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UNIVERSIDAD NACIONAL DE ASUNCIN

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES
CARRERA DE CIENCIAS SOCIALES

RESUMEN

ASUNCIN - PARAGUAY
2016

IV-CONTENIDOS
UNIDAD I
1.1.

Definicin de la Antropologa

1.1.1. Definicin Etimolgica

Para conocer el sentido de la palabra antropologa conforme a su origen
lingstico debemos acudir al idioma del cual la misma
procede, que en nuestro caso
es el griego. En esta lengua, anthopos puede sealar tanto al ser humano u hombre
particular, como al gnero humano o a la humanidad misma en general. Por tanto otro
lado, loga proviene de otra palabra griega: lgos que puede significar palabra, verbo,
haba o razn. Cuando la misma aparecen en conjunto con otras palabras que indican
disciplinas como en caso de biologa, ecologa, zoologa o en caso de nuestra
antropologa y otros, conlleva el significado de estudio, tratado , discusin, expresin
y, finalmente, ciencia. De modo que podramos traducir etimolgicamente la palabra
antropologa como la ciencia del hombre o el estudio de la humanidad.
1.1.3. Campo de la antropologa
Algunos se imaginan que los antroplogos solamente excavan fsiles y se
ocupan de comparar los huesos y crneos de las diferentes especias extintas o estudian
slo aquellas poblaciones humanas que para nosotros seran remotas y exticas, como
los poblados del Amazonas o Nueva Guinea.- en otra palabras, que en antropologa
solamente estudiamos aquellas culturas que antes, provistos de otras dosis de
etnocentrismo, llambamos salvajes o Brbaras y para quienes ahora encontramos
un nombre ms elegante cuando le denominamos pueblo pre industriales. La verdad
es que la antropologa estudia todo esto pero tambin mucho ms. Y dado que el objeto
de estudio que pretende abarcar es tan vasto, no ha de extraarnos que dentro de esta
ciencia se formaron diferentes ramificaciones y especificaciones, de las cuales, al menos
de las ms importantes de ellas, daremos cuentas ahora para ubicarnos mejor en el tipo
de antropologa desarrollaremos en esta asignatura.
1.1.4. Tipos de Antropologa
1.1.4.1.
Antropologa Fsica o Biolgico
Estudia al hombre como animal, desde su origen, su evolucin, y su influencia
en su ambiente natural.
1.1.4.2.
Antropologa Cultural
Estudia el origen de las civilizaciones y sus transformaciones hasta nuestros
das, se interesa por el comportamiento de las tribus primitivas grafas, as como las
sociedades urbanas modernas, todas las civilizaciones antiguas y modernas, para
enfrentar su ambiente natural, mediante forma de organizacin social.
CULTURA: Segn la UNESCO es el conjunto de rasgos distintivos, espirituales y
materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan a una sociedad, en ella engloba los
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modos de vida, las tradiciones, las creencias, la organizacin poltica, los sistemas de
valore, la ciencia, la tcnica y las artes.
ASPECTOS DE LA CULTURA
a- Subjetivo: es la manera habitual de pensar, sentir, creer y actuar de un grupo
humano, al se denomina un pueblo o etnia.
b- Objetivo: constituido por los productos finales del pensamiento, sentimiento,
creencias y acciones del hombre. P.e. la rueda, alfabeto, sistema numrico, la
danza, la ley, la casa, el templo, la obra de arte, el vestido, la comida, la
plegaria.
DIVISIN DE LA ANTROPOLOGA CULTURAL
1. Arqueologa: estudia las grandes civilizaciones ya desaparecidas, o las fases
pasadas de las civilizaciones actuales. P.e, instrumento de trabajo, armas,
pinturas, esculturas, ruinas de templos, arcas funerarias.
2. Lingstica: estudia el lenguaje humano, ya de culturas antiguas como tales
materias, tanto el lenguaje oral como escritos. Estudia las grandes caractersticas
generales del lenguaje: su origen, desarrollo, estructura y funciones.
3. Etnologa: Estudia todos los pueblos que habitan la Tierra, desde los grandes
espacios sub-polares hasta los desiertos y selvas del frica, incluyendo las
grandes metrpolis modernas.
1.1.4.3.
Antropologa lingstica
Estudia el lenguaje humano, ya de culturas antiguas como tales materias, tanto el
lenguaje oral como escritos. Estudia las grandes caractersticas generales del
lenguaje: su origen, desarrollo, estructura y funciones.
1.1.4.4.

Antropologa Psicolgica

Es el estudio de la cnducta humana, con la diferencia de la psicologa la estudia

a travs del individua, mientras que la antropologa se centra en los grupos. La
interaccin entre la conducta individual y grupo social determina la estracha
colaboracin entre ambas ciencias.
1.1.4.5.

Antropologa Social

1.1.4.6.
Antropologa Filosfica
Es todo intento de asumir la problemtica especfica del hombre, tal como la
hemos descrito, se trata de intentos que pretenden aclarar, segn una reflexin
metdica filosfica, el gran interrogante que el hombre se plantea a s mismo, Qu
significa ser hombre?
La Antropologa Filosfica es la disciplina que toma al hombre como objeto de
su investigacin, en el intento de aclarar y de establecer en cierto modo su ser, esto
es, los aspectos fundamentales de su esencia o naturaleza. Adems se puede decir
que la antropologa filosfica estudia al hombre desde el punto de vista del hombre,
para enunciar en qu consiste el misterio del ser hombre
3

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La antropologa filosfica se distingue fundamentalmente de las diversas ciencias
humanas. En efecto, las ciencias examinan al hombre como objeto(sin confundirlo
con la cosa); lo estudian adems desde puntos de vista relativos o sectoriales;
Psicolgico (comportamiento), Biolgico, Fisiolgico, Poltico; Econmico.
La Antropologa Filosfica, a diferencia de las dems disciplinas que llevan el
nombre de antropologa, estudia al hombre como sujeto personal y en su
globalidad1.
1.1.4.7.

Antropologa Teolgica (Falta)

La antropologa teolgica es el estudio teolgico del hombre. Es decir, lo que

sabemos del hombre desde la revelacin de Dios, tal como lo ha contemplado la
rica tradicin de pensamiento cristiano, que tiene tambin una enorme experiencia
humana.
Esos grandes temas son: que el hombre es un ser hecho para Dios, que est destinado a
identificarse con Cristo, que tiene una dignidad particular que es el fundamento de la
moral, que hay una realidad de pecado en la historia humana y en cada persona, que hay
una salvacin y renovacin en Cristo: eso es la gracia. Antropologa" significa
"estudio del ser humano". Hay distintas antropologas porque hay distintas maneras de
estudiar al ser humano. Una antropologa se dice "teolgica" si mira al hombre en
relacin
con
Dios.
La antropologa teolgica mira en profundidad el ser, el lenguaje, los lmites, las
aspiraciones, el origen y el fin del hombre; y as descubre algo muy importante: el
hombre
es
capaz
de
Dios.
Dios no es una fantasa o un agregado mental que le ponemos a la vida
humana, sino que el mismo ser y la misma estructura del hombre nos muestran
una vocacin trascendente, una vocacin que lanza al hombre ms all de s
mismo.
1.1.4.8.

Creacin y Ciencia

La fe en Dios, y concretamente en Dios Creador, no contradice ni el actual

conocimiento fsico del Universo ni la Teora de la evolucin. Creacin y Ciencia no
son contradictorias, sino complementarias.
Y no son contradictorias porque cada una de ellas tiene su competencia y su campo de
conocimiento:
- La Ciencia es descriptiva: estudia la realidad fsica y se pregunta sobre el aparecer,
cundo y cmo aparecen estas realidades? por qu no aparecen otras?.
- La fe en la Creacin es explicativa: responde a la pregunta sobre el ser, por qu
existe el ser y no la nada?
La fe en la Creacin es una propuesta por el sentido, por el significado de toda la
realidad:
1

GEVAERT, Joseph. El Problema del Hombre, p 21

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qu le ha dado el ser a todo lo que existe? por qu existe todo en lugar de la nada?
cul es su sentido, su finalidad? cul es su clave de interpretacin? En definitiva de
dnde venimos? adnde vamos? cul es nuestro origen? cul es nuestro fin?: No se
trata slo de saber cundo ycmo ha surgido materialmente el cosmos, ni cundo
apareci el hombre, sino ms bien dedescubrir cul es el sentido de tal origen: si est
gobernado por el azar, un destino ciego, unanecesidad annima, o bien por un Ser
trascendente, inteligente y bueno, llamado Dios.
La actual reflexin teolgica sobre la Creacin evidencia con claridad la racionalidad de
lafe cristiana en Dios Creador dentro de la Teora de la evolucin y de las diversas
comprensionesfsicas de la realidad. Nosotros, ahora, entramos a indagar el mensaje de
la Revelacin sobre elsentido de todo lo que existe.
1.1.4.9.

El misterio de la creacin

La fe cristiana desvela el sentido profundo de la Creacin, su misterio ms ntimo.

Despus de haber presentado los principales textos bblicos, hacemos ahora una sntesis
de la visin creyente del sentido de todo cuanto existe3.
a) La libertad de la creacin: El mundo procede de la voluntad libre de Dios. Nada ni
nadie le ha obligado a crear. Dios, por puro amor, ha dado el ser a las criaturas (cf. Ap
4,11; Sal 145,9). Este mundo lo ha querido y creado Dios, lo ha elegido y amado.
Brota de la voluntad libre, de la bondad y el amor de Dios () todo lo que existe, y
particularmente el hombre, existe porque Dios dijo: Yo quiero que t existas, t existes
porque yo te quiero, porque yo te amo (CAp.100-101).
b) El orden de la creacin: El mundo no es catico, sino ordenado; a la creacin la
gua el sentido y la racionalidad.
Lo primero, lo fundamental es el cosmos, el orden, la armona, la belleza. Es cierto que
en muchas ocasiones irrumpe lo catico, pero gracias a que lo primario es el cosmos
podemos vivir con confianza y con seguridad. La existencia del caos nos har vivir
tambin con realismo: lo dramtico puede aparecer; el sufrimiento forma parte de la
vida.
c) La bondad de la creacin: Todo cuanto existe es bueno. La fe de la Iglesia rechaza
todo desprecio de lo material.
d) La esencia de la creacin: Dios crea con plena soberana y autoridad. Dios crea de
la nada: Dios no necesita nada preexistente ni ninguna ayuda para crear (CIC 296).
Dios le da el ser a lo que antes no lo tena.
e) La autonoma de la creacin: el mundo es esencial e infinitamente distinto de
Dios (CAp. 102): Dios es Creador, el mundo es creatura, no es Dios.
f) El sentido de la creacin: el sentido de la creacin es la gloria de Dios (cf. Sal 8,2;
19,2).
La gloria de Dios es la gloria de su amor: la gloria de Dios es que todas sus criaturas
participen de su bondad, de su belleza, de su claridad y de su plenitud.
Dios ha creado todas las cosas, explica San Buenaventura, () no para aumentar su
gloria, sino para manifestarla y comunicarla (CIC 293).
La gloria de Dios es la gloria de su amor. Por esta razn, la honra de Dios es al
mismo tiempo la salvacin del hombre. La gloria de Dios es el hombre viviente
(Ireneo de Lin). En consecuencia, la creacin se ordena tambin a la felicidad de las
criaturas, que pueden participar de la gloria de Dios y que precisamente en la
glorificacin de Dios encuentran su perfeccin (CA p. 104).
g) Creados para ser salvados: El Antiguo Testamento y, sobre todo el Nuevo
Testamento, desvelan que la Creacin es el comienzo de la maravillosa Historia de la
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Salvacin. Dios nos cre y cre todo para hacer Alianza con nosotros (para conducirnos
a su intimidad); ms an, Dios cre todo en Cristo, por l y para l. l es el centro de la
Historia de la Salvacin, en l se cumple la Nueva y Eterna Alianza: todo ha sido
creado para que llegue a la plenitud de Cristo Jess. Cristo es el origen y la meta del
Universo.
1.1.4.10.

La Realidad de la Ciencia

La Ciencia se sita en el nivel de los fenmenos observables, comprobables y

experimentables. La ciencia describe la realidad. Su pregunta es cmo.
Existen, sin embargo, dimensiones de la realidad que estn ms all de lo verificable
cientficamente. Es el mbito de las grandes preguntas que inquietan al ser humano:
quin soy yo, qu va a ser de m, por qu existe todo en lugar de que no exista nada, qu
sentido tiene la vida, qu es la Justicia, soy realmente libre?, dnde encontrar
Felicidad, qu orientacin he de dar a mi vida, por qu he de hacer el bien y evitar el
mal, qu es lo bueno lo que me conviene, por qu existe el mal y el sufrimiento, por
qu las personas tenemos valor absoluto, qu me espera despus de la muerte... Es el
nivel de la explicacin, del por qu y del para qu11.
Como se puede ver son niveles diferentes de la realidad total, pero no tienen por qu
estar en contradiccin, sino en colaboracin. Lo expresa as Francis S. Collins:
Una de las motivaciones ms fuertes de la humanidad es buscar respuestas a preguntas
profundas, y necesitamos reunir el poder de ambas perspectivas, la cientfica y la
espiritual, para fortalecer el entendimiento tanto de lo que se ve como de lo que no se
ve12.
La razn humana entra con vigor en estas cuestiones acuciantes que hemos sealado. Y
al entrar en ellas descubre su grandeza y su limitacin. Pascal lo deca muy bien: El
ltimo movimiento de la razn es reconocer que existen infinidad de cosas que la
sobrepasan13. Lo afirma tambin Edith Stein: Cuando el entendimiento alcanza su
nivel mximo, se toma conciencia de sus lmites: trata de encontrar la verdad ms
sublime y ltima y descubre que todo nuestro saber no es ms que fragmentos. Entonces
se rompe todo orgullo y se presentan dos posibilidades: o caer en
10 Ciencia, en el sentido etimolgico de la palabra, es la bsqueda de conocimiento
por referencia a las causas de aquello que se estudia. Por tanto, una bsqueda que no se
para en la simple enumeracin de hechos, en la coleccin de datos, sino que intenta
entender. Por eso la ciencia requiere raciocinio () En el sentido tcnico moderno de la
palabra ciencia () se restringe el significado para tratar solamente del estudio de la
actividad de la materia que puede tener comprobacin experimental. () Se trata pues
de un estudio de la materia, de su actividad. Y este estudio tiene que tener, finalmente,
por lo menos en principio una posibilidad de comprobacin experimental (M.
Carreira, Ciencia y Fe relaciones de complementariedad?, Voz de Papel, 2004, 18).
11 Si pensamos, por ejemplo, en cmo la ciencia moderna, al prever los fenmenos
naturales, ha contribuido a la proteccin del ambiente, al progreso de los pases en vas
de desarrollo, a la lucha contra las epidemias y al aumento
de las expectativas de vida, resulta evidente que no hay conflicto entre la providencia de
Dios y la accin del hombre. En efecto, podramos decir que la labor de prever,
controlar y gobernar la naturaleza, que la ciencia hace hoy ms factible que en el
pasado, forma parte del plan del Creador. Sin embargo, la ciencia, aunque es generosa,
da slo lo que puede dar. El hombre no puede poner en la ciencia y en la tecnologa una
confianza tan radical e incondicional como para creer que el progreso de la ciencia y la
tecnologa puede explicarlo todo y satisfacer plenamente todas sus necesidades
6

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existenciales y espirituales. La ciencia no puede sustituir a la filosofa y a la revelacin,
dando una respuesta exhaustiva a las cuestiones fundamentales del hombre, como las
que ataen al sentido de la vida y la muerte, a los valores ltimos, y a la naturaleza del
progreso mismo; La misma Ciencia con sus mtodos no puede responder a la pregunta
sobre la bondad o maldad de lo que consigue hacer (cuestin tica); prueba de ello son
las investigaciones cientficas y tecnolgicas puestas al servicio de la guerra y de la
destruccin de vidas humanas. La realidad tiene diferentes niveles: fsico-matemticobiolgico; psicolgico-relacional (comportamientos, afectos, emociones, intenciones,
proyectos...); filosfico-tico (grandes preguntas, Justicia,
Esperanza, Felicidad, Libertad, Bien, Valores...); espiritual-religioso (arte, sabidura, el
alma, Dios, revelacin...).
12 Francis S. Collins, Cmo habla Dios?, 14-15.
13 B. Pascal, Pensamientos, 188, Ctedra, 2008.

1.1.4.11.

Derechos Humanos y la Antropologa.

Es fundamental tener encuentra al hombre en su dimensin fundamental de la vida,

sobre todo digna, reconocido en sus derechos fundamentales y bsicos. Toda persona
tiene derecho a ser respetado y a una convivencia pacfica con los dems, sin tener
encuentra raza, lengua, religin, etc.
Los fundamentales que ha atajado la polmica entre el universalismo y el relativismo es
la insercin de la diferencia como elemento central y positivo de lo humano. El reto
que este cambio de paradigma ha introducido se revela cuando se recuerda la estrechez
de los mrgenes que separan el reconocimiento/valoracin de la diferencia de la
discriminacin individual o social. La cuestin crucial consiste en disociar la diferencia
de las connotaciones negativas con las que es asociada frecuente8 y, a menudo,
interesadamente ya que las clasificaciones estn ligadas a los envites y a las luchas
sociales para lograrlos. En este sentido, el deslizamiento desde la afirmacin de la
unidad natural humana pensada en trminos esencialistas hacia el nfasis de
las diferencias culturales tambin humanas
concebidas dentro de un campo relacional, procesual y cambiante es lo que permite
que el ideal igualitario y su potencial defensivo que legitima el proyecto de los
Derechos Humanos y el apoyo de muchos agentes sociales al mismotenga
posibilidades de salvaguardarse e, incluso, universalizarse a largo plazo, a pesar de
la ruptura con las connotaciones individualistas cambios
EI objeto de estudio de la Antropologa
Alonso establece una estrecha vinculacin entre el tiempo y el espacio, donde este
ltimo se temporaliza ; en tanto el primero se espacializa. ,2 La investigadora relaciona
el concepto de etnicidad con las marcaciones de estilo de vida, con las distinciones de
status, tales como vestimenta, lenguaje, religin , comida, msica u ocupacin. Seala
una distincin con el concepto de raza, al que considera una variante de la etnicidad que
privilegia especificas marcaciones somticas generadoras de diferenciaciones de status
basadas en el color de la piel , el tipo de cabello, la forma de las facciones y la altura.

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Clifford Geertz destaca que el objeto de estudio actual de la Antropologa es compartido
con otras disciplinas como la Historia, la Sociologa o las Ciencias Polticas, entre otras.
Estableciendo la especificidad de la misma no en el campo de estudio, sino en el mtodo
etnogrfico y el tipo de conocimientos que se puede extraer y al que se puede acceder
mediante el enfoque etno-metodolgico. Geertz realiza la contraposicin de las dos
miradas que considera propias de la antropologa. Un polo que la definira clsicamente
como ciencia del espritu y el otro que la vincula como ciencia de la naturaleza3 y toma
posicin por una antropologa que posea una visin global de la vida humana, holista,
amplia, con un franco y manifiesto respeto por las diversidades culturales; al tiempo que
destaca el trabajo de campo vernculo, localizado, de largo plazo y de intensa
frecuentacin, gracias a la proximidad que los investigadores mantienen con el campo.
Hace una explicitacin de los lmites en el anlisis antropolgico: un determinado
observador, en cierto momento, en un determinado lugar; es decir, observador
posicionado, datos circunstanciales.

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UNIDAD II
2.

EL PROBLEMA ANTROPOLGICA
2.1.

Inicio del problema antropolgico

Los interrogantes sobre la esencia del hombre y sobre el significado de su existencia,

tanto hoy como en el pasado, no nacen en primer lugar de una curiosidad cientfica
encaminada al aumento del saber.
No es en primer lugar el hombre el que suscita problemas; es el propio hombre el
que se hace problemtico debido a la vida y a la condicin en que vive. La existencia,
al hacerse problemtica, requiere una respuesta y obliga a tomar posiciones. La
Antropologa Filosfica no crea ni inventa los problemas del hombre, se los encuentra,
los reconoce, los asume, los examina crticamente e intenta, fatigosamente, dar una
respuesta que pueda iluminar la problemtica concreta y existencial.
2.2.

Admiracin y Maravilla

Sobre las dimensiones fundamentales del hombre puede nacer de la maravilla y de

la admiracin frente al universo o frente al hombre mismo y sus creaciones.
Admiracin ante el coraje que conquista la naturaleza, los montes, los mares, el arte,
la msica, en la poesa, en la pintura, danza, literatura, en la arquitectura. Admiracin
ante el hechizo de la amistad y el amor, ante un nio, ante el sacrificio de la propia vida
por una gran causa. La admiracin expresa en cierto modo una actitud contemplativa,
profundamente mortificada en la civilizacin industrial, pero nunca extinguida por
completo. Est orientada hacia el reconocimiento de la grandeza y del misterio que hay
en el hombre independientemente de la obra humana y anterior a ella2.
2.3.

Frustracin y Desilusin

Muchos hombres viven absortos en sus empresas exteriores o en superficialidad de

una vida de masa que se muestra poco inclinada hacia la reflexin. Solamente entran
dentro de s en el choque con la realidad, esto es, en la experiencia de la frustracin, del
flecazo o de la derrota.
El infortunio, un accidente de trfico, la muerte de los padres, de la esposa de un
hijo, la guerra, el genocidio, el significado fundamental de la propia existencia. El
fracaso de nuestros propios proyectos, de la fatiga y dureza del trabajo, el cansancio de
vivir, la impotencia de alcanzar una felicidad verdadera y una paz estable, la soledad, el
abandona de tantos amigo3.

2.4.

Lo negativo y el vaco

GEVAERT, Joseph. El Problema del Hombre, p 14

GEVAERT, Joseph. El Problema del Hombre, p 15

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Muchos hombres intentan un planteamiento de la vida en conformidad con su

filosofa o una visin del mundo y de los hombres dentro de su estructura mental, sin
tener encuentra las dimensiones profundas y personales del hombre. Esto se verifica
especialmente en las culturas industrializadas y racionalizadas. El hombre vive alejado,
como nmero en medio de una gran masa impersonal, que lo explota sin tener encuentra
sus problemas personales.
O bien corre detrs de valores engaosos horquetados por una prfida publicidad,
olvidndose de los verdaderos problemas. Y sucede que todo este conjunto llega el
momento en que no slo no ofrece ninguna satisfaccin, sino que se hunde dejando
aparecer el vaco y l a nada. Este mismo fenmeno de experiencia del vaco y de la nada
frente a una civilizacin dominada nicamente por la tcnica y por el funcionalismo lo
atestiguan. El hombre no vive solamente de economa, de poltica, de tensiones
sociales. La experiencia del vaco y de la nada no es ms que un modo negativo de
protesta y de repulsa de una civilizacin que debera servir al hombre, pero que lo
ahoga en sus aspiraciones ms profundas y ms personales4.
2.5.

Races ms profunda del problema antropolgico

El problema antropolgico parece estar sostenida sobre todo por ciertas experiencias
e instancias especficas, por una libertad que busca ser ella misma y no pueda sustraerse
a la propia responsabilidad; por las relaciones con las otras personas, especialmente con
las personas queridas
2.6.
Libertad para realizar la convivencia con los dems
1. Libertad que realizar
El hombre existe como sujeto personal, como alguien capaz de decir yo, t,
nosotros darse cuenta de su propia condicin humana. El hombre se ve lejos de la
meta, alienado, todava no plenamente hombre, en camino hacia la realizacin de
su existencia, HOMO VIATOR. Por consiguiente, en el centro se encuentra la
experiencia de la libertad que tiene que hacerse plenamente libre y que por eso
necesita ver claro, comprenderse a s misma, su ser y destino. La antropologa nace
de una libertad inquieta y necesitada, pero al mismo tiempo ansiosa de
comprenderse a s misma y descubrir el camino que tiene que recorrer. La libertad
inevitable, pero libertad incierta, amenazada en el mundo y expuesta a la traicin de
s misma5.

2.

La convivencia con los dems

GEVAERT, Joseph. El Problema del Hombre, p. 18

GEVAERT, Joseph. El Problema del Hombre, Ed. Sgueme, Salamanca, 1984

10

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Cada persona tiene su problema antropolgico a partir de su libertad, que tiene un
elemento comunitario y social. Nacen especficamente en el espacio de los vnculos que
nos une con los dems hombres en el mundo: el trabajo, en el dolor, en el gozo del amor
y de la amistad, en la muerte del ser querido, en los conflictos que dividen a los
hombres y en la esperanza los une.
La frustracin de estas relaciones parece conducir por tanto casi inevitablemente a
suscitar el problema del ser y del significado del hombre6.

UNIDAD III
6

GEVAERT, Joseph. El Problema del Hombre, p 21

11

12

DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA EXISTENCIA

HUMANA
3.1. El hombre en le pensamiento griego

El trmino que mejor seala la realidad del ser humano en su carcter integral es
el de persona. De hecho, es el concepto que con mayor frecuencia se utiliza para
referirse al hombre y distinguirlo de los dems seres vivos.
La nocin de persona es una nocin filosfica concreta con una larga historia,
que supone abordar la antropologa desde una perspectiva determinada. Por eso, nuestro
primer objetivo consistir en describir brevemente el origen histrico de esta nocin, lo
que nos servir tambin, a la vez, como una introduccin ms detallada del
personalismo.
La palabra persona, desde el punto de vista etimolgico, procede directamente
del trmino griego prsopon, y en un segundo momento del latn personare. Prsopon
en griego haca referencia a la mscara que usaban los actores en el teatro antiguo. Los
actores representaban a su personaje utilizando una mscara (el prsopon). Sin embargo
hay otra nocin que proviene del latn, personare, que significa literalmente sonar a
travs de, resonar; pero empez a aplicarse tambin a las mscaras de los actores,
porque su voz resonaba a travs de ellas. Poco a poco este ltimo sentido se hizo comn
y se generaliz.
Persona, por tanto, signific inicialmente la mscara con la que el actor se
presentaba ante el pblico. Con el paso del tiempo, este sentido se hizo extensivo al
papel que el actor representaba y, por ltimo, acab por denominar al actor en cuanto
tal, al hombre.
En el derecho romano se encuentra otra posible acepcin de la palabra persona,
del latn per se sonans, es decir, el que habla por s mismo y tiene voz propia. Este
significado inicial se aplic a quien tiene derecho, estatus y reconocimiento social y esta
es la nocin que recogi el Derecho Romano. En definitiva, las tradiciones griega y
romana nos presentan a la persona como un entramado de hombre y de dignidad. Y
esta idea sirvi de base al cristianismo para desarrollar su propio concepto de persona,
que es el que ha sido posteriormente hecho y asumido por Occidente7.
Pero el concepto de persona sufri importantes transformaciones a lo largo de la
historia para llegar al significado que hoy manejamos. Sin embargo, en el mbito
puramente filosfico, conviene que nos remontemos a una breve historia de la condicin
de persona, a fin de que podamos adentrarnos mejor en este tema tan complejo. El
sentido de la palabra persona queda basado en la antigedad hasta los comienzos de la
era cristiana.
Segn E. Mounier, en la antigua Grecia, el hombre es absorbido por la ciudad y
por la familia; es sometido a un destino ciego, sin nombre, superior a los mismos dioses.
Los filsofos slo estiman el pensamiento impersonal y su orden inmvil que gobierna a
7

Burgos, Juan Manuel, ANTROPOLOGA: UNA GUA PARA LA EXISTENCIA, Edit. Palabra, Madrid, 2003,
p. 26ss.

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la naturaleza como a las ideas. La aparicin de lo singular es como una mancha en la
naturaleza y en la conciencia. Platn intenta reducir el alma individual a una
participacin en la naturaleza y a la ciudad. Aristteles afirma acertadamente que slo es
real lo individual, pero su dios no puede querer con una voluntad particular, ni conocer
por esencias singulares, ni amar con un amor de eleccin. Plotino, por su parte, alude
que hay una falta primitiva en el origen de toda individualidad, y la salvacin slo es
posible en un retorno apasionado a lo Uno y a lo Intemporal.
Sin embargo, los griegos tenan un sentido agudo de la dignidad del ser humano
que peridicamente perturbaba su orden impasible. El concete a ti mismo 8 socrtico
es la primera revolucin personalista conocida. Podramos decir que es la primera idea
de persona que conocemos, a pesar de que esto, a decir verdad, ya apareca con hondo
cuestionamiento en el mismo enigmtico Herclito quien, segn su expresin, siempre
se ha escudriado as mismo lo cual se lee en su fragmento 101: Yo me escudri a m
mismo9. Sobre este mismo punto, Ernst Cassirer realiza una reflexin en su
Antropologa Filosfica10.
El cristianismo establece una visin decisiva sobre el hombre como persona.
Mientras que para los griegos la multiplicidad era un mal inadmisible para el espritu, el
cristianismo hace de ella un absoluto al afirmar la creacin ex nihilo y el destino eterno
de cada persona. La Biblia no posee el trmino persona, pero describe al hombre con
una triple relacin: de dependencia frente a Dios; de superioridad frente al mundo y de
igualdad frente al t humano11.
En el cristianismo el individuo humano no es el cruzamiento de varias
participaciones en realidades generales, sino un todo indisociable cuya unidad supera a
la multiplicidad porque arraiga en lo Absoluto. Por encima de las personas no reina la
tirana abstracta de un destino, de un pensamiento impersonal, indiferente de los
destinos individuales, sino un Dios personal, aunque de una manera eminente, un Dios
que dio su persona para asumir y transfigurar la condicin humana, y que propone a
cada persona una relacin singular de intimidad, una participacin en su divinidad; es
un Dios que no se afirma, como lo ha credo el atesmo contemporneo, sobre lo que
piensa el hombre, sino, al contrario, otorga al hombre una libertad anloga a la suya y
una generosidad por generosidad12. El movimiento profundo de la existencia humana
consiste en introducir dentro de su corazn un cambio, una decisin basada en la
libertad. El hombre es llamado libremente a este movimiento; la libertad es constitutiva
de la existencia creada; Dios dej al hombre madurar libremente la humanidad y los
efectos de la vida divina. Este absoluto de la persona no separa al hombre ni del mundo
ni de los dems hombres; al contrario, hace del hombre persona desde el horizonte
natural, social y cultural. A este respecto Maritain enfatiza lo siguiente: La nocin de
persona no radica en la materia a la manera de la individualidad de las cosas corporales,
sino que se basa en las ms profundas y ms excelsas dimensiones del ser13.
8

Mounier, Emmanuel, EL PERSONALISMO, 8 Edic., Edit. Universitaria, Buenos Aires, 1971, p. 5

Heraclito, PARMNIDES Y HERCLITO, FRAGMENTOS, Edit. hyspanoamrica, Argentina, 1997, p. 240.
10
Cassirer, Ernest, ANTROPOLOGA FILOSFICA, 9 Reimp, FCE, Mxico, 1978, p. 15.
11
Ruiz de la Pea, Juan Luis, IMAGEN DE DIOS, Antropologa teolgica fundamental, 3 Edic., Edit. Sal Terrae,
Santander, 1992, p. 154.
12
Maritain, Jacques, HUMANISMO INTEGRAL, Problemas
temporales y espirituales de una nueva
Cristiandad, Edit. Carlos Lohl, Buenos Aires, 1966, p. 65.
13
Maritain, Jacques, LA PERSONA Y EL BIEN COMN, p. 44.
9

13

14
La encarnacin humana confirma la unidad de la carne y del espritu; confirma el
valor redentor de la obra humana una vez asumida por la gracia. Por primera vez, la
unidad del gnero humano es plenamente afirmada y dos veces confirmada: cada
persona es creada a imagen de Dios; cada persona es llamada a formar un inmenso
Cuerpo Mstico y carnal en la caridad de Cristo. La historia colectiva de la humanidad,
de la que los griegos no tenan idea, adquiere un sentido de comunidad. La concepcin
misma de la Trinidad, que aliment dos siglos de debates, aporta la idea sorprendente de
un Ser Supremo en el que dialogan ntimamente personas, y que son desde entonces,
por s mismas, la negacin de la soledad.
El hombre, en concepto de Maritain, es un animal y un individuo social; lo cual
lo diferencia de los otros animales, pues se gobierna a s mismo por la inteligencia y la
voluntad. El hombre no existe solamente de una manera fsica; hay en l una existencia
ms elevada, sobre-existe espiritualmente en conocimiento y amor. De esta manera
Maritain define a la persona como un todo y no solamente como una parte, es un
universo en s mismo, un microcosmos en el que el gran universo entero puede ser
contenido por el conocimiento y por el amor con el que ha sido dotado; puede donarse
libremente a otros seres, igual que l, su otro yo. Esto implica una relacin a la que sera
imposible encontrar equivalente en todo el universo fsico.
Con esto, llegamos a la conclusin de que Maritain expresamente nos quiere
ensear que en la carne y en los huesos del hombre hay alma, que es un espritu que
vale ms que el universo material entero. Sin embargo, la persona humana, a pesar de
ser tan dependiente de los menores accidentes de la materia, existe por la existencia
misma de su alma, entendida esta con el significado de Espritu, que domina el tiempo y
la muerte. Al respecto afirma Maritain: El Espritu es la raz de la personalidad. La
nocin de persona implica de este modo la totalidad y la de independencia14.
Esta nocin de persona, que acabamos de manifestar, no siempre ha sido as,
pues ha pasado por diferentes etapas con distintas concepciones y facetas; no siempre
se ha tenido una unificacin de conceptos; incluso esta nocin con la que estamos de
acuerdo, tampoco tiene una conciliacin acabada. Analizando la historia, nos
percataremos de esta tesis.
3.2. El hombre en el pensamiento de la edad media
En esta era se habla de la persona en referencia al cristianismo, que lo dot de
una cosmovisin apoyada en la revelacin bblica, la cual rompe cualquier concepcin
mtica de la realidad. Algunas de sus caractersticas importantes son las siguientes:
conoce el concepto de creacin y de persona, ignorada en la antigedad. Tiene una idea
geocntrica del cosmos, siguiendo el sistema ptolomeico; busca conformar su existencia
con la soberana divina, contextualizado en el orden de la sociedad. En que la Iglesia y
el Estado se disputaban por la supremaca del poder. Carece de las preocupaciones de un
conocimiento exacto de la realidad y experimentaciones empricas, pues, tiene un centro
seguro que le otorgaba consistencia existencial, manifestado en todas sus actividades:
polticas, culturales, artsticas, etc.
Para el pensamiento medieval, el hombre no era solamente un animal dotado de
razn, sino tambin de religin: -homos religiosus-, nos dice Maritain. Por eso, segn
14

Ibid, Sacado del Captulo III.

14

15
su afirmacin, la famosa definicin aristotlica sobre el hombre, puede ser considerada
naturalmente religiosa. Este tpico referente a la naturaleza humana conduce ya muy
lejos, puesto que al hacer del hombre un espritu superior, por la parte principal del
mismo, muestra que debe tener aspiraciones sobrehumanas; pero muestra tambin que,
por ser este espritu el de un animal, tiene que ser el ms dbil de todos los espritus y
que, de hecho, se centra ms en los sentidos que en el espritu racional 15. No obstante,
siendo la persona un universo de naturaleza espiritual, dotado de libre albedro y
constituyendo por ello un todo independiente frente al mundo, ni la naturaleza, ni el
Estado pueden penetrar sin su permiso en este universo.
En su existencia concreta e histrica, el hombre no era para el pensamiento
medieval un ser simplemente natural; al contrario, es un ser dislocado y herido: primero
por el demonio, que le hiere de concupiscencia y, luego, por el Espritu, que le hiere de
amor. Por una parte, lleva en s la herencia del pecado original; por otra, est creado
para un fin sobrenatural: para ver a Dios y para llegar a la vida misma de Dios; lleva en
s, desde aqu abajo, la vida propiamente divina de la gracia santificante y de sus
dones16.
Con este anlisis se puede considerar existencialmente a la persona de la Edad
Media como un ser natural y sobrenatural a la vez. En otras palabras, es un ser
trascendental. Tal idea le bastaba para el desarrollo del pensamiento y la vivencia
personal del hombre; constitua una potente psicologa, aunque no en el sentido
moderno de la palabra, pues todas las cosas eran miradas desde el punto de vista de
Dios. En sntesis, la Edad Media fue todo lo contrario de una poca de reflexin, pues
nunca ha tenido esa especie de temor o pudor metafsico, propia de una reflexin
puramente humana o existencial, como tampoco una preocupacin predominante por
ver las cosas y contemplar el ser y tomar las medidas del mundo desde una perspectiva
racional.
Pero esta cosmovisin teocntrica de la Edad Media va a pasar de esa etapa
angelical a una etapa con absoluta cosmovisin antropocntrica. Es decir, el hombre va
a ser el centro de todas las cosas: la era del Renacimiento.
Este movimiento cultural, que no fue menos que una revolucin cultural, fue
alejando al hombre poco a poco de Dios. El hombre ahora se da cuenta de que el mundo
estaba disponible en sus manos como un juguete maravilloso que l poda dominar y
someter para satisfacer sus gustos y deseos, pero no se ha dignado de hacerlo porque ha
sido oscurecido por supersticin sobrenatural. Por eso, ahora que lo descubre, le bastar
descubrir el secreto de su mecanismo, las leyes de su funcionamiento natural, para que
el mundo pudiera ser explotado sin problemas y sin lmite. He ah la idea moderna que
dar un cambio al pensamiento medieval.
3.3. Las ideas sobre el hombre en el mundo moderno
La Edad Moderna comenz aproximadamente en el siglo XV. Filosficamente se
considera a Descartes como el padre de la modernidad. A modo de introduccin
podemos sealar algunas caractersticas generales del hombre moderno:
Vive en un proceso de secularizacin en su experiencia con el mundo.
15
16

Maritian, Jacques, HUMANISMO INTEGRAL, p. 18.

Ibid, p.18.

15

16

Lo cual le produce resonancia interna y confianza absoluta en el progreso.

Tiene una mentalidad cientfico-tcnica expresada en el cientificismo, el
tecnologismo, el individualismo y la burocracia.
Posee una mentalidad inmanentista que le conduce a congraciar con el
materialismo.

Bsicamente, la modernidad representa la creencia residual en la supremaca de

la lgica y en el racionalismo cientfico, as como en la exaltacin de la autonoma del
individuo, olvidndose totalmente de su naturaleza integral. Lo cual hizo, segn
Maritain, nacer una especie de hombre heroico que se da cuenta de toda su realidad
mundana, pues este hombre se propone afrontar y superar la visin teocntrica que lo
determinaba y lo impeda madurar y ser s mismo.
Pero, as tambin, este herosmo motor hace que el hombre recayera sobre s
mismo y se sintiera aplastado bajo la pesada estructura de un mundo que haba
construido l mismo, y que ahora lo derrumba; ahora siente todo el horror de no ser
nada. No soporta el ser despreciado por otros hombres de carne y hueso, sea cual fuere
la condicin de estos. As, la Edad Media, que pervivi durante siglos centrando su
atencin slo en Dios, se derrumba, dando lugar a nuevas estructuras vivas que
responden a un tipo de cultura totalmente diferente y puramente humano, que abre
camino hacia una era nueva de civilizacin. El pensamiento medieval abre camino al
humanismo moderno, cuyo culto pasa del altar teolgico al altar de la humanidad. As,
el antropocentrismo se daba luces y caminos; el hombre, entonces, era hecho de ratio17.
Frente a ese escenario, Maritain, con una posicin que se contrapone
radicalmente a las tendencias ms generales del pensamiento moderno, hace un salto
hacia atrs, sobrevolando el Renacimiento para reconectarse de nuevo con el
pensamiento medieval basado en los principios aristotlico tomista para analizar la
problemtica del momento: la diosa razn.
En su libro Humanismo Integral, examina la evolucin del pensamiento
moderno desde la crisis de la cristiandad medieval hasta el individualismo burgus del
siglo XIX y el totalitarismo del siglo XX. En esta evolucin ve la tragedia del
humanismo que se desarrolla a partir del Renacimiento. Este humanismo, que ha
llevado a una progresiva descristianizacin de Occidente, es una metafsica de la
libertad sin la gracia.
En la poca medieval, el misterio de la relacin del hombre con Dios consista
en la relacin de una libertad humana con la libertad divina: Dios era la vida de su vida;
no solamente le haba dado la vida, sino que lo vivificaba constantemente. Sin embargo,
en la era moderna, el pensamiento humano se inspira en una imagen de orden mecnico.
Dios, por un lado, y el hombre, por otro; el navo del destino humano es impulsado no
por Dios, sino impulsado y orientado por el hombre. Se desata as una disputa entre el
hombre y Dios; antes, nicamente a Dios se le confiaba la causa primera y al hombre le
competa la causa segunda, o la iniciativa segunda18. Pero con la idea de la diosa razn,
la cosa cambia, pues el hombre moderno ocupa el lugar de Dios; toma la iniciativa de la
17

Maritian, Jacques, HUMANISMO INTEGRAL, p. 21.

El tema de la causalidad explica detalladamente Maritain, en su
obra titulada, SIETE LECCIONES SOBRE
EL SER, Los Primeros Principios de la Razn Especulativa, Edit. Decle de Bruwer; Buenos Aires, 1942
18

16

17
causa primera, emprende por s solo su vida y bienestar terrestre. Para el hombre
moderno, la libertad es un privilegio que l pretende realizar por s solo. A l, slo le
compete crear su propio destino; a l slo le corresponde intervenir como un dios
mediante un saber dominador que absorbe en s mismo y que supera toda necesidad en
la conducta de su propia vida y en el funcionamiento de la gran mquina del
universo19.
As, el hombre moderno lleva consigo este pecado de soberbia. Quiere
prescindir de Dios y se construye un saber cientfico de la naturaleza que, a partir de
Descartes, es considerada como una gran mquina para ser estudiada more geomtrico,
o sea segn las leyes de la geometra. Pero ante este humanismo antropocntrico,
Maritain contrapone un humanismo cristiano que define al hombre como integral y
geocntrico.
Cabe resaltar ac la importancia del juicio de Zubiri en relacin a esta visin
maritainiana. En su Naturaleza, Historia, Dios reza lo siguiente: El problema de
Dios no es una cuestin que el hombre se plantea como pueda plantearse un problema
cientfico o vital, es decir, como algo que, en definitiva, podra o no ser planteado,
segn la urgencia de la vida o la agudeza del entendimiento, sino que es un problema
planteado ya en el hombre, por el mero hecho de existir, de hallarse implantado en la
existencia20.
El pecado del hombre de la Edad Moderna consiste principalmente en la
confianza absoluta en la razn natural que va a generar un problema del conocimiento
humano en toda Europa. Trastorna el conocimiento natural del hombre, el conocimiento
clsico de Aristteles y Santo Toms21. Esto introduce a Maritain en un pensamiento
distinto de la mera razn y se convierte al cristianismo para dedicarse a estudiar el
problema del hombre desde una perspectiva ms humana e integradora.

3.6.1. El Materialismo
PERO EXISTE UN ALMA?
Esta pregunta se la hace uno ante tanto desalmado que existe con motivo del
genocidio de Kosovo. Como ocurri ayer con Hitler en Alemania, Stalin en Rusia o
Ante Pavelic en Yugoslavia; y poco despus con Amn o Bokassa en frica, o Pol Pot
en Camboya. El mundo sufre por el liderazgo de esos desalmados. Pero sta no es mi
pregunta: yo me refiero a si existe un elemento espiritual en el ser humano
independiente de la materia, que hemos llamado tradicionalmente alma. Algo que no es
el cuerpo; y que de los griegos pas tras los primeros siglos a los cristianos, que es lo
que llamamos alma. Entidad que, tras la vida terrena, escapa de su crcel corporal, y
sube al cielo o baja al infierno, segn la dicotoma infantil que nos ensearon de nios:
algo muy parecido a una pelcula del Oeste de buenos y malos: los primeros, que
siempre terminan bien, y los otros, mal.
19

Maritain, Jacques, EL SUEO DE DESCARTES, Edit. Biblioteca Nueva, Buenos Aires, 1947, p. 89.
Zubiri, Xavier, NATURALEZA, HISTORIA, DIOS, Ediciones, Hispano-Americana, Edit., Poblet, Buenos, Aires,
1948, p 420.
21
Maritain, Jacques, DE BERGSON A SANTO TOMS, Ensayo de metafsica y moral, Edit. Club de Lectores,
Buenos Aires, 1946, p. 11.
20

17

18
Un ltimo libro del maestro intelectual que es para nuestro tiempo, Pedro Lan
Entralgo, plantea la cuestin que, sin duda, chocar a muchos cristianos, y aun a muchos
que no lo son. Porque est presente en nuestra educacin occidental la idea de que
somos un cuerpo ms un alma, se piense lo que se piense de la otra vida.
Sin embargo, cada vez se ha hecho mayor camino un materialismo que niega
esta idea del hombre, y en el cual slo habra materia. Idea que se defini en el siglo
pasado por algunos cientficos as: El pensamiento es un movimiento de la materia,
deca Moleschott; o ms expresivamente sostena Vogt: El pensamiento es al cerebro,
ms o menos, lo que la bilis al hgado. Pero curiosamente el materialismo dialctico se
opuso a este simplismo por boca de Lenin: Decir que el pensamiento es material es dar
un paso en falso hacia la confusin del materialismo y el idealismo, porque pensamiento
y materia son los dos reales, y no se reduce el uno al otro.
Hoy la ciencia ha dado un gran giro porque el premio Nobel Eccles, el fsico Charon, el
fisilogo Sherrington, el neurlogo Penfield, o los bilogos, el premio Nobel Carrel y su
discpulo Lecomte du Noy, piensan que el espritu no puede reducirse a la materia, e
incluso abogan por otra vida despus de la muerte.
Del materialismo mecanicista del siglo XIX hemos pasado al materialismo dialctico; y
de ste a un dualismo, como se ha venido sosteniendo durante siglos por el cristianismo
catlico, lo mismo que el ortodoxo y el protestante lo han hecho hasta hace bien poco.
De los cambios actuales sobre tantas cosas importantes para el ser humano,
surge otro modo de pensar que va adquiriendo cada vez ms difusin entre cientficos y
pensadores con el nombre de emergentismo. Algo muy parecido a lo que piensan
muchos cristianos con un mejor conocimiento de la Biblia, y que no quieren mezclar las
enseanzas de este libro judeo-cristiano con el sistema griego de Platn, o de Aristteles
adaptado por santo Toms.
Y Lan es uno de los paladines ms decididos que aboga por una solucin, que es tanto
de la ciencia actual como del pensamiento de filsofos como nuestro Zubiri en su ltima
poca.
Nuestro profundo Zubiri llama a su idea del ser humano el materismo, que es
algo distinto del materialismo; pero diferente del dualismo que impregn nuestra
teologa catlica.
Aunque en el cosmos no hay sino materia, en la materia hay varios niveles, en el que
cada uno no es reducible a los anteriores: as el organismo humano es esencialmente
superior al organismo animal, y no hay por qu admitir, como han venido haciendo ayer
los cristianos, el dualismo cuerpo-alma, por muy matizado que estuviera en santo Toms
de Aquino. Los seres humanos somos algo ms que una materia animalmente
organizada, somos una materia personalmente organizada. Es lo que expone
inteligentemente Lan en sus libros El cuerpo humano y Cuerpo y alma; y ahora en el
ltimo, Qu es el hombre, que resulta el colofn de su idea, y donde salen a relucir sus
inquietudes cristianas, como en Cuerpo, alma y persona o en Idea del hombre.
Pero los celadores de la ortodoxia ya han salido en contra de Lan. Sobre todo en
el Boletn oficioso de la archidicesis de Madrid, Alfa y Omega, que disfruta
18

19
encontrando heterodoxos por todas las esquinas. Lan para ellos no sostiene una teora
que puede ser discutible, aunque mucho menos que la que ellos sostienen, sino
claramente heterodoxa, en el sentido ms cristianamente peyorativo del trmino.
Olvidan que en ningn Concilio de la Iglesia se define ningn sistema filosfico;
y sus trminos no tienen otro valor que el uso corriente de esas palabras, sin canonizar
el sistema ni las teoras que estn tras ellas. Los grandes expertos en el dogma, nada
heterodoxos, padre A. Gardeil o padre Garrigou-Lagrange, mantienen que en las
definiciones la nocin filosfica no es incorporada al dogma, es simplemente un
vehculo que no tiene ms sentido que su uso corriente, sin que tengamos que aceptar,
por ejemplo, su teora sobre cuerpo y alma. Para los que sostienen la teora alma-cuerpo,
lo nico que la Iglesia ha definido es la unidad sustancial de la naturaleza humana;
pero la teora tomista, la franciscana o la agustiniana, se pueden defender siempre que
sostengamos la unidad sustancial del ser humano.
Vaya el cristiano a la Biblia; y los biblistas catlicos y protestantes, cada vez
coinciden ms en afirmar que la palabra alma es una mala traduccin del trmino
nefesh, hebreo del Antiguo Testamento; o el psij en el griego del Nuevo
Testamento. Eso ensean los protestantes en el Vocabulario Bblico dirigido por Von
Allmen, o el telogo invitado al Concilio VaticanoII, O. Cullman; y el gran R.
Bultmann. Y, qu dicen los catlicos, como el biblista Federico Pastor Ramos, o el
filsofo salesiano J. Gevaert?: lo mismo.
Como hace el inteligente Catecismo Holands, sealando que el lenguaje bblico no
conoce un alma humana incorprea. Idea que resume el telogo catlico espaol
Gonzlez-Carvajal: la Biblia no tiene la menor idea de que el hombre sea una suma de
cuerpo y alma. Por eso Nietzsche la llamaba la hereja del alma, atribuyndola a
nuestra fe cristiana. Pero aclara Gonzlez-Carvajal: la hereja del alma es platnica y
cartesiana, no cristiana; y claramente decimos en la profesin de fe que no creemos en
la inmortalidad del alma, sino en la resurreccin de los muertos. Nada de las ideas
platnicas sobre el hombre como espritu y cuerpo, y de ah su inmortalidad. No saben
lo que dicen nuestros Credos los que combaten estas ideas tan bblicas, que ni siquiera
ensean que ante la muerte exista el alma?
Si tradujsemos bien a san Pablo, veramos en su carta a los Corintios, como
hace Chouraqui, que no somos un cuerpo animal, sino un cuerpo psquico. Para m
la ms belladefinicin del ser humano, que concuerda con la concepcin de Zubiri y de
Lan, los dos pensadores sinceramente catlicos pero no seguidores ni de san Agustn ni
de santo Toms. El espritu sera la ms alta auto-realizacin de la materia, segn el
telogo Kwant.
El cristiano debe aceptar la Biblia inteligentemente leda; y no puede haber
ningn sistema filosfico que sea indispensable para ser cristiano, ni puede la Iglesia
canonizar ninguna idea filosfica particular, sino slo definir lo que est contenido en el
depsito revelado, no lo que propusieron sus pensadores por respetables que fuesen. Y
eso lo ense nada menos que el filsofo tomista Maritain.

19

20
Lan heterodoxo?: ms bien lo son quienes tienen una mente tan cerrada,
sosteniendo que su interpretacin es la verdad absoluta: sntoma inequvoco del
fanatismo religioso que todava perdura entre nosotros22.
3.6.2. El Evolucionismo - Darwin y Theilar de Chardin23
Generalmente se denomina evolucin a cualquier proceso de cambio en el
tiempo. En el contexto de las Ciencias de la vida, la evolucin es un cambio en el perfil
gentico de una poblacin de individuos, que puede llevar a la aparicin de nuevas
especies, a la adaptacin a distintos ambientes o a la aparicin de novedades evolutivas.
A menudo existe cierta confusin entre hecho evolutivo y teora de la evolucin.
Se denomina hecho evolutivo al hecho cientfico de que los seres vivos estn
emparentados entre s y han ido transformndose a lo largo del tiempo. La teora de la
evolucin es el modelo cientfico que describe la transformacin y diversificacin
evolutivas y explica sus causas.
Charles Darwin y Alfred Russel Wallace propusieron la seleccin natural como
principal mecanismo de la evolucin. Actualmente, la teora de la evolucin combina las
propuestas de Darwin y Wallace con las leyes de Mendel y otros avances genticos
posteriores; por eso es llamada Sntesis Moderna o Teora Sinttica. En el seno de esta
teora, la evolucin se define como un cambio en la frecuencia de los alelos en una
poblacin a lo largo de las generaciones. Este cambio puede ser causado por una
cantidad de mecanismos diferentes: seleccin natural, deriva gentica, mutacin,
migracin (flujo gentico). La Teora Sinttica recibe una aceptacin general en la
comunidad cientfica, aunque tambin ciertas crticas. Ha sido enriquecida desde su
formulacin, en torno a 1940, por avances en otras disciplinas relacionadas, como la
biologa molecular, la gentica del desarrollo o la paleontologa.
El Lamarckismo, la suposicin de que el fenotipo de un organismo puede dirigir
de alguna forma el cambio del genotipo en sus descendientes, es una posicin terica ya
indefendible, en la medida en que es positivamente incompatible con lo que sabemos
sobre la herencia; y tambin porque todos los intentos por hallar pruebas de observacin
o experimentales, han fracasado.
El creacionismo, la posicin de que en un grado u otro, los seres vivos tienen un
autor personal consciente (lase Dios), es una posicin religiosa o filosfica que no
puede probarse cientficamente, y no es por tanto una teora cientfica. No obstante, en
el marco de la cultura popular protestante y anglosajona, algunos se esfuerzan por
presentarlo como tal; pero la comunidad cientfica en su conjunto considera tales
intentos como una forma de propaganda religiosa.
Teora cientfica
La evolucin biolgica es un fenmeno natural real, observable y comprobable
empricamente. La llamada Sntesis Evolutiva Moderna es una robusta teora que
22

GEVAERT, Joseph. El Problema del Hombre, p. 113

23

Mancusi Mariana y A. Faccio Claudio p. 47

20

21
actualmente proporciona explicaciones y modelos matemticos sobre los mecanismos
generales de la evolucin o los fenmenos evolutivos, como la adaptacin o la
especiacin. Como cualquier teora cientfica, sus hiptesis estn sujetas a constante
crtica y comprobacin experimental.
Dobzhansky, uno de los fundadores de la Sntesis moderna, defini la evolucin
del siguiente modo: La evolucin es un cambio en la composicin gentica de las
poblaciones. El estudio de los mecanismos evolutivos corresponde a la gentica
poblacional.

La teora evolutiva o darwinismo se concreta en los siguientes puntos o postulados:

1. Las formas de vida no son estticas sino que evolucionan; las especies cambian
continuamente, unas se originan y otros se extinguen.
2. El proceso de la evolucin es gradual, lento y continuo, sin saltos discontinuos
o cambios sbitos.
3. Los organismos parecidos se hallan emparentados y descienden de un
antepasado comn. Todos los organismos vivientes pueden remontarse a un
origen nico de la vida.
4. La seleccin natural es la llave, en dos fases, que explica todo el sistema.
La primera fase es la produccin de variabilidad: la generacin de
modificaciones espontneas en los individuos.
La segunda, la seleccin a travs de la supervivencia en la lucha por la vida:
los individuos mejor dotados, los que han nacido con modificaciones
espontneas favorables para hacer frente al medio ambiente van a tener ms
posibilidades de sobrevivir, de reproducirse y de dejar descendencia con estas
ventajas.
Segn Teillar Chardin El punto Alfa es el inicio de la evolucin.
La evolucin es la manera de crear de Dios, que tiene una finalidad, y que todo
tiene una conciencia o interioridad que se incrementa exponencialmente y apunta hacia
la conciencia suprema, el Punto Omega, Dios.
El filsofo Teilhard de Chardin en su teora evolutiva dice que la prxima etapa
evolutiva del hombre ser, cuando el hombre llegue desde el Alfa hasta el Omega (su
cristificacin).
La teora de Teilhard de Chardin sobre la cosmognesis est basada en la
filosofa vitalista de Henri Bergson, particularmente en su libro La Evolucin
Creadora.
La visin de Teilhard combina teologa y ciencia en una perspectiva unificadora
y coherente que sintetiza la Fe Cristiana y la Teora de la Evolucin.

21

22
Para Teilhard la evolucin es un proceso dirigido e iniciado por el espritu de
Dios en el Universo, una Creacin continua y permanente, que comienza incluso desde
el nivel de las partculas subatmicas, ascendiendo a niveles cada vez ms altos de
complejidad, y paralelamente, desarrollando espacios ms profundos de consciencia.
Segn esa Ley de Complejidad-Consciencia, las formas de vida emergen como
resultado de la asociacin de distintos procesos qumicos armonizados, los cuales
representan a su vez un proceso de cognicin o aprendizaje, de acumulacin de
informacin adaptativa. Esto forma parte de un esbozo terico que Teilhard llam
Hiperfsica, que estudiara la energa vital o espiritual en accin dentro de la materia.
La figura de Cristo, la encarnacin de Dios en la materia del cuerpo humano, es el
smbolo que Teilhard usa para designar el proceso en el que la inteligencia suprema se
desarrolla poco a poco en el seno de la materia, en direccin a la completacin suprema,
el Punto Omega, donde materia y espritu sern una sola cosa, presente y visible en el
mundo
Teilhard de Chardin acepta como validas las dos teoras: Creacionista y
Evolucionista, a pesar que era un sacerdote jesuita (que por defecto debe creer en la
teora creacionista) no quiso aceptar que el hombre surga solo de la teora creacionista,
entonces hizo su investigacin para conciliarlas y tomar las dos teoras como ciertas
La conciliacin de la teora creacionista con la teora evolucionista es la siguiente:
*Dios es el Alfa (es decir el principio de todo)
*Dios procedi a crear la materia
*Esta materia evoluciona (se transforma)
*Nuevamente Dios vuelve a intervenir, y le da a la materia un alma, entonces con esta
alma surge el hombre (surge la vida)
*Despus de surgir el hombre, este debe irse perfeccionando poco a poco; y es el punto
en el cual converge toda la humanidad en la actualidad
*Cuando este alcance su mximo perfeccionamiento este culminar en el punto mximo
de perfeccionamiento (perfeccionamiento de los cosmos) y llegara al final de su
perfeccionamiento; es decir el punto Omega que significa el punto final y mximo de
perfeccionamiento.

En el siguiente esquema se explica en resumen lo expuesto anteriormente:

22

23

Cosmognesis (Falta)
Biognesis (Falta)
Antropognesis (Falta)
Cristognesis (Falta)
Dios interviene tres veces durante el proceso del surgimiento del hombre:
-La primera vez, fue cuando cre la materia
-La segunda vez, fue cuando a la materia le dio un alma, que posteriormente surge la
vida (el hombre)
-La tercera vez, ser cuando el hombre haya alcanzado su mxima perfeccin
El proceso evolutivo acta dos veces durante el surgimiento del hombre:
-La primera fue cuando una vez creada la materia esta evoluciona
-La segunda es que luego que fue creado el hombre a travs de una alma (dada por
Dios), el hombre contina evolucionando hasta converger en el punto mximo de
perfeccin (punto de Omega)

3.6.3. Antropologa del Siglo XX24

La historia de la humanidad se caracteriza principalmente por la bsqueda de
Dios, el hombre es un ser religioso, as como es un ser social y poltico. Necesita
fundamentar su existencia. Desde el mismo mundo prehistrico esta tradicin siempre
ha tenido una fuerte influencia en el peregrinar humano. Los griegos inventaban dioses
que lo determinaban en todo su desarrollo integral. A esta tradicin, que llega al umbral
de la Edad Media, la reemplaza la creencia del medioevo que se caracteriza por grandes
rasgos que ya hemos estudiado detenidamente. En otro momento, el hombre lo
convierte al hombre en una idea, y por ltimo, como el retroceso progresivo de lo
humano ante la materia.
Para reinar sobre la naturaleza, sin tener en cuenta sus leyes fundamentales, el
hombre queda realmente constreido en su inteligencia y en su vida. Est en una
24

Mancusi Mariana y A. Faccio Claudio p. 55

23

24
condicin subordinante donde las necesidades no necesariamente humanas se imponen
sobre s como una fuerza fagocitante: las tcnicas y todas sus derivaciones. As, Dios
muere para el hombre materializado que se convierte en superhombre. Dios ha muerto y
de ello se ha encargado el mismo hombre, lo cual lo ha denunciado terriblemente el
filsofo de As hablaba Saratustra25.
A partir del Renacimiento, la autoridad espiritual de la Iglesia fue declinndose
cada vez ms; las filosofas racionalistas, que se haban difundido entre las clases cultas,
ponen en discusin la esencia misma del cristianismo.
En el Ochocientos, las ideologas liberales y socialistas de trasfondo cientfico,
que se desarrollaron paralelamente a la expansin de la revolucin industrial, conquistan
el rol de gua en la organizacin de la sociedad y en la definicin de sus fines e ideales
que, hasta ese entonces, haba desempeado la religin, dejando a esta un rol totalmente
marginal. Finalmente, en este siglo, la rpida difusin del atesmo se transform
aceleradamente en un fenmeno de masas, poniendo en peligro la sobrevivencia misma
de la Iglesia como institucin.
Maritain, con una posicin que se contrapone radicalmente a la tendencia ms
general del pensamiento moderno, se asienta sobre la concepcin aristotlica, la cual la
considera viable desde el aristotelismo cristiano difundido, y en mucho caso aumentado,
por el Santo Anglico. El hombre de Santo Toms de Aquino, segn Maritain, no es
pura naturaleza ni pura razn: su esencia se define en la relacin con Dios y con su
gracia26.
Despus de la tragedia de la primera guerra mundial, en el clima de desilusin
general frente a las ideas de progreso sostenidas por el Socialismo y el Liberalismo, la
Iglesia pas decididamente al contraataque. Y lo hizo en el plano poltico, autorizando
la formacin de partidos de masas de inspiracin cristiana, proponiendo como portadora
de una visin una fe y una moral capaces de dar respuestas a las necesidades ms
profundas del hombre de esta poca27.
En este intento de reproponer al mundo moderno los valores cristianos,
debidamente actualizados, se encuadran el humanismo cristiano, cuyo iniciador es
considerado unnimemente a Maritain. Este pensador establece esencialmente un
humanismo diferente del humanismo antropocntrico, cuyo tipo era el herosmo
humano desvinculado de Dios. Este herosmo es lo que caus mucho problema en la
historia de la humanidad; la ambicin de dominar el mundo gener guerras y tragedias
en la sociedad de la era moderna que trataremos en el captulo correspondiente.
En resumen: a travs del anlisis histrico se han visto los cambios y resultados
de cada poca y, en esta ltima, hemos encontrado que la dignidad y la libertad del
hombre han perdido su valor natural, pues tienden al desconocimiento y negacin de
Dios como principio y fin supremo del hombre. Pero este hecho, segn nuestro autor,
inaugura un mundo donde el hombre la persona- se encuentre nuevamente
desprotegido. Lo que la diosa razn haba prometido, iba cayendo en un mundo de
25

Maritain, Jacques, HUMANISMO INTEGRAL, p. 33ss.

Maritain, Jacques, LA PERSONA Y BIEN COMN, p. 66.
27
Maritain, Jacques, LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y LA LEY NATURAL, Edit. Biblioteca Palabra, Madrid,
2001, p. 100.
26

24

25
desesperanza y el ser humano siente una angustia y deseo profundsimo de encontrarse a
s mismo en comunin espiritual de justicia, fraternidad y autntica paz.
Por eso es que Maritain se propone la recuperacin de este deseo de justicia,
fraternidad y autntica paz, tratando de salvar al hombre de este mundo aberrante que
lo arrastra poco a poco hacia el abismo.

3.6.4. Antropologa a Principio del S. XXI28.

En este apartado se quiere analizar la nueva historia del hombre que, despus de
la muerte de Dios y de su fracaso rotundo, tiene la necesidad de rehabilitarse en Dios.
A la historia del mundo solo le queda una salida, el rgimen cristiano29; lo cual
quiere decir que la criatura sea respetada en su enlace con Dios porque todo lo tiene en
l.
Lo que Maritain plantea es que el nuevo rgimen temporal de la cristiandad
moderna debe superar el humanismo antropocntrico donde el hombre es el centro de s
mismo. Tal planteo tiene un nuevo concepto del hombre y su libertad y reemplaza al
antropocentrismo por un humanismo teocntrico integral, donde el hombre es
reconocido por su dignidad. Ya no es un teocentrismo al estilo del Medioevo, pues en
este planteo, el hombre es de carne y hueso que mantiene su libertad y se relaciona con
Dios como un ser libre y responsable.
Este nuevo humanismo que se basa en los principios de la autonoma del
rgimen temporal, pretende ser un Estado laico dentro del pluralismo. Para lograr esta
pretensin, ser necesario elaborar una filosofa social, poltica y econmica que no se
quede en principios universales, sino en realizaciones concretas: una Filosofa
Comunitaria y Personalista. Para participar en la poltica, es necesario conocer esa
ciencia, arte y tcnica. As lo demanda el saber poltico.
El nuevo cristianismo, planteado por Maritain, otorga a los laicos una gran
responsabilidad para divulgar y aplicar esos principios, dentro de la sociedad poltica.
Esta responsabilidad consiste en la construccin de una sociedad basada en principios y
valores humanistas. Porque los depositarios de esta concepcin cristiana habrn de tener
suficiente energa espiritual, fuerza y prudencia polticas para mostrar pacficamente a
los hombres, capaces de comprenderla, que tal concepcin est basada sobre la sana
razn y el bien comn; igualmente, deben reunir la capacidad de suscitar y merecer la
confianza de los dems30.
Esta es la esencia o el meollo del pensamiento maritainiano con respecto a la
persona del humanismo integral. Ante las distintas concepciones humanas que se
analizan en la obra de Maritain, se propone un nuevo concepto -una concepcin mucho
ms integral- de persona. Si la persona no ha tomado ntegramente su significado
durante el desarrollo de la historia del pensamiento occidental, -dgase ac del hombre
greco latino, del hombre de la Edad Media, del Renacimiento y de las distintas
28

Mancusi Mariana y A. Faccio Claudio p. 197

29
30

Maritain, Jacques, HUMANISMO INTEGRAL, p. 62.

Ibid, p. 62.

25

26
concepciones antropolgicas como el racionalismo, empirismo, etc-, en Maritain se
plasma una concepcin de persona mucho ms completa e ntegra, pues el hombre
desencarnado, en Maritain vuelve a ser de carne y hueso. Ahora el hombre es una
persona que tiene un significado humanista; por eso se propone un humanismo integral,
de modo que nos haga afirmar la idea de un hombre o persona ntegra.
Humanismo integral tiende esencialmente a hacer al hombre ms
verdaderamente humano y a manifestar su grandeza original hacindolo participar en
todo cuanto puede enriquecerse en la naturaleza y en la historia. El humanismo es
inseparable de la civilizacin o de la cultura.
La persona en este humanismo es esencialmente cristiana, pero no es un
cristiano sacro, sino profano; lo cual la convierte en un medio o instrumento de cambio:
un cambio que pasa del rgimen inhumano a un rgimen humano e integral.
El hombre es un cristiano humanista que no se adora a s mismo, sino que
respeta su dignidad y la dignidad de la misma humanidad; se orienta hacia la realizacin
temporal desde lo evanglico a lo humano como un espritu encarnado que tiende a la
fraternidad y al engrandecimiento del hombre en la comunin fraternal. Se establece as
la nueva edad de la cultura cristiana donde la criatura es rehabilitada en Dios sin perder
su libertad y sin ser aniquilado por su Creador. As pues, entonces, este humano ntegro
sigue siendo dependiente de su Creador porque de l proviene y por eso es
trascendente; pero, al mismo tiempo, es completamente libre, cuya esencia principal es
la accin libre desde una conciencia evanglica donde es persona y es entendida como
un ser natural, civilizado, histrico y espiritual31. Maritain explica esta referencia desde
la perspectiva tomista, que expresa lo siguiente: Si en verdad se comprende
plenamente el humanismo antropocntrico, esta nueva cristiandad comprender que,
como ensea Santo Toms de Aquino, disputar la causalidad divina no es, para el
filsofo, la manera de afirmar y reconocer ante Dios la libertad creadora, en toda la
medida en que suponer el ser y el bien. Debe reconocer que en toda esa extensin la
libertad creadora recibe causalidad divina32.
Consideramos esta conclusin como la parte central de la investigacin, la base
que servir para aterrizar y desarrollar los contenidos posteriores; esperamos que el
anlisis contenido en este captulo haya hecho comprender hasta qu punto Maritain ha
deseado una refundacin del humanismo: donde el hombre es hombre porque es de
carne y huesos.

3.6.5.1. Lo Global y lo Local33

31
32
33

Ibid, p. 63.
Ibid, p. 64.
Mancusi Mariana y A. Faccio Claudio p. 202

26

27
Los cambios que hoy tiene lugar en el mundo son de tal naturaleza y extensin que
alcanzan a todas las sociedades. La hegemona de capitalismo con el avance de
nuevas tecnologas, de los medio de transporte y comunicacin han hecho de
nuestro planeta un solo mundo. A diario escuchamos hablar de globalizacin,
mundializacin, occidentalizacin que hacen referencia tanto a la dimensin
econmica como cultural del proceso.
Mc Luhan fue quien primero habl de aldea global para expresar el cambio de
escala en la conciencia de cul es el contexto en que vivimos. Tambin se habla de
sociedad informacional que otorga un papel clave al control y difusin de la
informacin mediante los nuevos sistemas tecnolgicos.
Todos evocan la unidad del sistema global, pero dejan en segundo plano las
formas de poder y desigualdad existentes en l.
En nuestra apreciacin magnificamos los cambios seguramente porque estamos
metidos en ellos; sin embargo, no podemos negar que estos cambios implican una
ruptura respecto de la forma de concebir y organizar el tiempo y el espacio. Y aunque
lo lejano est tan prximo como lo cercano, esto no implica su comprensin. Si
observamos mejor, veramos que esas sociedades que parecen a la zaga de los cambios,
que seguimos llamando primitivas, tradicionales, en realidad no son productos
aislados no en el espacio ni en el tiempo, sino futuro de unan relacin desigual y
jerrquica entre sociedades. Y es que el sistema global hace que todo est en relacin.
Vivir en un sistema global implica tericamente nuevas potencialidades, aunque no
garantiza igualdad entre las personas, pues continan existiendo mecanismos de
exclusin. Si observamos la realidad mundial, veremos que se han agudizado las
diferencias y fracturas entre grupos tnicos en distintas regiones del planeta. No hay
dudas de que los componentes indisociables de la globalizacin son la heterogeneidad
y la fragmentacin.
La globalizacin se corresponde con el proceso de expansin del mercado, es
decir, la implantacin hegemnica del capitalismo como sistema econmico y social.
Actualmente la antropologa econmica procura analizar cmo la economa de
mercado penetra en distintos pueblos del mundo e impregnan la lgica de diferentes
formas de produccin modificando tambin la vida de la gente.
La globalizacin no es un fenmeno homogneo. Si bien el mercado es global,
de alcance mundial, la fuerza de trabajo no lo es; depende de las realidades de cada
pas. No es un proceso en una sola direccin, hay variedad de respuestas locales que
suponen una sntesis entre las grandes corrientes econmicas y las propias tradiciones
culturales existentes en cada lugar. Es en el contexto del sistema global en el que surge
la conciencia de la diferencia, la identidad de los grupos humanos. El propio de la
articulacin de los grupos humanos con el sistema global. El propio proceso de
globalizacin lleva a la fragmentacin en identidades. Si bien se insiste en la
homogeneizacin cultural que parece que se estuviera dando en el mundo a travs del
consumo de productos semejantes, aparecen nuevos movimientos que reivindican la
especificidad.

27

28
La fragmentacin de las identidades no es futuro de la desorganizacin, sino de
las propias caractersticas del sistema global. Como muchos autores sealan, mientras
se produce una universalizacin de las instituciones polticas o de los medios de
comunicacin, se multiplican los proyectos locales o las estrategias localizadas,
resurgen los nacionalismos, toman nuevo auge los movimientos indigenitas. En el
mundo podemos hablar de ms de cinco mil naciones en poco ms de doscientos
Estados y es en esta realidad donde pueden ser ubicados los ms variados movimientos
de promocin y de identidad de los grupos tnicos que luchan por su reconocimiento y
derechos. Ello se sitan en el marco de la globalizacin, y a que se reconoce que
solamente es posible la promocin de derechos locales incrementndose las bases
globales.
Ponemos a su consideracin esta sntesis del trabajo de Maurice Godelier sobre
los baruya, un grupo tnico de Nueva Guinea. Godelier habla de proceso de
occidentalizacin de los baruya, grupo al que l estudi por ms de veinte aos. Esto
nos permitir ver cmo la realidad de los pueblos con su cultura solo puede ser
entendida a partir de la conjuncin de las historias locales y globales, decir que las
culturas no son solo mutables, sino que su existencia debe entenderse en relacin con
los factores econmicos y polticos y con contextos de alcance mundial mucho ms
amplio que la propia cultura que se analiza34.

34

Mancusi Mariana y A. Faccio Claudio p. 202

28

29

3.6.6. EL SENTIDO DE LA PERSONA COMO SER EN SOCIEDAD

Pascal nos deca que en el hombre hay un polo de grandeza y un polo de miseria.
Esto toca muy de cerca el punto capital del personalismo en el cual se ubica Maritain. El
punto preciso es que se justifica el carcter comunitario de este personalismo. El
hombre en el personalismo necesita de la vida en sociedad, debido a que es una persona
y como tal es una comunidad por esencia. Y por tanto, es un todo abierto y
generoso35; el hombre la persona- por naturaleza exige vivir en sociedad.
Maritain, que fundamenta su pensamiento en Aristteles y Santo Toms, nos
presenta al hombre como un ser que por naturaleza tiende a la vida social y a la
comunin, pues cada hombre siente la necesidad de los dems para su vida material,
intelectual y moral: Pero esto no se da solamente a causa de las necesidades e indigencia
humana, sino tambin por la generosidad radical inscrita en el ser mismo de la persona;
la apertura a las comunicaciones de la inteligencia y del amor, que son propias del
espritu, es la que exige la entrada en relacin con otras personas36.
De este modo, la sociedad se forma como algo exigido por la naturaleza y, puesto
que esa naturaleza es la naturaleza humana, la sociedad se forma como una obra
realizada por un trabajo de la razn y de la voluntad a la que se consiste libremente. El
hombre es un animal poltico, es decir, la persona humana exige la vida poltica, la vida
en sociedad, no solamente en relacin con la sociedad familiar, sino en relacin con la
sociedad civil. Por consiguiente, dice Maritain: La sociedad poltica, en tanto que
merece ese nombre, es una sociedad de personas humanas37.
Entre otras cosas, Maritain, preocupado siempre por la persona, se pregunta:
Por qu la persona exige de por s vivir en sociedad? Y responde: lo exige, en primer
lugar, precisamente como persona, o dicho de otro modo, en virtud de las propias
perfecciones que forman parte de l, y de esta apertura a las comunicaciones del
conocimiento y del amor, de los cuales hemos hablado en el primer apartado del
captulo primero y que exige el establecimiento de relaciones con otras personas.
Tomada bajo el aspecto de su generosidad radical, la persona humana tiende a
sobreabundar en las comunicaciones sociales, segn la ley de la superabundancia que
est inscripta en lo ms profundo del ser, de la vida, de la inteligencia y del amor. Y lo
describe Maritain en una de sus obras: La persona humana exige la vida en sociedad
por razn de sus necesidades, dicho de otra manera, dado el estudio de inteligencia que
deriva de la individualidad material, tomada bajo el aspecto de su inteligencia, tiene que
integrarse en un cuerpo de comunicaciones sociales sin el cual es imprescindible que
alcance la plenitud de su vida y su realizacin. La sociedad se nos muestra entonces
como lo que proporciona aquellas condiciones de existencia y de desarrollo para la
persona de las cuales sta tiene precisamente necesidad. No puede lograr su plenitud por
s sola; es participe de la sociedad de los bienes esenciales. No solamente se trata aqu
de necesidades materiales, como necesidad de pan, de vestido, de cobijo, para las cuales

35

Bars, Heri, LA POLTICA SEGN MARITAIN, Edit., Nova Terra, Barcelona, 1966, p. 32.
Maritain, Jacques, LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y LA LEY NATURAL, p. 16ss.
37
Ibid, p. 17.
36

29

30
el hombre debe recibir ayuda de sus semejantes, sino tambin, y ante todo, de la ayuda
de que tiene necesidad para hacer obra de razn y de virtud38.
Es decir, la sociedad es un todo compuesto de todos ya que la persona en cuanto
tal es un todo; y es un todo de libertades, pues la persona en cuanto tal, segn Maritain,
significa ser duea de s o independiente. La sociedad es un todo cuyas partes son
tambin todos; es un organismo hecho de libertades y no de simple clula vegetativa39.
Esta sociedad tiene un bien propio y una obra propia que es distinta del bien y de
la obra de los individuos que la componen. Pero este bien y esta obra son y deben ser
humanos por esencia y, por consiguiente, se pervierten si no se fundamentan en el
desarrollo y el bienestar de las personas humanas. Esto implica que el hombre es un ser
en sociedad, donde es idntico a s mismo; es decir, no pierde su ser individual, sino que
lo enriquece y lo plenifica en la relacin con el otro. Por ello es importante hacer una
reflexin de la persona dentro de la idea totalitarista.
3.6.6.3. - La persona y el totalitarismo
Debido a que la sociedad es un todo compuesto de personas, se puede ver con
claridad que la relacin mutua entre individuo y sociedad es compleja y difcil de
percibir en su verdad completa. El todo, en cuanto tal, vale ms que las partes; esto es
un principio que Aristteles en su tiempo ya subrayaba. Segn Maritain, este principio
lo desconoce la filosofa poltica ms o menos anarquista. Por otra parte, explica que la
persona humana no es solamente parte en relacin con la sociedad; es otro principio que
el cristianismo ha sacado a la luz y que toda filosofa poltica absolutista o totalitaria
enva a la sombra y, aunque lo conozca, no lo prctica.
La persona en cuanto tal es un todo, un todo abierto y generoso 40, nos dice
Maritain. Por consiguiente, si la sociedad humana fuese una sociedad de pura persona,
no sera ms que el nico bien y el mismo bien. Pero se ha visto que el hombre est
lejos de ser pura persona; la persona humana es la persona de un pobre individuo
material, de un animal que viene al mundo ms pobre que todos los dems animales; por
ende, se comprende que, aunque la persona como tal es un todo independiente y lo ms
elevado que hay en toda la naturaleza, est en el grado ms bajo de personalidad, est
desnudo. Al respecto, dice Maritain: La persona es miserable, indigente, y est llena
de necesidades41.
Todo esto le da la necesidad de entrar en sociedad con sus semejantes para poder
realizarse y, de esa manera, convertirse en parte de un todo ms grande y mejor que su
parte individual. En el sentido de que se va perfeccionando, forma parte de un todo,
pero de un todo independiente, de tal modo que es esencial el bien del todo social. La
persona humana es la que entra en la sociedad y, en cuanto es individuo, entra como
parte cuyo bien propio es inferior al bien del todo. El cual, sin embargo, no es lo que es
-y por consiguiente superior al bien privado- si no sirve a las personas individuales y se
distribuye entre ellas y respeta su dignidad.
38

Ibid, p. 53.
Maritain, Jacques, LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y LA LEY NATURAL, p. 17.
40
Maritain, Jacques, LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y LA LEY NATURAL, p 20 y LA PERSONA Y EL BIEN
COMN, p. 66.
41
Maritain, Jacques, LA PERSONA Y EL BIEN COMN, p. 66.
39

30

31
Por otra parte, en razn de su relacin con el Absoluto, del cual Maritain no se
ha descuidado, la persona humana sobrepasa a todas las sociedades temporales y le es
superior. Desde este punto de vista, desde las cosas que se refieren al Absoluto en el
hombre, es decir, desde la realizacin perfecta de la persona y de sus aspiraciones
supratemporales, nuestro filsofo nos ensea que la sociedad misma y su bien comn
estn subordinados a un fin de otro orden: al orden de lo trasciende. Maritain dice: Una
sola alma vale ms que el universo entero de los cuerpos y de los bienes materiales. No
hay nada por encima del alma humana, a no ser Dios42.
En cuanto a la relacin con el valor eterno y la dignidad absoluta del alma, nos
presenta la sociedad existente para cada persona y est subordinada a ella. Para hacer
esta explicacin, Maritain recurre a Santo Toms y se expresa de este modo: Cada
persona es individual, y est relacionada con la comunidad entera como la parte al todo,
es decir, de acuerdo en virtud de algunas de sus condiciones propias es parte de la
sociedad, la persona se compromete entera y se ordena enteramente al bien comn de la
sociedad...Aunque el hombre est comprometido enteramente como parte de la sociedad
poltica, ya que puede estar obligado a dar su vida por ella, del todo no es parte y en
virtud de todo lo que hay en l. Por el contrario, en virtud de algunas cosas que hay en
l, el hombre se eleva enteramente por encima de la sociedad poltica. Aqu viene la
segunda afirmacin que complementa y equilibra la primera. El hombre no est
ordenado a la sociedad poltica, segn l mismo enteramente y segn todo lo que hay en
l. El hombre, segn algunas cosas que hay en l, est comprometido enteramente como
parte de la sociedad poltica, y esta otra; El hombre es parte de la sociedad poltica
segn l mismo enteramente y segn todo lo que hay en l43.
Como se ha dicho anteriormente, el individualismo anrquico niega que el
hombre se complementa enteramente en virtud de algunas cosas que hay en l como
parte de la sociedad poltica. El totalitarismo, por el contrario, afirma que el hombre es
parte enteramente de la sociedad poltica. Todo en el Estado, nada contra el Estado,
nada fuera del Estado44
Frente a esta discusin, Maritain presenta su postura diciendo que el hombre se
compromete por entero, pero no segn l mismo enteramente, como parte de la sociedad
poltica, ordenando al bien de este, sino que la persona humana se compromete
enteramente como parte de la sociedad poltica, pero no en virtud de todo lo que es, ni
segn todo lo que le pertenece. Es decir, en virtud de otras cosas que estn en ellas, se
encuentra toda enteramente por encima de la sociedad poltica 45. Soy parte del Estado en
razn de ciertas relaciones como la vida comn que interesan mi ser entero. Con cosas
ms importantes que la vida en comn, hay en m bienes y valores que no lo son ni por
el Estado ni para el Estado y que estn fuera del Estado. Dado que el hombre no est
sometido del todo en lo social, esto tampoco implica un estado de individualismo en l.
Aunque ya mencionamos la necesidad de la sociedad en la persona, con lo cual
se constata la negacin del individualismo, conviene finalmente hacer un anlisis de
este punto tan en boga en nuestra cultura.
42

Maritain, Jacques, PRINCIPIO DE UNA POLTICA HUMANISTA, Edit. Difusin, Buenos Aires, 1969,
p. 15. LA PERSONA Y EL BIEN COMN, p. 67.
43
Maritain, Jacques, LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y L ALEY NATURAL, p. 22.
44
Ibid, p. 23.
45
Ibid, p. 23.

31

32
3.6.6.4. - La persona en el seno de la vida social: su relacin ideal.
En el tpico precedente se ha encontrado que el hombre es naturalmente social,
idea que se ha puesto de relieve desde la antigedad, comenzando por Aristteles. Este
punto ya dejamos por sabido y entramos a lo que nos interesa determinar: la relacin
ideal entre persona y sociedad.
Para ello es necesario que nos ubiquemos en el contexto de la sociedad
occidental del siglo XX, escenario del desarrollo del pensamiento maritainiano. Para
lograr nuestro objetivo, es importante analizar algunos puntos esenciales que
caracterizan a la convivencia y el sentido humano desde algunas perspectivas
filosficas: el individualismo, el colectivismo y el personalismo, tema este ltimo que
afecta a esta investigacin.
a. El colectivismo: es unos de los grandes modelos que ha imperado en la
reciente historia europea. Su tesis principal es la primaca de la sociedad sobre el
individuo. Los diferentes tipos de colectivismo son: Marxismo, Nazismo, Fascismo.
Mantiene la tesis bsica y principal de que el individuo debe estar al servicio de la
sociedad porque esta es la entidad realmente importante y trascendente frente a la
precariedad individual46.
El colectivismo presenta las siguientes caractersticas:

Propone valores individuales a las personas que componen la sociedad;

Impera la primaca de la raza, la revolucin del proletariado, la conquista del
imperio.
Apela al altruismo y al sacrificio para la consecucin y realizacin de ciertos
valores.
Se propone a la persona que sustituya su pequeez individual por la
definicin de un proyecto colectivo47.

A partir de esta idea, el colectivismo logr la movilizacin de enormes masas

humanas; pero importantsimos errores antropolgicos que lo caracterizan acabaron
transformando esa energa en una masa informe de tragedia y de dolor: la segunda
Guerra Mundial, la dictadura marxista, etc. Algunas de las cuales todava perviven.
Uno de los problemas bsicos que plantea el colectivismo es que la entrega
radical de la persona con valor colectivo que se propone, implica que, si este es inmoral,
se pervierte y degrada automticamente despreciando sus energas vitales en un objeto
injusto. Y aunque los valores que proponga la colectividad sean correctos, la persona no
se puede poner de manera completa a su servicio, porque ella es el valor supremo.
Cualquier otro planteamiento acaba convirtiendo al sujeto en mero instrumento que se
puede utilizar segn convenga a los intereses de la colectividad48.

46

Burgos, Juan Manuel, ANTROPOLOGA: ES UNA GUA PARA LA EXISTENCIA, p. 324.

Maritain, Jacques, HUMANISMO INTEGRAL, p. 69.
48
Martnez Pez, Fernando: Maritain, POLTICA E IDEOLOGA. REVOLUCIN CRISTIANA EN ARGENTINA,
Edit. Nohuel, Buenos Aires, 1966, p. 135ss.
47

32

33
b. El individualismo: es el segundo modelo occidental de la relacin personasociedad. Esta corriente de pensamiento propone la tesis opuesta al colectivismo. Para el
individualismo, el hombre debe estar fundamentalmente al servicio de s mismo y de sus
intereses y no de la sociedad.
Haciendo un esquema muy restringido, podemos establecer las siguientes
caractersticas bsicas del individualismo:

Se basa en la autonoma, independencia, capacidad y valor del sujeto

individual.
Estimula a la persona a la laboriosidad e iniciativa, a solventar sus
dificultades de manera autnoma y a desarrollar al mximo sus capacidades
para alcanzar el mximo bienestar.
Tiende a separar la esfera pblica evitando, en la medida de lo posible, las
interferencias que coarten a las libertades o la autonoma individual.

Frente al colectivismo, el individualismo tiene de positivo la valoracin de la

persona por encima de la sociedad e impulsa a la persona a desarrollar sus cualidades
con esfuerzo e iniciativa para que revierta en beneficio propio. Para el individualismo,
el hombre no es una parte informe de la colectividad, sino un ser independiente y
autnomo. Donde el individualismo falla es en su tendencia hacia la insolidaridad y el
egosmo49. El individualismo es una conducta que no comparte, no dialoga ni acepta
ayudar ni realizar tareas comunes, porque considera al hombre autosuficiente que, por
ello, no necesita de los dems.
Una mentalidad individualista puede incurrir fcilmente en el egosmo sin sentir
remordimiento. Por esta razn, el individualismo produce tambin una cierta
desarticulacin social, porque entiende a la sociedad principalmente como un medio de
conseguir beneficios que interesan slo y exclusivamente al individuo50.
c. El personalismo comunitario: es el tercer modelo que se presenta como
relacin entre persona y sociedad. Surgi especficamente como una alternativa frente al
colectivismo y al individualismo en el periodo de entreguerras de toda Europa. En esta
corriente se encuentra Maritain que, como todo personalista, realza la figura de la
persona dentro de la sociedad; por consiguiente, ensea que el hombre se encuentra
subordinado al grupo y el grupo no alcanza su fin ms que sirviendo al hombre. Yendo
al tema central que es el movimiento social, Maritain nos dice que hay un movimiento
vertical de las personas mismas en el seno de la sociedad. Por qu?, porque la raz
primera de la persona no es la sociedad, sino Dios que es el hogar natural en el que la
persona constituye ms perfectamente su vida de persona al nivel de sentido eterno.
Mientras que el nivel en el que la persona se constituye como parte de una comunidad
social es el nivel de las sentidos temporales51.
Es decir, la sociedad misma y su bien comn estn indirectamente subordinados
a un fin de otro orden que est sobre ambos, sobre la realizacin perfecta de la persona y
de sus aspiraciones supratemporales. Por ello, podemos concluir que, para Maritain, la
persona ideal radica no en el colectivismo que congracia con el totalitarismo ni en el
49

Por egosmo entendemos la actitud de no dar cuando se puede dar; el individualismo es una conducta que no
comparte, que no dialoga ni acepta ayudar, ni realizar tareas comunes
50
Burgos, Juan Manuel, ANTROPOLOGA: ES UNA GUA PARA LA EXISTENCIA, p. 327.
51
Maritain, Jacques, LA PERSONA Y EL BIEN COMN, p.56.

33

34
individualismo que desemboca en el egosmo que busca satisfacer nada ms que
intereses individuales, sino en la relacin recproca entre ambas corrientes. Que el
individuo se relacione con los dems dentro de la sociedad temporal como persona; lo
cual quiere decir que no es egosta ni es controlado o limitado en su proceder por el
Estado colectivista. Es decir, que, formando parte del todo, se realice como persona en
la relacin con los dems. No dominado o, como dira Marx, alienado.
3.6.6.5. - La persona y el trabajo
Cuando hablamos del movimiento de la persona dentro de la vida social,
tratamos de determinar su actividad dentro de ella; por lo tanto, hablar ahora del trabajo,
no estara fuera de lugar porque es algo que da movimiento constante a la sociedad.
Cuando hablamos del ttulo del trabajo, partiendo del pensamiento maritainiano, nos
referiremos a una sociedad de personas: obreros, tcnicos, prestatarios de fondo y otros;
estas personas son enteramente diferentes de las sociedades capitalistas, en las cuales
podran pensarse no como personas, sino como individuos que sirven como medios de
progreso econmico de entidades capitalistas. Lo cual es una realidad imperante en
nuestro contexto actual en el que no habra lugar para pensar la idea de la copropiedad.
Se trata, entonces, en Maritain, de una sociedad de personas en la que la idea de
copropiedad de ciertos bienes materiales, medios de produccin, sera ante todo garanta
de una posesin humanamente ms importante, que la del ttulo del trabajo. Lo tendra
por fruto la constitucin y el desarrollo de un patrimonio comn52.
Para analizar este punto, consideramos pertinente partir de la historia. Pues bien,
en el mundo antiguo se tena una visin radicalmente distinta de la que poseemos
actualmente. En la poca antigua, el concepto de trabajo no se conoca. Pero el trabajo
era considerado una necesidad impuesta por la naturaleza, propia de las clases sociales
inferiores, cuando no de los esclavos. En el medioevo, con el cristianismo, empezando
por Jesucristo, que fue un trabajador manual, se produjo una revolucin en este
planteamiento. Como resultado, el trabajo dej de ser considerado como algo inferior o
despreciable convirtindose en algo que todos deberan realizar. Pero adems de eso, el
trabajo encontr otro sentido y valor al integrarse a la dimensin religiosa, propia del
cristianismo. Mediante el esfuerzo y los sacrificios que impone todo trabajo, el hombre
puede purificarse, liberarse de las culpas y unirse a los sufrimientos de Cristo,
colaborando as en una actividad redentora y liberadora; pero este planteamiento
cambiar con la llegada de la Edad Moderna.
El hombre moderno ha hecho con tal radicalidad que ha llegado a hablar de la
invencin del trabajo o, de modo ms moderno, de la aparicin de la idea de trabajo.
Esto ha secundado notablemente las nuevas invenciones y los grandes descubrimientos
que tuvieran lugar en la revolucin industrial53.
Estos descubrimientos, en la revolucin industrial, trajeron importantes
consecuencias de las cuales se derivan diversos pensamientos filosficos. Uno de los
cuales, y tal vez el ms relevante, pero con un resultado muy negativo, es el
pensamiento marxista que propuso la sociedad sin clase en contra del capitalismo que
convierte al ser humano como cosas, como mercanca: El producto es propiedad del
capitalista, no del productor directo, el trabajador. El capitalista paga, por ejemplo, el
52
53

Maritain, Jacques, HUMANISMO INTEGRAL, p. 142.

Burgos, Juan Manuel, ANTROPOLOGA: UNA GUA PARA LA EXISTENCIA, p. 253ss.

34

35
valor diario de la fuerza de trabajo. Su uso, como el de cualquier otra mercanca que
haya alquilado por un da -un caballo, por ejemplo-, le pertenece. El uso de la mercanca
pertenece al comprador de la mercanca, y de hecho el poseedor de la fuerza de trabajo,
al dar su trabajo, no da ms que el valor de uso que ha vendido. Desde el momento en
que entr en el taller del capitalista, pertenece al capitalista el valor de uso de su fuerza
de trabajo54.
Desde este punto de vista, el proceso del trabajo no es sino el consumo de la
mercanca fuerza de trabajo que el capitalista ha comprado, pero que no puede consumir
ms que aadindose medios de produccin. El proceso del trabajo es un proceso entre
cosas que el capitalista ha comprado, entre cosas que le pertenecen. Por eso, el producto
de ese proceso le pertenece exactamente igual que el producto del proceso de
fermentacin que discurre en su bodega.
Segn algunas visiones filosficas, la copropiedad capitalista, lejos de confirmar
al propietario su libertad y su actividad de persona, ha instaurado una especie de plebe
de la propiedad y del ahorro. As, el accionista de una sociedad annima es, como tal, lo
menos persona posible, pues su actividad creadora consiste en cortar cupones. La
copropiedad obrera de los medios de produccin, si es entendida de manera puramente
material y sin referencia concreta a las personas asociadas, tendra el riesgo de
desembocar en una ilusin semejante y de no rendir a la personalidad obrera ms que un
homenaje ficticio; tambin el ejemplo de las grandes cooperativas de produccin es
significativo a este respecto.
Ante estas ideas, Maritain propone la posesin personalizada. Es decir, para que
una forma colectiva de propiedad ayude eficazmente a la personalidad, es preciso que
no tenga como trmino una posesin despersonalizada Qu quiere decir esto? En las
perspectivas de nuestra posesin, la copropiedad de los medios de trabajo debera servir
de base material a una posesin personal, a la posesin no ya de una cosa en el espacio,
sino de una forma de actividad en el tiempo, a la posesin de un cargo o ttulo de trabajo
que asegurase al hombre en su empleo que sea efectivamente suyo, ligado a la persona
por vnculo jurdico, que su actividad operativa podr en l progresar; debera servir
para dar ttulo y garanta social a la valorizacin de lo que fundamental e
inalienablemente es propiedad del trabajador: sus fuerzas personales, su inteligencia y
sus brazos55. He ah la verdad profundamente humana que la cooperacin medieval
haba comprendido56 y que debe reaparecer con nuevas modalidades segn expresa
nuestro filsofo. El obrero es ms pobre cuanta ms riqueza produce, cuanto ms crece
su produccin en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercanca
tanto ms barata cuanto ms mercancas produce. La desvalorizacin del mundo
humano crece en razn directa de la valorizacin del mundo de las cosas.
Entonces sucede, que, objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a l
como un ser extrao, como un poder independiente del productor. El producto del
trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es
la objetivacin del trabajo. Esta realizacin del trabajo aparece en el estadio de la

54

Mar, Karl, EL CAPITAL, Edit. Grijalbo, Libro primero, Barcelona 1976, vol. 2, p. 201.
Maritain, Jacques, HUMANISMO INTEGRAL, p. 142.
56
Burgos, Juan Manuel, ANTROPOLOGA: ES UNA GUA PARA LA EXISTENCIA, p. 225ss.
55

35

36
Economa poltica como la desrealizacin del trabajador, la objetivacin como prdida
del objeto y servidumbre a l, la apropiacin como extraamiento, como enajenacin57.
Es decir, hasta tal punto aparece la realizacin del trabajo como desrealizacin
del trabajador; el trabajador es desrealizado hasta llegar a la muerte por inanicin. Con
Maritain, entendemos por ttulo de trabajo como ttulo de nobleza, en los tiempos en que
este significa cargo y funcin efectivamente. Tal posesin interesa en nosotros los
sentimientos primordiales que se sitan en la base de la moralidad natural: el cuidado de
la obra bien ejecutada, el sentido de la dignidad del trabajo representan, para quien goza
de ella, una efectiva armadura econmica de la actividad y de la libertad de las
personas, que esencialmente requieren no estar a merced del instante; implica tambin
la participacin de la inteligencia obrera en la gestin de la empresa a la que antes nos
hemos referidos.
Por otra parte, las concepciones aqu esbozadas suponen evidentemente una
organizacin corporativa de la produccin, sin la cual no sera posible el acceso de la
persona obrera a una cualificacin progresiva. Esta organizacin, segn Maritain,
debera naturalmente implicar para los trabajadores asociados en las empresas
agrupadas por ella, la posesin de un patrimonio comn corporativo que, en el orden
concreto, se traducira por prestaciones personales de diversa naturaleza; igualmente,
tendra, para el trabajador y su familia, significacin personal e inters personal58.
En sntesis, la organizacin corporativa debe ser concebida como
establecindose de abajo hacia arriba, segn los principios de la democracia
personalista, con sufragio y participacin personal activa de los interesados, en la base;
y como emanante de los interesados y de sus sindicatos, coordinndose los rganos
superiores del cuerpo total de la produccin al cuerpo total de consumo. Esto entendido
como una regulacin de la vida econmica, en relacin con las regulaciones ms
universales referentes al bien comn del hombre. Aun reconociendo el principio general
de supraordenacin de lo poltico a lo econmico, la corporacin que imaginamos aqu
es completamente distinta de la corporacin estatal de hecho; lo cual no es una teora
del totalitarismo poltico contemporneo que se funda en la nocin de una personalidad
moral autnoma y al mismo tiempo subordinante; es una idea que no suprime las
libertades sindicales y/o personales, y supone la previa liquidacin del capitalismo y
totalitarismo modernos59.

3.6.6.6. - La persona y la comunidad econmica

Etimolgicamente, el trmino capital se refiere a lo que es perteneciente o
relativo a la cabeza. De ah que, en un sentido figurativo, se hace referencia a lo
principal o a lo muy grande e importante. En este sentido, se habla, por ejemplo, de
pecados capitales, en la religin; de la virtud capital en la tica o de la ciudad
administrativa de un pas. Tambin cuando una poblacin se destaca en algn aspecto o
57

Karl, Marx, MANUSCRITOS, ECONOMA Y FILOSOFA, Edit. Alianza, Madrid 1986, p. 105.
Maritain, Jacques, LA PERSONA Y EL BIEN COMN, p. 71ss.
59
Maritain, Jacques, HUMANISMO INTEGRAL, p. 143.
58

36

37
actividad, suele asignarse el mismo nombre: La capital de la msica, la capital de la
frutilla, etc. Esto lo mencionamos slo por una cuestin de introduccin.
El tema central de este apartado es la relacin de la persona y la comunidad
econmica. Esta cuestin ha preocupado a muchos intelectuales a lo largo de los siglos.
En la antigua Grecia, Platn y Aristteles disertaron sobre los problemas relativos a la
riqueza, la propiedad, el comercio. Durante la Edad Media, predominaron las ideas de la
Iglesia; se impuso el Derecho Cannico que condenaba la usura (el cobro de intereses
abusivos a cambio de efectivo)y se consideraba que el comercio era una actividad
inferior a la agricultura.
Ser un pensador escocs, Adam Smith, quien en 1776, con su obra La riqueza
de las naciones, dar inicio a la economa como ciencia moderna distinta de la filosofa
y de la poltica. El hombre es un ser que vive socialmente en el tiempo; descubre
alternativas y se organiza segn los intercambios que producen estas alternativas. Si el
hombre no fuera naturalmente social, la economa no existira60.
Este tema, que ha preocupado a grandes filsofos de la historia, tambin le
preocupa a Maritain. As establece su punto de vista evidentemente ya desde otra
perspectiva, desde la de su tiempo; desde la tcnica dominante. Para l, las necesidades
tcnicas de la vida social no determinan ms que grandes lneas genticas, pues la
especificacin de una estructura social viene de las dominantes ticas segn las cuales
adopta su forma tpica. Pues bien, en las perspectivas de una filosofa cristina, la gran
tarea que en el porvenir se impondr frente a un rgimen es, en primer lugar, garantizar
contra toda estatizacin el carcter de persona moral que conviene, sobre todo en una
sociedad pluralista, al sindicato y a la corporacin; en segundo lugar, una vez
aseguradas a la comunidad las ventajas de tal rgimen, defender a la persona contra la
colectividad corporativa; es decir, por un lado, asegurar los bienes necesarios a la vida
humana y, ante todo, los bienes elementales, a los individuos no incorporados o no
incorporables en las formaciones sindicales y corporativas; y por otro lado, garantizar
en el seno mismo de estos organismos los derechos y la libertad de la persona.
Pero el problema crucial que aqu se plantea es el saber cmo subordinar la
tcnica, la mquina y la industria al hombre. Descendida de Descartes, ltimo heredero
del racionalismo y del humanismo antropocntrico, los comunistas han credo fcil la
respuesta. Admitiendo, por una parte, que la nueva civilizacin debe ser capitalista con
una civilizacin industrial; y por otra parte, que la ciencia en el sentido racionalista de la
palabra, la ciencia en cuanto se contrapone a la sabidura, haya de bastar, gracias a una
planificacin perfecta, para poner la industria al servicio del hombre; pero ha llegado
inevitablemente a poner, a pesar suyo, al hombre al servicio de la industria y de la
tcnica. Una ciencia de lo no-humano, la ciencia de la produccin de las cosas, si se
convierte en reguladora de la vida, slo podr imponerle reglas inhumanas. Pero la obra
suprema del cuerpo social se ordena a los bienes superiores de la persona y, por ello,
requerir al hombre entero, a la persona, de modo que dispute celosamente el supremo
inters -absolutamente insubordinable- del hombre.
Para Maritain, no corresponde a la ciencia sino a la sabidura regular nuestra
vida; y la obra suprema de la civilizacin no es del orden de la actividad transitiva, sino
60

Polo, Leonardo, QUIN ES EL HOMBRE?, Madrid, Ediciones Rialp, 1993.

37

38
de la actividad inmanentista. Para poner realmente la mquina, la industria y la tcnica
al servicio del hombre, hay que ponerlas al servicio de la tica de la persona, del amor y
de la libertad. Sera un grave error repudiar la mquina, la industria y la tcnica que son
buenas en s mismas. Por tanto, que hay que utilizarlas para el logro de una economa de
la abundancia. Pero es la ilusin misma del racionalismo no comprender que hay que
escoger entre la idea de una civilizacin esencialmente industrial y la de una
esencialmente humana, para la cual no sea realmente la industria ms que un
instrumento sometido, por ello, a leyes que no son suyas.
De este modo, cambia el sentido econmico. Ahora la economa debe ser
organizada y racionalizada. Pero esa organizacin y esa racionalizacin han de ser obras
de una sabidura poltica y econmica que no es una sedicente previsin matemtica
universal sino, ante todo, una ciencia de la libertad que procede segn el dinamismo de
los medios productivos que estn en consonancia con la naturaleza del ser humano; la
economa debe regular la industria no solamente segn las leyes de la propia industria,
sino segn leyes supraordinadas. Asimismo debe regular siempre el movimiento de la
produccin en orden a las necesidades reales y las capacidades reales del consumo.
3.6.6.7. - La persona como Ser libre
El obrar humano est caracterizado por los valores y los cuales son asumidos y
encarnados. Los valores y la libertad son elementos de la accin humana. La libertad es
la suprema aspiracin del hombre, meta de su esfuerzo comunitario y personal. Por la
importancia que ocupa este tema en la vida del hombre, vamos a profundizar en su
significacin. Veamos lo que nos dice Maritain al respecto.
l caracteriza a la persona por la independencia o la autonoma. Aqu se
compromete una filosofa de la libertad. No se trata de la independencia de un pjaro
que vuela libremente por el aire, sino de la independencia de un ser espiritual; un ser
inteligente que decide sobre su destino.
En la raz de la libertad humana, existe la capacidad de escoger; esto, que se
llama el libre albedro, est fundamentado en la razn. No obstante, el libre albedro no
es ms que la condicin de libertad; no es, en modo alguno su trmino. No se escoge
por escoger. Y este es el error que tan caro ha costado al liberalismo individualista del
siglo XIX61. En aquella poca se crea que el papel de la sociedad poltica consista en
asociar lo mejor posible a toda una serie de individuos que intentaban salvar su voluntad
o intereses personales.
Maritain nos ensea que el libre albedro no es para los hombres sino el medio
de hacerse libres, es decir, de liberase de las servidumbres que pesan sobre las personas.
El hombre, como ser creado, est sometido a una ley que no ha hecho l y slo supera
esta servidumbre divinizndose, o mejor, dejndose divinizar por el mismo amor que lo
identifica con la ley62.
Pero decir que para los hombres existe servidumbre de las cuales deben librarse,
significa decir que se deben hacer libres. No es lo mismo decir que deben convertirse
en personas? Esto es precisamente lo que nos indica Maritain: que en la persona, por
61
62

Maritain, Jacques, PRINCIPIO DE UNA POLTICA HUMANISTA, p. 7ss.

Heri, Bars, LA POLTICA SEGN JACQUES MARITAIN, p. 30ss.

38

39
naturaleza, no hay ms que un germen de personalidad, y est precisamente en su
naturaleza el desarrollarlo: El hombre debe, mediante su voluntad(...) llegar a ser lo
que es. Y ello a un precio muy doloroso y con riesgos temibles. Debe ganar por s
mismo, en el orden moral, su libertad y su personalidad63
Se puede decir que la libertad es una realidad eminentemente personal. Pero
como el hombre necesita relacionarse con los dems, tiene una importante vertiente
social. Uno de esos aspectos es el sistema de gobierno que corresponde a la
antropologa, pero cualquier decisin libre siempre procede de una persona. Lo que
concierne a la investigacin, es justamente el ejercicio social de la libertad que toca a la
poltica que debe posibilitar el ejercicio de las variadas libertades, como por ejemplo: la
libre expresin, libre desplazamiento, libertad de educacin, libertad religiosa, etc. Slo
si la ley permite que las personas puedan decidir libremente en estos aspectos
fundamentales, se est en una sociedad libre. En las sociedades democrticas actuales,
el derecho a ejercitar estas libertades est recogido por las constituciones y leyes de la
sociedad.
Pero, para que haya libertad real, no basta con que est jurdicamente
garantizada; es necesario que se la pueda ejercitar de hecho y no est limitada en la
prctica. Es decir, el gobierno tiene que proporcionar los medios para el ejercicio
prctico como as tambin tener un control social de la libertad; porque hay personas
que ejercitan sus libertades de manera errnea: robando, asesinando, evadiendo
impuestos. Y obligan a la sociedad a establecer mecanismos que lo impidan y lo
desalienten. Estos medios pueden llegar incluso a la limitacin de la libertad porque,
aunque es un bien esencial, no es un bien absoluto64.
El ejercicio concreto de la libertad puede chocar o enfrentarse con otros valores
esenciales; la seguridad, la justicia, la tolerancia, etc. Entonces, puede ser necesario
limitarlo de modo que la libertad pueda ser salvaguardada.
Todos estos problemas son problemas sociales que se repiten a lo largo de la
historia, por lo que el hombre ha intentado darles respuestas elaborando complejas
estructuras sociales o sistemas de gobierno cada vez ms sofisticados. Juan Manuel
Burgos, que se declara un tanto maritainiano, hace referencia al tema de la libertad
aludiendo al siguiente concepto libertario: La libertad sugiere independencia,
autonoma, capacidad de eleccin, poder, querer, amor, voluntad. Soy libre cuando elijo
y cuando puedo elegir; soy libre porque mi voluntad lo es; por ser libre puedo amar y
por ser libre soy responsable65.
A veces, resulta imprescindible prohibir y cortar determinados comportamientos.
En algunos casos ser fcil tomar esas medidas, pero en otras ocasiones, resulta difcil,
como por ejemplo cuando se sabe que la medida va a contar con una fuerte oposicin
social o poltica. Por otro lado, puede resultar fcil inhibirse para no crearse problemas o
no desgastarse polticamente. Esto es lo que sucede principalmente en la educacin.
Como resulta difcil defender un tipo de educacin que comparte autoridad, reglas de
comportamiento, exigencia acadmica etc, se acaba adoptando una actitud pasiva, cuyo

63

Maritain, Jacques, LA PERSONA Y EL BIEN COMN, p. 37.

Maritain, Jacques, RAZN Y RAZONES, p. 116ss.
65
Burgos, Juan Manuel, ANTROPOLOGA: ES UNA GUA PARA LA EXISTENCIA, p. 165.
64

39

40
resultado inevitable es la cada del nivel de la educacin, el desprestigio de la autoridad,
el aumento de la violencia en las instituciones educativas y, por ende, en la sociedad.
La opcin contraria al permisivismo es el autoritarismo que se caracteriza por
privilegiar el principio de autoridad frente a la libertad. Existen diversos tipos de
autoritarismo que van desde los sistemas paternalistas a los regmenes dictatoriales y
obediencia del ciudadano. El totalitarismo pretende lograr la conformidad interna con
las medidas impuestas por el dictador porque quiere evitar cualquier posibilidad de
oposicin o derrocamiento. El modo ms eficaz de conseguirlo es lograr la
identificacin mental de los sbditos; es decir, que consideren que su sistema de
gobierno es el adecuado. Es por eso que los regmenes totalitarios suelen conceder tanta
importancia a la educacin de tipo conductista cuyo factor ms resaltante es el
adoctrinamiento imperativo66.
La historia ha proporcionado demasiados ejemplos de terribles situaciones a las
que se puede llegar mediante el ejercicio descontrolado del principio de autoridad. Por
eso, las sociedades occidentales se han esforzado en desarrollar un sistema poltico que
conjugue de una manera mucho ms armnica la libertad y la autoridad. Son los
sistemas democrticos.
Dentro del orden social y poltico, la esperanza central es la conquista de la
libertad. Y la poltica verdadera es aquella filosofa de la prctica social que se
fundamenta en la verdadera manera de entender la conquista de la libertad y la
verdadera emancipacin; tiene por principio un concepto de naturaleza de las cosas, de
que la obediencia, cuando es contenida por la justicia, no es opuesta a la libertad. Al
respecto, Maritain afirma: En la verdadera ciudad de los derechos, la autoridad tiene el
derecho de mandar; pero mandar a personas libres 67 De ah se proclama la importancia
de la libertad para entender la razn prctica, es decir, la poltica de la sociedad.
En sntesis, para que haya una libertad real de las personas individual y social,
es fundamental la presencia del Estado cuyo gobierno debe basarse en una democracia
pluralista, participativa y representativa -como dice ser nuestra democracia-, libre de
toda idea econmica parcialita y perjudicial, como lo es la prctica de las grandes
multinacionales. Para que haya una libertad el Estado debe establecer las coordenadas
jurdicas que favorezcan al bienestar de sus miembros, de modo que estos tengan un
desarrollo integral, formando as, una sociedad de personas. Slo cuando la poltica de
Estado es autnomo en sus actividades, se podr lograr que el trabajo corporativo y la
economa basada en las tcnicas sean medios dignificantes individual y social: de la
persona enteramente libre.

66
67

Ibid, p. 165ss.
Maritain, Jacques, PRINCIPIOS DE UNA POLTICA HUMANISTA, p. 51.

40

41

UNIDAD IV
4.

EL HOMBRE PARAGUAYO EN SU CULTURA

4.1.

Identidad Nacional
4.1.1. Cultura Guaran

La ocupacin del espacio misionero es en pequeos ncleos y actualmente

subsisten alrededor de 700 familias guaranes de la parcialidad denominada MBY'A.
En general y de acuerdo con sus caractersticas principales se los podra clasificar en
tres grandes grupos:
1.- Agricultores con un grado de sedentarismo relativamente alto.
Realizan prestaciones de servicios que constituyen la base de su subsistencia,
cazan y pescan solo si la ubicacin geogrfica se lo permite, realizan cestera que luego
comercializan, siendo su venta una importante fuente de recursos. Hablan el idioma
castellano y participan en fiestas de criollos. Si bien mantienen la lengua solo la utilizan
era el trato ntimo; se podra decir que son los de mayor grado de integracin, si no
fuera por la supervivencia de la religin aborigen. Han perdido la mayor parte de los
elementos de su cultura material.
2.- El segundo tipo constituira una variante menos aculturada del primero.
Son agricultores con un ndice de nomadismo mucho ms alto que los anteriores,
si bien realizan ocasionales prestaciones de servicios, la base de la economa es la
agricultura. La comercializacin de su cestera, no representa un aporte importante sino
mas bien una pequea ayuda. Utilizan lenguaraces, siendo conocido el castellano por
todos. Mantienen una vida trivial relativamente unida conservando el ritual y dems
manifestaciones religiosas.
3.- El tercer tipo estara representado por las bandas nmades.
Realizan agricultura- en una pequea escala, generalmente sus plantos se
encuentran en las laderas de los cerros o en las cumbres de los mismos, de esta manera
tratan de pasar desapercibidos para los blancos. La caza conserva toda su importancia y
los frecuentes desplazamientos estn orientados hacia la bsqueda de mejores cotos.
Rehuyen en lo posible el contacto con los blancos.
Ocasionalmente algunos de ellos llegan hasta alguna colonia para intercambiar
productos, especialmente machetes metlicos, sal, etc. Su hermetismo con respecto a
las tradiciones religiosas recuerda al de los grupos menos aculturados del Paraguay El
mayor nmero de subgrupos estara incluido dentro del segundo grupo, algunos de los
cuales an poseen viviendas colectivas. En el caso de los nmades, las viviendas
transitorias son extremadamente simples, consistiendo en un techo bajo a dos aguas, sin
paredes o slo rodeadas por una hilera de tacuaras. Los grupos del primero y segundo
41

42
tipo mantienen contactos regulares entre s, pero solo las relaciones espordicas los
unen con las bandas nmades, a pesar de que algunas de stas reconocen la existencia
de un jefe nico.
CARACTERIZACIN DE LOS GRUPOS
LA COMUNIDAD
La base de la organizacin social la constituye la familia extensa, con un nmero no
mayor de 12 a 15 miembros.
LENGUA
La primera lengua aprendida por los nios es el guaran en su variante MBY'A,
pero la mas utilizada para establecer relaciones con los blancos es el Yopar o Guaran
paraguayo. El MBY'A es mantenido como lenguaje primitivo y privado, de relacin
interna. La mayor parte de los varones adultos hablan castellano o poseen
conocimientos rudimentarios del mismo, los nios lo comienzan a aprender desde la
infancia, sta es una de las razones por la cual acompaan a sus padres para ayudarlos
en las tareas rurales y en el contacto con los blancos. Es decir que el lenguaje de stos
grupos se da de la siguiente forma: Mantienen el MBY'A (como lengua reservada) Gran
utilizacin del Yopar. Utilizacin del Castellano para establecer relaciones
interculturales.
LA ECONOMA
Se basa en los cultivos tradicionales que fueron heredados: maz, mandioca,
batata, zapallo, tabaco, etc. Debido a los continuos cambios de residencia y a la
carencia de terrenos propios, las plantaciones nunca tienen mucha envergadura; cada
familia posee apenas 1/4 a 1/2 hectrea de terreno cultivado, por lo tanto no se puede
considerar que posean una agricultura de subsistencia, ya que sta no satisface en
absoluto las necesidades alimentarias de la poblacin, constituye slo un complemento
de las otras actividades con la que los indgenas sobreviven. El maz es la base
principal de su alimentacin tiene un sentido religioso cuya normatividad mtica
conserva vigencia.
Los elementos que utilizan para la siembra son herramientas adquiridas en el
mercado de consumo, tales como azadas, machetes, hachas, etc. La actividad
econmica que realizan los aborgenes, se centra en la produccin de artesanas,
alfarera y tallas en madera. Lo mas importante es la confeccin de canastos, pulseras,
cruces, cedazos, etc., realizados con fibras vegetales (tacuaras, tacuaruz, tacuap y
guemb). Practican la caza y la pesca para complementar su alimentacin. Las
mujeres guaranes son las que mas trabajan en cestera, pero sta no es actividad
privativa de ellas, los hombres tambin la realizan, siendo los encargados de
comercializarlas.

42

43
CARACTERSTICAS LABORALES
PRESTACIN DE SERVICIOS
Existen dos formas en las que los MBY'A se contratan para prestar servicios:
1- El trabajo individual que puede desempear cada individuo en la sociedad, de pen
rural.
2- La otra forma es cuando todo el grupo resulta contratado para el cumplimiento de una
labor general actuando en se caso el lder en calidad de encargado para recibir el dinero
y luego distribuir entre las distintas familias nucleares que constituyen el grupo.
Dichas prestaciones de servicios estn impuestas por el mercado, son los varones
adultos los que tienen mayores oportunidades en las tareas agrcolas ocasionales
(changas durante las cosechas de los productos estacionales). La contratacin de mano
de obra aborigen se realiza por tareas cumplidas (trabajo a destajo).
LIDERAZGO
1- Las denominaciones de los jefes varan pero generalmente se relacionan con grados
militares, tales como Mayor, Capitn, Teniente, Sargento, Cabo.
Los MBY'A se distinguen por dos tipos de liderazgo: religioso (Pa) y poltico
(Cacique). La funcin del lder consiste en dirigir al grupo en sus actividades
productivas, en la distribucin de los alimentos, en sus contactos con los blancos, en
impartir justicia y solucionar los conflictos internos que se originan. Ser jefe, en la
actualidad, significa no slo prestigio ante la comunidad sino tambin frente a los
blancos.
ORGANIZACIN SOCIAL
La organizacin interna en todas las comunidades se establece por relaciones de
parentesco entre sus miembros, formando familias extensas dirigidas por, un jefe de
familia (Cacique o Pa). Su actual situacin interna est marcada por un agudo conflicto
que se manifiesta sobre todo a nivel poltico. Existe una continua rivalidad entre
diferentes grupos pero no es estricta.
Los conflictos se manifiestan principalmente en los liderazgos de los jefes ya
que reconocen la autoridad de uno y otro (Cacique y Pa). La expresin de estos
conflictos se encuentra continuamente, y hay permanentes celos entre caciques por las
conquistas que obtienen y contribuyen a su liderazgo en sus respectivas comunidades.
Hay grupos que reconocen la autoridad a caciques que se encuentran en nuestra
provincia y otros a lderes de pases vecinos, ya que para los MBY'A, el cruce de los
ros o limites representa solamente un cambio geogrfico y no poltico.

43

44
FILOSOFA GUARAN, AL DECIR DE UN CACIQUE , AO 2000
Antiguamente trabajbamos en forma comunitaria en nuestras chacras, todos
trabajbamos en la chacra de todos. No haba hambre porque todos los frutos se
compartan. Se viva con ms armona, con mas unidad.
Entre las mujeres haba alegra.risas.
Soy testigo de todo esto.
Si viviramos a nuestro modo de ser, NANDE REKO, seria muy lindo Cuando
encontrbamos nuestro sustento en el monte nos ponamos contentos. Todos los
caciques deberan hablar sobre esto. Estoy preocupado porque se estn perdiendo
nuestras costumbres. Pero tengo esperanza que con la ayuda de los mas ancianos se
pueda recuperar y en los jvenes que valoran y continen nuestro modo de ser.
Los mayores podemos estar errando, pero los jvenes pueden ayudar a ver nuestro error.
Si tenemos OPY y al que est en el OPY, tenemos que darle respeto, como era antes.
Cuando el sol se iba cayendo venamos todos al OPY para saber como estaba el
OPYGUA , como se encuentra.
Todos nos acercbamos formando fila acompandolas con msica: TAKU PU
MBARAKA PU, danzando para hacer el saludo. No era un saludo comn, tiene que ver
con Dios. Toda la gente sabia lo que tenia que hacer, nadie los mandaba a hacerlo. Yo
personalmente me siento animado para acercar a la gente, para ayudar a que esto se
haga. Me siento con fuerza para ayudar en esto, que es espiritual. Esta fuerza nos viene
de arriba, de Dios para los MBURUVICHA, para llevar bien a la comunidad. Me
animo solo porque Dios en esto nos fortalece.
Tenemos una esperanza en Dios para que volvamos a recuperar nuestras
costumbres. Existen mujeres que aparentemente no saben. Pero que le cuentan a Dios
en forma silenciosa lo que les hiere, lo que les pasa. Del OPYGUA, que siempre est
contento con Dios, nos viene la salud, la vida sin peligro. Cuando bamos a saludarle el
nos contaba lo que poda pasar en el da, lo que va a suceder nos sentbamos junto a l.
Ahora ya no es as, porque no hay OPYGUA en algunas comunidades. Pero podemos
poner OPY donde no hay. Volver a recuperar puede ser fcil para nosotros los mayores,
pero para los jvenes es casi imposible porque los mayores no les mostramos mas.
La autoridad era el MBURUVICHA, era como el padre de todos y la esposa
como la madre de todos. Las comunidades los deban mantener, buscar sus alimentos,
limpiar el patio, etc., porque ellos estaban destinados a cumplir otra misin.
Todos los trabajos y los frutos eran para el OPYGUA. Luego se compartan con
la comunidad. Las mujeres estaban destinadas a moler el maz para hacer KAGUIJY,
RORA. Esto no era para el OPYGUA solo sino que era para las visitas que llegaban a
la comunidad. Las mujeres formaban fila para dar el AGUYYEVETE (saludo) a las
visitas.
El compartir era generoso, no se preguntaba si quera o no. Tenemos que cuidar el agua
y todos los recursos que tenemos, hay que saber usar y cuidar los venenos.
Antiguamente no haba enfermedades porque nuestros alimentos eran mas naturales ,
como por ejemplo la miel, ahora tiene otro gusto porque esta contaminada, por el
veneno que los colonos ponen en las plantas, esto nos hace mal.
44

45
La mayora de las comunidades tienen poca tierra, ya no cuentan con los
recursos para cubrir sus necesidades y vivir de acuerdo a nuestras costumbres. Tanto
los indgenas como los blancos debemos cuidar el agua. De distintas maneras podemos
contaminarla, a veces el agua de lluvia ya viene contaminada porque viene lavando todo
el veneno de las chacras o plantaciones.
Nosotros siempre supimos cuidar la naturaleza, los blancos son los que la
destruyen, recin ahora se dan cuenta que hay que preservar, pero siguen destruyendo.
Sacamos del monte solo lo que necesitamos, tenemos conocimiento sobre como usar la
naturaleza, armamos trampas para cazar animalitos, cuando cazamos nada
desperdiciamos.
Del GUEMBEPI usamos para artesanas, para hacer siembra y su fruto para
comer. La miel para alimento y la cera para hacer velas, cuando se caza un venado se
saca el cuero para hacer hamacas, de las pezuas se hacen ganchos para colgar y la
carne para comer. De algunos animales tambin sacamos remedios.
Cuando usbamos la tierra y veamos que se agotaba, la dejbamos en descanso
y ocupbamos otro lugar Nosotros vivimos en armona con la naturaleza, gozamos con
ella, nos mezclamos con ella. Cuando nosotros decimos que la tierra es buena, decimos
YVY PORA ( Tierra sin MAL), la expresin misma est explicando el respeto que
tenemos por la tierra, porque sabemos que ella alimenta a nuestros nios, y en nuestra
cultura los nios son sagrados".
4.2.

Caracterstica del hombre Paraguayo

El hombre americano, el paleo-americano, no es autctono; los amerindios son

inmigrantes muy tardos. El continente americano y el australiano son los de
poblamiento mas tardo, podemos afirmar la existencia del hombre en Amrica hacia
los 10.000 aos a. de C.
Todos los inmigrantes llegaban por oleajes migratorios, por avanzadas
migraciones paulatinas; primero por el estrecho de Bering, desplazndose por
Norteamrica hacia Sudamrica; luego, 3.000 aos a. de C. otros inmigrantes
utilizaban como punto de entrada la zona del Istmo de Panam.
Los tipos de cultura que nosotros tenemos en el Paraguay prehistrico son dos:
el paleoltico y el neoltico. El tipo de cultura paleoltico - paleoltico superior, es el
ms antiguo: por los hallazgos arqueolgicos y por las tribus supervivientes.
Se caracteriza por el nomadismo de cazadores y recolectores, aprovechando los
recursos naturales sin ninguna productividad humana, por ende, todo el problema o la
crisis de la sobre vivencia de estas culturas proviene de la disponibilidad de los
recursos para la caza, pesca o recoleccin.
Dado el nomadismo de estas culturas, estaban organizados en simples bandas
unilineales (a las que podramos llamar familias). Podr hallarse una federacin de estas
bandas en defensa mutua contra otras tribus.
Estas bandas no tienen apego a la tierra, solo existe inters por la caza. En las
zonas donde se encontraban estas culturas haba escasa densidad demogrfica: 2 a 8
personas sobre 100 Km cuadrado. Por lo tanto en zonas pampidas, de planicie o sabana
no hay densa poblacin del tipo cultural paleoltico.
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Tambin su ideologa, sus creencias, sus tendencias respecto a la sobre vivencia
eran utilitarias, un puro inters subsistencial. Los conflictos se basaban en interferencias
de las fuerzas consideradas mgicas, sobrenaturales.
En contraste con estas culturas paleolticas alrededor de los 3.000 aos a. de
C. comienza a asomar otro tipo de cultura denominada neoltico. Los pueblos de
cultura neoltica, siguen basando su subsistencia en la caza, pero interviene ya el
cultivo. Entonces, las tribus consideradas de cultura neoltica, son cazadoras y
cultivadoras intensivas o desarrolladas, ya que el cultivo nunca produjo un superavit que
permita otras actividades.
Estos cultivadores neolticos practican la cultura depredadora con el mtodo de
la roza, un mtodo que no permite el cultivo eficiente por ms de dos aos. Por esto, en
la zona de Sudamrica, zona tropical, estos pueblos se hallaban en continuo
movimiento, pues no conocan los mtodos de abono.
La ideologa de estos pueblos ser distinta de los de cultura paleoltica. Los
pueblos neolticos tambin son utilitarios, pero buscan abundancia. Los pueblos guaran
de hoy mantienen la ideologa del " teko pora" que quiere decir "vida buena", en
contraposicin al "yby mara", la tierra mala y del "teka mara", la vida mala.
Los pueblos de este tipo trajeron una revolucin cultural frente a los paleolticos
puramente cazadores, pescadores y recolectores. Cuando hay cultivo, la organizacin
social tiene una base en grandes casas comunales, lo que permite mayor desarrollo de la
manufactura y la cermica.
Estos eran los dos tipos de cultura que conocemos del Paraguay prehistrico, se
desconocen en este mbito otros grupos y tipos culturales que s es posible hallar en
Sudamrica: los pueblos marginales.
Los pueblos neolticos se hallaban en la Regin Oriental, separados de los
paleolticos por el ro Paraguay que divida as, dos tipos de cultura, encontrndose los
paleolticos en la regin Occidental.
Faltan en Paraguay los llamados neolticos superiores, que llegaron a un grado
de desarrollo socio-poltico con reinos y jefaturas, ya que, cuando un pueblo tiene
superproduccin permite su organizacin social.
Cuando no hay contacto perifrico, las culturas se estancan, as como
describimos a las culturas paleolticas y neolticas. La conquista espaola encontr a los
guaranes en las mismas condiciones de desarrollo cultural de 3.000 aos a. de C.
No empleamos la palabra civilizacin sino cultura, porque implica a un
desarrollo de la ciudad como centro. As el neoltico-superior y civilizacin del tipo
incaico no se encuentran en Paraguay.
DESCUBRIDORES
JUAN DE SALAZAR DE ESPINOZA
Naci en 1508, llego a Ro de la Plata con la expedicin del primer Adelantado.
Primer Oficial de la Real Hacienda. El 15 de Agosto de 1537 fundo el Fuerte Nuestra
Seora Santa Maria de la Asuncin. En este lugar se levanta una precaria capilla en la
que fue entronizada la Imagen de la Virgen de la Concepcin. La Conquistadoras; que
fue sustituida en 1742 por la Virgen Sta. Mara. De la Asuncin. Incremento la

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ganadera paraguaya y rioplatense al introducir al fuerte los primeros vacunos al
Paraguay: 7 vacas y 1 toro.
RELIGIOSOS
ROQUE GONZALEZ DE SANTACRUZ
Criollo asunceno, naci en 1576; fueron sus padres Bartolom Gonzlez de
Villaverde y Maria Santacruz. Ordenado sacerdote en 1598 por Fray Hernando de Trejo
y Sanabria, acompao en sus primeras labores misionales al ilustre franciscano fray
Luis Bolaos. Fue por muchos aos cura prroco de la catedral asuncena. Ingreso a la
orden jesutica; cumpliendo a partir de entonces una extraordinaria cruzada misional. El
padre Roque Gonzlez de Santacruz fue sacrificado con otros compaeros por orden del
cacique ezu, en Caaro, el 15 de noviembre de 1628. De su cuerpo lanzado a la hoguera
no se quemo el corazn, que guardado en un arca, fue llevado a roma en 1663. Para la
conmemoracin del tricentenario del martirio, la reliquia fue trada de vuelta, recin en
1928 (300 aos despus). Hoy se guarda en la Capilla de los Mrtires de la Iglesia
Cristo Rey. El padre Roque Gonzlez con sus compaeros mrtires Alonso Rodrguez y
Juan del Castillo, fueron beatificados por el Papa Po XI, en 1934.
FRAY LUIS BOLAOS
Llego al fuerte Nuestra Seora Santa Maria de la Asuncin en febrero de 1575 gracias al
Adelantado Ortiz de Zarate. Con Alonso de Buenaventura ensearon las primeras letras
y la doctrina cristiana hasta 1580 entre el abundante mestizaje, interin aprendan el
idioma nativo de los mancebos de la tierra, hijos de capitanes de la conquista y madre
india. Despus de 1580 la entrada de fray Alonso, Bolaos, Gabriel de la Anunciacin y
otros en la regin del Ypane y el Manduvira, cuyos resultados inmediatos fueron las
fundaciones de los primeros.
PUEBLOS DE INDIOS.
Ya despus de la creacin del Seminario asunceno por 1885 recibi Bolaos su
ordenamiento presumiblemente por manos del Obispo Guerra. Y sigui misionando y
fundando pueblos.
Fray Luis Bolaos fue por breve tiempo GUARDIAN del Convento franciscano de
Asuncin (de 1606 a 1607), y custodio de la ORDEN en el Paraguay. Vivi sus ltimos
aos de su ilustre vida en el Convento de Buenos Aires, enfermo y ciego. All muri, el
11 de octubre de 1629; luego de realizar una labor extraordinaria de mas de 54 aos.
FRAY DOCTOR FRANCISCO JOSE BOGARIN
Oriundo de Carepegua, haba nacido en 1763; estudio en el colegio de Montserrat, de
Crdoba en donde se ordeno sacerdote y obtuvo el grado de Doctor en Sagrada
Teologa; al regreso al Paraguay fue nombrado Secretario de Cmara del Obispo
Nicols Videla del Pino, ejerci la Ctedra de Prima de Teologa en el Colegio Carolino.
Convencional en el Congreso de 17-20 de junio de 1811, fue designado vocal del nuevo
gobierno independiente. Nada ms se supo de el, ni de la circunstancia ni fecha de su
muerte.

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Qu es CULTURA?
"Cultura, es el aprovechamiento social del conocimiento" (Gabriel Garca
Marqus).
El uso de la palabra CULTURA fue variando a lo largo de los siglos. En el Latn
hablado en Roma significaba inicialmente "cultivo de la tierra", y luego, por extensin
metafricamente, "cultivo de las especies Humanas". Alternaba con civilizacin, que
tambin deriva del latn1 y se usaba como opuesto a salvajismo, barbarie o al menos
rusticidad2. Civilizado era el hombre educado.
Desde el siglo XVIII, el romanticismo impuso una diferencia entre civilizacin y
cultura. El primer trmino se reservaba para nombrar el desarrollo econmico y
tecnolgico, lo material; el segundo para referirse a lo "espiritual", es decir, el "cultivo"
de las facultades intelectuales. En el uso de la palabra "Cultura" caba, entonces, todo lo
que tuviera que ver con la filosofa, la ciencia, el arte, la religin, etc. Adems, se
entenda la cualidad de "culto" no tanto como un rasgo social sino como individual. Por
eso poda hablarse de, por ejemplo, un hombre "culto" o "inculto" segn hubiera
desarrollado sus condiciones intelectuales y artsticas. Esto es hoy muy frecuente.
Las nuevas corrientes tericas de sociologa3 y la antropologa4 contemporneas
redefinieron este trmino, contradiciendo la conceptualizacin Romntica. Se entiende
CULTURA en un sentido social. Cuando se dice "CULTURA China", "CULTURA
Maya" se est haciendo uso muy distinto de aquel, se refiere a los diversos aspectos de
la vida en esas sociedades. En general, hoy se piensa a la CULTURA como el conjunto
total de los actos humanos en una comunidad dada, ya sean stos prcticas econmicas,
artsticas, cientficas o cualesquiera otras. Toda prctica humana que supere la
naturaleza biolgica es una prctica cultural.
Esta sentido de la palabra CULTURA implica una concepcin mucho ms respetuosa de
los Seres Humanos. Primero, impide la discriminacin entre "hombres cultos"y
"hombres incultos" que el trmino poda tener desde el romanticismo; Se hablar de
diferencias culturales, en todo caso. Segundo, tambin evita la discriminacin de
pueblos que, como los nativos de Amrica, fueron vistos por los europeos como
salvajes por el solo hecho de tener cultura distinta.
Resumiendo, este uso actual del trmino CULTURA designa, como se dijo arriba, el
conjunto total de las prcticas humanas, de modo que incluye las prcticas: econmicas,
polticas, cientficas, jurdicas. Religiosas, discursivas, comunicativas, sociales en
general. Algunos autores prefieren restringirse el uso de la palabra CULTURA a los
significados y valores que los hombres de una sociedad atribuyen a sus prcticas.
Hay que sealar que cuando se estudian los hechos sociales, por ejemplo la economa o
el Arte, se toman esos aspectos en forma parcial auque en la realidad estn
estrechamente relacionados. Esto ocurre por la imposibilidad del pensamiento humano
abarcarlo en su compleja red de interrelaciones. No est de ms insistir en que no hay
prctica social que est desvinculada de las restantes, formando un todo complejo y
heterogneo de recprocas influencias. As, no puede explicarse cabalmente la historia
del arte, para continuar con el mismo ejemplo, si no se hace referencia a la historia
econmica, a la poltica, a las costumbres, la moral, las creencias, etc., de la poca.
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Esta es la razn por la cual cuando se estudia la cultura se prefiere el sentido segundo de
los mencionados prrafos arriba, el de los significados y valores que los hombres
atribuyen a su praxis5.
En las ciencias sociales, el sentido de la palabra cultura es ms amplio la cultura abarca
el conjunto de las producciones materiales (objetos) y no materiales de una sociedad
(significados, regularidades normativas creencias y valores)
Empleos de la Palabra Cultura. Se puede decir que en la vida cotidiana se utiliza
algunas nociones de cultura, a las que se las pueden considerar como prejuicios que la
sociedad posee.
Estos son: Un estado desarrollado de la mente. (Utilizamos este significado para decir
que una persona sabe mucho o que conoce de arte o que se relaciona con alguna de estas
actividades). (resultado)
Los procesos por los cuales se alcanza ese desarrollo o estado, ("Los intereses
Culturales"; "las actividades Culturales") (camino; proceso)
Los productos a travs de los cuales se alcanza dicho desarrollo (bsicamente, los
considerados productos culturales, como los cuadros las obras musicales y las obras
literarias). (medios que ayudan al camino)

4.3.

El idioma Guaran

Es imprescindible conocer claramente las caractersticas fundamentales del

idioma guaran a fin de comprender el modo de pensar del paraguayo. Su
desconocimiento nos enfrentara nuevamente al enigma paraguayo. El guaran es la
lengua en la que vierte su pensamiento. Es el molde.
El idioma guaran es una lengua descriptiva. La descripcin es su caracterstica
fundamental y principal, con la que se distinguira de otras lenguas y mediante la cual
impondria un modo de pensar diferente al del castellano.
Se ha dado en insistir en la onomatopeya como la peculiaridad llamativa de la
lengua. Imita o procura reproducir los sonidos de un pjaro, el gruido del tigre o el
desagradable chisporroteo de un pajonal en quemazn. A veces los ruidos adquieren una
notable musicalidad al convertirse en palabras.
En general, las palabras y las frases en guaran son cadenciosas dado el
equilibrio de las letras consonantes y vocales en la constitucin de las palabras. Sabido
es que las lenguas en que predominan las consonantes son de fonema spero y de difcil
pronunciacin, El idioma guaran se suaviza ms an con la nazalizacin de todas las
vocales y moderando los fonemas guturales, labiales y las sibilantes dentales fuertes.
Las letras aspiradas son suaves.
Todo se permite ante las exigencias de la eufona. No solo letras sino silabas
enteras sern sacrificadas en honor de ella. El cambio de una letra por otra es un
procedimiento normal. Lo mismo una silaba por otra o dos silabas por una.

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"Poro" se convierte en "mbo" en la palabra "mborayh", en la que la "y" se hace
"i" por su dificultosa pronunciacin. La "t" siguiendo a una silaba nasal ser "d". Por
ejemplo "sr-ty" se debe escribir y leer "sarndy". Se quitar o se aadir una letra sin
ningn problema, con tal que se consiga la musicalidad de la palabra o se facilite su
pronunciacin. Por ej. El arroyo de los mosquitos no ser "ti-y sino "atiry". Es
dable tambin trastocar las silabas.
Por ej. el fonema de "vereda" no es suficientemente suave; entonces se la pronuncia
"vedera".
Las palabras que suena speras al odo del guaran-parlante, cuando es posible,
se las desecha. Ningn nio paraguayo se llamar "Cristforo" porque suena mal. La
palabra Kirit ha perdido vigencia en el lenguaje religioso del paraguayo por su forma
desagradable. Suena a burla. Por la relacin ntina que existe entre la palabra y las cosas
en el guaran, a sonidos agradables responden cosas buenas, y a sonidos desagradables,
cosas malas. Si la palabra suena mal su significado es malo.
Consignemos de paso que la ley de la eufona no solo es una regla para el idioma
sino tambin para la vida. Lo ideal para el paraguayo es vivir sin grandes sobresaltos y
contrastes fuertes. Su vida se desenvuelve dentro de un cuadro de equilibrio de los
sentimientos, relaciones, exigencias y aspiraciones. Esto mismo lo encontramos en la
msica sin disonancias y de ritmo pausado.
Las palabras en guaran responden a la reproduccin de los sonidos con fonemas
parecidos a los reales; a la reproduccin de los movimientos, con la repeticin de slabas
o palabras, a las cualidades sobresalientes de ls cosas y, por ltimo, a los fonemas
globales, por ms que las palabras sean silbicas. Unos ejemplos nos aclaran esta idea.
"Garan" significa asno reproductor en castellano. Para el guaran-parlante paraguayo
signifca lo descomunalmente grande. El fonema global es lo que ofrece la sensacin de
grande. Feroz que el paraguayo pronuncia "fer" es sinnimo de grande. "Pete fer
sevo" (una enorme lombriz).
Las palabras del fonema global permite al paraguayo en un momento dado
inventar su propia palabra para expresar ciertas circunstancias o fenmenos. Pero le
cre el problema de la mala pronunciacin, incompleta o inadecuada de la palabra. No
hay necesidad de pronunciar con claridad cada slaba porque la globalidad es la que
ofrece el sentido. El otro problema que acarrea es peor. Se pueden confundir las
palabras de significados diferentes. En bromas y de veras se cuenta la ancdota de que
un indgena dijo: "hasy kara e, oyoyapaguas gui" (difcil es el castellano porque
las palabras suenan iguales). Tatpe ya kugo; vakapipe, kugo; ryguasu rupipe,
kugo; barjape, kugo ha yryvpe, kugonte avei". Como se distingue el significado de
cada una de estas palabras sin en realidad suenan el mismo ? Para el guaran-parlante es
imposible.
A causa de la modalidad del guaran con el fonema que expresa las cosas,
cuando el paraguayo narra y se propone dar la sensacin de lo grande engrosa la voz, y
para la sensacin de lo pequeo, lo atipla y baja de tono.
Las frases tambin son como si fueran una sola palabra porque responde a una
idea. En el guaran a una idea responde una sola palabra porque las ideas son cosas y a
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una cosa no pueden corresponder dos palabras. Se utilizarn dos o tres pero refundidas
en una sola, para expresar una realidad. Diramos que una frase es un solo fonema cuyo
real significado depender de su acentuacin, con lo cual se lleva a cabo la inflexin.
As que la inflexin sera la sobreacentuacin de la frase con la que el fonema alcanza
su real significado. Con la inflexin se expresa, por ej. la intensidad de los sentimientos
que embargan a una persona.
El guaran es realmente una lengua de nfasis. Por lo cual est llamado a ser una
lengua eminentemente coloquial. El nfasis por escrito es imposible. En un guaran
escrito no me sera posible por ej. expresar lo sobresuperlativo al igual que en
castellano, es decir, lo mucho ms que "muy". Dir de una persona que es fesimo o
muy feo y nada ms. En guaran hablado, sin embargo, llego a expresar lo muy fesimo
alargando la ltima slaba y agregndole un "ko", "ivaieteriii Koo". Si alguien se fue
mucho ms lejos que lejos, dir "mombyryeteriii oh".
Esta modalidad con frecuencia se advierte en el guaran-parlante hablando el castellano.
Para confirmar ms an la caracterstica del guaran de representar las cosas con un
fonema tenemos el caso claro del fonema de la "i" con el que se expresa lo pequeo.
Nunca jams se usar la "i" donde se tiene algo grande. En este caso preponderar el
fonema de la "o" la "u". El fonema de la "i" es notable por su relacin fcilmente
observable por su exclusividad. Vamos a poner algunos ejemplos. "I" ya es una palabra;
significa chico o pequeo; mit; mitm-nio pequeo; nio de pecho. Achicarse o
humillarse: "emomir; arrugar; cobarde: pyamir (de corazn pequeo).
Quizs el fonema de cada una de las vocales represente una condicin especial
de las cosas as como la "i" representa la de la pequeez. En verdad que el guaran es un
idioma an desconocido. Que yo sepa, no se lo ha estudiado todava con toda la
complejidad de su valor expresivo. Ni siquiera conocemos la regla en base de la cual se
lleva a cabo la formacin de una palabra compuesta de varias. Sabemos que la
polisntesis se lleva a cabo con apcope, afresis, sncopa.pero cada palabra se forma de
diferente manera. Por que "sapym" (cerrar el ojo) se forma exclusivamente con el
afresis de "tes-ryepy-omi"-esconder el interior del ojo. Sin embargo, "kaguet",
apcope de "Kaarogue-mort -planta de hoja blanquecina- se forma con el apcope de
"Ka"; el afresis de "morot" y una rarsima sncopa de "rogue" que se convierte en
"u", diptongo, para colmo nasal. Cmo se explica todo esto? Si pensamos mantener el
guaran como un modo de pensar o como toda una cultura, se nos impone el estudio de
estas reglas y de otras a fin de que evitemos su adulteracin con mentalidad extraa a su
genio. Mientras carecemos de este estudio, los profesores de guaran, que no lo
mamaron ni reflexionaron sobre l, seguirn demoliendo la cultura guaran viviente.
Dentro de poco nos quedarn solamente los fsiles68.
4.3.1. El Bilingismo.
La unin de dos culturas
La poblacin paraguaya actual es el resultado de la mestizacin de dos tipos
tnicos y culturales diferentes: uno americano, otro europeo: guaranes y espaoles. Esta
mestizacin tiene caractersticas algo diferentes a la que se realiz en otras regiones
americanas, en algunas de las cuales ella no lleg a completarse y existen, por un lado,
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Suplemento antropolgico p 248

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52
grupos importantes de descendientes de indgenas que conservan la mayora de sus
rasgos raciales y culturales originarios y, por otro lado, una poblacin que est
compuesta por descendientes de espaoles u otros europeos con sus caractersticas
tnicas y culturales propias.
En nuestro pas, desde el comienzo de la conquista y colonizacin se produjo
-principalmente a causa del aislamiento geogrfico y la ausencia de metales preciososuna intensa mestizacin por el muy reducido nmero de hombres espaoles en medio de
una gran poblacin indgena. Esto ltimo los indujo a tomar como esposas o concubinas
a las indias guaranes y a practicar la poligamia. Hoy en da la poblacin paraguaya es
mestiza prcticamente en su totalidad.
Se conoce poco y hay muchas opiniones sobre la proporcin de "sangre"
indgena y espaola que entra en la composicin biolgica de la poblacin paraguaya.
En las reas rurales parece prevalecer el elemento indgena y en las urbanas el espaol,
aunque eso no sea muy determinante y se pueda encontrar tanto entre los ciudadanos
como entre los campesinos tipos raciales que se asemejan a representantes de cualquiera
de sus dos ascendencias, as como tipos mixtos o mestizados en la mayora de los casos.
Como consecuencia de la mezcla de los dos tipos tnicos, cada uno poseyendo
su propia cultura -una, neoltica con conocimiento de la agricultura y otra, europea del
siglo XV estancada por el prolongado aislamiento en que estuvo primero la provincia y
luego el pas independiente-, se produjo una mezcla que dio por resultado la actual
cultura paraguaya.
Todava no se ha llegado a estudiar suficientemente qu proporcin de cada
cultura originaria entr en la mezcla resultante y hay quienes discuten sobre si tenemos
una o dos culturas paraguayas. Aparentemente prevaleci la cultura del dominador: la
organizacin poltica, social y econmica; la religin; la vestimenta y la vivienda; los
instrumentos de metal y las tcnicas de produccin; el arado y la carreta. De la cultura
indgena se conservan algunas costumbres y utensilios: el uso de la yerba mate y otros
productos agrcolas; valores como la solidaridad y la cooperacin; y -lo ms
sorprendente- la lengua guaran hablada por casi toda la poblacin.
Es evidente la existencia de una cultura propiamente paraguaya que es muy
homognea y compartida por toda la nacin. Somos culturalmente originales y
diferentes en muchos aspectos respecto a nuestros vecinos argentinos, uruguayos,
chilenos, bolivianos y brasileos. Tenemos ricas tradiciones que son propias de este
pas: msica, folclore, comidas tpicas, costumbres y valores; de los que participamos
todos.
Con respecto al uso mayoritario del guaran en toda la extensin del pas, una
lengua aborigen americana, se puede decir que el Paraguay es el nico caso de este tipo
en Amrica. La lengua espaola, lengua del dominador usada en casi todo el continente,
se us tambin en el pas desde su origen pero cuenta con menor nmero de hablantes,
calculado en poco ms de la mitad de la poblacin.
Como la lengua guaran se usa ms en el campo, donde reside la mayora de la
poblacin, y el castellano se usa ms en las reas urbanas, se podra decir que hay una
cultura rural y otra urbana; pero -por la gran movilidad social entre campo y ciudad- en
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53
las ciudades nadie es ajeno a las costumbres y usos campesinos. Tambin hay pocas
cosas de la cultura ciudadana que el campesino no conoce porque ambas culturas han
estado en contacto por mucho tiempo, solamente que el campesino no puede participar
de esta cultura, est forzado a vivir en las costumbres que funcionan para l bajo
circunstancias econmicas particulares y que es incapaz de cambiar.
Cada cultura debe corresponder a una lengua y cada lengua a una cultura. Como
en el Paraguay el 90% de la poblacin habla en guaran y el 55% en castellano, segn el
censo de 1982, tendramos que deducir que hay dos culturas nacionales: prcticamente
todos los paraguayos perteneceran a la cultura paraguaya que se expresa en guaran y
ms de la mitad seran biculturales poseyendo dos culturas nacionales. Sin embargo, se
puede afirmar que la nica cultura verdaderamente nacional y paraguaya es la que se
expresa en guaran. Los que tambin hablamos en castellano, participamos de la cultura
hispana, muy semejante a la de los dems pases de Amrica Latina y que es prxima a
otras culturas europeas. Pero esa cultura no es una cultura verdaderamente paraguaya, es
cultura europea y universal. La nacin est atrasada desde el punto de vista del
desarrollo del comercio y las industrias internacionales, es esencialmente una sociedad
campesina, pero desde el punto de vista de la unidad cultural es muy avanzada. Gracias
a Dios, el pueblo paraguayo no est del todo "civilizado" ni del todo "desarrollado" y
por lo tanto puede todava ser paraguayo. Hay en l recursos del pasado que son energa
para el futuro. La cultura que comprenda ese proceso y lo potencie en el pueblo, ser
cultura nacional69.
La cultura paraguaya entonces -a nuestro parecer-, a pesar de tener
aparentemente ms elementos de procedencia espaola que de la aborigen, es la que
principalmente se expresa en guaran y los paraguayos que aprenden el castellano lo
hacen como quien aprende por necesidad una lengua extranjera.
Esto se refleja en la escasez de literatura paraguaya en castellano -el escritor se
encuentra con la dificultad de expresar en espaol una realidad pensada en guaran-, y
tambin en que usamos muy pocos dichos y proverbios en espaol. En cambio tenemos
muchsimos e'enga, que se dicen en guaran o jopara (mezcla de guaran y castellano).
La literatura en guaran tambin es escasa y eso se debe a que no se nos ense a leer y
escribir en guaran. Somos analfabetos en la lengua que casi todos hablamos, pero se
tiene una riqusima "literatura" oral: adivinanzas, proverbios, relaciones, relatos,
fbulas, mitos y leyendas que se cuentan en guaran y corren de boca en boca entre la
gente campesina.
Si se llegara a alfabetizar a la poblacin en guaran se estimulara su produccin
literaria y podra producirse un auge cultural, recin entonces habra una verdadera
literatura paraguaya en guaran. Si adems de eso se enseara en las escuelas a hablar en
castellano con mtodos efectivos de enseanza de segundas lenguas tambin aumentara
en calidad y cantidad la literatura paraguaya en espaol porque aumentara su nmero
de lectores y escritores.

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Meli: 77

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Causas de la sobrevivencia del guaran
El guaran no slo sobrevivi en el Paraguay y algunas regiones cercanas de los
pases con que limita, sino que se volvi la lengua que habla casi toda la poblacin de
un pas sudamericano moderno. Los que lo hablan no son indgenas, son mestizos con
cultura hispana usando tcnicas de produccin, organizacin social y econmica
-aunque anticuadas-, de origen europeo.
Como dice Mornigo en Raz y destino del guaran, esta situacin se debera
principalmente a la originaria constitucin de la sociedad. Como consecuencia de la
superioridad numrica de hablantes del guaran y la relacin de parentesco que exista
entre espaoles e indios, la lengua indgena goz desde el comienzo de una amplia
aceptacin social. Esta lengua era la diaria en la vida paraguaya y la aceptacin social
era paralela a la del espaol, en contraste a lo que ocurra o ocurre aun en el resto de
Amrica donde quien habla la lengua autctona sufre discriminacin racial.
La razn por la que los das del guaran no estn aun contados, por la que no ha
perdido su fuerza creativa interior, por la que se ha creado una literatura que interesa a
sus hablantes, es clara y sencilla: el guaran ha dejado de ser una lengua india para
poder ser el instrumento de expresin de los sentimientos colectivos de un pueblo que
pugna por ser parte de la vida occidental.
El guaran dejar de hablarse el da que est agotada su capacidad de adaptacin
a los tiempos modernos para seguir interpretando en el campo semntico las
necesidades a que la cultura actual le ha confinado, las singularidades intransferibles de
un pueblo que todava se siente ligado a un pasado ancestral, porque se ha constituido
-precisamente por haber sido tradicionalmente la lengua verncula de todas las clases
sociales- en una suerte de fundamento del patriotismo local.
La aceptacin social que siempre tuvo el guaran sigue hasta hoy en da, incluso va
creciendo ltimamente por su uso en educacin, medios de comunicacin, y su reciente
promulgacin como lengua oficial del pas. Sin embargo, siempre hubo y hay hasta
ahora quienes -primero desde el poder colonial y luego desde los gobiernos
independientes- pretendieron y hasta ahora pretenden denigrarlo y desplazarlo, usndolo
solamente cuando se requiere la cooperacin del pueblo, por ejemplo, en caso de guerra
o en poca de elecciones.
Guaran y espaol: dos lenguas en contacto
A las personas que hablan dos lenguas las llamamos bilinges y a las
comunidades en las que coexisten dos lenguas se las suele llamar diglsicas. La diglosia
es una situacin en que una de las dos lenguas -llamada lengua alta o estandar- goza de
un estatus ms privilegiado: se la usa en situaciones formales como seran la
administracin pblica, el sistema educativo, la religin y los medios de comunicacin.
La otra lengua -la lengua baja o verncula-, se usa en situaciones informales: en el
hogar, en el trabajo, con familiares y amigos.
Las comunidades lingsticas en las que estn difundidos tanto la diglosia como
el bilinguismo a veces hasta comprenden una nacin entera, pero realmente hay pocas

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55
naciones que sean totalmente bilinges. Una aproximacin a tal nacin es el Paraguay,
donde ms de la mitad de la poblacin habla espaol y guaran70.
Desde el comienzo de la colonia el castellano fue la lengua alta en la regin, que
se us en documentos oficiales y relaciones con el gobierno mientras que el guaran se
usaba en las relaciones ntimas, familiares y laborales 71. Esta situacin persiste hasta
hoy en da y es causa de una relacin injusta en que una gran parte de la nacin -los que
hablan slo en guaran y que son un 40% del total- no tienen acceso al gobierno, la
educacin, la cultura universal y, a consecuencia de ello, al progreso econmico. En las
misiones jesuticas que convivieron con la sociedad colonial, la situacin del guaran era
diferente. En ellas fue desde el principio lengua literaria y se us para ensear a los
indgenas a leer y escribir. Fue la lengua nica de los pueblos de indios de las misiones
de los jesuitas y en ellos hasta la correspondencia oficial con las autoridades se llevaba
en guaran.
El guaran de las misiones era lengua de indios de un nuevo modelo de sociedad
que tal vez ninguna otra lengua aborigen americana haya emprendido, la aventura de
una adaptacin a necesidades culturales tradas de afuera, sin negarse a s misma 72.
Despus que los jesuitas fueron expulsados de la regin desapareci el modelo de
sociedad que crearon, aunque se conservaron -adems de las impresionantes ruinas que
hoy admiramos- documentos y literatura en guaran producida bajo su influencia. Es
muy probable que esa experiencia fue la que ms ayud a la sobre vivencia y grado de
difusin actual del guaran en nuestro pas.
Hoy en da, aunque hay hablantes de ambas lenguas tanto en reas urbanas como
en las rurales, prevalece el bilingismo y el monolingismo en espaol en las primeras y
el monolingismo en guaran en las ltimas. El guaran todava puede considerarse
como lengua verncula usada en situaciones informales, pero su situacin est
empezando a cambiar -por lo menos respecto a su estatus legal- por su reciente
inclusin como lengua oficial en la Constitucin Nacional de 1992, as como por la
inclusin en ella del artculo referente a su uso en la educacin.
El castellano contina siendo la lengua que goza de mayor prestigio en nuestro
pas, porque todos somos conscientes de que su conocimiento es indispensable para
relacionarnos con los pases vecinos, tener acceso a la educacin, la justicia, el
gobierno, los puestos de trabajo y -por consiguiente- a la prosperidad econmica. Sin
embargo, el guaran despierta en la gente sentimientos de orgullo y lealtad lingstica.
El conocimiento del guaran es tenido como ndice de la nacionalidad paraguaya, se
considera extranjero al que no lo habla. Los paraguayos siguen siendo nacionalistas y
mucho de esa emocin parece que se relaciona con sentimientos sobre su lengua.
El contacto de lenguas est considerado como un aspecto del contacto de las
culturas y la interferencia lingstica como difusin de las culturas y aculturacin.
Cuando en una regin o pas se ponen en contacto e interactan dos comunidades de
diferentes culturas que hablan diferentes lenguas, como resultado de este contacto
pueden darse tres posibilidades: 1) Que una de las lenguas prevalezca sobre la otra y la
70

Fishman; 1979: 121; citando a Rubin

71

Meli: 41; Mornigo: 70

72

Meli: 42

55

56
haga desaparecer; 2) Que se produzca una mezcla de las dos lenguas formando una
tercera como, por ejemplo, la lengua inglesa actual; 3) Que se use el "code switching" o
cambio de cdigo, alternando en el habla trozos de ambas lenguas.
En nuestro pas, ninguna de las dos lenguas que entraron en contacto desde la
poca de la conquista lleg hasta ahora a prevalecer sobre la otra hasta hacerla
desaparecer y, aparentemente, no parece que esto sea posible a corto plazo. Tampoco
lleg hasta ahora a formarse una tercera lengua, aunque ambas -tanto el guaran como el
castellano que hablamos corrientemente- contienen una considerable proporcin de
mezcla del uno en el otro. El cambio de cdigo es de uso muy frecuente entre nosotros.
Se suele llamar jopara al guaran paraguayo que tiene mucha interferencia del
castellano. Esta variedad no puede todava considerarse como una nueva lengua porque
la interferencia se da guaran. Pero si no actuamos a tiempo corrigiendo el uso de las
lenguas en la educacin, podra llegar a formarse una tercera lengua.
Las cifras sobre el bilingismo paraguayo que arrojan los censos no son
confiables porque no especifican el grado de bilingismo de las personas. La mayora
adems de hablar una de las dos lenguas tenemos por lo menos algn conocimiento de
la otra y la competencia lingstica en la segunda puede variar entre bilingismo
incipiente y subordinado. Son pocos los que realmente puedan considerarse bilinges
coordinados, es decir, personas que manejan ambas lenguas con la misma soltura y
perfeccin.
El manejo deficiente del espaol es muy notorio, la mayora tenemos serias
dificultades para expresarnos en espaol. "Las dificultades que comportan los textos de
espaol paraguayo de representantes de los sociolectos ms profundamente interferidos
por el guaran pueden ser excesivas y conducir a momentos de parcial interrupcin
comunicativa o de alteracin parcial o total del mensaje emitido".
Las faltas de concordancia, la ausencia de expresiones con estructuras ms
complejas, la incoherencia y la inexactitud, son caractersticas en el habla y en la
redaccin de la mayora de los estudiantes y, ni qu hablar, de las clases populares.
Esta situacin, consecuencia del tratamiento injusto para con los hablantes del
guaran que se practic desde la colonia, continu o se increment en la de la
independencia y persiste hasta hoy, puede tener consecuencias muy graves para la
sociedad paraguaya. "Es el ser y la justificacin de la sociedad paraguaya lo que est en
juego". Un sistema lingstico no es mejor que otro, una lengua no es superior a otra, lo
nico malo es carecer de lengua y el bilingismo es por desgracia posible73.
La poca competencia de los paraguayos en general en el uso del castellano se
debe a que en el sistema educativo se pretendi y se pretende hasta ahora dar
instruccin en una lengua que la mayora de los nios -por lo menos el 60% de los que
estn en edad de comenzar la escuela- no entienden ni hablan. Ms de la mitad dejan la
escuela antes de concluir la etapa primaria y los que logran aprender el espaol lo
aprenden en forma muy deficiente.

73

Meli; 1988: 39, 40

56

57
Generalmente los padres quieren que sus hijos aprendan a hablar, leer y escribir
en castellano, pero ellos no son conscientes de que para que eso sea factible hace falta
primero alfabetizarlos y darles instruccin en guaran as como ensearles el espaol
como segunda lengua. Sienten la necesidad de conocer el castellano para tener acceso a
la educacin y la participacin en el poder poltico y econmico, pero no conocen las
ventajas que puede representar un plan de educacin bilinge que, para tener xito,
tendra que ir precedido por una intensa campaa de conscientizacin de toda la
poblacin.
Para que surja un verdadero cambio en la relacin entre ambas lenguas todava
falta redactar -a partir de la nueva Constitucin- leyes que regulen su uso en la
administracin pblica y los medios de comunicacin, as como su aplicacin efectiva
en la educacin. La planificacin lingstica y la educacin bilinge encaradas con
acierto a nivel nacional pueden ayudar muchsimo para desterrar la injusta situacin de
los monolinges en guaran y las deficiencias de la competencia de los paraguayos en
ambas lenguas.
Variedades actuales del guaran y del castellano paraguayo
Tanto el guaran como el castellano que hablamos, por el contacto en que
convivieron, se han interferido mutuamente en la pronunciacin, en el lxico y en las
estructuras gramaticales. Se lleg en la actualidad a una situacin en que se hablan dos
lenguas, cada una de las cuales tienen a su vez variedades -que son dos continuums y,
de las que por medio de una abstraccin podemos separar una ms prestigiosa o
estndar que se usa en situaciones formales y otra coloquial o popular usada en las
relaciones ms ntimas e informales. Las variedades del castellano y del guaran que
tienen menor cantidad de interferencia son las ms prestigiosas. Hay que tener en
cuenta, sin embargo, que un purismo excesivo resulta perjudicial.
En el guaran paraguayo hay mucha interferencia del espaol y se usan
innumerables hispanismos. Los hispanismos son prstamos o palabras extranjeras que
se integran en la lengua, a veces con cambios fonticos, como seran: sevi (cebolla),
asuka (azcar), aramiro (almidn). Muchos piensan que los hispanismos constituyen un
gran peligro para la sobrevivencia del guaran, estn equivocados. Los hispanismos
fueron desde el siglo XVI un procedimiento adoptado por la lengua para asimilar y
ponerse a tono con el forzoso cambio cultural que la presencia del europeo y la
adopcin de su estilo de vida impuso a los guaranes.
Las interferencias, en cambio, son ocasionales y generalmente consisten en la
introduccin de palabras tal como se pronuncian en la lengua de origen. La
planificacin lingstica podra ayudar a disminuir la cantidad de interferencias.
El castellano paraguayo debe muchas de sus caractersticas a las diferencias
dialectales de la lengua de los colonizadores y otras a interferencias del guaran. Vamos
a citar algunas de ellas solamente como ejemplos ilustrativos.
La pronunciacin local de la /ll/ como consonante palatal lateral es diferente a la
de la /y/ como consonante africada. En esto difiere de la pronunciacin de los otros
pases rioplatenses donde ambas corresponden al mismo sonido de consonante palatal
fricativa sonora: halla y haya se pronuncian de la misma forma. En el castellano
57

58
paraguayo no hay diferenciacin entre la pronunciacin de /s/, /c/ y /z/, todas se
pronuncian como alveolar fricativa, en cambio en Espaa y algunos otros pases
hispano-hablantes se pronuncian como palatal fricativa la /s/ y como interdental la /c/ y
la /z/. El voseo es comn a toda la regin rioplatense y la nica forma de segunda
persona de trato informal usada en el Paraguay.
Una de las innumerables singularidades lxicas que se pueden citar como
ejemplo de arcasmo proveniente del habla de los colonizadores es la palabra argel que
para nosotros significa antiptico, desagradable, y la aplicamos tanto a personas como a
objetos. Posiblemente esta palabra la usaban como adjetivo despectivo los espaoles del
siglo XV comparando a las personas con quienes no simpatizaban con sus enemigos, los
moros que vivan en Argelia.
La mezcla de lenguas puede producir enriquecimiento, empobrecimiento y
sustitucin y en nuestra habla cotidiana se dan en forma profusa estos tres fenmenos.
Ejemplos de enriquecimiento seran las partculas del guaran usadas cuando hablamos
en castellano como na (por favor), pa (partcula interrogativa), gua'u (ficticiamente), y
tantas otras; as como tantsimas palabras tomadas en forma de prstamo, como
Saro Vera ha escrito mucho pero no todo lo escrito se ha publicado. En su libro "La
evangelizacin del paraguayo", Saro Vera propone un estudio cientfico del catlico
paraguayo en su vida cristiana.
Otro de sus libros es "Seis relatos de un campesino", que prolog Helio Vera, quien
define a este conjunto de relatos como una mezcla de ficcin y realidad que no pierde su
carcter testimonial, ya que estn ambientados en los sucesos de la guerrilla de los
sesenta, que oper por la zona donde Saro Vera cumpla su misin evanglica. El
prologuista explica que tal vez es una manera de imprimir una reflexin y una
enseanza: "Nos seala los caminos tortuosos que nuestro pueblo tuvo que recorrer,
empujado por la incontenible dialctica de la violencia, "agrega Vera.
Otros de los ttulos publicados por Saro Vera es "Relatos costumbristas del Paraguay"
Pero en su libro:"El paraguayo, un hombre fuera de su mundo", es en donde
define claramente las cinco famosas leyes:
EMBOTAVY (hacerse el desentendido), MBARETE (poderoso), OPAREI
(final intrascendente), VAI VAI (hacer las cosas si tener en cuenta el buen trabajo o
hechos) PICHANDE, POKAR (Es buscara hacer en forma clandestina las cosas, no
en forma transparente) Empobrecimiento sera el desconocimiento o poco uso de
palabras como jalar, bonito o cesta, AMONDEMA, ALPELO. NAMBRENA, Ejemplo
de sustitucin entre otros muchsimos sera el uso del diminutivo i en vez de los
castellanos illo o cillo: Jose'i en vez de Josecillo.
Como otra forma de enriquecimiento podra considerarse a las palabras o frases
mixtas, formadas con elementos de ambas lenguas, que se usan tanto en el guaran como
en el espaol paraguayo coloquial, y que se siguen formando todos los das. Dos de las
que aparecieron recientemente son pila'i e ingueroviable. La primera significa dbil,
desganado y proviene del uso generalizado de la radio a transistores entre los

58

59
campesinos paraguayos. La segunda es creacin de intelectuales y periodistas en son de
broma y significa increble.
Germn de Granda (1990: 162) opina al respecto que la interferencia lxica del
guaran sobre el espaol paraguayo, lejos de representar un elemento desestructurador
de este ltimo cdigo lingstico, constituye, por el contrario, un factor positivo de
enriquecimiento del mismo y desempea un relevante papel en cuanto a expresin de
amplias posibilidades denotativas y connotativas que no podran ser realizadas
utilizando solamente los recursos lxicos propios del castellano normativo.
Para que la poblacin paraguaya pueda acceder al uso correcto y eficiente de sus
dos lenguas sera preciso encarar en forma seria y organizada la educacin bilinge
basada en una planificacin lingstica que tomara en cuenta: la seleccin de normas
prestigiosas para el guaran y el espaol paraguayos; la aceptacin de las mismas
especialmente en la enseanza y en los medios de comunicacin; codificacin
progresiva de los diasistemas paraguayos espaol y guaran; y la elaboracin de ambos
sistemas a partir de la codificacin y la normalizacin.
En el sistema educativo de nuestro pas, se han fijado como metas en la
enseanza de ambas lenguas modelos de variedades que no tienen uso en el pas, ni aun
en la regin rioplatense. Se trata de ensear una variedad de castellano con, por
ejemplo, los pronombres t y vosotros de segunda persona de trato informal y las
conjugaciones verbales correspondientes. En el guaran que se ensea en los cursos
bsicos de la educacin secundaria se ha introducido una excesiva cantidad de
neologismos que no son conocidos ni usados en el habla corriente, como sistemas de
numeracin, das de la semana, meses del ao, elementos de aula, etc.
La equivocada eleccin de los objetivos respecto a las variedades de las lenguas
nacionales produce rechazo por parte de los alumnos y padres de familia -en el caso del
guaran-, dificultades de comunicacin y bajo rendimiento escolar -en el caso del
castellano.
El error principal, sin embargo, en la poltica educativa paraguaya -para el que
actualmente hay propsito de enmienda- es la ausencia de programas de alfabetizacin
en lengua materna para los que hablan slo guaran- y enseanza del espaol como
segunda lengua. Esta deficiencia provoca una falta de aprovechamiento en todas las
materias y especialmente en castellano, desercin y un rendimiento escolar que en la
primaria no alcanza el 50%. Los nios que llegan a aprender el castellano a pesar de que
no se les ensea en forma adecuada la estructura de la lengua quedan con una
competencia lingstica deficiente para toda la vida.
Para que la educacin d los resultados esperados en una sociedad bilinge
como la nuestra debe hacerse en la lengua materna en los tres primeros grados y ensear
la segunda lengua como lengua extranjera. Adems se deben elegir las variedades de
guaran y espaol que sean ms adecuadas y funcionales.
El espaol paraguayo coloquial debe usarse para redactar los primeros textos de
educacin primaria porque tiene caractersticas muy propias en cuanto a lxico y
estructura gramatical. Ningn nio en edad de empezar la escuela -aun de clase altaentiende ms que esa variedad de castellano porque existen en l carencias, diferencias
59

60
lxicas y gramaticales respecto al espaol paraguayo estndar y ni qu decir respecto a
la variedad ibrica que usan muchos textos escolares y libros de cuentos infantiles.
El espaol paraguayo estndar, que se usa en los medios de comunicacin y
otras situaciones formales, en el que se respetan las normas que fija la Real Academia
Espaola aunque eligiendo modalidades y estilo propios de entre las posibilidades que
da la lengua, es la variedad de espaol cuyo conocimiento tendra que ser la meta en la
educacin paraguaya; pero que debera ser introducida progresivamente durante la
educacin primaria mediante mtodos adecuados y modernos de enseanza de lenguas.
La aspiracin generalizada en nuestro pas, que tendra que ser el objetivo de la
planificacin lingstica y de la educacin bilinge bicultural, es el logro de un
bilingismo coordinado entre guaran y castellano para todos los habitantes. Esta es la
condicin indispensable para que el pas tenga posibilidades de practicar la democracia,
conservar su identidad nacional, acceder al progreso socio-econmico y participar con
xito de la integracin regional en el marco del MERCOSUR.
. Ser guaran y ser paraguayo
Quizs el lector encuentre algo excesiva mi continua alusin a la importancia de
la cosmologa en la configuracin identitaria de las actuales parcialidades guaranes,
pero puedo sealar en mi descargo que todos los etnlogos que han convivido con
alguna de ellas arriban a similares percepciones. Hace ya muchos aos el distinguido
antroplogo germano-brasileo Egon Schaden (1954) sealaba que a pocos grupos
como al guaran se le poda aplicar la frase evanglica de mi reino no es de este
mundo. Pero no creo que esta religiosidad pueda ser entendida como la esperanza de
una mejor vida despus de la muerte, sino como la bsqueda de una autntica o
verdadera humanidad a partir del cumplimiento y reproduccin de las normas
sagradas, del tek marangat, que debe regular la vida colectiva. Incluso, las mismas
diferencias entre las distintas parcialidades, ms all de las variantes lingsticas, se
suelen establecer en base a argumentaciones teolgicas confrontadas. As, ante el
episodio del ciclo mtico narrado por los Av-Chirip, en el cual ande Yar_i Kus
(Nuestra Gran Abuela) queda embarazada de gemelos y le informa a .and Rami
Jus (Nuestro Gran Abuelo) que uno no es de l, los Pa-Yavyter afirman
escandalizados .Nosotros no podemos decir que nuestra abuela cometi infidelidad,
por eso tenemos que vivir separados (de los Av-Chirip), no podemos andar en jodas
(en fiestas) con unos seres que interpretan mal los textos sagrados... (T. Zarratea,
1991:134). Sin embargo estas diferencias no han generado fundamentalismos
irreconciliables, sino una afirmacin de la legitimidad de la propia identidad social al
ser confrontada con otras. Y es que para los guaranes nomos y cosmos son co-extensos,
al formar parte de un mismo sistema clasificatorio que no separa al mundo de la
humanidad que lo habita. Dentro de esta experiencia mltiple de lo sagrado, a la que se
suele llamar politesmo, no existe la lgica totalitaria de las religiones monotestas que
niegan toda experiencia que no sea la propia. Es por ello que logran conciliar sin mayor
conflicto a las deidades cristianas con sus sistemas simblicos, ya que para ellos nada
que sea sagrado puede ser definitivamente ajeno.
A pesar de la existencia de las nociones de guara de los Mbya y del ret de los
Pa y de los Av, los guaranes no manifiestan un sentido de posesin territorial estable,
tal como lo exhibe su dinmica migratoria. Para ellos todo lugar de la selva est sujeto a
60

61
las mismas simbolizaciones que definieron los protagonistas de su vasta cosmogona.
Ros, rboles, animales, plantas; todos tienen su arquetipo inaugurado en el illo tempore
mtico, donde se estipularon tanto sus caractersticas como la relacin que se debe
establecer con ellos. Pero cmo relacionarse con una naturaleza que ya no existe?. La
deforestacin de la regin oriental ha alcanzado en las ltimas dcadas niveles de
catstrofe: en 1945 la selva lluviosa ocupaba 8 800 000 Has, lo que significaba ms del
55% de la regin; para el ao 2000 las selvas slo cubran un 5% del rea ya que
desaparecieron 7 461 000 Has. De bosques y se los sigue depredando a un ritmo de 135
654 Has. anuales, esto es 371 Has. al da (Censos Agropecuarios). La lgica de los
kara, Seores, (trmino genrico para los no indgenas) ha demostrado una vez ms su
profunda irracionalidad. La prdida del mbito del cual extraan la mayor parte de los
productos alimenticios, ha obligado a gran parte de la poblacin de las distintas
parcialidades a emplearse temporariamente con propietarios locales, para los cuales
realizan los trabajos a destajo conocido como changas, esto es un informal (y
generalmente arbitrario) contrato temporal por tareas que se pagan por da, es decir por
jornales. Los flechadores de la selva, los portadores de arcos y flechas construidas a
imagen y semejanza de aquellas armas primigenias que ense a hacer Kuarahy (Sol),
tal como lo ensean los mitos, deben ahora limitarse a cazar miserables jornales.
De los conflictos, tensiones y contradicciones entre el Estado, los terratenientes
y la poblacin indgena es bastante elocuente el informe 2001 de la Comisin
Interamericana de Derechos Humanos, que entre muchos otros considerandos
seala:La situacin contina siendo grave por la supervivencia de un inadecuado
sistema de educacin, deficiente acceso a la salud, desproteccin de sus derechos
laborales, falta de proteccin de su hbitat y no atencin a las demandas de tierras....
La situacin de aquellos a los que se considera fundadores de la nacionalidad
paraguaya, no es entonces muy prometedora y, sobre todo, no muy justa.
La historia y el presente de Amrica Latina estn sembrados de confusiones y
ambigedades Una de las ms frecuente es la que producen los discursos referidos a las
supuestas identidades nacionales de los pueblos que habitan los estados y, en este
caso, Paraguay no escapa a la regla. No voy a detenerme a analizar o confrontar la
veracidad de los discursos nacionalitarios producidos por sus intelectuales o por
destacados polticos, ya que stos son en realidad manifestaciones del mismo fenmeno
que pretenden exaltar o entender. La bsqueda de una identidad nacional es un
proceso ligado a la configuracin de los estados de aspiracin uninacional sobre
configuraciones sociales multitnicas, en el cual se seleccionan un conjunto de rasgos y
elementos que se suponen que constituyen el sustento material e ideolgico de la
colectividad nacional. En este sentido, Paraguay es el nico pas realmente bilinge de
Amrica Latina (90% de hablantes de guaran), pero en el cual el uso de una lengua
indgena no cumple el papel de expresar a un grupo tnico, sino de unificar a una
colectividad nacional. La condicin mediterrnea y marginal durante la poca colonial,
el aislamiento generado por la tradicin de gobernantes autcratas en el periodo
republicano y las guerras sostenidas en los siglos XIX y XX con los pases vecinos,
hicieron que el Paraguay mantuviera el uso del idioma guaran, que haba sido la lingua
franca adoptada por los mismos colonizadores y usada en la evangelizacin misional
(M. Bartolom, 1989). Se trata entonces de una legua que cumple un papel
nacionalitario ms que tnico, cuyo uso es muy frecuente, aunque no es ajeno a las
posiciones de clase de la estratificada sociedad local; a mayor pobreza mayor es la
intensidad de la interaccin oral en guaran. Todos asumen que los guaranes son el
61

62
bsico contingente gentico de la poblacin actual y distintos estudios demuestran la
presencia de diferentes componentes materiales y simblicos guaranticos en las
culturas populares contemporneas. Sin embargo no se trata de la continuidad
reestructurada de una tradicin, sino de la configuracin de un tipo de sociedad que, a
pesar de esta ascendencia biolgica y cultural, ha roto ideolgicamente sus vnculos no
slo con el pasado, sino tambin con el presente de los guaranes.
En Paraguay la expresin nd av T indio, se considera un insulto en s mismo
porque ahora, en el gran guaran yopar (mezclado) que habla la poblacin no indgena,
alude a la estigmatizada condicin de indio. La herencia colonial y la inspiracin
occidentalizante del estado-nacin han construido una ideologa social definible como
un racismo cultural, para el cual la condicin indgena es asimilada a la ignorancia, la
brutalidad, la indolencia, la fealdad, la torpeza, la suciedad, y cuya misma humanidad
llega a ser dudosa. Es decir, que ser indio es un estigma. Hace ya tres dcadas el
antroplogo paraguayo Miguel Chase-Sardi realiz un pionero estudio estadstico sobre
el tema que arroj resultados sorprendentes, puesto que el 77% de los integrantes de la
muestra respondi que los indios eran como animales porque no estn bautizados y un
9% apunt con generosidad que son como nosotros pero haraganes (M.Chase Sardi y
M. Martnez, 1973). No slo para los guaranes sino tambin para los paraguayos la
religin contina siendo una frontera. Una dcada despus, una nueva investigacin
estadstica realizada con una sofisticada propuesta metodolgica, determin que ya no
era polticamente correcto considerarlos como animales, slo un 10% lo afirm
aunque el 19% sigui creyndolos inferiores, pero el 30% los supuso sucios, un
37% manifest temerles por ladrones y asesinos, otro 19% los tema por suponerlos
portadores de enfermedades contagiosas y un 8% opin que era una vergenza que
existieran (M. Schvartzman, 1983). A pesar de que ha transcurrido algn tiempo y del
espritu progresista de la nueva legislacin indgena vigente, todava resulta muy difcil
cambiar una ideologa social construida durante siglos. A diferencia de otros pases los
movimientos etnopolticos de demandas indgenas son an embrionarios en el Paraguay,
puesto que suponen la formacin de liderazgos no tradicionales y seculares, que entran
en contradiccin con las lgicas socio-religiosas de los ande Ru, Nuestros Padres, o
que son objeto de coopciones institucionales. Creo que habr un futuro posible para los
guaranes orientales pero, como lo destacan B. Meli e I.Telesca. (1997), ser necesario
que indios y no indios trabajen bastante en el presente para que ese futuro exista. Y es
que hasta ahora para la mayora de los habitantes de ciudades e incluso para muchos
campesinos, lo indgena continan siendo una molesta presencia relictual del pasado
que debera desaparecer ante la modernidad, cuyo estatuto terico no importa debatir
aqu, puesto que, al igual en otras partes del mundo, es bsicamente comprendida como
una occidentalizacin compulsiva y cuyo nombre ms reciente sera globalizacin74.

74

MELIA, Bartomeu y Christine MNZEL: (1971) Ratones y jaguares. Reconstruccin de un genocidio a la

manera del de los Ach-Guayak, Suplemento Antropolgico, Vol.VI,N1-2, Asuncin, Paraguay.
MELIA, Bartomeu e Ignacio TELESCA: (1997) Los pueblos indgenas en el Paraguay: conquistas legales y
problemas de tierra, Horizontes Antropolgicos, N 6, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil.
ROA BASTOS, Augusto (comp.): (1978) Las Culturas Condenadas. Siglo XXI. Amrica Nuestra, Mxico.
ZARRATEA, Tadeo: (1991) La religiosidad guaran (Pa Tavyter), Suplemento Antropolgico, Vol.XXVI,N2,
Asuncin, Paraguay.

62

63
1.

"Kuimba`e Nahasiva" (El varn no llora)

En el Paraguay, el varn desde pequeo no debe llorar. El no llorar es un signo de algo

mucho ms amplio que un simple machismo. Esta actitud est relacionada con su rol. Se
abstendr de demostrar sus sentimientos, especialmente adversos; le resulta imperioso
dominar el dolor y la desgracia. El paraguayo, por ms que su rol se desarrolla fuera del
hogar, es el quin lo sostiene facilitndolo sustento y proteccin. El varn no requiere
de sentimientos. Antes que nada necesita fuerza, habilidad haeve, capacidad de
inventiva y propensin al trabajo.
El varn anmicamente dbil no ser el sostn ni de la familia ni de nadie. Qu puede
esperarse de un varn quejumbroso, que se lamente por un rasguo? El varn debe
dominar sus sentimientos, en general y en especial sus sentimientos de dolor y los
contratiempos.
Este hombre, dueo de s y del dolor, no se obtiene si no se lo forma o no se lo educa. A
eso se debe que desde la niez el varn no llora, no debe llorar. Cuando llora se le pega
para que se calle a fin de que aprenda a dominar su dolor y su llanto. Con este
procedimiento no se pretende un machismo sino la capacitacin del varn para su
cumplimiento respetable de su rol. Hay que fortalecer al chico contra el dolor.
Tampoco la nia dar riendas sueltas a las expresiones del dolor. Ella tambin requiere
el autodominio para sobrevivir en un mundo de frugalidad, privaciones y enfermedades
mal atendidas. Hay que prepararse para sobrellevarlo.
2.

El Paraguayo y el bien comn

Este fragmento corresponde a otro anlisis ms en el libro "El paraguayo, un hombre

fuera de su mundo" de Saro Vera:
El paraguayo con su tipo de cultura no se inserta dentro de la macro comunidad. La
nacin sobrepasa su posibilidad psquica de insercin. Su lugar psicolgico es la mini
comunidad de la familia. Solamente el bien comn de la familia le resulta comprensible,
o sea al conjunto de intereses al que todos los miembros tienen derecho conforme a una
escala de posiciones privilegiadas por relacin al parentesco.
El bien comn es de incumbencia de la autoridad. El paraguayo considera tonto
a los que se encaraman al Gobierno y no ha aprovechado la oportunidad para
enriquecerse. La condena de la deshonestidad en el manejo de la res-pblica sera de
orden puramente intelectual, sin ninguna fuerza existencial.
Para el pueblo, lo que nosotros llamamos deshonestidad se da por descontado. Lo
que debe hacer el pblico es paliar su intemperancia con obras que demuestren que el
erario nacional no va totalmente a su bolsillo. Tona pero toyap, que se aproveche
pero que haga algo. Puesta esta condicin, todo marchara bien. Otra condicin que
tapara el mal del aprovechamiento del bien comn es recurrir al expediente de hacer
partcipes a otros. Touna, annte houpaitere haeo; to porokonvidamimi, que lo
aproveche, pero haga participar a otros.

63

64
3.

"El Paraguayo y la libertad"

Este anlisis se suma al estudio "El paraguayo, un hombre fuera de su mundo" de

Saro Vera: El paraguayo mantiene an la concepcin de la libertad de una sociedad
tribal. Se contenta con ser libre interiormente.
Cualquier ciudadano cuestionara la libertad del paraguayo. El, a su vez,
cuestionara la libertad del ciudadano que manipulado por las apariencias, mentiras,
falsas promesas y los medios de comunicacin, deposita el voto por el que
aparentemente se le da la que gana. Donde el paraguayo se siente realmente libre es en
el uso del tiempo. Ser dueo del tiempo constituye la gran libertad. Si se le ocurre
trabajar, trabaja y si no, no trabaja. Los das, horas y semanas son suyas sin que cuelgue
sobre su cabeza la espada de Damocles. No debe disculparse casi arrodillado por cinco
minutos de tardanza.
4.

El Paraguayo y el poder

Este religioso tambin se refiri al poder en "El paraguayo, un hombre fuera de

su mundo": El poder es una gravsima tentacin para el paraguayo. Quizs la sea para
medio mundo menos unos pocos. Mediante el poder el hombre ocupa un lugar
privilegiado dentro de la sociedad. Es muy notable el cambio que produce el poder en el
paraguayo. Inmediatamente asume una actitud de perdonavidas y de protector.
Es sensible a que se lo considera el protector. Se rompera el alma para no
defraudar al protegido, porque el protegido ser siempre inferior a l. Exigir siempre
lugar de preeminencia; consideraciones especiales y honores.
Debe figurar a la cabeza de cualquier emprendimiento u organizacin aunque no
haga absolutamente nada. Nadie debe contar con l si lo relega a segundo plano o lo
tiene en calidad de subalterno de otro. En este caso har lo imposible por boicotear el
trabajo para demostrar lo imprescindible que es a la cabeza del emprendimiento. No
hablemos de un jefe partidario. Este s que asumir todos los roles posibles de una
comunidad. Ser alcalde, juez y si se le permitiera, sera tambin cura prroco. El
problema del paraguayo con poder es la desubicacin. Es un cacique en un estado
civilizado. El Paraguay es el pas de los compadres. Es que el ciudadano comn necesita
de este respaldo porque no le ampara ningn derecho. Solamente es objeto de
obligaciones y expuesto al capricho del hombre de poder
5.

El Paraguayo y la riqueza

Otro elemento que descoloca totalmente al paraguayo es la riqueza. El que alcanza

cierto nivel econmico sufre un cambio, tal que resulta difcil reconocerlo despus de un
tiempo. Es asombroso el cambio que se produce en l con la riqueza en las manos. El
riko pyahu. Es un paraguayo irreconocible.
6.

El Paraguayo y el trabajo

El paraguayo es haragn o no? En este asunto hay detractores irracionales que no se

han puesto a pensar, ni quieren saber nada de razones que defienden al paraguayo.

64

65
El paraguayo no trabaja como debe. Pierde horas tomando terer. Nunca se esfuerza a lo
mximo. Cuando se le otorga un crdito, el dinero lo invierte en cosas suprfluas y no
en mejorar su rea de cultivo.
El paraguayo es un obrero sumamente apreciado en cualquier campo de trabajo fuera
del Paraguay, porque siendo a veces semianalfabetos se convierten en obreros muy
calificados.
El ideal para el paraguayo es ganar sin trabajar o trabajar con el menor esfuerzo. As que
todas las veces que pueda, llevar a cabo el trabajo remunerado vaiva suerte raicha..
Sin embargo, el trabajo para el amigo, sin remuneracin, siempre lo hace a conciencia;
no vaiva.
7.

El Paraguayo y el amor"

La mejor recomendacin para esposo es que sea un trabajador, porque sostendra a

la familia. Su orgullo es que sus hijos sean bien cuidados y su mujer bien presentada. Se
lo alaba porque hembireko poti
En este contexto cultural el amor es casi funcional. Casi no existe un lugar para el
romanticismo y afectividades. Estas connotaciones del amor casi se reducen al tiempo
del noviazgo. Por otro parte, el paraguayo varn es sumamente sensible a los afectos.
Pero los roles muchas veces desvan y consumen el tiempo que se destinara a las
manifestaciones afectivas. Adems las demasiadas demostraciones empalagan al
paraguayo tanto varn como mujer.
Cuando la mujer es excesivamente pegajosa, el varn se molesta. Aguanta hasta
cierta medida y, pasando esa medida, siente una desazn. Tampoco es muy afecto a las
demostraciones pblicas de amor. El amor siempre pertenece al mundo de la intimidad.
El paraguayo es poco demostrativo de sus sentimientos de dolor ya sea de alegra, del
amor o de odio, casi siempre los reduce a gestos y acciones muy medidos. Las palabras
sobran. El paraguayo es noble. Uno de los rasgos de nobleza es su incapacidad de
venganza.
8-

El Paraguayo y la Amistad

en su relacin el hombre (varn y mujer) deposita su confianza en la otra persona

por eso su expresin de Amistad ANGUIR es el ANGA: Alma, sentimiento IR:
compaero, socio, cuate, es el amigo.

9-

El Paraguayo y su Entorno

65

66
Busca siempre cuidar y mantener su entorno, el hombre paraguayo siempre
responde con el silencio, por la misma razn medita y explota su interioridad, de ah que
el AYVU: no es simplemente el bullicio, alboroto, gritos. HIAGUI, de lo profundo de
su ser, sentimiento mas profundo.
HI CHEVE: me parece, HIAMINDE: si tuviera oportunidad, HIANDE: si
pudiera,
AYVU se puede interpretar de la manera de la sabidura o conocimiento que tiene el
hombre (Varn y Mujer) de forma innata, natural. NGA: sentimiento, alma, YVU:
manantial de donde brota la verdadera riqueza para expresar su sentimiento, siempre en
el silencio responde MBAE: que. MBAR: para que. MBAETEKO: como estas,
responde solamente a lo justo y necesario, pero siempre atento a lo que sucede en su
entorno y una respuesta concreta para cada acontecimiento que sucede en su realidad.
Tambin el MAEERA: el fulano, recuerdo.
10-

El Paraguayo y la Solidaridad

El hombre Paraguayo es solidario en todo lo sentido, demuestra su sentimiento ante

los acontecimientos que suceden, tanto en lo individual as como social, MANA:
mira que pena, AICHEJARANGAI: pobrecito, dando a entender su mas profunda
adhesin con la otra persona, MBAEPA JAJAPOTA NDEREHE, IKATUMBO RA
E, PYITEGUIVE, MAMINA mira un poco.
11-

El Paraguayo y la Hospitalidad

Con el tiempo se ha demostrado que el hombre paraguayo se mostrado hospitalario

con los dems, el HECHA KUAA, conocer, reconocer, la necesidad delos dems, le da
la oportunidad de recibir en su casa con mucha amabilidad, ofreciendo todo lo que tiene
para que la persona se sienta contenta/o en su casa o espacio reservado para los husped,
ya sea propios o extraos, EGAHKE, EHASAKE, EGUAPYKE, MBAEPA
REIKOTEV.
12-

El Paraguayo y el Guaran

En la historia del hombre paraguayo se ha mantenido el idioma guaran en toda su

dimensin, es la unidad del Pueblo Paraguayo, es la Identidad e imagen a nivel nacional
e internacional, de la lengua nativa nace el JOPARA, es la expresin mas comn de la
sociedad paraguaya, as tambin lo que une y mantiene un sentimiento de patriotismo es
el TERERE, la bebida tradicional y folklrico con el POH ANA, POH ROYS
utilizando la medicina natural.

66

67

4.4.

Concepto antropolgico de valores y smbolo

4.4.1. APROXIMACIN CONCEPTUAL

Largo es el camino de la enseanza por medio de teoras; breve y eficaz por medio de
ejemplos. Sneca (5 a.C 65 d. C.)

Axiologa: Del griego xios (valioso, estimable, digno de ser honrado) y logos
(ciencia, saber)

La Axiologa es rama especializada de la filosofa que estudia el problema de los

valores, con el objeto de formular una teora que permita explicar la naturaleza y
esencia del valor inherente a las cosas, los bienes y la conducta humana.

La vida en todos los planos y por supuesto en el educativo social, es una tensin
entre el ser y el deber ser, entre el hecho y el ideal, entre lo que somos y lo que
tenemos que ser.

Los valores son cualidades que rompen la indiferencia de la persona, forman la

estructura ontolgica del obrar humano, establecen pautas de comportamiento y
actan como referentes modlicos de la convivencia social.
4.4.2. AXIOLOGA EDUCATIVA

Rama especializada de la filosofa de los valores que tiene por objeto elaborar
teoras que permitan explicar la naturaleza y esencia de los valores que debern ser
incorporados en el diseo curricular de un determinado sistema educativo.

En un mundo plural y global Cmo debe ser la educacin? Qu valores deben ser
priorizados, promocionados en y desde la escuela? Los valores se pueden
ensear? Cules son los fundamentos filosficos y axiolgicos del currculo? En la
Educacin contempornea sobre qu enfoques axiolgicos se construye el sistema
educativo paraguayo?

Todas estas preguntas son abordadas por la axiologa educativa.

Hoy da conocida como Educacin en Valores.

Educacin para la cultura de la Paz

Educacin para la Igualdad de Gnero
Educacin para la preservacin del Medio Ambiente y el Desarrollo
Sostenible y Sustentable (Ecologa Humana. Proyecto Biosfera)
Educacin para Diversidad Cultural y la Tolerancia
Educacin para la Convivencia Democrtica
Educacin del Consumidor
Educacin Vial
Educacin para la salud
Educacin Moral y Cvica
Educacin para la Prevencin de la Violencia Familiar
67

68

4.4.3. SURGIMIENTO DE LA AXIOLOGA COMO DISCIPLINA

La humanidad ha creado y acumulado un portentoso bagaje cultural, que es la

demostracin de la bsqueda del ser humano del bien, la verdad, la belleza, la
felicidad, la virtud. Sin embargo, el criterio para darles valor ha variado a travs de
los tiempos.

Se puede valorar de acuerdo a criterios estticos, esquemas sociales, costumbres,

principios ticos o religiosos. En otros casos, por el costo (precio), la utilidad, el
bienestar, el placer, el prestigio.

En este sentido, la Axiologa, como ciencia o estudio de los valores (morales,

sociales, estticos, etc.), guarda una estrecha relacin por un lado, con la naturaleza
ontolgica de los valores como percepcin y elaboracin endgena de la persona
(enfoque subjetivista) y por otro, como la construccin socio-cultural de la
simbologa de los valores (enfoque objetivista).

La Axiologa, como disciplina filosfica, se centr primordialmente en sus

comienzos en descubrir el status ontolgico y la naturaleza del valor: la distincin
entre el ser y el valer de la Filosofa de mitad del siglo XIX.

La Filosofa occidental, ha abordado el tema de los valores desde dos perspectivas:

La identificacin del valor con el mundo, con la realidad fsica, o bien con el
mundo de las ideas (naturaleza heternoma de los valores).

La identificacin del valor con el mundo subjetivo de la actividad psquica

(naturaleza autnoma).

La Filosofa de la Naturaleza (el valor como realidad objetiva), el mundo de las

esencias, de lo ideal (el valor como realidad trascendental), y el mundo de la psique
o el mundo espiritual (el valor como fenmeno cognitivo o metacognitivo) pone de
manifiesto la complejidad del mundo de los valores, y la dificultad terica para una
comprensin holstica del estudio de la axiologa.

La Axiologa como estudio filosfico de los valores surge en Alemania, a finales del
siglo XIX:

La escuela Austriaca
Meinong (1853 1921)
Erehnfels (1850 1932)
La escuela Neokantiana de Badem
Windelband (1848 1915)
Rikert (1863 1936)
68

69
ESCUELA
AUSTRIACA

Representantes

Equipara el valor al
deseo despertado por
las cosas, siendo la
intensidad del deseo la
medida del valor.

Meinong
(1853 1921)
Ehrenfels
(1850 1932)

Enfoque

AXIOLOGA
SUBJETIVISTA

Dentro de la concepcin del valor como una realidad psquica, y con los aportes de
Meinong y Ehrenfels, el debate se sita en la dualidad sustantividad versus
potencialidad.

La primera, hace referencia a la concepcin del valor como algo concreto, real
(Valor como Sustantividad) y la segunda, como un estado ideal que alcanzar (Valor
como Potencialidad).

En EUA, Ralph Barton Perry (1876 1957), discpulo de W. James, que inicia la
corriente axiolgica segn la cual el valor est relacionado con el inters, doctrina
que ser la base de la interpretacin de John Dewey (que plantea en su filosofa
educativa, la postura de relatividad de los valores educativos).

Perry es un exponente ms del subjetivismo axiolgico, frente al objetivismo

representado por Nikolai Hartaman, con su obra Ethik (1926).

Por otra parte, el empirismo lgico, que arrancando de las doctrinas del Crculo de
Viena, da cabida a doctrinas subjetivas y emotivas sobre el valor, donde se destacan
entre otros: Bertrand Russel, R. Carnal y A.J. Ayer

ESCUELA NEOKANTIANA DE
BADEN
Distingui las ciencias culturales (o
del espritu) de las ciencias
naturales.

Representantes

Enfoque
AXIOLOGA
SUBJETIVISTA

Windelband
(1848 1915)

En las primeras se daban el estudio

de los valores que tenan un carcter
normativo y absoluto.

Que pone el valor en la

conciencia moral
Postura Intermedia

El valor y valer son la misma cosa.

El valor es un valer ideal, universal
y necesario, independientemente de
nuestra apreciacin.

Rikert
(1863 1936)

4.4.4. AXIOLOGA OBJETIVISTA

69

Asume una postura

intermedia entre la esfera
objetiva y subjetiva.

70

Dentro del marco de las orientaciones objetivas axiolgicas, nos encontramos con
posiciones contrapuestas que van desde:
Los planteamientos racionalistas de Kant o Hartman (para quienes el valor slo
puede conocerse a travs del intelecto, de la razn)
Hasta los planteamientos schelerianos, en los que se rechaza el racionalismo
apriorstico kantiano y se plantea un apriorismo emocional; el valor slo es
conocido por el sujeto a travs de la vida emocional y sentimental.
4.4.4.1.

MAX SCHELER

La escuela ms divulgada es la del alemn Max Scheler (1873 1928) quien junto
con Nicolai Hartaman ( ), son los representantes ms significativos del objetivismo
contra el subjetivismo.

La axiologa de Scheler est entroncada en la fenomenologa de Husserl y su

doctrina es llamada apriorismo material de los valores. Los valores son
descubiertos mediante la experiencia fenomenolgica, que es a priori, porque no se
conocen por la experiencia sensible: se sustraen por induccin.

Ambos inventaron una nueva capacidad perceptiva de los valores: el sentido

emocional, tan objetivo, segn ellos, como los sentidos externos y la razn.

Las interpretaciones objetivas se han bifurcado en dos tendencias:

La primera, el modo kantiano que sita el valor en el mundo del apriorismo

racional, en el intelecto, en el campo de lo simblico, lo abstracto.

La segunda tendencia que sigue las formulaciones schelerianas, segn las cuales el
valor no puede identificarse ni con la vivencia o estado emocional, ni con el mundo
de las ideas.

El valor slo es conocido por el sujeto a travs de una intuicin emocional en la que
se establece una relacin (intencionalidad) entre el sujeto y el objeto de valor.

Gnesis de las estructuras psico-cognitivas de la conciencia humana.

De la hominizacin a la humanizacin

An cuando el tema de los valores es considerado relativamente reciente en la

filosofa (s. XX), han estado presentes desde los albores de la humanidad. El ser
humano ha plasmado en sus obras a lo largo de millones de aos, su ingenio y
capacidad para resolver problemas y adaptarse al medio.

En esa larga jornada en la coordenadas del tiempo, el hombre, fue creando un

mundo colmado de smbolos, cdigos, creencias y valores (cultura) para dar sentido
y direccin a su vida y en ese afn, ha tratado de trascender su espacio existencial.

70

71

Mientras el animal vive en la inmediatez de la materia, no hace sino resolver su

vida, que se circunscribe en un solo tiempo, el presente. Sin embargo, el hombre, es
un ser metafsico que proyecta su vida. Por eso su industria no se halla fijada, no
es mera repeticin, sino denota innovacin, invencin, y creacin progresiva.

El hombre es un animal inteligente, tiene la capacidad de introspeccin y

prospeccin. El animal es un ser reactivo y enclaustrado en el determinismo
biolgico. Nace y muere igual, especializados en algo y su horizonte vital se
desarrolla en un presente perpetuo pre-establecida por su programa gentico (el
perro, no tiene crisis de identidad, ni envidia la habilidad del gato).

En el orden somtico-morfolgico, se ha activado un proceso evolutivo que coloca

al hombre en la lnea de los primates antropomorfos, concretamente en la
bifurcacin entre pngidos y homnidos. Los antropomorfos pngidos conducen a
los grandes simios: chimpanc, gorila, orangutn, gibbon. Los antropomorfos
homnidos, partiendo del mismo punto de origen que los pngidos, siguen una lnea
evolutiva distinta.

El ser humano, en ese salto cualitativo de la evolucin, se distancia del hermetismo

biolgico del animal (instinto)

A pesar de su parentesco biolgico con ste, su inacabamiento gentico, su anatoma

indigente y frgil al nacer, ha podido sortear los obstculos evolutivos, soportando
mudanzas y compensando su incompletitud ontolgica (inacabamiento existencial)
en actividad creativa, transformando sus carencias en virtudes y su esencial
imprecisin y falta de especialidad en estmulo y posibilidad de adaptacin.

Fernando Savater, en su libro El valor de elegir, pg. 21, expresa que: Se nos
informa, incontrovertiblemente, que la diferencia gentica que nos separa de los
chimpacs es mnima (menos del cinco por ciento)

Sin embargo, de la precariedad biolgica inicial del hombre, ha sido capaz de

desarrollar el instrumento ms poderoso para la improvisacin y la invencin: el
cerebro. Gracias a este rgano prodigioso, el hombre, a travs de esta maravillosa
obra prima de la ingeniera gentica, ha sido capaz de: conocimiento, deliberacin,
valoracin y decisin.

El cerebro contiene varios billones de clulas, de las que unos 100.000 millones de
neuronas y casi 100 trillones de interconexiones en serie y en paralelo proporcionan
la plataforma neuro-fsica que permite el funcionamiento cerebral: El cerebro (masa
ceflica) que se transforma en mente (pensamiento).

Por otro lado, se sabe que el neocortex mayor parte de la corteza cerebral- posee de
9 a 12 mil millones de neuronas, donde cada una se conecta decenas de veces con
las contiguas.

71

72
4.4.4.1.1. El fenmeno de la plasticidad neuronal

El cerebro humano no es un ordenador, formado por cables rgidos preestablecidos

para el desarrollo de la especie.

El cerebro es una estructura formada por clulas especiales, llamadas neuronas, que
tienen capacidad de adaptacin y cambio.

Las neuronas se comunican entre s por medio de conexiones que se denominan

sinapsis. Una neurona, con frecuencia recibe decenas de miles de contactos
sinpticos. Las conexiones entre neuronas dan lugar a circuitos neuronales, y son
estos, dan lugar a la conciencia:
Percepcin tridimensional del tiempo-espacio y
Desarrollo de conciencia psicolgica y moral.

Cambios en el nmero, tipo y funcin de las conexiones entre neuronas son los que
dan lugar a procesos tan sorprendentes. Como:
La autoconciencia y la volicin
La memoria y la cognicin
La imaginacin y el aprendizaje
Los sentidos y la auto-reparacin de funciones tras una lesin
La inteleccin y la elaboracin de sofisticados sistemas valorativos y estados de
la conciencia.

Estos cambios producidos en la masa ceflica es denominada plasticidad neural.

John Eccles, neurlogo y Premio Nobel de Medicina (1963) en su famosa obra The
Gonder of Being Human (New Cork: 1984) afirma que es imposible encontrar
neurolgicamente la unicidad, identidad y continuidad de la autopresencia del yo
personal () hay que admitir algo heterogneo, la mente autoconciente creada
directamente por Dios. (!)

El cerebro no es una caja negra en la que entran determinados datos sensoriales y

salen transformados en datos de conducta, sino que es un rgano activo con
capacidad de cambio interno y dctil a la voluntad del sujeto.

Por tanto, la plasticidad neural en el ser humano es fundamental a la hora de las

diferencias que condicionan y determinan el aprendizaje.

Los fenmenos de plasticidad neutral permiten educar nuestra forma de ser, de tal
manera que mediante una formacin adecuada se pueda mejorar el desempeo y
funcionamiento global del cerebro para el aprendizaje y las capacidades cognitivas
pero, al mismo tiempo, lograr el desarrollo tico y moral de la personalidad humana.

72

73

La funcin mental no puede reducir al cerebro, hay algo ms, que es lo anmico, lo
espiritual. En la cartografa del cerebro humano no se ha podido determinar dnde
comienza y termina el cerebro. Peor an, dnde comienza y termina la mente o es
un continuum donde el cerebro se transforma en impulsos elctricos (energa-mente)
o la mente se somatiza y materializa en las clulas ms sofisticadas de la evolucin
(neuronas).

La mente se distingue claramente de lo que es el cerebro (postura dualista), pero se

halla tan ntimamente implicada con l que ambos constituyen una unidad (postura
monista).

Algunos cientficos como Mc Kay (1978) definen la conciencia como alguna clase
de programa neural que controla el funcionamiento del cerebro; sin embargo, esta
explicacin todava deja algo sin responder: quin est haciendo la programacin?

Una programacin que es variable, libre y cambiable, quin la realiza? La

explicacin de Mc Kay parte de una visin monista del cerebro, en la que todo lo
que procede del hombre es cerebral. Es una explicacin insatisfactoria del cerebro
humano (?)

Las dificultades al establecer un puente entre la realidad externa e interna han

conducido a algunos cientficos como Pendfield (1975), Popper y Eccles (1977) a
atribuir a la conciencia una cualidad inmaterial de tipo espiritual, y a sostener que
algunas partes de la corteza y el tronco cerebrales representan un lugar de
confrontacin entre estos dos mundos.

Esta visin retira el problema de la conciencia del mundo cientfico y concluye en

que el cerebro no da explicacin de s mismo.

Parte de los trabajos de investigacin de Penfield y la escuela de Montreal se

dedicaron a la bsqueda de un sustrato anatmico cerebral de la conciencia humana.

Encontraron que presionando partes profundas del cerebro, la zona del diencfalo y
el tronco cerebral, el sujeto perda la conciencia, y sostuvieron que se era el lugar
anatmico de origen de la conciencia.

Es curioso que este grupo encuentre la localizacin de la conciencia muy cerca de la

glndula pineal, el lugar donde Descartes la haba situado.

El cuerpo es un ro de tomos, la mente es un ro de pensamientos, y lo que los une es

un ro de inteligencia.
En el preciso instante que pensamos estoy feliz un mensajero qumico traduce
nuestras emociones. Todas las clulas del cuerpo entienden nuestro deseo de felicidad y
se suman a l.

73

74
El hecho de que podamos hablar instantneamente con 50 mil millones de clulas en su
propio lenguaje, resulta tan inexplicable como el momento en que la naturaleza cre al
primer fotn a partir del espacio vaco.
Los neurotransmisores son la expresin material ms fina de la inteligencia que puede
producir el cerebro. Dr. Deepak Chopra
4.4.4.1.2.

La paleoantropologa y el salto cualitativo

El simio ms cercano al hombre es el chimpanc. La separacin se habra dado entre

7 o 5 millones de aos. La escala evolutiva prosigui hacia los llamados
australopitecus (4 mill de aos). La ms famosa es Lucy (australophitecus afarencis,
4 mill), bpeda de 1 mt., que an trepaba rboles.

Posteriormente siguieron las tres especies del gnero homo: Homo Habilis (2.5 mill2), Homo erectus (2 mill-500) y el Homo sapiens (500 mill-300).

Los simios modernos (pngidos) y los humanos (homnidos) comparten grandes

similitudes pero, a lo largo de 10 mill. Aos se habra producido el proceso de
diferenciacin a travs de dos efectivos mecanismos que la naturaleza ha
desarrollado: mutacin y adaptacin.

Las conquistas biolgicas que han marcado la tendencia evolutiva del hombre son:
1. Bipedismo: permiti una mejor aoerodinmica y versatilidad (caminar,
verticalidad, control y observacin de espacios)
2. Liberacin de las manos: deja de ser pata y pasa a ser tacto, prensin, apto para
fabricar herramientas.
3. Desarrollo del cerebro: incremento del volumen de la masa ceflica signific la
evolucin de la capacidad tcnica, hacia la estructuracin de competencias
cognitivas y habilidad simblica (abstraccin).
ESPECIE
Australopitecus
Homo habilis
Homo erectus
Homo sapiens

AOS
4 mill
2.5 mill - 2 mill
2 mill - 500
500 300 mil

TAMAO
550 cm3
675 cm3
1000 cm3
1500 cm3

Lenguaje articulado: que ha permitido el desarrollo de la capacidad de comunicacin y

con ella el desarrollo del pensamiento, y ste posibilit la habilidad de transmitir
experiencias, conocimientos y sentimientos que marcar el inicio de la cultura.
Autoconciencia: las anteriores tendencias evolutivas llevarn a la emergencia del homo
sapiens: un animal matefsico, que piensa, crea un lenguaje, desarrolla la capacidad de
introspeccin, inventa un mundo simblico: tiene autopresencia y autoconciencia.
Un roble y yo somos hechos de la misma sustancia. Somos polvo de estrellas. Si
retrocedemos bastante en el tiempo, encontraremos un antepasado comn
(Carl Sagan, astrofsico de la NASA).
74

75

Genticamente somos parientes con los simios y en un 99.9% de nuestra historia

evolutiva hemos compartido con ello pero, ese pequeo porcentaje ha posibilitado
una diferencia extraordinaria.

Desde una perspectiva filogentico el ser humano es un simio que ha superado su

condicin.

De all homo (lat.) significa nacido de la tierra, deriva de humus (tierra). Por su
parte anthropos (gr.) que significa el que mira hacia lo alto.

Segn Platn, el hombre ha sido llamado anthropos, porque a diferencia de los

animales, examina lo que ha visto (topos uranos).

La vida humana en cuanto tal tiene dimensiones que escapan a la zoologa e incluso
a la biologa. Mientras, los animales se repiten y se copian una y otra vez, el ser
humano, se perpeta en las coordenadas tiempo-espacio como un ser nico e
irrepetible, que acta y supera su fatalidad biolgica y su existencia contingente
dando direccin (telos) y sentido (axios) su vida.

Esta capacidad de actuacin define el destino del hombre. La accin (praxis) define
al hombre. Y como ya lo seal Aristteles, la accin no es fabricacin de
instrumentos o de objetos sino, creacin de humanidad: la praxis es autopoietica,
es decir, el hombre se hace, se inventa y se da forma a s mismo.

En consecuencia, el hombre no est determinado, ni tiene un programado fijo, por el

contrario, su existencia se abre en abanico de posibilidades, donde en cada situacin
puede ELEGIR.

Segn los cientficos, la conciencia, sobre la que telogos y filsofos han

reflexionado por siglos, es, en el fondo, el producto de la biologa, por ms
desconcertante que esto pueda parecer.

Las alegras y tristezas, memorias y ambiciones, el sentido de identidad personal y

libre albedro, no son ms que el comportamiento de un vasto armazn de clulas
nerviosas y molculas asociadas, escribi Crack en 1994 en su libro La hiptesis
sorprendente.

El crtex es la regin del cerebro que genera la conciencia del entrono y de uno
mismo, segn una investigacin que describe por vez primera los mecanismos
neuronales del psiquismo humano.

Aunque la investigacin sobre la formacin de la conciencia est an en un estado

primitivo, sus autores consideran que las facultades de nuestro cerebro pueden
explicarse totalmente por la interaccin de las clulas nerviosas.

El crtex emerge como la regin del cerebro donde se generan los procesos de la
conciencia. Es una sofisticada e interconectada red neuronal que sustenta la

75

76
percepcin a travs de nodos que expresan cada uno de ellos un aspecto de la
percepcin.
Proceso del comportamiento moral de la persona
Si puede elegir es libre, si es libre puede autodeterminarse;
Si puede autodeterminarse reflexiona sobre sus actos;
Si reflexiona sobre sus actos significa que juzga su conducta,
Si juzga su conducta, significa que tiene discernimiento;
Si tiene discernimiento significa que puede valorar su comportamiento;
Si es capaz de valorar su comportamiento significa que toma conciencia de su
responsabilidad;
Si toma conciencia de su responsabilidad significa que la accin humana procede de
la voluntad y;
Si la accin humana procede de la voluntad significa que los actos humanos tienen
un sustrato moral y expresan la contextura valrica del comportamiento humano de
la persona.
Si quieren ver un verdadero acto de psicoquinesis contemplen las proezas de la mente
sobre la materia que se realizan en el cerebro.

Es asombroso que con cada pensamiento, la mente sea capaz de mover los tomos de
hidrgeno, carbono, oxgeno y otras partculas de las clulas del cerebro. Pareciera que
nada est ms alejado de un pensamiento, carente de sustancia, que la slida materia
gris cerebral.
Todo el truco se consigue sin ninguna vinculacin aparente.
Dr. Sir John Eccles
4.1.1. Clasificacin de los valores.
Al igual que sucede con su definicin, los criterios para la clasificacin de los valores en
sistema de valores son dismiles y, de hecho, se categorizan por el lugar que ocupan enla
estructura de la personalidad, por sus objetivos, por su contenido social y personal, etc.
Obviamente, al haber tantas definiciones de lo que es un valor, esto lleva implcito una
escala o categorizacin de los valores, de las que hay igualmente una gama bien amplia
en la bibliografa especializada.
En esto juega un papel importante el hecho de que los valores siempre estn
establecidos de acuerdo con una jerarqua, por lo que unos se consideran superiores a
otros, segn el punto de vista de cada auto. A partir de la clasificacin de E. Spranger,
que clasificaba los valores en tericos, econmicos, estticos, sociales, polticos y
religiosos, han aparecido numerosas clasificaciones que han intentado aclarar un mundo
tan complejo como es el de los valores; un ejemplo se ver ahora, basado en la diseada
por Spranger:
Valores sensoriales o hedonsticos, referidos a cualidades relacionadas de manera
directa con lo perceptual o la satisfaccin corporal: lo agradable, lo desagradable, lo
placentero o no placentero, lo doloroso, etc.
Valores econmicos y tcnicos, localizados en el concepto de valor de cambio como tal:
lo til,lo productivo, lo exitoso, etc.
76

77
Valores vitales, concretados a condiciones particulares de vida y salud. Entre ellos estn
lo saludable, lo insalubre, lo fuerte, lo dbil, etc.
Valores sociales y jurdicos, como lo justo, lo injusto, lo solidario, la igualdad, el honor,
el orden.
Valores religiosos en concordancia con los preceptos de este tipo: lo santo, lo piadoso, la
creatividad, la caridad, lo sacrlego, por nombrar algunos
Al igual que sucede con su definicin, los criterios para la clasificacin de los valores en
sistema de valores son dismiles y, de hecho, se categorizan por el lugar que ocupan en
la estructura de la personalidad, por sus objetivos, por su contenido social y personal,
etc.
Obviamente, al haber tantas definiciones de lo que es un valor, esto lleva implcito una
escala o categorizacin de los valores, de las que hay igualmente una gama bien amplia
en la bibliografa especializada.
En esto juega un papel importante el hecho de que los valores siempre estn
establecidos de acuerdo con una jerarqua, por lo que unos se consideran superiores a
otros, segn el punto de vista de cada autor.
A partir de la clasificacin de E. Spranger, que clasificaba los valores en tericos,
econmicos, estticos, sociales, polticos y religiosos, han aparecido numerosas
clasificaciones que han intentado aclarar un mundo tan complejo como es el de los
valores; un ejemplo se ver ahora, basado en la diseada por Spranger:
Valores sensoriales o hedonsticos, referidos a cualidades relacionadas de
manera directa con lo perceptual o la satisfaccin corporal: lo agradable, lo
desagradable, lo placentero o no placentero, lo doloroso, etc.
Valores econmicos y tcnicos, localizados en el concepto de valor de cambio
como tal: lo til, lo productivo, lo exitoso, etc.
Valores vitales, concretados a condiciones particulares de vida y salud. Entre
ellos estn lo saludable, lo insalubre, lo fuerte, lo dbil, etc.
Valores sociales y jurdicos, como lo justo, lo injusto, lo solidario, la igualdad,
el honor, el orden.
Valores religiosos, en concordancia con los preceptos de este tipo: lo santo, lo
piadoso, la creatividad, la caridad, lo sacrlego, por nombrar algunos.
Valores estticos: lo bello, lo feo, lo bonito, lo elegante, lo cmico, etc.
Valores ticos: lo bueno, lo malo, lo correcto, lo justo, lo incorrecto, lo honesto,
lo austero, lo prohibido, etc.
Valores tericos o cognoscitivos: lo verdadero, lo falso, lo verosmil, lo claro,
lo riguroso.
En esta clasificacin anterior se expone la gama infinita de cmo pueden clasificarse los
valores, de acuerdo con lo que cada autor valora como primordial.

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La clasificacin siguiente es mucho ms general y globalizadora, y se encauza en dos
sentidos primordiales, la universalidad o la individualidad que tienen los valores:
Valores terminales, que son los valores ms abstractos y de innegable
universalidad (amistad, aprecio, armona interior, autoestima, belleza,
estabilidad, igualdad, la paz mundial, la salvacin, la libertad, el placer, la
prosperidad, la realizacin, la sabidura, la familia, la felicidad, el amor, la
plenitud vital). Son estados finales o metas en la vida que al individuo le
gustara conseguir a lo largo de su vida. Estos valores, asimismo, se clasifican
en personales e interpersonales.
Valores instrumentales, que son los que se refieren a la estima que se tiene por
determinadas conductas y formas de comportarse de los hombres (abierto,
afectivo, ambicioso, animoso, autocontrolado, creativo, educado, eficaz,
independiente, intelectual, honrado, limpio, lgico, magnnimo, obediente,
responsable, servicial, valiente). El autor de esta clasificacin seala que esta
escala es relativa, pues de acuerdo con la consideracin social de cada uno, se
dan preferencia a unos valores sobre otros, destacando que son
comportamientos alternativos mediante los cuales se consiguen los fines
deseados.
Una tercera clasificacin tomada al azar en la bibliografa seala la existencia de valores
instrumentales, que sirven de medio para alcanzar otros valores superiores; valores
vitales, referidos a la ubicacin del sujeto en el mundo y a su relacin con el entorno;
valores sociales, que tienen que ver con las normas de convivencia entre las personas y
sus relaciones; valores estticos; que se refieren a la creacin de lo bello o su simple
contemplacin; valores cognoscitivos, aquellos relacionados con el conocimiento de la
realidad objetiva y sus leyes; y valores morales; que impregnan toda la escala de
valores, al determinar su enfoque social.
En realidad, no existe una clasificacin nica de los valores y, al mismo tiempo, las
jerarquas valorativas son cambiantes, fluctuando segn las variaciones del contexto
social, por lo que han sido mltiples tales clasificaciones.
Lo ms importante que se debe resaltar es que la mayora de estas clasificaciones
propuestas incluyen la categora de los valores ticos y los valores morales. As, la
calificacin de los valores segn Scheler, incluye:
Los valores de lo agradable y lo desagradable;
Los valores vitales;
Los valores espirituales: lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, del conocimiento
puro de la verdad;
Los valores religiosos, como lo santo y lo profano.

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La clasificacin ms comn discrimina valores lgicos, ticos y estticos, y es la que se
encuentra en la mayora de la bibliografa. Algunos autores como A. Frondizi los
agrupan en: objetivos y subjetivos, o en valores inferiores (econmicos y afectivos),
intermedios (intelectuales y estticos) y superiores (morales y espirituales).
Por su parte, M. Rokeach, en 1973, plante una clasificacin que comprenda los
valores instrumentales o relacionados con modos de conducta (valores morales), y
valores terminales o referidos a estados deseables de existencia (paz, libertad, felicidad,
bien comn).
Tambin se encuentra la clasificacin de Marn Ibez, que diferencia seis grupos:
Valores tcnicos, econmicos y utilitarios;
Valores vitales (educacin fsica, educacin para la salud);
Valores estticos (literarios, musicales, pictricos);
Valores intelectuales (humansticos, cientficos, tcnicos);
Valores morales (individuales y sociales);
Valores trascendentales (cosmovisin, filosofa, religin).
Como se ve, muchas de estas clasificaciones coinciden en su agrupacin; en otras
omiten, y en algunas aaden, lo cual lleva a suponer que es bastante difcil el ponerse de
acuerdo en adoptar una nica clasificacin que las asuma todas.
Sin embargo, existen otras clasificaciones menos prolijas y que se dirigen a clasificar
los valores de acuerdo con la esencia de su origen. Tal es el caso de Z. Rodrguez, que
aborda la clasificacin de los valores estableciendo una diferenciacin entre los valores
de las cosas, o valores objetivos y valores de la conciencia, o valores subjetivos. Es
decir, para esta autora los valores como objetos o determinaciones espirituales no son
otra cosa que la expresin concentrada de las relaciones sociales, por lo que en su
origen, finalmente, los valores tienen un carcter objetivo.
Aun as, y valorando con respeto la anterior clasificacin, lvarez seala que el valor
no es objetivo solamente, ni subjetivo, es una dialctica de los dos elementos y se
forma, de acuerdo con Rodrguez en el proceso de la actividad prctica en unas
relaciones sociales concretas.
A travs de la dcada de los noventa del pasado siglo, las condiciones y las
particularidades de los anlisis filosficos axiolgicos fueron transformndose y
cambiando, de tal modo que las clasificaciones de los valores fueron variando,
ofreciendo nuevos enfoques clasificatorios, que insisten en el carcter histrico concreto
del valor.
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Es as como J. R. Fabelo plantea un concepto de valor ms diferenciado, ms amplio, si
bien manteniendo su esencia objetiva. Segn este autor, para la clasificacin de los
valores se establecen tres planos de anlisis, a saber:
Los valores objetivos, que forman partes que constituyen la realidad social,
tales como los objetos, los fenmenos, las tendencias, las ideas y concepciones,
las conductas, y que implican un sistema de valores objetivos.
Un sistema subjetivo de valores, que se refiere a la forma en que se refleja en la
conciencia la significacin social del valor, ya sea individual o colectiva. Estos
valores cumplen una funcin como reguladores internos de la actividad
humana, y como tales pueden coincidir en mayor o menor medida con el
sistema objetivo de valores.

Los valores econmicos y tcnicos: lo lucrativo, lo provechoso, lo til, lo intil,

lo eficaz, etc.
Un sistema de valores institucionalizados, que son los que la sociedad debe
organizar y hacer funcionar, y del cual emana la ideologa oficial, la poltica
interna y externa, las normas jurdicas, el derecho y la educacin formal. Estos
valores pueden coincidir o no con el sistema de valores objetivos.
De este modo, aunque el proceso subjetivo de concienciacin de un determinado sujeto
es importante, ello no es ajeno a los otros dos sistemas, pues los valores que se forman
son el resultado de los valores objetivos y los socialmente institucionalizados.
Se est o no de acuerdo con esta clasificacin, no por ello deja de ser muy interesante,
pues apunta a una concepcin cientfica de la definicin de los valores.
Un modo de enfocar la clasificacin de los valores se relaciona no con su origen,
esencia o condicin, sino con aquellos valores que se considera que deben formarse; al
hacerlo, se plantea una clasificacin, aunque no haya sido su objetivo principal hacerlo,
como sucede en la siguiente: para los que plantean esta formacin, el conjunto de
valores que perfeccionan todas las dimensiones de individuo, lo mismo en lo material
que en lo espiritual y en lo individual como en lo social, se pueden agrupar en:
Valores biolgicos: el alimento, la salud, que se corresponden con la dimensin
material o biolgica del individuo, y se presentan como necesidades
primordiales cuya falta acarreara deficiencia de la misma educacin.
Valores intelectuales: entre estos se incluye el conocimiento, la creatividad, el
razonamiento, etc., que originan el mundo cultural al cual los nios tienen
acceso por medio de la seleccin y valoracin de la familia y el centro de
Educacin Infantil.
Valores ecolgicos: se refieren al cuidado, respeto y aprecio del medio
ambiente en el que se desenvuelve la vida, que es un aspecto ineludible desde
los primeros aos de vida.
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Valores morales: estos incluyen el respeto, la tolerancia, la solidaridad, la
verdad, los pilares de las relaciones afectivas con el mundo y con los dems.
Valores religiosos: son propios de los creyentes, y su presencia o no en la
educacin a estas edades corresponde a los padres.
Un resumen general de todas estas clasificaciones detalladas anteriormente puede
entonces realizarse de la siguiente manera, tanto para clasificar como para sugerir qu
valores deben formarse:
Los valores sensoriales o hedonsticos: lo agradable y lo desagradable, lo
placentero y los doloroso, lo sabroso, lo suculento, lo asqueroso, etc.
Los valores vitales: lo saludable, lo insalubre, lo fuerte, lo dbil, etc.
Los valores sociales y jurdicos: lo justo, lo injusto, lo solidario, la igualdad, el
honor, el orden, etc.
Los valores religiosos: lo santo, lo piadoso, la beatitud, la caridad, lo sacrlego,
etc.
Los valores estticos: lo bello, lo feo, lo bonito, lo elegante, lo cmico, etc.
Los valores ticos: lo bueno, lo malo, lo correcto, lo incorrecto, lo honesto, lo
austero, la probidad, etc.
Los valores tericos o cognoscitivos: lo verdadero, lo falso, lo verosmil, lo
claro, lo riguroso, etc.
Todos ellos, a su vez, pueden convertirse en valores instrumentales, cuando se destacan
como comportamientos alternativos mediante los cuales se consiguen los fines
deseados, o terminales, que son ms abstractos y constituyen las metas o estados en la
vida que al individuo le gustara conseguir a lo largo de su existencia.
Por supuesto, estas no son las nicas maneras de clasificar los valores, se pueden
establecer muy diversos grupos o clases, de acuerdo con los diferentes criterios de
ordenacin. Por ejemplo, si se pretendiera distinguir los valores segn pertenezcan a
cualquier tipo de ser consciente, ello podra conducir a una clasificacin an ms
amplia:
Valores generales.
Valores de objetos con relacin al hombre.
Valores de personas.
Como se ha visto en referencia a la definicin y clasificacin de los valores, existe una
gama tan compleja que en ocasiones resulta muy difcil llegar a una conclusin de qu
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son, de cmo entender su concepto, y de cmo se pueden valorar en el sentido ms
amplio su definicin, para de ah partir hacia qu se puede, o debe hacer, para su
formacin.
En realidad, para entender qu es el valor, se debe tener claro un conjunto de aspectos o
elementos que pueden ayudar a construir su definicin en un sentido amplio:
En primer lugar, partir del hecho de que los seres humanos establecen relaciones con el
medio natural y social en que ellos se desenvuelven.
En esas relaciones, y a travs de su actividad, tanto productiva, como intelectual,
artstica, deportiva y cientfica, entre otras, se ponen en contacto con objetos materiales
e ideales, tales como, en el primer caso, un producto u objeto concreto y tangible, o
como, en el segundo, una cualidad de la personalidad, una concepcin, un sentimiento.
En este proceso de la actividad humana, en permanente comunicacin de unos
individuos con otros, surgen en el ser humano necesidades materiales y espirituales, que
al concretarse en objetos materiales y espirituales que las satisfacen, se convierten en
valores.
Los valores, entonces, se identifican con cualquier objeto material o espiritual que, al
satisfacer una necesidad humana, son interiorizados y aprehendidos a travs de la propia
experiencia vital de cada sujeto, lo que le da un sentido personal a las significaciones
del mundo exterior a l.
A partir de esto, cada persona interioriza aquello que satisface sus necesidades
personales y, sobre esta base, construye intereses (los intereses son las necesidades
hechas conciencia), forma convicciones, precisa sus aspiraciones futuras y llega a
analizar las posibilidades que tiene de alcanzarlas, lo que promueve la manifestacin de
los valores.
Estos valores que surgen, dirigen y orientan las acciones humanas de forma consciente
y, a la vez, como proceso individual, permite diferenciar a unos hombres de otros como
entes nicos e irrepetibles, pues dos individuos pueden llevar a cabo una misma
actividad y estar impulsados por valores diferentes, de lo que se deriva que son
significados subjetivos que poseen un fuerte componente individual.
Estos valores que se forman en el proceso de socializacin bajo la influencia de diversos
factores (familia, centro de Educacin Infantil, colegio, medios masivos de
comunicacin, organizaciones polticas, sociales, religiosas, etc.) no son inmutables ni
absolutos, y su contenido puede modificarse por circunstancias cambiantes y pueden
expresarse de manera diferente en condiciones concretas tambin diferentes.
Como consecuencia, en la medida en que los seres humanos se socializan y la
personalidad se regula de modo consciente, se estructura una jerarqua de valores que se
va haciendo estable, aunque la misma puede variar en las distintas etapas de desarrollo y
situaciones concretas.

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De este modo, se convierten en significaciones sociales que poseen las cosas, las
personas, etc., y que obedecen al desarrollo social y al cambio humano en cada
momento histrico o circunstancia particular.
Por lo tanto, en su sentido amplio, los valores son cualidades reales externas e internas
con relacin al individuo, y no solo como cualidades reales externas e internas que
expresan las cosas, personas, fenmenos, etc., sino que tambin componen la estructura
de la personalidad.
Adems, los valores permiten captar esos significados reales a travs de la capacidad de
los sujetos en su actividad de valoracin o estimacin, que determina la posibilidad o no
de su asuncin, funcionando como componentes importantes en el proceso de
socializacin, incidiendo as en la funcin reguladora de la conducta y, por tanto, en las
actitudes del individuo hacia el mundo circundante, actitudes que estn dirigidas e
intencionadas por motivaciones e intereses, y que expresan una correspondencia entre lo
que se piensa, lo que se dice y lo que se hace en el plano individual, y que poseen una
relacin con la sociedad.
Finalmente, al ser la personalidad un sistema de formaciones psicolgicas, el valor
puede manifestarse en toda su estructura: el carcter, las convicciones, las capacidades,
etc., pues se manifiestan en la actuacin humana, siendo, segn plantea Garca, guas y
principios de conducta que dan sentido a la vida hacia la autorrealizacin, el progreso y
el redimensionamiento humano.
Es decir, los valores se identifican con lo material o espiritual (cosas, hechos, personas,
sentimientos y relaciones); son cualidades reales externas e internas al sujeto, de
significacin social, y cuya significacin se refiere al grado en que se expresa el
redimensionamiento humano; y que, como componentes de la estructura de la
personalidad, permiten captar los significados a travs de la capacidad de los sentidos en
la actividad humana.
Por consiguiente, se manifiestan a travs de la actividad humana, la que permite
interiorizar de la realidad aquellas cualidades que satisfacen necesidades e intereses
individuales y sociales.
Esta ampliacin en la definicin y concepcin del valor permite enfocar las distintas
clasificaciones desde un prisma general, en el que caben prcticamente la mayora de las
mismas anteriormente relacionadas, y constituir la base para poder establecer sus
particularidades y proyectar su formacin.
4.1.2. Naturaleza filosfica de los valores
Slo el conocimiento que llega desde dentro es el verdadero conocimiento
Scrates
(470-399 a.C) Filsofo griego

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El ms alto objeto de conocimiento es la naturaleza esencial del Bien, de donde
procede el valor que otorgamos a todo lo bueno y correcto
Platn
(428-347 a.C) Filsofo griego
4.1.3. Introduccin al concepto de valor

Rupert Lay (1996) lo define as, en su obra El final de la edad moderna.

Hombre en un mundo sin dioses. Dusseldorf: Econ. Pg. 9.
Un valor es una idea sobre lo deseable, constituida en un proceso sociocultural y
aceptada e internalizada por la mayora de una unidad sociocultural.

Rupert Lay considera pues que es esencial la relacin entre el valor y el grupo social
en que surge y es admitido.

Lay diferencia dos grandes tipos de valores: por una parte valores econmicos,
polticos, sociales y culturales, y por otra parte valores morales.

Segn este autor, los valores son construcciones socioculturales y en consecuencia,

creaciones de objetos ideales elaborados en contextos colectivos.

Adems considera que de los valores se derivan normas (primero las morales, luego
las leyes, o los preceptos y prohibiciones formales, etc.) as como roles
(profesionales y de otros tipos) que constituyen a su vez el mecanismo regulador de
la actividad cotidiana humana.

Para Giddens:
Valores son las ideas que los individuos o grupos humanos mantienen sobre lo
que es deseable, apropiado, bueno o malo. Los diferentes valores representan
aspectos claves de las variaciones en la cultura humana. La cultura especfica en
la que los individuos pasan sus vidas influye con fuerza sobre lo que ellos
valoran.

4.4.7.Teora del Valor: Qu son los valores?

El trmino valor posee una pluralidad de significados:

Cualidades de las cosas (dinero, propiedad) o personas (honestidad,

solidaridad).

Cualidades descubiertas y puestas de relieve por la actividad cultural y

social de la persona. El valor desde una perspectiva antropolgica alude a
los rasgos fundamentales de la persona (interioridad, unicidad, libre
albedro, conciencia, autonoma) refiere a una excelencia o a una
perfeccin.

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En ese sentido humanista, se entiende por valor lo que hace a la persona plenamente
humana. Todo ser humano, es un ser metafsico (trascendente) y es inherente a su
naturaleza la dimensin axiolgica.

4.4.5. Los valores segn Ortega y Gasset

Los valores son un linaje peculiar de objetos irreales que residen en los objetos reales o
cosas, como cualidades sui generis. No se ven con los ojos, como los colores, no
siquiera se entienden, como los nmeros y los conceptos. La belleza de una estatua, la
justicia de un acto, la gracia de un perfil femenino no son cosas que quepa entender o no
entender.
Slo cabe sentirlas y mejor, estimarlas o desestimarlas. El estimar es funcin psquica
real como ver, como el entender en que los valores se nos hacen patentes. Y
viceversa, los valores no existen sino para sujetos dotados de la facultad estimativa, del
mismo modo que la igualdad y la diferencia solo existen para seres capaces de
comparar. En este sentido y slo en este sentido, puede hablarse de cierta subjetividad
en el valor
4.4.8. Los valores segn Frondizi (1968)

Segn Frondizi, en su obra Qu son los valores? (Mxico, 1988), afirma que:

El valor es una cualidad estructural que tiene existencia y sentido en situaciones

concretas. Se apoya doblemente en la realidad, pues la estructura valiosa surge de
cualidades empricas y el bien al que se incorpora se da en situaciones concretas

El autor, habla del valor como cualidad estructural por cuanto que se debe
interpretar el valor en referencia a la situacin de la persona y del objeto.

Si denominamos situacin al complejo de elementos y circunstancias individuales,

sociales, culturales e histricas, sostenemos que los valores tienen existencia y
sentido slo dentro de una situacin concreta y determinada.

La neutralidad frente al mundo, frente a lo histrico, frente a los valores, refleja

simplemente el miedo que tiene uno de revelar su compromiso.
Freire, Paulo
Educacin y Cambio
4.4.8.1. Caractersticas de los valores

Idealidad. Los valores son objetos ideales, como todos los dems bienes culturales
procedentes del espritu humano. Estn tan adheridos a los objetos, que no pueden
ser separados de ellos.
La gran discusin filosfica radica sobre la naturaleza y esencia de los valores
(universalidad o relatividad)
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Bipolaridad. Los valores se presentan siempre desdoblados en una relacin

dalctica de polos positivo o negativo; todo valor conlleva un contravalor. BondadMaldad, Justicia-Injusticia, etc.

Variabilidad. Los valores cambian y se transforman conforme al dinamismo de cada

sociedad. El dilema aqu es responder a los que afirman que los valores son
universales y eternos y los que plantean que son dinmicos y relativos.

Trascendentalidad. Los valores ultrapasan los lmites espacio temporales de la vida

humana y de la cultura. Se constituyen en referentes modlicos de conducta de la
persona, dando significado y plenitud a su existencia y se proyectan como
horizontes utpicos de la sociedad, dando sentido y contenido a la convivencia
humana.

Jerarqua. No todos los valores son iguales. Existe un rango o escala que posibilita
el establecimiento de un orden de prelacin o importancia donde algunos son
considerados superiores y otros como inferiores. Las jerarquas valricas o escalas
axiolgicas no son rgidas ni predeterminadas; se van construyendo en el universo
simblico de cada cultura (heteronoma) y al mismo tiempo, cada individuo va
internalizando valores creando su propia cartografa valrica personal (autonoma) a
lo largo de su vida.

Materialidad. Si bien los valores son construcciones eideticas (ideales), se

plasman en cosas concretas (objetos, bienes, comportamientos, gestos). El soporte
material o la contextura fsica de los valores son las cosas o el comportamiento.
4.2.

Valores y antivalores

La exigencia de ponernos para nosotros mismos como valiosos supone, como es

obvio, una toma de posicin axiolgica. Tal actitud se refiere, como ya lo hemos dicho,
a un nosotros que reviste los caracteres de un sujeto emprico. Ahora bien, entre lo
valorativo y la experiencia hay una relacin necesaria en cuanto que sta es imposible
sin el juicio de valor sobre el cual se organiza. No hablamos, por cierto, de la
experiencia que el hombre llamado cientfico intenta organizar con objetos que no
deberan ni podran ser empaados con lo valorativo. La experiencia de la cual nos
ocupamos y que es la que reclaman las ciencias humanas, arranca, como toda
experiencia, de un a priori que es su fundamento de posibilidad y que por tanto la
constituye como tal. Se trata de un a priori antropolgico que es, por eso mismo,
fundamentalmente axiolgico y muestra la tpica aprioridad material que es propia de
los valores.
De este modo est dada la posibilidad y, a la vez, la necesidad de fundar una
posicin axiolgica, que tiene su lejano antecedente en aquel poner (tthemi) de la
filosofa clsica y que retoma Hegel; posibilidad y necesidad de organizar el a priori
que surge de la empiricidad del nosotros, cabalmente expresada en el acto de
ponernos, sobre el cual se organiza la experiencia. El a priori antropolgico, en
cuanto que es histrico, marca los lmites y la naturaleza de nuestro horizonte de
comprensin, integra la subjetividad en una universalidad objetiva cuyos caracteres
coinciden con los de la pretensin de universalidad nsita en la nocin o prenocin del
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valor y, a su vez, con los de la parcialidad del encuadre histrico inevitable de nuestra
subjetividad. Esta, para serIo acabadamente, habr de ser una subjetividad consciente de
esa estructura de lo subjetivo-objetivo y su individualidad slo es comprensible a partir
de la naturaleza social del sujeto.
La realidad se le presenta al hombre, de este modo, no como una naturaleza
hecha, una natura naturata, sino como una naturaleza hacindose, no como una
contemplacin del mundo, sino como un ir hacindose su propio mundo y a s mismo,
es decir, un ir creando los propios cdigos desde los cuales ese mundo puede ser
comprendido dentro de determinados horizontes de universalidad.
Esto plantea el problema de los modos de prioridad del valor en relacin con el
sujeto que organiza sobre l su propia experiencia. Respecto de la vida cotidiana, es
decir, de las respuestas inmediatas y concretas dadas frente a cada momento del
acontecer vital, lo axiolgico es puesto y entendido necesariamente como a priori. La
experiencia, ya la sabemos, no sera posible sin ese modo de anterioridad. Pero, la
empiricidad del sujeto no es la experiencia, sino algo previo tanto a ella como a los
universales que la hacen posible, y, en tal sentido la axiolgico es un a posteriori
mediante el cual cada nosotros histrico se abre a la comprensin del mundo en su
proceso de hacerse y gestarse, sea de modo autntico o inautntico. Por donde
necesariamente hemos de concluir que lo axiolgico, que tiene siempre los caracteres de
una toma de posicin, se funda en nuestra empiricidad o, por lo menos, debe fundarse
en ella en cuanto propia.
Decimos que por lo menos debe fundarse en ella, porque sucede que nuestro
discurso puede estar organizado sobre sistemas axiolgicos estructurados desde
horizontes de comprensin que no tienen su raz en un reconocimiento de nuestra propia
empiricidad. La alienacin no es otra cosa, en uno de sus aspectos, que el aceptar como
propios, y renunciando a nuestra autoafirmacin, los principios sobre los cuales otro
sujeto histrico ha intentado universalizar su experiencia. Se trata de un
desconocimiento de la nica va mediante la cual lo sujetivo y lo objetivo se integran en
una unidad superior: la afirmacin del sujeto como valioso para s mismo, raz de la
organizacin de su propio mundo de valores y de la tabla sobre la cual se jerarquiza el
mundo y resulta posible la experiencia.
Como es sabido, todo esto se juega entre dos trminos discursivos: el de la
hipostasiacin de los universales, que parte del supuesto de una posible experiencia
definitiva y nica, y el de la relativizacin nominalista de ese mismo mundo axiolgico,
que oscurece toda experiencia posible. Cuando Jos Mart dej fundada toda ontologa,
al afirmar que se debe poner lo absoluto como relativo, vena a sostener la materialidad
del a priori histrico, su nica raz, la de un sujeto que se reconoce y se afirma a partir
de su connatural diversidad social e histrica, pero que no se hunde en ella, sino que
justamente desde ella pretende alcanzar una mirada universal. Materialidad de los
valores que no slo deriva de la afirmacin de una moral, llammosle eudemonstica si
se quiere, sino tambin de la historicidad de lo axiolgico. Carcter, este ltimo que
surge del hecho de la recreacin permanente del a priori y, por tanto, de su aprioridad
relativa, mas tambin, de la inescindible comunidad del bien y del valor.
Todo nuestro mundo axiolgico se organiza en relacin con un sistema de
referentes a los que pretendemos aprehenderlos desde principios no slo universales,
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sino tambin absolutos, y que integran, a su manera, ese mismo mundo referencial.
Ahora bien, una de las actitudes ante los valores, se caracteriza por el hecho de
considerarlos separados o escindidos de los bienes, dentro del contenido del referente o
realidad objetiva. En tal sentido se ha dicho, y ste sera uno de los caracteres del
platonismo, que los bienes son los portadores de los valores y que gozan de lo
absoluto en la medida en que son o no su cumplida realizacin.
Pero esta manera de entender la relacin entre bienes y valores es tan slo una de
las respuestas ante el problema. Se da, de hecho, otra actitud segn la cual los valores y
bienes se muestran como identificados a tal extremo que, en muchos casos, son
enunciados con un mismo trmino. Para el pensamiento poltico latinoamericano del
siglo XIX, por ejemplo, la palabra civilizacin era usada tanto para significar al valor
como al bien y otro tanto suceda con el trmino barbarie, en cuanto antivalor y estado
social negativo concreto.
El discurso poltico, que es en este caso el que nos interesa por cuanto muestra el
problema en toda su complejidad, recurre a ambos modos de comprensin segn la
actitud que el sujeto del discurso adopte respecto de la realidad. El discurso poltico
opresor, en cuanto que es instrumento de lucha ideolgica en una etapa de ascenso de un
determinado grupo social y por tanto de enfrentamiento con otros grupos, mostrar la
tendencia a separar bienes y valores. Esta actitud, en una segunda etapa, de
consolidacin, ser remplazada por la tendencia opuesta, segn la cual no hay distincin
entre el valor y el bien. En un primer momento, los valores son absolutos y los bienes
relativos; en un segundo momento, lo absoluto comprende tanto lo uno como lo otro. En
el primero, la distincin sirve para justificar la violencia inicial necesaria; en el segundo,
funda la posibilidad de declarar el fin de la historia.
Ahora bien, la raz de la afirmacin de que el bien es lo que imperfectamente
realiza un valor y en tal sentido es su portador deficitario, como el origen de la
afirmacin de que ambos se identifican, se encuentra en la relacin del sujeto emprico
con la realidad social en cuyo seno se lleva a cabo su "ponerse", es decir, su hacerse y su
gestarse.
De hecho no hay para el hombre ni valores ni bienes absolutos. Ya en el
Parmnides platnico quedaron planteadas las dificultades que encierra una ciencia en
s de lo en s, un saber de lo absoluto por parte de un sujeto que, consciente de su
relatividad, descubre que slo puede instalarse en una ciencia en m de lo en m. La
carencia de una toma de conciencia histrica llev a Platn a considerar las dos
posiciones como aporticas y, por tanto, a invalidar en principio a ambas. Sin embargo,
una ciencia entendida como saber en m de lo en m no implica necesariamente la
negacin de la trascendencia, sino el nico modo como lo trascendente se organiza para
el hombre y es organizado por el mismo.
La nica va de rescatar en su justo peso la inevitable funcin de apoyo sobre la
que se establece el discurso, que no conduzca a los riesgos del ontologismo, ya sea
mediante la absolutizacin del valor o la absolutizacin y a la vez identificacin en tal
sentido del valor y del bien, se encuentra en la afirmacin de la relatividad que sealan
la segunda frmula de la que nos habla Platn, quien ms all del platonismo -como
sucede con todos los grandes pensadores y los ismos que desde ellos se elaboran- dej
sentadas las dificultades no tanto de la segunda tesis como de la primera.
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El discurso liberador slo puede organizarse sobre la comprensin relativa de
valores y de bienes, aun cuando la conciencia espontnea tienda a considerar movida, en
ocasiones, por impulsos liberadores, la universalidad del valor como manifestacin de
un modo de ser absoluto. Considerando el problema desde el punto de vista de la
empiricidad del sujeto, sucede que no cabe sino afirmar un mismo peso ontolgico al
valor y al bien, del mismo modo que sucede con el ser y el tener. La tenencia, que es
apropiacin de bienes, hace al ser concreto del hombre, que funda desde su propia
empiricidad su mundo axiolgico.
El ponernos para nosotros mismos como valiosos exige una toma de posicin
axiolgica fundada a partir de una empiricidad propia. El problema se juega todo entero
entre una propiedad y una impropiedad de aquel acto. Para que lo primero sea posible,
es necesario que la naturaleza histrica del a priori antropolgico adquiera una
determinada plenitud, hecho que slo es posible en la medida que la conciencia histrica
adquiera el sentido de una toma de conciencia, a lo que slo se tiene acceso dentro del
marco de la vida social y por la vida social.
Ese acto de posesin de conciencia se juega constantemente ante una
circunstancia concreta, en relacin con la cual se manifiesta como un juego de identidad
y diferencia. La conciencia histrica es, en efecto, una misma cosa con ese ejercicio de
identificacin y diferenciacin concomitantes. Ms, las respuestas ante las diversas
situaciones que vive el sujeto son posibles en la medida en que ste organice su propio
desarrollo en cuanto experiencia. sta, ya lo hemos dicho, es ontolgicamente posterior
a la empiricidad que constituye al sujeto en cuanto tal, como la historia en cuanto lo
acaecido o sucesin de experiencias, es del mismo modo necesariamente posterior a la
historicidad, raz de toda posible toma de conciencia histrica.
La organizacin de la experiencia, su acrecentamiento, su mejoramiento, se
encuentra sometida a una permanente circunstancialidad, es decir, se presenta siempre
como relativa a un lugar y un tiempo, hecho que plantea el problema de la naturaleza de
las formas de temporalidad y de espacialidad. Por otra parte, las respuestas dadas ante
las diversas circunstancias, son consecuencia y causa no slo de la identidad del sujeto,
sino que son causa creadora de la circunstancia misma. De ah que no solamente se
logra una identificacin por el acto de organizacin de la experiencia en relacin con
una circunstancia, en el sentido de lo que me rodea o me es externo, sino que en cuanto
la experiencia modifica o transforma la circunstancia, el sujeto alcanza su identidad por
obra de la circunstancia misma.
El ejercicio de identificacin y de diferenciacin y su relacin con la
circunstancia, depende de la comprensin de las formas de temporalidad y espacialidad.
La nocin de circunstancia supone, como ya hemos anticipado, las de tiempo y espacio,
pero tambin a la vez, las de naturaleza y sociedad y, por eso mismo, los conceptos de
temporalidad y espacialidad fsicas y de temporalidad y espacialidad sociales, son
muchas veces confundidos o reducidos los unos a los otros.
Por otra parte, aquel ejercicio de identificacin y de diferenciacin no se ejerce
solamente respecto de nuestra relacin con la circunstancia, sino que surge adems del
modo como sealamos ese ejercicio en otros, hecho que viene a integrar nuestra propia
circunstancia. Puede suceder que respecto de determinadas sociedades o grupos
humanos, en los que el dominio de la naturaleza es rudimentario o primitivo, se entienda
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que priman la temporalidad y espacialidad fsicas, sobre la temporalidad y espacialidad
sociales y se considere por tanto, que la identificacin y diferenciacin de esas mismas
sociedades sea algo derivado de una circunstancia que es vista como lo externo o lo
contrapuesto al hombre. Una sociedad en la que no se ha creado el espacio social
agrcola, ni tampoco el espacio social de la ciudad, vivira sumergida, segn esta
posicin, en el espacio fsico de la naturaleza, sujeta a la vez a sus formas de
temporalidad y sera considerada, por esto mismo, en el tpico discurso opresor, como
naturaleza y no como historia.
Los tres estadios de la cultura humana elaborados por la antropologa y la
etnografa del siglo XVIII, los del salvajismo, la barbarie y la civilizacin,
suponen el paso de una temporalidad y espacialidad naturales, al de una temporalidad y
espacialidad sociales y, por esto mismo, se organizan sobre los conceptos de hombre
natural y hombre histrico. A la vez, ese proceso avanzara de un ejercicio de
identificacin-diferenciacin, en el que el hombre sera pasivamente determinado por
una circunstancia que le es externa, hacia una identificacin-diferenciacin sobre la base
de una naturaleza transformada, momento en el que el tiempo y el espacio habran
adquirido valor de categoras sociales, primero tmidamente en la etapa de la barbarie
y luego, abiertamente, al accederse al estadio de la "civilizacin". En el primer caso, el
hombre es un ente que resulta identificado; en la etapa final del proceso, se tratara de
un ente que se identifica en su enfrentamiento con una realidad que ha sido
transformada en ese esfuerzo mismo de identificacin-diferenciacin.
Desde el punto de vista de las historias hipotticas, tal como las que proponan
pensadores como Rousseau, pareciera ser un hecho incontrovertible que la humanidad
surgi de un estadio previo de animalidad, extraa por tanto a las formas de
temporalidad y espacialidad que derivan de su historicidad. El problema radica en la
licitud de tales historias, sobre todo en el momento en el que de la hiptesis se pas, ya
muy ampliamente desde fines del siglo XVIII, a tratar de confirmarla sobre la base de
pretendidos datos empricos. Lo que ha quedado probado es que no hay tal posibilidad
por esa va, ni la hubo, y que no queda otra, filosficamente, que la que permite un
anlisis fenomenolgico de las figuras de la conciencia.
Esta visin de la historia humana, que crea verse confirmada con la avalancha
de datos aportados por viajeros y antroplogos, antes que ser una tarea propiamente
cientfica, responda a la necesidad de identificacin-diferenciacin del hombre europeo
en relacin con el resto de las poblaciones del globo en vas de conquista, acto aqul
que se apoyaba en una distincin entre un hombre histrico, capaz de alcanzarlas por
cuenta propia y un hombre natural que las padeca.
Aquella categorizacin entre un hombre que es identificado y otro que se
identifica, pensada como etapas dentro de una filosofa de la historia, era a la vez, una
distincin establecida dentro de las clases sociales en el seno mismo de la cultura
europea que dio nacimiento a esa misma filosofa. La burguesa, en su momento de
consolidacin, en plena Revolucin Industrial, entender que el proletariado es un
sujeto identificado por la circunstancia, mientras que la clase social detentadora del
poder poltico y econmico, se consideraba como identificndose a s misma. Con
ello se utilizaban las nociones de tiempo y espacio social, con valores distintos, que
suponan una diferencia entre sujetos propiamente histricos y sujetos que, aun cuando
incorporados a una historia mundial, vivan su cotidianidad dentro de formas de
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temporalidad semejantes al tiempo de la naturaleza. Los movimientos revolucionarios
en los cuales el proletariado industrial tuvo importante papel, los de 1830, 1848 y 1871
en Francia, supusieron, por parte de ese proletariado, una valoracin distinta de los
propios modos de temporalidad.
De todo lo dicho se concluye que la circunstancialidad propia de la experiencia,
es siempre y necesariamente, a la vez, social e histrica, aun en el caso de las
denominadas sociedades primitivas. En ellas es posible sealar aquella conciencia
originaria de historicidad, aun cuando no se constituya en lo que hemos denominado
una "toma" o posesin de la misma. y otro tanto ha de decirse de las clases sociales
inferiores, aun dentro de sociedades que se consideran en estadios culturales
desarrollados.
Es necesario, sin embargo, reconocer formas de identificacin en las que el
hombre acta de modo pasivo y en que resulta por tanto identificado, pero la causa de
este hecho no se encuentra en que sea un hombre natural, absorbido por una
circunstancia extraa y omnipotente, sino que se trata de un hecho cultural. Las formas
de alienacin, no suponen, en efecto, un hombre natural, sino una prdida de
historicidad y, en tal sentido, un regreso a la necesidad, siempre dentro del mbito de la
cultura humana. Aunque parezca una paradoja, no hay para el hombre posibilidad
alguna de "regreso a la naturaleza", sino como hecho no-natural, es decir, como cultural
o histrico.
No hay por tanto, propiamente hablando, una circunstancia externa que
determine e identifique radicalmente al hombre desde afuera, sino que siempre, de algn
modo, en mayor o menor grado, segn sea la relacin de aprovechamiento y
transformacin de la naturaleza, la circunstancia se nos presenta como interna. y lo es en
cuanto la circunstancia es percibida como tal desde un a priori que permite la
integracin de lo subjetivo y lo objetivo en una unidad superior. Lo que est alrededor
(circum-stare), slo puede rodearme en cuanto que est a la vez dentro de (es un instare), es decir que depende de un enrejado axiolgico, de una codificacin que implica
una jerarqua y una taxonoma de la realidad, que slo deja ver lo que entra dentro de lo
codificado y segn el modo como lo ha sido.
Esta interpretacin no supone una reduccin del ser al percibir. La trascendencia
del mundo es un hecho irrefutable y la conciencia es posterior al mundo, pero la
conciencia hace su mundo, en un proceso de conversin de la naturaleza en historia. El
mundo es, de ese modo, a priori en s mismo, pero a posteriori respecto de su
codificacin. Se trata, para el hombre, de una natura naturans. y del mismo modo
tenemos que decir que la conciencia es posterior a lo social y que el paso de la mera
conciencia en s, a la autoconciencia, o conciencia "para s", es el paso de lo que sera
simplemente "tiempo", a la historia, y slo es posible para una autoconciencia por obra
de otra. Lo social, del mismo modo que lo que hemos llamado antes mundo, es
condicin de posibilidad de la conciencia, lo que no impide que lo social sea asimismo
para el hombre, tambin una natura naturans y no una natura naturata imposible de
recodificar.
La identidad le viene al hombre, pues, de su inevitable y necesaria insercin
espacio-temporal. Ahora bien, la circunstancia entendida, a su vez, como instancia, nos
da el alcance de lo que hemos denominado situacionalidad. El lugar, como tellus,
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como mera tierra, tiene un tiempo que no es propiamente temporalidad y slo cuando es
convertido el primero en la segunda, la tierra pasa a ser geografa, en el sentido
originario de este trmino; deja de ser naturaleza por lo mismo que es codificada o,
segn la palabra, "graficada" y pasa a integrar la historia. Es decir, que la categora de lo
temporal es realmente definitoria de toda circunstancia y lo que funda toda
identificacin y diferenciacin. Hay, en efecto, modos propios de vivir la temporalidad
por parte de los distintos pueblos, culturas o grupos sociales, que no se diferencian
como modos ontolgicos, sino simplemente como modos histricos del hacerse y del
gestarse.
Todo lo cual no supone que la conciencia sea, sin ms, libertad enfrentada a una
realidad externa como pura necesidad. La conciencia es lucha por pasar de la necesidad
a la libertad, necesidad que no est dada nicamente en las cosas, como si la naturaleza
fuera lo radicalmente enfrentado a nosotros, sino tambin en la conciencia misma, por
cuanto es posterior ontolgicamente al mundo. El paso del en s al para s es el
modo como se expresa la emergencia de la conciencia, movimiento que implica la
posibilidad permanente del regreso al en s, a la reificacin y deshistorizacin tanto de
nosotros como de los otros. La lucha del hombre por la humanizacin se oscurece
cuando hacemos de la natura naturans una simple natura naturata, nico modo como
la conciencia opresora entiende todo hacerse y todo gestarse.
De la circunstancia proviene, pues, la identidad y la diferenciacin, pero el
principio de la misma se encuentra en la conciencia histrica originaria, que define al
hombre como sujeto y su raz se encuentra en esa empiricidad desde la cual surge y se
organiza nuestro universo valorativo. La exigencia de fundar una posicin axiolgica
sobre nuestra empiricidad, con sentido de propiedad, obliga a dar el paso de aquella
conciencia originaria, hacia la toma o posesin de la misma.
No estar de ms que insistamos en que el acto de ponernos a nosotros mismos
como valiosos, no parte de un "yo trascendental" cuya posibilidad le deriva de la
improbable constitucin de un sujeto puro, ni su relacin con otra autoconciencia
puede ser explicada como una intersubjetividad trascendental. Ese sujeto es, como lo
hemos dicho, un nosotros que poco tiene que ver con los derivados que gener el ego
cogito de la modernidad europea, aun cuando tenga alguna raz en ste.
En el nivel discursivo, los valores y los bienes integran el contenido referencial,
la realidad objetiva, aquello sobre lo que se entabla la comunicacin. Hemos hablado
de un contenido antropolgico del referente, ahora debemos decir que tal contenido,
sobre el que se organiza en cada caso el saber acerca de lo humano, es inescindible
respecto del contenido axiolgico de ese mismo referente. Si el contenido antropolgico
muestra inclusiones y exclusiones, alusiones y elusiones, se debe a que se da como una
estructura cuyo principio se encuentra en el juicio de valor. Esa estructura, que se
presenta con los caracteres de un cdigo, muestra una tabla contrapuesta de valores y
antivalores, una especie de antiloga, como asimismo una jerarqua organizada sobre
los conceptos de lo superior y lo inferior tanto para unos como para otros. Por
ltimo, en la medida en que los valores son impensables sin su relacin con los bienes,
el contenido axiolgico del referente constituye una taxonoma. Cada bien posee un
lugar que se supone le deriva tanto de su contraposicin con los males
correspondientes, como de su posicin respecto de otros bienes, que le son superiores o
inferiores. Todo esto constituye el enrejado desde el cual el hombre convierte la
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realidad, natural y social, en un mundo, entendida ahora la palabra en el sentido
clsico de lo ordenado.
Ahora bien, la conciencia histrica, en cuanto conciencia de identidad, mueve a
la enunciacin de un discurso que sea expresin de la propia empiricidad. Mas, la
expresin "discurso propio" es profundamente ambigua y depende del sujeto que afirma
el nosotros, por donde aquel discurso puede ser simplemente la repeticin. del discurso
opresor, sin modificacin de su estructura antilgica, jerrquica y taxonmica; como
puede ser, en un segundo caso, la elaboracin de un nuevo discurso opresor sobre la
base de una permutacin de los trminos de la antiloga (el antivalor pasa a ser valor),
de una inversin de la jerarqua (lo inferior pasa a ser superior) y de una reordenacin
de la taxonoma (lo que es segundo, pasa a ser primero dentro de la topografa del
cdigo).
Un discurso que no sea simplemente un "antidiscurso", es decir, que no sea "un
discurso en lugar de", como sera el segundo caso que hemos sealado, sino de verdad
un discurso que sea realmente otro y, en tal sentido, contrario, habr sin duda de
reelaborar la estructura axiolgica sobre la base de dos principios fundamentales: el
primero, que la raz de esa estructura sobre la cual intentamos ordenar nuestra propia
realidad, es la propia empiricidad, consciente de s misma en cuanto tal, es decir, de la
diversidad desde la cual enunciamos nuestro discurso; y el segundo, que con nuestra
palabra no hemos codificado para siempre, es decir, que el hombre se encuentra ante
una natura naturans, que es lo que le abre la posibilidad hacia una humanizacin. y por
cierto que el motor, tanto del antidiscurso como del discurso contrario, se encuentra en
la experiencia de dependencia y dominacin, y es por eso que ambos aparecen como
"liberadores", aun cuando slo el segundo pueda ser considerado propiamente como tal.
El problema de la constitucin de estas formas discursivas plantea, una vez ms,
el de la naturaleza social de la circunstancia, como tambin el de la necesidad de la
superacin de los circunstancialismos, en cuanto han sido estructurados tericamente
sobre categoras que conducen al desconocimiento de la nocin de instancia.
4.3.

LOCALIZACIN: TEKOHA, ANDE REKO , HA REKOHA

INTRODUCCIN
Ocupando la regin sur del estado de Mato Grosso do Sul, los kaiowa distribuyen sus
aldeas en un rea que se extiende hasta los ros Apa, Dourados e Ivinhema, hacia el
norte; hacia el sur, hasta la sierra de Mbarakaju y los afluentes del ro Jejui, en
Paraguay, alcanzando aproximadamente 100 kilmetros en su extensin este-oeste,
alcanzando tambin alrededor de 100 kilmetros a ambos lados de la cordillera de
Amamba, que compone la lnea fronteriza entre Brasil y paraguay, inclusive a todos los
afluentes de los ros Apa, Dourados, Ivinhema, Amambai y el margen izquierdo del ro
Iguatemi, que limita el sur del territorio kaiowa y el norte del territorio andeva, adems
de los ros Aquidabn (Mberyvo), Ypane, Arroyo, Guas, Aguaray e Itanar del lado
paraguayo, alcanzando cerca de 40 mil kilmetros cuadrados. El territorio kaiowa, al
norte, es frontera con los terena y al este y al sur con los guaran mbya y con los guaran
andeva (v. Meli, 1986: 218). Tambin, algunas familias kaiowa viven en la actualidad
en aldeas cercanas a las mbya, en el litoral de los estados de Esprito Santo y Rio de
Janeiro.
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El actual territorio andeva toma partes de los estados de Mato Grosso do Sul y Paran,
extendindose al Paraguay oriental. Las migraciones andeva, al inicio del siglo XX y
oriundas del Paraguay, cristalizaron en asentamientos e el estado de So Paulo, interior
y litoral, as como en Santa Catarina, el interior de Paran e en Rio Grande do Sul. En
Paraguay se concentran en la regin comprendida entre los ros Jejui Guas, Corrientes
y Acaray, teniendo de vecinos hacia el sur a los mbya, al norte a los pa-kaiowa y al este
a los Ach. El actual territorio de los andeva comprende los ros Jejui Guas,
Corrientes e Acaray, en Paraguai, y, en Brasil, el ro Iguatemi y sus afluentes, siendo
hallados tambin en las proximidades del encuentro de la mencionada va con el ro
Paran. Bartolom (1977) menciona un hbitat histrico localizado al sur del Jejui
Guas, a lo largo del Paran superior y al sur del Iguasu. Existen tambin asentamientos
andeva en el interior del Paran y de So Paulo y en el litoral de este Estado.
DESARROLLO
4.3.1. TEKOHA: LA TERRITORIALIDAD GUARAN
Los guaranes contemporneos denominan a los lugares que ocupan bajo el trmino
tekoha. El tekoha es, de esta forma, el lugar fsico tierra, selva, campo, aguas,
animales, plantas, remedios, etc.- donde se realiza el teko, o el modo de ser, el estado
de vida guaran. Abarca la cristalizacin de las relaciones sociales de grupos
macrofamiliares que viven y se relacionan en un espacio fsico determinado.
Idealmente, este espacio debe incluir, necesariamente, el kaaguy (selva), elemento
apreciado y de gran importancia en la vida de estos indgenas como fuente para la
recoleccin de alimentos, la materia prima para la construccin de casas, la produccin
de utensilios, la lea para el fuego, los remedios, etc. El kaaguy tambin es un
elemento importante en la construccin de la cosmologa, siendo el escenario de las
narraciones mitolgicas y la residencia de innumerables espritus. Las reas del cultivo
familiar o colectivo as como la construccin de sus habitaciones y lugares para la
actividad religiosa son indispensables en el espacio guaran.
Debe ser un lugar que rena las condiciones fsicas (geogrficas y ecolgicas) y
estratgicas que permitan componer, a partir de la relacin entre familias extensas, una
unidad poltico-religiosa- territorial. Idealmente, un tekoha debe contener, dentro de sus
lmites, equilibrio poblacional, ofrecer agua de buena calidad, tierras para la cultivables
para la siembra de campos, reas para la construccin de casas y para la crianza de
animales. Debe contener, sobretodo, selvas (ka'aguy) y todo el ecosistema que
representa, como animales para la caza, aguas abundantes en peces, materia prima para
casas y artefactos, frutos para ser recolectados, plantas medicinales, etc.
Es necesario considerar debidamente las condiciones histricas en las cuales los indios
construyen sus categoras, incluyendo la de tekoha. La situacin de los diferentes
subgrupos en los ltimos cuarenta aos en relacin a la tierra evidencia la necesidad de
negociacin de espacios a ser demarcados. Las reducidas tierras legalizadas estn
ligadas a las dificultades de suplantar los obstculos generados por la sociedad no
indgena. En comparacin a los territorios ocupados en el pasado se verifica una drstica
reduccin en relacin a la propia morfologa social de los grupos, con exiguas tierras y
desproporciones en la relacin familias/espacio disponible. En la constitucin de un
tekoha y desde su perspectiva nativa, los factores histricos de intervencin neocolonial
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son fundamentales, en el sentido de que interrumpen la continuidad territorial con la
cual los indios estaban acostumbrados a lidiar.
La situacin histrica impuesta por el contacto tipifica las relaciones entre los indios y
los blancos a partir de las primeras dcadas del siglo XX, cuando surgen esfuerzos por
parte del Estado en territorializar (Oliveira 1998) indios, consignndolos a espacios
limitados y a fronteras fijas. La imposicin de reglas de acceso y posesin territorial por
parte del Estado brasileo, ajenas a las especificidades de la territorialidad de los indios,
tuvo consecuencias significativas en la organizacin espacial guaran, en sus
producciones culturales y en el gerenciamiento de las polticas de relaciones
intertnicas. Segn Oliveira, entre los factores ms significativos surgidos de los
procesos de territorializacin, observamos, entre los indgenas, el establecimiento de
roles formales permanentes de mediacin con el Estado y la reelaboracin de la
memoria del pasado.
En el caso especfico guaran, el intento de concentrarlos en aldeas deriv en la
formacin de mecanismos de control y de ejercicios de poder que exacerbaban la
importancia de los mburuvixa como lderes polticos, papel que fue superpuesto al de
capitn, autoridad reconocida por el rgano tutelar como mediador entre la
comunidad indgena y el Estado. Con estos cambios, las familias extensas
pertenecientes a un determinado espacio territorial, an manteniendo los mismos
mecanismos de reciprocidad, se vieron imposibilitados de regular los conflictos toda vez
que no podan trasladarse libremente por el territorio, permaneciendo encapsuladas en
espacios que no consideraban inmutables.
Dadas las condiciones especficas de la ocupacin de su territorio hasta ese momento y
en funcin de la manera de referirse a los lugares por sus accidentes geogrficos o por el
nombre de los que all residan, no exista la necesidad de que los guaranes
reflexionasen acerca de las distancias y fronteras precisas para delimitar el lugar donde
residan un nmero determinado de familias extensas. No fue necesario, hasta la llegada
del blanco, realizar medidas; se viva simplemente en base a la propia costumbre, se
respetaban y se fomentaban las reglas del teko (forma de ser guaran).
Como consecuencia de la presencia del colonizador, los guaranes comienzan a prestarle
atencin a las reglas del blanco y a considerar los espacios con una superficie definida,
lo que es expresado por la categora tekoha. En efecto, esta categora nativa connotando
un espacio territorial aparece en tiempos relativamente recientes en la literatura
antropolgica, exactamente al comienzo de los aos 1970 en el Paraguay. Desde
entonces la categora tekoha adquiri una gran relevancia en la organizacin social de
estos indgenas, de modo tal que es corrientemente difundida por los subgrupos. Dicho
esto, es inoportuno y limitante intentar entender este importante trmino nativo como
una mera proyeccin de una unidad poltico-religiosa en un determinado espacio
geogrfico o pensarla como categora ahistrica cuya esencia se remontara a un
perodo precolombino.
El tekoha debe ser considerado de cara a la realidad contempornea que condujo a los
indios a valorizarlo y concebirlo de la forma como se realiza, con la conciencia de que
la recuperacin plena del territorio del pasado es una empresa intangible. De esta forma,
ms que ver los aspectos poltico-religiosos como externos a las condiciones histricas
de su articulacin, nos parece oportuno ver el tekoha como un resultado y no como un
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determinante; como el proceso continuo del ajuste contextual en torno a la
determinacin de una relacin territorial entre indios y blancos. De tal manera, el
tekoha sera una unidad poltica, religiosa y territorial, que debe ser definida en virtud
de las caractersticas efectivas materiales e inmateriales- de la accesibilidad al espacio
geogrfico de los guaranes.
Mirada bajo esta perspectiva, la relacin entre los guaranes y la tierra gana un nuevo
significado inscripto en la tradicin cosmolgica y en la historicidad. Enfatizando la
nocin de tekoha en cuanto espacio que garantizara las condiciones ideales para
efectuar esa relacin; los indios procuran reconquistar y reconstruir espacios territoriales
tnica y religiosamente exclusivos a partir de la relacin umbilical que mantienen con la
tierra, al mismo tiempo que flexibilizan y diversifican la organizacin de las familias
extensas, pudiendo -en este sentido-, mantener una relacin articulada y dinmica con el
territorio ampliado, en este cado como espacio continuo.
Se debe destacar el hecho de que el vnculo osmtico entre los indios y la tierra no es
genrico, sin existir, por lo tanto, una relacin abstracta entre los guaranes
indiferenciados y el lugar tambin indiferenciado. Por el contrario, la que se establece es
una relacin entre las familias extensas especficas que se vinculan histricamente a
determinados lugares; la interrupcin de la continuidad en trminos de ocupacin
provoca la exacerbacin de la nocin del antiguo origen (ymaguare), basado en el
sentimiento de autoctona y la produccin (cuando las condiciones as lo permiten) de
un efecto de circulacin al intentar mantenerse lo ms cerca posible de los lugares de
sus antepasados, trasladndose circularmente alrededor de los mismos y siendo
importunados o expulsados por el blanco. La circulacin en derredor de los lugares de
los cuales, por alguna razn, fueron apartados, permite a los guaranes dar continuidad
al mantenimiento del equilibrio csmico, aunque en muchas oportunidades de un modo
fragmentado, lo que posibilita, por lo menos, la relacin telrica con el mundo.
4.3.2. ANDE REKO
Discernidas, pues, las fuentes y determinado el recurso metodolgico, cmo se
presenta en ellas la realidad cultural guaran?. Sin entrar en el anlisis diferenciado de
los principales aspectos fundamentales de la cultura guaran, lo que rebasara los lmites
de este ensayo, se puede detectar en la documentacin examinada una categora que
parece realmente esencial en el pensamiento y en la expresin de los Guaran
"histricos", y que tambin aparece con la misma importancia en los Guaran actuales.
Es la nocin de ande reko, que puede ser traducido como "nuestro modo de ser", pero
que encierra tambin otros significados.
Hay que decir que este "modo de ser" guaran viene explicitado sobre todo cuando se
da la confrontacin de dos modos de ser, el de los Guaran y el trado por la
colonizacin hispnica, de la cual el de los jesuitas es slo una variante. Las
formulaciones ms explcitas del modo de ser guaran aparecen en aquellas situaciones
crticas en las que los indios se sienten amenazados en su propia identidad; es en el
momento en que van a ser "reducidos" cuando ellos ms se declaran irreductibles, y
justifican su posicin y su reaccin apelando a su "modo de ser", es decir, a su cultura
particular y diferente y a su identidad especfica.

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Viejo Pa-Tavyter, con su brillante tembet. Vivamos al modo de nuestros pasados...
[Montoya 1892: 221]. Foto G. Grnberg.
Vase por ejemplo cmo se articula, en 1628, la oposicin guaran a la entrada
"colonial" del misionero en trminos precisamente de irreductibilidad cultural. Habla
Potirava, intentando convencer a es, dirigente religioso de aquel lugar, para que
rechace la intromisin misionera:
Yo no siento mi ofensa ni la tuya; slo siento lo que esta gente advenediza hace a
nuestro ser antiguo (as llaman ellos su antiguo modo de vida) y a lo que nos ganaron
las costumbres de nuestros padres. Por ventura fue otro el patrimonio que nos dejaron
sino nuestra libertad? [...] No han sido hasta ahora comn vivienda nuestra cuanto
rodean esos montes, sin que adquiera posesin en nosotros ms el valle que la selva?.
Pues por qu consientes que nuestro ejemplo sujete a nuestros indios, y, lo que es peor,
a nuestros sucesores, a este disimulado cautiverio de reducciones? [Blanco 1929: 525].
La autenticidad de este discurso viene apoyada en el hecho de que tambin Montoya,
en su Conquista Espiritual, lo trae. Su versin es distinta, pero mantiene las mismas
ideas fundamentales [Montoya 1892: 228].
Cuando un jesuita intentaba fundar reducciones en el Itatn, uno de los principales
caciques le dijo con mucha determinacin y dureza que se volviese para su tierra porque
ellos no haban de admitir otro ser (su frase es sta) al que sus abuelos heredaron [Carta
Anua de 1632-1634, ms. en la Biblioteca Universitaria de Granada, Caja A 40: f. 273]
.
Varios pasajes de la ya citada Conquista Espiritual expresan dramticamente en qu
trminos se daba el conflicto cultural y poltico, lo que permite inferir cmo los
Guaran, sobre todo los "hechiceros", en realidad los chamanes, conceptuaban su cultura
en contraposicin con la nueva y extranjera.
Los demonios nos han trado a estos hombres deca uno de estos dirigentes a su
gente, pues quieren con nuevas doctrinas sacarnos del antiguo y buen modo de vivir de
nuestros antepasados, los cuales tuvieron muchas mujeres, muchas criadas y libertad en
escogerlas a su gusto, y ahora quieren que nos atemos a una mujer sola. No es razn que
esto pase adelante, sino que los desterremos de nuestras tierras, o les quitemos las
vidas. Y, enfrentando con los mismos misioneros jesuitas, sali diciendo a voces: "Ya
no se puede sufrir la libertad de stos, que en nuestras mismas tierras quieren reducirnos
a vivir a su mal modo" [Montoya 1892: 57-58].
Otro chamn, siempre en la versin del padre Montoya, se expresaba de este modo
contra la reduccin: Vivamos al modo de nuestros pasados; qu hallan estos Padres de
mal en que tengamos mujeres en abundancia?. Por cierto es locura que, dejadas las
costumbres y buen modo de vivir de nuestros mayores, nos sujetemos a las novedades
que estos Padres quieren introducir [Montoya 1892: 221].
Como puede verse en los textos citados, hay una referencia continua al modo de vivir
y al ser propio de los Guaran. Esta referencia normativa a un modo de ser especfico
est en el centro de todas las argumentaciones de aquellos Guaran "histricos". Los
jesuitas, al recoger estos propsitos, tienen inters en sealar que este lenguaje es del

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todo autntico, al aadir ellos mismos entre parntesis que "as llaman ellos a su modo
de ser antiguo" y que "su frase es sta".
La palabra que se adivina directamente detrs de estas expresiones en castellano es el
trmino teko. Segn Montoya, en su Tesoro de la lengua guaran, se atribuyen a teko
estos valores semnticos: ser, estado de vida, condicin, estar, costumbre, ley, hbito.
Las ejemplificaciones lexicogrficas que aade Montoya explicitan todava ms su
sentido:
Teko'a: cogerle su costumbre, imitar [...] Teko katu: buena vida, libre. Teko katu
dicen a los salvajes que viven como bestias. Teko katu ah: ste es un salvaje [...] Teko
yma: proceder antiguo. Teko yma nde heja aguyjetei: es bien dejar las costumbres
antiguas. Oemboeko yma angaipvari: ha hecho callos en el pecado [12].
El traductor al guaran de la Conquista Espiritual, all donde el castellano deca
"costumbres" y "modo de vivir", restablece la expresin ande reko o formas
derivadas, sabiendo perfectamente que ella reproduce adecuadamente la expresin
original del discurso indgena y que es bastante improbable que se pueda haber usado
otro modismo en su lugar:
ande ruveta ha'e ande mongakuaa hagurami ote ke jaiko chee ryvy reta... Mba'e
ramo pnga va'e ande Pa'i nombokatui ande reko ijojaeteramo jepe ande ypykue
jeesaereko hague rehe? Mba'e ramo pnga ko ande jekohu aguyjei katu habangue
omokay mota rau ande hegui teko pyahu ase mongapyhy katu have rehe ande
mbojepokuaa aubo. Kone ande rekor xe ryvy reta? [Manuscripto 1879: 310. Cf. Nota 5. La negrita de este
texto es nuestra]
.
Al recuperarse en este texto la expresin guaran, aparece todava ms clara la
confrontacin de dos modos de ser, de dos culturas: el ande reko tradicional y el teko
pyahu, el sistema nuevo, que no puede satisfacer a los Guaran.
El captulo que en la misma Conquista Espiritual llevaba el ttulo de "Ritos de los
indios guarans", recibe la siguiente versin: Ikarai e' va'e rekokue rau, que significa
literalmente: Detestable antiguo modo de ser de los no cristianos [Manuscripto 1879: 106].
La existencia y la conciencia expresa de un modo de ser guaran especfico es un dato
que aparece con bastante frecuencia en la documentacin examinada. Aqu conviene
anotar que la referencia a un teko como forma de vida propia y como definicin de
identidad es tambin una constante en la expresin de los Guaran actuales,
especialmente cuando marcan su diferencia frente a otras sociedades que continan
amenazando su libertad y su derecho a ser ellos mismos.
Los Pa-Tavyter, que no son otros que los antiguos Guaran del Itatn, designan su
autntico y verdadero modo de ser como teko katu: Por lo que hemos podido
escuchar, los Pa conciben el teko katu como regla de lo que el Pa es y hace, o mejor
dicho, de lo que debe ser y debe hacer. El teko katu lo constituyen una serie de ideas,
de categoras, de leyes y normas, pautas de comportamiento y actitudes que son las que
definen el modo de ser pa. Para el Pa el teko katu es una especie de conciencia que
configura adems su identidad... Cuando el Pa se piensa como tal Pa, lo hace segn el
sistema y palabras del teko katu [Meli-Grnberg 1976: 186-187].
98

99
En Montoya, el significado primero de teko katu es tambin: buena vida, libre,
pero ejemplifica en seguida: teko katu dicen a los salvajes que viven como bestias
[Montoya 1876: f. 364]
. Con ello no hace sino confirmar que los Guaran no reducidos, y que
tampoco queran reducirse, definan su autenticidad y su identidad en trminos de teko
katu; slo que, a travs de un proceso semntico que la historia colonial reproduce
frecuentemente, lo ms cualificado de una cultura, en este caso el teko katu, pasa a ser
objeto de desprecio y tenido como signo de salvajismo y barbarie.
Los valores o anti valores de la misma cultura del hombre Paraguayo en su estilo de
vida REKO: Poka, Vai vai, Mbarete, embotavy, Oparei. Que identifica como su
REKO peichande, ensuguy, ariero portepe, kuimbae na haseivaer, arandu kaaty,
amondema, nambrena.
4.3.3. TEKOHA

Aun teniendo en cuenta que los discursos indgenas han sufrido transposiciones e
inflexiones reductivas, todava es posible observar que el teko guaran es presentado
segn dos categoras principales: la espacialidad y la tradicin.
El modo de ser guaran estara ligado esencialmente al modo como los indios vivan su
espacio geogrfico. Datos de la poca confirman el hecho de que los Guaran estaban
viviendo a su antigua usanza, en montes, sierras y valles, en escondidos arroyos, en
tres, cuatro o seis casas solas, separados a legua, dos, tres, y ms, unos de otros [Montoya
1892: 29]
.
Es esta forma de organizarse en el espacio la que los dirigentes guaran consideraban
como una estructura esencial de su cultura, aunque tal vez no tenan de ella una
conciencia tan explcita antes de que se los indujera, ms o menos impositivamente, a
"reducirse", es decir, a aceptar una nueva configuracin espacial [Cf. Meli 1978 b: 157-167; ver infra:
193-209
. Ciertamente la "reduccin" como pueblo, y el espacio que ella produca, se
diferenciaban profundamente del tekoha guaran, el lugar donde hasta entonces se haba
realizado y producido la cultura guaran. Entre los Pa actuales, el tekoha consiste en el
complejo de casas-chacras-monte dentro del cual vive una comunidad semi-autnoma.
El tekoha segn estos Guaran actuales, es el lugar donde vivivos segn nuestras
costumbres [Meli-Grnberg 1976: 218].
El tipo de poblados que describen las fuentes jesuticas presenta notables
coincidencias con los tekoha, tal como se conocen a travs de la etnografa moderna; de
ah que sea permitido inducir supuestas analogas incluso para aquellos aspectos que la
documentacin histrica no seal.
En aquel "informe de un jesuita annimo" de 1620 se dice de los Guaran que es
gente labradora, siempre siembra en montes y cada tres aos por lo menos mudan
chcara [...]. Habitan casas bien hechas, armadas encima de buenos horcones, cubiertas
de paja; algunas tienen ocho y diez horcones, y otras ms o menos, conforme el cacique
tiene los vasallos, porque todos suelen vivir en una casa [...]. Sus poblaciones, antes de
reducirse, son pequeas, porque como siempre siembran en montes, quieren estar pocos,
99

100
porque no se les acaben, y tambin por tener sus pescaderos y cazaderos acomodados
[MCA I: 166-167]
.
Montoya es ms escueto, pero por esto mismo resalta todava ms la relacin entre
estructura espacial y forma de gobierno: Vivan y viven hoy los gentiles en
poblaciones muy pequeas, pero no sin gobierno. Tenan sus caciques, en quien todos
reconocen nobleza, heredada de sus antepasados, fundada en que haban tenido vasallos
y gobernado pueblo. Muchos se ennoblecen con la elocuencia en el hablar [...], con ella
agregan gente y vasallos [Montoya 1892: 49].
Un tekoha pa actual se presenta con las siguientes caractersticas: Su tamao puede
variar en superficie [...] y en la cantidad de familias (de 8 a 120 en los casos extremos),
pero estructura y funcin se mantienen igual: tienen liderazgo religioso propio
(tekoaruvixa) y poltico (mburuvixa, yvyra'ija) y fuerte cohesin social. Al tekoha
corresponden las grandes fiestas religiosas (avatikyry y mit pepy) y las decisiones a
nivel poltico y formal en las reuniones generales (aty guasu). El tekoha tiene un rea
bien definida, delimitada generalmente por cerros, arroyos y ros y es propiedad
comunal y exclusiva (tekohakuaaha) [...]. El tekoaruvixa es autoridad religiosa,
siempre varn, y generalmente de edad, y es el vicario y lugarteniente de Dios-Creador,
ane Rami Jusu Papa, quien es el tekoaruvixa pav [...]. El es tambin responsable
del bienestar moral (teko emboro'y) y social (teko johayhu, teko joja) en su tekoha,
y tiene la obligacin de purificarse junto con su comunidad en los rezos (oemboro'y
ojehe oembo'epe). Por eso la principal condicin para ser tekoaruvixa es su bondad
reconocida (marangatukue, arandukue ha ipoxy'ngue)
Aunque tal vez no se puedan aplicar sin ms todas las caractersticas del tekoha pa
actual a las formaciones guaran antiguas haba ya entonces como ahora diferencias
"dialectales" entre las distintas naciones guaran el texto etnogrfico moderno aqu
transcrito hace entender ms especficamente cmo la categora del tekoha, lugar de
modo de ser, de cultura, de teko, significa y produce al mismo tiempo relaciones
econmicas, relaciones sociales y organizacin poltico-religiosa esenciales para la vida
guaran. En otros trminos: la categora de espacialidad es fundamental para la cultura
guaran, ella asegura la libertad y la posibilidad de mantener la identidad tnica. Aunque
parezca un paralogismo, hay que admitir, con los mismos dirigentes guaran, que sin
tekoha no hay teko.
Este es el razonamiento de Potirava: La libertad antigua veo que se pierde, de
discurrir por valles y por selvas, porque estos sacerdotes extranjeros nos hacinan a
pueblos, no para nuestro bien, sino para que oigamos doctrina tan opuesta a los ritos y
costumbres de nuestros antepasados [13].
El tekoha, espacio de cultura e identidad guaran. Es gente labradora, siempre siembra
en montes y caa tres aos por lo menos mudan de chcara [MCA I: 166]. Panambiy,
comunidad Pa-Tavyter del Amambay. Foto Meli.
4.3.3.1.

Tierra sin mal

Dentro de la categora de la espacialidad guaran entrara tambin aquel modo particular

de vivirla que es la migracin. En los textos histricos aqu considerados, el teko
guaran se afirma como localizacin libre frente a la concentracin impuesta por el
100

101
sistema de encomiendas o por la reduccin; el aspecto migratorio del modo de ser
guaran no aparece claramente, aunque implcitamente no queda excluido. Mudar de
lugar para hacer chacras nuevas o para mejor aprovechar los recursos naturales, no
exige necesariamente migracin propiamente dicha, pero ciertametne la incentiva. De
hecho se tienen datos de migraciones todava en tiempos "histricos" y son numerosas
las muestras arqueolgicas que atestiguan grandes desplazamientos de las naciones
guaran [Mtraux 1927; Susnik 1975 (especialmente los mapas)].
Sin embargo, la documentacin manejada no permite deducir, por lo que se refiere a
los Guaran de esa poca, que todo pensamiento y la prctica religiosa de los indios
gravitan en torno a la Tierra sin mal [Clastres 1978:51].
En el Tesoro de Montoya la expresin yvy marane' aparece traducido como suelo
intacto, que no ha sido edificado; y ka'a marane', como monte donde no han
sacado palos, ni se ha traqueado [Montoya 1876: f. 209 v.]. Estas acepciones indican un uso
ecolgico y econmico, que dista bastante del significado religioso y mstico de "tierra
sin mal" con que reaparece la expresin yvy marane' entre los Guaran actuales
[Nimuendaj 1978: 116-128]
.
El tema de la "tierra sin mal" es demasiado complejo para que pueda ser tratado
brevemente. Se sugiere, sin embargo, la hiptesis de que, si yvy marane' en la
acepcin ms antigua registrada documentalmente es simplemente un suelo virgen, su
bsqueda econmica puede haber sido el motivo principal de muchos desplazamientos
de los Guaran [Fernandes 1963: 107]. La historia semntica de yvy marane', de suelo virgen
hasta "tierra sin mal", probablemente no est desligada de la historia colonial que los
Guaran han tenido que soportar.
En la bsqueda de un suelo donde poder vivir su modo de ser autntico, los Guaran
pueden haber hecho cristalizar tanto sus antiguas aspiraciones religiosas como la
conciencia de los nuevos conflictos histricos. Yvy marane' se converta en "tierra sin
mal", tierra fsica, como en su acepcin antigua, y a la vez tierrra mstica, despus de
tanta migracin frustrada.
4.3.3.2.

Por los caminos de la tradicin

Otra categora con que los Guaran daban razn de su teko era su ser tradicional. Si la
espacialidad estructuraba el sistema en trminos sincrnicos, la tradicin lo colocaba en
el eje de la diacrona, lleno de pasado y preado de futuro. Los Guaran apelaban
continuamente a las "expresiones colectivas anteriores", para usar una expresin de
Florestn Fernandes a propsito de la educacin tupinamb [Fernandes 1975: 34]. En este
sentido se pueden interpretar expresiones como "ser antiguo y a lo que nos ganaron las
costumbres de nuestros padres", "el ser que sus abuelos heredaron", "el buen modo de
vivir de nuestros antepasados". Es cierto que este modo de hablar, tal como est
documentado, aparece casi exclusivamente como reaccin contra la novedad subversiva
que es la invasin del mundo colonial; pero no se reduce a ella. La tradicin no nace en
el momento de la confrontacin; la tradicin, como "comportamiento sacramentado"
[Ibidem]
, est presente antes, durante y despus del accidente colonial.
El contenido de la tradicin guaran lo registra, en parte, la documentacin jesutica al
recoger detalles etnogrficos de todo orden que el misionero slo sabe explicar como
101

102
costumbre inveterada, hbito antiguo o condicin recibida. Son precisamente aquellos
comportamientos que ms desafan la racionalidad supuestamente universal del
misionero, los que revelan los aspectos ms tradicionales de la cultura guaran:
desnudez, comidas raras, prctica de la "couvade", poligamia, ritos funerarios,
antropofagia, hechicera, etc. Para el misionero casi parece establecerse una oposicin
sistemtica entre tradicin guaran y racionalidad.
El teko katu, que Montoya no desconoca significar "vida buena y libre", pas a ser
semantizado en la vida misionera como comportamiento salvaje y hasta bestial: teko
katu dicen a los salvajes, que viven como bestias [Montoya 1876: f 364/358].
Est claro que con este sentido peyorativo de teko katu se pretende denigrar a los
"selvcolas", a todos aquellos que en la selva viven todava como Guaran libres. Una
ideologizacin anloga fue aplicada a la expresin teko yma, "proceder antiguo",
dndose de ella las siguientes frases ilustrativas: Teko yma nde heja aguyjetei, es
bien dejar las costumbres antiguas. Gueco yma nderari ao oiko, no deja su costumbre
antigua. Oemboeko yma angaipvari, ha hecho callos en el pecado [Montoya 1876: f
364v/358v]
.
Se ve cmo en la conceptualizacin misionera existe una tradicin antigua, pero que
debe ser abandonada; ella viene a ser asimilada con el pecado. Por supuesto que las
frases seleccionadas por Montoya en su Tesoro no tienen valor axiomtico, pero no
dejan de tipificar lingsticamente la mentalidad misionera respecto a la cultura
tradicional de los Guaran. Ms an: los indios "reducidos" son inducidos a pensar del
mismo modo sobre sus antiguas usanzas, su proceder antiguo, en fin, su tradicin.
Cuando, por ejemplo, el chamn Guyraver se va convirtiendo, se dir de l que va
perdiendo su ser y se va humanando [MCA I: 302], mientras que el retorno a la tradicin es
considerado negativamente: se huyeron tres tropas de indios cuenta un misionero a
sus tierras antiguas, a meterse por aquellos montes a vivir como salvajes, sin acordarse
ms de Dios [14].
Por supuesto que para los mismos Guaran el "antiguo modo de proceder" y la
tradicin tienen otro sentido, como se entrev en los mutilados discursos que los jesuitas
transcribieron. La tradicin, lejos de ser un desafo a la racionalidad, la sustenta y la
justifica. La tradicin es algo ms que el comportamiento habitual, y no se reduce a una
repeticin rutinaria de actividades. La tradicin muestra su carcter normativo basado
sobre la sacralidad de las experiencias y las palabras primigenias, y tiene tambin un
carcter paradigmtico, que viene sancionado por los ejemplos de los antepasados. La
tradicin echa sus races en la mitologa, pero se procesa concretamente a travs de
quienes la vivieron durante un largo perodo de tiempo: los "abuelos". De este modo, en
la tradicin convergen perennidad e historia.
Concretamente, son dos las herencias tradicionales sobre las que los Guaran de esta
documentacin ms insisten, sin duda por considerarlas ms amenazadas en ese
momento: la poligamia y la prctica ritual.
La categora de los jerokyhra, segn algunos textos, estara subordinada a la de los
grandes "hechiceros", siendo tal vez algunos de ellos meros ejecutores y guas de la
danza: Depacharon [los hechiceros] se dice a toda aquella tierra muchos discpulos
suyos, que llaman jerokyhra [...], trayendo los que estaban en los pueblos, con danzas,
bailes y cantos, diciendo en ellos cmo aquellos pueblos se haban de acabar, y todo lo
102

103
dems que los hechiceros decan. Con esto la gente comenz a temer, y muchos se iban
del pueblo y dejaban perder sus casas, estndose en sus chcaras y pueblecillos [MCA IV:
254. Cf. tambin MCA IV: 272; Montoya 1892: 273]

Una vea ms la danza aparece como forma de resistencia contra la nueva cultura de
reduccin a pueblos, e implcitamente como afirmacin de la propia identidad.
La existencia de jerokyhra de condicin inferior a la de los hechiceros "profetas"
no relega de ningn modo la danza a un segundo plano, ya que los verdaderos dirigentes
de la danza y los seores del decir son aquellos grandes "profetas" que nunca dejan ellos
mismos de danzar y cantar, haciendo de la danza y del canto el espacio y el tiempo
privilegiado de su ser.
La danza ritual, como deja entrever la documentacin citada, es el lugar donde se
estructuran la ms importantes funciones chamnicas, donde los hombres se dicen y se
vuelven dioses, donde se cantan las palabras inspiradas, donde se profieren amenazas
cataclsmicas, especialmente cuando llegan las invasiones coloniales que pretenden
destruir la identidad guaran.
Opy, casa con funciones rituales, con su cerca empalizada. Aldea mby de Potrero
Guas, en la regin de Jess y Trinidad. Foto Meli.
La importancia que tiene la danza ritual entre los Guaran actuales, aun admitiendo
procesos histricos que hayan podido influir en ella, permite entender por qu la cultura
guaran, ya desde los primeros tiempos en que pudo ser registrada documentalmente,
apelaba tan dramtica y fuertemente a esta forma de tradicin:
Un problema que a todos preocupa; un peligro que amenaza al grupo, aunque slo sea
en la fantasa del pay; una epidemia; una empresa comn; a veces, una simple
sensacin de malestar general inexplicable, y hasta el mero placer del espectculo, rene
a los Apapokva en su casa de danza [Nimuendaj 1978: 104].
Es importante recordar que en la prctica del REKOHA, TEKO, ha TEKOHA y los
nativos de los pueblos originarios han dado muestra del amor hacia lo que la naturaleza
le ha regalado asi dando origen a la TIERRA = YVY, AGUA= Y, YVU, AIRE=
YVYTU, FUEGO= YVY TATA, que son los cuatro elemento que sustenta nuestra
realidad de ser humano y el quinto elemnento que el ESPIRITU = NGA, PYTU,
somos YVYR, YVYRA todos vuelven a la tierra El valor de la vida misma el
TEKOVE, TEKO MARANGATU, TEKOKATU, TEKO MARANEY, ANGAIPA
YV que se encuentra hacia el RA S. Armonizando los cuatro puntos cardinales.
CONCLUSIN
En este ensayo no es posible examinar exhaustivamente la danza ritual en relacin con
el sistema guaran total, pero la documentacin escogida como base de este trabajo
permitira, a pesar de sus lagunas y prejuicios, deducir algunas de sus formas y
finalidades principales. El tema llevara naturalmente al anlisis del chamanismo
guaran, para lo cual abundan los datos, por la simple razn de que la actuacin de los
misioneros se desarrolla en buena parte como confrontacin y respuesta a los

103

104
"hechiceros", una "guerra de mesas", cuyos episodios son narrados con bastante detalle
en las fuentes documentales [Cf. Mtraux 1967: 23-32; Meli 1969, I: 5; 1975: 122-123].
Tal vez lo ms interesante de la documentacin jesutica del primer perodo de la
reduccin est en que los Guaran en ella tratados todava llegan a transmitir de s
mismos una imagen bastante autntica, estructurada sobre las categoras fundamentales
de espacialidad irreductible y de tradicin firme.
4.4.

Arqueologa

La Arqueologa (del griego 'viejo' o 'antiguo', y 'estudio') es una

disciplina que estudia las sociedades a travs de sus restos materiales, sean estos
intencionales o no. As, debemos dejar de lado la tradicional visin de que es una
ciencia auxiliar de la Historia, que complementa con documentos materiales aquellos
perodos no suficientemente iluminados por las fuentes escritas. La Arqueologa es una
ciencia social autnoma, que estudia a los seres humanos a travs de su cultura material
y psicolgica.
La mayora de los primeros arquelogos, que aplicaron la nueva disciplina a los
estudios de los anticuarios, definieron la arqueologa como el estudio sistemtico de la
restos materiales de la vida humana ya desaparecida. Otros arquelogos enfatizaron
aspectos psicolgico-conductistas y definieron la arqueologa como la reconstruccin
de la vida de los pueblos antiguos. En algunos pases la arqueologa ha estado
considerada siempre como una disciplina perteneciente a la antropologa; mientras que
sta se centra en el estudio de las culturas humanas, la arqueologa se dedicaba al
estudio de las manifestaciones materiales de stas. De este modo, en tanto que las
antiguas generaciones de arquelogos estudiaban un antiguo instrumento de cermica
como un elemento cronolgico que ayudara a ponerle una fecha a la cultura que era
objeto de estudio, o simplemente como un objeto con un cierto valor esttico, los
antroplogos veran el mismo objeto como un instrumento que les servira para
comprender el pensamiento, los valores y la cultura de quien lo fabric.
La investigacin arqueolgica ha estado relacionada fundamentalmente a la
Prehistoria y a la Antigedad; sin embargo, durante las ltimas dcadas la metodologa
arqueolgica se ha aplicado a etapas ms recientes, como la Edad Media (Arqueologa
Medieval), la Edad Moderna o el periodo industrial. En la actualidad, los arquelogos
dedican ocasionalmente su atencin a materiales actuales, investigan residuos urbanos,
con lo que est naciendo la denominada arqueologa industrial.
4.5.

La antropologa frente al etnocentrismo.

Definicin de Relativismo cultural: Principio que afirma que todos los sistemas
culturales son intrnsecamente iguales en valor, y que los rasgos caractersticos de cada
uno tienen que ser evaluados y explicados dentro del sistema en el que aparecen. Segn
este principio, toda pauta cultural es intrnsecamente tan digna de respeto como las
dems.

104

105
Definicin de etnocentrismo: Creencia de que nuestras propias pautas de
conducta son siempre naturales, hermosas o importantes, y que los extraos, por el
hecho de actuar de manera diferente, viven segn patrones salvajes, inhumanos,
repugnantes o irracionales.
Qu ocurre cuando la igualdad de valor de todas las culturas se entiende en el
terreno de la tica? Como es bien sabido a travs de los informes peridicos de Amnista
Internacional; hay muchas culturas en las que la mutilacin genital femenina es una
pauta cultural normal. Los nativos de esas culturas consideran que esa prctica es una
parte es una parte irrenunciable de su identidad cultural, y consideran que los intentos
de ciertas organizaciones occidentales de combatir las mutilaciones sexuales son actos
de imperialismo cultural destinados a destruir su identidad. De este modo 135 millones
de mujeres de todo el mundo han sufrido la clirodectoma. Es frecuente que estas
mujeres mutiladas hayan sufrido infecciones crnicas, hemorragias intermitentes,
abscesos, trastornos renales, quistes, efectos dainos sobre su sexualidad. Las razones
que dan los nativos para justificar son muy variadas: que el cltoris es la parte masculina
del cuerpo de la mujer y hay que extirparlo para que no se confundan con los hombres,
que si el cltoris toca el pene del hombre ste morir, que los genitales femeninos no
mutilados son feos y voluminosos, que si la cabeza del nio toca el cltoris durante el
parto el nio morir, que las mujeres no mutiladas no son frtiles Los principios
ticos universales nos exigen tomar una posicin intolerante en este asunto, de lo
contrario estaramos mirando a esos millones de mujeres como si no fuesen personas
humanas, como si fuesen animales en una reserva.
Otras pautas culturales que chocan contra los derechos ticos elementales de toda
persona humana son: deformaciones corporales dainas, esclavitud culturalmente
sancionada. Cmo luchar contra el etnocentrismo? Mi intencin aqu es, primero,
presentar la comparacin de dos prejuicios sociales y culturales: el etnocentrismo y el
androcentrismo. Y, en segundo lugar, el analizar el legado occidental del universalismo.
Desde un punto de vista feminista hemos aprendido a reconstruir la parcialidad de la
visin masculinita. Si aprendemos a escuchar las voces de otras mujeres y sus
diferencias, es posible empezar a reconstruir prejuicios occidentales racismo y
etnocentrismo, principalmente - y reconstruir nuevas visiones y perspectivas
interculturales. El carcter transnacional del feminismo hoy puede ser considerado
como un laboratorio en el que se erosiona el etnocentrismo acogiendo los desafos de las
voces de la alteridad a las identidades occidentales que se enmascaran en las retricas
tramposas del universalismo. El universalismo para merecer tal nombre debe ser
inclusivo y democrtico. La crtica al universalismo insuficiente ha sido y es un objetivo
feminista en la teora y en la prctica.
De entrada, tenemos que contestar que s. En un primer momento, de partida,
el etnocentrismo, el referirse como nico marco de referencia a nuestro grupo social y
cultural de referencia y origen, es inevitable. Es, lo diramos con Arendt, un hecho de la
natalidad. Por lo tanto, ya podemos avanzar que el desactivar el prejuicio etnocntrico
lo aceptado y sabido desde siempre porque siempre, supuestamente, ha sido assupone un duro trabajo de apertura a los otros y otras diferentes, un trabajo consistente
en un ejercicio individual y colectivo de autorreflexividad crtica constante.
Desnaturalizar lo social, cuestionar nuestra normalidad, esto es, la que est incorporada
en cada uno de nosotros, es la tarea necesaria. Por qu reseamos la dureza y la
constancia de la tarea autorreflexiva contra el prejuicio etnocntrico? Simplemente
105

106
porque objetar, nunca in toto, sino slo en parte, el etnocentrismo supone el esfuerzo por
revocar la primera socializacin y propiciar resocializaciones en las que se integre el
juego mltiple entre identidades y diferencias que, quizs, objeten a la misma categora
de alteridad al menos a una alteridad pensada como absolutamente otra, ajena y
extraa-. El pensamiento tico-poltico de los ltimos veinte aos viene marcado por
esta dinmica indagadora al hilo de los feminismos, los multiculturalismos, el
postcolonialismo, las propuestas de la poltica del reconocimiento y el tratamiento
filosfico de la misma alteridad. No obstante, al tratar este tema no deberamos olvidar
que hoy por hoy las culturas estn dislocadas tal como nos ilustra Uma Narayan. Las
migraciones, los medios de comunicacin y la contraccin espacio-temporal en la
simultaneidad de las pantallas, el comercio internacional, la globalizacin, etc. nos
desdibujan definitivamente un mapa de localizaciones culturales y religiosas que, hasta
hace poco, dbamos por vlido.
Podramos pensar, para objetar la dureza de la tarea de rebajar el etnocentrismo
propio, que, dado que una sea de identidad de nuestro etnos occidental es el
universalismo el reconocer que todos tenemos los mismos derechos e incluso, l ms
importante entre ellos, el derecho a tener derechos, con sus correlatos de igualdad y
justicia-, podramos suponer que algo de camino tenemos andado para dejar tras de s el
particularismo inevitable de partida que supone nacer en cualquier grupo humano
localizado. Sin embargo, el universalismo esconde una antropologa normativa 75
encubierta que propicia el que se haya cado una y otra vez en las trampas del llamado
sustitucionalismo: dar la parte occidental, masculina, blanca, burguesa y/o
primermundista, heterosexual, etc. por el todo. Esta operacin legitima el statu quo y el
ejercicio de dominaciones econmicas e interculturales y, adems, enmascara
convenientemente la exclusin sistemtica de los otros y otras no homologables
inapropiados e inapropiables- con una norma tcita, invisible, pero eficaz en sus efectos.
Las desigualdades de facto aparecen naturalizadas y normalizadas a pesar del reclamo
universalista expresado en Constituciones, Leyes y Declaraciones de Derechos
Humanos.
A esta luz, me gustara proponer a debate, en primer lugar, cmo la construccin
cultural del universalismo, atada a una antropologa normativa, supone que los
individuos concretos plurales y distintos, se tienen que acomodarse o forzarse a encajar
en un determinado molde misin muchas veces imposible si la diferencia se califica
de ontolgica y esencial al individuo como su sexo/gnero o su raza-. Y, posteriormente,
que slo desde los cuestionamientos contingentes de esta normatividad enmascarada se
consiguen, en un juego de tensiones, ampliaciones que fuerzan al universal a ser fiel a
su mandato inclusivo de la totalidad (Judith Butler). Lo habitual es que la norma tcita
de individuo por ejemplo, criollo o blanco y no indgena para el caso de algunos
pases latinoamericanos- se refuerza al estar sostenido en una axiologa social
subyacente en la que se separa lo valioso de lo que no lo es, lo superior de lo inferior, lo
apropiado de lo inapropiado,lo imprescindible de lo prescindible. El poder y su
desempeo como dominacin no es ajeno a las dinmicas reales en las que se
confrontan diferentes etnos y, tampoco, a las tensiones que enfrentan internamente a los
miembros del grupo cultural entre ellos.
Una segunda advertencia, a sumar a la del mal uso y abuso del universalismo, se
est repitiendo en el debate contemporneo en cuanto hablamos de identidades
75

Thmata. Revista de Filosofa, 39, 2007

106

107
culturales, nacionales o religiosas. Recientemente, Amartya Sen ha publicado un libro
que reflexiona sobre las conexiones entre identidad y violencia. Antes, una tesis
parecida, la podemos encontrar en el texto de Amin Malouf titulado precisamente
Identidades asesinas. El problema aqu radica en que frente al plural mltiple y
cambiante que habita la identidad personal y grupal se agita, como nica bandera, la
singularidad. Una nota constituyente la pertenencia nacional, la tnica, la cultural o la
religiosa- ahoga a todas las dems y conforma una identidad exterminadora de los otros
diferentes a los que identifica, en contrapartida, como posibles agentes de su propio
exterminio. El maniquesmo demonizador del otro se convierte en maquinaria de
expansin del odio. La pluralidad albergada en la identidad, a decir de Sen y Malouf,
servira de antdoto ante el reduccionismo identitario y su tendencia inflamable. Las
identidades hbridas, auto conscientes de sus deslocalizaciones y relocalizaciones,
cobraran, adems, a este respecto, un valor comunicativo y pacificador importante tal
como Edward Said ha mostrado en su defensa de un universalismo que deshaga las
trampas sustitucionalistas de orientalismos y occidentalismos.
Tras las consideraciones anteriores, voy a enfrentar el asunto que nos convoca
utilizando como artificio heurstico el estimar qu nos puede ensear, si es que algo
puede, el paralelismo entre androcentrismo y etnocentrismo. Entendemos por
androcentrismo aquella visin del mundo en el que la experiencia masculina del mundo,
determinada social e histricamente, es canon y metro patrn. Esto es, la citada
experiencia es entronizada a locus paradigmtico con lo que la experiencia y isin de las
mujeres es silenciada e invisibilizada, o cuando asoma, a pesar de los pesares, denigrada
y despreciada. El binarismo axiolgico acompaa al androcentrismo exaltando las notas
connotadas o denotadas como masculinas y rebaja las construidas culturalmente como
femeninas. Las culturas, no slo la que denominamos occidental sino todas otro asunto
es el grado-, estn construidas androcntricamente por lo que el desafo feminista es hoy
transcultural y suma una enormidad de tensiones en torno a los laberintos de la
identidad.
El feminismo como teora crtica ha denunciado el sustitucionalismo enquistado
en un falso universalismo. Desde sus orgenes ilustrados seala la llaga, la herida
abierta, resultante de excluir de los denominados derechos liberales a las mujeres.
Thmata. Revista de Filosofa, 39, 2007 61 El sufragismo dio paso al feminismo
socialista, demandando derechos sociales y econmicos y la segunda ola, el llamado
feminismo radical sum la reivindicacin de otros derechos - los sexuales y
reproductivos- al desmontar la ficcin androcntrica de la pertenencia sexuada a lo
pblico o a lo privado y proclamando que lo personal es poltico. El ethos occidental,
si se puede hablar as, ha tenido que contar con la disidencia feminista que, como Celia
Amors afirma, se ha convertido en el examen de revlida de la Ilustracin. El hecho es
que para que el universalismo est a la altura que l mismo predica, la experiencia
histrica y terica del feminismo ha funcionado como un laboratorio de pruebas en el
que se pretende separar la ganga de la mena, los valores dignos de ser compartidos y
defendidos de los prejuicios que no pasan el filtro crtico de un universalismo
interactivo e inclusivo. La hermenutica crtica feminista ha jugado el papel de vigilante
frente a las escaramuzas de los particularismos al acecho de colonizar el universal. Las
reglas de la tribu han sido descalificadas por su androcentrismo constitutivo y las
luchas por la igualdad, contra la violencia de gnero y por la paridad son elementos
actuales de lucha poltica, en todo el mundo, por la transformacin social en la que el
ser tiene que asimilarse al deber ser universalista.
107

108

Hasta aqu no hemos salido de una acotacin occidental, con todo lo

problemtica que es este etiquetado tan burdo y ancho. La potencia del universalismo y
su traduccin histrica ha obligado a que los derechos humanos se institucionalicen
como lenguaje normativo mundial no sin un proceso plagado de tensiones. Desde el
punto de vista del feminismo, incluso esta institucionalizacin, en la que Eleanor
Roosvelt tuvo un papel destacado en su gnesis, ha sido moldeada desde el
androcentrismo. La ltima fase de la reelaboracin feminista del universalismo ha sido
el poner de manifiesto que el marco de los derechos humanos no cumpla con sus
promesas al no visibilizar la violencia pblica y privada contra las mujeres as como su
crnica desigualdad social y poltica. Las Conferencias de las Naciones Unidas en Viena
en 1993 y en Beijing en 1995 provocaron un golpe al androcentrismo tcito al declamar
que Los derechos de las mujeres son derechos humanos. Las violaciones como arma
de guerra en el conflicto yugoslavo, la memoria de la esclavitud sexual en la guerra
chino-japonesa, la violencia enquistada en las tradiciones culturales y religiosas- como,
por ejemplo, las lapidaciones de supuestas adlteras en Nigeria-, junto a otros muchos
casos, impulsaron una revisin del marco de enunciacin y aplicacin de los derechos
humanos para que se reconociera al cuerpo sexuado de las mujeres como objeto de
vulneraciones y violaciones tanto desde el Estado como en el mbito familiar. El giro
feminista del activismo pro-derechos humanos en la dcada de los noventa ha sido
notable: las campaas contra la violencia de gnero han sido protagonistas indudables.
Como elemento corrector, el feminismo, ahora transnacionalizado, sigue jugando un
papel fundamental al servicio de la inclusin democrtica y la salvaguarda de los
derechos de todos y todas.
No obstante, desde los aos ochenta, el mismo feminismo ha sido atravesado por
las demandas de las mujeres de otras culturas y continentes distintos a Europa y
Norteamrica. En definitiva, se hizo explcita la denuncia del etnocentrismo del
feminismo occidental. Los factores asociados a la raza, la etnicidad, la cultura o las
religiones, en paralelo a otros cuestionamientos de la identidad feminista por el
lesbianismo y, despus, por la teora queer, propiciaron las visiones interseccionalistas
de las identidades y promovieron tensiones constitutivas en la reelaboracin crtica de la
identidad postconvencional de las mujeres. Este mismo debate, del que textos
fundacionales son Under Western Eyes de Chandra Mohanty o los escritos de las
feministas negras y chicanas en EEUU (bell hooks, Chela Sandoval, Gloria Anzalda y
otras) se ha fundido con la irrupcin vigorosa en los aos noventa del multiculturalismo.
De hecho, el debate entre el feminismo y sta ltima corriente ha pasado por varias
etapas: de la simpata que rezumaba la obra del ao noventa de Iris Marion Young a la
desconfianza hacia las tradiciones culturales del feminismo liberal (Susan Moller Okin
y Martha C. Nussbaum) pasando por visiones ms atizadas como las de Nancy Fraser en
la que a las culturas e identidades se las obliga a pasar por un filtro crtico universalista
o como la de Seyla Benhabib que puesta por el procedimentalismo deliberativo y por la
inclusin democrtica para restituir la interactividad al universalismo y reconocer as los
derechos de los otros y otras.
El marco de este debate en curso, hoy por hoy, es enormemente problemtico.
De un lado, uno de los aspectos ms contestados es la misma globalizacin. Al lado del
incremento de la desigualdad entre el norte y el sur, se denuncia la hegemona cultural
que proyecta su aparato tecnolgico y meditico occidentalizante. La sociedad de
consumo y sus disvalores competitividad, individualismo feroz, insolidaridad,...-son
su vanguardia cultural frente a las sociedades que an se reconocen en tradiciones y
108

109
cosmovisiones ancestrales a las que tampoco hay que romantizar o mitificar porque no
hay culturas enteramente inocentes-. El expolio de las Corporaciones Multinacionales
arruina la comunalidad y se apropia del acervo de conocimientos agrcolas y
medicinales de muchas comunidades del mundo denunciado como biopiratera. Arruina,
incluso, la biodiversidad agrcola intentando patentarla y violenta la supervivencia de
los campesinos pobres del mundo.
Del otro lado, las mujeres de los pases del Sur demandan del feminismo no slo
una crtica contundente a la injusta globalizacin, reactivando las claves de la economa
poltica, sino que exigen respeto para su gestionar autnomamente sus contextos locales
y nacionales en sus propias claves interpretativas, ya sean religiosas, culturales o
polticas. Para complicarlo todo an ms, la reaccin al (neo) imperialismo occidental,
especialmente beligerante en el mundo rabe e islmico con estrategias econmicas y
militares, ha sido la del enconamiento de los fundamentalismos religiosos en Estados
Unidos y en Oriente Prximo y Medio-. Tales fundamentalismos son autnticos
movimientos polticos que hbilmente monopolizan una interpretacin supuestamente
literal de la religin y despliegan la dinmica maniquea de la creacin de identidades
singularistas y asesinas que, ahora, se desarrolla en el escenario global y que se
alimenta de la perversa tesis del choque de civilizaciones.
La conjuncin de estos fenmenos est propiciando que los derechos de las
mujeres en todo el mundo retrocedan y que el feminismo transnacional se vea
enfrentado a dinmicas fragmentadoras que parten de adscripciones particularistas de
muchas mujeres presionadas por las lgicas chovinistas de la identidad cultural,
nacional o religiosa. No obstante, la agenda de un feminismo transnacional, a travs de
redes de asociaciones y ONGs, sostiene la emergencia de voces femeninas disidentes,
silenciadas en sus contextos locales, y sirve a la estrategia de empoderamiento de las
mujeres del mundo en mbitos internacionales. Asimismo, se vigilan las
instrumentalizaciones que desde las instancias del poder mundial, por ejemplo, la
administracin Bush y las Corporaciones, se pretenden hacer a cuenta del favor de la
supuesta defensa de los derechos de las mujeres. El caso de Afganistn habla por s slo.
En la era de la globalizacin, el feminismo transnacional es un elemento
imprescindible de crtica social y poltica en la que la denuncia de los mecanismos
econmicos cobra cada vez, frente a las polticas neoliberales hostiles a los pases del
Sur, una mayor presencia. La fecundacin mutua que estn suponiendo los procesos
migratorios, fuertemente feminizados, en gran parte del planeta facilita el hacernos con
otras realidades que para nada no son ajenas. Las mujeres de otros pases cuidan a
nuestros hijos y mayores hacindose cargo de las tareas domsticas y de uidado de las
mujeres occidentales emancipadas. Como contrapartida, la orresponsabilidad domstica
y familiar entre hombres y mujeres se ralentiza. a antropologa normativa del omo
economicus es desafiada por las ecofeministas el Sur -Vandana Shiva, Wangari Maathai
- y del Norte -Mary Mellor- al tiempo que se combate contra el desmedido poder de las
Corporaciones multinacionales n un escenario de unilateralismo poltico internacional.
La economa no es, como nos han hecho creer, slo economa. Es, hoy por hoy, como
capitalismo global ue no encuentra freno poltico alguno, la cultura hegemnica del
mundo que desposee a los desposedos de la misma supervivencia y arruina los
equilibrios ecolgicos desecando los recursos naturales. Su nota es la destructividad de
personas, comunidades y de todo el planeta. En el nuevo marco de la llamada justicia
global, las voces feministas y su tradicin de dilogo intercultural y de solidaridad nos
109

110
ofrecen un conjunto de herramientas crticas para desacreditar tanto la maquinaria
econmica y cultural neoliberal como las prcticas locales, culturales o religiosas,
lesivas para la igualdad e integridad de las mujeres. Cmo, pues, despus de las
reflexiones anteriores, responder a la pregunta inicial? En primer lugar, el transitar al
problema del androcentrismo nos ha iluminado un territorio de tensiones respecto a un
universalismo alicorto. La gnesis occidental del universalismo no puede ni debe
lastrarlo y, para ello, hay que estar ojo avizor. Para cumplir con la expectativa normativa
que promete el universalismo debe desembarazarse, con rigor, de cualquier antropologa
normativa explcita o tcita-que provoque exclusiones y desigualdades. Las denuncias
y vindicaciones de los distintos movimientos sociales locales y transnacionales, con su
contingencia histrica, fuerzan a ampliar la cobertura del citado universalismo
habilitando, como ha propuesto Axel Honneth, polticas del reconocimiento76.
El caso es que, a pesar de lo ya dicho, el problema tico-poltico del
etnocentrismo occidental no se resuelve slo tericamente apelando a la bondad
originaria del universalismo- que, desde mi punto de vista y por si no ha quedado claro,
es imprescindible como referencia normativa ltima- , sino que urge, de manera
inmediata, el anlisis de los marcos polticos y econmicos globales y locales para
enfrentar las dinmicas colonizadoras y empobrecedoras que genera la economa global,
y su agresivo aparato cultural de marketing y publicidad, en toda la humanidad. Las
consecuencias de la globalizacin repercuten con especial crudeza en las mujeres
feminizando la pobreza y generando exclusiones y, con ellas, promueven la
imposibilidad de habilitar fecundaciones mutuas y dilogos interculturales no presididos
por la desconfianza y el miedo al otro, a la otra. Una buena receta para recortar el
etnocentrismo es el deseo de querer saber de los otros, el animar a la curiosidad por el
extrao retomando el sorprenderse y admirarse que es el inicio de la buena filosofa.
La alteridad y las diferencias moran en cada uno de nosotros, nos constituyen
calladamente, y el reconocerlo invalida el ciego y enloquecido devenir de las
identidades singulares y asesinas. Las mujeres, culturalmente asignadas a lo
radicalmente otro, como Simone de Beauvoir puso de manifiesto en 1949, han desafiado
la condena al extraamiento. El feminismo, ahora transnacional y siempre con vocacin
internacionalista, no deja de sealarnos las vas para minimizar y rebajar el
etnocentrismo de partida. No hay nada parecido a una inevitabilidad etnocntrica
derivada de la supuesta inconmensurabilidad de las culturas. Sin embargo, el debilitar el
etnocentrismo, en la era de las culturas dislocadas, s que est en nuestra mano. Al
menos, si la apertura a los otros y otras y la autocrtica permanente de un universalismo
normativo nada autocomplaciente, con su correspondiente traduccin tico-poltica, nos
acompaan durante nuestro caminar.
4.6.

El capital social: valores constitutivos y elementos de un paradigma

Fukuyama, Francis (2003) Capital social y Desarrollo: la agenda venidera,

en Capital Social y Reduccin de l Siles, Marcelo; Robinson, Lindon J., y Schmid, A.
Allan (2003), El Capital Social y la reduccin de la pobreza hacia un paradigma
maduro, Santiago de Chile, Naciones Unidas, CEPAL, Universidad del Estado de
Michigan.
76

Thmata. Revista de Filosofa, 39, 2007 63

110

111
a pobreza en Amrica Latina y el Caribe, Raul Atria y Marcelo Siles, compiladores,
Santiago de Chile, Naciones Unidas, CEPAL; Universidad del Estado de Michigan.
En este escrito nos proponemos, en forma esquemtica, hacer una breve
referencia a los orgenes, valores constitutivos y rasgos fundamentales del paradigma de
capital social, explicando en que medida el capital social puede contribuir a ponerle
rostro humano al desarrollo latinoamericano y al proceso de globalizacin
contempornea.
Comentaremos igualmente sobre el aporte que el capital social puede dar como sustento
de la gobernabilidad democrtica; y sobre la necesidad de superar el grave dficit de
capital social de Amrica Latina, dentro de una nueva visin del desarrollo en la que el
sistema educativo regional y, en especial las universidades latinoamericanas, deben
enfrentar grandes cambios para afrontar el reto de la construccin y realizacin de esa
nueva visin de desarrollo.
Finalmente propondremos una Agenda para la Accin, a fin de tender puentes para la
promocin del capital social.
El capital social: valores constitutivos y elementos de un paradigma
El capital social es un concepto de vieja data cuyo valor como herramienta de
desarrollo se ha generalizado, especialmente en la ltima dcada, ante los fracasos de
las recetas economicistas del llamado Consenso de Washington que, en ninguna de
sus modalidades ha podido resolver los problemas sociales y econmicos de los pases
de Amrica Latina y el Caribe, quienes frente al proceso de globalizacin y
mundializacin de la economa, y en la antesala de la sociedad del conocimiento que
caracterizar al nuevo milenio que estamos comenzando, an se encuentran estancados
en el subdesarrollo y sumidos en inmorales esquemas de exclusin y marginalidad.
Pudiramos indicar que los valores del capital social se remontan a los principios
de libertad en el mercado con equilibrio social y del estado social de derecho, la
solidaridad, la subsidiaridad y la justicia, propuestos en 1946 por Alfred Mller-Armack
como modelo para la reconstruccin de su pas, devastado por la guerra y que fue la
clave del llamado Milagro Alemn de la postguerra, e igualmente impuls el
resurgimiento de las economas del norte de Europa, contribuyendo en parte, adems,
al xito econmico de varios pases asiticos.
Para destacar la relevancia del concepto, el Banco Mundial establece cinco categoras
de capital: el Capital Natural que est constituido por los recursos naturales y biolgicos
que pueden ser aprovechados en los procesos econmicos; el Capital Fsico que es el
construido por el hombre en la sociedad para facilitar el proceso de desarrollo, tal es el
caso de las obras de infraestructura, las mquinarias, herramientas y equipos y servicios
fundamentales como el sistema financiero; el Capital Humano, representado por el
nivel de entrenamiento y educacin de un conglomerado humano que determina la
capacidad de produccin de cada individuo en trminos similares al capital fsico y para
agregar valor econmico y mejorar el ingreso personal; el Capital Cultural, identificado
con el perfil cultural de un conglomerado humano, en trminos de normas, valores,
creencias populares y religiosas, lengua, instituciones, modas y costumbres; y el
Capital Social, vinculado a los valores de la asociatividad, la conciencia cvica, el
consenso moral y los valores ticos que, en conjunto, generan en una sociedad el clima
de confianza y el tejido social apropiado para que los miembros de la misma estn en
capacidad de trabajar juntos en grupos y organizaciones a fin de lograr objetivos
comunes.
111

112

Los conceptos y valores en que se fundamenta la propuesta del Capital Social

podemos decir que se remontan a los principios de libertad en el mercado con equilibrio
social propuestas en 1946, como fundamentos del modelo de Economa Social de
Mercado, por el economista alemn Alfred Mller-Armack, para la reconstruccin de la
economa de ese pas, devastado por la segunda guerra mundial.
El modelo de Economa Social de Mercado, fundamentado en los principios del
estado social de derecho, la solidaridad, la subsidiaridad y la justicia, no slo fue la
clave del llamado milagro econmico alemn, sino igualmente impuls el resurgimiento
econmico y social de la mayora de los pases de la Europa no comunista,
especialmente en los pases nrdicos. Igualmente podramos identificar elementos
caractersticos de la Economa Social de Mercado y del capital social en las exitosas
estrategias de desarrollo que emprendieron en las dcadas de los aos cincuenta y
sesenta, los llamados Tigres del Asia e Israel.
La generalizacin del concepto de capital social es de origen reciente, ya que
prcticamente fue a finales de la dcada de los aos ochenta cuando su uso empez a
popularizarse en los diferentes estudios y foros vinculados al desarrollo de las
sociedades. Y aunque an no hay una nica definicin para la explicacin del mismo,
los estudiosos del tema se apoyan en definiciones relacionadas con sus funciones,
haciendo resaltar aspectos de la estructura social o vinculadas al uso de ese recurso a
nivel de los individuos.
Pudiramos decir que Hirschman (1986), Coleman (1988-1990), Putnam (1993),
Fukuyama (1995), Lin (2001) y Kliksberg (2001-2002), representan los diferentes
enfoques que en relacin al concepto de capital social y su aplicacin se han venido
desarrollando en las dos ltimas dcadas.
Robert Putnam, en su estudio pionero sobre el capital social demostr que este
se expresa a travs de la confianza presente en los diversos actores sociales, el grado de
asociatividad prevaleciente entre los mismos y el respeto a las normas de
comportamiento cvico, tales como la cultura tributaria, el cuidado de bienes y servicios
pblicos, todo lo cual contribuye a la promocin y mantenimiento del bienestar
colectivo. En una sociedad en donde prevalecen los valores del capital social, segn
Putnam, se estimula la confiabilidad en las relaciones sociales y se agilizan los flujos de
informacin internos y externos, favorecindose el desarrollo y funcionamiento de
normas y sanciones consensuales y resaltndose el inters pblico colectivo por encima
del individualismo que se estimula en la formacin del capital humano; estos valores
repercuten favorablemente en la cohesin de la familia, de la comunidad y de la
sociedad. Para Putnam una sociedad con un alto activo de capital social se fundamenta
en la tradicin cvica que genera un eficiente desempeo en los gobiernos locales
debido a que existen organizaciones comunitarias activas, un alto inters por los asuntos
pblicos, respeto por la ley, redes sociales y polticas horizontales, poco clientelismo y
una alta valoracin por la solidaridad. Es decir el capital social puede considerarse como
valores caractersticos de ciertas comunidades o sociedades77.
Para Francis Fukuyama el capital social, definido como normas y valores
compartidos que promuevan la confianza y la cooperacin social, constituye una forma
77

Putnam, Robert (1993), Making Democracy Work. Civic Traditions in Modern Italy, Princeton, New Jersey,
Princeton University Press

112

113
utilitaria de ponderar la relevancia del factor cultural en el proceso de desarrollo,
partiendo de la premisa de que no todas las culturas son proclives a fomentar el
crecimiento econmico. Slo las culturas en las que prevalece un alto activo de capital
social estn presentes en las sociedades desarrolladas, mientras que en Amrica Latina,
en donde la reserva o stock de capital social es de los ms bajos del mundo, prevalece
una cultura del subdesarrollo y del realismo mgico que acta como pesado lastre para
la superacin de la regin frente al reto de la revolucin tecnolgica y la globalizacin.
Fukuyama describe el dficit de capital social en Amrica Latina, en trminos de la
desconfianza, la pobreza de valores, la corrupcin, la poca solidaridad y la inmoral
distribucin de la riqueza. Para l, al igual que para los otros autores citados, el capital
social involucra la necesidad de incluir y revalorizar en el proceso de desarrollo,
valores como la confianza interpersonal, la asociatividad, la conciencia cvica, la tica y
los valores autctonos predominantes en una sociedad. El enfoque de Fukuyama
concibe el capital social como valores propios de ciertas naciones o regiones
geogrficas, en donde estos valores permiten que prevalezca un clima de confianza el
cual explica el progreso de las mismas78.
Nan Lin, mediante un enfoque estructural, identifica al capital social como un
activo colectivo que est implcito en las relaciones sociales y que puede ser promovido
o restringido por dichas relaciones, segn los valores existentes en el colectivo social.
Para Lin el capital social debe entenderse como el capital que se genera a travs de las
relaciones sociales, por tanto es un activo social en virtud de las conexiones o interrelaciones entre los actores sociales y el acceso a los recursos de la red o grupo del cual
ellos son miembros. Por tanto no es un bien individual , sino un recurso accesible
temporalmente slo mediante nexos directos o indirectos en una red social, lo cual
supone la obligacin de reciprocidad o compensacin.
Lin explica el funcionamiento del capital social implcito en una red social, en
trminos de la promocin de flujos de informacin que reducen los costos de
transaccin; la influencia que los nexos generados en las relaciones sociales pueden
ejercer sobre algunos de los actores sociales; las credenciales sociales que se pueden
derivar de esos nexos en favor de determinados individuos; y, finalmente el efecto de
reforzamiento de la identidad y reconocimiento que esas relaciones pueden producir
entre miembros del grupo o red que comparten intereses y recursos, generando no slo
soporte emocional, sino igualmente reconocimiento pblico al derecho de acceso a
determinados recursos79.
Bernardo Kliksberg (2001-2002) destaca los valores de la confianza interpersonal, de la
capacidad de asociatividad, de la conciencia cvica y lo valores de la tica, como los
componentes claves del concepto de capital social, y critca duramente, como grave
error de la economa tradicional, el que estos valores fundamentales hayan sido
marginados en la formulacin de estrategias para promover el desarrollo y la lucha
contra el hambre y la marginalidad.

78

Fukuyama, Francis (2003) Capital social y Desarrollo: la agenda venidera, en Capital Social y Reduccin de
la pobreza en Amrica Latina y el Caribe, Raul Atria y Marcelo Siles, compiladores, Santiago de Chile, Naciones
Unidas, CEPAL; Universidad del Estado de Michigan.
79

Lin, Nam (2001), Social Capital. A theory of Social Structure and Action, Cambridge, UK., Cambridge,
University Press.

113

114
Ante la grave crisis social que vive Amrica Latina, regin que tiene la mayor
brecha de desigualdad en el planeta con slo un 5% de la poblacin duea del 25% del
ingreso nacional; mientras que un 30% apenas tiene un 7.5% de ese ingreso, y en donde
cerca de la mitad de la poblacin vive por debajo de la lnea de pobreza, el habitante
promedio no tiene mas de 5 aos de escolaridad; Kliksberg clama por un debate urgente
sobre tica y desarrollo y una profunda revisin de las polticas de desarrollo que rompa
con los tradicionales esquemas economicistas para incorporar los valores del capital
social y pensar el desarrollo en trminos ticos, solidarios y de autntica participacin
de todos en ese esfuerzo de cambio y en el provecho de los beneficios que del mismo se
deriven, en un nuevo modelo de economa con rostro humano. Kliksberg advierte
igualmente sobre la perentoriedad de ese cambio necesario y habla de la necesidad de
una tica de prisa para dar pronta respuesta a los pobres y marginados de la regin y
resalta la importancia del papel del Estado, de las empresas y de la reforma educativa
en la creacin de capital social.
Adems de los autores citados es importante igualmente hacer referencia a los
trabajos que, desde el programa Iniciativa de Capital Social de la Universidad del
Estado de Michigan vienen realizando Marcelo Siles, Lindon J. Robinson y A. Allan
Schmid (2003), quienes han venido laborando en el desarrollo de un paradigma de
capital social y sus posibilidades como herramienta para reducir la pobreza, al igual que
proponen un conjunto de polticas para construir capital social y aplicarlo en la lucha
contra la pobreza.
Con una definicin simple de capital social, entendido como la solidaridad que
una persona o un grupo siente por los dems, estos investigadores identifican el
paradigma de capital social en base a seis componentes o elementos: el propio capital
social basado en relaciones de solidaridad; los bienes socio emocionales o emociones
que se expresan entre personas mediante la aprobacin, el inters o la informacin que
aumenta el propio conocimiento interpersonal y la autoestima y los cuales tienen valor
de intercambio y constituyen un medio primario de inversin en capital social; los
valores afectivos que representan sentimientos de solidaridad por un objeto y el cambio
de valor que se produce en el valor de un objeto (mascotas, fotos, obras de arte, lugares,
tradiciones y leyes, etc.) por el bien socio emocional incorporado en el mismo; las redes
que describen las modalidades o el lugar en que reside el capital social de una persona
(capital social de unin, de vinculacin y de aproximacin) y resuelven el conflicto
entre la idea del capital social, como concepto micro porque es aportado por personas, y
quienes opinan que es un concepto macro porque reside en redes que pueden
superponerse y conectar a diferentes segmentos de la sociedad y se aprende
culturalmente (se hereda y no se adquiere a travs de un esfuerzo individual conciente);
las instituciones formales (leyes y reglamentos) e informarles (normas de
comportamiento generalmente aceptadas dentro de una red), las cuales hacen posible el
comportamiento ordenado y significativo en un conglomerado social; y, finalmente,
como ltimo componente del paradigma de capital social est el poder, expresado como
la capacidad que tiene una persona de influir sobre las acciones de otro (Boulding,
1989)De todas las visiones y criterios planteados sobre la importancia el capital
social, sus valores constitutivos y el paradigma de capital social, es posible sintetizar
las siguientes consideraciones:

114

115

Se trata de un concepto que ha resurgido como respuesta a los fracasos de las

ideas economicistas del desarrollo, resaltando la necesidad de considerar en ese
proceso, valores como la confianza interpersonal, la asociatividad, la conciencia
cvica, la tica y los valores predominantes en la cultura de una sociedad, a fin
de formular polticas pblicas, con objetivos de lograr una estrategia de
desarrollo auto sostenido, participativo y equitativo.

El capital social contribuye a fortalecer los actores y redes de la sociedad civil,

facilitando un sistema transparente y eficiente en la gestin pblica y la lucha
contra la pobreza y la exclusin social, al considerar a los pobres no como un
problema, sino como actores protagnicos en la bsqueda de un mejor destino.
El capital social es un factor clave para el fortalecimiento de la democracia, al
contribuir al crecimiento institucional y promover el desarrollo con equidad e
inclusin social, con lo cual igualmente se facilita la integracin de los pases en
desarrollo al mundo globalizado.
Se entiende en el paradigma de capital social que la pobreza es consecuencia de
la negacin de bienes y servicios fsicos y de bienes socio emocionales y que los
pobres no son slo el resultado del acceso limitado a bienes y servicios
materiales, sino tambin, del acceso al respeto, al aprecio y la participacin que
constituyen la esencia de los bienes socio emocionales. Por lo que puede
considerarse que una causa importante de la pobreza es el dficit de capital
social que tienen los pobres en redes ricas en recursos. De esto se deduce que
una estrategia de desarrollo econmico no excluyente debe necesariamente
tomar en consideracin la influencia del capital social en la productividad de
otras formas de capital y en la distribucin de los beneficios.
A diferencia del modelo clsico que sugiere que las personas se especializan y
desarrollan sus actividades econmicas basadas o motivadas por oportunidades
para obtener beneficios fsicos y financieros; el paradigma de capital social
plantea que los trminos y niveles de intercambio no slo dependen de nuestro
deseo por bienes y servicios fsicos y por activos productivos; sino tambin de
nuestra bsqueda de bienes socio-emocionales que siempre estarn presentes en
todas las relaciones de intercambio80.

Capital social, globalizacin y sociedad del conocimiento.

En qu medida el capital social puede contribuir a enfrentar los riesgos de la
globalizacin y a aprovechar las ventajas del proceso de mundializacin de las
economas y del surgimiento de la sociedad del conocimiento? Esta es quizs una de las
cuestiones ms relevantes en el anlisis de los valores del capital social y de su aporte al
desarrollo con sentido humano.
Para evaluar las potencialidades del paradigma del capital social como
herramienta para reorientar el globalismo excluyente y economicista, hacia una
globalizacin compartida, es bueno resaltar que la esencia del capital social se vincula
ntimamente a la naturaleza del ser humano, y que sus valores promueven las
80

Kng, Hans (1998), A Global Ethic for a Global Politics and Economics,
University Press.

115

New York-Oxford,

Oxford

116
organizaciones comunitarias, la participacin ciudadana, el cooperativismo, el
voluntariado social y la micro empresa, aspectos sobre los cuales se plantean grandes
interrogantes por el sentido economicista de la globalizacin.
Conviene aclarar que la globalizacin contempornea y la mundializacin de la
economa que la sustenta han estado signadas, hasta el presente, por una acentuada
tendencia hacia la conquista de los mercados y la lucha por la generacin y el dominio
de los nuevos conocimientos, producto de los adelantos cientficos y tecnolgicos, lo
que representara grandes posibilidades para la humanidad, si estas innovaciones
pudieran beneficiar a todos por igual. Pero ya sabemos que esa no es la tendencia. La
globalizacin, por su acentuado sesgo economicista, ha venido operando en forma
asimtrica y excluyente, lo que ha incrementado la exclusin social, el hambre y la
pobreza en los pases pobres y producidos vastas zonas de marginalidad y pobreza, an
en los pases industrializados. Con consecuencias que se reflejan en la preocupante
tendencia hacia la desintegracin familiar y social que afecta los sentimientos de
solidaridad y que atenta igualmente contra las instituciones de los estados nacionales, el
grave deterioro del ambiente, y la incertidumbre y confusin respecto al futuro, que es
sentimiento comn en la sociedad contempornea.
No hay dudas que los valores del capital social permiten proponer un enfoque
holstico del desarrollo, incorporando una visin humana solidaria y tica al proceso y
sistema de globalizacin y a la sociedad del conocimiento para asegurar su viabilidad,
en trminos econmicos, polticos, sociales y del inters planetario.
La visin integral e institucional requerida para enfrentar la lucha contra la
pobreza y superar los problemas de inequidad y exclusin que caracterizan las
sociedades y economas latinoamericanas, puede construirse, a partir de los elementos y
valores de la propuesta de paradigma de capital social, ya que los valores humanistas
del capital social contrastan con el individualismo implcito en el capitalismo de libre
mercado, que es el sustento ideolgico de la nueva economa y de la globalizacin, en
su sesgo actual. Esos valores, especialmente la tica, la solidaridad, la asociatividad y la
conciencia cvica permiten impulsar la autogestin, la participacin popular y
comunitaria y desarrollar y fortalecer redes sociales, dentro de un sistema de economa
social de mercado, en el cual se logre la reduccin de las fronteras entre los negocios y
la sociedad, entre la esfera pblica y privada y entre el mercado y la poltica.
El capital social puede igualmente contribuir al esfuerzo necesario para lograr
una responsabilidad poltica global y una tica global que permitan replantear las
tendencias de la globalizacin econmica, poniendo los valores humanos por encima de
los valores monetarios y reemplazando el individualismo por el inters colectivo y la
solidaridad; es decir, entendiendo que la bsqueda del bien personal debe estar en
armona con el bien de los otros y que el bien comn debe estar por encima del bien
personal81.
El capital social y la gobernabilidad democrtica.
La capacidad de las personas para trabajar en grupo en base a valores
compartidos, la conciencia cvica de las mismas y su sentido tico y solidario, son
81

Kng, Hans (1998), A Global Ethic for a Global Politics and Economics,
University Press.

116

New York-Oxford,

Oxford

117
elementos bsicos para asegurar un clima de confianza social y el fortalecimiento
institucional como garanta de la gobernabilidad democrtica.
Podramos agregar que para asegurar la gobernabilidad en democracia,
especialmente durante procesos de transformaciones profundas como las que requieren
los pases de Amrica Latina, a fin de superar el subdesarrollo, es muy importante la
actitud ciudadana para aceptar esos cambios y asumirlos activamente; por ello es
relevante el cambio cultural hacia patrones y valores como los que identifican el capital
social.
De estas consideraciones surge la relevancia de la educacin, como estrategia
para formar un ciudadano bien educado y bien informado y participativo, como garanta
de una sociedad con un elevado activo de capital social, como base de un desarrollo no
excluyente y con la visin global que nos imponen lo nuevos tiempos que estamos
viviendo.
De no lograrse este objetivo de democratizacin, es decir si el proceso de globalizacin
no se reorienta y si contina profundizndose la brecha entre beneficiarios y excluidos
el mismo, las perspectivas de que la sociedad del conocimiento y la virtualizacin
impulsen la democracia participativa y su gobernabilidad sern cada vez ms lejanas.
Amrica latina: dficit de capital social y nueva visin del desarrollo
En el caso de Amrica Latina, el problema ms grave y la ms dramtica
limitante que tiene la regin para enfrentar la pobreza y emprender un desarrollo no
excluyente y sostenido, es su enorme y creciente dficit en valores de capital social,
reflejado en desconfianza, bajo nivel tico, corrupcin, poca solidaridad, pobre espritu
cvico, clientelismo y cultura rentista, ausencia de asociatividad y escasas redes
sociales; todo lo cual explica, entre otras consecuencias, la inmoral distribucin de la
riqueza que aqueja a la totalidad de los pases de la regin, la cual tiene la tasa ms
regresiva de distribucin de la riqueza en el mundo, superior a la inequidad existente en
frica, a pesar de que ese continente es ms pobre que el nuestro.
A nivel de la familia, como clula fundamental de la sociedad tambin la regin
acusa una marcada debilidad por la fragilidad de la agrupacin familiar, especialmente
en la vasta masa de pobreza que persiste en todos estos pases y es consecuencia del
impacto destructivo que la pobreza y la inmoral inequidad est produciendo en la clula
familiar de la regin, con lo cual se profundiza la crisis de capital humano y de capital
social, y se retroalimenta.
Como indica Kliksberg, en el drama social, expresado en el incremento de
hogares informales, madres solteras, madres adolescentes, hijos extramatrimoniales,
nios de la calle, violencia domstica, desercin escolar, y aumento de la criminalidad.
Todo lo cual configura un crculo perverso o crculo de hierro, como lo llama
Kliksberg, que es necesario romper en la lucha contra la pobreza para rescatar la
familia, asegurando su papel protagnico en la sociedad.
Adems de las deficiencias en los valores del capital que persisten en Amrica
Latina, la regin se caracteriza por otros factores culturales negativos, que igualmente
explican la deficiencia en su desarrollo, y que estn estrechamente vinculadas con la
herencia cultual derivada del rgimen de conquista y colonizacin y del crisol de razas
117

118
que configura la cultura de la sociedad iberoamericana. Se trata de lo que podramos
catalogar como la cultura del subdesarrollo y del realismo mgico, la cual explica y
tipifica el pobre activo de capital social con que cuenta Latinoamrica para enfrentar los
retos y riesgos de la globalizacin82.
Frente al fracasado enfoque neoliberal o economicista, se requiere de un enfoque
holstico o integral del desarrollo latinoamericano que incorpore la visin humana,
solidaria y tica al proceso, visin que tambin es necesario para humanizar la
globalizacin contempornea. Los valores del capital social y las condiciones y
principios que configuran el modelo de economa social de mercado, ajustado a los
nuevos retos que plantea la globalizacin, deben contribuir a configurar e impulsar la
nueva visin del desarrollo de la regin.
Lo anterior supone una concepcin sistmica del desarrollo con un orden
econmico y social como conceptos inseparables; una poltica de crecimiento
econmico que fomente empleo, asegure la estabilidad de precios y el equilibrio de la
balanza de pagos y minimice la necesidad de una poltica social redistributiva; supone
igualmente una poltica de lucha frontal contra la pobreza, con transferencias directas o
focalizadas que no interfieran en la formacin de los precios, que no genere
dependencia y que se sustente en el financiamiento autnomo de la poltica social.
Ante las demandas de la mundializacin econmica y las tendencias
depredadoras del ambiente y de los valores ticos, presentes en el proceso globalizador
y en la nueva economa, se requiere igualmente, en una versin actualizada y ampliada
de la economa social de mercado, aplicar polticas que aseguren un manejo inteligente
de la ecologa regional y mundial, bajo los criterios del inters planetario y promover
normas de conducta tica para preservar la dignidad de la persona humana, sus derechos
y sus deberes, mediante un nuevo consenso social, fundamentado en los objetivos de la
promocin de la tica global y la globalizacin de la solidaridad, de la subsidiaridad y
de la justicia.
La promocin del capital social y de los valores ticos contribuir a asegurar las
adecuadas condiciones de gobernabilidad y transparencia para la formulacin de
polticas econmicas confiables y eficientes y para desarrollar un marco regulatorio e
institucional que responda a las demandas de la nueva economa. As mismo es
importante, como estrategia de gobernabilidad democrtica para la transicin durante
los cambios estructurales que deben impulsarse, el establecimiento de fondos de
estabilizacin macroeconmicos para enfrentar los impactos negativos de oscilaciones
adversas del entorno econmico internacional, incluyendo programas focalizados de
ayuda social para proteger a los ms pobres de los excesivos costos sociales del ajuste
estructural y de los que se puedan derivar de los movimientos voltiles de los capitales
internacionales83.
Para lograr la globalizacin con rostro humano, dentro de la nueva visin del
desarrollo y facilitar los procesos de cambio y de insercin en la economa global de los
pases de Amrica Latina, coincidimos con los planteamientos de Stiglitz (2002), sobre
82

Kliksberg, Bernardo (2001), El Capital Social. Dimensin Olvidada del Desarrollo, Caracas, Venezuela,
Universidad Metropolitana, Editorial Panapo
83

Aninat, Eduardo (2000), Growth and Stability in Latin America and The Caribbean: Challenger for the Epoch of
Globalization, Port Spain, The Erie William Memorial Lecture.

118

119
la necesidad de que se impulsen grandes acuerdos para la defensa de la identidad y los
valores culturales de los pueblos y de las tradiciones comunales. Se requiere tambin
gradualidad en el ritmo de integracin global para que las instituciones y normas
tradicionales puedan ajustarse progresivamente a los nuevos desafos. Stiglitz advierte
adems sobre los peligros que enfrenta la democracia ante la tendencia de que las
antiguas dictaduras de las lites nacionales sean sustitudas por las nuevas dictaduras de
las finanzas internacionales y de los organismos multilaterales, como el FMI, en su afn
por imponer polticas financieras que atentan contra la soberana de los pases que
tienen graves desajustes macroeconmicos y requieren del acceso a los mercados
internacionales de capitales. Ante esta circunstancia para Stiglitz, quien adems de ser
premio Nobel de Economa de 2001, fue vice-presidente del Banco Mundial, propone
que en la solucin de estos dilemas es preferible que los pases sacrifiquen algn
crecimiento econmico para conseguir una sociedad ms democrtica y equitativa84.
Los retos del sistema educativo
La promocin del capital social y la propuesta de un modelo de economa social
de mercado, con la incorporacin del componente tico y ambiental, dentro de la nueva
visin del desarrollo para Amrica Latina, lucen como respuesta adecuada a las
frmulas fallidas del neoliberalismo que propone el Consenso de Washington. Pero
igualmente suponen, como lo hemos indicado, en varios puntos de este ensayo,
rejerarquizar la importancia de la educacin en esta estrategia de profundos cambios
estructurales.
Por ello la educacin representa una herramienta fundamental para que,
mediante el cambio cultural y el fortalecimiento institucional, los pases rezagados
puedan incorporarse a la globalizacin y disfrutar de los beneficios y oportunidades de
la sociedad de la informacin y el conocimiento.
Sin embargo, en el caso especfico de Latinoamrica y el Caribe es necesario,
tal y como lo hicieron los pases escandinavos y los llamados Tigres Asiticos, producir
cambios importantes en el sistema educativo y de investigacin y desarrollo
tecnolgico, para transformar dicho sistema como apoyo bsico para impulsar la nueva
visin del desarrollo.
Las estrategias y programas de reforma necesarios para dotar a la regin de un nuevo
modelo educativo que contribuya a superar el dficit de capital social regional, que
impulse el desarrollo con equidad social y facilite la insercin, no traumtica, de estos
pases en la globalizacin y la sociedad del conocimiento, deben abarcar por igual todos
los estratos del sistema.
El objetivo fundamental del nuevo sistema educativo debe ser el de formar un
ciudadano ejemplar por su conciencia cvica, su elevado valor tico, de solidaridad,
asociatividad y de compromiso proactivo con la nueva visin del desarrollo, y con las
habilidades para mantenerse en un proceso continuo de aprendizaje y formacin, en
respuesta a las cambiantes realidades planteadas por la revolucin cientfica y
tecnolgica.

84

Stiglitz, Joseph (2002), El malestar en la globalizacin, Buenos Aires, Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara, S.A.

119

120

Reinventar la universidad
La nueva globalizacin y la revolucin tecnolgica estn planteando igualmente graves
retos a la universidad tradicional, al extremo de que no se exagera al hablar de la
necesidad de reinventar la universidad en Amrica Latina. Y es eso precisamente lo que
est en discusin en Amrica Latina y el Caribe.
La regin requiere renovar su sistema de educacin superior y promover la excelencia
en sus universidades para que las mismas sean agentes activos en el esfuerzo que se
impone para romper con la cultura del rentismo y del realismo mgico y desarrollar la
cultura de la productividad y la calidad, como valores fundamentales para hacer frente
a los actuales escenarios globales.
Las universidades deben adems asumir un Pacto Social para ensear el respeto
a las instituciones; para fomentar la cultura ciudadana, los valores ticos y morales y la
solidaridad; para formar los lderes nacionales en la sociedad del conocimiento; para
reforzar los valores autctonos, a fin de que los pases latinoamericanos y del Caribe se
inserten, con identidad propia, en el proceso global. En sntesis, para acrecentar el
capital humano, la capacidad humana y el capital social, como los verdaderos recursos
para impulsar el crecimiento compartido y sostenido que la regin necesita a fin de
superar la pobreza y el estancamiento.
La nueva universidad que hay que lograr en Amrica Latina, dada la crisis de
valores que sufre la regin, debe contribuir eficientemente, mediante la pedagoga de los
valores, a la restauracin de un consenso moral como forma de asegurar la
supervivencia de la sociedad y del Estado. Sin embargo, esa nueva pedagoga de los
valores debe igualmente impulsarse desde la niez; es decir desde la base y a todo lo
largo del proceso educativo, para promover en la juventud un slido fundamento tico,
al igual que el valor de la autoestima, el orgullo nacional y los valores de la excelencia y
de la solidaridad.
Es decir, Amrica Latina requiere una educacin superior que eduque no slo
para la productividad y el desarrollo cientfico y tecnolgico, sino tambin par la
convivencia social y la solidaridad y, sobre todo, para contribuir eficientemente a la
lucha contra la pobreza y la exclusin social y a un desarrollo sustentable, en trminos
econmicos, polticos, sociales y en armona con el ambiente.
La Educacin como bien pblico.
Dentro del criterio de entender a la educacin como un bien pblico y de
impulsar en las universidades, tanto las gerenciadas y financiadas por el Estado, como
las administradas por el sector privado, la idea del Contrato Social que debe asumir la
institucin universitaria con la colectividad en general, la transformacin universitaria
debe promover un gran compromiso de lucha contra la exclusin social, tendiendo
puentes de solidaridad con instituciones de educacin media pblicas para contribuir a
la nivelacin de estudiantes de escasos recursos, elevando su auto-estima y valores de
capital social y facilitndoles su incorporacin a los estudios universitarios.
Tambin deben contribuir las universidades a la enseanza del capital social y a
su promocin, incorporando en los curricula el aprendizaje y prctica de estos valores
120

121
con pasantas sociales que permitan a los estudiantes realizar trabajo voluntario con
organizaciones de desarrollo social (ODS), especialmente en barriadas marginales.
Estado docente y sociedad educadora: un proyecto de responsabilidad compartida.
El esfuerzo de modernizacin de la educacin no puede ser monopolizado por el
Estado. Tiene que ser emprendido como responsabilidad compartida del gobierno y de
la sociedad. El Estado debe garantizar que el sistema educativo opere objetivamente, es
decir que no se preste a manipulaciones polticas o ideolgicas, y la sociedad civil
involucrada en el proceso debe contribuir a fomentar en cada pas, de manera
participativa, la cultura de la evaluacin y la cultura de la calidad y de la excelencia
educativa, en un entorno de autonoma institucional y responsabilidad social.
Ese esfuerzo mancomunado de Estado y sociedad implica la promocin de una
sociedad educadora, en donde las familias, la sociedad como un todo y el Estado
Docente o Educador, coordinen esfuerzos para lograr los profundos cambios que
requieren los sistemas educativos de Amrica Latina, en todos los niveles, respetando el
mbito de accin de cada uno. Es decir, el Estado definiendo, en forma democrtica y
consensual, las grandes polticas y vigilando por el cumplimiento de las mismas, a nivel
nacional; y la sociedad civil actuando en el mbito local, comunal y particular, dentro
del marco de esas polticas y en apoyo al objetivo comn de lograr una mejor
educacin.
En sntesis, para lograr superar el grave dficit de capital social de Amrica
Latina y el Caribe como estrategia de un desarrollo sostenible, participativo y
equitativo, en un entorno de gobernabilidad democrtica, debe asumirse la
modernizacin educativa como programa prioritario y objetivo bsico de concertacin
entre el Estado y la sociedad de cada pas.
Agenda para la accin: tendiendo puentes para la promocin del capital social.
A travs de las instituciones educativas y, en especial de las universidades, se
puede contribuir a romper el crculo perverso de la pobreza y exclusin social que, con
su impacto destructivo sobre la familia y redes sociales representa una nefasta barrera
al desarrollo latinoamericano.
Dentro de una visin integral de los cambios requeridos para impulsar, mediante
la educacin, el acervo de capital social de los pases de Amrica Latina y el Caribe es
necesario emprender acciones a corto plazo, en las cuales las universidades deben
desempear un papel protagnico.
Una agenda para estas acciones inmediatas, cuyos logros seguramente generarn
resultados positivos a mediano y largo plazo, debe incluir, entre otras las siguientes
iniciativas.

Desarrollar un nuevo modelo educativo fundado en la idea del Contrato Social

que deben asumir las universidades para contribuir activamente al desarrollo y a
la lucha por sociedades mas justas, superando el dficit de capital social de las
mismas.

121

122

El nuevo modelo educativo debe orientarse no slo para formar profesionales

que sean ciudadanos de excelencia, capaces de desempearse eficientemente en
la sociedad del conocimiento, sino igualmente que contribuyan
protagnicamente a garantizar la gobernabilidad democrtica por su formacin
integral, rica en los valores ticos y del capital social.

Para lograr estos cambios son necesarias las modificaciones curriculares

pertinentes, a fin de incluir en los que piensa de estudio la enseanza de la tica
y valores del capital social, como componentes fundamentales de la formacin
integral y ciudadana de los futuros profesionales. Pero tambin es igualmente
importante, a fin de construir puentes reales con los sectores marginados para
promover su incorporacin social, establecer programas de servicio social y
prcticas sociales que le permitan a los estudiantes universitarios realizar labores
de apoyo y trabajo conjunto con esos sectores, poniendo en prctica los valores
del capital social, y promoviendo el desarrollo del liderazgo comunitario y de
redes sociales en esas reas, as como la estrecha vinculacin de los lideres
comunitarios con el trabajo de activismo social universitario.

Es necesario establecer programas de investigacin y mecanismos de

evaluacin que permitan hacer seguimiento a todas estas iniciativas, a fin de
mejorarlas continuamente con la intencin de que, en base a las experiencias
positivas, se puedan convertir estas iniciativas en polticas pblicas, dentro del
esfuerzo concertado de cambio del sistema educativo a todos los niveles.

Finalmente debe incentivarse la cooperacin y el trabajo conjunto entre las

diversas universidades de cada pas con enlaces en otros pases y con
instituciones multilaterales promotoras de los programas de desarrollo del
capital social, a fin de construir redes nacionales e internacionales en la regin,
a fin de impulsar el trabajo mancomunado y el intercambio de experiencias y
asesoras en el esfuerzo comn de elevar, a travs de la educacin, el activo de
capital social de la regin y contribuir a impulsar su modernizacin85.

En Amrica Latina; habremos alcanzado el verdadero desarrollo, que es el desarrollo

con rostro humano, cuando dejen de existir crceles donde los pobres se pudren
hacinados, en espera de una justicia que nunca llega; y cuando los ricos dejen de
encarcelarse en sus viviendas, con murallas y alambradas para protegerse del hampa
desbordada, producto de un sistema econmico excluyente que debe erradicarse con
urgencia para que no explote el caos social.
La lucha contra la pobreza y la exclusin debe asumirse como un imperativo poltico y
como un mandato tico, al que todos debemos comprometernos. El capital social y la
tica son herramientas valiosas para emprender, con xito, ese esfuerzo impostergable.

4.10. LA MODERNA TEORA DE LA EVOLUCIN

85

Puryear, Jeffrey M. (2000), La educacin en Amrica Latina: Problemas y oesafos, Revista de la Escuela de
Economa y Negocios, Buenos Aires, Universidad Nacional Jos de San Martn.

122

123

4.10.1. Darwinismo
Histricamente, este estado del pensamiento evolutivo est representado por la
publicacin en agosto de 1858 de un trabajo conjunto de Darwin y Wallace, al que
sigui en 1859 el libro de Darwin El origen de las especies, el cual especficamente se
refiere al principio de la seleccin natural como el motor ms importante del proceso
evolutivo. Debido a que Darwin acept el principio lamarckiano de la herencia de los
caracteres adquiridos como una fuente de variabilidad biolgica, es adecuado
denominar a este perodo del pensamiento evolutivo como el de
"Lamarck/Darwin/Wallace".
El trabajo de 1858 contena "una muy ingeniosa teora para explicar la aparicin y
perpetuacin de las variedades y de las formas especficas en nuestro planeta" segn
palabras del prlogo escrito por Charles Lyell (1797-1895) y William Jackson
Hooker (1785-1865). De hecho, este trabajo present por primera vez la hiptesis de la
seleccin natural. Esta hiptesis contena cinco afirmaciones fundamentales: (1) todos
los organismos producen ms descendencia de la que el ambiente puede sostener; (2)
existe una abundante variabilidad intra especfica para la mayora de los caracteres; (3)
la competencia por los recursos limitados lleva a la lucha por la vida (segn Darwin) o
existencia (segn Wallace); (4) se produce descendencia con modificaciones heredables;
y (5) como resultado, se originan nuevas especies.
A diferencia de Wallace, Darwin apoy sus argumentos con una gran cantidad de
hechos, elaborados en su mayora a partir de experimentos de cruzamientos y del
registro fsil. Tambin provey observaciones detalladas y directas de los organismos
en su hbitat natural. Treinta aos ms tarde, el codescubridor de la seleccin natural
public una serie de conferencias bajo el ttulo de Darwinism que tratan los mismos
temas que ya haba tratado Darwin, pero a la luz de los hechos y de los datos que eran
desconocidos en tiempos para Darwin (quin muri en 1882). Un anlisis comparativo
detallado de las publicaciones de Darwin y Wallace revela que las contribuciones de
este ltimo fueron ms importantes que lo que usualmente se suele reconocer, tanto es
as que la frase "el mecanismo de seleccin natural de Darwin-Wallace" se ha propuesto
para destacar su relevancia.
Sin embargo, Darwin fue el primero en resumir un conjunto coherente de observaciones
que solidific el concepto de la evolucin de la vida en una verdadera teora cientfica
(es decir, en un sistema de hiptesis). La lista de las propuestas de Darwin, extractada a
partir de El origen de las especies se expone a continuacin:
1. Los actos sobrenatuarales del Creador son incompatibles con los hechos empricos de
la naturaleza
123

124
2. Toda la vida evolucion a partir de una o de pocas formas simples de organismos
3. Las especies evolucionan a partir de variedades pre-existentes por medio de la
seleccin natural
4. El nacimiento de una especie es gradual y de larga duracin
5. Los taxones superiores (gneros, familias, etc) evolucionan a travs de los mismos
mecanismos que los responsables del origen de las especies
6. Cuanto mayor es la similitud entre los taxones, ms estrechamente relacionados se
hallan entre s y ms corto es el tiempo de su divergencia desde el ltimo ancestro
comn
7. La extincin es principalmente el resultado de la competencia interespecfica
8. El registro geolgico es incompleto: la ausencia de formas de transicin entre las
especies y taxones de mayor rango se debe a las lagunas en el conocimiento actual
Neodarwinismo
Neodarwinismo es un trmino acuado en 1895 por el naturalista y psiclogo
ingls George John Romanes (1848-1894) en su obra Darwin and after Darwin. El
trmino describe un estado en el desarrollo de la teora evolutiva que se remonta al
citlogo y zologo germano August Weismann (1834-1914), quien en 1892 provey
evidencia experimental en contra de la herencia lamarckiana y postul que la
reproduccin sexual en cada generacin crea una nueva y variable poblacin de
individuos. La seleccin natural, entonces, puede actuar sobre esa variabilidad y
determina el curso del cambio evolutivo. Por lo tanto, el neodarwinismo (o sea, la
ampliacin de la teora de Darwin) enriqueci el concepto original de Darwin haciendo
foco en el modo en que la variabilidad se genera y excluyendo la herencia lamarckiana
como una explicacin viable del mecanismo de herencia. Wallace, quien populariz el
trmino "darwinismo" para 1889, incorpor plenamente las nuevas conclusiones de
Weismann y fue, por consiguiente, uno de los primeros proponentes del neodarwinismo.

4.10.2.Sntesis evolutiva moderna

Artculo principal: Sntesis evolutiva moderna
Este sistema novedoso de hiptesis del proceso evolutivo se origin entre 1937 y 1950.
En contraste con el concepto neodarwiniano de Weismann y Wallace, la teora sinttica
incorpor hechos de campos diversos de la biologa, como la Gentica, la Sistemtica y
la Paleontologa. Por esta razn, la frase "teora neodarwiniana" no debe confundirse
con la "teora sinttica".
De acuerdo a la gran mayora de los historiadores de la Biologa, los conceptos bsicos
de la teora sinttica estn basados esencialmente en el contenido de seis libros, cuyos
124

125
autores fueron: el naturalista y geneticista ruso americano Theodosius
Dobzhansky (19001975); el naturalista y taxnomo alemn americano Ernst
Mayr (1904-2005); el zologo britnico Julian Huxley (18871975); el paleontlogo
americano George G. Simpson (19021984); el zologo germano Bernhard
Rensch (19001990) y el botnico estadounidense G. Ledyard Stebbins(19062000).
Los trminos "sntesis evolutiva" y "teora sinttica" fueron acuados por Julian
Huxley en su libro Evolucin: la sntesis moderna (1942), en el que tambin introdujo
el trmino Biologa evolutiva en vez de la frase "estudio de la evolucin". De hecho
Huxley fue el primero en sealar que la evolucin deba ser considerada el problema
ms central y el ms importante de la Biologa y cuya explicacin deba ser abordada
mediante hechos y mtodos de cada rama de la ciencia, desde la Ecologa, la Gentica,
la Paleontologa, la Embriologa, laSistemtica hasta la Anatoma comparada y la
distribucin geogrfica, sin olvidar los de otras disciplinas como la Geologa,
la Geografa y las Matemticas.
La llamada sntesis evolutiva moderna es una robusta teora que actualmente
proporciona explicaciones y modelos matemticos sobre los mecanismos generales de la
evolucin o los fenmenos evolutivos, como la adaptacin o la especiacin. Como
cualquier teora cientfica, sus hiptesis estn sujetas a constante crtica y comprobacin
experimental. Theodosius Dobzhansky, uno de los fundadores de la sntesis moderna,
defini la evolucin del siguiente modo: La evolucin es un cambio en la composicin
gentica de las poblaciones. El estudio de los mecanismos evolutivos corresponde a la
gentica poblacional.

Las unidades de la evolucin son las poblaciones de organismos y no los tipos.

Este esquema de pensamiento llev al concepto biolgico de especie desarrollado
por Mayr en 1942: una comunidad de poblaciones que se entrecruzan y que est
reproductivamente aislada de otras comunidades.

La variabilidad fenotpica y gentica en las poblaciones de plantas y de animales

se produce por recombinacin gentica (reorganizacin de segmentos de
cromosomas) como resultado de la reproduccin sexual y por las mutaciones que
ocurren aleatoriamente. La cantidad de variacin gentica que una poblacin de
organismos con reproduccin sexual puede producir es enorme. Considrese la
posibilidad de un solo individuo con un nmero N de genes, cada uno con slo dos
alelos. Este individuo puede producir 2N espermatozoides u vulos genticamente
diferentes. Debido a que la reproduccin sexual implica dos progenitores, cada
descendiente puede, por tanto, poseer una de las 4N combinaciones diferentes de
genotipos. As, si cada genotipo de los padres tiene 150 genes con dos alelos cada
125

126
uno (una subestimacin del genoma humano), cada uno de los padres puede dar
lugar a ms de 10 gametos genticamente diferentes y un ms de 10 descendientes
genticamente diferentes (un nmero muy cercano a las estimaciones del nmero
total de partculas en el universo observable).

La seleccin natural es la fuerza ms importante que modela el curso de la

evolucin fenotpica. En ambientes cambiantes, la seleccin direccional es de
especial importancia, porque produce un cambio en la media de la poblacin hacia
un fenotipo novel que se adapta mejor las condiciones ambientales alteradas.
Adems, en las poblaciones pequeas, la deriva gnica aleatoria (o sea, prdida de
genes del pozo gentico) puede ser significativa.

La especiacin puede ser definida como "un paso en el proceso evolutivo (en el
que) las formas se hacen incapaces de hibridarse" (Dobzhansky 1937, p. 312). Una
cantidad demecanismos de aislamiento reproductivo han sido descubiertos y
estudiados con profundidad. El aislamiento geogrfico de la poblacin fundadora se
cree que es responsable del origen de las nuevas especies en las islas y otros hbitats
aislados. La especiacin aloptrica (evolucin divergente de poblaciones que estn
geogrficamente aislados unas de otras) es probable que sea el mecanismo de
especiacin predominante en el origen de muchas especies de animales. Sin
embargo, la especiacin simptrica (la aparicin de nuevos especies sin aislamiento
geogrfico) tambin est documentada en muchos taxones, sobre todo en las plantas
superiores, los insectos, peces y aves. Las transiciones evolutivas en estas
poblaciones suelen ser graduales, es decir, nuevas especies evolucionan a partir de
las variedades preexistentes a travs de procesos lentos y en cada etapa se mantiene
su adaptacin especfica.

La macroevolucin (es decir, la evolucin filogentica por encima del nivel de

especie o la aparicin de taxones superiores) es un proceso gradual, paso a paso, que
no es ms que la extrapolacin de la microevolucin (o sea, el origen de las razas,
variedades y de las especies)

4.10.3. La sntesis moderna ampliada

El vertiginoso avance del conocimiento cientfico en los ltimos cincuenta aos est
dejando desfasado el concepto neodarwinista de la evolucin. La sntesis neodarwinista
establece a la seleccin natural como el mecanismo bsico de la evolucin. A travs de
ella, el medio ambiente selecciona entre la variabilidad gentica de las poblaciones,
generada a travs de la lenta acumulacin de mutaciones al azar, aquellas
126

127
combinaciones que favorezcan la supervivencia de los organismos y, por tanto, su
capacidad de reproduccin.
El registro fsil, sin embargo, no parece apoyar el cambio gradual, que sera de esperar
si la variabilidad gentica fuera el resultado de una lenta y progresiva acumulacin de
mutaciones. Ms bien el registro fsil indica una evolucin a saltos. Es decir, grandes
periodos sin cambios aparentes en las poblaciones seguidos de rpidas radiaciones en
las que aparecen gran nmero de nuevas especies. Estas radiaciones suelen ser
posteriores a grandes episodios catastrficos en los que se produjo una masiva extincin
de especies.
La necesaria revisin de las ideas evolutivas se ve tambin propiciada por los nuevos
descubrimientos de la Biologa Molecular que estn poniendo de manifiesto una
complejidad del genoma muy alejada de la clsica visin mendeliana de una disposicin
lineal de genes independientes, sobre la que se edific la teora neodarwinista. Por el
contrario, el genoma aparece como una red altamente compleja de genes
interconectados, sujetos a mltiples regulaciones en cascada, consecuencias
mviles capaces de transponerse y reordenarse. Los procesos de regulacin epigentica,
la modularidad de los grandes complejos proteicos, la abundante presencia de
transposones y retrotransposones, las diferentes pautas de lectura de un gen a travs
del procesamiento del ARN mensajero y la transferencia lateral de genes, son algunos
de los aspectos que emergen del conocimiento del genoma y que son difcilmente
compatibles con la idea de la lenta acumulacin de mutaciones como motor de la
variabilidad gentica. Las modificaciones epigenticas no implican un cambio en la
secuencia de nucletidos del ADN, sino que consisten en la unin reversible de ciertos
grupos qumicos al ADN, que dan como resultado una alteracin de la capacidad
de transcripcin de los genes. Estas modificaciones epigenticas ocurren con ms
frecuencia que los cambios genticos, y pueden ser heredadas a travs de la lnea
germinal dando lugar a cambios morfolgicos heredables, tanto en plantas como en
animales. En las bacterias se conocen desde hace tiempo fenmenos
de parasexualidad (transformacin, transduccin y conjugacin), mediante los cuales un
organismo adquiere informacin gentica de otro organismo, en un proceso
independiente de la reproduccin. Estos procesos de para sexualidad suponen una
transferencia lateral u horizontal de genes, ya que no se transmiten de una generacin a
otra, sino dentro de una misma generacin. Mediante estos procesos de transferencia
horizontal de genes cualquier bacteria puede adquirir genes procedentes de otras
bacterias, que le permiten desarrollar actividades para las que su propio ADN no lleva
informacin. Hay evidencias filogenticas de transferencia lateral de genes
entre eubacterias y arqueas . Asimismo hay evidencias de que a travs de ella los
primitivos eucariotas, evolucionados a partir de las archeas, adquirieron genes
127

128
bacterianos que les resultaron decisivos para su metabolismo. Esta capacidad de
intercambio de genes bacterianos de unas especies a otras hace muy difcil, por no decir
imposible, deslindar las etapas iniciales de la evolucin bacteriana y siembra dudas
razonables sobre la coherencia del rbol filogentico de la vida, al menos en sus races.
Otro aspecto clave en los procesos evolutivos de la vida que no ha sido tomado en
consideracin en las teoras neodarwinistas es la simbiosis. La simbiosis es una
asociacin cooperativa entre dos organismos en los que ambos se benefician y de la que
surge una estructura nueva, ms compleja, y con propiedades emergentes que no tienen
ninguno de los asociados por separado.

4.10.4. Nueva teora de la evolucin

La Psicologa del desarrollo se ocupa de la investigacin y el estudio del desarrollo
psquico en el aspecto ontognico (del gnero humano) y tiene estrecha relacin con la
Psicologa animal y la etnolgica (comparada). Estudia las variaciones que se
encuentran entre si en interdependencia en la conducta humana y su base interna o
tnica, que es el estudio comparado de los diversos pueblos y sus respectivas culturas: el
lenguaje, la mitologa, la religin, el culto, el folklore, la escritura, el arte, la vida
prctica: costumbre, moral, y derecho.
El surgimiento de tantas escuelas, a veces opuestas entre si, enriquece el panorama
psicolgico de modo considerable, pero contribuye tambin a provocar una evidente
fragmentacin de dicho panorama con una diversificacin de objetos y temas de
estudio, de mtodos y de enfoques interpretativos o hermenuticos.
En este sentido, a travs de un clima de indudable confusin, se entra en una autntica
crisis de la Psicologa que justifica la inevitable pregunta sobre la unidad de esta
ciencia. Precisamente, la falta de un paradigma unificador y la aparicin de una
verdadera crisis en cuanto al objeto de la Psicologa, ha hecho afirmar a Kuhn, que se
trata de una ciencia inmadura, ya que en ella existen simultneamente el dominio
tericos de mltiples paradigmas sin predominio ostensible de ninguno de ellos. El
antiguo concepto etimolgico de la Psicologa como Estudio del alma ha sido
cambiando hasta el del Estudio de la conducta, y ste es el punto donde convergen
escuelas tan dispares como el neoconductismo de Skinner, la Psicologa fenomenolgica
de Merleau Ponty, la Psicologa estructural, etc., pero es digno de destacar que el
concepto mismo de conducta no es utilizado unvocamente (en el mismo sentido) por
todas las escuelas o corrientes de la Psicologa actual.
De ah, la contradiccin radical de la Psicologa como ciencia objetiva que tiene por
objeto a un sujeto. (El objeto fundante de la Psicologa es el hombre en su dimensin
conductual , es decir , la conducta del hombre).
La crisis de la Psicologa segn su objeto se presenta en forma de una fragmentacin
cada vez mayor, la aparicin de diversas corrientes y escuelas ha ampliado
prodigiosamente el rea del saber y del hacer psicolgicos, pero al mismo tiempo
produjo una peligrosa desorientacin.

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129
Actualmente podemos hablar de Psicologa general, Psicologa animal, Psicologa
diferencial, Psicologa social, Psicologa gentica, Psicologa patolgica, o
Psicopatologa, etc.
En funcin de los mtodos utilizados puede hablarse de una Psicologa introspectiva,
una Psicologa experimental, Psicologa psicomtrica, Psicologa profunda o
psicoanaltica, as como una de la clnica, etc.
La Epistemologa se constituye en el espacio del dilogo interdisciplinario, tanto en el
marco de las ciencias naturales, como sociales. Es importante dejar sentado que ms
all de la confusin y de la aparente contradiccin de las diversas tendencias doctrinales
y metodolgicas de la Psicologa contempornea, en la indisoluble y bsica unidad de
esta ciencia, unidad que supone un reencuentro de la Psicologa con el ser humano real
y concreto, histrico y social como verdadero objeto de estudio, ms all de los
fragmentarios objetos ofrecidos por la dispersin de escuelas y subescuelas.
La Psicologa debe ocuparse definitivamente de todas las manifestaciones del hombre:
de su conducta y de su personalidad. Por ese motivo, la Antropologa filosfica no
puede ser soslayada por Psicologa, pues cada corriente conlleva una concepcin del
hombre.
Pensamos que la posible unidad de la Psicologa podra expresarse en la actualidad a
partir de un nfasis en la condicin del hombre como ser secreto y social, y por lo tanto,
de un nfasis en los condicionamiento sociogenticos del individuo, de una paulatina
recuperacin de la Antropologa en la Psicologa, lo que supone un reencuentro con el
hombre real, concreto, histrico y social.
El hombre es un ente, cosa, ser, sujeto, parte del mundo natural, y slo se obtendr un
saber sobre el, analizando su comportamiento dentro del mundo fsico donde se
encuentra y desenvuelve; por eso, el encuentro de la Psicologa con otras disciplinas (o
ciencias) como la Sociologa, la Antropologa, la Lingstica, o la Filosofa, exige hoy
una mirada que supere la imagen encerrada de la Psicologa en su fase primaria de
inmadurez.
Es importante cultivar el hbito de la investigacin y la apertura crtica hacia todas las
formas de pensamiento para ver en ellas tanto los logros positivos como los aspectos
negativos, y as comprometerse con la verdad, est esta es el sistema que est. El
contacto con las obras de los pensadores no debe ser solamente pasivo, sino ante todo,
crtico, analtico, para poder as entrever nuevas perspectivas y nuevos enfoques.
En cuanto al objeto de la Epistemologa, Platn entenda la Epsteme como una teora,
porque se trataba de una visin intelectiva del mundo de las ideas.
Aristteles entenda que la Epsteme es ciencia, y la ciencia tiene por objeto conocer
las cosas de sus esencias y en sus causas. Para ambos, la ciencia debe ser universal y
necesaria.
Hoy, la Epistemologa se enfoca como una Teora del conocimiento cientfico,
caracterizado por un mtodo que plantea problemas, formula hiptesis, y verifica dichas
129

130
hiptesis. La Epistemologa se ocupa de los datos constitutivos del conocimiento, para
determinar a partir de ellos, su valor, por eso los juzga, los critica, los fundamenta.
Andr Lalande define la Epistemologa como El estudio crtico de los principios,
hiptesis, y resultados de las diversas ciencias, destinado a determinar el origen lgico y
el valor y alcance de las mismas.
La Epistemologa es diferente de la Filosofa de la ciencia, pues esta es una rama de la
filosofa que pretende establecer el sentido de los enunciados cientficos. Cuando se
plantean problemas como naturaleza de la ciencia, su valor, su fin, la correspondencia
entre ley natural y ley cientfica, el determinismo o indeterminismo, la tesis de un
materialismo; son todos ellos problemas propios de la Filosofa de la ciencia, y que en
alguna forma atae a las ciencias particulares.
A la Filosofa de la ciencia le interesa no solo saber cmo se produce el conocimiento
cientfico, sino, primordialmente, establecer las relaciones con otros tipos de saber,
procurando fundamentar as la unidad total del conocimiento, y elaborar a partir de l,
una concepcin del mundo. Segn Philipp Frank, la Filosofa de la ciencia es el
eslabn entre la filosofa y la ciencia.
La caracterstica constante y universal de la ciencia reside un mtodo general que
consiste en la bsqueda permanente de la verdad. El mtodo cientfico es la permanente
aplicacin de la lgica como caracterstica comn de todo conocimiento razonado; no es
otra cosa que una manera de someter a prueba las impresiones, opiniones o conjeturas,
mediante el examen de los mejores elementos de juicios que abogan en su favor o en su
contra.
Jean Piaget dice que Podramos definir la Epistemologa en una primera aproximacin
como el estudio de la constitucin (proceso y condiciones de validez) de los
conocimientos vlidos. Dice tambin que La Epistemologa es el estudio del paso de
los estados de mnimo conocimiento a los estados de conocimiento ms riguroso.
(Naturaleza y Mtodos de la Epistemologa).
El conocimiento, cuyo objetivo primordial es la realidad, es un proceso, ms que un
estado; es susceptible de perfeccionamiento, est en progreso, en cambio contnuo, es
un hacerse ininterrumpido, no algo que ya esta hecho. (Psicologa y Epistemologa).
4.10.5. Sntesis evolutiva moderna
En la poca de Darwin los cientficos no conocan cmo se heredaban las
caractersticas. Actualmente, el origen de la mayora de las caractersticas hereditarias
puede ser trazado hasta entidades persistentes llamadas genes, codificados en molculas
lineales de cido desoxirribonucleico (ADN) del ncleo de las clulas. El ADN vara
entre los miembros de una misma especie y tambin sufre cambios o mutaciones, o
variaciones que se producen a travs de procesos como la recombinacin gentica.

130

131
4.10.6. La nueva biologa
Cada da resulta ms evidente que, si es que en la Naturaleza existe algo que se
pueda denominar Leyes, son muy diferentes a los rancios e hipcritas principios que
impregnan la supervivencia del ms apto, y nos hacen tomar conciencia de lo lejos
que estamos de poder controlar la Naturaleza. Porque, casi diariamente, estn
apareciendo nuevas evidencias de que los fenmenos vitales, desde el nivel celular hasta
el ecosist mico, incluido el que constituye la Biosfera, estn constituidos por un
complejsimo entramado de relaciones que interconectan a todos sus componentes, tanto
biticos como abiticos, que contribuyen a su funcionamiento, y en la que todos sus
componentes son tan interdependientes como necesarios.
Incluso las bacterias y los virus, considerados por los darwinistas nuestros
peores competidores, se han revelado como una parte fundamental de los procesos
naturales. Las bacterias no slo fueron, como se ha visto, las responsables de la
formacin de nuestros componentes celulares (Doolittle, 2000; Gupta, 2000; Margulis,
95 ), sino tambin de la creacin de las condiciones que hicieron posible la vida tal
como la conocemos (Margulis, 95). En la actualidad, siguen siendo fundamentales para
el funcionamiento de la vida. Hoy sabemos que los suelos terrestres estn repletos de
bacterias que cumplen funciones esenciales como la degradacin de sustancias txicas y
en la regeneracin de suelos y ecosistemas terrestres y marinos. Tambin son
indispensables para la vida vegetal y animal: las bacterias son absolutamente
imprescindibles a las plantas para la fijacin de Nitrgeno, en una simbiosis tan estrecha
que se ha comprobado (Endre, G. et al., 2002) que existen clulas vegetales con
receptores moleculares para facilitar su relacin con las bacterias. En cuanto al Reino
Animal, enormes colonias de bacterias viven y realizan sus necesarias funciones en
nuestro interior y nuestro exterior. En el tubo digestivo, colaborando en funciones
esenciales como la degradacin de sustancias que no podemos digerir o la produccin
de otras, imprescindibles para el organismo. En la piel, una capa formada por un
nmero aproximado de 100.000 bacterias por centmetro cuadrado nos protege de
microorganismos ajenos.
Tambin se ha podido comprobar que el carcter patgeno de las bacterias no es
intrnseco a ellas, sino que se produce mediante su capacidad de transferencia horizontal
de genes (Shankar, N. et al., 2002) como respuesta a agresiones ambientales, la mayora
provocadas por el hombre. Segn Lynn Margulis: Los organismos vivos visibles
funcionan slo gracias a sus bien desarrolladas conexiones con la red de vida
bacteriana toda la vida est embebida en una red bacteriana auto organizadora, que
incluye complicadas redes de sistemas sensores y de control que tan slo empezamos a
percibir.

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Un papel de igual importancia es el que estn mostrando, cada da con ms
evidencias, los temidos virus. Tanto stos como las bacterias arrastran el estigma de
nuestros peores enemigos invisibles gracias a que su descubrimiento fue debido a su
actividad patgena. Y es cierto que la tienen. El problema que ahora se plantea es
cuando y por qu se convierten en patgenos, y si es ste su carcter predominante que
les atribuye la concepcin competitiva del darwinismo. Porque, del mismo modo que las
bacterias, los virus estn resultando ser no slo una parte ms de los complejos sistemas
de relaciones que hacen posible la vida, sino una parte fundamental. Adems de las
implicaciones en los procesos evolutivos que ya hemos visto, y que les sita en un papel
central en la historia de la Vida, los virus siguen colaborando en los (todava muy
desconocidos) procesos naturales de la transferencia de genes (Patience et al.,1997 ).
Tambin tenemos datos sobre agresiones ambientales que pueden provocar su
malignizacin (Ter-Grigorov et al., 97). Pero lo que puede resultar mas sorprendente
es que su papel ecolgico es, al menos, tan importante como el de las bacterias. Un
estudio, que inicialmente pas casi desapercibido (Fuhrmam 99), pero que desencaden
una serie de investigaciones posteriores, ha sacado a la luz el hecho de que en las aguas
superficiales marinas superficiales hay 10.000 millones de virus por litro. Su papel
ecolgico consiste en el mantenimiento del equilibrio entre las distintas especies que
componen el microplancton (y por tanto, del resto de la cadena trfica) y entre los
distintos tipos de bacterias, destruyndolas cuando hay un exceso. La materia orgnica
liberada tras la destruccin de los pequeos microorganismos enriquece en nutrientes el
agua. Pero su papel ms sorprendente es que los compuestos de Azufre producidos por
estas actividades contribuyen a la nucleacin de las nubes!.
Se conocen unos 4.000 tipos de bacterias (no se puede hablar de especies porque
potencialmente todas son capaces de intercambiar informacin gentica), y unos 5.000
de virus, de los que slo una mnima proporcin se conocen como patgenos. Segn el
Informe del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA,
2000), el nmero mnimo estimado, tanto de bacterias como de virus, por ahora
desconocidos es, al menos, cien veces mayor. Parece claro que su aspecto patgeno es
extremadamente minoritario. Desde luego, si fueran nuestros competidores
tendramos pocas oportunidades de vencerlos.
Pero el modelo social y el modelo biolgico de la libre
competencia necesitan competidores. Por eso, si no los encuentran, los crean. Y, por si
no fueran suficientemente dramticas y peligrosas las consecuencias de la hipcrita
mano invisible sobre la gran mayora de la poblacin y sobre el medio ambiente
mundial, la irrupcin de la Biologa de mercado puede ser el golpe final capaz de
hacer real el vaticinio de Chargaff. Cuando, en los aos 70 se invent la llamada
ingeniera gentica, los conocimientos que hoy tenemos sobre la complejidad de los
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sistemas de control de la informacin gentica y su sensibilidad a factores ambientales
eran impensables. La visin reduccionista que impregnaba (y an impregna, en muchos
casos) las interpretaciones de los procesos biolgicos, estaba firmemente anclada en la
concepcin darwinista mendeliana de la evolucin. Para que sus postulados se
cumplan, el lenguaje gentico ha de ser universal y nico, es decir, la informacin
contenida en una secuencia de ADN ha de ser la misma independientemente del
organismo en que est, y hoy sabemos que no es as. La informacin gentica debera
estar restringida al ncleo de la clula, y hoy sabemos que no es as.
La informacin de un gen sera independiente de la de otros genes y del lugar
del genoma en que se site, y hoy sabemos que no es as. Sin embargo, stos son los
principios que rigen las prcticas de ingeniera gentica, lo que implica que, en
realidad, no es una ingeniera porque su base terica no es que sea inexacta o
incompleta: sencillamente, es inexistente. Y esta afirmacin se refuerza si nos
informamos sobre las tcnicas empleadas para las manipulaciones genticas, porque no
resultan especialmente tranquilizadoras. Para la insercin de material gentico ajeno en
un organismo, se utilizan fundamentalmente dos mtodos, a cul ms incontrolable:
Uno consiste en aadir las secuencias modificadas a vectores, es decir, elementos de
gran complejidad que en la Naturaleza tienen la capacidad de intercambiar informacin
gentica, como plsmidos, (utilizados por las bacterias para transmitirse, por ejemplo,
genes de resistencia a antibiticos), o virus ms o menos mutilados, e infectar con
ellos las clulas tratadas.
El lugar de insercin de estas secuencias en el genoma es incontrolable, porque
no depende de los deseos del experimentador, sino de las capacidades y tendencias del
vector. La otra tcnica resulta an ms inquietante, aunque slo sea por su
denominacin: Se trata de la biobalstica. Consiste en impregnar con los segmentos de
ADN modificados pequesimas partculas de oro o tungsteno y dispararlas con una
especie de pistola sobre las clulas (se utiliza fundamentalmente en plantas). En
algunos casos estos proyectiles pueden llegar al ncleo de la clula y en algunos
casos el ADN puede integrarse en algn punto del celular.
Pero esto no es todo. Como las tcnicas son tan poco fiables, para poder
encontrar las clulas en las que se encuentran los nuevos genes se ha aadido otro factor
inquietante: Antes de transferir el nuevo gen se le aade un gen bacteriano de
resistencia a los antibiticos. Despus de realizada la transferencia se aade al cultivo
celular el antibitico y slo sobreviven las clulas que tienen el nuevo gen... con la
resistencia al antibitico incorporada.
Y an hay ms: A este Frankenstein se le ha de aadir, para que el nuevo gen
se exprese, un promotor; un segmento de ADN que suele ser de origen viral, y que,
frecuentemente, produce un exceso de expresin (produccin) del nuevo gen.
133

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Aunque las noticias sobre estos logros cientficos suelen ser muy triunfalistas
(Cientficos norteamericanos crean el primer mono que incorpora un gen de otra
especie (El Pas, 12-1-2001)), las consecuencias reales de estos avances y los fracasos
sistemticos parecen ser menos periodsticos. Como la realidad es que, cuando se realiza
una transferencia de material gentico no se sabe donde se va a insertar (en el caso de
que lo haga) en el genoma que lo recibe, las consecuencias son impredecibles.
Como hemos visto, el conocimiento de la manera en que se controlan y
autorregulan los genes es muy limitado, aunque sabemos que un cambio de posicin de
los genes al introducir otros puede alterar las relaciones entre todos ellos. Y de
esto s existen pruebas: Un ejemplo muy ilustrativo (entre otros) fue el intento de
transferir el gen del pigmento rojo de maz a petunia. Las flores se pusieron rojas,
pero adems las plantas tenan ms hojas, ms brotes, mayor resistencia a los hongos y
baja fertilidad. (Steinbrecher, 97).
Sorpresas de este tipo se estn produciendo en abundancia: maz transgnico con
un gen de resistencia a los insectos redujo su rendimiento en un 27% y se produjeron
cambios en sus componentes minerales (Hormick, 1997). Levaduras modificadas
producan altas concentraciones de metabolitos txicos (Inose y Murata, 1995). La
produccin de L-triptfano (usado como suplemento diettico) mediante bacterias
modificadas genticamente produjo, en Estados Unidos, la muerte de 37 personas y ms
de 1.500 con daos permanentes (Mayeno y Gleich, 1994). La introduccin de protenas
extraas en otros organismos ha producido fuertes reacciones alrgicas, como el caso de
la soja con protenas de nuez de Brasil en Estados Unidos (Nordlee et al., 1994)... (Para
una mas amplia documentacin ver:Ingeniera gentica: Sueo o pesadilla? de Mae
Wan Ho (2001) y Transgnicos de Luke Anderson (2001)).
En cuanto a los efectos de estas manipulaciones sobre el medio ambiente, han
sido tan documentados y denunciados por organizaciones ecologistas y cientficos
independientes que casi se han convertido en un lugar comn: Contaminacin
gentica (transferencia de las caractersticas introducidas, deseadas o no, a las plantas
silvestres y cultivos cercanos) (Frello, et al., 1995), prdida de insectos beneficiosos
(Tudge, 1993) y alteracin de los ecosistemas naturales (Hilbeck et al., 1998),
disminucin de variedades de cultivos (The Ecologist, 1998), posible generacin de
nuevos virus patgenos por hibridacin de los vectores (Cory, 1991). En resumen,
peligros de los que la mayor parte son desconocidos, impredecibles y, probablemente,
inimaginables. Segn Jacques Diouf, director general de la FAO, los organismos
genticamente modificados son innecesarios: En su opinin, los OGM son un arma de
doble filo que exigen medidas de precaucin. Cuando se comienza a manipular genes,
no se sabe en que va a terminar eso. (El Pas, 22-5-2001).

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Pero los riesgos de la manipulacin gentica con fines comerciales no se limitan
a los de los alimentos transgnicos. Los experimentos en humanos de intentos de
terapia gnica, el intento de sustituir un gen malo por otro bueno, que han
producido el fallecimiento de pacientes que podran haber vivido mas tiempo si no se
les hubiese tratado (Wan-Ho, 2001). Los Xenotransplantes (transplantes de rganos
de animales) en los que se pretende utilizar cerdos transgnicos, con el riesgo de
hibridacin de virus endgenos animales y humanos y la generacin de nuevos
patgenos que pueden ser incontrolables (Stoye, 1997; Millet, 1999).
Tambin los fracasos, como las falsas clonaciones de animales con el evidente
propsito de llegar a clonar a los humanos que puedan pagrselo (entre ellos a Richard
Dawkins, a quien, al parecer, le entusiasma la idea) que se han puesto de manifiesto al
intentar clonar un gato, (una investigacin de mas de 3,5 millones de dlares donados
por el financiero de 81 aos John Sperling, que fund la empresaGenetics Savings &
Clone), cuyo descendiente ha resultado de otro color que el donante del ncleo (Shin et
al, 2002), fenmeno que no se poda detectar en la famosa Dolly, que, (salvo por algn
carnero enamorado), era imposible de distinguir de otras de su seleccionada raza, y
cuyas negativas consecuencias en la salud de los animales clonados y el escaso rigor y
alto ndice de fracasos de su metodologa no son muy diferentes de los que caracterizan
a la transferencia gnica.
Las crticas a algunas de estas manipulaciones irresponsables ya han llegado
desde las instituciones cientficas: La terapia gnica es todava arriesgada, pero los
intentos siguen en marcha, advierte el Comit de tica de la Organizacin del Genoma
Humano (HUGO) (Nature, 2001). Pero las denuncias mas documentadas y
fundamentadas provienen de cientficos muy cualificados y crticos con la visin
reduccionista y economicista que mueve estas actividades: El prestigioso genetista
Richard Lewontin considera que En un ecosistema, siempre se puede intervenir y
cambiar algo en l, pero no hay manera de saber cuales sern los efectos o cmo puede
afectar al medio ambiente. Y esto es as, porque, segn Brbara McClintock, la
descubridora de los elementos mviles, La funcin de los genes es totalmente
dependiente del ambiente en que se encuentran.
Para la hind Vandana Shiva, la ms prestigiosa experta en los problemas
medioambientales de su pas, y una activista en contra de los cultivos transgnicos, Su
introduccin en los sistemas agrarios del Tercer Mundo, llevar aparejado un aumento
en el uso de los agro qumicos, incrementndose as los problemas medioambientales.
Destruir tambin la biodiversidad, que es el sustento y el modo de vida de las mujeres
rurales. Lo que para Monsanto son malas hierbas, para las mujeres del Tercer Mundo
es alimentacin, pienso y medicinas. (The Ecologist, 1998).

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Sin embargo, estas fundadas objeciones, que difcilmente llegan a los medios de
comunicacin, ms dados a ensalzar los logros cientficos que a sacar a la luz los
problemas derivados de ellos, no son obstculo para que se contine con estas
peligrosas prcticas. Incluso los trabajos cientficos que ponen de manifiesto los riesgos
de estas actividades, o las pruebas de accidentes relacionados con ellas, son rpidamente
descalificados (Ver ISIS Report, 29- 4-2002) por equipos cientficos entre los que, sin
el menor pudor, figuran miembros de alguna gran empresa de la biotecnologa. Porque,
la realidad, es que los verdaderos intereses que subyacen a todas estas prcticas
(incluidas las de muchos especialistas de buena voluntad que creen trabajar por el bien
de la Humanidad), son intereses econmicos. Tanto las grandes sumas invertidas en la
investigacin pblica (a menudo financiada por grandes empresas), como
(mayoritariamente) la llevada a cabo por las empresas involucradas en su
comercializacin, esperan resultados prcticos (aproximadamente, el 25% de las
acciones de Wall Street pertenecen a empresas de biotecnologa), y esos resultados
prcticos no son, evidentemente, la solucin de los problemas del 80% de la
Humanidad, sino el beneficio econmico de sus poseedores. (Ver Genetically Modified
Organisms 25 Years On. ISIS)
A pesar de estas evidencias, son muy abundantes los cientficos (sobre todo entre
los altamente especializados) de buena fe convencidos de que estas prcticas no son
mas que una aceleracin de los procesos que han tenido lugar en la Naturaleza. Es
decir, como los cambios evolutivos han sido al azar, no hay motivo de preocupacin
por introducir ms. Por otra parte, es lgico que se tengan que pagar por estos
descubrimientos en los que tanto se ha invertido. Y as asistimos al vergonzoso
espectculo del abandono de las multinacionales farmaceticas de las investigaciones
sobre las enfermedades que azotan al Tercer Mundo, porque sus ciudadanos no son un
buen mercado (Grabowski, H. 1997). Las doctrinas de la mano invisible del mercado y
de la seleccin natural justifican la existencia de un creciente nmero de desheredados
y los millones de personas que mueren en el Mundo de hambre y enfermedades fciles
de curar. A ttulo personal, nadie es responsable: son el mercado yla supervivencia del
ms apto los que deciden. La Naturaleza es as. John R. Rockefeller lo tena muy
claro: El crecimiento de un gran negocio consiste, simplemente, en la supervivencia del
ms apto es, sencillamente, el desarrollo de una ley de la Naturaleza (Lewontin et al.,
1987).
Se ha creado una Biologa virtual en una sociedad virtual. La competencia es el
verdadero poder creador y, como no se cansan de repetir los (innecesarios)
propagandistas del Mercado, ni el Estado debe tener el poder de impedirla (Rodrguez
Braun, C., El Pas. Poder no hay ms que uno 1-2-2001). Es decir, hay que dejar, ms
an, a la sociedad en manos de los ms aptos, para que la dirijan segn sus Leyes de
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la Naturaleza porque, a la larga, todos saldremos beneficiados. No importa que lo
que suceda sea exactamente lo contrario: Si la economa de un pas va bien, lo que
quiere decir es que unos pocos han ganado mucho (naturalmente, a costa de otros).
Porque el progreso econmico se mide por la renta per cpita (que no merece la pena
discutir). Lo que tira de la economa es el aumento del consumo, (tambin per
cpita), que, al parecer, ha de ser constante, sin fin. Pero, si aumenta la demanda de
un producto, ste, lgicamente sube sus precios, independientemente de su valor real
o de su necesidad, y entonces altera las cientficas previsiones del IPC. Y se puede
llegar a or decir a los expertos que el culpable del aumento del IPC ha sido el
pollo, lo cual hace pensar en algn especulador internacional o, al menos, en algn
gangster ms o menos atildado, pero no, es el pollo muerto.
Esta forma de razonar es lo que se conoce como el pensamiento nico: as
son las leyes de la libre competencia. Y la competencia se est extendiendo a unos
niveles que harn extremadamente felices a Richard Dawkins y sus discpulos: Incluso
para los lderes sindicales, el mercado laboral es muy competitivo, lo que quiere decir
que hay que competir hasta para poder trabajar, es decir, ofrecer el mismo trabajo por
menos salario (lo que hace suponer que, con el tiempo, habra que pagar por trabajar),
con lo cual se ha conseguido poner a competir a los pobres de todos los pases, que
ofrecen su trabajo a cambio de salarios de miseria.
Y as, se est creando un Mundo en el que mientras las dos terceras partes de la
poblacin se mueren prcticamente de hambre, en el tercio restante, la vida se est
convirtiendo crecientemente en un estado de tensin e inseguridad permanentes. Para la
mayor parte de la poblacin, la sensacin (en el mercado laboral, en la calle, en las
relaciones humanas) es la de una sociedad cada da mas insolidaria, agresiva e
inhspita.
Mientras, y cumpliendo las Leyes de la Naturaleza , las grandes empresas han
de fusionarse para no ser vencidas por la competencia (La cooperacin, como se ve,
puede resultar rentable, etc.), lo que supone despidos masivos y naturalmente, la subida
de sus acciones en La Bolsa, el mercado del dinero, que constituye, junto con otros
no menos filantrpicos, los mayores creadores de riqueza en el Mundo.
Es evidente que esta creciente acumulacin de riqueza en manos de, cada vez,
menos personas, a costa del expolio de los recursos y la poblacin de la Tierra es tan
inviable a largo plazo como las consecuencias cientficas de la hipcrita visin
spenceriana de la supervivencia del ms adecuado. Pero ser difcil un cambio de
rumbo en este camino hacia un callejn sin salida mientras las sociedades de los pases
desarrollados no tengan la posibilidad de acceder a una informacin libre que haga
posible una reflexin sobre las verdades cientficas que nos imponen este feroz
sistema econmico y sus propagandistas.
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La Nueva Biologa est transformando este inhspito Mundo, degradado por la
competencia de todos contra todos, y plagado de terribles enemigos, en un Mundo rico y
complejo, pero, sobre todo, lleno de misterios por desvelar, en el que todos sus
habitantes, hasta el ms nfimo y extrao, tienen un papel que jugar, y un derecho a la
vida. Tal vez sea posible una sociedad en la que haya sitio para todos. Como se ha
podido ver, no somos los bilogos los ms adecuados para dictaminar cmo ha de ser
una sociedad humana viable. Es un campo para los que poseen la experiencia y los
conocimientos adecuados para esta labor, que, cada da que pasa, resulta ms urgente,
pero que, sobre todo, impone a los que tenemos conciencia de ello, la obligacin tica
de luchar por ello, aunque tengamos pocas esperanzas de conseguirlo. Porque, dados los
principios y las caractersticas morales del enemigo a batir, podemos tener la certeza de
que la derrota est garantizada.
4.11. Biotecnologa
La biotecnologa consiste simplemente en la utilizacin de microorganismos as como
de clulas vegetales y animales para producir materiales tales como alimentos,
medicamentos y productos qumicos tiles a la humanidad.
En el momento que los primeros hombres se dieron cuenta de que podan cultivar sus
propias plantas y criar a sus propios animales, ellos aprendieron a usar la biotecnologa.
El descubrimiento de que el jugo de fruta fermentado se convierte en vino, o que la
leche puede convertirse en queso o yogurt, o que la cerveza puede ser hecha
fermentando soluciones de malta y lpulo fue el comienzo del estudio de la
biotecnologa.
En la antigedad el hombre descubri, casi por casualidad, cmo utilizar los procesos
biolgicos que ocurren permanentemente con las clulas vivas. Aunque no entendan los
procesos, podan observar los resultados.
Los cientficos actualmente comprenden qu son muchos de estos procesos biolgicos y
cmo ocurren, lo que les ha permitido desarrollar nuevas tcnicas a fin de modificar o
copiar algunos de dichos procesos naturales para poder as lograr una variedad mucho
ms amplia de productos. Algunos, como el queso, son los mismos que se obtenan
utilizando la biotecnologa tradicional, pero los nuevos mtodos son ms rpidos, menos
costosos y ms confiables. Otros, como algunos de los nuevos productos farmacuticos,
ni siquiera se podran hacer por medio de los mtodos ms antiguos.
Cuando se habla de biotecnologa algunos piensan en el mejoramiento del ganado, otros
suean con ilimitados recursos teraputicos para los humanos. Y hay quienes piensan en
la posibilidad de cultivos ms nutritivos y con una resistencia natural a las pestes que
alimenten a una poblacin en crecimiento.
Todo esto es posible. Las promesas de la biotecnologa agrcola residen en aumentar la
productividad y reducir costos, generar innovaciones y mejoras en los alimentos y
conducir a prcticas agrcolas ms "ecolgicas"; contribuir, en suma, a la agricultura
sustentable, que utiliza los recursos con respeto al medio ambiente y sin hipotecar a las
138

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generaciones futuras.Las plantas que hoy cultivamos son, en muchos casos,
radicalmente distintas de sus antepasados silvestres, ya que el hombre ha modificado y
seleccionado sus propiedades a la largo de ms de diez mil aos en funcin de sus
necesidades.
Las variedades que utiliza el agricultor en la actualidad han sido generadas, en su mayor
parte, por ingenieros agrnomos, en centros pblicos o privados dedicados a la
produccin de nuevas variedades por los mtodos convencionales. Esta tecnologa se
basa en la repeticin de varios procesos de hibridacin y seleccin de las plantas. La
hibridacin de dos variedades o especies de plantas combina miles de genes en un
proceso al azar, y son necesarias repeticiones sucesivas de seleccin e hibridacin para
obtener una nueva variedad que incorpore todas las caractersticas (genes) deseadas y
que evite, en la medida de lo posible, la incorporacin de los genes no deseados.
Este proceso de generacin de nuevas variedades ha sido muy til y ha dado lugar a la
generacin de nuevas variedades que se cultivan hoy en da."Ahora y en un futuro
cercano, los alimentos derivados de la biotecnologa proveen mejoras de calidad que,
adems, incluyen mejor sabor y son ms sanos. Las particularidades agronmicas que le
fueron insertadas crean valor. El hecho ms notable es que las plantas incrementan la
produccin y reducen la necesidad de otros agregados como pesticidas y herbicidas
qumicos. La soja, el maz y el algodn son algunos de nuestros actuales productos
enmarcados en los programas de biotecnologa que, adems de generar mayores rindes,
implican menores costos de inversin gracias al control de pestes y malezas. Existen
tres ventajas fundamentales respecto de las tcnicas convencionales de mejora gentica
basadas en la hibridacin.
Primero, los genes que se van a incorporar pueden ser de cualquier
procedencia.Segundo, en la planta mejorada genticamente se puede introducir un nico
gen nuevo con lo que se preservan en su descendencia el resto de los genes de la planta
original.
Tercero, este proceso de modificacin se realiza en mucho menos tiempo. Podemos as
modificar propiedades de las plantas de manera ms amplia, precisa y rpida que
mediante las tcnicas clsicas basadas en la hibridacin y seleccin.Los genes que se
introducen en una planta transgnica pueden proceder de cualquier ser vivo, del que se
copian mediante tcnicas de biologa molecular. Su origen puede ser una planta
relacionada u organismos tan distantes como bacterias o animales.
Tambin es posible construir genes sintticos en el laboratorio e introducirlos en plantas
transgnicas. Es muy importante conocer la funcin de los genes para poderlos utilizar
en el diseo de una nueva planta transgnica, y por ello, su uso se utiliza a los genes de
funcin conocida. En la actualidad, proyectos de investigacin de la secuencia del
genoma de diversos organismos, como el proyecto del genoma humano, estn
contribuyendo a la identificacin de nuevos genes y al conocimiento de su
funcin.Actualmente, existen distintas tcnicas de modificacin gentica en los cultivos.
A modo de ejemplo pueden citarse:
Caracteres de Proteccin Resistencia a Insectos Tolerancia a Herbicidas Resistencia a
Hongos Resistencia a Virus Resistencia a Bacterias Resistencia a Nematodes
Caracteres de Calidad Demora de la maduracin Aceites modificados Alto contenido
139

140
de

slidos

4.11.1. Qu es la Biotecnologa?
A nivel bsico la biotecnologa se puede definir como una tcnica que utiliza clulas
vivas, cultivo de tejidos o molculas derivadas de un organismo como las enzimas para
obtener o modificar un producto, mejorar una planta o animal o desarrollar un
microorganismo para utilizarlo con un propsito especfico.
Segn esta definicin, la fabricacin, entre otros, de pan y cerveza que se basa en el
empleo de clulas de levadura es un proceso biotecnolgico.
La diferencia aportada por la biotecnologa moderna es que actualmente el hombre no
slo sabe cmo usar las clulas u organismos que le ofrece la naturaleza, sino que ha
aprendido a modificarlos y manipularlos en funcin de sus necesidades. La
biotecnologa tal como la conocemos actualmente empez en los aos 50 con el
descubrimiento por James Watson y Francis Crick de la estructura de la molcula de
ADN* (cido desoxirribonucleico) que es donde se almacena la informacin gentica
(la herencia) en todos los seres vivos.
En contra de lo que pueda parecer, la Biotecnologa no es un campo nuevo de actividad
empresarial, su desarrollo puede remontarse a varios miles de aos atrs cuando el
hombre aprendi a producir pan y otros productos como el queso, la cerveza y el vino.
El hombre lleva varios miles de aos modificando los vegetales que utiliza como
alimento. Por ejemplo, las repollitos de Bruselas, la coliflor y el brcoli son variedades
artificiales de la misma planta (aunque no lo parezcan). Lo mismo se puede decir de las
decenas de variedades de manzanas, maz, papas, trigo, entre otros. Los antecedentes
salvajes de muchas de estas plantas, cuando existen, son tan poco parecidas que no
seran reconocidos como tales por alguien que no fuera experto.
En cuanto a la "mezcla de especies", el triticale, un hbrido de trigo y centeno, lleva
dcadas prosperando en terrenos de mala calidad (tiles para centeno, pero no para
trigo), pero con algunas buenas propiedades del trigo, lo que lo hace mucho ms valioso
para alimentacin humana.
Sin embargo, la ingeniera gentica permite ahora llevar a cabo, en pocos aos y de
forma controlada, lo que antes poda costar dcadas o siglos, o conseguir efectos que
slo estaban en los sueos de los agricultores, pero que eran imposibles con las viejas
tcnicas de cruce y seleccin.
La ingeniera gentica se utiliz inicialmente (por su alto coste) para producir sustancias
de usos farmacutico, como la insulina, modificando genticamente microorganismos.
Con los posteriores desarrollos, se obtuvieron tambin enzimas para uso industrial,
como la quimosina recombinante, utilizada, al igual que la obtenida de estmagos de
terneros jvenes (su fuente original, el "cuajo"), para elaborar el queso. Posteriormente
se han obtenido vegetales (y animales) modificados genticamente para mejorar sus
propiedades.Los productos de la biotecnologa estn alrededor nuestro. El yogurt, la
cerveza, el vino y el queso de nuestra heladera son productos de la biotecnologa. Los
140

141
pickles, el pan, y el vinagre de nuestra cocina tambin lo son.Cientos de aos atrs, la
gente fue descubriendo, casi por accidente, cmo hacer uso de los procesos biolgicos
que ocurren dentro de las clulas vivientes. Sin entender los procesos, podan ver los
resultados. Descubrieron, por ejemplo, que ciertos microorganismos, como las bacterias
y los hongos podan producir vinagre, cerveza o vino cuando crecan en grandes tinas.
Estos procesos fueron llamados fermentacin. A travs de prueba y error, aprendieron el
control de estos procesos y a producir grandes cantidades de un amplio rango de
productos.
Los cientficos actualmente comprenden muchos de estos procesos biolgicos y cmo
estos ocurren. Esto les ha permitido desarrollar nuevas tcnicas para alterar o copiar
algunos de estos procesos naturales y por lo tanto lograr una amplia variedad de
productos. Algunos, como el queso, son los mismos productos hechos utilizando la
biotecnologa tradicional, pero con los nuevos mtodos son ms rpidos, econmicos y
ms confiables. Otros, como algunos de los nuevos productos farmacuticos no pueden
ser fabricados con los mtodos antiguos.
Muchas definiciones de biotecnologa han sido discutidas a lo largo de estos aos.
Algunas de las que se han mantenido a travs de los aos son:"Biotecnologa significa
la aplicacin de principios cientficos y de ingeniera para el proceso de materiales a
travs de agentes biolgicos para obtener bienes y servicios. Estos principios cubren una
amplia variedad de disciplinas pero se basa principalmente en microbiologa,
bioqumica, gentica e ingeniera gentica". OECD 1982, "Biotecnologa, Perspectivas
y Tendencias Internacionales"."Biotecnologa significa la aplicacin de la ciencia y de la
ingeniera con el uso directo o indirecto de organismos vivos o partes o productos de
organismos vivos en su forma natural o modificada". Canadian Environmental
Protection
Act,
1985.
4.11.2. Cules son los beneficios de la Biotecnologa?
La biotecnologa ofrece los medios para producir alimentos de mejor calidad, en forma
ms eficiente y segura para la salud y el medio ambiente. Desde el punto de vista
productivo, el uso de estas nuevas tecnologas, permite aumentar la competitividad de
pases agroexportadores como la Argentina, aumentando los rendimientos,
disminuyendo los costos y aumentando la seguridad de la cosecha. Una de las promesas
de la biotecnologa es generar innovaciones y mejoras en los alimentos conduciendo a
prcticas agrcolas ms ecolgicas, contribuyendo a una agricultura sustentable, que
utiliza con respeto los recursos del medio ambiente y sin hipotecar generaciones futuras.
4.11.3. Cmo se diferencia la Biotecnologa de las Tcnicas tradicionales de
cruzamiento?
La biotecnologa es un mtodo cientfico de mejoramiento de las cosechas. Durante
siglos, los agricultores, panaderos, vinicultores, cerveceros, productores de quesos, etc.,
han producido hbridos (es decir, mezclado los genes) de diferentes plantas, intentando
producir ms y mejores alimentos. Mediante la utilizacin de mtodos cientficos
141

142
avanzados, la biotecnologa moderna, representa una mejora eficiente de esta prctica
de larga data.Las tcnicas tradicionales de hibridacin mezclaron durante varios aos
miles y miles de genes y muchas generaciones de plantas con el fin de obtener una
caracterstica deseada. La biotecnologa acelera este largo proceso permitiendo a los
cientficos tomar solamente los genes deseados de una planta, logrando de ese modo los
resultados deseados en tan slo una generacin.
La biotecnologa es una herramienta ms segura y eficiente para el mejoramiento de
especies respecto de las tcnicas tradicionales, puesto que elimina gran parte del azar
presente en el mejoramiento tradicional. Por otro lado, la biotecnologa moderna es una
nueva tecnologa, en la medida que puede modificar los atributos de los organismos
vivientes mediante la introduccin de material gentico que ha sido trabajado "in vitro"
(fuera del organismo).
4.11.4. Es necesaria la Biotecnologa para alimentar al mundo?
S, porque puede y debe ayudar a cultivar ms en medios ambientes que ya no pueden
sostener una mayor carga de produccin. Se dice que hoy en da hay suficiente alimento
pero, sin embargo, todava un octavo de la poblacin mundial (2.000 millones de seres
humanos) vive crnicamente desnutrida.
El escenario de los prximos 20 aos ser sumamente complicado: la demografa
pronostica para este perodo la duplicacin de la actual poblacin mundial, lo que
supone que para mantener constante la produccin de alimentos, sta no debera
duplicarse sino "triplicarse" mientras la tierra cultivable, su capacidad de produccin y
los recursos hdricos estn ya en el lmite; es decir que las actuales prcticas agrcolas
slo estn contribuyendo a destruir la fertilidad de los suelos. Es por eso que, en los
ltimos aos, el fenmeno de la desertificacin se convirti en uno de los temas
centrales de las agendas gubernamentales.
La biotecnologa puede y debe jugar un rol importante en el desarrollo de nuevos
productos agrcolas, pero otros factores, incluyendo tecnologas tradicionales de
reproduccin y el mejoramiento de las infraestructuras agrcolo-ganaderas no sern
menos importantes.Una vez ms, Norman Borlaug, el padre de la Revolucin Verde y
Premio Nbel de la Paz, lo explica de este modo: "Cada ao, 90 millones de personas se
suman a la demanda de alimentos del planeta. Para hacer frente a estos requerimientos,
necesitamos rpidamente aplicar la mayor tecnologa posible a la agricultura. Y la
biotecnologa resulta la menos ofensiva. A diferencia de la naturaleza, es
tremendamente rpida y precisa en la incorporacin de genes que interesan para el
mejoramiento de los cultivos. No estoy interesado en distribuir equitativamente el
hambre. A pesar de las reservas existentes, segn la FAO hay 800 millones de personas
en el planeta que no reciben el alimento suficiente. La resolucin de esta situacin debe
ser prioritaria".
4.11.5 La ingeniera gentica

142

143
La ingeniera gentica es la tecnologa de la manipulacin y transferencia de ADN de
un organismo a otro, que posibilita la creacin de nuevasespecies, la correccin de
defectos genticos y la fabricacin de numerosos compuestos.
En 1973 los investigadores Stanley Cohen y Herbert Boyer producen el primer
organismo recombinando partes de su ADN en lo que se considera el comienzo de la
ingeniera gentica. En 1997 se clona el primer mamfero, la Oveja Dolly.
Actualmente la Ingeniera Gentica est trabajando en la creacin de tcnicas que
permitan solucionar problemas frecuentes de la humanidad como, por ejemplo, la
escasez de donantes para la urgencia de trasplantes. En este campo se estn intentando
realizar cerdos transgnicos que posean rganos compatibles con los del hombre.
El ADN es una base fundamental de informacin que poseen todos los organismos
vivos, hasta el ms simple y pequeo. Esta informacin est a su vez dividida en
determinada cantidad espacios llamado loci (plural) o locus (singular); que es donde se
encuentra insertado los genes, que varan dependiendo de la especie. A su vez, cada gen
contiene la informacin necesaria para que la clula sintetice una protena, por lo que
el genoma y, en consecuencia, el proteoma, van a ser los responsables de las
caractersticas del individuo.
Los genes controlan todos los aspectos de la vida de cada organismo, incluyendo
metabolismo, forma, desarrollo y reproduccin. Por ejemplo, una protena X har que
en el individuo se manifieste el rasgo de "pelo oscuro", mientras que la protena Y
determinar el rasgo de "pelo claro".
Vemos entonces que la carga gentica de un determinado organismo no puede ser
idntica a la de otro, aunque se trate de la misma especie. Sin embargo, debe ser en
rasgos generales similar para que la reproduccin se pueda concretar, ya que una de las
propiedades ms importantes del ADN, y por la cual se ha dicho que fue posible la
evolucin, es la de dividirse y fusionarse con el ADN de otro individuo de la misma
especie para lograr descendencia diversificada.
Otra particularidad de esta molcula es su universalidad. A raz del concepto de gen,
surgen algunas incgnitas: Son compatibles las cargas genticas de especies distintas?
Puede el gen de una especie funcionar y manifestarse en otra completamente distinta?
Se puede aislar y manipular el ADN?
Tcnicas
La ingeniera gentica incluye un conjunto de tcnicas biotecnolgicas, entre las que
destacan: la tecnologa del ADN recombinante: con la que es posible aislar y manipular
un fragmento de ADN de un organismo para introducirlo en otro. La secuenciacin del
ADN: Tcnica que permite saber el orden o secuencia de los nucletidos que forman
parte de un gen. La reaccin en cadena de la polimerasa (PCR): con la que se consigue
143

144
aumentar el nmero de copias de un fragmento determinado de ADN, por lo tanto, con
una mnima cantidad de muestra de ADN, se puede conseguir toda la que se necesite
para un determinado estudio.las aplicaciones de la ingeniera gentica: Son numerosas
las aplicaciones prcticas y comerciales de la ingeniera gentica.

4.11.6. Qu es la ingeniera Gentica?

Una vez que los cientficos entendieron el cdigo del ADN, comenzaron a buscar
formas de cambiar las instrucciones en los genes y de aislarlos para entender su
funcionamiento, o introducir cambios que lograran que las clulas produjeran ms o
mejores compuestos qumicos necesarios, o llevaran a cabo procesos tiles, o dieran a
un organismo caractersticas deseables. El resultado fue la moderna ingeniera gentica
la ciencia de manipular y transferir "instrucciones qumicas" de un organismo a
otro.Una de las metas primarias de la biotecnologa moderna es hacer que una clula
viviente acte de una forma til y especfica de una forma predecible y controlable. La
tarea de estas clulas puede ser fermentar el azcar para hacer alcohol, o producir una
sustancia que logre obtener flores rojas, u obtener un compuesto que permita luchar
contra una infeccin.Cmo una clula viva desarrollar estas tareas est determinado
por su estructura gentica las instrucciones contenidas en una coleccin de mensajes
qumicos que denominamos "genes". Estos genes son heredados de una generacin en
otra, por lo tanto la descendencia hereda un rango de atributos individuales de sus
padres. Los cientficos ahora comprenden el sistema de cdigos qumicos subyacentes
en estos genes, que estn basados en una sustancia denominada ADN (cido
Desoxirribonucleico). Un gen es, en realidad, un segmento de este ADN y su mensaje
est codificado en su estructura molecularMuchas veces se identifica una caracterstica
deseable para una planta en algn otro organismo o en otro vegetal con el cual no puede
cruzarse sexualmente. Esta caracterstica no puede ser introducida por mtodos de
mejoramiento tradicionales. En este caso, la ingeniera gentica permite identificar el
gen que otorga la caracterstica deseada, cortarlo e introducirlo en el genoma de la
planta".

4.11.6.2. El proyecto genoma humano

El PGH es el primer gran esfuerzo coordinado internacionalmente en la historia de la
Biologa. Se propone determinar la secuencia completa (ms de 3000 10 6 pares de
bases) del genoma humano, localizando con exactitud (cartografa) los 100.000 genes
aproximadamente y el resto del material heridatario de nuestra especie, responsables de
las instrucciones genticas de lo que somos desde el punto de vista biolgico.
Realmente, lo que llamamos Proyecto Genoma es el trmino genrico con el que
designamos una serie de diversas iniciativas para conocer al mximo detalle los
genomas no slo de humanos, sino de una serie de organismos modelo de todos los
dominios de la vida, todo lo cual se espera que d un impulso formidable en el
conocimiento de los procesos biolgicos (desde la escala molecular hasta la evolutiva) y
de la fisiologa y patologa de los seres humanos, y que se traducir en multitud de
144

145
aplicaciones tcnicas y comerciales en mbitos como el diagnstico y terapia de
enfermedades, biotecnologas, instrumental, computacin, robtica, etc.
Hacia mediados de la dcada de los aos 80 la metodologa del ADN recombinante y
sus tcnicas asociadas (vectores de clonacin, enzimas de restriccin, transformacin
artificial de clulas procariotas y eucariotas, bibliotecas de genes, sondas moleculares,
secuenciacin, gentica inversa, PCR, etc.) haban alcanzado una madurez suficiente
como para que se planteara la pertinencia y viabilidad de un proyecto coordinado de
caracterizacin detallada (hasta nivel de secuencia de nucletidos) del genoma humano
y de genomas de una serie de organismos modelo.
4.11.6.1. Por qu cartografiar y secuenciar genomas?
La biologa pretende dar respuestas lo ms completas y detalladas posibles de los
fenmenos vitales. Al ser el ADN la molcula universal de la herencia, y constituir la
base gentica de la vida, la tendencia natural ha sido terminar buscando explicaciones al
nivel de ADN. Este conocimiento molecular puede dar la clave de muchos fenmenos
que hoy entendemos a niveles menos profundos ya descritos por otras ciencias
biolgicas (fisiologa, biologa celular, bioqumica, etc.).
Ha llegado un momento en que se plantea que abordar el estudio detallado de los
genomas de los organismos es mucho menos costoso, y ms interesante
intelectualmente, logrando el conocimiento detallado de la secuencia. Pero los
Proyectos Genoma no son ms que un punto de arranque para nuevos descubrimientos
en las ciencias biomdicas. Con los datos de secuencias habr que trabajar para dar
respuestas a cuestiones de expresin de genes, de regulacin gentica, de interaccin de
las clulas con sus entornos, etc.
La secuenciacin de genomas de plantas y animales domsticos conducir a nuevos
avances en la mejora agronmica y ganadera.
Para comprender la evolucin ser cada vez ms esencial el disponer de datos de
secuencias. La bionformtica permite comparar genes y genomas completos, lo que
junto con otros datos biolgicos y paleontolgicos, est dando nuevas claves de la
evolucin de la vida.
La principal justificacin del PGH de cara a la sociedad es la promesa de avances
importantes en Medicina. Aunque el estudio de las enfermedades en humanos se ha
venido haciendo mayoritariamente en ausencia de su comprensin gentica, la
disponibilidad de tcnicas poderosas anima a emprender la secuenciacin sistemtica, lo
que suministrar un formidable impulso sobre todo para las enfermedades polignicas y
multifactoriales. Una de las consecuencias ms inmediatas del PGH (y que ya
experimentamos desde hace unos aos) es la de disponer de sondas y marcadores
moleculares para el diagnstico de enfermedades genticas, de cncer y de
enfermedades infecciosas. A plazos mayores, se espera que a su vez la investigacin
genmica permita disear nuevas generaciones de frmacos, que sean ms especficos y
que tiendan a tratar las causas y no slo los sntomas. La terapia gentica, aunque an en
sus balbucientes inicios, puede aportar soluciones a enfermedades, no slo hereditarias,
sino cncer y enfermedades infecciosas.

145

146
Uno de los principales objetivos es desarrollar a corto plazo tecnologas de vanguardia.
Es decir, una de las principales justificaciones del PGH es la necesidad de impulsar
poderosas infraestructuras tecnolgicas que deben de proporcionar a las instituciones,
empresas y pases implicados un lugar de privilegio en la investigacin biomdica y en
multitud de aplicaciones industriales (diagnsticos, terapias, instrumental de laboratorio,
robtica, hardware, software, etc.).
4.11.6.3. Origen del Proyecto Genoma
Aunque antes de los aos 80 ya se haba realizado la secuenciacin de genes sueltos de
muchos organismos, as como de "genomas" de entidades subcelulares (algunos virus y
plsmidos), y aunque "flotaba" en el entorno de algunos grupos de investigacin la idea
de comprender los genomas de algunos microorganismos, la concrecin institucional
del PGH comenz en los EEUU en 1986 cuando el Ministerio de Energa (DOE), en un
congreso en Santa Fe (NM) plante dedicar una buena partida presupuestaria a
secuenciar el genoma humano, como medio para afrontar sistemticamente la
evaluacin del efecto de las radiaciones sobre el material hereditario. El ao siguiente,
tras un congreso de bilogos en el Laboratorio de Cold Spring Harbor, se uni a la idea
el Instituto Nacional de la Salud (NIH), otro organismo pblico con ms experiencia en
biologa (pero no tanta como el DOE en la coordinacin de grandes proyectos de
investigacin). El posterior debate pblico tuvo la habilidad de captar la imaginacin de
los responsables polticos, y ofrecer el atractivo de que no slo el PGH era el gran
emblema tecnocientfico de finales de siglo (como lo haba sido el Proyecto Apolo en
los aos 60), sino que uno de sus fines explcitos era desarrollar tecnologas de
vanguardia y conocimiento directamente aplicable (no slo en el campo de la
biotecnologa) que aseguraran la primaca tecnolgica y comercial del pas en el siglo
XXI. En 1988 se publicaron informes de la Oficina de Evaluacin Tecnolgica del
Congreso (OTA) y del Consejo Nacional de Investigacin (NRC), que supusieron
espaldarazos esenciales para dar luz verde a la Iniciativa. Ese mismo ao se establece la
Organizacin del Genoma Humano (HUGO), como entidad destinada a la coordinacin
internacional, a evitar duplicaciones de esfuerzos, y a diseminar el conocimiento. El
comienzo oficioso del PGH corresponde a 1990, y se calcula que terminar el 2005. Sus
objetivos eran elaborar en una primera etapa mapas genticos y fsicos con suficiente
resolucin, mientras se ponan a punto tcnicas ms eficientes de secuenciacin, de
modo que en la fase final se pudiera abordar la secuenciacin de todo el genoma
humano. Entre los objetivos se cuentan igualmente la caracterizacin y secuenciacin de
organismos modelo, y la creacin de infraestructura tecnolgica, entre la que destacan
nuevas herramientas de hardware y software destinadas a automatizar tareas, a procesar
la enorme cantidad de datos que se esperan, y a extraer la mxima informacin
biolgica y mdicamente significativa.
Aunque en un principio se calcul que el PGH americano costara unos 3000 millones
de dlares y durara 15 aos, tanto el coste como los plazos han tenido que ser
estimados a la baja, debido a innovaciones tecnolgicas que abaratan y acortan la
investigacin. Los fondos federales estadounidenses dedicados hasta ahora (1998) al
PGH ascienden a 1.9 mil millones de dlares (casi 300.000 millones de pesetas).
En 1993 los fondos pblicos para el PGH fueron 170 millones de dlares, mientras que
la industria gast 80 millones. Conforme pasa el tiempo, la inversin privada se est
haciendo ms importante, e incluso amenaza con adelantarse a los proyectos financiados
146

147
con fondos pblicos. Recientemente (mayo de 1998), la empresa TIGR anunci la
creacin de un proyecto conjunto con Perkin-Elmer (fabricante de secuenciadores
automticos) que podra conducir a terminar por su cuenta la secuencia humana a un
coste equivalente a la dcima parte del proyecto pblico y con unos plazos ms breves.
Para hacerse una idea de las ventajas del PGH con relacin a otros mbitos tradicionales
de investigacin mdica, se pueden dar algunas cifras:
-

El aislamiento por clonacin posicional del gen de la fibrosis qustica cost $ 30

millones. Se calcula que, de haber tenido un buen mapa como los actuales, hubiera
costado solamente $ 200.000.
El desarrollar un nuevo medicamento cuesta como mnimo 50 millones de dlares.
El gasto sanitario total estadounidense es de 600 mil millones de dlares.
El NIH est gastando un 2-3% de su presupuesto al PGH.

4.11.6.4. Qu es un Genoma?
Los genes son las instrucciones que le proveen a los organismos sus caractersticas
particulares. Dichas instrucciones son almacenadas en cada clula de cada organismo
vivo en una molcula con aspecto de cordn alargado y cuyo nombre es ADN. El
conjunto total de instrucciones es lo que se denomina genoma. Todos los organismos
tienen genomas de dimensiones variadas; por ejemplo el genoma humano tiene una
cantidad estimada de 100.000 genes. Los nematodos (gusanos en su mayora parsitos)
tienen aproximadamente 19.000 genes, Arabidopsis (una planta) unos 40000 y
Escherichia coli (una bacteria encontrada en el tracto digestivo del hombre) tiene algo
ms de 4000.
El conocimiento sobre los genomas permitir la identificacin un gran nmero de genes
individuales y la comprensin de sus propiedades especficas. La tcnica de ingeniera
gentica permite que esos genes funcionales sean integrados al genoma de otro
organismo.
4.11.7. La Biotica hoy
Hoy les traigo un poco de teora para fundamentar la Biotica Personalista, en la que
creo. Perdn por el rollo.
Segn Kant, lo que determina la moralidad de un acto es su motivacin por el DEBER,
con independencia de la materialidad de la accin. Ello implica aceptar la existencia de
un Bien absoluto y previo, al que el hombre debe acercarse por medio del cumplimiento
del deber. Es lo que l define como el imperativo categrico, que se impone por s
mismo. Es lo razonable (conforme a la razn). Pero como no siempre actuamos segn la
razn, hemos de utilizar nuestra voluntad para acercarnos a lo moral. Segn Kant, por
tanto, el recto obrar consiste en adaptar la voluntad a la razn. Las formulaciones del
imperativo categrico kantianas me parecen lgicas. Se resumen en la mxima de obrar
como si lo que hicieras pudiera ser considerado una mxima universal, que es por cierto
147

148
muy similar a la de los principios de Ulpiano (vivir con honestidad, dar a cada uno lo
que le pertenece y no daar a nadie), origen de aquellos sobre los que se sustenta la
Biotica Principalista. As pues, para Kant si un acto es conforme al deber ser, entonces
es moralmente lcito. Se basa, como vemos en principios previos e inmutables, a los que
el hombre debe acercarse. Me parece una postura razonable y difcil de rebatir. Aunque
requiere una justificacin del origen de dichos principios. No parece razonable pensar
que los principios morales sean fruto de la evolucin y resultado de la sntesis de
protenas, por lo que su aceptacin implica el reconocimiento de un Dios creador, que
sera el que da origen y sentido a la norma moral.
La teora utilitarista, por el contrario, considera que para considerar si una accin es
moral o no, en vez de fijarse en sus fundamentos hay que fijarse en sus consecuencias.
As, aquella accin que logre el mayor bien (o la mayor cantidad de bien) ser mejor
que otra que logre menores efectos positivos. En mi opinin el utilitarismo tiene un
grave inconveniente, y es el de justificar los medios por los fines. Un fin positivo
legitimara, segn esta concepcin, cualquier mtodo utilizado para conseguirlo. Es muy
difcil emitir un juicio moral sobre cualquier hecho desde una perspectiva utilitarista,
porque siempre hay que considerar primero las consecuencias de ese hecho. Por eso no
estoy de acuerdo con la idea de que existen principios Prima Facie, que a su vez
pueden no ser principales, segn el caso, porque su aceptacin relativiza el bien moral.
Me parece que no es razonable pensar que no existan principios universales, normas
intrnsecas a la prctica mdica que puedan regir las decisiones. Aceptar los principios
de beneficencia, no-maleficencia, autonoma y justicia, y considerar que hay que esperar
a ver cmo se aplican para emitir un juicio tico, creo que lo deja todo sin un sustento
moral slido. Porque un mismo resultado de una accin puede ser considerado bueno o
malo segn quin lo juzgue. Lo cual termina impidiendo en la prctica cualquier
valoracin tica, al relativizar los valores morales. De hecho, me parece que estos
principios no pueden ser considerados universales, precisamente porque dependen de
su aplicacin prctica en cada caso.
Considero que los principios bioticos, si no se acepta la existencia de una
fundamentacin ontolgica y antropolgica de los mismos, hace que estos se vuelvan
estriles y confusos. Es preciso sistematizarlos y jerarquizarlos para armonizarlos y
dotarlos de significado. Creo que esto solo es posible si se los refiere a un criterio
ltimo, que es la persona humana, As desparece el supuesto conflicto entre los
principios, al referirlos a la persona en su totalidad. Esta es, precisamente, la base de la
Biotica Personalista.

4.11.8. La Clonacin

148

149
La clonacin (derivado del griego , que significa "retoo") puede definirse como el
proceso por el que se consiguen copias idnticas de un organismo, clula o molcula ya
desarrollado de forma asexual.
Se deben tomar en cuenta las siguientes caractersticas:

En primer lugar se necesita clonar las molculas ya que no se puede hacer un

rgano o parte del "clon" si no se cuenta con las molculas que forman a dicho ser,
aunque claro para hacer una clonacin necesitamos saber que es lo que buscamos
clonar (ver clonacin molecular).

Ser parte de un animal ya desarrollado, porque la clonacin responde a un

inters por obtener copias de un determinado animal que nos interesa, y slo cuando
es adulto conocemos sus caractersticas.
Por otro lado, se trata de crearlo de forma asexual. La reproduccin sexual no
nos permite obtener copias idnticas, ya que este tipo de reproduccin por su misma
naturaleza genera diversidad.

4.11.8.1. Clonacin molecular

La clonacin molecular se utiliza en una amplia variedad de experimentos biolgicos y
las aplicaciones prcticas que van desde la toma de huellas dactilares a produccin
de protenas a gran escala.
En la prctica, con el fin de amplificar cualquier secuencia en un organismo vivo, la
secuencia a clonar tiene que estar vinculada a un origen de replicacin; que es
una secuencia de ADN
-Transfeccin: Se introduce la secuencia formada dentro de clulas.
-Seleccin: Finalmente se seleccionan las clulas que han sido transfectadas con xito
con el nuevo ADN.
Inicialmente, el ADN de inters necesita ser aislado de un segmento de ADN de tamao
adecuado. Posteriormente, se da el proceso de ligacin cuando el fragmento amplificado
se inserta en un vector de clonacin: El vector se linealiza (ya que es
circular),usando enzimas de restriccin y a continuacin se incuban en condiciones
adecuadas el fragmento de ADN de inters y el vector con la enzima ADN ligasa.
Tras la ligacin del vector con el inserto de inters, se produce la transfeccin dentro de
las clulas, para ello las clulas transfectadas son cultivadas; este proceso, es el proceso
determinante, ya que es la parte en la que vemos si las clulas han sido transfectadas
exitosamente o no.

149

150
Tendremos que identificar por tanto las clulas transfectadas y las no transfectadas,
existen vectores de clonacin modernos que incluyen marcadores de resistencia a
los antibiticos con los que slo las clulas que han sido transfectadas pueden crecer.
Hay otros vectores de clonacin que proporcionan color azul/ blanco cribado. De modo,
que la investigacin de las colonias es necesaria para confirmar que la clonacin se ha
realizado correctamente.
4.11.8.2. Clonacin celular
Clonar una clula consiste en formar un grupo de ellas a partir de una sola. En el caso
de organismos unicelulares como bacterias y levaduras, este proceso es muy sencillo, y
slo requiere la inoculacin de los productos adecuados.
Sin embargo, en el caso de cultivos de clulas en organismos multicelulares, la
clonacin de las clulas es una tarea difcil, ya que estas clulas necesitan unas
condiciones del medio muy especficas.
Una tcnica til de cultivo de tejidos utilizada para clonar distintos linajes de clulas es
el uso de aros de clonacin (cilindros).
De acuerdo con esta tcnica, una agrupacin de clulas unicelulares que han sido
expuestas a un agente mutagnico o a un medicamento utilizado para propiciar la
seleccin se ponen en una alta dilucin para crear colonias aisladas; cada una
proviniendo de una sola clula potencialmente y clnicamente diferenciada.
En una primera etapa de crecimiento, cuando las colonias tienen slo unas pocas
clulas; se sumergen aros estriles de poliestireno en grasa, y se ponen sobre una
colonia individual junto con una pequea cantidad de tripsina.
Las clulas que se clonan, se recolectan dentro del aro y se llevan a un nuevo
contenedor para que contine su crecimiento.
4.11.8.3. Clonacin teraputica o androlatra
La clonacin teraputica o andropatrica tiene fines teraputicos, y consiste en
obtener clulas madre del paciente a tratar, atendiendo al siguiente experimento: Se
coge una clula somtica cualquiera del paciente a tratar, se asla el ncleo con
los cromosomas dentro y se desecha todo lo dems.
Por otro lado, obtenemos un vulo sin fecundar y extraemos su ncleo con sus
cromosomas, para as introducir en ste el ncleo aislado anteriormente de la clula
somtica. A continuacin se estimula el vulo con el ncleo comenzando as la divisin
celular del embrin clonado.
Este embrin ser un clon del paciente a tratar. Dejamos que el embrin se desarrolle
hasta llegar a la fase clave: el blastocisto.
150

151
En esta fase extraemos la clula madre de la masa celular obtenida que tiene el mismo
ADN que el paciente, y por lo tanto no causar rechazo cuando se inyecte.
Un ejemplo de este tipo de clonacin es la clonacin de la oveja Dolly (5 de julio de
1996 - 14 de febrero de 2003).
4.11.8.4. Clonacin en la investigacin con clulas madres
La transferencia nuclear de clulas somticas puede utilizarse tambin para crear un
embrin clonado. El objetivo no es clonar seres humanos, sino (como ya hemos dicho
anteriormente) cosechar clulas madre que pueden ser utilizadas para estudiar el
desarrollo humano y realizar estudios sobre enfermedades de inters.
Clonacin de origenismo de forma natural
La clonacin de un organismo es crear un nuevo organismo con la misma informacin
gentica que una clula existente. Es un mtodo de reproduccin asexual, donde
la fertilizacin no ocurre. En trminos generales, slo hay un progenitor involucrado.
Esta forma de reproduccin es muy comn en organismos como las amebas y otros
seres unicelulares, aunque la mayora de las plantas y hongos tambin se reproducen
asexualmente.
Tambin se incluye la obtencin de gemelos idnticos de manera natural o artificial. La
forma natural se considera como una alteracin espontnea durante el desarrollo
embrionario, ignorndose su causa, aunque existe una correlacin familiar
estadsticamente significativa. El mtodo artificial se realiza por separacin mediante
manipulacin de los blastmeros, debilitando las uniones celulares con tripsina y medio
pobre en Ca2+, o manualmente partiendo el blastocisto por la mitad (muy corriente en
vacas).
4.11.8.5. Clonacin humana
La clonacin humana es la creacin de una copia genticamente idntica a una copia
actual o anterior de un ser humano. Existen tres tipos de clonacin humana:

Clonacin andropatrica:

Clonacin reproductiva:
Clonacin hidroplasmotica:

La clonacin andropatrica implica la clonacin de clulas de un individuo adulto para su

posterior uso en medicina (como hemos visto en el apartado de clonacin andropatrica).
La clonacin reproductiva implicara la completa clonacin de un ser humano. Este tipo
de clonacin no se ha realizado an en humanos.

151

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La clonacin hidroplasmotica implica la configuracion de la clonacin en los humanos
dentro del mecanismo hidrolectrico que este constituye.
Un cuarto tipo de clonacin sera la llamada clonacin de sustitucin que sera una
combinacin de la clonacin reproductiva y la clonacin teraputica. En este tipo de
clonacin se producira la clonacin parcial de un tejido o una parte de un humano
necesaria para realizar un trasplante.
En enero de 2008, se anunci que se crearon 5 embriones humanos mediante el ADN de
las clulas de la piel de adultos con vistas a proporcionar una fuente viable de clulas
madre embrionarias; valindose de la misma tcnica que dio origen a la oveja Dolly,
cientficos de la empresa californiana Stemagen Corporation (con sede en La Jolla,
California), encabezados por Andrew French, han empleado las clulas de la piel de dos
varones adultos as como los vulos de tres mujeres jvenes (entre 20 y 24 aos) que se
estaban sometiendo a un tratamiento de fertilidad. Uno de los donantes de piel fue
Samuel Wood, director ejecutivo de la compaa y coautor del trabajo. Pero se plante
el hecho de que esto fuera tico y legal, de modo que fueron destruidos.
El objetivo de la investigacin de la clonacin humana nunca ha sido el de clonar
personas o crear bebs de reserva. La investigacin tiene como objetivo obtener clulas
madre para curar enfermedades.
Claro que se han publicado los resultados de la investigacin sobre clonacin de
animales y humana para obtener clulas madre y, al igual que el resto de los
descubrimientos cientficos, estas publicaciones estn disponibles a nivel mundial.
Estos individuos no trabajan para ninguna universidad, hospital o institucin
gubernamental. Por lo general, la comunidad cientfica a nivel mundial se opuso
fuertemente a cualquier hiptesis de clonar a un beb.
Segn John Kilner, presidente del Centre for Bioethics and Human Dignity en los
Estados Unidos, "La mayora de las investigaciones publicadas demuestra que la muerte
o la mutilacin del clon son resultados muy probables en la clonacin de mamferos."
Nadie sabe hasta qu punto avanz la clonacin humana realmente en bebs. En abril de
2002, el cientfico italiano Dr. Severino Antinori hizo un comentario improvisado a un
periodista, afirmando que tres mujeres estaban embarazadas de un embrin clonado. A
partir de entonces le apartaron de debajo de las luces del escenario y nunca ms tuvo
oportunidad de confirmar o negar ese comentario. Aunque no fuese verdad, o el intento
hubiera fallado, da la sensacin de que Antinori pretenda intentar clonar un beb
humano en un futuro prximo.

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Los mdicos evalan los riesgos de la clonacin humana como muy elevados.
"Someterse a la clonacin por parte de los humanos no significa asumir un riesgo
desconocido, sino perjudicar a las personas conscientemente", afirma Kilner.
La mayora de los cientficos es de la misma opinin. La gran mayora de los intentos de
clonacin de un animal dieron como resultado embriones deformados o abortos tras la
implantacin. Defienden que los pocos animales clonados nacidos presentan
malformaciones no detectables a travs de anlisis o tests en el tero, por ejemplo, las
deformaciones en el revestimiento de los pulmones.
En 1996, fue clonada la oveja Dolly. Fue el primer mamfero clonado a partir del ADN
derivado de una adulta en vez de ser utilizado el ADN de un embrin. Pero aunque
Dolly tenga una apariencia saludable, se cuestiona la posibilidad de que envejeciera
antes que una oveja normal. Adems fueron necesarios 277 embriones para producir
este nacimiento.
4.11.8.6. CLONACIN DE ESPECIES EXTINTAS Y EN PELIGRO DE
EXTINCIN
La clonacin de especies extintas, ha sido un sueo para muchos cientficos.Uno de los
objetivos previstos para la clonacin fue el mamut lanudo, pero los intentos de extraer
ADN de mamuts congelados no han tenido xito, aunque un equipo ruso-japons est
trabajando en ello.
En 2001, una vaca llamada Bessie dio a luz a un gaur (un bisonte indio) clonado de
Asia, una especie en peligro, pero el ternero muri despus de dos das.
En 2003, un banteng (tipo de toro) fue clonado con xito, adems tambin fueron
clonadas con xito tres fieras de frica a partir de embriones congelados. Estos xitos
han dado esperanzas sobre la posibilidad de que otras especies extintas puedan ser
clonadas. De cara a esta posibilidad; las muestras de tejidos del ltimo bucardo (cabra
montesa) fueron congeladas rpidamente tras su muerte.
Los investigadores tambin estn considerando la clonacin de especies en peligro de
extincin como el panda gigante, el ocelote, y guepardos.
En 2002, los genetistas en el Museo Australiano anunciaron que haban replicado el
ADN del Tigre de Tasmania, extinto hace 65 aos con la reaccin en cadena de la
polimerasa. Sin embargo en el ao 2005, tuvieron que parar el proyecto ya que las
clulas no se haban conservado bien.
Uno de los obstculos en el intento de clonar especies extintas es la necesidad de
mantener el ADN en perfecto estado, muy bien conservado.

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154
4.11.8.7. La clonacin desde el punto de vista religioso Religin catlica
Tras la intervencin realizada por los cientficos Ian Wilmut y Keith Campbell en
la Oveja Dolly, el Vaticano public un documento titulado Reflexiones sobre la
clonacin. En este documento se da una condena firme de cualquier experimentacin
con seres humanos o con sus clulas con fines de clonacin humana:
La condena que la Iglesia catlica hace de la clonacin humana parte del hecho de que
tal tcnica cientfica manipula y excluye la creencia catlica de la relacionalidad y
complementariedad propias de la procreacin humana, instrumentalizara al embrin y a
la mujer que ha de llevar al individuo clonado en su tero y pervertira las relaciones
fundamentales de la persona humana (las propias del parentesco) desde el punto de vista
de la religin catlica. Unido a todo eso, el documento indica que la clonacin reafirma
la opinin religiosa de que las personas pueden dominar la existencia de otras incluso
programando su identidad biolgica, cosa que ninguna persona tiene el derecho de
hacer. Finalmente, la Iglesia catlica sostiene la teora de que permitir la clonacin
humana implicara una violacin de los principios fundamentales de los derechos del
hombre: la igualdad entre los seres humanos y la no discriminacin.

4.12. La eutanasia

154

155

UNIDAD V
6. ESTRUCTURA DE LA CULTURA
6.1. Trazo- Complejo y patrn cultural
6.2. Patrones culturales universales, especiales y alternativos
6.2.1. Mores, modas, tabes y sanciones
6.2.2. Parentesco, filiacin y matrimonio
6.3.

Relativismo cultural

6.4.

Inteligencia y aprendizaje: estudio comparativo entre el ser humano y el

animal

ESTRUCTURA DE LA CULTURA
6.1.

Estructura cultural: instituciones, grupos y relaciones que, de forma

predominante, hacen posible la generacin, adecuacin y difusin, del conjunto de
cdigos simblicos con los que actan los individuos de una sociedad

6.1.1. Cultura: mltiples definiciones (Tylor, Geertz, Giddens ) matriz compartida de

cdigos simblicos que posibilita la interpretacin y atribucin de significados a
la realidad social.
Jean Jacques Rousseau, la cultura es un fenmeno distintivo de los seres humanos,
que los coloca en una posicin diferente a la del resto de animales.
La cultura es el conjunto de los conocimientos y saberes acumulados por la humanidad
a lo largo de sus milenios de historia. En tanto una caracterstica universal, el vocablo se
emplea en nmero singular, puesto que se encuentra en todas las sociedades sin
distincin de etnias, ubicacin geogrfica o momento histrico.
6.1.2. Estructura cultural y otras estructuras: Normas, valores y creencias operan en
otras estructuras, constituyen aspectos bsicos de su funcionamiento
Estructura cultural: instituciones, grupos y relaciones ms especficamente de
produccin y reproduccin simblica (en sentido amplio)
cultura y estructura social no sino diferentes abstracciones de los mismos
fenmenos (la cultura) considera la accin social con referencia a la significacin
que tiene para quienes son sus ejecutores (la estructura social) la considera con
respecto a la contribucin que hace al funcionamiento de algn sistema social
(Geertz)
155

156
6.1.3. La antropologa cultural se ocupa de la descripcin y anlisis de las culturas
las tradiciones socialmente aprendidas del pasado y del presente. Tiene una
subdisciplina, la etnografa, que se consagra a la descripcin sistemtica de
culturas contemporneas. La comparacin de culturas proporciona la base para
hiptesis y teoras sobre las causas de los estilos humanos de vida. Aunque este
trabajo se centra fundamentalmente en los hallazgos de los antroplogos
culturales, los hallazgos de las otras clases de antroplogos son esenciales para
muchos de los temas que se tratarn.
6.2. El patrn universal
Para poder comparar las culturas, el antroplogo tiene que recoger y organizar los datos
referentes a las mismas en relacin con aspectos o partes del todo sociocultural
presentes en todas las culturas. La estructura de estas partes recurrentes se denomina
patrn universal.
La mayora de los antroplogos coincidir en que todas las sociedades humanas han de
tener dispositivos culturales de ndole conductual y mental para satisfacer las
necesidades de la subsistencia, la reproduccin, la organizacin del intercambio de
bienes y trabajo, la vida en el seno de grupos domsticos y grandes comunidades, as
como los aspectos creativos, expresivos, ldicos, estticos, morales e intelectuales de la
vida humana. Sin embargo, no hay acuerdo sobre cuntas subdivisiones de estas
categoras deben reconocerse ni sobre qu prioridad ha de otorgrseles a la hora de la
investigacin.
En esta investigacin se utilizar un patrn universal integrado por tres divisiones
principales: infraestructura, estructura y superestructura.
6.2.1. Infraestructura. Se compone de las actividades etic y conductuales mediante las
cuales toda sociedad satisface los requisitos mnimos de subsistencia (modo de
produccin) y regula el crecimiento demogrfico (modo de reproduccin).
6.2.2. Estructura. Se halla constituida por las actividades econmicas y polticas de
tipo etic y conductual mediante las cuales toda sociedad se organiza en grupos que
distribuyen, regulan e intercambian bienes y trabajo. Se puede hablar de economas
domsticas o economas polticas como componentes universales en el nivel estructural,
segn que el foco de organizacin se centre en los grupos domsticos o en las relaciones
internas y externas de la sociedad global.
6.2.3. Superestructura. Est integrada por la conducta y pensamiento dedicados a
actividades artsticas, ldicas, religiosas e intelectuales junto con todos los aspectos
mentales y emic de la estructura e infraestructura de una cultura
6.3. El relativismo cultural
Cuando hablamos de relativismo cultural, parece que nos referimos a la idea de que
nuestra confianza en lo que pensamos y hacemos y nuestra determinacin a persuadir a
quienes nos rodean para que compartan nuestras opiniones y nuestra forma de actuar no
tienen demasiado fundamento (Geertz, 1996, pp. 98-99). Esta definicin de Geertz,
interpretada como una apelacin a rebajar nuestra cuota de provincialismo, bien puede
ser considerada uno de los mejores aportes de la antropologa social, pero si la
entendemos como una invitacin a atenuar nuestros escrpulos morales frente a
lossacrificios humanos o los cazadores de cabezas (Gass, 1981, p. 53) (sentido ste que
el mismo Geertz est dispuesto a criticar), debera empujarnos a empezar a sospechar de
la bondad de tales aportaciones.

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157
El relativismo cultural no es una doctrina ni un cuerpo terico unvoco. Desde un punto
de vista estrictamente filosfico cabe definirlo como aquella doctrina tambin
denominada culturalismo que da primaca a la cultura frente a otros aspectos de la
realidad humana. De este modo, la cultura sera el nico marco explicativo desde el que
se puede comprender al hombre, quedando reducido todo lo dems a meros aspectos de
la cultura o subproductos suyos.
En este sentido, no hay unos principios absolutamente inamovibles en los que
fundamentar nuestros juicios cognitivos, estticos y morales, o dicho de otro modo,
los principios a nuestra disposicin son siempre inciertos (Geertz, 1996, p. 97). Decir
que algo es relativo, es decir que no es absoluto, y que posee su razn de ser en otra
cosa, de la que depende de alguna forma. La cultura comunica su contingencia a todo lo
dems. La moral, el conocimiento, la ontologa a menudo entendida como un producto
de la epistemologa y que se reduce entonces a la mera visin del mundo que posee cada
cual y la religin quedaran desprovistas de cualquier tipo de necesidad al ser
desconectadas de su fundamento (la persona humana y su dignidad, la operacin
cognoscitiva, el ser, Dios Trascendente) y al ser puestas en relacin de subordinacin
con respecto a la cultura.
6.2.1. El etnocentrismo Por su parte, el etnocentrismo puede ser definido como un
ensimismamiento a nivel cultural que dificultara gravemente la apertura de una
comunidad hacia otras personas por el mero hecho de pertenecer a una cultura diferente.
A menudo se traduce en una actitud, ms o menos manifiesta, respaldada o no por tesis
de tipo filosfico o terico, de menosprecio hacia otras culturas, o dicho de otro modo,
una actitud en virtud de la cual una persona o comunidad estima su propia cultura como
superior a las dems.
El etnocentrismo ha acompaado a muchos pueblos en su trato con los dems pueblos a
lo largo de la historia. Asimismo, est presente en el proceso de gnesis de la sociologa.
As, por ejemplo, el terico ingls H. Spencer, con su teora organicista y evolucionista
de las sociedades, en la que aplicaba conceptos propios de la embriologa a la
explicacin del proceso de desarrollo y florecimiento de las culturas, daba pie para la
legitimacin de las formas ms descarnadas de colonialismo por parte de un imperio
vido de ver crecer sus posesiones territoriales en otros continentes (una exposicin
sistemtica del pensamiento de Spencer puede encontrarse en Ritzer, 1993, pp. 123164).
Las argumentaciones a favor del etnocentrismo han tomado a lo largo de la historia las
ms diversas formas, desde cuestiones de tipo moral, hasta teoras reduccionistas
supuestamente avaladas por conocimientos cientficos (Geertz, 1996). En nuestros das,
son estas ltimas las que parecen tener ms influencia. Pero a niveles ms cotidianos,
parece ser que es el factor de desarrollo tecnolgico el que ms influye a la hora de
compararnos con otras culturas. Incluso inmersos en el pensamiento postmoderno, se
ofrece la tentacin de concluir que la cultura occidental es la nica que tiene conciencia
de lo relativo que es todo, que es la nica que est de vuelta de desengaos, y por tanto,
algo tiene que las dems no tienen.

6.3.1. Etnocentrismo vs relativismo cultural?

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158
Para que se pueda dar comunicacin entre diversas comunidades culturales, es necesario
que exista alguna instancia que trascienda la misma cultura y que permita la creacin de
un mbito de sentido compartido por el emisor y el receptor. Ahora bien, si se sostiene
que la cultura es la instancia ltima a la que todo lo dems ha de ser referido, y en la
realidad nos encontramos con una pluralidad fctica de culturas, entendidas a su vez
como conjuntos autorreferentes, lo lgico es que uno acabe aceptando que las culturas
entre s son incomunicables. Esto como se indic ms arriba no significa
necesariamente que no se d algn tipo de intercambio entre culturas diversas; el mismo
Lvi-Strauss est dispuesto a reconocer que las culturas no se ignoran unas a las otras,
que de vez en cuando toman prstamos unas de otras. Lo que no sera posible es un
intercambio de sentidos. Se trata de un solipsismo a nivel cultural. El receptor recibe
estmulos procedentes del emisor procedente de la otra cultura, y los dota de un sentido
que les es extrao, y viceversa. Estamos ante un proceso de estmulo respuesta, seguido
de una interpretacin unilateral, que para nada coincide con el sentido originario del
significante. Dicho con otras palabras: la traduccin es una ilusin. No se trata de que
no sea perfecta, de que en muchos casos no sea posible alcanzar la literalidad, de que en
algunos otros carezcamos de los elementos simblicos precisos y adecuados a ciertos
sentidos o de que ciertos sentidos no se hayan desarrollado en una comunidad dada.
Todo esto ya lo sabamos. Se trata de que la traduccin resulta sencillamente imposible.
No debe extraarnos que Lvi-Strauss concluya que las sociedades humanas exhiban un
nivel de diversidad ptimo ms all del cual no pueden ir, pero tambin por debajo del
cual no pueden descender sin peligro, y que esta diversidad resulta del deseo de cada
cultura de resistirse a las culturas que la rodean, de distinguirse de ellas, de ser ellas
mismas. Tampoco sorprende que sostenga que nos hacemos falsas ilusiones cuando
creemos que la fraternidad y la igualdad reinarn entre todos los seres humanos sin
comprometer su diversidad (Lvi-Strauss, 1985). Geertz hace notar, no sin cierta
preocupacin, que de unos aos a esta parte se da la progresiva conciencia de que el
consenso universal (trans-nacional, trans-cultural e incluso trans-clasista) sobre
cuestiones normativas no est a nuestro alcance. Y resulta que si se abandona la idea
de que el mundo se encamina hacia un acuerdo esencial sobre asuntos fundamentales
[], entonces la llamada al etnocentrismo [] crece de forma natural. Si nuestros
valores no pueden desvincularse de nuestra historia e instituciones, ni asimismo los de
nadie pueden desvincularse de la suya, entonces parece que no nos quedar ms que
[] alzarnos sobre nuestros propios pies y hablar con nuestra propia voz (Geertz,
1996, p. 73), sin esperanza alguna de ser escuchados por alguien que nos entienda.
La bsqueda por parte de Lvi-Strauss de la impermeabilizacin de culturas no es sino
la consecuencia de un relativismo cultural subyacente.
Lo que puede resultar sorprendente para muchos es que ese relativismo nos ha abocado
al etnocentrismo.
6.3.2. Defensa del relativismo cultural
Hemos visto cmo el relativismo cultural o culturalismo y el etnocentrismo no slo no
son opuestos, sino que el uno acaba llevndonos al otro. Ahora bien, parece ser que con
esto no hemos dicho todo lo que haba que decir.
El antes citado antroplogo Geertz intenta, en su ensayo Anti-antirrelativismo
(Geertz, 1996, pp. 93-124), acabar con el miedo al relativismo cultural. Su tesis es que
no es tan fiero el len como lo pintan, que las consecuencias morales e intelectuales
que generalmente se derivan del relativismo subjetivismo, nihilismo, incoherencia
158

159
tica, insensibilidad esttica y tantas cosas ms, en realidad nada tienen que ver con l,
mientras que las recompensas prometidas a quienes logran escapar de sus garras,
recompensas que en gran medida tienen que ver con un tipo de conocimiento
pasteurizado, resultan ser ilusorias, y que es evidente que nadie en su sano juicio
adoptara un punto de vista que nos deshumaniza haciendo que perdamos la capacidad
de comunicarnos con cualquier otra persona.
Despus de escuchar algunas palabras suyas como las que hemos citado en el apartado
anterior, sorprende orle quejarse de que quien sugiera [] que los principios [en los
que fundamentamos nuestros juicios cognitivos] [] son siempre inciertos, ser
acusado de no creer en la existencia del mundo fsico, de atribuir a una chincheta el
mismo valor que a un poema, de pensar que el nico defecto de Hitler eran sus gustos
poco convencionales o incluso [] de carecer en absoluto de poltica (Geertz, 1996, p.
97).
La postura de este autor con respecto al relativismo cultural puede resultar ambigua. En
realidad, en el citado artculo lo que hace es desmontar una serie de concepciones de la
naturaleza humana y de la mente reduccionistas, que pretenden legitimar todo tipo de
transposiciones ilegtimas de conceptos procedentes de teoras tales como el
psicoanlisis o el marxismo, o de aportes de ciencias como la neuropsicologa, la
etologa, la biologa, la psicologa evolutiva, y aplicarlos al estudio de las diferencias
culturales haciendo de ellos un uso interesado para llegar a ciertas conclusiones
deseables desde el punto de vista de quien realiza el pastiche. Hoy en da,
prcticamente en cualquier regin de la antropologa a la que dirijamos nuestra mirada
encontramos algn ejemplo del retorno a esa mentalidad para la que todo se reduce
a (compltese la frase sustituyendo los puntos suspensivos por los genes, la
naturaleza de la especie, la arquitectura del cerebro, la constitucin psicosexual...)
(p.111).
En otros casos se trata de un concepto [de naturaleza humana] demasiado general,
esquemtico y vaco de contenido, adaptable a cualquier teora, derive sta de Wilson,
de Lorentz, de Freud, de
Marx, de Bentham o de Aristteles, [y que] se convierte en la base sobre la que descansa
definitivamente el entendimiento de la conducta humana [] y la descalificacin de
toda la cultura occidental. Algunas soluciones resultan seguramente demasiado caras
(p. 116).
Dicho sea de paso, de ningn concepto de naturaleza humana, an aqul que derive de
un conocimiento atento a la realidad, podemos deducir qu comportamientos exactos
van a desarrollar este o aquel hombre, ni qu manifestaciones culturales concretas nos
vamos a encontrar en una comunidad, ni el sentido particular del que los miembros de
esa comunidad dotan a sus acciones... entre otras cosas, porque esto sera pretender
reducir la realidad humana a lgica o a necesidad de tipo fsico, obviando la libertad
fundamental que se manifiesta en todos las acciones de las personas. Para intentar
clarificar esto, habra que acercarse a las situaciones y contextos concretos y
particulares en que tienen lugar esas acciones, observarlos directamente, interpretar los
datos obtenidos, etc. Ahora bien, la pregunta que cabe hacerse es: qu tipo de
relativismo esse del que habla Geertz?

6.2.2. Lvi-Strauss: una defensa del etnocentrismo

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Ahora bien, no faltan autores que legitiman el etnocentrismo, no slo como algo
connatural al hombre, sino como algo que siquiera debemos molestarnos en
contrarrestar. Entre ellos est el clebre etnlogo y terico Lvi-Strauss, quien expone
sus razones en el libro titulado La mirada alejada. Para no se trata de reducir las
diferencias entre culturas, pero s de atender al uso interesado que con frecuencia se
hace de las mismas. Comprender su defensa del etnocentrismo, antes debemos pararnos
a estudiar, aunque slo sea escuetamente, su concepcin de las culturas.
Este autor entiende las culturas como conjuntos cerrados y autosuficientes. Segn l, las
culturas son como trenes que viajan cada uno con su propia direccin y velocidad por
sus propios rales. De los trenes que viajan en otra direccin, con otra velocidad o por
otros rales slo percibimos una imagen molesta y demasiado borrosa como para que
nos proporcionara alguna informacin sobre s misma (Lvi-Strauss, 1985).
A esto debemos aadir el hecho de que cada cultura encuentra en s misma su propia
razn de ser, por lo que todo intento de mezcla de culturas est llamado a desvirtuar
cada cultura, ya que los diversos elementos culturales slo cobraran sentido dentro del
marco de referencia de la cultura que los ha producido.
En el pasado, la indiferencia de unas culturas respecto a otras era la garanta de que cada
una pudiera existir a su manera y en sus propios trminos. Pero con el paso del tiempo
las cosas han cambiado. Los contactos entre culturas son cada vez ms numerosos e
intensos, lo que, segn Lvi- Strauss, pone en peligro la idiosincrasia originaria de cada
cultura, pudiendo desembocar adems en un estado de entropa moral. Por qu entropa
moral? Es necesario clarificar qu tipo de moral es la que subyace al planteamiento de
este autor. No hace falta profundizar mucho para darse cuenta de que Lvi-Strauss parte
de una concepcin meramente axiolgica de la moral (o dicho de otra forma, las
cuestiones de moral se reduciran a cuestiones de valores). Los valores, asimismo, son
elementos culturales equiparables a cualquier otro elemento de este gnero.
Insertos en este tipo de discurso, que entiende las culturas como bloques, se entiende
que los valores forman conjuntos o sistemas que son distintos para cada cultura. Puesto
que no parece haber un criterio objetivo que trascienda lo meramente cultural para
jerarquizarlos, ya que los mismos valores son productos de la cultura en que se hallan,
hay que concluir que todos los sistemas morales son equivalentes. Ahora bien, mientras
cada comunidad humana perciba su moral, su sistema de valores, como la moral, como
la nica vlida, no existe riesgo alguno de caos moral. El problema surge cuando todos
los valores se perciben como equivalentes, y esto ocurre cuando la mezcla de culturas
hace que pierdan su sentido originario, y con l, su carcter axiolgico. En una situacin
as, los diversos conjuntos pierden su sistematicidad, quedando las partes desconectadas
del todo. La nica forma de evitar esto sera la impermeabilizacin de las culturas, que
permite evitar una desnaturalizacin del sentido originario de las opciones morales. De
este modo, los sistemas de valores de cada familia espiritual o de cada comunidad se
preservaran y encontraran en s mismos los recursos necesarios para su renovacin.
Por tanto, defender una relativa incomunicabilidad entre culturas es algo deseable,
algo en lo que debemos afanarnos para evitar que el mundo se convierta en una
amalgama de diversos elementos culturales inconexos y carentes de sentido.
En resumen, segn Lvi-Strauss, si una cultura no quiere resignarse a convertirse en la
estril consumidora de los valores que cre en el pasado, capaz tan slo de producir
obras bastardas, invenciones burdas y pueriles, debe aprender que toda verdadera
creacin implica sordera hacia la llamada de otros valores ajenos a ella misma,
pudiendo incluso rechazarlos o negarlos en su conjunto.

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No hace falta profundizar demasiado en lo dicho para darse cuenta de que la
impermeabilidad entre culturas no es la nica consecuencia de su planteamiento. LviStrauss ha hecho descansar la validez de la moral sobre factores puramente
psicolgicos: el modo como percibimos nuestra cultura. Por tanto, resulta que no es del
todo reprochable que unas personas coloquen una manera de vivir o pensar por encima
de todas las dems. Reducida la moral a meros sistemas de valores, el siguiente paso del
razonamiento es una peculiar equivalencia entre la cultura y tales sistemas: parece ser
que el resto de los elementos culturales estn supeditados a los valores morales. De
modo que, legitimado el etnocentrismo por el lado de la moral, se extiende al resto de
las manifestaciones culturales. No podra ser de otra forma, si se parte de una
concepcin de las culturas como sistemas.
La conclusin de todo ello es que el etnocentrismo no slo no es algo negativo, ni
siquiera tan slo inevitable, sino que es algo deseable. Por eso Lvi-Strauss se rebela
contra un abuso del lenguaje por el cual se tiende a confundir el racismo con actitudes
que seran perfectamente legtimas. Si continuamos con la argumentacin, cabra decir
que la xenofobia es decir, el rechazo al otro, no en virtud de su raza, sino a causa de su
extranjera, de ser un extrao, un xnos es algo natural; que su contrapartida inevitable
para aquellos que quieran tener una actitud ms positiva frente a otras culturas es el
paternalismo; y que si no se desea optar por ninguna de estas dos actitudes, habremos de
resignarnos a evitar todo intento de establecer una comunicacin provechosa con gentes
de otras culturas, puesto que la comprensin del alter cultural es una utopa.
Nos guste o no, la interdependencia planetaria (Delors, 1996, p. 39) es cada vez
mayor. Pretender un multiculturalismo del tipo que defiende Lvi-Strauss, tan afanado
en mantener de forma asptica la idiosincrasia originaria de cada cultura, sera cerrar los
ojos a la realidad, renunciar al trato interpersonal con aquellos que nos rodean, por el
mero hecho de que se supone que estn insertos en un universo cultural totalmente
distinto del nuestro. El intercambio cultural quedara reducido a tomar elementos
culturales procedentes de otras culturas como quien toma del vecino su vasija de barro,
porque pertenezca o no a una cultura distinta a la ma, me sirve igualmente para
almacenar la comida, sin que ello implique interesarme por el sentido que puedan tener
las vasijas de barro para el vecino, pues ello es totalmente irrelevante de cara al uso que
yo le voy a dar. Los elementos culturales quedan cosificados, convertidos en meros
objetos que ocasionalmente pueden adquirir usos diversos en culturas distintas. Junto a
este aspecto instrumental, estara tambin un aspecto simblico dependiente del sistema
de procedencia en su conjunto, al que de ninguna manera podramos acceder.
6.2.3. La crtica de Clifford Geertz
Clifford Geertz (Geertz, 1996, pp. 77-78), ms atento a la realidad, se da cuenta de que
la extranjera (foreigness) no comienza en los mrgenes de los ros, sino en los de la
piel. Su crtica a Lvi- Strauss se sita en el rechazo del etnocentrismo que este autor
pretende legitimar. Lo enojoso del etnocentrismo no es que nos compromete con
nuestros propios compromisos, [] [sino] que nos impide descubrir qu punto de vista
[] mantenemos respecto del mundo. No es una mera cuestin de amplitud de miras,
las implicaciones prcticas pueden llegar mucho ms all.
Para llevar a cabo su crtica, Geertz debe acabar con esa visin de las culturas como
conjuntos cerrados, o como bloques. Este autor se resiste a que, por entender que el
significado [] existe slo dentro de juegos del lenguaje, comunidades de discurso,
sistemas intersubjetivos de referencia o maneras de hacer el mundo, tengamos que
aceptar que las comunidades humanas son, o debieran ser, mnadas semnticas, casi
161

162
sin ventanas. Los problemas morales surgen no slo en los lindes de nuestra
sociedad, donde cabra esperarlos segn este enfoque, sino, por as decirlo, en los
lindes de nosotros mismos (cursiva aadida). El problema de Lvi-Strauss, segn
Geertz, es que, inserto en su multiculturalismo de vagones de tren, la nica alternativa a
la entropa moral es el narcisismo moral. Pero una antropologa tan asustada de destruir
la integridad y creatividad culturales [] por culpa de acercarnos a otra gente,
embarcarnos con ellos e intentar captarles en su inmediatez y su diferencia, est
condenada a perecer de una inanicin tal, que ninguna manipulacin de datos objetivos
puede compensar (Geertz, 1996, p. 75).
En definitiva, se trata de que debemos conocernos los unos a los otros y vivir segn ese
conocimiento o acabar aislados en un mundo de absurdo soliloquio a lo Beckett (p.
88).

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