Filosofa del quijotismo

Por Jorge Maach*

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Mucho se ha acogido la posteridad a aquella licencia que dio Cervantes en el prlogo a la Primera
Parte del Quijote. Se recordar cmo, despus de eximir al lector de todo respeto y
admiracin, le autorizaba de esta suerte: Puedes decir de la historia todo aquello que te
pareciere, sin temor a que te calumnien por el mal ni te premien por el bien que dijeres de ella.
No se le ocultaba a Cervantes tan equidistante siempre entre la modestia y el orgullo que
su Historia del ingenioso hidalgo estaba llamada a durar por todos los siglos y llevaba en s
hondura y significacin bastantes para todas las exgesis. Solamente l hubiera querido
abstenerse de comentarla, dndonos su fbula, como deca, monda y lironda, sin el ornato de
prlogo. Pero de hecho sinti como la prudencia de escribirlo, y al parecer, con slo dos
propsitos: el de justificar la sencillez de su obra, que se presentaba desprovista de todo
atuendo filosfico y erudito, cuando tan fcil le hubiera sido servrsela al lector con unas cuantas
onzas, por ejemplo, de Len Hebreo (advirtase la cita elusiva, pero emergente), y el de
asegurar con insistencia para muchos sospechosa que el libro no era todo l, sino una
invectiva contra los de caballeras, ni miraba a ms que deshacer la autoridad y cabida que en
el mundo y en el vulgo tales obras tenan.
A pesar de una declaracin tan explcita, o tal vez por ella misma, por la desproporcin entre ese
propsito y su acabamiento, la sensibilidad crtica, y hasta la ingenua, le han atribuido muchos
otros sentidos a la fbula que Cervantes declar tan sincera y tan sin revueltas. Pocos grandes
libros habr, en efecto, que hayan dado pie e interpretaciones ms varias o sustancia para ms
diversos aprovechamientos. Hasta se piensa que los comentaristas del Quijote atienden ms a lo
que de l cabe decir que a lo que el libro mismo dice, y se recuerdan aquellas palabras del
propio Cervantes sobre ciertos comentarios poticos de su tiempo, en que las ms veces iba la
glosa fuera de la intencin y propsito de lo que peda lo que se glosaba.
Seguramente esta conferencia misma no ha de ser excepcin. Las justificaciones de esa
ultraliteralidad se han dado ya hace mucho tiempo. En cualquier gran obra artstica hay ms,
mucho ms de lo que el autor deliberadamente pone. La nueva psicologa en Jung, sobre todo
explica eso suficientemente. A la conciencia propiamente dicha de un escritor se incorpora
siempre un mundo de significaciones que yacen como larvadas en su ms entraable y
penumbrosa intimidad psquica: arrastres de una conciencia de grupo que se ha sumergido en la
habitualidad, ahogadas vivencias personales, contagios de los cuales no ha quedado huella
patente. Todo esto es lo que hace que una obra de mucha densidad creadora signifique casi
siempre ms para el lector que para quien la hizo: la sonrisa de la dama de Leonardo puede no
haber sido ms que un episodio biogrfico; pero eso no borra la aureola de misterio con que nos
intriga y deleita en su retrato famoso, ni nuestro derecho a explicrnosla.
Todo este problema de los lmites en el derecho de interpretacin de la obra de arte ha solido
estar viciado de una confusin entre significado y smbolo. Se rechazan determinadas
interpretaciones del Quijote por justificada resistencia a atribuirle intenciones simblicas al
propsito cervantino, lo cual me parece muy justo, pues nunca he credo que hubiera ningn
desdoblamiento intencional en la gran parodia. Pero eso no quita que haya en ella como la hay
frecuentemente en cualquier actitud humana significacin o, si se
quiere, sentido, implicaciones que se desbordan de la creacin consciente por la hondura misma
de la sensibilidad y de la cultura en que ech sus races.
En fin, si todo eso no fuese vlido, que seguramente lo es, no se podr negar que uno de los
ms sustanciosos tributos que se le pueden rendir al genio de Cervantes es el de mostrar la
capacidad de sugerencia, de irradiacin y fecundacin en el espritu ajeno, que su obra tiene en
comn con todas las grandes creaciones artsticas. Dentro de esa licitud, sin embargo, quisiera
esta conferencia ser lo menos abusiva posible.

Se ha hablado ya mucho de la filosofa del Quijote. Lo que yo me propongo no es eso, sino la

filosofa del quijotismo. A nadie asuste la palabra filosofa: slo significa una bsqueda
amorosa de esencias. Las esencias que han solido buscarse son las del Quijote como obra de
arte; yo quisiera fijarme principal, aunque no exclusivamente, en don Quijote como figura
literaria, es decir, como figuracin de humanidad. Creo que esto es interesante, en primer lugar,
para entender bien lo otro: el significado que pueda tener el Quijote como creacin.
Pues a la fbula inmortal concurren dos personajes principales: don Quijote y Sancho Panza.
Cada uno de ellos tiene su modo de sentir, de pensar, de conducirse; hasta se puede decir que
cada uno tiene su filosofa. Y uno de los problemas que se presentan al indagar la filosofa
del Quijote como obra total, como unidad de creacin, es el de precisar a cul de esas dos
conductas protagnicas y en tantos aspectos antagnicas se inclinaba la preferencia
cervantina. Permtaseme anticipar la impresin que tenga de que ha solido haber demasiada
precipitacin por adscribirle a Cervantes, in toto, el pensamiento de don Quijote, es decir, su
conciencia. Espero dejar en ustedes, al cabo de esta lectura, la sospecha al menos de que el
pensamiento de Cervantes, renacentista y naturalista en mucha parte, se inclinaba ms bien
digmoslo con provisional superficialidad a una sntesis de lo quijotesco y lo pancesco.
Como quiera que esto resulte ser, lo primero que nos interesa es poner claro las esencias del
quijotismo y del pancismo. La obra est construida en anttesis tan neta, que si logramos
analizar lo que uno de esos ingredientes humanos comporta, es probable que nos aclaremos
tambin a contrario sensu, lo que el otro significa. He preferido concentrar mi atencin en la
figura del hidalgo, y no slo por ser la principal y ms rica de sugerencias, sino porque es
evidente que su modo de ser tiene mayores dimensiones. Conviene aclarar qu es eso
del quijotismo, que dio cuajo verbal a una nocin ya tan generalizada en nuestra habla, y qu
sentido histrico y normativo pueda tener el quijotismo en relacin con nuestra experiencia y
nuestras posibilidades como pueblos hispnicos.
En suma, si no fuese mi propsito evitar cuanto sea posible la jerga tcnica de la filosofa en
esta conferencia, me atrevera a decir que lo que en ella se intenta es una fenomenologa del
quijotismo a travs de su objeto-sujeto, de don Quijote mismo, creacin literaria tan honda y tan
vvida que se la puede mirar como un suceso humano efectivo.

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Este ser escrito que es don Quijote se nos presenta, a travs de la fbula que de l trata, como
una realidad de impresionante consistencia. Lo vemos en su figuracin carnal, que no por
capricho hizo Cervantes larga y enjuta; le escuchamos la palabra de suyo grave y sosegada,
aunque tambin capaz de trmulos arrebatos; creemos entenderle al extravagante pensamiento;
la acompaamos, divertidos unas veces y conmovidos otras, en su desaforada empresa.
Llegamos a tomarle cario. Nos cuesta trabajo pensar que no existe, que es una mera ficcin de
Cervantes, y hasta nos irrita un poco que ste a veces le maltrate con sus burlas. En fin: don
Quijote, al igual que Sancho, slo que de otro modo, tiene una enorme personalidad. Sabemos
que se es el primer signo de la genialidad creadora de Cervantes: haber podido inventar seres
que incluso llegan a darnos ms impresin de historia que el propio autor.
Pero no se habr logrado eso precisamente por desasimiento de la naturaleza, por una
enrgica, exagerada simplificacin? La nitidez misma del carcter de don Quijote y del carcter
de Sancho no es justamente lo que pregona que estn en realidad construidos y no copiados?
Al fin y al cabo, sa es la marca verdadera de la creacin genial, que no se limita simplemente a
imitar lo dado, sino que elabora libremente, con esencias de la fantasa y de la observacin, un
carcter ficticio y logra hacrnoslo sentir como real. Dejemos ah esas preguntas por ahora; mas
no sin apoyar en ellas esta primera sugerencia: el Quijote, construido en torno al tema
fundamental del engao, empieza por engaarnos a nosotros mismos; con lo que de hecho no
existe, nos crea una ilusin de realidad.
Mas podemos dejarnos llevar de esa ilusin: podemos tomar a don Quijote como persona. Y lo
primero en que reparamos es que ese ser suyo del libro no es el primordial. Es la derivacin, la
alteracin de otro ser anterior; don Alonso Quijano o Quijana. Cervantes no nos da seguridad
respecto a su apellido. En verdad, nos dice muy poco de l. Le vemos slo al trasluz de unas
cuantas alusiones, sobre todo al comienzo de la obra. Nos enteramos de que es un hidalgo de

los de lanza en astillero. Hay, por la manera como Cervantes lo dice, toda una clase, todo un
estilo de hidalgos que guardan lanza en la panoplia: vestigio de das guerreros o, por lo menos,
indicio de aficiones al blico vivir. Se nos dice tambin que don Alonso era buen cristiano, de los
que slo lentejas se permitan los viernes; en fin, que disfrutaba de cierta holgura, puesto que
viva la mayor parte del tiempo ocioso y pudo vender no poco de su hacienda para comprar
libros de caballeras. En otros lugares de la historia se nos dir que era hombre de buen seso y
no peor fama en su aldea manchega, de cuyo nombre Cervantes no quiere acordarse.
Ha habido como un empeo del narrador por borrar todo ese trasfondo de su hroe, pero sin
desencajarlo enteramente de su primera realidad, sin quitarle sus races. Lo cual quiere decir
que ese antecedente no puede ser ignorado. La vida de don Alonso Quijano, que est por
escribir, es la prehistoria de don Quijote. Hay un suceso humano anterior que slo se nos deja
intuir como el tpico caballero retirado de la poca retirado de la Corte y sus trajines y
vanidades, pero nostlgico de sus viejas empresas, y en l, la tpica alma seoril de Castilla,
con su sobriedad austera (don Alonso ni siquiera es casado), su ritmo estoico de conformidad y
legalidad, su cortesa inalterable y su celo de la propia honra. De ah sali don Quijote.
La primera definicin, la ms sencilla, del caballero andante tiene que ser sta: don Alonso
Quijano enloquecido. Por ms que Cervantes quiera borrar las huellas (y no quiere del todo,
como hemos visto), el cuerdo caballero est ah en el fondo de su hroe. Le hemos de ver
emerger en los intervalos lcidos de la locura. Comprenderemos entonces por qu lo absurdo y
lo sensato no se nos muestran en don Quijote como actitudes esencialmente contradictorias; por
qu la sinrazn nos parecer siempre ms bien como una potenciacin excesiva de su cordura.
Empezaremos a explicarnos este hecho singular de que todo un pueblo haya insistido, a lo largo
de tres siglos, en verse representado en su esencia por la imagen de un loco.
Pero, antes que nada, cmo se produjo ese enloquecimiento del buen caballero don Alonso
Quijano? Cervantes nos lo explica: se dio a leer libros de caballeras con tanta avidez que del
poco dormir y del mucho leer, se le sec el celebro de manera que vino a perder el juicio. La
cosa est dicha con mucha naturalidad y sencillez, pero merece un poco de anlisis, porque
estamos en un momento decisivo: el momento en que nace don Quijote, en que surge, sobre la
personalidad de don Alonso Quijano caballero retirado y tranquilo esta otra personalidad
quijotesca de caballero andante y esforzado. Y hay dos cosas a considerar: una, el modo de
enloquecer que Cervantes indica; otra, el objeto por obra del cual enloqueci don Alonso.
Podemos despachar rpidamente la primera. Sabemos que existe, en efecto, un modo de perder
el juicio por exceso de concentracin en un mismo objeto mental. Es un proceso que la
psiquiatra y sus datos clnicos conocen, y que consiste en una absorcin progresiva del campo
de la conciencia hasta determinar fijaciones, obsesiones, confusin de lo imaginado con lo real.
Pero no demos demasiada importancia a la etiologa cientfica, aunque sea tanta la que tiene en
la vida. Estamos aqu en las zonas del arte, y al cabo, la locura de don Quijote, como todo l, no
es sino una invencin, un recurso literario de Cervantes. Lo que ms importa es cmo Cervantes
lo dice: se le sec el celebro de manera que vino a perder el juicio. No se emplean palabras
muy escogidas: eso de entender la locura como una sequedad del magn es nocin popular. Mas
no por eso pierde significado, antes al contrario. Cervantes se adscribe a la interpretacin de la
locura como un estado en que el meollo se ha quedado sin jugo, sin savia que lo comunique con
sus propias races vitales.
Otra conciencia se ha formado por desprendimiento de la de don Alonso Quijano. Todo lo que
una a ste a su circunstancia, lo que le daba su personalidad en el tiempo y en el espacio, ha
cedido a una abstraccin. La lectura suprimi al hombre de experiencia y de tradicin social que
era don Alonso y lo sustituy por este empachado de invenciones que viene a ser don Quijote. El
segundo aspecto en que nuestro hroe se nos presenta es ste de vctima de la cultura: de
cierta cultura. Y puestos a ir ya acariciando hiptesis, podemos tal vez apuntar que el quijotismo
se nos manifiesta de entrada, no como una actitud vital y primaria, sino ms bien como una
obsesin intelectual que consiste en sobreponer a la vida ciertos precedentes en los cuales se ha
puesto una fe.

3
Don Quijote se vuelve loco de tanto leer libros de caballeras. Estos son, pues, para decirlo con
palabras que tal vez le hubieran sido gratas al propio caballero, la causa eficiente de su locura.
Por la causa podemos irnos explicando el efecto. Qu tipo de literatura eran los tales libros? No
tendr ms remedio que detenerme un poco en esto, aunque parezca excesiva digresin, pues
sa creo que es, despus de don Alonso Quijano mismo, de la castellanidad misma, la otra raz
de lo quijotesco.
Aquellos libros eran, por lo pronto, literatura imaginativa, y no en el mero sentido de ficcin o de
invencin, sino en el de fantasa. La fantasa no es una imitacin de la realidad, sino una
sustitucin de ella. El mundo emprico, limitado por el tiempo y el espacio, se suprime en
beneficio de otro mundo, puramente ideal, en que tales limitaciones no operan; por un mundo
en que la imaginacin y la voluntad se explayan sin sujecin a ninguna pauta objetiva, y donde
los seres, infinitamente buenos o infinitamente malos, tienen un poder desmesurado, se mueven
en planos sin lmites, estn, en fin, fuera de la naturaleza.
Ese tipo de literatura era muy propio de la Edad Media, en que surgi como derivacin, segn es
sabido, de los antiguos cantares y relatos de gesta. La imaginacin medieval hipertrofi en las
letras la materia relativamente histrica de las viejas crnicas y epopeyas, y la voluntad feudal
sobrepuso de hecho a su propia vida el laxo ritualismo de las organizaciones caballerescas, como
una especie de excrecencia centrfuga de una sociedad mnimamente centralizada en ella misma.
Todo ello era muy caracterstico. Se ha dicho alguna vez que el medieval fue un mundo
limitado. Lo fue, sin duda, en su organizacin social y cultural ms inmediata y cotidiana; pero
no en su espritu, no en sus ms gustosas empresas, ni en aquella metafsica suya, vertical y
trascendente, proyectada hacia la relacin del hombre con Dios. La filosofa, como el arte, como
la literatura sobre todo, en que la imaginacin es ms libre, amplan siempre lo vital inmediato:
compensar sus deficiencias. Justamente porque en lo cotidiano fue la Edad Media un mundo
cerrado, clasificado, limitado, so lo que no tena lmites, lo inmensamente abierto y amorfo, lo
que estaba enteramente fuera de la naturaleza.
La literatura medieval ms caracterstica es una literatura desaforada. Carece del sentido de la
medida en el tiempo: se le ve en la avidez con que se apodera de temas remotos y en sus
candorosos anacronismos. Que tambin le falta el sentido del espacio, lo muestra en el desgano
de toda localizacin, como no sea para mezclar pases y latitudes. Idntica ausencia del lmite en
la concepcin de los personajes y de la accin. El carcter no existe en la literatura medieval
sino excepcionalmente, pues todo carcter es perfil, definicin de la personalidad, limitacin.
Como Amads de Gaula, paradigma de don Quijote, los personajes medievales suelen ser
abstractos, incoherentes, desbordados; su voluntad no tiene lmites; la accin de ellos se
produce acumulativamente, en lneas infinitas de peregrinacin o de proezas, en vastos
escenarios y duraciones. Apenas hablan; pero cuando lo hacen, es sin cauce lgico ni expresivo;
exageran el estilo verbal de la Edad Media, estilo centrfugo y acumulativo l tambin, del cual
son no ms que una leve caricatura las entrincadas razones que, segn Cervantes, le hicieron
perder el juicio a don Alonso Quijano.
Tan pronto como el estilo empieza a organizarse (a base de gramtica y retrica, es decir de
normas) es seal de que se quiere ya volver a lo clsico: es la seal del Renacimiento. Pues lo
moderno resulta ser, efectivamente, lo limitado. El Renacimiento invierte la relacin medieval
entre mundo y forma. En el momento en que se ensancha sbitamente el orbe fsico y en que el
espritu humano se abre a panoramas infinitos en el tiempo y en el espacio, porque se rescata el
sentido histrico y el sentido csmico, una compensacin semejante a la de la Edad Media, pero
a la inversa, hace que las formas mentales y expresivas se cierren, cindose a la intencin y
realidad dominables. As acontece que el conocimiento se delimite, no slo globalmente,
desprendindose de las nebulosas en que anda confundido con la teologa, con la mstica, con la
poesa, con la magia; sino tambin interiormente, ajustndose a razn y experiencia. Renace
entonces el espritu cientfico, que es de particularizacin, y el espritu crtico, que es

discernimiento, sentido de los lmites. La realidad se impone antes que nada como Naturaleza, y
la cantidad y la ley recobran su autoridad explicativa frente al cualitivismo y al finalismo
aristotlicos.
En el arte, toda esta mudanza se caracteriza esencialmente por el retorno a lo natural visto no
ya como exuberancia, sino como equilibrada concrecin. Por esa va se ir hacia el realismo del
tipo moderno. Las letras de la Edad Media y aun dira que su arte todo slo haban conocido
el realismo en escasas anticipaciones y como por exabruptos de la inspiracin popular. Pero aun
entonces el realismo medieval tiene algo de monstruoso y mgico, que se disimula, como las
grgolas de la catedral gtica, entre estilizaciones ideales. Lo fantstico es siempre lo
dominante. En cambio, desde el Renacimiento, la fantasa no es ya la materia principal de la
invencin, sin como un alivio potico de ella. Lo que queda de figuracin idealista en el
Renacimiento es medievalismo poetizado con la nueva retrica. En la medida en que el espritu
moderno se afirme, la invencin literaria se localizar en el espacio, adquirir sentido de poca,
consultar la experiencia, mirar a lo peculiar o diferencial en ella, concebir la accin como
limitada por lo empricamente posible, y la personalidad como definida por el carcter.
Cierto que ese realismo haba estado siempre latente como vocacin propia del carcter espaol
y de sus concepciones histricas o artsticas. Se ve, por ejemplo, en el Cantar de Mio Cid, donde
se acusa precisamente por ese sentido de la personalidad y de sus fronteras y relaciones, por el
cuidado de la ubicacin y del detalle, por todo lo que hay de comedido, de no exuberante ni
excesivo en el estilo moral y vital del caudillo. Y es que, as como se ha llegado a dudar si
Espaa tuvo feudalismo propiamente dicho, cabra tambin poner en tela de juicio si jams se
dio en aquel mbito, tan tempranamente afanado por la Reconquista, la confusin desbordada
de empeos y valores y el desorbitamiento de la accin que se advierte en los pueblos de las
cruzadas. La caballera fue cosa esencialmente nrdica, germanismo apenas estilizado por la
influencia cristiana. Los pueblos meridionales tendieron siempre, como su arte y su historia lo
pregonan, a un mayor ceimiento de perfiles en la vida y en las obras.
Pero el auge mismo de aquella literatura caballeresca en Espaa da fe de cmo todo el Occidente
lleg a quedar ms o menos envuelto en la grisura medieval, en el gusto de lo borroso y
desmedido. El Renacimiento fue as, para Espaa, una oportunidad de reivindicacin del genio
nacional, inclinado de por s hacia lo objetivo, natural y concreto. Las obras de transicin entre
una y otra poca muestran claramente el careo de lo ilimitado medieval y la limitacin moderna.
As, por ejemplo ilustre, La Celestina, con su evidente confrontacin del idealismo amoroso y el
crudo juego de los instintos, de poesa y costumbrismo. As tambin, pero ya con acento de
madurez, el Quijote, que marca la salida de aquella transicin subrayando el contraste entre lo
imaginativo y lo instintivo en una anttesis todava ms enrgica.

4
A esa anttesis del Quijote me referir con algn detalle cuando se trate de ubicar e interpretar
la obra de Cervantes a la luz de las consideraciones que dejamos hechas sobre la diferencia
entre lo medieval y lo moderno. Lo que ahora ms nos interesaba era caracterizar el fondo
general de donde proceden las imgenes por obra de las cuales don Alonso Quijano se convirti
en andante caballero. Y sin ms demora, podemos ya hacerle a l mismo objeto de nuestra
observacin. Cmo es don Quijote? En qu estriba su psicologa?
Si atendemos a lo que debe ser ahora base de nuestra interpretacin, su conducta, hallamos que
este comportamiento, en lo que tiene de ms caracterstico, es decir, de ms quijotesco, consiste
en que el caballero interpreta una parte de la realidad como si fuera otra cosa de lo que es para
el comn de las gentes, y despus, o al mismo tiempo, acta segn esa idea suya. Pero ste no
es sino el esquema general de su comportamiento. Tratemos de mirarlo un poco ms de cerca.
Don Quijote se figura cosas que no son. A todos nos ocurre a veces el confundir una realidad
efectiva es decir, la imagen que de ella tenemos con la representacin de otra cosa que
tambin existe o existi fuera de nosotros; entonces sencillamente cometemos un error, nos
engaamos. Pero lo peculiar en don Quijote es que confunde la realidad por ejemplo, unos

molinos de viento con algo que no ex-iste, que no est fuera de l, pues slo se da en su
fantasa. Su engao no es relativo, sino absoluto; no nace de una equivocacin, sino de una
invocacin; no es de origen emprico, sino de fuente interna. Es un engao potico.
La nica diferencia que va de un poeta a un loco es que el primero solamente suea, y el loco,
adems, confunde los sueos con la realidad. Don Quijote es un poeta en cuanto suea, y un
loco en cuanto hace. Por eso, la obra que de su vida trata no es slo una gran novela realista,
como tan exclusivamente se dice, sino tambin una gran fantasa potica. Anotemos asimismo,
de pasada, que ese tema del desdoblamiento activo del ensueo es uno de los favoritos de
Cervantes (recurdese El licenciado Vidriera), y tiene sus concomitancias con otro a que parece
sentirse no menos atrado: el de la verdad en la boca del loco, o simplemente del irracional,
como en el Coloquio de los perros.Cervantes, tan normal, pero, al mismo tiempo, tan castigado
por la experiencia, se ve solicitado insistentemente por la hiptesis de una verdad anterior y
superior al comn sentido humano y de una conducta fundada sobre la pura conciencia.
Este es el apriorismo de que dimana la conducta quijotesca. El modo de conocer de don Quijote
no es, pues, el de la generalidad de los hombres. Los ms de nosotros conocemos alojando las
impresiones, que nos suministran los sentidos, en conceptos que tambin antes derivamos del
trato con las cosas. Don Quijote no. Sus categoras mentales proceden por lo menos para una
parte de la realidad de sus cavilaciones de lector. Las imgenes sacadas de los libros son tan
vvidas que don Quijote puede describirlas con toda puntualidad: sabe qu semblantes, qu
gestos, qu modos de hablar y de conducirse tienen sus hroes caballerescos, y cuando esta
imaginacin le falla, nos dice l mismo que por las hazaas que hicieron y condiciones que
tuvieron se pueden sacar, por buena filosofa, sus colores y estaturas. Por buena filosofa, cree
l, pensando sin duda en la inferencia aristotlica tan grata al Medioevo; pero en realidad es una
especie de deduccin invertida, que de lo ya imaginado pasa a imgenes de pretensa concrecin.
El quijotismo en la ideacin tiende as a construir lo concreto sobre lo abstracto. La experiencia
se desvaloriza enteramente como fuente de conocimiento. Cuando don Quijote se fabrica su
celada, empieza por contentarse con la apariencia de una celada entera; pero todava le
quedan resabios de empirismo estimativo y, por ver si la celada es fuerte, si puede estar al
riesgo de una cuchillada, le da un mandoble que la deshace. Es su primera y su ltima consulta
a la experiencia. Al reconstruir su artefacto, desiste de toda prueba: sin querer hacer nueva
experiencia de ello dice Cervantes la disput y tuvo por celada finsima. Investida de valor
por la imaginacin, la apariencia se sustituye a la realidad. El valor imaginado se reputa vlido a
los fines de la conducta por un fiat de la voluntad, por un acto de fe.
Observemos ahora el otro polo del conocimiento quijotesco: el polo objetivo. Por lo pronto, la
realidad externa que don Quijote idealiza no es toda la que se presenta a su experiencia, sino
slo determinadas cosas y momentos. No siempre se equivoca en la identificacin, ni altera
siempre la causalidad natural. Si algo se nos dice insistentemente en la novela es que el
caballero era muy sensato y de razones muy bien concertadas para todo lo que no tuviese que
ver con la caballera. Qu significa este tener que ver?
Hay, en general, dos tipos de hechos o de situaciones ante los cuales don Quijote reacciona
fantsticamente. Los unos son objetos comunes y triviales que el caballero convierte en
figuraciones monstruosas; los otros, situaciones y hechos que de por s revisten cierto aire
equvoco moral, social, humano. En ambos casos, la falsa interpretacin parece deberse no ms
que a una simple asociacin de ideas o de imgenes que prospera por la prevencin quijotesca
contra el magisterio previo de la experiencia. Ciertamente, los redondos molinos que mueven
pausadamente sus aspas como brazos en la arisca soledad del campo manchego, tienen un aire
giganteo; los cueros de vinos presentan en la noche bultos protervos y orejas diablicas; los
golpes de batn resuenan en la oscuridad con fragor maligno. Estas cosas excitan en don Quijote
una ilusin de poder que no le abandona nunca, ni cuando est postrado a los pies de un
adversario, e inmediatamente se le convierten en poderes sobrenaturales a reducir. En los otros
casos gente encadenada, cortejos de encamisados con hachones, hasta figurillas de un retablo
ambulante, el equvoco humano, social o moral con que la apariencia misma conspira a su
engao excita en don Quijote, no slo el sentimiento de su propia fuerza, sino una conciencia
de deber, un sentimiento de dignidad o de justicia.
Son, pues, ciertas apariencias provocadoras en la realidad y no toda ella las que movilizan
los sentimientos de don Quijote y su accin. Por asociacin mental, suscitan unas las imgenes
medievales de la caballera, a las que se asocia a su vez la idea de un poder sin lmites; otras

despiertan tambin el sentido tico que el cristianismo haba vertido como veremos en el
molde de la milicia caballeresca. Nacen as en el hidalgo andante esos sentimientos de poder y
de deber que dan impulso y contenido a su empresa, a su aventura. Ataca, cuando cree que la
apariencia entraa una monstruosidad sobrenatural o una monstruosidad humana, una
indignidad.
Pero, de hecho, esas situaciones no son como l cree que son. Y cabe todava preguntar: por
qu se engaa don Quijote? Por qu supone que los molinos de viento sean gigantes y que los
encamisados sean secuestradores? Por qu no toma la experiencia como se presenta?
Dije antes que el caballero tiene una prevencin contra la apariencia. Podemos colegir el origen
de ella por ciertas frases suyas despus de la aventura en el Ebro, que le deja, como de
costumbre, maltrecho. Don Quijote explica as su descalabro: Y en esta aventura se deben
haber encontrado dos valientes encantadores, y el uno estorba lo que el otro intenta. Aade
despus gravemente: todo este mundo es mquinas y trazas contrarias unas de otras.
Semejantes palabras no se pueden tomar a la ligera. Indican, por lo pronto, un desdoblamiento
animista de la realidad en el pensamiento de don Quijote. El ser no es slo lo natural, sino
tambin lo sobrenatural: est poblado el mundo de seres invisibles y malignos que ejercitan su
propia voluntad, una voluntad sin lmites como no sea que la limite en el propio plano
sobrenatural otra voluntad contraria, capaz de alterar las apariencias, de jugar con ellas. Es el
encantamiento: Estos encantadores que me persiguen no hacen sino ponerme las figuras como
ellas son delante de los ojos, y luego me las mudan y truecan en lo que ellos quieren. La idea
es mgica, tpicamente medieval. Don Quijote, buen cristiano, tratar alguna vez de justificarla:
no quiero decir que las mudan de uno en otro ser realmente, sino que lo parece.
Evidentemente, cuida de no invadir el campo teolgico de la transubstanciacin; mas no por eso
deja entender menos su fe brbara, germnica, en el milagro maligno.
Pero la citada sentencia quijotesca conlleva otras implicaciones afines. El mundo est pensado
como dualidad poco menos que irreductible. No es ste el trasfondo ontolgico de la anttesis
que Cervantes establece para el orden moral con la oposicin entre don Quijote y Sancho?
Tambin ese dualismo que se ve igualmente en La Celestina es de acento muy medieval.
Cierto: desde los albores mismos de la filosofa, la aspiracin a una explicacin unitaria del ser
hall en l dimensiones contrarias que no se dejaban fcilmente reducir a unidad. La primitiva
idea de la fisis como lucha de opuestos naturales, la alegora pitagrica de la realidad en trmino
de lo par y lo impar, el desdoblamiento platnico-aristotlico entre Idea y No-Ser, entre Forma y
Materia, la contraposicin medieval entre Dios y Mundo, el conflicto cartesiano entre el espritu y
la extensin, no son sino formas diversas y sucesivas de esa desesperada concesin que la
inteligencia humana tiene que hacerle a una dualidad manifiesta. Pero en ninguna poca se
acentu tanto ese dualismo como en la Edad Media. Por lo mismo que ella tenda a lo ilimitado,
trat de frenarse as misma con ciertos equilibrios. El mundo medieval ha escrito Russell,
comparado con el mundo antiguo, se caracteriza por varias formas de dualismo. Hay el dualismo
de clrigos y laicos, el dualismo de latino y teutn, el dualismo del reino de Dios y los reinos de
este mundo, el dualismo del espritu y la carne. Todos ellos se ejemplifican en el dualismo del
Papa y el Emperador.
Preferira yo decir que todos ellos se reducen, en ltimo anlisis, a la contraproposicin de la
Idea y la Experiencia, de lo Universal y lo particular cuyo antagonismo encendi en disputas
inacabables el pensamiento medieval; en fin, la lucha del Espritu, que viene de Dios y quiere
volver a l, con la tentacin de la Naturaleza, es decir de la vida instintiva. Apenas es necesario
recordar que el Renacimiento signific todo lo contrario de ese dualismo: un retorno, tambin en
el pensamiento, a lo clsico, al pantesmo, o si se quiere, al inmanentismo de la filosofa antigua,
para la cual el alma misma era parte de la fisis, de la Naturaleza. Aburrido del valle de
lgrimas, el Renacimiento se decide a realizar el ideal en la Tierra.
En este sentido es don Quijote, como hemos de ver, hombre de su tiempo. Pero ese matiz
renaciente de la conducta se sobrepone en l a un fondo de pensamiento medieval. Tambin l
piensa, como le haba enseado Len Hebreo a Cervantes, que la realidad es una trama de
contrarios, en cuya pugna se engendra la falsa de la apariencia. Cmo extraar que desconfe
de ella cuando por s misma se presenta de un modo equvoco? El mundo es esencialmente,
ontolgicamente, engaoso. El Quijote es la epopeya del engao.

Si se tiene en cuenta que Cervantes era, por formacin, por su temperamento espontneo, hasta
por su experiencia italiana, un renacentista, un hombre dado a lo natural, no se comprender
ya un poco ese aire de indecisin que tiene su obra toda, oscilacin entre el idealismo
imaginativo del Persiles y de la Galatea y el realismo costumbrista de las Novelas
ejemplares ms caractersticas? No se ver por qu, en su libro maestro, se da tambin esa
dualidad interna, por la cual unas veces nos hace pensar melanclicamente y otras sonrer?
Ocurre, efectivamente, que la accin de don Quijote no su pasin nos parece ridcula o nos
conmueve segn que responda a su sentimiento de poder o a su sentimiento de deber. La
comicidad del libro, por modo general, estriba en que la arrogancia del caballero la aptitud
dominadora que en s mismo presume resulta desmedida en relacin con la posibilidad,
precisamente por el hecho de que es una arrogancia, es decir, que la autoridad de la
experiencia no es nunca consultada. Pero cuando esa figuracin de poder se pone al servicio de
un propsito moral cuya realizacin nosotros mismos consideramos que sera apetecible, aunque
sepamos que no es viable, la accin de don Quijote nos inspira un profundo respeto, apenas
matizado de lstima y de melancola, porque nos recuerda demasiado los lmites con que la
realidad suele oponerse al idealismo absoluto.
En ambos casos, la accin de don Quijote tal como se da en el libro es locura, porque consiste en
actuar segn una imagen desfigurada. Pero en la situacin de deber, la positiva pertinencia
humana de la intencin quijotesca, lo que tiene de alusin simblica al dficit en la conducta y
destino de los hombres la redime de toda grotesca apariencia (lo grotesco es lo que no tiene
sentido en absoluto dentro de la comn experiencia) y le comunica una sublimidad esencial.
Creo que es sta la razn por la cual el cario que se nos granjea el caballero resulta superior a
aquel otro, nacido del mero trato largo en el mbito de la novela, con que l y Sancho nos
ganan. Sentimos, en efecto, representada en el caballero la mejor mitad de nosotros mismos, de
nuestra propia dualidad.
Don Quijote acta desaforadamente. Pero hay una diferencia que el lenguaje comn registra
entre ser un loco y estar loco. Intuimos que lo primero es una anormalidad total, en que se
subvierte todo el orden del conocimiento y de la valoracin, y muy particularmente el de los
valores morales. En cambio, estar loco, en el sentido usual de la lengua ms rica de sabidura
que de ciencia, es una anormalidad ocasional y parcial, que no afecta por entero la vida
psquica ni la conducta y que slo consiste en un peculiar y desusado modo de reaccionar ante
determinadas situaciones. Don Quijote es un cuerdo de los principios, sobre todo de los
principios morales, y un loco en la aplicacin de ellos; porque lo que hablaba observ el
caballero don Diego de Miranda era concertado, elegante y bien dicho, y lo que haca
disparatado, temerario y tonto. El espritu, que es el verbo, tena razn; quien no la tena era la
voluntad.
Lo que nos hace entrever que el quijotismo categorizacin del anecdtico modo de ser
quijotesco a consecuencia de la idealizacin excesiva del mundo, de la arrogancia en el
sentimiento de poder y la sensibilidad absoluta para el deber, ms que una actitud continua ante
la vida es una como disposicin potencial y latente, que se actualiza cuando las circunstancias
rozan en el sujeto su ilusin de fuerza o su conciencia de la dignidad personal o humana.
De la personal por lo pronto. Cada cual tiene la intuicin de s mismo, de su propia sustancia, de
su propio valor. A ninguna afirmacin ajena le es lcito sustituirse a la propia conciencia. Cuando
Pedro Alonso, su vecino, le recoge maltrecho tras la aventura de los mercaderes, advirtindole
que l no es Valdovino ni Abindarrez, sino don Alonso Quijano, el caballero contesta, indomado
por la adversidad: Yo s quin soy No reconoce ya en s identidad alguna con el hidalgo
manchego cuyo nombre llev tantos aos. Qu profunda transformacin se ha operado en l,
que de tal modo le lleva a ignorar su propio pasado? Cul es el contenido de esa nueva
personalidad que ahora tiene por la genuinamente suya?
Don Quijote ya no se siente ser lo que es, sino lo que quiere ser. Yo s le aade a Pedro
Alonso a seguida de aquella frase yo s que puedo ser no slo lo que he dicho, sino todos los
doce pares de Francia..., pues a todas las hazaas que ellos todos juntos y cada uno por s
hicieron se aventajarn las mas.... La ilusin de la propia fuerza ha copado todo el campo de la
conciencia; otra vez lo concebido o pensado se tiene por superior a la realidad de mera
experiencia, incluso a la propia historia; la voluntad se ha hecho sustancia de esta primera y

ms ntima de todas las realidades que es la propia personalidad. Porque quiere hacer grandes
cosas, convertir en hechos sus sueos, don Quijote ha desplazado al caballero tranquilo e
inerte de la Mancha, que se contentaba con tener lanza en astillero.
No es sa otra nota caracterstica del quijotismo? No es as como le hemos visto darse en la
historia, sobre todo en la historia del pueblo que en s mismo lo descubri por la pluma de
Cervantes, de esa Espaa de la cual dijo Nietzsche que era un pueblo que haba querido
demasiado?
Al devanar esta conferencia en artculos, he tenido la oportunidad de leer uno de Azorn, en que
se dice tersamente: Todo exceso en el desenvolvimiento de la personalidad es un quijotismo.
Efectivamente. Pero en qu consiste ese exceso de desenvolvimiento, sino en que se
proyecta la voluntad ms all de lo que se puede? Las personalidades meramente hipertrficas
en su perfil, las que slo afirman desmesuradamente su presencia y su conciencia, no son
necesariamente quijotescas. El quijotismo surge cuando esa personalidad, henchida de ilusiones
concebidas a espaldas de la realidad, intenta efectivamente realizarlas. Podemos observar de
paso que Espaa, de hecho, realiz mucho de lo desaforado que imagin ah estn los Corts y
los Pizarro para atestiguarlo, pero el quijotismo comenz a hacer de las suyas cuando el
recuerdo de lo desmesurado histrico se hizo vicio de la voluntad, ilusin constante de poder.

5
Nos hemos adentrado ya en otro aspecto de la psicologa o si se quiere, de la filosofa
quijotesca: la valoracin. Don Quijote es una conciencia a caballo; una conciencia activa, puesto
que se siente a s misma como voluntad de realizacin. Y no acta irresponsablemente y a la
diabla, sino respondiendo a imgenes de lo que a su juicio debe ser.
Sus valores, en efecto, son sobre todo valores morales y especficamente cristianos. Pero don
Quijote los ve como transidos de un resplandor de belleza ideal, y as se ligan a valores
estticos, a imgenes de pura forma. Para nuestro caballero alma medieval tocada de
renacentismo, la belleza es todopoderosa. Ante ella deben abrirse de par en par los castillos,
hendirse las rocas; y para hacerle acogida, no es mucho que los montes se allanen. Me
atrevera a decir que a este culto a la belleza se subordina incluso el delirio de justicia que ha
hecho inmortal al andante manchego.
Sera un error pensar que el ideal de vida de don Quijote procede slo de los libros de
caballeras, con su formalismo heroico casi mecnico, y ms gtico y brbaro, en el fondo, que
cristiano. Ese ideal viene del misticismo medieval ni siquiera del cristianismo escolstico y se
enlaza con valores estticos todava ms antiguos, clsicos, que el Renacimiento haba
resucitado. Se explica as que no siempre sean hroes caballerescos los que asisten a la
imaginacin de don Quijote, aunque Cervantes les diese esa responsabilidad a ellos
principalmente, por el intento pardico y polmico que est en el primer plano de su novela. Los
paradigmas quijotescos a veces son paladines de la Espaa heroica que efectivamente tuvieron
una existencia histrica: soldados famosos, pues la fama, resplandor de la personalidad,
tambin es cosa bella para nuestro caballero. En fin, modelos suyos son tambin los personajes
del gnero de ficcin en que lo renaciente se hizo sentir primero sobre la materia medieval: la
novela pastoril. Lectura favorita de don Alfonso Quijano, la Diana de Jorge Montemayor y sus
congneres ejercieron tal influencia sobre el nimo del hidalgo, que cuando don Quijote se ve
derrotado por el Caballero de la Blanca Luna y forzado a retirarse por un ao de la andanza
caballeresca, resuelve enseguida consagrarse a la vida pastoril. Con ello dcele a Sancho
podremos hacernos eternos y famosos, no slo en los presentes, sino en los venideros siglos.
Hay, pues, en don Quijote una vocacin ideal genrica: el anhelo de gloria, la trascendencia de la
propia personalidad. Dentro de ella, la vocacin de justicia que se suele tener por capital en l
ocupa en realidad un segundo plano, como que ya con ella se trata slo de salvar la
personalidad ajena. Ms an que la dignificacin de otras vidas, le preocupa la dignidad de la
suya propia; de ah que le plazca y le consuele esa perspectiva de retiro pastoril, propicia para
sustraerse a la inmediacin de los instintos y moverse en planos superiores a los de la comn
experiencia. Al idealismo cognoscitivo, que interpreta el mundo segn imgenes de fantasa, se

une as en don Quijote, como suele acontecer, otro idealismo valorativo o moral, para el cual el
mundo cotidiano carece de belleza y dignidad. En el quijotismo, de que aquella conducta fue
cifra y ejemplo, siempre hay mucho de este sentimiento esttico de la vida, gracias al cual todo
se da a veces hasta la vida misma por la dignidad o por un bello gesto.
La conciencia de don Quijote se rige por una medida de perfeccin absoluta, a la cual todo lo
dems ha de referirse. No hay inconveniente, puestos a buscar simbolismos, en que veamos ese
patrn o modelo ideal representado por Dulcinea. Como ningn otro detalle de la creacin
cervantina, ella ilustra ese proceso puramente literario de sublimacin que se opera en la novela:
el trnsito insensible de un recurso narrativo trivial y casi forzado, a una figuracin henchida de
alusiones ideales. La dualidad famosa de don Quijote y Sancho probablemente no surgi sino
como imitacin de la costumbre de que todo caballero tuviese un escudero: la genialidad de
Cervantes consisti en intuir de entrada la posibilidad de anttesis humana que esa situacin
ofreca. As con Dulcinea. Fiel a la ley caballeresca, don Quijote se echa digmoslo as una
dama de quien enamorarse, porque el caballero andante sin amores es rbol sin hojas y sin
frutos. Y todava entonces se afirma en la realidad: no inventa del todo a la dama: le da una
encarnacin emprica, la labradora Aldonza Lorenzo, de quien el caballero Quijano un tiempo
anduvo enamorado.
Pero en seguida procede a idealizarla. La inviste de una perfeccin que est slo en su
conciencia; la sustrae enteramente a toda posibilidad de comprobacin emprica, acogindose al
recurso habitual del encantamiento. Sancho se resiste a tanta maravilla, aduciendo que no cabe
engao donde interviene conocerse personas como l conoce a Aldonza Lorenzo. Pero es que
Sancho mide la validez del conocimiento por sus conexiones de experiencia, en tanto que don
Quijote slo tiene por cierto buen espritu medieval que es el conocimiento por la fe.
Tan por cierto tiene ese conocer, que no slo llega l mismo a olvidarse de que ha inventado a
Dulcinea, sino que hasta se sorprende de que otros no la conozcan como l. Es posible, en
verdad, que el nombre de una tan gran princesa no haya llegado a odos vuestros?. Pero no ha
llegado; y para convenir en que Dulcinea es la ms hermosa dama del mundo, un mercader pide
que se le muestre por lo menos su retrato. Don Quijote se indigna: La importancia est dice
en que sin verla lo habis de creer, confesar, afirmar, jurar y defender. Nuevamente la
peculiar arrogancia del quijotismo: la pretensin de acatamiento, no por la autoridad que se
tiene reconocida, sino por la que se acredita en la intimidad de la propia conciencia.
Dulcinea es la conciencia de don Quijote: ms exactamente, los contenidos ideales de esa
conciencia. Ella pelea en m, y vence en m, y yo vivo y respiro en ella. De esos ideales nace,
en efecto, la fuerza del caballero, su razn de ser. Con el parangn que Dulcinea representa se
mide la conducta heroica; por eso don Quijote exige, cuando triunfa, que el enemigo rendido
comparezca ante la Dama: que la conciencia moral se sienta servida. La insistencia en que
Dulcinea existe fuera de su imaginacin traduce el anhelo quijotesco de que los valores ideales
tengan efectivamente cabida en la realidad; el prurito de no quedarse sin misin en la tierra; de
no ser, como dicen, un mentecato.
Pero lo cierto es que don Quijote no est seguro. Cuando la Duquesa le dice que de la lectura de
la Primera Parte de su historia ya en manos de todos se colige que Dulcinea no es mujer de
carne y hueso, sino dama fantstica, que vuesa merced engendr y pari en su entendimiento
y la pint con todas aquellas perfecciones que quiso, don Quijote no lo niega categricamente.
Dios sabe dice si hay Dulcinea o no en el mundo....
Sin embargo, el caballero se mantiene en su fe. Los valores ideales podrn no estar en la
experiencia engaada del comn de los hombres; pero s en el pensar y en el querer heroicos.
Por lo que yo quiero a Dulcinea del Toboso dcele a Sancho en otro momento tanto vale
como la ms alta princesa de la tierra. No somos nosotros quienes investimos de posibilidades
de valor a la realidad para poder conducirnos ante ella segn conciencia? Bstame a mi pensar
y creer que la buena de Aldonza Lorenzo es hermosa y honesta y yo me hago cuenta que es la
ms alta princesa del mundo... Y todava es ms explcito don Quijote: as como los
poetas fingen damas sublimes para dar sujeto a sus versos, arguye, yo imagino que todo lo
que digo es as y pntola en mi imaginacin como la deseo. Se trata, pues, de sustanciar
poticamente la conducta mediante una especie de pragmatismo idealista; un querer a todo

trance descubrirle a la vida posibilidades de perfeccin que permitan darse a s mismo un

sujeto, una norma elevada de comportamiento ante ella.
Pero, entonces, la conciencia moral no es ms que un ensueo? No hay siquiera una promesa,
un principio de bondad en las cosas mismas? don Quijote se resiste a ese subjetivismo. Como
siempre, acude al recurso del encantamiento para apuntalar su fe. Dulcinea existe, puesto que
Sancho la ha visto; si no se le ha manifestado en toda su perfeccin intrnseca, es porque ella
misma, y Sancho de paso, son vctimas como el caballero de sus descalabros de los poderes
malignos que operan en el mundo. Don Quijote es, as, un optimista esencial sobre cuyo
pensamiento gravitan los residuos del dualismo trascendente que nunca logr enteramente
eliminar de s misma la Edad Media. La realidad parece mala, porque un velo de engao se
tiende sobre las cosas para ocultarnos su perfectibilidad. El ideal mismo est tan desfigurado que
no se le reconoce ya entre los hombres.

6
Por lo mismo, don Quijote aspira a salvarlo, a objetivar totalmente la conciencia, a poner de
manifiesto toda la posibilidad de bien que en la vida se oculta. El sentido ltimo de su
caballera es ese. Hacia qu particulares realizaciones se encamina ese esfuerzo?
Nos lo dice Cervantes desde el primer captulo de su historia: rematado ya su juicio, vino a dar
en el ms extrao pensamiento que jams dio loco en el mundo, y fue que le pareci convenible
y necesario, as para el aumento de su honra como para el servicio de la repblica, hacerse
caballero andante.... He ah, pues, bien claramente formulados, los dos valores decisivos de
don Quijote, los que lo mueven a la accin. De una parte, la honra propia, la dignidad personal;
de otra, el bien social, la dignidad de todos en la justicia.
Si don Alonso Quijano se enamora del herosmo caballeresco, si los libros que de l trataban
llegaron a tener tanto valimiento en el gusto espaol, no es dudoso que se debiera, en parte al
menos, a que halagaban el consabido individualismo de la raza. Este individualismo tiene
muchas manifestaciones; pero acaso lo central consista en una tendencia a depender slo del
propio ser y, por tanto, del propio pensamiento, del propio gusto, del propio esfuerzo. Ganivet ya
sealaba esa especie de vocacin robinsoniana del alma espaola, que la hace tan remisa y
difcil para toda disciplina corporativa. La reconquista de Espaa y la conquista de Amrica
estuvieron llenas de proeza singular y de altivo particularismo. Era la manifestacin instintiva y
prctica de ese celo extremo de la personalidad, caracterstico del homo hispanicus. Se
comprende as hasta qu punto pudo resultar deslumbradora la singularidad del hroe
caballeresco. Como la del hroe histrico, supona una afirmacin de la personalidad que reciba
el premio del reconocimiento ajeno, el premio de la fama. La gloria es el grado ms subido de
ese resplandor de la propia persona, que empieza con el honor, acatamiento ajeno de la dignidad
que en nosotros sentimos. No hay que decir cunto se pag siempre de esto el carcter espaol.
Honor, honra, dignidad, decoro, son palabras de nuestra lengua punto menos que intraducibles,
porque representan conceptos y sentimientos que nos son casi peculiares.
Pero hay tambin una degeneracin del honor. En la poca de don Quijote comenzaba ya a
hacerse visible. Residuo de una poca combativa, en que la gloria militar haba sido el signo de
la ms alta contribucin a la empresa nacional, el honor empezaba a vaciarse poco a poco de
sustancia. Cervantes habla con melancola de eso cuando compara su gloria de Lepanto con el
olvido de que era vctima. Era un indicio del trnsito hacia el formalismo del honor, que haba de
culminar en lo barroco. Para el siglo XVII, la honra, reducida ya a puro gesto, no consistira tanto
en ser como en parecer: la fama se haba hecho cosa extrnseca.
No se ve ya algo de eso en don Quijote? Sus primeras reacciones valorativas atienden siempre
al ruido, a la fama, ms que la contenido de ella. Llama Rocinante a su maltrecho rocn,
porque le parece nombre famoso y de estruendo, y si consiente que Sancho traiga a la
andanza su rucio, es con presupuesto de acomodarle ms honrada caballera en habiendo
ocasin de ello. Al final se resigna a llenar con deliquios pastoriles una pausa forzada en lo
caballeresco, porque tambin en ese retiro del mundo se puede cosechar gloria. Lo primero que
de cualquier aventura se promete el caballero es hacer obras que queden escritas en el libro de
la fama para todos los venideros siglos. Este ideal extrnseco se asocia a la fidelidad extrema

con que don Quijote se somete, hasta en los ms mnimos detalles, al puro formalismo de que
estaba cundida la institucin caballeresca segn los libros...
No puede negarse que hay aqu como un indicio temprano de aquel hidalguismo externo que
haba de ser el germen del honor aparencial, como este nfasis fue antecedente del chato
seoritismo de la decadencia. Pero afortunadamente hay algo ms profundo en el sentido del
honor de don Quijote que le da contenido intrnseco y creador, exaltndolo a una avidez de gloria
no ya humana, sino trascendente y eterna. Es el pensamiento cristiano que su conciencia
personal vierte en el molde caballeresco.
La caballera en s misma no haba tenido originariamente ningn sentido tico, sino militar: era
la institucin feudal accesoria de los hombres armados a caballo.La nica virtud indispensable al
caballero primitivo era el valor: la virtud funcional del guerrero. Cuando esta virtud tuvo que
alternar con los modos pacficos de una sociedad ya ms estabilizada, dio de s una especie de
condescendencia cortesana, que pas a ser virtud accesoria del caballero: la caballerosidad. Pero
todava esto no constitua un contenido moral propiamente dicho. Al contrario; le era reconocida
al esforzado caballero cierta licencia especial para divertirse a sus anchas, como la que nosotros
mismos solemos concederles a los soldados en tiempo de guerra, y este regocijarse (galer en el
viejo francs), que naturalmente era, a menudo, cosa de damas, vino as a dar la doble alusin
de lo galante moderno al valor y al amor. El caballero era caballeroso con los hombres
y galante con las damas. Por ah vemos el origen histrico de la cortesa de don Quijote y de su
dulcinesmo.
Pero nada de esto tena el sentido moral especfico de bondad para con los dems, de amor al
prjimo en general, que es un sentido eminentemente cristiano. Con toda su cortesa y su
galantera, los caballeros de la Edad Media solan ser, fuera de las ceremonias, unos brutos
engredos, entregados a aquella laxitud o desenfreno de costumbres que fue otra manifestacin
de la falta general de medida en la realidad medieval. El cristianismo logr, sin duda, imponerle
poco a poco a la caballera visos de eticidad y hasta devociones religiosas ms o menos rituales,
como aquel culto a la Virgen Mara, que era una especie de galantera metafsica. Pero en el
fondo haba quedado intacta la sustancia brbara y gtica de que la caballera naci. Como
escribi Burke, sta vena a ser en lo moral lo que el feudalismo en lo jurdico: ambos
sustituan con las obligaciones puramente personales concebidas para el servicio de una clase
privilegiada, los ms simples deberes de un hombre honrado y de un buen ciudadano.
Lo que hace don Quijote es nada menos que infundirle sentido moral genuino a lo caballeresco. Y
deca que esto se debi inicialmente a su personal conciencia. Don Quijote es, desde luego, un
buen cristiano. Pero antes que eso es una buena persona: es don Alonso Quijano el Bueno. La
creencia, desgraciadamente, no basta para hacer justos a los hombres si no arraiga en terreno
de sensibilidad moral; por lo menos, no basta para hacerlos tan activamente buenos como lo fue
don Quijote. Lo que la creencia hizo fue proveer a nuestro caballero de los fundamentos de
accin, de las razones adecuadas para satisfacer el impulso generoso que dimanaba
naturalmente de su propia personalidad.
Y lo primero que don Quijote hace por su cuenta es darle a la condicin de caballero un sentido
tico, activo. Es l quien primero vive a plenitud cristiana la vieja consigna de que noblesse
oblige. Su respeto al linaje que no nos consiente atribuirle, como tantas veces se ha hecho, un
democratismo superficial va acompaado en l de una prevencin contra el parasitismo de la
hidalgua. Ni todos los caballeros lo son de todo en todo dice, que unos son de oro, otros de
alquimia y es menester aprovecharnos del conocimiento discreto para distinguir estas dos
maneras de caballeros, tan parecidos en los nombres y tan distintos en las acciones. Se ve
claramente cmo don Quijote reacciona contra el formalismo barroco que ya a comienzos del
siglo XVII va invadiendo el terreno de la caballerosidad, del honor. El caballero genuino es el que
es bueno antes que caballero y, adems, vive su bondad, la ejercita activamente. Pues, sbete,
Sancho, que no es un hombre ms que otro si no hace ms que otro.
Este activismo tico es, pues, la condicin que don Quijote le impone, sin saberlo, a lo
caballeresco. La caballera vale justamente por ese espritu de edificacin moral que l le
atribuye. Una de las justificaciones que da de su fe en semejante milicia es la de los buenos
efectos morales que surte su disciplina. De m s decir declara que despus que soy
caballero andante, soy valiente, comedido, liberal, bien criado, generoso, corts, atrevido....
Otra vez parece dibujarse aqu el pragmatismo ideal de don Quijote: bueno es lo que produce
buenos resultados.

Ahora bien: esa disciplina y milicia don Quijote las sustancia con valores y normas cristianas.
Esto significa, por lo pronto, una aspiracin trascendente, extramundana. La fama que en
definitiva importa no es la que se granjea en la tierra, puesto que los cristianos catlicos y
andantes caballeros ms habemos de atender dice don Quijote a la gloria de los siglos
venideros, que es eterna en las regiones etreas y celestes, que a la vanidad de la fama, que en
este presente y acabable siglo se alcanza. Por este lado de la trascendencia, don Quijote sigue
siendo medieval. Pero en cuanto propugna que la accin tica no sea slo cosa de salvar la
propia alma, en cuanto aspira a que el bien se realice en la ciudad terrestre, don Quijote le da
a su eticidad cristiana un sentido de inmanencia que es ya cosa renacentista.
Semejante accin es, sin embargo, de profunda raz cristiana. A qu otra cosa, despus de
todo, se haban encaminado la accin y la pasin del que dijo amaos los unos a los otros, sino
a realizar por lo pronto el bien en la tierra? El Dios mismo en que don Quijote cree no tiene
olimpismos, ni lejanas, ni discriminaciones de Gracia: ...es proveedor de todas las cosas, pues
no le falta a los mosquitos del aire, ni a los gusanillos de la tierra, ni a los renacuajos del agua, y
es tan piadoso que hace salir su sol sobre los buenos y los malos, y llueve sobre los justos y los
injustos. Se cree percibir un eco de la voz pre-renacentista de San Francisco de Ass. Es
sobresaliente esa dimensin misericordiosa de la Divinidad, razona gravemente don Quijote,
porque aunque los atributos de Dios todos son iguales dice, ms resplandece y campea, a
nuestro ver, el de la misericordia que el de la justicia.

7
A la luz de estas ideas (don Quijote, ya lo vamos viendo, es tambin hombre de ideas, que no
slo de conciencia y voluntad) se comprende su concepcin generosa y humansima
divinsima, dira l de lo justo.
Como toda conciencia que se siente a s misma sobre todo en la accin, la de don Quijote con
ser tan duea de sus ideas no se manifiesta tanto en las palabras como en la prctica. La
teorizacin de nuestro discreto caballero es siempre, a la verdad, pobre y bastante convencional.
Pesa mucho sobre ella todo lo comn, lo recibido y mostrenco; est demasiado sujeta a las
consignas de poca que al propio Cervantes obligaban. En cambio, cuando don Quijote actaes
cuando se revela su originalidad, lo ms fresco y espontneo de su conciencia.
Por eso, no es en los famosos consejos del caballero a Sancho, designado gobernador de la
nsula Barataria, donde mejor se declara el pensamiento jurdico, por as llamarlo, de don
Quijote. Es ms, en esos consejos hasta se da una nota de equilibrada sensatez que a veces se
parece demasiado a la contemporizacin con los poderes del mundo. As, por ejemplo, cuando
don Quijote dice: Hallen en ti ms compasin las lgrimas del pobre; pero no ms justicia que
las informaciones del rico, es la razn abstracta, distributiva, equilibradora la que est
sentenciando; la razn universal. Pero no es la razn quijotesca, que suele ser razn vencida del
lado de la flaqueza y de la caridad. sta asoma un poco nada ms en los consejos que siguen:
Cuando pudiera y debiere tener lugar la equidad, no cargues todo el rigor de la ley al
delincuente, que no es mejor la fama del juez riguroso que la del compasivo. Si acaso doblares
la vara de la justicia, no sea con el peso de la ddiva, sino con el de la misericordia.
La equidad aqu est pensada, no como algo siempre obligatorio, como norma maestra, sino
como algo subjuntivo: cuando pudiera y debiere.... Y es que los consejos famosos no son una
filosofa de la pura justicia como don Quijote la entiende, sino una preceptiva poltica. Se trata
de iniciar a Sancho, no en el reino de los puros valores, sino en la nsula Barataria, en el arte de
gobernar, inevitablemente sujeto a las limitaciones transactivas del orden social. As y todo, se le
escapa a don Quijote esa concesin hipottica a lo subjetivo: Si acaso doblares la vara de la
justicia.... Y casi hay un acento de recomendacin en ello: con tal que la vara se doble bajo el
peso de la misericordia....
Es este sentimiento de caridad, de amor a los hombres, lo que realmente est en el fondo de la
quijotesca conciencia. Y donde mejor le vemos explayarse, repito, es en la accin. Por ejemplo,
en la liberacin de Andresillo, al comienzo de su andanza, cuando don Quijote ni siquiera atiende
a las razones con que el labrador quiere justificar su azotaina. Se pone, sin ms, de parte del

dbil. Pues el quijotismo admira la fuerza; pero repugna el abuso de ella, y a la fuerza sin
contrapeso opone tambin una generosidad desequilibrada. Es el modo de equidad quijotesco.
Es en la aventura de los galeotes, sin embargo, donde sobre todo se echa de ver ese sentimiento
(ms que concepto) antiformalista, y anrquico en el fondo, del orden justo. El caballero pone en
libertad a los forzados, por varias razones, que en realidad apenas son tales. Una de ellas es que
las respectivas condenas muy bien pudieron deberse a que no se dieron en cada caso las
condiciones propicias que a otros reos suelen favorecer: presiones de influencia, errores
judiciales, etc. La idea en el fondo de esto es que, no habiendo, de hecho, justicia absolutamente
uniforme, nadie debe ser sancionado. Basta que uno se pueda escapar para
que deban escaparse todos.
Pero aunque as no fuese, hay todava una razn ms honda, de pura caridad y tolerancia
humana, que se afinca en la idea del destino. Cada cual es como Dios le ha hecho: por
consiguiente, irresponsable de su conducta. Ser justo es reconocer esa determinacin superior,
ese fatum, que exime a los hombres de culpa. Graves problemas de la teodicea medieval se
ciernen aqu sobre el pensamiento quijotesco, y no, por cierto, en sentido enteramente ortodoxo
y cristiano, pues de nada recel tanto la Iglesia como de que se elevara a tal altura la fuente del
destino humano, que el hombre quedara eximido del sentimiento y responsabilidad de su propio
pecado. Pero la hereja no est en el pensamiento de don Quijote, sino en su sentimiento,
hondamente humanista ya, de la confraternidad de los hombres en el destino. Es el sentimiento
que ha dado ocasin de hablar, exageradamente, de la democracia de don Quijote, porque
de la caballera andante se puede decir lo mismo que del amor se dice, que todas las cosas
iguala. Pero las iguala en las esencias eternas, no en las formas del mundo, cuya jerarqua don
Quijote es el primero en sustentar. De esta dualidad nacen, por un lado, su cortesa y su celo de
los miramientos que deben y pueden ser exigidos, de las distancias que deben mantenerse en el
orden social; del otro, su infinita tolerancia, su conviccin de que cada hombre tiene derecho a
sus propias flaquezas. Nos recuerda los versos de Antonio Machado: Bueno es el que tiene, /
cual venta del camino, / para el sediento el agua, / para el borracho el vino.
Finalmente, apuntemos el sentimiento voluntarista, tan sobresaliente en el famoso captulo de
los galeotes. De todo lo que me habis dicho dice don Quijote a los presos, he sacado en
limpio que aunque os han castigado por vuestras culpas, las penas que vais a padecer no os dan
mucho gusto, y que vais a ellas muy de mala gana y muy contra vuestra voluntad. Esto le
basta a don Quijote. La voluntad es el signo de la individualidad, y la individualidad es sagrada.
Slo la lesin que en ella se recibe autoriza a la violencia sobre quien la inflige: pero no es bien
dice el caballero que los hombres honrados sean verdugos de los otros hombres no yndoles
nada en ello.
Este sentido voluntarista de la individualidad es, como creo recordar que observaba ya Ganivet,
caracterstico del alma espaola y contribuye mucho a explicarle ciertas proclividades
anrquicas. No slo don Quijote, tambin Sancho da frecuentemente esa nota: nadie tiene por
qu meterse que cada uno es como Dios lo hizo, y aun peor muchas veces. En ltima
discusin, don Quijote no reconoce ms que dos autoridades decisivas, Dios y l mismo. Cuando
le niegan, opone altivamente, como vimos, su yo s quien soy, y como ltima y suprema y
nica referencia aade a veces: Dios me entiende.
A ese sentido casi absoluto de la personalidad y sus fronteras inviolables se asocia la valoracin
tambin extrema, punto menos que incondicionada, de la libertad. Don Quijote justifica su
intervencin a favor de los galeotes diciendo que le parece duro hacer esclavos a los que Dios y
naturaleza hizo libres. Lo que lleva implcita una rebelin contra el orden social, en la medida
en que ste inevitablemente supone un principio de coaccin y disciplina. Es significativa, a este
respecto, la relacin de simpata que inmediatamente se establece entre el bandido Roque
Guinart y don Quijote. Con l y su banda de forajidos se pasa el caballero tres das y sus noches
antes de entrar en Barcelona. Y con manifiesta diferencia habla del gran Roque, que se puso
fuera de la ley por vengar un agravio a su honra, pero tal vez ms que nada por resistencia a las
hipocresas de la disciplina usual de los hombres.
El anarquismo de don Quijote lo que conlleva no es una resistencia a la sociedad misma, que
en ocasiones pondera, sino a la falsa tica de esa sociedad. Como escribi Andr Suars, no es
rebelde a la sociedad. Esta es la que todava no es social, ni conforme a caridad.

En el Renacimiento se contraponen netamente dos concepciones del Estado que conllevan

valoraciones igualmente antagnicas de la autoridad, de la fuerza como instrumento de ella y de
la sociedad: de una parte, la doctrina idealista, de raz medieval y agustina, segn la cual el
Estado siente gravitar sobre s la responsabilidad de acercarse lo ms posible en la tierra a
la Civitas Dei. De otra, la doctrina naturalista, que concibiendo el mundo como energa
inmanente, exime a la autoridad de todo deber que no sea el de asegurar, por la fuerza, su
propia eficacia poltica. De la primera concepcin, mezclada, sin embargo, a la proyeccin
renacentista de la esperanza sobre el mundo mismo, nacen las utopas del Renacimiento: Toms
Moro, Campanella. De la segunda surge el cinismo precurso de la Realpolitik, que encontrar su
filosofa en Maquiavelo y en Hobbes, para culminar, andando los tiempos, en Nietzsche, el
sublimador de la fuerza, el denostador de toda debilidad.
Tambin aqu don Quijote cae mucho ms del lado medieval que del renacentista. La fuerza no
se justifica por s misma, ni por su eficacia para preservar la realidad tal cual es. Se justifica en
tanto en cuanto sirve para proteger al dbil y para crear en la tierra un mundo moralmente
mejor. De ah le vienen sus deberes a la caballera. No aspira sta a administrar justicia segn el
derecho positivo, expresin de los intereses sociales en un momento dado, sino a implantar un
derecho natural de equidad, que el Renacimiento haba afirmado, sin duda, pero al que
nuestro caballero aade un coeficiente de idealismo tico cristiano, esencialmente fundado en la
caridad. A los caballeros andantes no les toca ni atae dice don Quijote averiguar si los
afligidos, encadenados y opresos que se encuentran por los caminos van de aquella manera, y
estn en aquella angustia, por sus culpas o por sus desgracias: slo les toca ayudarles como a
menesterosos, poniendo los ojos en sus penas y no en sus bellaqueras. Y, para justificar su
liberacin de los galeotes, agrega: yo top un rosario y sarta de gente mohna y desdichada e
hice con ellos lo que mi religin me pide....
No se comprende cmo pueda haberse dudado si no es porque se andan buscando siempre
reconditeces polmicas en el Quijote que esa religin de nuestro caballero ha de entenderse
precisamente como la cristiana, y no como un simple credo personal. Para l no hay diferencia
alguna de principios entre su creencia y su conciencia. Justamente el sentido de su accin nace
ms bien del exceso, si cabe decir as, de esa coincidencia: de que don Quijote no se resigna a
ser un cristiano terico, sino que tiene la voluntad de serlo muy activo. Despus de haber visto
las imgenes de santos aguerridos San Jorge, San Martn, Santiago, San Pablo que unos
viandantes llevan, comenta: Por buen agero he tenido, hermanos, haber visto lo que he
visto, porque estos santos y caballeros (ntese, entre parntesis, el cuidado de aponer lo de
caballero a lo de santo, entendidos ambos conceptos en ecuacin), porque estos santos y
caballeros profesaron lo que yo profeso, que es el ejercicio de las armas; sino que la diferencia
que hay entre m y ellos es que ellos fueron santos y pelearon a lo divino, y yo soy pecador y
peleo a lo humano. Es decir, don Quijote se propone una caridad afectiva, una caridad de
mundo; la dimensin terrena del amor de Dios: encarnar de veras a Cristo en la vida.
Pero no se cuida ya de eso la Iglesia? Aqu s es donde asoman ciertas reticencias de don
Quijote, que deben ser miradas con pulcritud histrica. La actitud de don Quijote hacia la Iglesia
es de respeto, obediencia y devocin inalterables. En cuanto a los eclesisticos, es respetuosa;
pero no servil. Los eclesisticos tambin son hombres, sujetos a todas las fallas y flaquezas de la
condicin humana. La misma autoridad eclesistica suprema no se exime de esa reserva.
Despus de la aventura de los encaminados, declara don Quijote que es posible que por ella le
excomulguen, aunque no pens dice que ofenda a sacerdotes ni a cosas de la Iglesia, a
quien respeto y adoro como catlico y fiel cristiano que soy. Pero a seguidas recuerda la
ocasin en que nada menos que el Cid fue excomulgado, por haber roto, en presencia del Papa,
la silla de un embajador, y anduvo aquel da el buen Rodrigo Daz de Vivar aade don Quijote
con sugestiva reticencia como muy honrado y valiente caballero.
Si entiendo bien esto, quiere decir que la Iglesia tiene razn... cuando la tiene. Esto es, cuando
se conduce como institucin que es de la universal solidaridad humana en Cristo: cuando pone
su celo en las cosas de su oficio y, adems, lo pone a plenitud, completando su ritualismo,
alusivo del Ms All, con el servicio terrenal e intrnseco que Cristo y sus discpulos predicaron;
en suma: cuando difunde el amor y la piedad en el mundo. Son slo los casos en que tal no
ocurre los que autorizan a decir: Con la iglesia hemos topado, Sancho. As, por ejemplo, ante
el eclesistico que en casa de los Duques hace a don Quijote objeto de sus burlas: Un grave
eclesistico dice desdeosamente Cervantes de estos que quieren que la grandeza de los
grandes se mida por la estrecheza de sus nimos.

Lo que mueve a ira a don Quijote y de paso a Cervantes, que en ningn otro momento se nos
revela tan solidario de su hroe en la respuesta magnfica al eclesistico de marras, no es
tanto la burla personal que se le inflige como la menguada idea que el togado tiene de su deber
y de los valores que han de ser respetados. No se han escrito palabras ms noblemente altivas
que las de ese pasaje supremo del Quijote:

Por ventura es asunto vano, o es tiempo mal gastado el que se gasta en

vagar por el mundo, no buscando los regalos de l, sino las asperezas por
donde los buenos suben al asiento de la inmortalidad? Si me tuvieran por tonto
los caballeros, los magnficos, los generosos, los altamente nacidos, tuviralo
por afrenta irreparable; pero de que me tengan por sandio los estudiantes, que
nunca entraron ni pisaron las sendas de la caballera, no se me da un ardite:
caballero soy, y caballero he de morir si place al Altsimo: unos van por el
ancho campo de la ambicin soberbia, otros por el de la adulacin servil y
baja, otros por el de la hipocresa engaosa, y algunos por el de la verdadera
religin; pero yo, inclinado de mi estrella, voy por la angosta senda de la
caballera andante, por cuyo ejercicio desprecio la hacienda, pero no la honra
Mis intenciones siempre las enderezo a buenos fines, que son de hacer bien a
todos, y mal a ninguno; si el que esto entiende, si el que esto obra, si el que
de esto trata merece ser llamado bobo, dganlo vuestras grandezas, Duque y
Duquesa excelentes.

8
El ideal de una tica inmanente, de una moral en la tierra, inspira as el pensamiento social de
don Quijote. Pero habamos dicho que otro de los motivos que haba tenido el caballero para
hacerse andante, adems del de cobrar fama (es decir, afirmar la propia dignidad), era el
servicio de la repblica. Cmo est entendida esta palabra? Se trata de la sociedad de los
hombres en general, o de la espaola en particular? A qu se debe y qu alcance tiene ese afn
de servicio de don Quijote? Estamos aqu en una zona interesante y oscura del pensamiento
quijotesco: la crtica social. Se manifiesta en una doble actitud: nostalgia del pasado y
reprobacin de lo presente. Pero en qu medida responden esos sentimientos a juicios
verdaderos, y hasta qu punto tienen un contenido histrico?
Don Quijote echa de menos una edad perdida. Al pronto nos parece que el famoso pasaje de la
edad de oro que expresa esa nostalgia tiene en su sentido (al igual que en su estilo por dems
retrico, tan del gusto de las viejas preceptivas) un acento pegadizo, artificioso, contagio de
aquel utopismo renacentista de que estaba saturado el ambiente cultural del siglo XVII an en la
propia Espaa. Pero este utopismo contemplaba ms bien una sociedad ideal futura, sin
antecedentes en la historia; y el de don Quijote es reversivo; se trata de volver a un mundo que
fue. No estn, al cabo, todo su pensamiento y su accin dominados por el recuerdo de la
caballera? Experiencia e idealizacin aristotelismo y platonismo, si se quiere mzclanse,
como de costumbre, en la imaginada aoranza del caballero, tenso siempre entre la sublimacin
de lo medieval y la ensoacin creadora del renacimiento.
Pero hay una diferencia entre el utopismo puro y el idealismo activo de don Quijote. El primero
es slo la contemplacin de un mundo ideal; el segundo es la voluntad de realizarlo.
Evidentemente don Quijote senta muy a lo vivo que el mundo estaba necesitado de remedios
heroicos. Tienen sus palabras un tono inequvoco de voluntariosa inconformidad cuando, por
ejemplo, replica a la sorna del barbero que le aplica el cuento del loco de Sevilla. Todo lo que l
apetece dice nuestro caballero es dar a entender al mundo el error en que est de no
renovar en s el felicsimo tiempo donde campeaba la andante caballera, tan distinto de la
depravada edad nuestra. Y si soar con esa restauracin es locura, le dice al barbero, aqu
estoy yo, que llover cuanto se me antojare: digo esto porque sepa el seor baca que le

entiendo. Quien con tanto tono habla, sus buenas razones tendr. Y en efecto, la novela
abunda en alusiones muy concretas a la depravada edad nuestra. No hay duda de que, como
Shakespeare, Cervantes pensaba a travs de su caballero, que haba mucha podre en
Dinamarca: ...quiero que sepas, Sancho, que si a los odos de los prncipes llegara la verdad
desnuda sin los vestidos de la lisonja, otros siglos correran....
Se siente mucho la tentacin de ver, en estas reticencias y generalidades, tan frecuentes en
el Quijote, una alusin, todo lo clara que resultaba posible, a la prdida de tonicidad y al
rebajamiento general de valores con que ya empezaban a darse en Espaa las primeras seales
de la decadencia. La nacin hecha en el esfuerzo de la Reconquista, apenas repuesta de su
gloriosa fatiga, haba intentado dos enormes proezas a la vez: unificar espiritualmente a Europa
y conquistar a Amrica para la civilizacin. Cualquiera de esos dos empeos hubiera sobrado
para un solo pueblo. Espaa los emprendi juntos. De su fracaso en el primero le qued aquel
altivo y un poco resentido ensimismamiento de la Contra-Reforma, contra la cual se estrellaron
todas las impaciencias del criticismo ajeno y domstico. Mas la paradoja que a Espaa le toc
vivir consiste en que, mientras por un lado se encerraba respecto a Europa, por el otro se tena
que abrir y entregar respecto de Amrica. As el proceso de conquista y colonizacin del Nuevo
Mundo fue lo que tena que ser: una dacin celosa, una vasta dogmatizacin cultural y poltica
que llevaba en s, por el tamao fsico mismo de la empresa, los grmenes de su propia
frustracin... Creo que algo de esto debi de ser lo que Nietzsche pensaba cuando dijo de
Espaa, con admiracin melanclica, que haba querido demasiado.
La repercusin domstica de ese tremendo impuesto a la propia vitalidad se comenz a sentir,
como es sabido, desde fines del siglo XVI. Para no diluirse en su propia expansin, Espaa se
concentr en s misma. Pero este violento repliegue no pudo operarse sin que el alma y el
cuerpo de la nacin se sintieran constreidos y deformados. El barroco, en todos sus aspectos,
fue esa lucha angustiosa de Espaa entre la concentracin y el espacio; hasta como arte es eso,
espaciada concentracin. Felipe II, el honor calderoniano, el Greco, la Inquisicin, Quevedo y sus
sueos, la soledad hermtica de Gngora... son expresiones de aquel magnfico pero excesivo
querer. No lo fue tambin don Quijote?
Hay indicios de que Cervantes sinti esa angustia espaola. Indicios nada ms, leves, aisladas
reticencias. Pero quin poda entonces hablar con entera claridad sobre cosas semejantes? Una
extremada cautela velaba, como sabemos, hasta las manifestaciones ms valerosas. Muchas
veces, de Amrica irresponsable en la distancia tuvo que venir la palabra explcita. En
Espaa, al buen callar llamaban Sancho, lo llamaban pueblo. Cervantes habl con los acentos
protegidos del humor. Y sin embargo, se le escaparon melancolas como aquellas que respecto
de su propia nacin, ms desdichada que prudente, pone en boca de moriscos, no se sabe
bien si aprobando en el fondo la expulsin de ellos, o censurndola con aquella sutil hipocresa
de que habla Amrico Castro, pues es mucho que le haga decir a Ricote cosas tan graves como
sta: Pas a Italia, llegu a Alemania, y all me pareci que se poda vivir con ms libertad,
porque sus habitadores no miran en muchas delicadezas; cada uno vive como quiere, porque en
la mayor parte de ella se vive con libertad de conciencia.
No creo en la tesis desaforada del Cervantes heterodoxo; pero s pienso que a menudo le asoma
un criticismo ahogado que acaso es el trasfondo de la inconformidad social quijotesca. Y hasta
por razones personales se comprende que as se sintiera aqul cuya vida haba conocido desde la
gloria de Lepanto hasta la oscuridad de las crceles en que toda miseria tiene asiento.
Hay, pues, un posible sentido crtico-histrico en el Quijote. No podemos afirmarlo con esa
oronda categoridad de ciertos esoteristas, porque nada en la gran novela cuyo
impresionismo meridional denunci Ortega y Gasset se ve con perfiles muy ntidos; nada de
lo esencial. Las intenciones se mueven en esa media luz del humor, donde todos los gatos son
pardos, donde la verdad y la fantasa se confunden. En todo caso, las alusiones criticistas seran
como excrecencia de la pequea intencin polmica primitiva. Perteneceran a ese orden de
segundas intenciones que la novela ha ido echando de s en su andanza de la Mancha a
Barcelona, a medida que el hroe se sale del mbito medieval de su imaginacin para discurrir
por los caminos y mesones, por el paisaje vital de Espaa.
Si tal intencin existiese deliberadamente, ni siquiera sera hacedero, a mi juicio, precisar el
criterio, la actitud ntima de Cervantes. Como todo en la novela, esta actitud parece doblemente
polarizada. Es don Quijote un hroe ideal cuya utopa debe realizarse, o, por el contrario, un

nostlgico insensato, que mira hacia un mundo necesariamente periclitado? Se inclinaba

Cervantes hacia la Edad Media, con sus absolutismos idealistas, con su desaforada ilimitacin,
con su repugnancia mstica a lo emprico, o ms bien hacia el Renacimiento, con su sentido de la
posibilidad y del lmite, con su afn de concrecin y de inmanencia, con su ansia de forma en la
tierra?
Tal vez Cervantes mismo no hubiera podido definir su actitud. Era, no lo olvidemos, hombre de
letras pero tambin de armas; dos ideales bastante contradictorios, diga l lo que diga. Estaba
situado casi en la arista de dos pocas. No se trataba de un pensador. Su misin como artista,
como revelador de conciencia personal y comn, no consita en definir, elegir, normar, sino slo
en presentar. Presentar desde lo hondo de su propia incertidumbre, desde la luz de su hora
histrica crepuscular. Por eso su obra literaria apunta, como ya record, en dos direcciones: los
paisajes imaginados de lo pastoril y aventurero, y el bajo fondo de Monipodio. El Quijote es la
tangencia, la confluencia de esos dos mundos. Es la vela de armas en el patio del mesn. Antes
que nada, haya que mirar la novela como ese producto de poca, como la expresin de un
momento de trnsito, cuya inestabilidad se refleja en ella misma.

9
Pero dicho todo esto, sera un error querer situar demasiado la novela en lo histrico. Por lo
mismo que don Quijote representa una encarnacin del espritu del Medioevo, su inconformismo
es inespacial e intemporal. Tiene, como los universales de la escolstica contienda, una
existencia aparte de las cosas. La crtica que implica no se dirige a lo pasajero y actual, sino que
responde al idealismo absoluto, a esa platnica ansia de infinitud con que lo mejor, lo ms
peculiarmente humano de nuestro espritu, se rebela contra las limitaciones de toda existencia.
Lo que fundamentalmente se plantea en el Quijote es aquella crisis enorme del espritu que dej
tras s la Edad Media, cuando el hombre sbitamente sinti que se le achicaba su propia
dimensin al ensancharse el mundo: aquel sentir que caa de una esencia privilegiada a un plano
de mera existencia natural. Don Quijote se rebela negando esta dimensin de la realidad. El
Renacimiento queda denunciado por l como el gran encantador.
Pero don Quijote no es el nico que habla. Junto a l est Sancho. Y si hay algn simbolismo en
el escudero, si traduce algo ms que una simple intuicin genial de lo trascendente en lo
concreto, lo que Sancho simboliza bien a las claras es eso: el nuevo naturalismo. Perfilada la
silueta moral de don Quijote, podemos reducir a mero esquema la de Sancho Panza, que es
exactamente su anttesis. Don Quijote es un idealista, en el doble sentido gnoseolgico y
moral; Sancho es emprico e instintivo. En la noche llena del estruendo de los batanes, dice el
escudero: ...pues no hay quien no vea, menos habr quien nos note de cobardes; pero don
Quijote replica que, as y todo, l har lo que debe a estilo de caballero. Es decir, don Quijote
se rige por la conciencia, por el deber; a Sancho le basta con el parecer. Si el amo es fantstico,
valeroso, liberal, redentor y grave, el escudero es literal, cobardn, aprovechado, contentadizo
con lo que hay en su suerte y en la del mundo, hombre de gracia popular y mostrenca. Si don
Quijote vive demasiado en el cielo y quiere demasiado en la tierra, Sancho ni en la nsula
Barataria se cura de la nostalgia de la aldea.
Ahora bien, ellos se entienden. Ms an: se admiran. Puede Sancho rezongar y despotricar por
los descalabros que las aventuras acarrean, pero no consiente que nadie ponga en duda la
sabidura ni la nobleza de su amo, honra de su linaje, honor y gloria de toda la Mancha, y ante
todo del mundo.... Puede asimismo don Quijote regaar a Sancho en privado por su crudo
naturalismo, mas en pblico le proclama el mejor hombre de la tierra. Se compenetran y
completan recprocamente. Parece llegar a decir el cura que los formaron a los dos en una
misma turquesa Naturalmente, el absolutismo del amo no puede jams avenirse al
relativismo del escudero; pero s acontece poco a poco lo inverso, y al cabo de la andanza que
juntos han hecho, ocurre algo que no debiera sorprendernos demasiado: Sancho se
contagia activamente de la locura de su amo precisamente cuando don Quijote recobra la
cordura. nstale aqul todava a la aventura, y es el caballero quien responde melanclicamente
que en los nidos de antao ya no hay pjaros hogao. Qu puede significar ese fin de la novela,

precisamente ese fin en que los papeles se trastruecan, sino que los agonistas se conceden
recprocamente la razn porque ambos la tienen?
De esa dualidad, efectivamente, est hecha la materia humana: de generosidad y egosmo, de
rebelda y conformidad, de conciencia y experiencia, de aventura y aldea; en una palabra: de lo
quijotesco y lo pancesco. Otros grandes escritores aprovecharon para sus figuraciones y
filosofas la obvia dualidad; pero ms bien con sentido de irreductible antinomia. Cervantes es
quien, partiendo del contraste, apunta a la sntesis que todos llevamos dentro. Es quien ve que
quijotismo y pancismo son algo ms, y menos, que dos tipos extremos de lo humano: en rigor,
las dos mitades de la humanidad comn.
El humor de la obra inmortal est precisamente (recurdese Le Rire de Bergson) en la
antirrealidad que nace de esa separacin de lo humano. Consiste en la desintegracin, siempre
religiosa, del tomo que es el hombre; en objetivar el contraste secreto de esas partes entre s y
con su comn circunstancia. Pero el sentido filosfico radica, segn creo, en la idea que
Cervantes parece tener de que lo uno no puede muy bien andar sin lo otro en la vida histrica,
en la vida del mundo. Don Quijote y Sancho slo se separan cuando el primero va a morir y el
segundo a sumirse en la inexistencia aldeana. Slo vivieron de veras, en dolor y en triunfo,
cuando estuvieron juntos, slo hicieron historia cuando el herosmo tuvo su contrapunto de
cordura. Por ah podemos acercarnos a una apreciacin final del quijotismo.

10
Qu cosa es, en definitiva, el quijotismo? Cmo estimarlo? El anlisis de don Quijote nos ha
mostrado dos peculiaridades generales en l: por un lado, su mecanismo psicolgico de
imaginacin-accin; por otro, un determinado repertorio de ideas y valores absolutos. Podemos
concluir, pues, que todo quijotismo, en cuanto por esto se entiende el modo de ser quijotesco,
consiste en las dos cosas: en un fantaseo heroico de la conducta y en un contenido o normacin
sublime de ella.
Cuando hablamos de quijotismo solemos aludir sobre todo a lo primero. Percibimos que hay una
diferencia entre eso, el fantaseo de estilo heroico, y los motivos ticos que puedan asistirlo;
entre quijotismo y quijotidad, valga la palabra. El primero es esencialmente activo. En alguna
parte, Ortega y Gasset ha sealado, con su penetracin habitual, ese sentido militante, de
empresa, que todo ismo tiene. La quijotidad sera la actitud moral ante la vida que podemos
atribuir al caballeroso Alonso Quijano en su tranquila soledad manchega, actitud que llevaba
como en potencia, en espera de que algn estmulo histrico la actualizase, la conciencia y
sensibilidad del caballero andante. Y si don Alonso Quijano es el tpico caballero espaol que
hemos supuesto, habra que concluir que todo espaol de esa estirpe lleva dentro de s un
quijote expectante, como otros llevan a Sancho.
Pero la quijotidad se convirti en quijotismo cuando don Alonso ya no se content con sustentar
contemplativamente su ideal ante la vida, sino que se resolvi a realizarlo en ella. Recordemos
que para que esta decisin de milicia se tomara, fue necesario que el caballero se volviese loco.
Es decir, fue preciso que su ideal se hiciese absoluto hasta el extremo de no cuadrar con las
posibilidades de la vida misma. Slo entonces dio de s, frente a todas las negaciones y
resistencias de lo emprico, una fe desaforada en el valor de las propias convicciones y una
confianza tambin ilimitada en el propio poder.
La locura fue ese absolutismo. Este no consiste en tener ideales de perfeccin, sino en suponer
que puedan ser plenamente incorporados al mundo finito. Es lo contrario del relativismo, para el
cual el mundo es siempre un lmite a la infinitud de la idea. Aunque otra cosa se haya sugerido,
ese absolutismo prctico de don Quijote no era platnico (se suele atribuir el platonismo de
Cervantes muy moderado, por lo dems a su hroe, lo cual vicia radicalmente la
comprensin de la gran novela). Platn crea en la existencia de los universales perfectos como
objetos metafsicos, pero no como posibilidades del mundo de la experiencia, que era para l un
mundo miserable, de sombras y reflejos. La tentacin de bajar las ideas platnicas al mundo
comenz con el aristotelismo medieval, preludio del naturalismo renacentista. Y es justamente

esta tentacin a la que don Quijote se entrega, la que le hace insistir en que Dulcinea existe. Y
es justamente esa tentacin a la que don Quijote se entrega, la que le hace insistir en que
Dulcinea existe. El renacimiento utpico primitivo hered confusamente esa tentacin, de la cual
no tard la modernidad en curarse. Don Quijote, en cambio, fue medieval hasta la muerte; o
mejor dicho, hasta que volvi a ser, ya para morir, don Alonso Quijano, el simplemente bueno,
sin herosmo
Escribi Unamuno que la locura de don Quijote era slo de la imaginacin, no del entendimiento.
Pero imaginarse que lo absoluto pueda realizarse es ya un modo de entender falsamente la vida.
Lo que quera sin duda decir el gran espaol tan quijotesco l mismo es que los valores de
don Quijote son perfectamente razonables, expresin sublime de las ms hondas, nobles y
universales apetencias humanas. Sin duda lo son, y de ah nace el respeto y el cario que el
querer de don Quijote nos inspira, la sutil irritacin con que reaccionamos ante sus descalabros
contra la realidad. Pero esa tierna simpata no va exenta de risa. Y es que vemos la violencia a lo
natural que el quijotismo implica. Sabemos que en la perfeccin misma de los valores de don
Quijote reside su inviabilidad, porque el mundo, en cambio, no es perfecto, ni promete mucho
llegarlo a ser. As ocurre a menudo que el absolutismo quijotesco proyecte su violencia sobre los
valores mismos que sustenta. Aspirando, por ejemplo, a la suma equidad, saca los valores del
quicio de lo justo, que es un concepto de experiencia, de humana relatividad. Por ms simptica
que nos sea, no podemos justificar socialmente hablando la doctrina de que la personalidad
sea ilimitable, o la libertad un derecho absoluto. El quijotismo es esta exageracin de la
individualidad y de sus valores ms all de todo lmite social o histrico.
Esta exageracin no es desde luego privativa del alma hispnica. Es una posibilidad humana,
universal. Hay un modo quijotesco de ser, de sentir, de pensar, que se da en todas partes, y de
ah la universalidad del Quijote. Pero yo creo que en otras razas se da slo accidentalmente,
por as decir, lo que explicara tal vez el hecho de que el comentario extranjero sobre
el Quijote,cuando no lleva cierto acento de extraeza (como en el an reciente del gran novelista
alemn Thomas Mann), insista demasiado en lo anecdtico y estrafalario del tema o, por el
contrario, lo exalte a un excesivo simbolismo, diluyndolo en una vaga universalidad (Heine,
Turgueniev, etc.). En cambio, los espaoles los hispnicos en general hemos visto siempre
en el Quijote, ante todo, la Biblia de esta entidad psico-cultural que an llamamos la Raza.
Y es que lo quijotesco parece no ya accidente, sino esencia latente en lo espaol. El nrdico es
dubitativo, como Hamlet, o de afirmacin mesurada y actadora de lo emprico. Slo el meridional
tiene a ser categrico y a poner detrs de sus afirmaciones rotundas todo el peso de su
personalidad y el aliento de su fantasa. Y de entre todos los meridionales, los espaoles
particularmente. La objetivacin desmedida de lo personal es, como ya vimos, una de las
tendencias del individualismo espaol. Menndez y Pelayo ha sealado la existencia, histrica y
literaria, de tipos quijotescos antes de que se escribiera el Quijote. Por natural contraste, los
extranjeros suelen percibir muy claramente esa modalidad del carcter hispnico, aunque la
describan a veces de un modo caricaturesco y superficial, atendiendo a las externidades de la
voz, la prestancia, el nfasis, el gesto. No recuerdo cul rey Jaime de Inglaterra opinaba que
pareca ser oficio del espaol el hablar rodomontade el habla retumbante, sin la cual, en
efecto, no se comprendera bien el teatro clsico espaol. Los ingleses en general han hecho
del haughty Spaniard, el orgulloso hispano, una alusin clsica. En su famoso Viaje por
Espaa, el italiano Andrea Navagiero escribi, no mucho antes de Cervantes, que los caballeros
toledanos solan tener poca renta, pero la suplen con la soberbia, o como ellos dicen con
la fantasa, de la cual son tan ricos que si lo fuesen igualmente en bienes de fortuna, el mundo
entero sera poco para ellos... Pudieran multiplicarse las citas.
Ms benignamente, Vossler que tan bien conoce el alma hispnica resume todo eso
considerando rasgo muy espaol el que podra determinarse como activismo fantstico o
fantasa activista, o prefiriendo un nombre ms corriente, como quijotismo en el alto sentido de
Unamuno. Consiste aade en una manera de energa volitiva, ora incitada y estimulada, ora
desviada y frustrada por sueos y fantasas; y puede tambin considerarse como fantasa que
estimula, arrebata, devora y suplanta la accin. El quijotismo termina tiene dos momentos:
el arranque y el ensueo, el empuje y la dejadez.
No est, en efecto, toda la historia espaola llena de eso? No se caracteriza por la vastedad
desaforada de los empeos, por la arrogancia frente a la resistencia, por la disposicin a
objetivar a todo trance en la historia los valores de religin, de dignidad colectiva, a veces de

mera autoridad, aceptando todos los sacrificios, desdeando todas las consecuencias,
empendose hasta despearse, y, en los casos de descalabro, levantando desde el suelo la voz
retadora, como don Quijote? Y no abunda tambin en la otra alternativa: aquellos melanclicos
trances en que, vencida pero sin desistir, Espaa se retira, como el Caballero de la Triste Figura,
a cortejar su ideal en la soledad, sintiendo su dignidad desvalida pero intacta?

11
Eso era y es el quijotismo. Ahora se trata de ver cul pudo ser la actitud de Cervantes ante eso.
Dije ya cmo no es posible, a mi juicio, afirmar que haya una intencin crticosocial deliberada
en el Quijote, a pesar del criticismo que a veces en l asoma, ni cul fuera, por tanto, el criterio
ntimo y estable de Cervantes al respecto. Pues bien, esta misma incertidumbre se siente acerca
de la actitud de Cervantes hacia sus personajes y el aprecio relativo que de ellos hace.
Por un lado, se tiene la impresin de que el autor, a lo largo de la novela, va poco a poco, al
igual que nosotros los lectores, encarindose don Quijote, solidarizndose preferentemente con
l. En la Segunda Parte sobre todo, hay momentos, como el de la escena a la mesa de los
Duques, en que la emocin con que el caballero hace su propia apologa vibra en la pluma de
Cervantes, robndole esa especie de humorstica objetividad que en el resto de la obra campea.
Y aunque as no ocurriese, un autor es responsable de todas las emociones que suscita, y sera
peregrina esttica suponer que podamos nosotros prendarnos de la nobleza del caballero a
contrapelo de la voluntad creadora de Cervantes. La lgrima que deca Vctor Hugo debi
tambin velarle muchas veces la sonrisa al gran alcalano mientras escriba.
Mas, por lo mismo, le es atribuible igualmente la irrisin: todo lo que en la actividad quijotesca
nos parece disparatado. No slo apunta Cervantes las burlas ajenas, sino que l mismo llama a
veces bestias y cosas de ese jaez a la inmortal pareja. Con cierta complacencia, que toca en
la crueldad, crea en torno a ella un ambiente de ludibrio. No se cansa de recoger el comentario
de que slo las razones de don Quijote son concertadas, descabelladas sus acciones. Es decir,
que justamente lo que ms se admira en el caballero, que es el carcter activo de su idealismo
(pues el idealismo pasivo es cosa fcil, y hasta comn) parecer ser lo que Cervantes condena. A
tal extremo, que lo encarna en un loco. No se comprendera bien por qu, si la intencin fue
presentar con sentido apologtico la accin ideal en el mundo, haba de recurrir a un enajenado,
y no a un espritu tanto ms heroico cuanto ms consciente de su persona y de su circunstancia.
Estas discordancias son las que hacen del Quijote una obra problemtica. En verdad, si no lo
fuera, no se habra empleado tanto esfuerzo en la interpretacin de ella. Si no lo fuese, no
tendra ms que su sentido literal y burlesco, y no se explicara que nadie se conmoviese con los
percances del caballero ni mucho menos se empease en hallarle simbolismo al libro. El hecho
desconcertante es que no podemos reducir el Quijote a parodia ni a homila. La interpretacin
literal nos achata la novela, dejndola reducida a mera obra de ingenio humorstico y de gracia
narrativa. La interpretacin sublimadora, en cambio, tiene que apelar, para justificar la falta de
explicitud, a la ingrata tesis de la sutil hipocresa que sustenta Amrico Castro. No hay
manera de escapar a la conclusin de que el Quijote es profundamente equvoco. La
interpretacin justa me parece que sera la que lograse justificar ese equvoco.
Pienso que dimana de que Cervantes est l mismo dividido, escindido en su propia conciencia.
Es repitmoslo hombre de armas y hombre de letras; es espaol y se impregn de esencias
itlicas; vive todava una tradicin medieval y se ha asomado a un fulgor renaciente; hace
idealismo y realismo literario a la vez; ha ensayado el casticismo trgico de Numancia y el
popular y un poco cnico de los entremeses; ha ledo a Len Hebreo, pero tambin las sentencias
de Pedro Lombardo; tiene, en fin, una razn universal, abstracta, europea, si se quiere, y una
emocin castellana. Vive en la arista de dos pocas y de dos mundos. Hay ya en l la tensin
bipolar del barroco.
Si esto es as, cmo no esperar que el Quijote tenga, al mismo tiempo, un sentido racional y un
sentido emocional?

Para el espritu equilibrado, armonioso, naturalista de Cervantes, que hasta en el estilo

exhortaba a la llaneza, porque toda afectacin es mala, la exageracin quijotesca, la
unilateralidad vital enftica que llevaba consigo, no poda ser un dechado. Para el amador
impenitente de la poesa, menos poda serlo el prosasmo sanchesco. Ni idealismo absoluto ni
relativismo conformista. La desfiguracin de las posibilidades de la realidad, la ignorancia
voluntariosa de sus lmites, debi parecerle tan descabellada como vil era la sumisin total a lo
inmediato y prctico. Veterano de nobles herosmos, Cervantes sobradamente saba que si la
realidad no fuese ms que materia, el mundo no ms que intereses y el hombre slo instinto, no
se hubieran podido ir ennobleciendo la empresa humana y el escenario de ella. Pero a su buen
sentido tampoco se le ocultaba que hay una manera de frustrar el ideal, que es querer
impulsarlo ms all de lo que la realidad permite, y un modo de irresponsabilidad, que es
atribuir a encantamiento, a falsificacin mgica, las fallas de nuestro propio raciocinio. Sujeto y
objeto, conciencia y experiencia, se condicionan recprocamente a los efectos de la accin tanto
como del conocimiento, y la gracia del idealismo cuerdo est no en querer violentar con
absolutos la realidad que se resiste, sino en apoyarse sobre ella para irla superando.
No fue siempre eso, al cabo, el verdadero, el caracterstico realismo espaol: esa intuicin
teresiana de la unidad profunda por virtud de la cual Dios anda tambin entre pucheros, esa
velazquea convivencia de prncipes y enanos, ese hacer salir de la piedra toledana, como en el
paisaje maravilloso del Greco, la nube mstica? El Quijote traduce esa vocacin de Espaa a la
unidad profunda.
Pero tambin refleja la angustiosa incertidumbre que la asiste y la tendencia a absolutizarse de
un solo lado cuando la unidad no se logra. La historia de Espaa ha estado frecuentemente a la
grea con esa vocacin. Cuando Vossler nos dice que Espaa es la maestra moral de Europa, la
afirmacin, o no tiene mucho sentido histrico, o quiere aludir a la tenacidad con que el espritu
espaol tiende a afincarse en sus absolutos, de un lado o de otro; a la dramtica lealtad con que
se divide para sustentar diversas convicciones, a despecho de la experiencia y de su vocacin
unitaria ms honda. Eso es lo que entendemos, tal vez, cuando decimos que Espaa, como don
Quijote, no escarmienta; lo que deploramos cuando echamos de ver que la unidad histrica rara
vez se logra sino a costa de la pasin contraria. Espaa, como el Quijote, es eternamente
problemtica. La Historia ha tenido siempre que tomarla como es, o dejarla.
El monismo realista de la vocacin espaola no aparece, pues, integrado en el Quijote, sino
desdoblado en irresuelta anttesis. Amo y escudero se juntan, conviven, pero no acaban de
coincidir nunca, no pueden coincidir, y la muerte consagra su separacin. Tal es, a mi parecer, el
fondo emocional espaol del libro. Se explicara as, entre otras cosas, por qu los espritus que
mejor lo comprendieron fueron aquellos de la Generacin del 98, que eran tambin bipolares,
enamorados a la vez, como Ganivet, de los buenos acueductos de Europa y de los viejos
aguadores pintorescos de Granada; tristes, como Azorn, de la desolacin espaola, pero
enamorados de su poesa; negados a la retrica heroica y resueltos a echarle cuatro llaves al
sepulcro del Cid, pero nostlgicos de la grandeza periclitada; europeizantes irritados, para
despus gritar altivamente como Unamuno: que inventen ellos!
Pero esta emocin entraable del Quijote tiene todava una dimensin mayor, ms universal.
Nace de una incertidumbre que est en el fondo mismo de la existencia humana, que es parte
del destino de todos los hombres, fuente de angustia metafsica, la angustia de no poder
explicarse unitariamente las cosas sin dejar muchas cosas por explicar. Esto es lo que le da a la
obra su dimensin universal y eterna. Lo que hace que nunca se pueda llegar a escribir sobre
ella la palabra definitiva.
Conferencia leda por el Dr. Jorge Maach, profesor de
Historia de la Filosofa en la Universidad de la Habana,
en la serie organizada por la Facultad de Filosofa y Letras
para honrar el Cuarto Centenario del nacimiento de Cervantes.

(1) Esta conferencia ha sido considerablemente ampliada, para desarrollar algunos

temas aqu slo esbozados, en un ensayo que se editar prximamente bajo el
ttulo Examen del quijotismo. volver

(*) Tomado de Jorge Maach: Filosofa del quijotismo, Revista de la Universidad

de La Habana (Separata), t. XXV, n. 76-81, enero-diciembre, 1948. volver