y desastres, e incapaces de
crear un mundo. Naturaleza en Epicuro, no naturaleza de Lucrecio. Por eso la moral de Epicuro podr
proponer, como es sabido, una distincin entre los placeres naturales y los placeres no naturales: physikai
no physikai (Carta a Meneceo); tal distincin, que supone la referencia a una naturaleza constituida, no
tendra ningn sentido en Lucrecio. De ah la imposibilidad de una moral lucreciana: es necesariamente
(es decir, en la lgica de su propia filosofa, que aparece aqu como no epicuriana) que Lucrecio no ha
conservado del epicureismo la fsica, excluyendo del De rerum natura toda consideracin moral. Ya que
no puede haber ninguna norma argumentar en un contexto filosfico que sustituya la idea de azar en la
naturaleza. Epicuro afirma bie, como Lucrecio, el tema del azar: la Carta Meneceo termina con la
nocin de (azar) que se opone (destino) estoico. Pero, precisamente: se trata de criticar
a Epicuro, en nombre del azar, la concepcin estoica de un propsito teolgico y antropocntrico; no la
ruina, con la ayuda del azar, el concepto de la naturaleza, como lo har Lucrecio. El azar no es, para
Epicuro, el principio constituyente de una no-naturaleza, sino uno de los caracteres de la naturaleza
constituida. Slo significa que la naturaleza no est investido de un carcter divino y providencial: lo que
no impide Epicuro para representar una naturaleza no-divina, mientras que Lucrecio propone renunciar
35
36

1021-1034.
II, 1058-1063.

a la vez la idea de dioses y a la idea de naturaleza. En una palabra: Epicuro habla ms de un mundo en el
que los dioses estn ausentes, Lucrecio ms bien de una falta de mundo. Y, de manera ms an: Epicuro
negaba la necesidad de sus fundamentos teolgicos, secular, pero no la de cuestionar; Lucrecio,
descubre el azar de la necesidad.
2) Si no hay nada sobrenatural, es que no hay nada ms natural. El hombre no cree en la accin de
poderes sobrenaturales debido a que primero acu el trmino (supersticioso) de lo natural; la idea de
naturaleza es, de alguna manera, el concepto original de la supersticin, por lo que es la primera
condicin: sin la creencia de lo natural; una idea de lo sobrenatural. Al encerrar lo que existe en un
sistema de normas, en un paquete que no es slo aditivo sino el resultado de diversos medios, se
constituye una especie partir de la cual slo puede aparecer una sobrenatural (todo lo que no vendra
a ser puede considerarse sobrenatural). Para Lucrecio, no existe lo sobrenatural porque no hay,
estrictamente hablando, lo natural: nada que pueda hacer hincapi en lo sobrenatural sobre la naturaleza
no-natural de lo que existe.
3) Si no hay nada extraordinario, es que nada tampoco puede ser llamado ordinario. Se sabe que
Lucrecio niega enfticamente la existencia, incluso del pasado, los animales legendarios y mticos,
Centauros, Scylles o quimeras. En general, nunca hay nada ni nunca debera haber nada extraordinario
que ofrecer a la vista del hombre es uno de los leitmotive del De rerum natura. De ah, segn algunos
intrpretes, la visin de un mundo triste y desencantado, donde todo sucede de manera estrictamente
repetitiva y montona. Es al ignorar que esta negacin de lo extraordinario se realiza, en Lucrecio, en
nombre de una negacin de lo ordinario: que nada sea extraordinario significa en primer lugar, en el De
rerum natura, que nada puede, por definicin, contradecir una falta de ordinario. Hay, pues, una
contradiccin entre el mundo de lo excepcional y el mundo de lo extraordinario. Por un lado, la
naturaleza, con un corolario, la posibilidad de lo sobrenatural: mundo donde lo extraordinario es posible.
De otro, ni naturaleza ni posibilidad de lo sobrenatural: mundo donde todo es constitutivamente
excepcional, pero donde lo extraordinario es posible.
De ello se deduce que el mundo descrito por Lucrecio est desprovisto de la monotona de los caracteres
que suelen reconocidos (Martha, Brhier, Bergson, entre muchos otros). Un mundo sin nada de
extraordinario no es en absoluto un mundo donde todo sera ordinario; ni mucho menos: un mundo, por el
contrario, en el que nada es ordinario no ms. Resulta bastante extrao que tantos intrpretes han querido
ver en el sentido de la monotona la fuente de la tristeza de Lucrecio. No que dicha melancola lucreciana
sea un mito, como a veces sugiere la interpretacin marxista: se expresa en repetidas ocasiones de manera
evidente en el De rerum natura. Pero no se puede decir lo mismo del sentimiento de monotona. Para
justificar su interpretacin, Bergson, en su edicin de extractos de Lucrecio, cita siete pasajes37 en los que
se dice slo a partir del momento en que una generalidad se form (un foedus naturai: contrato de la
naturaleza), todo est sucediendo all - provisionalmente: mientras dure este tipo particular de
organizacin, de manera estrictamente determinada (certum). Por lo cual Lucrecio afirma, no la
monotona de lo que sucede, pero el hecho de que en cualquier mbito nada ocurre que no sea
determinado por su nica naturaleza, nada que supone la accin de una intervencin trascendente. En
realidad, el nico pasaje del De rerum natura, sealado por E. Brhier en su historia de la filosofa, que
pueda sustentar la tesis de la monotona lucreciana figura en el III, 945: eadem sunt omnia semper - todo
sigue siendo lo mismo. Esta expresin, que aparece slo una vez en el poema de Lucrecio (o, ms
exactamente, dos veces; pero en el mismo pasaje), es puesta en la boca de la natura rerum en la persona
que realiza, en una serie de prosopopeyas, sin sobresaltos, para reprender al hombre afligido por la
perspectiva de su muerte: Por qu es la muerte te arranca gemidos y ritos? Porque si t tienes la
oportunidad de disfrutar a tu voluntad de tu vida pasada, si todos estos placeres no han sido como
hacinados en un vaso perforado, si no se han ido y perdido sin beneficio, por qu, como invitado
saciado, no retirarse de la vida; por ello, pobre loco, n tomar de buen grado un descanso que nada
perturbar? Si por el contrario todo lo que has disfrutado ha sido pura prdida, si la vida te est a cargo,
por qu querer extender el tiempo que a su vez debe llegar un triste final, y se disipe en su totalidad sin
beneficio? No sera mejor poner fin a sus das y a su sufrimiento? Porque imaginar ahora una invencin
nueva para usted, no ms tarde: las cosas son siempre lo mismo (eadem sunt omnia semper) 38. Esta
37

V, 56; I, 586 y II, 300, V, 920, III, 785; III, 792; I, 75.

38

III, 934-945.

monotona de la existencia es afirmada en un contexto precisa (y en lmite) alcance. La existencia se

conoce aqu como aburrida en un ttulo doblemente relativo: relativo al hombre y, de duracin breve. Es
decir: en el seno del contrato natural que hizo posible la realidad de la vida humana, la combinacin de
las alegras posibles es necesariamente determinada y limitada; de la misma manera, todo foedus naturai
se caracteriza por una cierto tipo de organizacin, de combinacin atmica que incluye algunas
posibilidades, excluye otras: unas y otras son determinadas (cerla), no slo una vez por todas, sino por
todo el tiempo que dure la combinacin considerado. La natura rerum que se dice aqu, es cierto, incapaz
de inventar, machiner (machinari) algo nuevo; pero esta incapacidad para producir las excepciones es
ocasional y relativa, no equivalente para el tiempo determinado de una cierta combinacin propia
excepcional, que se llama, por ejemplo, el hombre. En otras palabras, lo que parece al hombre normal
y, como la muerte siempre inminente, de una inflexible monotona, parece ser excepcional, no ordinaria,
no natural, si se tuviera un punto de vista no antropolgico, y ms tiempo. Es cierto que, en los versculos
inmediatamente siguientes, la personificacin de la naturaleza desarrolla una hiptesis que parece
contradecir esta interpretacin: Si tu cuerpo no est ms decrpito en aos, si sus miembros no caen del
agotamiento, sin embargo, siempre hay que esperar a que las mismas cosas, aunque la duracin de tu vida
iba a triunfar sobre todas las generaciones, y mucho ms, si nunca ibas a morir 39. Hiptesis extraa,
porque podra parecer, inferir que tiene que al suponer un tiempo infinito de observacin, nada iba a
cambiar con respecto al observador; de que las cosas seguiran siendo hasta el final de los tiempos como
se han mantenido desde la eternidad. Ah sera, sin embargo, ignorar el argumento as avanzado es para
uso estrictamente interno: el supuesto de que el hombre dejara de ser mortal (si numquam sis morilurus)
no designa una mirada eterna sentado sobre la naturaleza de las cosas, pero la sentencia imaginaria de
una cierta combinacin en un momento de su existencia. Lo que el hombre inmortal vera sera por tanto
la repeticin de lo mismo, pero de un mismo que no sera ms que su propio mismo, no el mismo de la
naturaleza de las cosas. Eadem sunt omnia semper no significa que la naturaleza es inmutable; slo que
las posibilidades de que una combinacin estn limitadas por la naturaleza de esta combinacin. En
cambio la naturaleza de las cosas, considera en general, es decir, nada menos que inmutable lo afirma
Lucrecio en casi todas las pginas de su poema; as en este pasaje: Ninguna cosa sigue siendo igual s
misma: todo pasa, todo cambia y se transforma a las rdenes de la naturaleza. Un cuerpo cae en polvo, y
se agota y muere de vejez; y luego otro crece en su lugar y sale de la oscuridad. As pues, la naturaleza de
todo el mundo est cambiando con el tiempo; la tierra pasa continuamente de un estado a otro: lo que ha
podido antao le resulta imposible; puede producir lo que no era capaz 40. Lejos de insistir en la
permanencia y estabilidad de las combinaciones, Lucrecio pone continuamente de relieve el carcter
efmero, frgil y perecedero de todos los seres existentes, de todas las combinaciones existentes,
incluyendo el mundo en que vive el hombre, que est destinado perecer. Toda organizacin est sujeta a
una disolucin inminente por alteracin del equilibrio atmico; de ah la importancia, en Lucrecio, el
tema de la muerte inminente, que est inscrito en la naturaleza de toda la existencia: la peste de Atenas,
que concluye su De rerum natura, ilustra de manera significativa la importancia que a los ojos de
Lucrecio, tienen las ideas de cataclismo y disolucin, su lugar central en la representacin lucreciana de la
naturaleza. Tambin podra precisamente invertir la perspectiva bergsoniana y pretender que una de las
fuentes de la melancola de Lucrecio es la intuicin que ninguna cosa es sostenible. Las cosas no son
siempre las mismas en el espacio en un momento; desde una perspectiva ms lejana, sin futuro, y nada,
por las mismas razones, tiene un pasado. Uno de los temas ms llamativos de Lucrecio es el de la
novedad del mundo: Todo es nuevo en este mundo, todo es nuevo; recientemente se origin 41. La
capacidad de ver bajo los auspicios de lo radicalmente nuevo, lo que es relativamente antiguo, y
aprovechar como inslito lo que ya est suficientemente repetido para constituir una generalidad, es uno
de los rasgos ms caractersticos del pensamiento del azar. El materialismo de Lucrecio no constituye un
naturalismo; si se quiere mantener este trmino para designarlo, porque la idea de inmanencia que le
profesa, se dir que se trata en Lucrecio, de un naturalismo sin idea de naturaleza (como, quizs, el
spinozismo es un pantesmo, sin idea de Dios), que un naturalismo reemplaz la idea de naturaleza por un
blanco en el que el trmino moderno de azar tiene. Se distingue as de una serie de sistemas de materiales
nuevos, excluyendo cualquier principio ajeno la estricta experiencia de la materialidad: de ah un vaco
ideolgico de la pureza tal vez sin igual, que hace del De rerum natura uno de los textos ms
perfectamente indigestos de la literatura filosfica. Vaco capaz de inquietar el espiritualismo, sino
39

III, 946-949.
V, 830-836.
41
V, 330-331.
40

tambin a desviar con ocasin una serie de pensamientos que recomiendan el materialismo. Al
materialismo lucreciano, al atesmo de la Ilustracin y al racionalismo de tipo marxista reprocharon dos
deficiencias principales: la ausencia de cualquier perspectiva progresista, y la cualquier verdadero
principio del determinismo. La ausencia de finalidad histrica de la especie humana ha sido reconocida
por todos los comentaristas; lamentan que algunos llegan a conclusiones gratuitas, como E. Brhier en su
historia de la filosofa, la afirmacin de Lucrecio, de una decadencia progresiva de la humanidad: como si
la ausencia de referencia a una ideologa progresista significaba necesariamente la ideologa pesimista de
un progreso en sentido inverso. En cambio, la mayora de los comentaristas, independientemente de sus
tendencias filosficas, coinciden en ver a Lucrecio como un riguroso defensor del determinismo. Es
posible, si nos atenemos al examen de las combinaciones (provisionalmente) estables, a juzgar Lucrecio
considera todo efecto como determinado (cerlus) a partir del cual se celebra el determinismo universal
de la naturaleza; se dir, con Bergson, que la naturaleza se ha comprometido, una vez por todas, aplicar
siempre las mismas leyes42. Sin embargo esta afirmacin de carcter determinista del materialismo
lucreciano est llamado tropezar con un elemento central del pensamiento de Lucrecio, que es el
principio de azar: la teora del clinamen (desvo o declinacin de los tomos).
Se conoce la definicin de clinamen, declinacin original de los tomos, que Lucrecio tom prestado, peroa modificando su alcance - el de Epicuro: en la cada de una lnea recta que lleva a los
tomos travs del vaco, por su propio peso, stos, en algn momento indeterminado, en un lugar
desconocido, se desvan ligeramente de la vertical, lo suficiente para decir que su movimiento se ve
alterado. Sin esta modificacin, todos, como gotas de lluvia caen de arriba hacia abajo a travs de las
profundidades del vaco; sin colisin nada podra haber nacido, sino no se producen choques nunca la
naturaleza nunca habra creado nada43. El punto de partida de esta concepcin es una dificultad de orden
tcnico. Epicuro ense que los tomos caen en el vaco con una velocidad igual, las velocidades de los
cuerpos que caen son diferentes en la atmsfera o el agua, cuyos propios tomos retardan la velocidad de
cada a causa contraria del peso del cuerpo cayendo. Sin la idea de una desviacin posible respecto de la
estricta verticalidad (si los tomos siguen cayendo a la misma velocidad y segn las lneas
estrictamente paralelas), sera imposible concebir ninguna de las reuniones entre los tomos que
constituyen una oportunidad primera de las combinaciones atmicas: los tomos no se reunieran nunca,
no generando as ninguna combinacin ni ningn cuerpo. La doctrina epicrea ciertamente habra
podido ahorrarse la declinacin, incluso en el supuesto de admitirse la cada de los tomos en lnea recta,
pero a condicin de suponer la velocidad de cada desigual: la diferencia de velocidad de generacin, en
este caso, de los choques entre los tomos por efecto de recuperacin. sta se ha concebido como
uniforme, la idea de declinacin hace slo posibles los encuentros y los agregados resultantes. Epicuro,
por otra parte, consideraba en la declinacin de los tomos una condicin necesaria para la posibilidad del
libre albedro. Considerado desde el punto de vista de la moral epicrea, la idea de declinacin significa
que es a travs de la posibilidad de desviacin originalmente inscrita en la naturaleza como un cuerpo (y
el cuerpo humano, impulsado por la voluntad) se puede mover libremente, sin ningn tipo de concesiones
al determinismo de la gravedad. Pero, en Lucrecio, la teora del clinamen significa en primer lugar y
esencialmente la afirmacin del indeterminismo y del azar. Incerto tempore incertisque afortunados, en
un momento indeterminado, en un lugar indeterminado, es decir, en el fragmento citado ms arriba, de la
circunstancia fundamental para el encuentro de los tomos y el nacimiento de los mundos; an ms lejos:
nacida regione loti cerla nacida tempore certo, en un lugar y en un tiempo que no determina 44. Esta
afirmacin es fundamental, porque surge en un punto decisivo de la descripcin de la naturaleza de las
cosas: las condiciones que rigen el nacimiento. Por consiguiente, sera bastante intil al ver en el
clinamen una simple y leve desviacin en la cohesin determinista de toda la doctrina. En realidad, el
clinamen es, en Lucrecio, el azar la clave de todos los resultados naturales. En la medida en que es el
clinamen, principio arriesgado (es decir: falta de principio), que hace posible todas las combinaciones de
tomos, se deduce que el mundo como un todo y sin excepcin, es obra del azar.
Parece cierto, a pesar de la extrema pobreza de informacin especfica que haya permanecido sobre la
fsica de Demcrito, uno de los fundadores del atomismo griego, que la nocin de variacin es una
creacin original de Epicuro. Lo que tambin parece cierto es que la idea de utilizar de principio
42

Extractos de Lucrecio, p. VI.

43

II, 217-224.

44

II, 293.

diferencial e indeterminista reviste un significado muy diferente dependiendo si se trata del

de Epicuro (Carta a Herodoto) o del clinamen de Lucrecio. En Epicuro, es sobre todo de principalmente
garantizar la posibilidad de la libertad, sin la cual la enseanza moral sera vaca e inconsistente. En
Lucrecio, se trata en primer lugar de asegurar el azar, partir de lo cual todo es posible, incluyendo la
libertad, incluidas las determinaciones de todo tipo (en las regiones, espacial y temporalmente
limitadas, en el interior de las cuales algunas sucesiones son susceptibles de repeticin).
La teora del Clinamen fue objeto de reprobacin universal, por parte de quienes se decan los ms
inclinados admirar el pensamiento de Epicuro y Lucrecio. Se le ha, desde la Antigedad hasta Kant y
Bergson, acusado de ser una desviacin injustificable al resto del sistema: Esta adicin la doctrina de
Demcrito es pueril, indigna de este gran filsofo [Epicuro], declara Bergson, pg. 32 de sus Extractos
de Lucrecio. Pero la verdadero problema planteado por la teora del clinamen no es, al parecer, en los
esfuerzos desplegados para dar con todo el sistema atmico; es ms bien la cuestin de saber cmo el
clinamen es una desviacin del sistema, y es evidente que contradiga la doctrina de Epicuro y Lucrecio.
Se dice que es una desviacin del principio del determinismo; sin duda, pero donde est el determinismo
y la contradiccin? En el pensamiento de Epicuro y Lucrecio, o en la mente de los comentaristas?
Quin decidi, y por qu motivos, que todo pensamiento materialista es necesariamente el pensamiento
determinista? y en particular, el materialismo de Lucrecio? Las crticas a la teora del clinamen giran
dentro de un crculo vicioso notable. El clinamen es una desviacin de ese sistema en la medida en que se
considera como una excepcin (indeterminismo) al resto de la doctrina (determinismo). No puede ser
considerada como una excepcin en la medida en que la doctrina es considerada a priori como
determinista. Sin embargo, esto es precisamente lo que niega la teora del clinamen. El resultado de esta
argumentacin consiste en una idea previa del materialismo de Lucrecio, que ha planteado desde un
principio como determinista; lo que, en virtud de otra idea previa, de alcance ms general, segn la cual
un vnculo necesario entre los conceptos de materialismo y de determinismo. Un materialismo no
determinista sera un concepto incoherente, una especie de monstruo filosfico. Sin embargo, un
materialismo basado en el azar existe, por ejemplo en Lucrecio; y, a los ojos de tal materialismo, es el
materialista de tipo determinista el que carece de coherencia y consistencia, aadiendo al silencio
ideolgico de lo que existe, un principio de determinacin universal que ser, el materialismo en el
sentido ms puro del trmino, una desviacin tan seria como a un materialismo determinista la nocin
de clinamen. No se considera la teora de la declinacin como una violacin respecto del resto de la
doctrina de Lucrecio dado que se hace en primer lugar violencia contra Lucrecio considerando su doctrina
como un determinismo. Si aade al materialismo de Lucrecio la idea del determinismo, la nocin de
clinamen es realmente inexplicable e injustificable; si se omite, que est en plena armona con el resto del
sistema: mejor, es uno de los conceptos clave. Cmo, en estas condiciones, culpan a un autor de
contradiccin, por una idea, algo que no dice nunca? As razonara un filsofo que comenzara afirmando
el principio de un atesmo cartesiano, luego al leer las consideraciones planteadas por la Tercera
meditacin, declarara que se trata ah de una desviacin en el resto del sistema, adems de una adicin
pueril, indigna de este gran filsofo.
La forma en que Bergson interpreta a Lucrecio es un modelo de la manera sinuosa que tienen ciertas
filosofas espiritualistas, especialmente cristianas, de deshacerse del materialismo de Lucrecio. En primer
lugar declara que Lucrecio afirma un determinismo natural, sin excepciones, atraviesa el clinamen,
declara que tal principio contradice el determinismo universal; se concluye finalmente que la existencia
del clinamen dentro de la doctrina atomista es la confesin final de una falta, la prueba de que la fsica no
puede prescindir por completo de la metafsica. As la interpretacin de Bergson pasa por tres etapas que
fusionar necesariamente, y cuya tercera es ideolgicamente la primera:
1) Lucrecio est obsesionado con la repeticin y la consistencia;
2) l, sin embargo, se vio obligado a admitir un principio in-determinista que trasciende el orden de la
consistencia, pero que contradice todo: el clinamen;
3) Se revela por esta violacin la debilidad fundamental de su filosofa, que es la ausencia de toda
referencia metafsica: No se puede perdonar Lucrecio haber infringido nuestra superioridad moral45.
45

Extractos de Lucrecio, p. 113.

Esta interpretacin no hace ms que negar el materialismo de Lucrecio; niega considerar, no comentando
de Lucrecio que tiene de la idea de naturaleza y de determinacin natural, y no desde el punto de partida
real, que es silencio y azar. Es notable que la forma en que las interpretaciones de tipo marxista
procedern a la apologa de Lucrecio y a su integracin en una escatologa histrica pasa exactamente por
los mismos pasos que las interpretaciones cristianas, incluye las mismas contradicciones, y opone el
mismo fin de inadmisibilidad. La nica diferencia significativa es que algunos elogian lo que otros
deploran; pero la controversia no es sobre el contenido a elogiar o a culpar, ste ya e igualmente desviado
de su significado original por una operacin previa de aprobacin que consiste en sustituir al silencio
ideolgico de Lucrecio la afirmacin de una ideologa determinista y naturalista. Las etapas de la
interpretacin marxista son aproximadamente las siguientes:
1) Lucrecio es un vigoroso defensor de la razn de las cosas, de un determinismo racional, que une
todos los acontecimientos de la historia del mundo y de los hombres;
2) Sin embargo, las deficiencias de la ciencia y la filosofa de su tiempo le prohibi justificar plenamente
esta razn, que, ms bien, propuesta que probada: es pues, en algunos casos, obligado a hacer intervenir la
nocin de clinamen, que acaba llenar el vaco filosfico debido a la falta de control de una ciencia
dialctica;
3) De ello se desprende necesariamente una debilidad fundamental del sistema de Lucrecio: la ausencia
de toda referencia a una ciencia verdadera del ser, basada en el conocimiento de los principios del
materialismo dialctico y el materialismo histrico; en pocas palabras, la falta de sentido de la historia
que, en los odos marxistas resuena tambin preocupantemente como en los odos cristianos la falta de
consideraciones sobre la grandeza moral del hombre. A la ideologa cristiana como una cierta ideologa
marxista se opone as la misma indiferencia de Lucrecio respecto de cualquier ideologa, es decir en
contra de cualquier interpretacin que no tendra el azar como principio de nico. Es evidente que sobre
este contra se levantan el marxismo y la interpretacin cristiana referidas a una misma falta: lo que
preocupa no es la afirmacin del materialismo, sino la afirmacin del azar, a saber: el diseo de un
materialismo pasa por cualquier referencia - incluyendo la idea determinista - para dar cuenta de lo que
existe.
No concluir, sin embargo, que el materialismo de Lucrecio, si ignora los principios de la naturaleza y del
determinismo, es un irracionalismo. El rechazo del determinismo no implica el rechazo de alguna forma
de racionalidad universal, excluyendo de la serie de lo que existe toda posibilidad de arbitrariedad.
Hay que distinguir aqu las nociones de arbitrariedad y fortuito. Sin duda lo que existe es siempre fortuito,
ya constituido por el azar, pero ello no significa que los seres y los acontecimientos, una vez
naturalmente, formados por azar, aparecen y desaparecen a voluntad del capricho. Esto es, si se quiere,
una de las grandes paradojas del pensamiento de Lucrecio: la razn est excluida del mundo en beneficio
del azar: pero, mientras tanto, el azar es una razn, siendo eso lo que Lucrecio describe como la
naturaleza de las cosas. Por ello, pedir, el azar genera lo fortuito, pero no la arbitrariedad. En
consecuencia, dice Lucrecio46, de un necesario lmite inscrito en la naturaleza, que por un lado permite
slo ciertas combinaciones, por otra parte, algunos efectos en el seno de estas combinaciones. Aqu
debemos recordar algunos fundamentos de la teora atmica, tal como Lucrecio la desarrolla en el libro
segundo del De rerum natura:
1) El nmero de tipos de tomos es finito,
2) El nmero de tomos de cada tipo es infinito, pero limitado - limitado por las condiciones de viabilidad
que hacen, dice Lucrecio, dicha combinacin "adecuada" y es posible, otra no.
Por consiguiente, hay una distincin entre lo finito y lo limitado: el nmero de combinaciones atmicas
est limitado por un principio de sostenibilidad (que no est lejos del principio de Leibniz de
compatibilidad) no significa necesariamente que el nmero de estas combinaciones sea finita. Es muy
posible concebir un nmero infinito de casos posibles, el nmero del cual no figuran, sin embargo, un
cierto nmero de casos imposibles: la limitacin "posibilidad" no significa ninguna limitacin en
46

II, 700-729.

cantidad. Esta distincin bastante sutil entre lo finito y lo limitado explica la distincin entre
arbitrariedad y fortuito: el mundo de la naturaleza de las cosas sera arbitraria, y no slo arriesgada, si el
nmero de combinaciones atmicas fuese a la vez infinito e ilimitado (es decir, no est limitado por las
condiciones de viabilidad, compatibilidad). En otras palabras: las combinaciones de tomos de donde
nacen los mundos son limitadas y no arbitrarias, aunque sean, a pesar de esta restriccin, infinitas y
arriesgadas. Esta combinacin de cualidades aparentemente contradictorias en el seno del sistema de
Lucrecio es la fuente de la ambigedad de la interpretacin: que, segn como se sostengan a uno u a otro
aspecto de la teora atmica (aspecto limitado, aspecto infinito), hacen de Lucrecio un racionalista
secular del tipo librepensador (perspectiva cristiana), o un irracionalista que no ha podido acceder la
verdad cientfica (perspectiva marxista).
Es evidente que Lucrecio no es ni lo uno ni lo otro. Buscar un trmino para calificar filosficamente la
empresa del De rerum natura sera bastante intil. El significado principal de este texto est ms del lado
de lo que es posible que del lado de lo que se afirma El poema entero es el resultado de un jbilo negativo
de ebrio, todo lo que niega y refuta: especie de xtasis antifilosfico que evacua todo sentido, y la idea de
que los significados tengan sentido. J. Mewaldt escribi en su comentario de Lucrecio: Desde el poema,
nos fija la mirada de un hombre cuya alma es ensombrecida por la sensacin de que todo lo que sucede es
totalmente insignificante47. Este sentimiento de insignificancia radical - otro nombre para el azar - est
presente en Lucrecio; pero, si oscurece las perspectivas, tambin es lo que mantiene el jbilo creativo a lo
largo de una obra que constituye la razn de ser. El descubrimiento explosivo que Lucrecio atribuye a
Epicuro es la idea de que las cosas no son "razn", y que todas las cosas existentes no constituye ninguna
naturaleza. La bsqueda de una causa de las cosas es el espejismo por excelencia donde se pierden
pensamiento y emocin humanos; hombres libres, es mostrar el blanco en lugar de lo que suele ser
figurado como meta: decir que la ideologa falta de apoyo no es evidencia, sino objeto. Nada por
encima de la superficie existente (rerum natura), la supersticin designa un conjunto de palabras en el
aire, que es imposible imponer la menor credibilidad, y que no llegan constituir una verdadera
representacin. Tal es el destino de la ideologa como la concibe Lucrecio: no es absurdo, lo que es bien
sabido ya, pero para ser eficaz, imposible.
Se preguntar por qu, en estas condiciones, Lucrecio escribi un poema didctico, al parecer destinado a
combatir la ideologa. Segn la filosofa trgica, la ideologa no es capaz de tomar en serio: que existe
como discurso, nunca como credo, objeto de adhesin. Es dudoso que Lucrecio haya considerado a los
hombres tan profundamente comprometidos con sus creencias que se pueda curar por la simple operacin
de una toma de distancia forzosa en relacin a ellas. Pensador trgico, cuya piedad propia es ver a los
hombres abandonaros a una ideologa no eficaz, Lucrecio no cree probable del escaso poder de esa
filosofa de la ilustracin.
Los hombres son las vctimas de la ideologa: pero no porque sta es toda poderosa; sino porque sigue
siendo dbil, no lograron jams seriamente proteger las angustias que el hombre quiere ahogar en la
ideologa. Que la ideologa no es de naturaleza fuerte, sino dbil, eso es lo que manifiesta frecuentemente
el gran tema de Lucrecio segn el cual el hombre no cree en lo que dice: Sin duda, a menudo los
hombres van proclamando que las enfermedades, la vergenza son ms que temer que el trtara y la
muerte; que saben muy bien que la naturaleza del alma se compone de sangre, o de viento, incluso,
segn los lleve su fantasa; y que por lo tanto no tienen necesidad de nuestra enseanza; pero la podrs
observar la caracterstica siguiente que se trata de memorables jactanciosos en lugar de la expresin de
una conviccin genuina. Estos mismos hombres, expulsados de su patria, desterrados lejos de la vista de
sus semejantes, marchitos por un motivo vergonzoso, finalmente abrumados por todos los males, que
viven; y a pesar de todo donde los llevado sus miserias, que sacrifican a los muertos, que inmolan ovejas
negras, que envan ofrendas a los dioses Manes; y la agudeza de sus males no hace sino excitar ms sus
mentes al recurrir a la religin. Es tanto en los peligros y las dificultades que hay que juzgar al hombre; es
la adversidad que nos revela lo que es: slo entonces la verdad emerge desde el fondo de corazn; se saca
la mscara, la realidad sigue siendo48. Y tambin: Cuando ves a un hombre que se lamenta de s mismo,
en el pensamiento que despus de la muerte se pudrir, una vez que abandon su cuerpo, o que ser
devorado por las llamas o las mandbulas de las bestias salvajes, se puede decir que su voz suena falsa, y
47
48

La lucha contra el poeta Lucrecio de la Religin, p. 21.

III, 41-58.

se esconde en su corazn alguna espina secreta, a pesar de su negativa afectada a creer que ningn
sentimiento puede subsistir en l en la muerte. En mi juicio, no hace lo que dice, seala sus verdaderas
razones; este no es radicalmente quien se arranca y se resta de la vida, pero aun sin saberlo, asume que
algo sobrevive de l49. Se alegar que en estos pasajes se trata de una incapacidad para adherirse a los
temas anti-ideolgicos, de una necesidad que conduce a los hombres hacia la creencia; sin duda.
Pero la lectura de conjunto del De rerum natura sugiere que esta incapacidad de los hombres seguir
sus ideas y sus palabras tiene un significado mucho ms vasto: se extiende toda palabra, a las
declaraciones de creencias as como a las fanfarronadas anti-ideolgicas. Interroga sobre la eficacia de
las ovejas negras. No duda de que los hombres - al asumir la mscara arrancada: cuando eripitur
persona manet res (arrancada la persona permanece), - confesara una confianza tan fina en ellas como
en los razonamientos filosficos sobre los cuales se basan a veces para repudiar sus creencias. Y que la
realidad que habita, una vez la mscara arrancada, no sea ms de orden religioso que de carcter
incrdulo, no ms ideolgica que anti-ideolgica, eso es lo que confirma explcitamente un pasaje de
finales del poema, donde se dice la incapacidad de los hombres, en caso de desgracia (en este caso la
peste de Atenas), creer en los dioses: Ni la religin, ni los poderes divinos pesaron mucho en tal
momento; el dolor presente era mucho ms fuerte50. Lucrecio mismo no deca que era en los peligros y
las dificultades que conviene al hombre, que slo entonces la verdad brota del fondo del corazn, la
mscara se arranca, la realidad permanece? En la adversidad, puede ocurrir que la religin aparece, ella
tambin, como una mscara: bravuconera ideolgica, tan pobre, tan frgil, en definitiva, como las
fanfarroneras anti-ideolgicas.
Por lo tanto la cuestin es saber qu valor didctico Lucrecio prestaba a su empresa de limpieza
filosfica. Para responder a esta pregunta, hay que probablemente distinguir, en el De rerum natura,
varios niveles de discurso y de destinatarios diferentes. En primer lugar est el discurso sobre los
hombres y sus vanas supersticiones, una descripcin de las desgracias causadas por la religin y todas las
formas de creencia: anlisis de la ideologa en general, que nunca ha dicho que es necesario librar a la
especie humana, ni que esto sea posible y tenga sentido. Luego est el discurso teraputico, que se dirige
a un pblico especfico: Memmius, que Venus quera ver en todo momento a la mayora adornados con
excelentes virtudes51, y que ser, si se digna a escuchar a un espritu atento, quiz pueda recibir las
verdades que se resisten al comn de los mortales. La nica motivacin de la obra que se indica
explcitamente por Lucrecio es la esperanza de ganar su amistad: el mrito vuestro, y el placer que
espero que tu dulce amistad, me comprometen a apoyar todas las tareas, y me invitan a velar durante las
noches serenas, en la bsqueda de palabras y el poema en que podr difundir en tu mente una brillante
luz52. Hay, por ltimo, y probablemente lo ms importante es que el discurso en s mismo, en que se
refiere, en definitiva, la mayor parte de la teraputica implementada por el De rerum natura. Discurso por
lo tanto, que en el mejor de los casos, no se dirige a un nico interlocutor, Memmius; no se dirige a un
nico interlocutor, Memmius; de persuadir y re persuadir incansablemente una verdad a la vez
evanescente y cegadora, como una luz que ilumina el espritu en el presente, aunque puede en cualquier
momento desaparecer. La exaltacin ante la verdad atomista sera as el lugar de una disposicin de
espritu como la angustia y la perdicin al revs. La escasa informacin sobre Lucrecio dejado por la
antigedad, informan de un hombre angustiado poniendo fin a sus das, antes de la finalizacin de su
poema, en un ataque de melancola o demencia. Esta tradicin del suicidio, certificada por San Jernimo
en sus Adiciones Crnica de Eusebio, recogidas en un manuscrito de Munich del De rerum natura que
da, al margen, detalles de las circunstancias del suicidio, se ha combatido, desde el siglo XVIII, por otra
tradicin, la de negar toda la informacin de procedencia cristiana, sobre todo cuando tendan a la
depreciacin de las obras y autores de la antigedad greco-romana, en nombre de la sospecha sistemtica
de juicios de intenciones. Uno de los pocos comentaristas modernos de haber tomado la opinin contraria
de esta segunda tradicin es el doctor Logre que, en la ansiedad de Lucrecio (1946), trat de mostrar
cmo la hiptesis del suicidio de Lucrecio, sin ser, a la espera de los hipotticos descubrimientos
arqueolgicos, demostrable, era sin embargo, psicoanaltica y psicolgicamente muy verosmil. En apoyo
de su tesis, el Dr. Logre seala que la exaltacin exultante de Lucrecio presenta las caractersticas de la
exaltacin propia de los temperamentos llamados ciclotmicos, por su capacidad para disear de forma
49

III, 870-878.
VI, 1276-1277.
51
I, 26-27.
52
I, 140-144.
50

alegres algunas verdades que, en otros momentos - durante las fases depresivas - parezcan sin esperanza.
Esta teora de una ciclotimia Lucrecio - que, en palabras del propio doctor Logre, no espera nada de la
genialidad filosfica de Lucrecio - tiene la ventaja de ofrecer una explicacin plausible de lo que, a los
ojos de todos los comentaristas, representa un inexplicable misterio: el jbilo agresivo y terrorista con el
que Lucrecio da cuenta de las ms tristes verdades (como las descripciones de la muerte, en el Libro III;
del amor, en el Libro IV).
En esta hiptesis, Epicuro habra sido para Lucrecio exactamente un mdico, un psiquiatra, cuyo genio
teraputico habra salvado - provisionalmente a Lucrecio durante una crisis depresiva. De ah el
reconocimiento exaltado que le manifiesta constantemente Lucrecio, que recuerda, en efecto, el tipo
particular de devocin que tiene despus de una enfermedad que se tema mortal el paciente curado
dedica su mdico o el amor del analizados para el analista durante el perodo llamado de
transferencia. De ah tambin el poema de s mismo, como una especie de ofrenda votiva reconociendo
que corresponde, en el ciclotmico, en la fase activa y productiva durante la cual el tema, an sorprendido
de su repentina curacin, se esfuerza por ser til al compartir su descubrimiento con la humanidad:
caracterstica comn en la evolucin de ciclotmico. En otras palabras, la angustia que quiere disipar
Lucrecio seran las propias inquietudes de Lucrecio durante las fases depresivas. Angustias que tendrn,
por otra parte, si hemos de creer a San Jernimo, la ltima palabra, con el suicidio; como tienen la ltima
palabra del De rerum natura, con la descripcin terrible de la peste de Atenas. Y para aclarar el contexto
psicolgico en el que se encuentra el famoso pasaje por el cual se abre el libro II del poema, Suave mari
magno Es dulce, cuando los vientos del mar enorme suben las olas, para ayudar a la tierra a las duras
dificultades de los dems: no slo el sufrimiento del pueblo nos sea un placer tan grande; pero ver a qu
dolor se escapa de s mismo es cosa dulce 53. Mucho se ha escrito para reprochar Lucrecio estas cuatro
lneas; y mucho ms para tratar de lavar de Lucrecio, la sospecha su lectura, de indiferencia ante las
desgracias de los dems. Todo esto tal vez sea irrelevante. Es posible que los peligros frente a los cuales
Lucrecio sea, en estas dos lneas, un refugio cmodo, pero precario, otros estn menos amenazados que el
autor mismo del De rerum natura, despus de las horas de exaltacin en las cuales compuso su poema.
De todos modos las circunstancias psicolgicas que han presidido su nacimiento, la obra tiene un carcter
diettico raro, si no nico en esta situacin de sequa, en la literatura filosfica. Filosofa sin arsenal
ideolgico, como cierta msica son sin depsito emocional: la de Bizet, por ejemplo, al menos, como
Nietzsche lo entiende. Nada de lo dispuesto en las obras de Lucrecio, que refleja una idea que pueda, en
la conciencia ideolgica, dejar huellas. Como en la idea del azar, no hay, en el De rerum natura, nada que
pueda deleitar un apetito ideolgico - salvo que aadir previamente los temas que se pretende leer a
continuacin. A los ojos del pensamiento trgico, Lucrecio aparece como el filsofo por excelencia, uno
de los pocos anti idelogos sin restricciones mentales: pensador de ninguna idea - ni siquiera la de
naturaleza - visionario de nada, auditor de silencio.
II - Pascal y la naturaleza del conocimiento
Una persistente tradicin dice que Pascal, arroja sospechas sobre los intereses y las posibilidades del
conocimiento tanto cientfico como filosfico, haya cedido a motivaciones de orden emocional y
religioso. Pascal hubiera sido cristiano antes que ser un filsofo, e incluso, lo que es peor, moralista antes
que ser cristiano: testimonian de estas oscuras inclinaciones los comentarios bien conocidos sobre la
naturaleza corrupta y malignidad humana. El propsito de la ciencia como objeto de la filosofa habran
sido abandonados por Pascal porque participan de la corrupcin y la naturaleza del mal: ocupaciones
mundanas, rechazar como todo lo que es mundano - todo lo que es malo y nace con nosotros54.
Tales opiniones son insostenibles, en la medida en que la perspectiva filosfica de Pascal, que es la de los
Sofistas, los escpticos y Montaigne, comienza por tachar el lugar que sera el interior de esta corrupcin
mundana: la naturaleza. En Pascal, as como en el Gorgias, o en Montaigne, la naturaleza no puede ser
mala ni corrupta, por la sencilla razn de que no hay ninguna naturaleza. Sin duda Pascal habla del
pecado y de naturaleza corrupta, para describir la condicin actual del hombre. Pero es que la definicin
de corrupcin es precisamente el hecho de la desaparicin de la naturaleza: naturaleza corrupta designa
53
54

II, 1-4.
Pensamientos, ed. 478. Blaise Pascal.

as, no una naturaleza depravada, sino la corrupcin de la naturaleza (en el sentido de prdida,
desaparicin definitiva e inapelable). Con el pecado original, el hombre ha dejado de una vez por todas,
su naturaleza (y la naturaleza del mundo que le rodea): hoy, la verdadera naturaleza es perdida
(fragmento 426). Surge aqu, es cierto, una diferencia importante entre Pascal y otros grandes pensadores
trgicos, como Lucrecio: Pascal niega la naturaleza actual, pero no rechaza tan completamente que otros
el concepto de naturaleza, ya que le confiere un sentido desde una perspectiva teolgica e incluso un sitio
temporal en un pasado trascendente y eterno. En Lucrecio, ni de naturaleza: no se ha tenido nunca (nunca
comenz a tener). En Pascal, ms de naturaleza: pero, antes del pecado original, el hombre ha tenido
acceso a la naturaleza. Diferencia esencial, es cierto, porque significa que a los ojos de Pascal la idea de
naturaleza tiene un significado. Pero esta diferencia no tiene ningn efecto sobre el diseo de Pascal de la
naturaleza actual, es decir la falta actual de naturaleza. De lo que fue la verdadera naturaleza, permanece
en la naturaleza actual, exactamente nada: lo que existe hoy est completamente corrompido en la
medida en que no participa de ninguna naturaleza. Desde este punto de vista, Pascal encuentra la idea de
naturaleza (actual) ms o menos en el estado en el que los sofistas, Lucrecio y Montaigne la haban
dejado: un concepto ahora vaco, arrinconado a la eliminacin. Y por eso la actual naturaleza no
demuestra nada de Dios (como no dice nada sobre la verdadera naturaleza). Pascal rechaza aqu el
humanismo cristiano con tanta claridad como el humanismo libertino, al negarse a buscar la huella de
Dios en las obras de la naturaleza: Es una cosa admirable que ningn autor cannico se ha servido de la
naturaleza para demostrar a Dios. (...) Esto es muy considerable (fragmento 243).
Corolario de este rechazo de la naturaleza: Pascal tambin rechaza la idea de lo sobrenatural (como
Lucrecio negar tanto lo ordinario como lo extraordinario). Si Pascal cree en los milagros es que l no
cree en su carcter milagroso: en el hecho que los milagros, no se opongan, ni la naturaleza (no hay
ninguno), ni la razn (que an no ha encontrado un punto de referencia para juzgar la normalidad), no se
ofenda ningn orden de cosas y, por tanto, carcter de acontecimiento positivo, mucho ms que de
manifestacin trascendente. Un famoso pasaje de los pensamientos resume el argumento general de ese
positivismo religioso a Pascal: Qu razn han de decir que no se puede resucitar? Qu es ms difcil,
al haber nacido o resucitar, ya que nunca ha sido o lo que es o sigue siendo? Es ms difcil llegar a ser
que volver? La costumbre hace uno fcil, la falta de costumbre hace el otro imposible: popular manera
de juzgar! (Fragmento 222).
Se puede decir que lo que existe - que no es ni natural ni sobrenatural - es, para Pascal, orden subnatural, participa de una sub-naturaleza. Sub-naturaleza que nunca manifiesta un principio de
organizacin, ofreciendo disponibilidad de expectativas de seguimiento de asociaciones ficticias como
razn de su asociacin. Es notable que este silencio de la ley - que aparece as como de orden
eternamente emprico es decir, a la vez principio de desesperacin cientfica y el principio que garantiza
el carcter estrictamente cientfico del pensamiento de Pascal. Quiz una cierta indiferencia en materia
cientfica es paradjicamente la definicin de la mente completamente cientfica: lo que significa que no
hay mtodo racional en la exploracin de un mundo sin programacin, sin suposiciones acerca de lo que
es a encontrar (no hay deseo de encontrar esto en lugar de eso), la indiferencia respecto de una teora
general en la cual se pretende integrar la ley a generar. Es lo que Pascal puede ser al mismo tiempo, y
segn la misma lgica trgica, filsofo, cristiano y sabio: la indiferencia ante las ideas y la atencin a los
hechos, slo posible en el reino de la no-naturaleza, proporcionan un carcter cientfico e inatacable a
todos los niveles de la obra; incluyendo el plano religioso, ya que la religin cristiana es aceptada por
Pascal, como las verdades cientficas, a ttulo, no de demostracin, sino de comprobacin emprica, que
hasta el doble azar milagros advenus in fado y de la gracia que ha permitido a Pascal a ver a stos de los
hechos. Descartes, quien est interesado en las ideas, es un filsofo.
Lo que se ofrece como cientfico y filosfico en la naturaleza: es una infinidad (o ms bien: una
indefinida) de hechos y redes de hechos que ninguna naturaleza se integra en su seno, es decir un
conjunto no-regulado, no constituye por lo tanto, ningn conjunto. Pensamiento del azar (que en virtud de
este trmino, Pascal parece que inaugura), que constituye uno de los temas conductores de los
pensamientos: en cualquier nivel de existencia que se ocupa, aparece al azar, es decir, un principio
errtico, asesino de toda idea en principio. De ah la imposibilidad para Pascal de ordenar su discurso, por
lo tanto, que a fin, no ms de una regin especfica, como en los provinciales, pero el conjunto de azar de
las regiones, que lo imposible descripcin es el principal tema de los pensamientos.

Adems, y Pascal se destaca por s mismo, es intil tratar de obtener un orden para lo que podra haberse
convertido en la Apologa de la religin cristiana - y sobre todo absurdo buscar un plan o ndice de
contenidos, mientras que el libro de todas formas ha sido escrito y es imposible de conjeturar la forma que
habra dado Pascal en su libro: H. Gouhier parece haber sido el primero en destacar esta evidencia 55. La
Apologa tena la intencin de hablar de la naturaleza; sin embargo, la idea que hace de la naturaleza de
un conjunto es una idea que rechaza todas las ideas: el azar. La descripcin de Pascal tena la intencin
de ser - y se ha mantenido ms que nunca como tal, por el accidente de la muerte ocurrida durante el
trabajo de orden aleatorio, sin comienzo ni fin, sin otro principio que el de la aparicin del azar a todos
los niveles. Azar de todo lo que, sin excepcin, se propone una reflexin mientras se niega a dejar de
pensar. Azar de cualquier presunta naturaleza y que todo corte en el tejido de lo que existe (est
demasiado flojo - demasiado ausente para poder justificar una divisin en la naturaleza de las regiones:
el ego, el rbol, la casa representan las reas de la existencia en los contornos de carcter convencional y,
por lo tanto, a la existencia ilusoria).
Azar de estado de nimo (fragmento 107), de diversin (fragmento 368), el estilo de vida (fragmento 97),
los sentimientos y sus consecuencias, es decir, de toda la historia (fragmento 162). Azar de la voluntad,
que dijo que era cuestin Provincial de la gracia y no de la libertad. Azar mismo de la fe: asunto, tambin,
de gracia, o de apuestas. Azar de los pensamientos: Azar da los pensamientos, y aleatoriamente los
quita; no hay arte para conservar ni para adquirir. El pensamiento disidente, que quera escribir, escribo,
en cambio, se me escap (fragmento 370). Azar que define finalmente el tema especfico de la
angustia de Pascal, cuya mayora de los pensamientos pueden ser vistos como variaciones: Tengo
miedo y estoy asombrado de verme aqu en lugar de ah, porque no hay punto de razn por qu aqu en
lugar de ah, por qu ahora ms que entonces. Quin me puso all? Por el orden y la conducta de este
lugar y este tiempo han sido destinados a m (Fragmento 205). Angustia frente al azar que la ltima
palabra puede ser determinado por el fragmento 469: por lo tanto, no soy un ser necesario.
Aqu es el lugar de terror: la visin del azar, no la angustia ante la infinidad de mundos, el silencio de las
estrellas, el aburrimiento y la brevedad de la vida humana. Desde hace tiempo se considera que el
fragmento titulado por Pascal la desproporcin del hombre, ms comnmente conocido como el pseudo
concepto de dos infinis (infinito en ambos sentidos), revel el secreto de la angustia de Pascal: que
hubiera acompaado, no se sabe bien por qu ni de qu manera la visin de lo infinitamente grande y de
lo infinitamente pequeo. En realidad la atencin de Pascal, en este texto famoso, se trata, no sobre el
carcter absurdo de lo infinitamente grande y de lo infinitamente pequeo, sobre el carcter absurdo del
concepto de medio ambiente: todo tambin es el medio, nada es medio, y el lugar del medio - en especial
la del hombre - no es nada (no localizable, pues nada de pensable). Desproporcin no significa aqu
proporcin miserable y desproporcionada en comparacin con el infinito, pero falta de proporcin en
cuanto a tomar medidas para conocer su lugar y experimentar su ser. Para experimentar: es decir, en
primer lugar, deducir su ser de la prueba de una referencia. No interesa ser pequeo o grande, aqu o ah,
sino de estar en algn lugar, de lo contrario ser muy dudoso que haya incluso algo, y que hay algo por
qu ser. Ocupar un lugar - aun suponiendo que incognoscible, debido a la debilidad de la razn - lo que
significa que hay una estructura (significado), y no un agregado de riesgo (insignificante), en el que el
concepto de la situacin, de ubicacin, pierde todo su sentido. Poco importa ignorar dnde est su lugar
que le corresponde, ya que se prev que ocupa un lugar: lo que Pascal niega. Como dice Serres: Lo que
est en juego es ms profundo que la teora del heliocentrismo o la idea de la gravitacin universal, que
no son, en cualquier tomar, como las aplicaciones o las caractersticas de este problema ms general de si
el mundo se centra o se descentra, finito o infinito, organizado o de azar, y si, segn las decisiones, el
hombre tiene o no un lugar natural56.
Tal como la reconstituida por L. Goldman en el Dios oculto, la visin filosfica de Pascal no es trgica
porque su autor procede desde el principio a la eliminacin del concepto de azar, sustituyendo el tema del
azar (trgico) el tema de la contradiccin (dialctica). Es cierto que los pensamientos de los aforismos
muestran una forma fcilmente contradictoria: s y no, todo y nada, demasiado y demasiado poco. Pero
hay dos formas muy diferentes de interpretar estos pares de oposicin: dependiendo de si usted piensa en
55

56

Comentarios, Ed. Vrin, P. 183-185.

El paradigma de Pascal, Leibniz en el sistema y sus modelos matemticos, Pars, Prensas Universitarias de Francia, 1968, p. 651.

un fondo de azar o sobre un fondo de un sistema (aun suponiendo ste provisionalmente impensable,
inaccesible, irrealizable). En rgimen de sistema, las oposiciones se contradicen: no pueden ser todas
verdaderas, se supone al menos la posibilidad de una sntesis prxima a pensar. En rgimen de azar, la las
oposiciones se coexisten: al igual que los innumerables pares de adagios en teora opuestos no estn,
empricamente hablando, en absoluto incompatibles (De tal palo, tal astilla y Un padre tacao, hijo
prdigo). En el primer caso (filosofa dialctica), la generalidad expresa una verdad parcial (en
comparacin con la verdad); en el segundo (filosofa trgica), una verdad regional (sin referencia un
principio de centralizacin).
Consecuencia de este reinado del azar en el infinito de la naturaleza (reino, que significa el principio de
insignificancia travs del cual toda forma de reinado se encuentra eliminado): Al igual que en
Montaigne, no habr, en Pascal, ninguna diferencia entre lo que, como resultado de una visin legtima,
pero peligrosa para la imaginacin, puede ser considerado como regla y lo que puede considerarse
excepcin. Lo que significa que la regla no se diferencia de la excepcin: No se puede conectar un
principio, aparece como un hecho silencioso al igual que todos los hechos. Sin duda, la regla (por
ejemplo, que la mayora de los hombres nacen con una organizacin similar) no se confunde acaso con la
excepcin (que es el producto natural, de vez en cuando, sus monstruos). Pero este principio de distincin
(entre la regla y la excepcin) no es un principio de diferenciacin: ya que la diferencia entre la norma
y la excepcin es ms cuantitativa que cualitativa (hay - excepcionalmente: por azar - algunos fenmenos
que ocurren con ms frecuencia que otros). Invocamos aqu el argumento de los sorites: partir de cuando
la reunin de los granos se hace un montn. Desde el momento en una reunin de las excepciones y
repitiendo como si es una regla? Cuando vemos un efecto siempre pasa lo mismo, llegamos a la
conclusin con una necesidad natural, como lo har el da de maana, etc. Pero a menudo contrasta con la
naturaleza, y no flexibilizan sus propias reglas (fragmento 91); sin duda, y el fragmento de un Tratado
del vaco, de esta imposibilidad de lograr la ley, ya los esperados: Para decirlo en general, sera
suficiente como para haber visto constantemente en uno o cien o mil encuentros, o cualquier otro nmero,
por muy grande que sea; ya que, si quedaba un solo caso a estudiar, ste por s solo sera suficiente para
evitar la definicin general, y si uno solo era contraria, el nico entre los montones de arena y los granos
de arena tierra que todava no son muchos no hay ninguna diferencia; slo un cambio de apariencia con
respecto a un observador. De manera similar entre la generalidad y los hechos aislados no hay ninguna
diferencia en naturaleza: si no la miserable, que permite distinguir entre los grandes y pequeos.
Se encuentra as definido el campo abierto a la ciencia como en la filosofa, es decir, la naturaleza de todo
saber humano: el conocimiento, infinitamente extensible, las generalidades que no se diferencian del
conjunto indiferenciado de los hechos. Conocimiento que puede ser muy til y gratificante, pero que
nunca conducen la demostracin de los conocimientos, si se entiende y bsqueda por eso un principio
que escapa por naturaleza la anarqua y la precariedad de los hechos. Adems, la experiencia cientfica
es decepcionante: al igual que la experiencia creativa, que es incapaz de cambios en el estatuto (es decir:
la falta de estatuto) de lo que existe. Dedicarse a ella lo que quieras, pero sin esperar las manifestaciones
de un orden trascendente al azar: sin, por tanto, tomar parte ni de sabor, si es que su sabor le lleva a
esperar de la ciencia una escapatoria al azar. Era ya, como sabemos, la mentalidad de Montaigne: Moy,
me quiere bien, [la gente de ingenio], pero yo no los adoro 57. Por eso, ni Montaigne ni Pascal, cuyo
pensamiento es ms rigurosamente cientfico como el de Descartes, no son racionalistas de tipo
cartesiano: la ciencia es estimable (muy til y mucho ms, dice Montaigne, sin irona en la primera
lnea de la Apologa de Raimond Sebond), pero sin eficacia ni potencia convincente frente al estado
disperso de los hechos, el monstruo-azar; es en este sentido que Descartes puede ser considerado por
Pascal como intil e incierto (fragmento 78): intil frente al azar porque dan a las leyes generales como
peligrosas (incerlae) que los hechos sobre los que no hacen ms que aparente relieve.
Sin embargo, la crtica de Pascal del racionalismo no significa precisamente una crtica de la razn, como
ha sido constantemente y muy ligeramente afirmado. La crtica del racionalismo (la negacin de la
razn) tiene un significado exactamente inverso: que no pone en duda las capacidades propias de la
razn, pero la naturaleza de lo que se ofrece su investigacin. En otras palabras: la impotencia del
racionalismo no proviene, segn Pascal, de una impotencia inherente a la razn misma, sino porque lo
que se ofrece a la razn es irremediablemente indiferente. Aqu debe revertir el esquema generalmente
57

Ensayos, II, 12.

aplicado Pascal, que insiste con gusto sobre una debilidad de la razn frente a la amplitud enorme de las
cosas a conocer. Se trata ms bien, para Pascal, una falla del lado del objeto: la razn es capaz de
conocer, pero a ella no se ofrece nada cognoscible. El pensamiento no es propiamente ciego; si,
efectivamente, no ve nada, es que nada le es dado por ver. La razn peca por exceso, no por defecto:
confrontada sin cesar a una falta a pensar que es la existencia en tanto que no-naturaleza, mientras que
tendra, ella, que pensar de una naturaleza.
La razn por lo tanto est desautorizada, no para pensar mal, sino para no tener nada que pensar. Lo que
significa que no hay, en la actual existencia, ninguna razn oculta, ninguna estructura secreta, ningn
principio de diversos como su miseria y su debilidad prohibieran al hombre de descubrir. Desde esta
perspectiva, ni las "verdades" ni los "errores" no se refieren a grandes consecuencias filosficas: las
primeras no hacen ms que aadir los hechos a la acumulacin de hechos, los segundos no ofender a
ninguna verdad. En realidad, no hay, en Pascal, el poder real engaoso. Trmino ambiguo y engaoso
en s, lo que podra sugerir que Pascal tiene por fundamento de la realidad que el efecto de esos poderes
sera para ocultar. Pero la imaginacin y el entretenimiento no son engaosos ya que podra interferir con
la posible representacin de una razn y de una verdad, sino todo lo contrario, su efecto engaoso es para
disfrazar la falta fundamental de razn, como la falta de reconocimiento, paradjicamente llamada
razn de los hombres, y la verdad de su condicin.
As aparecen en definitiva la naturaleza del conocimiento y el alcance de sus posibilidades: una infinidad
de generalidades identificables - aunque en la ausencia de un sistema general de seguimiento - cuyo
inters prctico es variable y el inters terico perfectamente uniforme, y, por la uniformidad, nulo. La
Generalidad nueva vendr a engrosar el lote de los antecedentes anteriores, sin dar luz sobre la propia
generalidad. Tambin la investigacin cientfica de las generalidades es, filosficamente hablando,
insignificante. Todo esto es malo y nacido con nosotros: demasiado nuevo, las verdades explorables
pertenecen ya la naturaleza y al reino del azar. Para mil leyes descubiertas, ninguna espacio de
necesidad rompera el hechizo dedicando todo lo que existe en un mismo principio de uniformidad y de
equivalencia: la incapacidad de constituirse en naturaleza, introducir la necesidad del azar, como lo
concibe Pascal, las leyes cientficas son del mismo orden que las redes imaginarias creadas en las novelas
y el teatro de Raymond Roussel. Siempre la vez burlesco, montono y gratuito, estos enredos inslitos
presentan una especie de versin agresiva y caricatura del azar inscrito en la trama de toda generalidad.
Descripcin precisa y detallada de estas redes extraas que sugiere la el carcter ficticio de cualquier
forma de asociacin, cualquier conjunto: aparece en filigrana la incapacidad de todos los hechos que
forman conjuntos, para romper con su reinado inerte y arriesgado, vivir, es decir, de trascender a los
acontecimientos. Visin de la naturaleza libre de cualquier organizacin, del azar como principio nico de
todas las combinaciones. As, en una auto-creacin espontnea del tipo de Lucrecio, el telar de las
impresiones de frica y la vida de Locus solus pueden producir un tapiz y un mosaico utilizando los
movimientos causados por la sola accin del agua y del aire. Lo que significa que el azar, que puede hacer
todo, podra realmente hacer cualquier producto. Insignificancia radical de las cosas, fondo sobre el cual
todo acontecimiento pone de manifiesto slo la apariencia engaosa: nada se mueve all, nada se habla
all, nada vive all, la vida en s misma es slo un derivado, entre muchos otros, de la realidad
fundamental que es la muerte.
CAPTULO IV. La prctica de lo peor
1 ---- Las conductas segn lo peor
La mayora de los comportamientos humanos se interpretan en nombre de alguna cosa: de un principio
intelectual racionalmente pensable, o de un inters biolgico, efectivamente presente. Es difcil imaginar
realizar actos para nada, es decir en nombre del azar, en el marco de una perspectiva trgica. Sin embargo,
la filosofa trgica no est exenta de algunas implicaciones de orden prctico. Implicaciones, ms bien
que consecuencias, de una visin trgica que encuentra as un campo necesario de ejercicio del que no
esperaba nada. De tales conductas segn lo peor parecen en efecto tener que resumirse en la frmula: no
hacer nada - no pensar nada. Pero, partir de tal frmula, el pensamiento trgico acaba en el ejercicio de
un cierto nmero de comportamientos desastrosos donde l reivindica a la vez el origen y la exclusividad:
negando que de tales comportamientos sean posibles fuera de una perspectiva trgica. Entre estas tres
conductas, en razn de su importancia y de su reivindicacin frecuente por parte de pensamientos no

trgicos, merecen una mencin particular: la tolerancia; la facultad creativa; en fin, una cierta manera de
risa.
2 Trgico y tolerancia (Moral de lo peor)
A todo hombre se recomienda que la tolerancia se puede abordar la sospecha de Lucrecio: Se puede
decir que su voz suena falsa, y que se esconde en su corazn alguna espina secreta 58 o bien, atribuida a la
frmula de O. Mannoni, en el primer estudio de sus claves para la imaginacin, pone en boca del hombre
supuestamente incrdulo: S bien... pero an as. Es que entre la afirmacin de la tolerancia y la
prctica, hay una contradiccin de principio. Recomendar la tolerancia supone el reconocimiento de las
referencias, de valores, partir de los cuales ser posible, sin duda, ampliar un poco el alcance de la
tolerancia, pero partir de los cuales tambin ser necesario excluir todo lo que contradice los principios
que hicieron posible esta tolerancia. El nico ser capaz de practicar la tolerancia ya que no se
recomienda para cualquier cosa: por un lado el hombre dice ordinario (si entendemos por ordinario
la capacidad de la falta de ideas: acepcin cuya validez no es evidente), por otro lado el pensador trgico.
Por dos razones principales. En primer lugar, el pensador trgico es el nico que no ha sido afectado por
los tipos de pensamiento y comportamiento que no participan en la medida en que no puede, como hemos
visto, de tomar en serio una ideologa cualquiera que sea su forma, que se niega a creer que los objetos
procuradores de creencias sean nunca objetos de adhesin verdadera. Luchar contra una ideologa - y las
luchas de estos se puede resumir toda forma de intolerancia - es decir, sus ojos, luchar contra la nada:
ningn tema le es intolerable porque no hay ningn tema, por desagradable que sea en apariencia, no en
realidad. En segundo lugar, es el nico que no ha sido obstaculizado por una ideologa contraria: no
pensando nada, en efecto, en quin pueda oponerse a cualquier ideologa. As que incluso si se tuvo en
cuenta las ideologas filosficas que considera absurdas, no llevara a cabo ninguna lucha contra ellas, no
habiendo ninguna ideologa a proponer en su lugar. Al no disponer de nada sobre qu basarse para
tratar de evacuar opiniones y creencias, las tolerar, necesariamente, todas. La filosofa trgica dispone de
una inseparable virtud de orden moral: una capacidad de tolerancia a toda prueba, que podr reivindicar
a su propio beneficio (ninguna tolerancia es incondicional, los ojos, de la intolerancia). Visin del azar,
el pensamiento trgico se caracteriza por efecto de una tica de acogida. A diferencia de pensamientos
formados, cuyos marcos acogen desigualmente toda la informacin externa, el pensamiento del azar es la
nica capaz de reunir toda la informacin, lo que constituye una especie de superficie de acogida en la
que tambin se puede presentar cualquier cosa y todo ser. La amplitud de la acogida es delgada, o ms
bien la ausencia de requisitos: ningn rechazo por su parte, porque no hay ninguna solicitud o bien nada
(del pensamiento trgico, no hay nada que rechazar porque nada se presenta que pueda dificultar en ella,
una solicitud). Esta tica de acogida tiene, por supuesto, un significado ms terico que prctico. Puede
ocurrir, al hombre ordinario como al pensador trgico - la designacin, por otra parte puede ser un
mismo personaje -, que interviene en el curso de las cosas, arrancando, por ejemplo, cuando el azar se
presente, un ser con el sufrimiento o la muerte. Pero tales actos se llevan a cabo en silencio, no en
nombre de una intolerancia respecto de lo que podra ser justamente considerado como el responsable de
estos sufrimientos. El acto no necesariamente deplorable, en el pensador trgico, sin significacin
ideolgica: contrarresta, en ocasiones, los actos crueles no significa que sean (intelectualmente)
permitidos slo que son (prcticamente) no deseados.
Estas dos razones, que dedica la tolerancia el pensamiento trgico, necesariamente carecen de cualquier
pensamiento no trgico. Esto significa que cualquier pensamiento trgico no es necesariamente
pensamiento intolerante; que, cuanto ms se aleja de la perspectiva trgica, ms se inclina hacia una
determinada forma de optimismo, mas l se hace ms cruel y opresivo: y que, cualesquiera que sean
sus esfuerzos su liberalizacin, con, por ejemplo, la tolerancia a la clave de su nuevo sistema de
intolerancias, como se hizo en el siglo XVIII. Para ello las dos mismas razones expresadas ms arriba,
pero invertidas. De una parte, un pensamiento no trgico est preocupado por las ideologas opuestas, ya
que las toma en serio: ella admite que las ideas que recomienda la ideologa son susceptible de adhesin.
De donde el primer motivo de intolerancia, que nace de la sorpresa representarse como verdaderamente
credas las ideas, que ve claramente el carcter increble - que no incrdulo. Se pregunta sin cesar cmo
tal ideologa es posible, y explota en una confrontacin, neurticamente arrastrada, entre el carcter
imposible de esta opinin y el hecho de su existencia (es decir, de su afirmacin repetida) la materia de
58

De rerum natura,

una indignacin indefinidamente renovable: fuente permanente, parece que, de todas las formas de
intolerancia. Indignacin que deje inmediatamente si el pensamiento no trgico se converta en trgico,
mediante inexistencia - en trminos de adhesin verdadera a las creencias contra las que se rebela. Pero
es ah precisamente de lo que ella es incapaz. Por otro lado, tiene algunas referencias que sern, con las
ideologas extraas, frustracin: ser pues, no slo afectada por los sistemas ideolgicos que toma en
serio, sino an amenazada constantemente por ellos. De ah la segunda causa de intolerancia inscrito en la
lgica misma de su empresa, que podr muy precisamente reclamar el ttulo de la legtima defensa. El
resultado es una tica de la exclusiva, que caracteriza a todo pensamiento no trgico, es recomendar la
tolerancia. Excluir la intolerancia, decretar la intolerancia intolerable como se hizo en cierto tiempo, ya
sea intolerante. En cualquier caso, la lucha para el establecimiento de una tolerancia representa una
imposibilidad filosfica: es demasiado, ya que la palabra designa una lucha contra algo que no es
admitido, y que la tolerancia consiste precisamente en aceptar. Ideologa a la vez represiva y absurda, que
se basa en el principio de tolerancia para excluir de su propio mbito de lo tolerable lo que no est
dispuesta a tolerar. Es as como cierta ideologa conservadora puede pretender dar a los ciudadanos de la
Repblica todas las libertades, excepto la de atentar contra la libertad; y que los revolucionarios
aprendices de mayo de 1968 pueden replicar que est prohibido prohibir. Misma tica de la exclusin y
de la represin en las dos frmulas (un intento en vano de levantar el pie contra el otro): lo que se admite
en nombre de la tolerancia, se excluye, en nombre de esta misma tolerancia, todo lo que contradice lo que
se ha aceptado (es decir, un cierto orden social, de carcter burgus para la primera frmula, de
intenciones de renovacin para la segunda). Es fcil apelar aqu de nuevo a la palabra de Lucrecio,
parafraseando: cuando ves a un hombre lamentndose de la intolerancia, y afirmar que en el nombre de la
tolerancia otorgar a partir de ahora todas las libertades, excepto la reprimir y limitar la libertad, t puedes
decir que su voz suena falsa, y que se esconde en su corazn algn agujn secreto, a pesar de su negativa
destinada a creer que alguna opresin pueda subsistir en el nuevo orden que se anuncia. En mi opinin, no
concede lo que anuncia, no da sus verdaderas razones.
La complicidad entre la afirmacin de la tolerancia y la intolerancia real que est inextricablemente
mezclada aparece particularmente visible en una poca que hizo de la defensa de la tolerancia un de sus
principales caballos de batalla: el siglo XVIII. La tolerancia que se reivindica en el siglo XVIII tiene una
funcin polmica pues intolerante: tiene por objeto prohibir ciertas formas de opresin, especialmente
religiosas y sociales, que considera intolerables. Pero nunca ha demostrado que el siglo XVIII conceda
ningn valor a la tolerancia considerada en s misma. Lo que se valora es entonces cualquier otra cosa: la
naturaleza, el progreso, el acceso al poder de ciertas clases sociales, el establecimiento de un nuevo orden;
de manera general, el establecimiento de un humanismo rico de posibilidades que habra prohibido
perspectiva cristiana y oscurantista, pero rico tambin en nuevas prohibiciones que haban ignorado los
siglos precedentes. Lo que se convierte as intolerable, al siglo XVIII, es, por ejemplo, de ser insensible a
los temas del progreso y de las luces, careciendo de confianza filosfica en la idea de hombre o en la
idea de naturaleza. De ah el nacimiento de nuevas prohibiciones, que se manifiestan bajo una forma
renovada, pero no menos virulenta: en realidad, muchos de los escritos del siglo XVIII pueden parecer
imbuidos del ms singular fanatismo ideolgico que la literatura filosfica jams ha producido. Desde
finales del siglo XVII, la Carta sobre la tolerancia de J. Locke daba el tono esta extraa concepcin de
espritu abierto que iba a prevalecer en el siglo XVIII y en los siglos siguientes: el autor no llam a la
tolerancia universal en materia poltica y religiosa, excepcin de las opiniones contrarias a los intereses
del Estado y a las verdades de la religin. Y las cosas no harn ms que estropearse cuando la exclusin
sea, un poco ms tarde, aplazada sobre los nicos enemigos del hombre y de la evolucin: nociones ms
vagas pues ms peligrosas, obteniendo de su connotacin aumentada un aumento de intolerancia. Se
invocar aqu una cuestin antigua: quis custodem custodiet? Liberados de la intolerancia por los
buenos cuidados de la tolerancia, que liberar, ahora, a los hombres de la tolerancia? En el siglo de los
librepensadores, todo pensador libre es evacuado de oficio: el tono con que Diderot habla de Marivaux,
Voltaire de Pascal o de Leibniz, es ms intolerante en profundidad que el usado por los escritores
cristianos para confundir a los enemigos de la Religin, - como los adoptados por el abad de Polignac en
su Anti-Lucrecio.
A cierta distancia, una cierta deferencia con respecto de la diferencia en que se resume el sentido del
trmino cortesa vienen de pronto a perder. Porque la cortesa es comportamiento trgico por
excelencia: es atencin prestada a la diferencia, acogida con respecto de lo que es inasimilable en el

pensamiento del que acoge. En el siglo XVIII, el sentido de la cortesa se pierde al mismo tiempo que el
sentido de lo trgico: una vez evacuado ste, la atencin en el otro como otro no es ms admisible porque
ya no tiene ms sentido. Frente a la intolerancia religiosa, el siglo XVIII, pone en marcha un sistema (la
naturaleza), que abraza en su seno a todos los seres: excluyendo as al otro, en la medida en que el otro es
admitido slo para que sea semejante. De ah cierta exacerbacin - y no una atenuacin - de la
intolerancia: lo que no haba sido admitido por compasin es an menos tolerado del semejante.
Paradoja: el siglo XVIII reinvierte, en su programa de tolerancia, todos las potencias intolerantes que se
propona exorcizar. Pero este tipo de contradiccin obstruye apenas, por lo menos en el siglo XVIII. As
Sade puede, por una parte, negar radicalmente la existencia de Dios, por otra parte atacar constantemente
para injuriarlo. As, el Sistema de la naturaleza de Holbach puede a la vez afirmar la universal y natural
necesidad de todo lo que existe, y adoptar la accin oscurantista de los sacerdotes y los gobiernos, cuya
influencia puede ser considerada sin embargo como intolerable slo en la medida en que ella misma
escapa a la necesidad, lo que niegan, precisamente, las premisas del Sistema de la naturaleza;
de ah la rplica de Federico II: Despus de haber agotado todas las pruebas que mostraran que los
hombres son guiados en todas sus acciones por una necesidad fatal, el autor debera obtener en
consecuencia que slo somos una suerte de mquina: marionetas movidas por Faccin de una fuerza
ciega. Y por tanto, se exalta en contra los sacerdotes, contra los gobiernos, contra todo nuestro sistema
educativo: cree que los hombres que ejercen estas actividades son libres puesto que les demuestra que
ellos son esclavos? Qu locura y qu absurdo! Si todo est impulsado por causas necesarias, todos los
consejos, las lecciones, los castigos y las recompensas son tan innecesarios como inexplicables: se podra
muy bien anunciar una encina y querer persuadirlo de transformarse en naranjo59.
Todos los comentarios que dicen que el siglo XVIII slo tolera su propia tolerancia, as como slo
considera necesaria su propia necesidad, y que l slo llama atesmo una hostilidad a la religin cristiana.
Aparte de estos objetivos, no se interesa de ninguna manera a la idea de tolerancia: se esfuerza, al
contrario, por decir el carcter intolerable de ciertas formas de opresin social e intelectual que, al
momento de los cambios, han perdido su fuerza y su razn de ser. Esto es porque de la tolerancia que
hablan Voltaire y Montesquieu es muy diferente de la tolerancia que, por ejemplo, recomendaban
implcitamente los Ensayos de Montaigne; la primera se dice en nombre de valores que, una vez
reconocidos, impondrn su dominio y sus prohibiciones; la segunda, en nombre de la imposibilidad de
reconocer los valores.
El valor de la ideologa introducida por la ideologa dominante del siglo XVIII es, como se sabe, la idea
de la naturaleza. Trmino empleado antes, pero nunca en el sentido casi metafsico que se reconoci poco
a poco en el siglo XVIII, y, a veces en contradiccin con este fin, como en De rerum natura de Lucrecio.
A partir del siglo XVIII, la palabra naturaleza viene a llenar un vaco dejado por la salida de la idea
religiosa de la sustancia o esencia, y hereda de sus caractersticas metafsicas: la principal novedad
es que rena en un todo, en un base estable, lo que antes era considerado ms bien como dispersos (por
oposicin a los tres centros fijos del ser que son Dios, alma y el mundo). Lo que, por ejemplo, en
Rousseau, es revolucionario y ideolgico no es declarar que la naturaleza es buena , pero en primer
lugar considerar que la naturaleza es. Se ha considerado que esta sustitucin cumbre de la idea
naturalista la idea teolgica como un progreso ideolgico, independientemente de las reservas que se
podra hacer respecto de la idea de naturaleza: como el paso de un oscurantismo principal a un
oscurantismo menor. Perspectiva que sera fcil regresar, mostrando cmo la representacin de la
naturaleza en lugar de la idea de Dios representa un aumento de la ideologa. Que el culto de una
naturaleza fundada en la razn y que constituye una especie de religin natural ciertamente no es un
rechazo, sino la perpetuacin del espritu religioso, es lo que Hume haba dicho ya en 1751 en los
Dilogos sobre la religin natural que afirman la equivalencia entre el cristianismo y el desmo, y
denuncian la forma en la que sacerdotes y pastores han sabido adaptarse con luces pretendidas de la
religin natural, reinvirtiendo en su propia doctrina la razn nueva y natural de las cosas 60. E. Cassirer
indica precisamente la misma coyuntura en la filosofa de la ilustracin: Si hablamos de leyes de la
naturaleza o de las leyes de Dios, este es slo un cambio del lenguaje: las leyes universales de la
59
60

III, 873-874 Citado por E. CASSIRER en la Ilustracin, p. 98-99

Dilogos, I y XI.

naturaleza de que todo llega y por que todo est determinado no son nada ms que los decretos eternos de
Dios que envuelve siempre la verdad y una necesidad eternos (p. 86). Dos siglos despus de la
redaccin de los Dilogos sobre la religin natural, cuando se observa la actualidad supersticiosa y casi
mstico de los temas que el siglo XVIII haba opuesto a la supersticin cristiana, se supone que el
surgimiento de la idea de Naturaleza marc el advenimiento de una ideologa (y la intolerancia) ms
poderoso que lo suplant: que la idea de naturaleza era an ms intolerante que la idea de Dios.
Agravacin por extensin: sustituyendo la idea de naturaleza a la de Dios, la ideologa que nace en el
siglo XVIII, en efecto, se asegura el control de un territorio ms extenso que el que arranca de la religin
debilitada. Superficie mayor ofrecida a la ideologa en lugar del azar - lugar del no-ideolgico que se ha
reducido: en la medida en que hay una naturaleza de las cosas, todas las cosas estn siendo
progresivamente privadas del carcter de azar y provistas con una caracterstica especfica que designa
el lugar que se les asigna en la naturaleza, suma de todas las caracterstica. Todas las cosas, incluido el
hombre y la sociedad humana, y luego la historia de esta sociedad. Tolerancia ser entonces respetar esta
caracterstica de los seres y las cosas - caracterstica creada exactamente del barro en una gnesis
mstica comparable todas las gnesis descritas por la religin - y al prohibir toda seal de falta de
respeto con respecto a esta caracterstica; las cuales, declaradas intolerables, sern reprimidas en la
medida de lo posible: es decir, bien seguido, con un salvajismo que no cede al de las hogueras y de los
autos de fe. La ideologa cristiana, tal como se activa en el siglo XVIII, a un control menor sobre el azar,
as que hay menos superficie de control sobre los seres, por lo tanto, tambin una menor intolerancia. Se
representa una naturaleza del hombre a la que es criminal desconocer; es su pertenencia divina. Pero
esa naturaleza divina del hombre en s es una especie de azar metafsico, de milagro en la que Dios hizo al
hombre su imagen. Sin este azar providencial, fruto de la omnipotencia inteligente y misericordiosa de
Dios - tal vez necesaria para Dios, debido a los atributos divinos; pero para una perspectiva estrictamente
humana, arriesgado - la naturaleza humana, no es propia del hombre. Lo que existe, desde la
perspectiva cristiana, es arrancado al azar, lo que constituira una naturaleza, slo en la medida en que
surgi de un milagro (la intervencin divina). El pensamiento del azar (y la tolerancia asociada a ella), es
mucho ms amplio en el seno de la perspectiva cristiana: el azar de pensar en nada que est fuera de la
hiptesis de una intervencin divina que permita la aparicin de ciertas naturalezas. Resulta de eso una
tica ciertamente intolerante (porque le concede el ttulo de naturaleza slo al hombre que reconoce al
Dios que ella reconoce, operacin de reconocimiento por la cual el hombre-azar se trasciende en
naturaleza humana-divina); menos intolerante, sin embargo, que la tica naturalista que, en nombre de la
tolerancia, pretende reemplazarla. Se diferencia de la tica moderna en lo que es capaz de admitir que los
seres (seres humanos) no se cuentan es su seno, no participan en Dios, no son naturalezas. Que un
hombre sea incrdulo es, en virtud de la tica cristiana (es decir, an no contaminado por la ideologa de
las luces que hizo del siglo XX, la ideologa cristiana tan intolerante como su rival el siglo XVIII), un
hecho ms bien indiferente. Dios quiso por casualidad que algunos hombres, tomando parte de s mismo,
estn dotados de una naturaleza; por azar tambin ha hecho que algunos otros hombres siguen siendo,
a pesar de sus rasgos exteriormente humanos, abandonados la inercia material, y no acceden a la
naturaleza humana, que es conocimiento de su participacin Dios. Esta falta de participacin no es
motivo de preocupacin profunda del hombre cristiano, que es ms importante conocer a Dios que
reconocer a los dems como similares (lo que significa: ms ocuparse como no-azar que de asegurarse
que algn azar ande en tal tribu o entre tales individuos). Que algunos hombres se vean privados de
naturaleza divina no choque con el cristiano clsico, precisamente, en la medida en que no es
completamente rebelde la idea de azar. Es por milagro, piensa, que Dios me ha dado una naturaleza;
no podemos pedirle que haga lo mismo para todos los seres: nadie, ni siquiera Dios, est obligado a hacer
milagros siempre. De ah la relativa indiferencia de los cristianos clsicos respecto de sus semejantes, o
ms bien hacia aquellos a los que no puede precisamente considerar como sus semejantes - atencin que
podra precisamente apelar el cristianismo, si se iniciara un juicio por cargos de intolerancia. El
cristianismo tolera muy bien que algunos hombres no sean cristianos, por lo tanto, renuncia verlo como
semejantes.
Magra tolerancia, dir, que no ha impedido que varios de estos hombres sin naturaleza de perecer en
las llamas y la lengua arrancada. Sin duda, pero es paradjicamente una indiferencia, ms que una
intolerancia, el respeto esos hombres que hacen posible estas prcticas. Matar a un hombre que, a
pesar de todas las sensibles solicitaciones que ha sido objeto, se niega a reconocer en l una naturaleza

divina, es atentar contra ninguna naturaleza, matar nada; ms bien que la bondad, en cierto sentido, que se
ha hecho tanto para l. En esta barbarie, que uno de los cuentos crueles de Villiers de LIsle-Adam
expresa de manera a la vez terrible y burlesca (La tortura por la esperanza), se manifiesta un cierto rasgo
de liberalismo en comparacin con una tica basada en la premisa de la pertenencia de todos los hombres
a una misma naturaleza: la capacidad para reconocer en algunos hombres seres totalmente ajenos a lo es
uno mismo. El tribunal eclesistico, que lo enva a la hoguera a aquel en que ha renunciado a hacer un
hombre, al tribunal poltico de la corte, que castiga a los acusados despus de que se ha impuesto por una
confesin pblica, una reintegracin en la comunidad de los seres humanos, hace ms bien una progresin
que una disminucin de la intolerancia. Simple sombra de todos modos; pero que no es irrelevante. La
renuncia cristiana a la salvacin es ndice de libertad espiritual en el seno de la intolerancia: si hay
naturaleza, es decir, una cierta culpa del hombre que es su afiliacin Dios, por lo menos reconoce
que esta naturaleza no se refiere necesariamente a todos los seres humanos. En el cristianismo clsico
ocurre, por tanto, la necesidad de un consentimiento universal, la hiptesis de un sensus communis, que,
en Kant, por ejemplo, no tardarn en conocer a todos los seres humanos en el seno de la misma
comunidad. En cambio, la idea de naturaleza que se desarrolla en el siglo XVIII es ms intolerante,
porque es ms exigente: si se entiende que la caracterstica del hombre no est necesariamente
relacionada la hiptesis de un Dios personal, tambin se asume que todos los hombres, si estn o no
dispuestos a admitir parte de esta caracterstica descubierta por la filosofa de la Ilustracin. Y, en caso
de denegacin demasiado clara, la represin ser ms violenta (aunque a veces de una manera menos
sangrienta, por razones histricas): necesariamente, ya que el hombre que niega su caracterstica
contradice la idea de naturaleza, mientras que el hombre que negaba la creencia en Dios aunque
manifestaba su no pertenencia a la comunidad de Dios, pero sin contradecir siempre la idea de la
naturaleza divina. Su imperio es ms amplio, la ideologa humanista, o naturalista, es, diferencia de la
ideologa religiosa, siempre que se trate, siempre amenazada. De ah una defensa ms violenta, y tambin
ms insidiosa, negando en el que acusa el mismo defecto que se le acusa de ser privado de la
caracterstica del hombre: en definitiva el rebelde es, est en sus ojos, un simulador, que pretende no
ser afectado por una naturaleza la que pertenece, sin embargo. Lo que el cristiano exterminaba en el
auto de fe, era nada; lo que un idelogo moderno traduce en su tribunal, es al otro sea un semejante
rebelde, pero semejante, sin embargo, en virtud de la idea de naturaleza.
Se podra as como lo presenta Hume, para que el esfuerzo de todos aquellos a los que en el siglo XVIII
se llam filsofos, haya dado como resultado, no una regresin, sino una extensin de la religin, en el
sentido lucreciano del trmino. Bajo el nombre de naturaleza, despus de libertad, de derechos
fundamentales - ms tarde, con Hegel, espritu absoluto - renacen en pleno y nuevo vigor una serie de
opciones metafsicas a las cuales el cristianismo, debilitado, no prest ms un apoyo lo suficientemente
eficaz. Visin de largo plazo, la crisis de la conciencia europea, que habla P. Hazard recubre tal vez un
simple problema de transmisin de poder (de transferencia de eficacia): un asunto de herencia ms bien
que de ruptura. Montesquieu, Voltaire, Diderot, Rousseau apareceran as como los principales
restauradores del sentimiento religioso en Europa, contra lo que, en el siglo XVIII, era ya la agona del
cristianismo. Y tal vez un futuro historiador de las ideas describir un da la efervescencia intelectual del
siglo XVIII como una explosin de intolerancia; al menos, como punto de partida de las formas de
intolerancia que; en el siglo XX, son efectivamente activas.
En general, el pensamiento trgico ve en toda forma de optimismo filosfico una fuente garantizada de
intolerancia. Un efecto de retorno remite inevitablemente a los pensamientos no trgicos de la
intolerancia, sta an ms agresiva que stas ah son ms generosas y ms utpicas - como demostrara, si
fuese necesario, un folleto reciente de H. Marcuse, La crtica de de la tolerancia pura, cuya tesis, simple
pero hermosa, es establecer que la tolerancia debera ahora limitarse lo que es tolerable. Caricatura
grosera, pero significativa, ya que procede de una visin - un poco simplista de lo que los filsofos
del siglo XVIII entendan por tolerancia. De hecho, parece que cualquier esfuerzo de pensar la
tolerancia fuera de la tragedia es una empresa dedicada al fracaso, porque contradictoria. Lo que
caracteriza al pensamiento trgico es su capacidad digestiva (como el pensamiento del azar se define por
su superficie de acogida); no es trgico todo pensamiento que presenta sntomas de rechazo, intolerancia,
en el sentido fisiolgico del trmino, y que deduce la necesidad, por lo tanto, la posibilidad de una
mejora con respecto lo que existe. Una vez reconocida la posibilidad de mejorar, est listo para la
primavera de la intolerancia: la prohibicin es sobre todo lo que se considere que impide esta mejora. Se

dir que si la intolerancia es el comportamiento optimista, la tolerancia es en cambio, es un

comportamiento necesariamente desastroso, ya que afirma el principio de la no modificacin (lo que no
quiere decir que niega el cambio).
Sin duda. Resta que entre un tal comportamiento desastroso y los comportamientos intolerantes del
pensamiento trgico no imagina una tercera va, y que a sus ojos la tolerancia no se recomendaba de una
perspectiva trgica es locucin de inocente, que anuncia, bajo un aparente liberalismo, de las violencias
tan intolerantes como aquellas contra las que se rebela.
3 La creacin imposible (La esttica de lo peor I)
Scrates le pregunta qu es lo bello, Hipias, en el Hipias mayor, responde que es una bella hija. Esta
respuesta, que hace la felicidad de un cierto nmero de profesores de filosofa ( Es idiota, este
Hipias!), merece sin duda examen ms profundo de aquel que realiza Platn en el dilogo del mismo
nombre. Tal vez an toda la dialctica aqu aplicada por Platn es ocultar el verdadero objeto del debate,
fingir que no entiende lo que quiere decir Hipias. Por supuesto, es posible que Hipias haya sido tal como
lo describe Platn: completamente incapaz de comprender el gran problema que se le ha planteado, el de
la generalidad - es decir, un imbcil. Esta hiptesis no coincide, sin embargo, apenas con lo que se sabe
por otra parte de Hipias, filsofo de gran prestigio en su poca y genio matemtico. Por tanto, es probable
que el significado del trmino de Hipias no est en lo que muestra Platn. Lo que quiere decir, o que
significara si era el verdadero Hipias el que hablaba, es probable que lo bello es una hermosa hija, tal
como se ofrece, en algn momento, a la mirada de un cierto hombre. En otras palabras, que lo que se
llama bello se dispersa en una infinidad de circunstancias, encuentros, ocasiones, que ningn principio
une entre s: que por lo tanto, lo bello es algo que no existe. Esta perspectiva que se niega a no
entender, pero a admitir la hiptesis de la generalidad es ms consistente con lo que se conoce del
pensamiento sofista en su conjunto. No ms que las sensaciones que nacen la ciencia, la habilidad y la
costumbre, las que suscitan la impresin de belleza no son susceptibles de una generalizacin cualquiera.
Lo que la aprobacin se manifiesta en forma de belleza no pertenece a ningn principio y califica, cada
vez, un , un encuentro feliz. Lo hermoso significa as el conjunto de todos los encuentros de
efecto de belleza; y este conjunto, que ninguna estructura puede dar la ley, no representa ms que la
adicin emprica de todos los instantes de belleza. El es como en la lgica sofstica dice, como lo hace
Hipias, que la belleza es una hermosa hija: una mirada aqu como hija.
Lo que Scrates llama bello ha sido caracterizado por un doble azar. Azar en dos niveles: por un lado lo
hermoso se produce por azar, con ocasin de un encuentro que ninguna ley rige; por otra parte, la calidad
de este encuentro, que har decir bella, s es fin de azar, no remite a ninguna generalidad que designara el
trmino hermoso. Se dir que el encuentro hermoso es bueno, por lo que aporta al tema del
encuentro un cierto reconocimiento. Pero no se distinguir por naturaleza esta aprobacin de todas las
dems posibilidades de aprobacin: placer, entre otros, que no significa, contrariamente a lo que Kant
quiere establecer en la Crtica de la facultad de juzgar, una excepcin en relacin con los placeres
intelectuales, morales y fsicos, pero slo de un carcter marginal en relacin con la satisfaccin
inmediata de la mente y el cuerpo. Efecto de desplazamiento, que ha puesto claramente de manifiesto la
teora freudiana de la sublimacin, mostrando cmo el placer esttico, si el orden creativo o
contemplativo, contina siendo, aunque bajo poder, el inters principal del cuerpo y la mente. Reduce el
peligro la misma superficie de lo que existe, lo hermoso escapa a la alternativa entre natural y
artificial, objeto de interminables debates filosficos sobre la prioridad que se da uno u otro en la
gnesis de la idea de belleza: placer entre los placeres, encuentro agradable en la infinidad de encuentros
agradables, existen en el mismo sitio silencioso en la naturaleza y el arte de los hombres (por la
misma razn general que, a los sofistas, rechazan cualquier distincin entre artificial y naturaleza). Lo
bello no es ni natural ni artificial, siendo primero azar. Esto significa que el acto humano que conduzca a
la creacin de formas bellas, no es irracional, como dice Platn en una, sino arriesgada, al igual que todos
los actos, que, adems, no es exactamente creador, si nos referimos a la creacin de un cambio en la
situacin que existe: en este sentido - que normalmente se reconoce en la expresin creacin esttica toda creacin es imposible.

La creacin esttica parece en efecto, desde una perspectiva sofstica y, en general, en toda perspectiva
trgica, menos como la expresin de una facultad propiamente "creativa" que como expresin de un
gusto. Este gusto, por lo que la filosofa trgica significa la vez lo que se denomina a veces talento, a
veces ingenio, a veces poder creativo o capacidad productiva, no significa una capacidad para trascender
al azar en las creaciones que seran inmunes por s mismos al azar, sino un arte (originalmente sofstico)
para discernir, en el azar de los encuentros, aquellos de los que son agradables: arte no de creacin,
sino de anticipacin (predecir, por experiencia y sensibilidad los buenos encuentros) y detencin (es
decir, detener su obra en uno de esos buenos juegos, lo que significa que fueron capaces de aprovechar
del momento oportuno). El artista sera as, para usar una metfora lo suficientemente alejada de lo que
quiere ilustrar, como un hombre en bajo los ojos de un mecanismo cinematogrfico hara desplazarse
constantemente cuadros de desigual resolucin, y que tendra un sistema de accionamiento para
interrumpir la proyeccin en cualquier momento deseado. Se llamar pintor quien sabe cmo parar el
mecanismo en el momento adecuado: cuando aparece en la pantalla un lienzo de maestro. De manera ms
general, se llamar creador quien sabe, tanto en las obras de los dems, que son una de las fuentes ms
abundantes en quien sabe que sacar: Un autor es un hombre que de los libros todo lo que pasa por su
cabeza (Maurepas) y en todas las posibilidades de encuentros que cruzan el campo de visibilidad, elija
las reuniones favorables, seleccione las imgenes correctas, adoptar en el momento adecuado para detener
el vasto mecanismo de su imaginacin. Materia no de creacin, sino de gusto, o de juicio esttico, que
har germinar la obra sin necesidad de invocar su origen, efecto de una tercera potencia llamada
creativa. Reducir la creacin al gusto, a la habilidad, al juicio, no significa desvalorizacin de la
facultad creativa: un carcter excepcional se reconoce en la seleccin por igual al que tiene la creacin.
De esta concepcin de la creacin esttica se derivan dos consecuencias principales:
1) La creacin es imposible. Si el artista no puede, como lamenta Platn, dar cuenta del proceso de su
creacin, este no es que crea en estado de delirio, pero es que no crea. Pedirle cuenta de su creacin,
es pedir cuenta de nada; es un insulto a l, porque l es, en cierto sentido, demasiado honor. Qu creen
ustedes, dir l, que he hecho tan importante, tan serio, que desean que me d cuenta? No tengo, en rigor,
nada: slo aade al azar del azar, por lo tanto, no ha cambiado nada, nada aadido, nada quitado a lo que
existe. Mi arte no consiste en producir seres que usted pudiera preguntar la razn, sino slo de la infinita
posibilidad de combinaciones de formas visuales, auditivas o verbales, establecer algunos tiempos de
detencin, cuyo ritmo es el resultado de mi propio gusto: nada que se refiere a ello, slo un poco ms de
azar. Inocencia de la tierra de tirar de dados, que, como Mallarme escribi, nunca abolir el azar.
Inocencia, sino tambin la desesperacin, que es la angustia de Mallarme ante la pgina en blanco y la
impotencia creativa que Valery que paradjicamente atrae la materia para sus libros: Me senta, por
cierto, que es preciso, y de toda necesidad, que nuestro espritu cuenta con sus posibilidades. (...) Pero yo
no posea el poder propio del delirio, la necesidad de la ignorancia, con destellos del absurdo, la
incoherencia creativa. Lo que queremos del azar tiene siempre un poco de su padre! 61. Es el xito, tal
vez ms que el fracaso, lo cual preocupa a este hombre amante de la necesidad. En la medida en que es
la vez arriesgada y una fuente de placer subjetivamente percibido como una necesidad, la ora exitosa es
una paradoja: hace venir a la existencia de una necesidad despus del azar (que es su padre). De ah el
carcter doloroso de la experiencia esttica, ya que ofrece tanto al creador como al consumidor, el
espectculo de una necesidad sobre la base de ninguna necesidad, subrayando as la falta de necesidad en
el tiempo experimentado por el hombre en cualquier mbito, y haciendo aparecer en escena el azar en
persona. Aparicin dolorosa, como lo demuestra otra palabra de Valry: El arte es lo que desespera. La
desesperacin surge aqu, no ante su propia incapacidad para crear, ni ante la imposibilidad de crear en
general, sino ante el reconocimiento del hecho que la creacin imposible se manifiesta en las obras: la
imposibilidad, filosficamente reconocida, a trascender el azar de creacin no impide a algunos a
producir obras a ritmo de necesidad. Lo que quiere Valry, lo que Platn tambin desea - y lo que Kant
intenta plantear como adquirido en la Crtica de la facultad de juzgar - es que el sentimiento de necesidad
que nace en todas las ocasiones de lo hermoso es en s misma basada en necesidad: una necesidad en el
segundo grado, sin que la necesidad bruta y silenciosa de la obra de arte (de primer grado) es una
experiencia filosficamente dolorosa. Aludiendo la necesidad sin mostrar nunca de que es ms cruel
an, el hombre que se resiste al azar, la falta reconocida de necesidad: y es en esta la tarea que los artistas
trabajan sin cesar. La filosofa (no trgica) no puede amar el masoquismo: si no es necesario en este
mundo, sera mejor no hablar.
61

Introduccin mtodo de Leonardo da Vinci.

2) La actividad llamada creacin esttica es un comportamiento desastroso, que no puede interpretarse

como parte de una perspectiva trgica. Desastroso en que la prctica, respeto del azar, una especie de
poltica de lo peor: poltica de la sonrisa, la cual, dado el foro al que la sonrisa va dirigido, puede hacer
frente, a los ojos de un pensamiento no trgico, de escandalosa complacencia. El comportamiento creativo
consiste, en efecto con ir al azar, no slo cogerlo sin dudarlo, sino pujarlo. La especificidad de la ley
dice creador, en contraposicin todos los dems actos de la vida humana, se encuentra en este
frente. Ah donde la naturaleza aconseja seguir paso a paso el azar de lo que existe, el truco de los
hombres consiste en querer a veces adelantarse a este azar mismo, aadiendo al azar de las cosas,
capricho del ser, un azar ms impredecible an, nacido de su propio capricho: como si el azar no fuera
suficiente ambiente para el deleite del hombre que quiere contribuir, mediante el modesto aporte de
arreglos no previstos - aunque al final predecible en el juego sin reglas de la existencia. En un juego sin
reglas, introducir compaeros inesperados: el azar adicional establece el campo de la experimentacin
esttica. Tambin define su motivo: celebrar la existencia y la vida imitando, duplicndose el ser por un
incremento considerable de azar. Es en este sentido que Platn y Aristteles, pudieron precisamente,
incluso des una perspectiva nietzscheana, describir el arte como imitacin, como compromiso de duplicar
la vida. La severidad de Platn con respecto los artistas, como el libro X de la Repblica establece lo
esperado, no desde la concepcin de un arte imitador, pero el diseo del modelo imitar que, en una
perspectiva platnica, es estrictamente inimitable. La vida, lo que existe, son ser o perecer, necesidad
o casualidad. Si es posible, o la esencia, que trata de imitar, toda imitacin ser defectuosa, y todo arte
miserable. Si lo es, sin embargo, el azar y la diversidad, la creacin esttica ser capaz de lograrlo, y de
mostrarse con motivo como rival. De todos modos, se le pide al arte imitar y aprobar: es lgica de
aprobacin de Platn rechace el arte, ya que ste se reconoce como incapaz de aprobacin (no puede
copiar el ser, que Platn hace derivar la existencia, no puede aprobar la existencia). Esto significa,
precisamente, que la sentencia de Platn es que la creacin esttica no es posible desde una perspectiva
trgica, que afirma el azar y que abandona toda concepcin del ser: el arte ser trgico o no ser. Un arte como una celebracin de lo que existe - es realmente posible si, en la vida a alquilar, no hay nada a
imitar, si el ser de lo que est aprobado es azar, cuya imitacin significar necesariamente para ser
fiel cambio y sobre pujar. En cuyo caso la actividad creativa tendr un carcter de aprobacin e
intensificar lo que existe, aprobacin de la nada, de la que procede la creacin esttica, asumiendo dos
condiciones: la aceptacin sin reservas del azar ambiente y clida bienvenida respecto del azar de sus
propios descubrimientos.
Este buen inicio de la casualidad, si se cree tanto las reservas de Freud en un recuerdo de infancia de
Leonardo da Vinci como el elogio de Valery en la Introduccin al mtodo de Leonardo da Vinci, es
precisamente la virtud que viene dejar da Vinci, retrasan en primer lugar, luego paralizando
completamente la facultad creativa (el gusto de crear). Ejemplo que ilustra bien el vnculo que une la
facultad creativa a la aprobacin del azar, la voluntad de azar (voluntad de oportunidad, dice el
libro de Georges Bataille sobre Nietzsche). Una de las dificultades del libro de Freud proviene del hecho
de que Freud propuso en la teora de la sublimacin al decir, con el caso de Leonardo da Vinci, no la
historia de un xito esttico, debido a los efectos de una sublimacin con xito, pero, por el contrario, la
historia de un semi-sublimacin, de una sublimacin fallida, en ltima instancia, sin xito, y que
conducen a un relativo fracaso esttico. El propsito del Recuerdo de infancia es mostrar cmo, en Vinci,
la actividad esttica no lleg absorber las fuerzas vivas de la sexualidad; al menos no totalmente. La
sublimacin es transferencia: la alegra de vivir apegada a los placeres del ejercicio de las funciones
vitales, sexuales, en una misma alegra de vivir unida a los placeres de la creacin esttica (una buena
disposicin para que abandone su objetivo inmediato en favor de la otros fines no sexuales y
posiblemente ms elevados en la estimacin de los hombres62. Transferencia significa que la sublimacin
refleja, a raz de la operacin, la energa vital que se ha desgarrado sus manifestaciones inmediatas.
En Vinci, la operacin no se logra sin un dficit de energa: no hay transferencia de energa vital en la
curiosidad intelectual: pero sta no se reinvierte en la totalidad de las fuerzas vitales y sexuales.
Precisamente porque se trata de una curiosidad slo intelectual: como dice Freud, cabe preguntarse si la
reconversin de la curiosidad intelectual en la alegra de la vida (...) es en realidad posible 63. La all
(curiosidad intelectual) es la bsqueda de razones, mientras que sta (la alegra de vivir) es el
62
63

Recuerdo, ed. Gallimard, Pg. 53.

Ibd., P. 46.

reconocimiento del azar. Invertir la energa sexual en la creacin artstica significa que se mira el arte
como un campo siempre abierto al azar como lo es la vida sublimar - porque todo es azar en la vida de
los hombres, dice Freud en la ltima la pgina de su estudio. Querer buscar en la creacin de una
necesidad que la experiencia de la vida no a dado manifestacin satisfactoria no es sublimar la vida: slo
repetir en el arte un fracaso que la vida ya ha dedicado. Por lo tanto, Leonardo da Vinci es lo que podra
llamarse un semi-sublimacin, que se celebran a mitad de camino entre la vida y su guarnicin esttica:
incapaz, en la vida, de satisfacer su tendencia homosexual; incapaz, en el arte, para llegar una
celebracin de la vida y reconocimiento del azar.
La Introduccin al mtodo de Leonardo da Vinci, Valry, a contrario sensu, confirma este fracaso esttico
de Vinci, y el vnculo que une este fracaso la negacin del azar. Lo que alquila Valery en Vinci, a lo
largo de este ensayo que es en s mismo un ejemplo caracterizado de semi-sublimacin, es
precisamente su fracaso esttico, el hecho de que Vinci se haya negado que la belleza pueda ser de
naturaleza peligrosa, prefiriendo as renunciar la creacin en lugar de mantener una actitud
complaciente respecto de sus propias conclusiones. Crear, en estas condiciones, sera renunciar a la
necesidad de afirmar el azar a la vez lo que existe y lo que se crea, realizar el acto trgico y contradictorio
por excelencia: introducir un elemento de cambio en un conjunto de su azar hace que, por definicin, no
puede cambiar. Paradoja del arte: la aceptacin de la imposibilidad, as reconocida, de la creacin, es
condicin necesaria para la creacin esttica. La aceptacin de la creacin imposible, es decir, la
afirmacin trgica: nada lo ha creado ni puede ser creado, por la mano del hombre o de Dios, que hara
relieve de necesidad sobre fondo de azar. Crear significa, en definitiva, que no se tiene en rigor, los
placeres de la vida, de no ser necesario; que se concede, en su conjuncin con un revestimiento esttico,
amar por azar. Tal es el principio fundamental que ni Freud ni Valery no desarrollan en explcitamente,
sino que surge del conjunto de sus dos estudios, y que ilustran tanto el propio ejemplo de Valery como
Leonardo da Vinci: negarse a crear por azar, es negarse a crear. Tambin es, probablemente, de incapaz.
4 La risa exterminadora (La esttica de lo peor II)
Sabemos que el Titanic desapareci bajo las olas del Atlntico en la noche del 14 al 15 abril de 1912,
resultando en la muerte de unos 1.500 pasajeros de 2.201 que llevaba.
Los hechos son conocidos. Parte desde Southampton con destino Nueva York, El Titanic, que era el
viaje inaugural, era en ese momento el ms grande y ms lujoso de los buques que ha tenido jams el mar.
El cierre de su casco en diecisis compartimentos estancos, que pona el buque al abrigo de todo curso de
agua o cualquier hundimiento, le vala, por lo dems, la reputacin de ser inhundible. Pero ocurri que, el
14 de abril a las 23:40 horas, el Titanic choc contra un iceberg, consecuencia lamentable de un intento de
evitar el obstculo en el ltimo momento haciendo dar la barra a babor toda, vino a desgarrar el casco del
edificio sobre toda la longitud de su flanco derecho, en lugar de daar slo la roda (proa): permitiendo as
al agua la rotura interviene por debajo del nivel de flotacin - penetra en cada uno de los diecisis
compartimentos estancos. Herida mortal, por lo tanto, que no poda dejar de provocar la inmersin
completa del buque: lo que ocurri dos horas y media ms tarde. El pnico fue lo suficientemente largo
teniendo en cuenta el sentimiento de seguridad reinante. Como medida que el agua entr en el casco y
en las cabinas, un rumor se impona ms persiste en la mente de los pasajeros: el Titanic no se hundir, el
Titanic no puede hundirse. Por qu es seguro? Debido el Titanic tiene diecisis compartimentos estancos
que hacen invulnerable, ya que fue construido por los astilleros Harland Wolff de Belfast, que son los
mejores del mundo. Inhundible tambin porque es un buque ingls, y est a bordo el reverendo Carter,
quien, unas horas antes, dio un pequeo concierto espiritual despus de lo cual invit a su audiencia al
recogimiento y a una breve oracin para todos los viajeros que no tengan la oportunidad de navegar a
bordo del Titanic, estn constantemente expuestos a los peligros del mar. Tambin la orquesta del bar
requiere no interrumpir su programa, y continan all, mientras que la nave se estaba hundiendo, enuncian
alegres valses, galopes y polcas. De ah tambin el descontento contra los botes salvavidas que
inicialmente abandonaron, ms que a mitad vacos, a los pocos espritus preocupados que el incidente
haba asustado. Botes a los que se presiona pero de repente, muy en desorden y demasiado tarde, cuando
la gran escora del vaso ya parcialmente quedado sumido en las olas, fue evidente que, a pesar de los
diecisis compartimentos estancos, algo no iba. Efecto de este repentino cambio de clima, se orden a los

msicos, cuyos pies baados ahora en el agua salada, a interrumpir su concierto para entonar algunos
cnticos: Ms cerca de ti, mi Dios, ms cerca Ti.
Semejante desgracia es en primer lugar ciertamente lamentable, conmovedor y trgico. Pero tambin se
considera desde un cierto ngulo, una historia cuyo poder cmico puede parecer no violenta. Cmico que
se manifiesta en varios niveles. En cuanto a responsabilidades humanas: stas no son insignificantes,
parece que, al no pensar la orden extraa dada para que las mquinas fueran al mximo de velocidad al
encuentro de los icebergs que varios mensajes alarmistas ya haban denunciado su presencia en estas
aguas. An ms inusual, tal vez, la tranquilidad moral que permiti a su autor, el capitn Smith, de ir,
inmediatamente despus de la orden, a buscar en su camarote un merecido descanso, que interrumpe slo
a las 23:40 horas, el choque fatal. Cabe destacar tambin un agradable contraste entre la magnitud del
desastre y el carcter pacfico de las circunstancias que lo rodeaban: porque el mar estaba en calma, el
cielo estrellado, la perfecta visibilidad, el buque ultra moderno y dotado de excepcionales medidas de
seguridad. Se valorar tambin el hecho de que los vigas, encargados en esta noche de redoblar la
atencin y dar la alerta en el primer iceberg, pero privados, como consecuencia, al parece de un retraso en
la entrega, de instrumentos pticos adecuados, hayan cumplido sus obligaciones de manera irreprochable,
sealando la presencia del iceberg inmediatamente despus de que ste hubiera daado el buque: tcnica
de la advertencia a posteriori, cuyo efecto cmico es inusual, y que un paso de la familia Fenouillard hizo
famoso famoso. Finalmente, ser sensible en el intento de ltimo minuto para elevar la altura dramticas
de las circunstancias, dando al desastre, por la sustitucin de los himnos religiosos en los aires de danza,
el acompaamiento musical adecuado.
Pero estas circunstancias tragicmicas no agotan la fuente profunda de la risa que puede manifestarse en
la evocacin del naufragio del Titanic. Si este accidente es un ejemplo - entre muchos otros - que puede
ser un cierto tipo de comedia, cierta forma de risa perteneciente a la perspectiva trgica, es el hecho de
que el hundimiento posee en s mismo, de acuerdo con esta perspectiva, una virtud cmica. Inmersin, es
decir: exterminio sin restos, desaparicin que no compensa ninguna aparicin, pura y simple cesacin de
ser. As fue el Titanic: una hora antes un hermoso barco, una hora ms tarde nada. Qu sigue siendo, en
efecto, del buque hacia las 2:20 horas de la maana? Como dice un personaje en el drama de la pelcula
divertida que desempea el papel de un obispo anglicano, y como entonces pens que tal vez el reverendo
Carter: Dios nos dio, Dios nos ha recogido. En este pasaje del ser al no-ser que no motiva ningn factor
necesario - de ah la necesidad de referirse Dios - es la motivacin intrnseca de la risa atada a una
perspectiva trgica. Risa que nace cuando algo acaba de desaparecer sin razn - quizs por lo
incongruente de la desaparicin revela a posteriori de la ocurrencia inusual que le precedi: o bien el azar
de toda existencia. Rer exterminador y gratuito, que elimina sin justificacin, destruido sin incluir esta
destruccin desde una perspectiva explicativa, finalista y compensadora: re, pero no dice qu re ni a
quin hace rer (si se lo peda, se reducira decir que en este caso, y a diferencia de las habituales
oportunidades de rer, re aqu de nada). Risa que puede aparecer la vez irnica y carente de toda
eficacia verdaderamente cmica, ya que se disolvi sin afectar lo que se disuelve en un factor de ridculo
o absurdo que vendra a justificar la disolucin.
No obstante si esa comicidad tiene existencia y efectividad en las dependencias de un cierto estado de
nimo, uno tendr que distinguir entre dos formas principales de risa: una que ofrece, de su risa, lo
esperado; la otra que que se dispersa de ah, el carcter sincero de la primera, y escandaloso de la
segunda. La primera, que encuentra en la irona uno de sus terrenos para el ejercicio de los ms
habituales, puede ser considerada como una risa que va a desaparecer. Rete largo, cuya eficacia no se
ha agotado por el efecto cmico, y que se prolonga en consecuencias implcitamente asociadas al rer: la
destruccin es compensada por la aprobacin por el contrario de los principios que han contribuido a la
creacin de una agresin cmica. No slo nos remos, sino tena derecho de rer: porque en este caso
descubre una audiencia estable que flota en el naufragio de lo que acaba de tragar. As el ironista, por
ejemplo, puede destruir todo lo que le gusta destruir, pero a condicin de dar a entender las ideas en cuyo
nombre acta, los principios sobre los que descansa para realizar sus actuaciones: puede revelar lo
grotesco, pero en nombre de lo razonable; el escndalo, en nombre de lo tolerable; el no-sentido, en
nombre de un cierto sentido. La segunda forma de risa, que se expresa normalmente en forma de humor,
puede considerarse, en cambio, como una risa que se interrumpe: una vez pasado el efecto cmico - al
menos si ste ha logrado hacer efecto - nada hace pensar que pueda justifica la risa, ofrecen para el

consumo intelectual una panorama sobre el significado y el alcance de la destruccin. Risa breve, por lo
tanto, que no conduce a ningn fin, que toma sin dar nada a cambio, y que a menudo parece frvolo y sin
alcance: atacando indistintamente todo, sin tomarse la molestia de organizar sus ataques en sistemas que
permitan determinar una serie de temas abordados y, en consecuencia, una serie de temas defendidos, que
aparecer a menudo, sus contemporneos ms centrados especialmente a tal o cual objetivo en
particular, no atacar a nada. Tambin hay a menudo un apreciable paso del tiempo para poder medir su
eficacia corrosiva. La eficacia aparece sin embargo, en retrospectiva, mucho ms letal incluso que la risa
explosiva. Slo porque la risa breve es, en cierta medida, de largo alcance: en un sentido a la vez
cronolgico y filosfico. Cronolgico: porque se pasa, por rer, referencia a las verdades o valores
llamadas, con el tiempo, desaparecer. Filosfico: porque constituye, en el sentido de todo sentido, una
agresin ms violenta que la del rer largo tiempo, por lo que se niega a entregar cualquier interpretacin
de la destruccin, es decir, toda reinversin de los significados destruidos en otros sitios menos expuestos.
Precisamente, no cree en la existencia de terrenos seguros donde alojar el sentido. Tambin envuelve los
sentidos de un golpe y de una vez por todas, como las olas del Atlntico se tragaron al Titanic. Despus de
lo cual no hay nada que decir, y la risa se convierte en breve, precisamente por su capacidad de absorcin
excepcional. Cada uno de sus disparos basta para el colapso de un edificio que el ironista sabe como
destruir piedra a piedra. El engolosinamiento del humor se opone al desmantelamiento de la irona.
Esta diferencia entre el humor y la irona no espera de otra parte, a lo que puede ser considerado como la
unidad del cmic, es decir, la naturaleza general del placer ofrecido por la experiencia de la risa. Sobre
la diferencia entre la irona y el humor, ah de carcter optimista y moral, ste de carcter pesimista y
trgico, pero ya se ha dicho, en particular por Janklvitch en La irona. Pero cabe destacar que en ltima
instancia irona y el humor no difieren en especie: uno y otro tiene una misma funcin cmica que difiere
por la destruccin, cuando se pasa del humor la irona, como una cuestin de grado. Mismo jbilo al
espectculo del desastre: pero el ironista utiliza usa este jbilo con fines ms limitados. Destruir esto,
destruir aquello, es obra del ironista, en lugar de destruir en general, sin prestar especial atencin lo que
se destruye, es la diversin habitual del humorista. La irona se caracteriza as por una cierta timidez en el
ataque: no slo el ironista no se atreve a destruir todo, an desactiva a menudo su destruccin por la
referencia implcita a las reconstrucciones posibles. Timidez que es indicativo de un menor poder
destructivo, un deseo de dar sus golpes no desmarcando como rasgos ajustados de tal o cual objetivo: no
enva todas sus balas la vez, sus reservas de municiones no son inagotables. A diferencia del ironista, el
humorista parece poseer inagotables fuerzas destructivas, donde una prodigalidad en el gasto de
municiones al lado de la cual el arte ironista parece algo vulnerable. Tambin la irona es ms bien
intelectual, el humor ms artista: uno de los caracteres notables de los lmites inherentes a cualquier
enfoque especficamente intelectual (de la vida, de la literatura, otros) es, as como la impotencia creativa,
una cierta incapacidad para la destruccin. Si la definicin clsica de intelectual es no saber establecer
su desgracia puede ser primero de no saber la destruir.
Lo que permite al rer trgico de intervenir, manifestando un placer destructivo indiferente a la naturaleza
de lo que se destruye, es sin duda la idea de azar; ms precisamente: la capacidad de reconocer el azar
como anti-principio de todo lo que existe. Slo este tipo de reconocimiento hace posible a la vez la visin
de una prdida no compensada (hueco que no hay devoluciones completas) y el placer ante el espectculo
de esa prdida (que se produce, precisamente, en la risa). La risa trgica, que significa que se toma placer
al azar y que se celebra por la risa, su aparicin, por lo tanto, totalmente ajeno al universo del sentido, los
significados y contra-significados que pueden desempear: la indiferencia al significado, sino tambin la
falta de sentido, que basta para diferenciar la profundidad de todas las dems formas de risa. La mayora
de los filsofos en vigor describe la risa como una consecuencia de un contraste jugado entre el sentido y
sus propias contrariedades: y G. Deleuze en la Lgica del sentido, que asimila el humor estoico en el
humor ingls del sin sentido (como Lewis Carroll pone en presencia en un mismo nivel significante, las
expresiones de tabla de multiplicar y mesa de comedor al igual Chrysippe puede ensear: Si tu
dices algo, esto pasa por la boca; sin embargo si t dices un carro, por lo tanto, un carro sale de tu boca).
Misma concepcin de la risa en las primeras lneas de palabras y las cosas, donde Foucault toma
prestados JL Borges cierto catlogo de objetos con el ttulo contradictorio (una de las clases de artculos
inventariados, que se denomina contener todos los objetos presentes en el catlogo, excluyendo, en
particular todas las dems categoras): de ah, escribe Foucault una risa inextinguible que sacude al lector
ante la imposibilidad desnuda de pensar en esto. Esta concepcin general de la risa atribuye el efecto

cmico a un contraste entre el significado y su incoherencia reconocido tras golpe, a la forma en que la
inteligencia puede dejarse sorprender, slo por un momento que es precisamente el momento cmico.
Acogedor - a travs de una relajacin de la atencin, dira Bergson - propuestas que contradicen
expresamente sus expectativas. Esta definicin de la risa est relacionada con una tradicin filosfica
antigua, que ha codificado Kant una vez por todas en el 54 de la Crtica del juicio: En todo lo que
excite violentos fragmentos de risa, es necesario que exista algn absurdo (donde el entendimiento no
puede encontrar para s mismo ninguna satisfaccin). Para ilustrar su tesis, Kant, como sabemos, cuenta
una historia que, asegura ha de qu hace rer los fragmentos de una empresa: sta es la de un
comerciante que regresa de la India a Europa con toda su fortuna en mercancas, se vio obligado, durante
una violenta tormenta, tirar todo por la borda y se afligi al punto que la misma noche se su peluca
convirti en gris 64. Historia que puede parecer miserable, pero que, si lo es, no es ni ms ni menos que
el catlogo de Borges, la palabra de Chrysippe o la confusin de las dos tablas de Lewis Carroll. Que los
cabellos de una peluca hayan podido blanquear bajo la influencia de la emocin violenta, esto conduce por las vas un poco burdas, es cierto, pero aqu representan la intensin ms que la forma - una
frustracin intelectual comparables todas las contrariedades del mismo orden: es decir, al igual que el
catlogo de los cuales se inspiran las palabras y las cosas, a la imposibilidad desnuda de pensar esto.
Lo cierto es que toda risa resultante, de inmediato como en Kant o mediatamente como en Borges, de
similares contrariedades sigue siendo totalmente ajeno una perspectiva trgica: el elemento de sorpresa
y la contradiccin no pueden reproducir en la superficie especfica que es la suya, y que define la idea de
azar. El azar describe un rea de acogida universal, donde toda contribucin sera precisamente
contradictoria en s misma (que aqu es imposible, es decir, nunca llega): el azar es, por definicin, lo que
no puede sustraerse. Tambin la risa trgica no quiere decir que nunca que en el pensamiento cierta
expectativa ha sido engaada: para que esa contradiccin sea posible, es necesario que una cierta
contradiccin preexiste a la administracin del desmentido; sin embargo, el que cree por casualidad no
espera ni exige nada que podra as darse el lujo de la contradiccin.
La risa exterminadora que recomienda la visin trgica mantiene con el sentido de las relaciones muy
especficas: no de contradiccin, sino de ignorancia. Si la risa celebra, en algunas ocasiones, la irrupcin
del azar, no es que excluye el sentido, es que lo ignora. No es contra-significado, pero insignificante. Sin
embargo, la risa clsica, descrito por Kant, slo tiene sentido desde el momento en que hay una demanda
de orden, aun cuando el efecto de la risa sera establecer la futilidad. Aqu aparece la gran debilidad del
humor estoico y el humor cnico, como el humor del sin sentido y el humor del Zen, como los presta G.
Deleuze a lo largo de su Lgica del sentido: est condicionada por una solicitud de orden que se examina,
en el que redispone confundir con la palabra cmic, como evidente y necesario. Es decir: de no ser
eficaces por va de respuesta, necesitando del cuestionamiento de un tercero, de una intervencin externa,
para demostrar la materia de su risa. Si no se interroga nunca Digenes el cnico o Chrysippe el estoico,
nunca stos podrn hacer muestra de humor. En general, la debilidad de tales humoristas, como del rer
descrito por Kant, proviene de que ellos dependen de una expectativa: el papel del tercer cuestionado,
entre los cnicos y los estoicos, siendo el smbolo de una necesidad ms fundamental, que est, en el
propio comediante, la presencia de una solicitud previa sentido, esencial para la aparicin del ridculo. El
ridculo ser aqu siempre segundo en relacin a la intuicin bsica de un orden determinado, o de un
cierto sentido; adems, deber esperar una cierta complicidad por parte de los dems, sobre la hiptesis de
un sensus communis, que incorpor, en definitiva, la idea de una naturaleza humana. Ridculo cuya
debilidad se manifiesta como dos niveles. En primer lugar, tal risa no puede acceder al pensamiento del
azar, y demuestra ms clara las razones por las que es incapaz de ello: ya que declara rer en el
pensamiento que el orden pueda ser problema, lo que significa que el orden es a partir de lo cual slo
puede haber, por va de frustracin, posibilidad de raro. En otras palabras: quin, en el momento de
imaginar el desorden, no pueda imaginar el orden inverso, confiesa por eso que ignora, e ignorar
siempre, las nociones de azar y de caos. En segundo lugar, las risas fastidiadas del sentido no significa
tanto echando a perder el sentido de que afirmar in extremis y a la inversa: como se ve en muchas de las
manifestaciones del sin sentido anglosajn, modelo de vestimenta y respetabilidad jurdica, que menudo
lleva a celebrar implcitamente un orden establecido, por el hecho de que su contrario el no-sentido - se
considera impensable e hilarante. De ah una notable seguridad del rer, que slo entretiene del
contrasentido en la medida que lo pone fuera de lmite, es decir, fuera de sentido, y finalmente con
seriedad: ya que se opone a un sentido y a lo grave, la risa no puede establecer el desorden de segunda
64

Crtica del juicio, 54.

mano, que ser a menudo una coartada (solo ofrece el desorden, solo es grave, es decir, de una eficacia
nociva, la risa que no se opone a ningn sentido, a ningn serio). Kant haba dicho la inocencia del
cmico, en el sentido entendido observando que el placer unido a la risa interviene sin ningn tipo de
dao para el sentimiento espiritual de respeto por las ideas morales 65. Lo mismo se aplica al carro de
Ghrysippe, la mesa de comedor de Lewis Carroll y el catlogo impensable de Borges.
Si es ajeno a estos juegos el sentido y el contrasentido, la risa exterminadora, tal como se concibe y la
practica del pensamiento trgico, es algo muy consistente con el patrn de lo cmico propuesto por
Bergson en La risa, el mecnico chapado en vivo. La profundidad del anlisis bergsoniano en siempre
describir la risa como efecto de naufragio, que muestra que la risa surge siempre que el sentido (la
libertad, la vida) desaparece a favor de la inercia material y mecnica. Sin embargo, una visin trgica
acepta la verdad de este esquema bergsoniano a la condicin de invertir los trminos: diciendo que, con
motivo de la risa, la ilusin de la serie de vivo precisamente, coincide con la historia de la serie de
mecnica - el momento cmico representa un momento de verdad, a travs del cual se revela el hecho
de que de la vida se haba errneamente superpuesto al mecnico en la imaginacin de los hombres. El
vivo planteado por Bergson para dar cuenta de la risa implica en efecto suposiciones teleolgicas
finalistas (teleologa biolgica) que el cmico tiene precisamente el efecto de eliminar. En lo que a la luz
del pensamiento trgico la frmula del risa exterminadora es: de la vida chapado en mecnica, o del final
superpuesto al azar - y, a favor de una coincidencia posible gracias a la risa, se volatilizan su contacto.
Un ejemplo citado por Bergson en apoyo de su tesis confirma la validez - al menos la posibilidad - de esta
ralentizacin de las palabras: Por qu nos remos de un orador que estornuda en el momento ms
pattico de su discurso?66. Es evidente que aqu Bergson propone, sin tener mucho cuidado, una
reversin de su frmula: el mecnico que se encuentra del lado del sermn, el vivo en vez del lado
del estornudo.
La risa exterminadora significa, en ltima instancia, la victoria del caos en el aspecto del orden: el
reconocimiento del azar como verdad de lo que existe. Reconocimiento que es tambin una
aprobacin, ya que la risa va acompaada de placer, lo que implica necesariamente aquiescencia y la
suposicin, segn lo establecido por Freud en la Palabra de nimo y sus relaciones con el inconsciente.
Sin embargo, se distinguir de esta audiencia aprobatoria la aprobacin por s misma, que es el principal
promotor del terrorismo intelectual y de la filosofa trgica. La segunda, la primera es que el ndice:
ofreciendo el testimonio de la posibilidad de dicha aprobacin - ya que el azar es aqu una fuente de la
risa, pues de placer - pero no el testimonio de la aprobacin en persona. En realidad, una distancia
abismal separa la risa aprobadora de la propia aprobacin. En la perspectiva de Plotino, podra decirse sin
ambages que la risa exterminadora slo es la hipstasis de la aprobacin, que toma su ser a la aprobacin,
pero no se confunde con ella. La aprobacin por s misma no se re de la muerte, pero fiesta antes de la
muerte. La filosofa trgica no comenz cuando los hombres haban aprendido a rer de sus cuerpos, sino
ms bien el da misterioso tardamente reconocido por Nietzsche en El origen de la tragedia, donde los
griegos confundieron en una sola fiesta el culto a los muertos, donde fue que naci de la tragedia, y el
culto a Dios que simboliza el vino y la embriaguez: las Grandes Dionisacas, que el mismo da
celebraban al mismo tiempo que los juegos de la vida, la muerte y el azar.

65

Crtica del juicio, 54.

66

La risa, p. 39.

TABLA DE MATERIAS
PREFACIO
CAPTULO I. - Del terrorismo en filosofa
1 - Posibilidad de una filosofa trgica?
2 - La intencin terrorista: su naturaleza
3 - Digresin. Crtica a un cierto uso de las filosofas de Nietzsche, Marx y Freud:
Carcter ideolgico de las teoras anti-ideolgicas.
Saber trgico y sentido comn.
Definicin de la filosofa trgica
4 - Objeto de la intencin terrorista: una experiencia filosfica de la aprobacin
CAPTULO II. - Lo trgico y el silencio
1 - De las tres formas de filosofar
2 - Lo trgico y el silencio. De los trgicos griegos al psicoanlisis
3 Repeticin de lo trgico
4 - Conclusin
CAPTULO III. - Trgico y azar
1 - Le chteau de Hasard
2 - Azar, principio de terror: el estado de muerte. Definicin del concepto de trgico
3 - Azar, principio de celebracin: el estado de excepcin
4 - Azar y filosofa
Apndices:
I. - Lucrecio y la naturaleza de las cosas
II. - Pascal y la naturaleza del conocimiento
CAPTULO IV. Prctica de lo peor
1 Las conductas segn lo peor
2 Trgico y tolerancia (Moral de lo peor)
3 La creacin imposible (La esttica de lo peor I)
4 - La risa exterminadora (La esttica de lo II)
En el ao 1971. - Imprentas Universitarias de Francia. - Vendme (Francia) EDIT. N 31 471 IMPRESO EN FRANCIA IMP.
N 22212