Paticca-Samuppada: Eine Traditionsübergreifende Analyse Von Buddhas Lehre Vom Bedingten Entstehen

Paticca-samuppada:
eine traditionsbergreifende Analyse von

Buddhas Lehre vom bedingten Entstehen
Paticca-samuppada: eine traditionsbergreifende Analyse von Buddhas Lehre vom bedingten Entstehen
von pamokkha
Version 1.0: 11.11.2016
Alle Rechte vorbehalten, 2016 Mnchen
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INHALTSVERZEICHNIS
Inhaltsverzeichnis ............................................................................................................................................................................. 3
Abbildungsverzeichnis .................................................................................................................................................................... 5
Abkrzungsverzeichnis................................................................................................................................................................... 6
Abstract ............................................................................................................................................................................................... 7
0. Vorbemerkung ............................................................................................................................................................................. 7
1. Was ist Paticca-samuppada? ................................................................................................................................................... 8
1.1
Allgemeines Gesetz des bedingten Entstehens.................................................................................................. 8
1.2
Spezielles Gesetz des bedingten Entstehens ...................................................................................................... 9
1.2.1
1.3
Modelle des bedingten Entstehens........................................................................................................... 10

Interpretationen des bedingten Entstehens ..................................................................................................... 10
1.3.1
Bedingtes Entstehen aller Dinge ................................................................................................................ 10
1.3.2
Bedingtes Entstehen als Veda-Polemik ................................................................................................... 12
1.3.3
Bedingtes Entstehen des Leidens .............................................................................................................. 12
1.4
Deutsche bersetzungen ....................................................................................................................................... 12
2. Kontext der Paticca-samuppada ......................................................................................................................................... 13

2.1 Kulturkontext ...................................................................................................................................................................... 13
2.2 Mahanidana-Kontext ....................................................................................................................................................... 15
2.3 Erleuchtungskontext......................................................................................................................................................... 15
3. Was ist Paticca-samuppada fr mich?............................................................................................................................... 17
4. Paticca-samuppada erklrt ................................................................................................................................................... 22
4.1 nach dem Sutta-pitaka ................................................................................................................................................... 22
4.1.1 Analyse der Kettenglieder ...................................................................................................................................... 23
4.1.1.1 Analyse von Jara-maranam .......................................................................................................................... 23
4.1.1.2 Analyse von Jati ................................................................................................................................................ 25
4.1.1.2.1 Geburt als Metapher ............................................................................................................................. 26
4.1.1.3 Analyse von Bhava .......................................................................................................................................... 28
4.1.1.4 Analyse von Upadana .................................................................................................................................... 31
4.1.1.5 Analyse von Tanha .......................................................................................................................................... 34
4.1.1.6 Analyse von Vedana ....................................................................................................................................... 34
4.1.1.7 Analyse von Phassa ......................................................................................................................................... 35
4.1.1.8 Analyse von Salayatana ................................................................................................................................. 36
4.1.1.9 Analyse von Namarupa ................................................................................................................................. 37
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4.1.1.10 Analyse von Vinnana .................................................................................................................................... 40

4.1.1.11 Analyse von Sankhara .................................................................................................................................. 42
4.1.1.12 Analyse von Avijja ......................................................................................................................................... 43
4.1.2 Daseinskreislauf nach dem Mahatanhasankhaya-sutta................................................................................ 46
4.1.3 Wie sich der Weise vom Toren unterscheidet ................................................................................................. 48
4.2 nach dem Abhidhamma ................................................................................................................................................. 49
4.3 nach den Pali-Kommentaren ........................................................................................................................................ 52
4.3.1 nach dem Visuddhimagga .................................................................................................................................... 53
4.3.2 nach dem Vimuttimagga ....................................................................................................................................... 58
4.3.3 nach dem Digha-nikaya-atthakatha und tika ................................................................................................. 60
4.3.4 nach dem Patisambhidamagga ........................................................................................................................... 62
4.3.5 nach dem Petakopadesa ....................................................................................................................................... 62
4.3.6 Nach dem Abhidhammatthasangaha ................................................................................................................ 63
4.4 nach dem Hinayana ......................................................................................................................................................... 64
4.5 nach dem Mahayana ....................................................................................................................................................... 66
5. Meine Kritik an........................................................................................................................................................................... 71
5.1 an Buddhadasa .................................................................................................................................................................. 72
5.2 an Nanavira ........................................................................................................................................................................ 78
5.3 an Vimalaramsi .................................................................................................................................................................. 81
6. Schlussfolgerung ...................................................................................................................................................................... 84
Literaturverzeichnis ....................................................................................................................................................................... 85
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ABBILDUNGSVERZEICHNIS
Abbildung 1: Modelle der Paticca-samuppada .................................................................................................................. 10
Abbildung 2: Rad des bedingten Entstehens nach Mogok Sayadaw ........................................................................... 56
Abbildung 3: Rad des Lebens (Dalai Lama, 1996) .............................................................................................................. 68
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ABKRZUNGSVERZEICHNIS
Abhidh-s
AN
DN
DN-a
Iti
MN
Mvg
Pe
SN
Snp
Ud
Vibh-a
Vimm
Vism
Abhidhammatthasangaha
Anguttara-nikaya
Digha-nikaya
Digha-nikaya-atthakatha
Itivutakka
Majjhima-nikaya
Mahavagga
Petakopadesa
Samyutta-nikaya
Suttanipata
Udana
Vibhanga-atthakatha
Vimuttimagga
Visuddhimagga
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ABSTRACT
Das bedingte Entstehen ist die zentrale Lehre (majjhima-desana) im Buddhismus und bildet
damit das Komplement zum edlen Achtpfad, der auch bekannt ist als der mittlere Weg
(majjhima-patipada).
In diesem Aufsatz werde ich mein Verstndnis des bedingten Entstehens beschreiben und
mit den Lehrmeinungen im Theravada, Hinayana und Mahayana abgleichen. Abschlieend
gehe ich kritisch auf die Interpretationen von Buddhadasa, Nanavira und Vimalaramsi ein.
Wie sich zeigt, ist die Drei-Leben-Theorie (3LT oder DLT) in allen besprochenen Traditionen
eine richtige Erklrung des bedingten Entstehens.
0. VORBEMERKUNG
Alle Nummerierungsverweise, wie zum Beispiel Vism 500 oder SN 12.2, beziehen sich nur
auf das zitierte Buch und sind teilweise nicht bertragbar. So weicht die Nummerierung in
den Anguttara-nikaya-bersetzungen von Bodhi und Nyanatiloka teilweise ab.
In der Regel habe ich auf Pali-Diakritika verzichtet.
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1. WAS IST PATICCA-SAMUPPADA?

Das bedingte Entstehen ist Buddhas umfassende Antwort auf seine zentrale Frage: wie entsteht Leiden und wie wird es berwunden? Der Buddha fasst dann u.a. im Anuradha-sutta1
seine Lehre auch knapp zusammen mit den Worten: ich lehre nur das Leiden und des Leidens Aufhebung. Dies wird weiter untersttzt in der Darstellung des bedingten Entstehens
als zweite und dritte der edlen Wahrheiten im Titthayatana-sutta2. Auf die enge Verknpfung zwischen den vier edlen Wahrheiten und dem bedingten Entstehen gehe ich im nchsten Abschnitt nher ein.
Nach Collins ist es zuerst wichtig, zwischen einem allgemeinen und einem speziellen Gesetz der Paticca-samuppada zu unterscheiden:
In considering the teaching of Dependent Origination it is crucially important to
distinguish between the general idea of conditionality, and the twelve-fold series
which has come to be the traditional way in which the teaching is expressed3.
1.1 Allgemeines Gesetz des bedingten Entstehens

Ich verstehe den Palibegriff idappaccayaa hier als dies/das-Bedingtheit this general
principle corresponds to what is known in Pali as idappaccayaa, the principle of conditionality4 - und beziehe ihn auf diese Paliverse:
imasmim sati idam hoti, imassa uppada idam uppajjati.
imasmim asati idam na hoti, imassa nirodha idam nirujjhati.
Eine bersetzung hiervon ist:
Anuradha-sutta (SN 22.86), in: (Nyanaponika, 1997b, S. 138-141)

Titthayatana-sutta (AN 3.62), in: (Nyanatiloka, 1993a, S. 156-159)
3
(Collins, 1998, S. 106)
4
(Payutto, 1994, S. 4)
2
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Ist dies, ist das; entsteht dies, entsteht das.

Ist dies nicht, ist das nicht; vergeht dies, vergeht das.
Der erste Teil ist dies reprsentiert den statischen Aspekt und der zweite Teil entsteht
dies den dynamischen. Gleiches gilt entsprechend fr die negative Formulierung. Und genau diese statischen und dynamischen Aspekte finden sich auch in der Formulierung der
vier edlen Wahrheiten.5 Die edlen Wahrheiten (ariya-sacca) sind:
1. edle Wahrheit vom Leiden,
2. edle Wahrheit von der Leidensentstehung,
3. edle Wahrheit von der Leidensauflsung und
4. edle Wahrheit von dem zur Leidensauflsung fhrenden Weg.
In der ersten edlen Wahrheit wird die Existenz von Leiden erkannt der statische Aspekt.
Die Leidensentstehung ist dynamisch es entsteht etwas. Das Aufgehobensein des Leidens
in der dritten Wahrheit bezeichnet die statische Abwesenheit von Leiden und der Weg wiederum den dynamischen Aspekt. Damit ist das allgemeine bedingte Entstehen ein direkter
Ausdruck der edlen Wahrheiten.
1.2 Spezielles Gesetz des bedingten Entstehens

Dieses allgemeine Prinzip findet in der Paticca-samuppada seinen speziellen Ausdruck. Die
Paticca-samuppada, also Buddhas Lehre vom bedingten Entstehen, gibt es wiederum in
verschiedenen Ausprgungen. Sie unterscheiden sich durch ihre Kettenglieder: entweder in
Bezug auf Anzahl oder Art. Bucknell6 stellt dann auch die Frage, ob die unterschiedlichen
Versionen der Paticca-samuppada auch unterschiedliche Lehrbedeutungen haben oder ob
sie eine einzige Lehrbedeutung haben, aber durch fehlerhafte bertragung unterschiedliche Ausprgungen erhalten haben. Dieser Frage gehe ich hier jedoch nicht weiter nach.
5
6
(Orsborn, 2007)
(Bucknell, 1999, S. 327)
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1.2.1 Modelle des bedingten Entstehens

Es gibt verschiedene Modelle der Paticca-samuppada, die sich jeweils unterscheiden durch
die Anwesenheit einzelner Glieder. In der Tabelle habe ich eine Auswahl von drei Modellen
zusammengestellt. Es ist wichtig zu wissen, dass das bedingte Entstehen kein monolithischer
Block ist, sondern Buddha mit diesem Erklrungsmodell flexibel gearbeitet hat.
Standardmodell-Pali
Standardmodell
Schleifenmodell
Nahrungsmodell
Avijja
Verblendung
Verblendung
Sankhara
Karmaformationen
Karmaformationen
Vinnana
Bewusstsein
Nama-rupa
Geistigkeit u. Krperlichkeit
Bewusstsein
Bewusstsein
Salayatana
6 Sinnesbereiche
6 Sinnesbereiche
Phassa
Kontakt
Kontakt
Kontakt
Vedana
Empfindung
Empfindung
Empfindung
Tanha
Begehren
Begehren
Begehren
Upadana
Anhaften
Anhaften
Nahrung
Bhava
Werdeprozess
Werdeprozess
Jati
Geburt
Geburt
Jara-maranam
Altern u. Sterben
Altern u. Sterben
Abbildung 1: Modelle der Paticca-samuppada
1.3 Interpretationen des bedingten Entstehens

Die Lehre vom bedingten Entstehen wird unterschiedlich verstanden und in diesem Abschnitt stelle ich drei Mglichkeiten vor.
1.3.1 Bedingtes Entstehen aller Dinge

Diese Interpretation mchte alle entstandenen Dinge (sankhata-dhamma) mittels des bedingten Entstehens erklren. Dies ist natrlich nicht mglich durch das spezielle Gesetz der
zwlfgliedrigen Kette, sondern nur durch das allgemeine Gesetz. Eine Darstellung dieser Art
findet sich bei Thich Nhat Hanh7, wo er das abhngige Entstehen mit der Leerheit verknpft.
(Hanh, 1994)
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Er fngt mit dem Betrachten eines Blatt Papieres an und wie es bedingt entstand durch das
Holz des Baumes; die Sonne, welche den Baum wachsen lie; und den Holzfller, der den
Baum schlug. Verknpft dann weiter die Sonne mit dem Weizen, der dem Holzfller als
Nahrung diente usw. Jedes einzelne Ding ist also nicht nur in Abhngigkeit von anderen
Dingen entstanden, sondern sie sind auch alle wie in Indras Netz miteinander verbunden.
Daraus folgt, dass die Dinge leer sind von inhrenter Existenz:
Wie das Avatamsaka-Sutra sagt, lt sich nicht ein einziges Ding finden, das nicht
in Beziehung zu diesem Blatt Papier stnde. Wir sagen also: Ein Blatt Papier ist aus
Nichtpapier-Elementen gemacht. Eine Wolke ist ein Nichtpapier-Element. Der Wald
ist ein Nichtpapier-Element. Sonnenschein ist ein Nichtpapier-Element. Wenn aber
das Papier aus allen Nichtpapier-Elementen gemacht ist, was dann, wenn wir alle
Nichtpapier-Elemente auf ihren Ursprung zurckfhren - die Wolke auf den Himmel,
den Sonnenschein auf die Sonne, den Holzfller auf seinen Vater? Dann ist das Papier leer. Leer wovon? Leer von gesonderter Ich-Wesenheit. Es ist aus all den nichtichwesenhaften Elementen, Nichtpapier-Elementen gemacht, und wenn wir alle
diese Nichtpapier-Element abziehen, ist es wahrhaft leer, ohne unabhngige, eigenstndige Ich-Wesenheit. Leer in diesem Sinne bedeutet aber, da das Papier von
allem erfllt ist, vom gesamten Kosmos. Das Vorhandensein dieses kleinen Blattes
Papier beweist das Vorhandensein des ganzen Kosmos.8
Diese Interpretation ist fr mich recht stimmig. Jedoch stimme ich mit Gombrich berein,
dass der Buddha dies im Frhbuddhismus nicht gelehrt hat :
this interpretation is particularly strong in Far Eastern Buddhism: the Hua Yen school
holds that all phenomena are interconnected. I can find no trace of this doctrine in
the Pali Canon9.
8
9
(Hanh, 1994, S. 289)

(Gombrich, 2009, S. 142)
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1.3.2 Bedingtes Entstehen als Veda-Polemik

Jurewicz10 interpretiert die Paticca-samuppada als eine Polemik auf die vedische Kosmogonie und findet u.a. bei Gombrich11 und Jones12 Untersttzung. Auch wenn ich das Gedankenspiel dieser Auslegung intellektuell sehr interessant finde, halte ich es fr falsch. Wie ich
weiter unten zeigen werde, ist die Paticca-samuppada Teil von Buddhas Erleuchtungserfahrung. Und ich kann mir nicht vorstellen, dass eine Polemik auf bestehende Lehren dazugehrte. Um dies zu erreichen, muss man, wie Gombrich13 es auch tut, den Inhalt von Buddhas Erleuchtungserfahrung abndern.
1.3.3 Bedingtes Entstehen des Leidens

Da ich dieser Interpretation folge und sie in den weiteren Abschnitten ausfhrlich bespreche,
werde ich hier nicht weiter auf darauf eingehen.
1.4 Deutsche bersetzungen

Der Palibegriff paticca-samuppada (Sanskrit pratitya-samutpada) wird auf Deutsch unterschiedlich bersetzt:
Bedingtes Entstehen, Bedingte Entstehung, Abhngiges Entstehen, Entstehen in Abhngigkeit, Urschliche Entstehung, Kausalnexus, Konditionalnexus usw.
10
(Jurewicz, 2000)
(Gombrich, 2009)
12
(Jones, 2009)
13
(Gombrich, 2009, S. 138)
11
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2. KONTEXT DER PATICCA-SAMUPPADA

2.1 Kulturkontext
Bronkhorst argumentiert in seiner Studie Greater Magadha, dass der Kulturraum GroMagadha sich durch den Glauben an Wiedergeburt und Karma auszeichnete. In dieser Kultur entstand dann u.a. der Buddhismus und Jainismus:
This in its turn entitles us to ascribe this ideology to the spiritual culture of Greater
Magadha which existed prior to the appearance of Jainism, Buddhism, and the other
currents which we have considered. This ideology, which presumably existed at least
for a while simultaneously with Vedic culture, though different from it, can be characterized in few words. The belief in rebirth and karmic retribution was central to it.14
Collins folgt, anders als Bronkhorst, eher der Standardlehre, dass der Brahmanismus den
mageblichen intellektuellen Einfluss auf den Buddhismus hatte:
the particular tradition of Brahmanical thought and practice, arguing that it was this
tradition which had the decisive intellectual influence on Buddhism15.
Er kommt wie Bronkhorst im hier entscheidenden Punkt, aber zum gleichen Ergebnis:
the appearance in the Brahmanical great tradition of the ideas of samsara, karma,
and moksa, was complete before the time of the Buddha. This was the cultural world
into which he was born, and it was with these conceptual tools that he articulated his
message of salvation16.
Der Buddha war also zwingend der Vorstellung von Karma und Wiedergeburt ausgesetzt
und hat sich auch damit auseinandergesetzt. Allerdings gab es durchaus eine Glaubens-
14
(Bronkhorst, 2007, S. 53)

(Collins, 1998, S. 29)
16
(Collins, 1998, S. 64)
15
17
vielfalt in diesem Punkt, wie im Samannaphala-sutta ersichtlich, die sich grob einteilen lsst
in: Ewigkeitsglaube (sassata-ditthi) und Vernichtungsglaube (uccheda-ditthi). Hierauf aufbauend macht der Ehrwrdige Thanissaro Bhikkhu deutlich, dass die Lehre von Karma und
Wiedergeburt eben nicht einfach nur vom Buddha unhinterfragt als tradiertes Gemeingut
bernommen wurde:
Given such a wide variety of views on both sides of these questions, its obvious that
the idea of rebirth was not an unexamined assumption in Indian culture. It was one
of the most controversial issues of the Buddhas time This means that we cant write
off the Buddhas teachings on karma and rebirth simply as an undigested remnant
from his culture. In teaching rebirth, he was consciously addressing an issue that was
hotly debated, in a culture that expected him to articulate clearly his explanation for
how and why rebirth did or didnt happen.18
Der Buddha hat sich also entschieden, sich philosophisch mit Karma und Wiedergeburt zu
beschftigen. Was auch Sinn macht, da sie Teil seiner Erleuchtungserfahrung sind. Wie im
Simsapa-sutta19 klar wird, hat der Buddha jedoch nur einen Teil dessen gelehrt, was er erfahren hat. Gelehrt hat er nur, was heilsam ist, urasketentmlich, weil es zum Nichts-daranfinden, zur Entreizung, zur Auflsung, zur Beruhigung, zum berblicken, zur Erwachung,
zum Nirvana fhrt20. Basierend auf seinem meditativen Erleben von Karma und Wiedergeburt hat er sich entschieden, diese Themen zuerst philosophisch zu durchdenken und dann
auch zu lehren.
Wie sich in den nchsten beiden Abschnitten zeigt, ist die Paticca-samuppada eng mit
Karma und Wiedergeburt verbunden.
17
Samannaphala-sutta (DN 2), in: (Neumann, 1996, S. 36-57)

(Thanissaro, 2012, S. 9)
19
Simsapa-sutta (SN 56.31), in: (Hecker, 1997b, S. 428-429)
20
Simsapa-sutta (SN 56.31), in: (Hecker, 1997b, S. 429)
18
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2.2 Mahanidana-Kontext
Das Mahanidana-sutta21 im Digha-nikaya ist die ausfhrlichste Lehrrede zur bedingten Entstehung im Palikanon. In diesem Abschnitt betrachte ich den Sutta-Aufbau und bernehme
von Bodhi22 die Untertitel in verkrzter Form fr die Veranschaulichung:
1. Bedingtes Entstehen,
2. Falsche Ansicht vom Selbst (atta),
3. Sieben Stationen des Bewusstseins und die
4. Acht Erlsungen (vimokkha).
Der Buddha beginnt also mit einer Beschreibung der Paticca-samuppada (1. Abschnitt) und
erlutert im Anschluss nher das Glied avijja (Verblendung) durch die verschiedenen Ausprgungen der falschen Ansicht vom Selbst (2. Abschnitt). Im dritten Abschnitt erklrt der
Buddha, wie ein Fortlaufen des bedingten Entstehens immer wieder eine Wiedergeburt in
einer der sieben Stationen des Bewusstseins nach sich zieht bevor er mit dem Erlsungsweg
ber die acht vimokkha abschliet (4. Abschnitt).
2.3 Erleuchtungskontext
Das Ariyapariyesana-sutta23 ist eine der Lehrreden in denen der Buddha ber seine Erleuchtung (bodhi) spricht. Zu Beginn macht er sich Gedanken ber die Suche und unterteilt sie in
unedel und edel. Die Suche ist unedel, wenn man nach dem strebt, was Geburt, Altern,
Krankheit, Tod, Kummer und Befleckung unterworfen ist. Was all diesem unterworfen ist,
beantwortet er mit Ehefrau und Kinder usw. Da man selbst wie alles bedingt Entstandene
ebenfalls all diesem unterworfen ist, ist die edle Suche, die Suche nach dem unbedingt
Entstandenen, also dem Nirvana.
21
Mahanidana-sutta (DN 15), in: (Neumann, 1996, S. 217-230)

(Bodhi, 2010)
23
Ariyapariyesana-sutta (MN 26), in: (Mettiko, 2012a, S. 33-318)
22
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24
Unter anderem im Sangarava-sutta stellt der Buddha die Drei Wissen vor, die ihm in der
Erleuchtungsnacht aufgestiegen sind. Dies sind:
1. Wissen von der Erinnerung an frhere Leben:
Ich erinnerte mich an viele frhere Leben Dort wurde ich soundso genannt, war
von solcher Familie, mit solcher Erscheinung und nachdem ich von dort verschieden war, erschien ich woanders wieder.
2. Wissen vom Sterben und Wiedererscheinen der Wesen:
Ich sah mit dem Himmlischen Auge die Wesen sterben und wiedererscheinen...
Ich verstand, wie die Wesen ihren Handlungen gem weiterwandern.
3. Wissen von der Vernichtung der Triebe:
Ich erkannte unmittelbar der Wirklichkeit entsprechend: 'Dies ist Dukkha' 'Dies ist
der Ursprung von Dukkha' 'Dies ist das Aufhren von Dukkha' 'Dies ist der
Weg, der zum Aufhren von Dukkha fhrt'.25
Das letzte Wissen wird im Samyutta-nikaya26 nher beschrieben durch das Erkennen des
bedingten Entstehens. Da dieser Konditionalnexus aber auch fr den Buddha tief war, hat
er sich nach seiner Erleuchtung noch einmal zurckgezogen und das bedingte Entstehen
mit seinen Implikationen durchdacht und in den Geist eingearbeitet.27
Wie sich zeigt, lebte der Buddha also in einer Kultur, die sich mit Karma und Wiedergeburt
beschftigte. Sowohl in seiner Erleuchtungserfahrung als auch in seiner Lehrdarlegung
nach dem Mahacattarisaka-sutta28 gehrt das Vertrauen in Karma und Wiedergeburt zur
weltlichen rechten Ansicht (samma-ditthi) ist das bedingte Entstehen in den Kontext von
Karma und Wiedergeburt eingebettet.
24
Sangarava-sutta (MN 100), in: (Mettiko, 2012b, S. 483-494)

Sangarava-sutta (MN 100), in: (Mettiko, 2012b, S. 492-493)
26
Vipassi-sutta u.a. (SN 12.4-10), in: (Geiger, 1997b, S. 9-16) und Nagara-sutta (SN 12.65), in: (Geiger,
1997b, S. 144-148)
27
Bodhi-sutta (Ud 1.1-3), in: (Schfer, 1998, S. 1-4)
28
Mahacattarisaka-sutta (MN 117), in: (Mettiko, 2012c, S. 167-175)
25
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3. WAS IST PATICCA-SAMUPPADA FR MICH ?

Der erste Schritt in der Analyse des bedingten Entstehens ist auch der wichtigste: wo beginne ich mit der Erklrung? Leider wird das Entstehen in Abhngigkeit meistens beginnend
mit avijja erklrt, was vielfach zu Fehlern fhrt. Denn Verblendung (avijja) ist die Antwort auf
Buddhas Frage, woher alles Leiden kommt. Beginnt man jedoch mit der Antwort und arbeitet sich in der Erklrung dann zurck zur Ausgangsfrage, ist die Wahrscheinlichkeit fr Fehler
was spter im Kritik-Abschnitt deutlich wird hher, als wenn ich beginnend mit der Ausgangsfrage, dem Gedankenfluss des Buddha folge.
Als er unter dem Bodhi-Baum - mit gekreuzten Beinen und aufrechtem Rcken -, sa, seine
und die Wiedergeburten der anderen Wesen mit dem himmlischen Auge sehend, stellte er
sich wieder die Frage, die ihn vor 6 Jahren in die Hauslosigkeit trieb:
Man wird geboren und altert und stirbt und scheidet aus dem Dasein und wird
wiedergeboren. Aber man findet doch keinen Ausweg aus diesem Leiden. Wann wird
man denn doch einen Ausweg finden aus diesem Leiden, aus Alter und Tod?29.
Dies erinnert stark an die Begegnungen mit den Himmelsboten auf seinen Palastausfahrten.
Hier begegnete er jeweils einem kranken Menschen, alten Menschen und toten Menschen.
Dass Leiden der Welt so klarsehend der statische Aspekt und die erste edle Wahrheit
steigt ihm auf dem Sitz der Erleuchtung die erste Erkenntnis auf: man
leidet, altert und stirbt, weil man geboren wird. Diese Antwort ist so
einfach wie elegant und passt, wie oben dargestellt, schlssig in seine
Erfahrungswelt.
Man leidet, altert und

stirbt, weil man geboren
wird. Die Antwort ist so
einfach wie elegant.
Die Frage was muss denn vorhanden sein, das x ist hat jedoch nicht nur eine Antwort. Der
Buddha gibt in der Formel des bedingten Entstehens jeweils die notwendige Bedingung
wider, es kann/muss jedoch noch weitere hinreichende Bedingungen geben. Fr die ersten
29
Vipassi-sutta (SN 12.4), in: (Geiger, 1997b, S. 9)

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beiden Glieder bedeutet dies: Altern und Sterben impliziert Geburt. Geburt ist also unersetzlich fr das Eintreten des bedingten Ereignisses Altern und Sterben. In der Betrachtung
der beiden Glieder tanha (Begehren) und vedana (Empfindung) erkennt man noch deutlicher die Arten des Zusammenhangs. Es gilt wieder: tanha impliziert vedana. Vedana muss
vorhanden sein, damit als Konsequenz tanha entstehen kann. Jedoch ist vedana keine hinreichende Bedingung fr tanha. Denn wenn nur vedana vorliegt, aber nicht Verblendung
(avijja), dann fhrt es auch nicht zu Begehren, sondern es bleibt bei einer mit Gleichmut
betrachteten Empfindung. Der Unterschied ist wichtig, denn eine hinreichende Bedingung
fhrt zwangslufig zum Eintreten des bedingten Ereignisses und dann wrde es kein Aufheben von dukkha geben. Ebenfalls wichtig ist, dass die Qualitt des Zusammenhangs nicht
zwingend eine zeitlich lineare ist. Die Art und Qualitt des Zusammenhangs wird hnlich in
den 24 Paccaya-Bedingungen im Pali-Abhidhamma analysiert.30 Bhikkhu Bodhi in seiner
bersetzung des Atthakatha zum Mahanidana-sutta schreibt hierzu:
When dependent arising is explained in terms of indispensability, this cautions us
against interpreting it as a principle of causal necessitation. Though the condition
may play an active causal role in arousing the dependent state, it does not necessitate the latter. In certain cases an inseparable bond connects the two, so that whenever one arises the other is bound to follow, e.g. birth is always followed by death.
But there are other cases where such a bond is lacking, where the condition may
occur without arousing the dependent state. As abstruse as this point may seem, it
has the profoundest implications for a teaching of deliverance. For if dependent arising described a series in which each factor necessitated the next, the series could
never be broken. All human effort directed to liberation would be futile and the
round would have to turn forever. But a relationship of conditionality, unlike a necessitarian one, allows for a margin of freedom in responding to the condition.
The place in the sequence of conditions where that margin takes on the greatest
importance is the link between feeling and craving. It is at that brief moment when
30
Patthana, in: (Narada, 2010) und (Narada, 2011)

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the present resultant phase has come to culmination in feeling, but the present causal
phase has not yet begun, that the issue of bondage and liberation is decided. If the
response to feeling is governed by ignorance and craving, the round continues to
revolve; if the response replaces craving with restraint, mindfulness, and methodical
attention, a movement is made in the direction of cessation.31
Mit dem Buddha gehe ich jetzt Schritt fr Schritt die Paticca-samuppada durch. Immer auf
der Suche nach der Antwort auf die Frage: was vorhanden sein muss, wenn x ist. Da Geburt
(jati) das erste Ereignis in jedem Leben ist, berhrt die Frage nach der Ursache der Geburt
zwangslufig das vorangegangene Leben. Nach dem Buddha ist Werden (bhava) die Bedingung fr Geburt. Was Werden ist, hat sich dem Buddha mit den beiden ersten der drei
Wissen erschlossen: aus Karma folgt die Wiedergeburt der Wesen. Dieses Wissen hat der
Buddha ja so anschaulich beschrieben und integriert es folglich in seine Argumentation wie
Leiden entsteht. Hier findet also der bergang zum vorherigen Leben statt.
Der Werdeprozess ist bedingt durch das Anhaften und Ergreifen (upadana) der Dinge. Thanissaro32 und Gombrich33 bersetzen upadana auch mit Treibstoff, und insbesondere Thanissaro kontrastiert upadana in Mind like Fire Unbound mit Nibbana als Verlschen. Upadana ist also der Treibstoff, der den Kreislauf der Wiedergeburten in Gang hlt. Ist der
Treibstoff aufgebraucht, verlschen die Wesensbestandteile (khandha).
Bedingt durch Begehren (tanha) wird jedoch immer weiter Treibstoff nachgelegt. Upadana
und tanha knnen aber nicht ohne avijja entstehen. Dies soll noch einmal deutlich machen,
dass der Buddha in seiner Argumentation eine Bedingung als spezielle Bedingung (idappaccayata) herausgearbeitet hat, und diese dann weiter durch ihre spezielle Bedingung
analysiert. Fr Begehren ist dies Empfindung (vedana): und empfinden kann man etwas nur,
wenn man es wahrnimmt (sanna) und sich dessen bewusst (vinnana) ist. Sind einem diese
Nebenbedingungen nicht klar fhrt dies leicht zu einem falschen Verstndnis. Begehren ist
31
Digha-nikaya-atthakatha (DN-a), in: (Bodhi, 2010, S. 12)

(Thanissaro, 1999)
33
(Gombrich, 2009)
32
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abhngig von Empfindung, Empfindung von Kontakt und der wiederum von den sechs Sinnesgebieten. Aus den sechs Sinnesgebieten also Auge, Ohr, Nase, Zunge, Krper und
Geist folgt als notwendige Bedingung das Vorhandensein von Geistigkeit und Krperlichkeit (namarupa). Namarupa entsteht im Mutterleib gleich zu Beginn der Empfngnis:
that classical Buddhism sees human life as starting right at the start of pregnancy,
and that mental life of some kind is possible from this time. This is reflected in the
fact that, while a person must be twenty to be ordained as a full monk (Vin I 78), this
age is reckoned from conception, not leaving the womb:
When in his mothers womb, the first citta has arisen, the first consciousness appeared, his birth is (to be reckoned as) from that time. I allow you monks, to ordain
one who is aged twenty from being an embryo (Vin I 93).34
Im Paticca-samuppada-Modell ist der Buddha also wieder bei der Geburt angekommen
und erkennt, dass fr das Entstehen eines Menschen drei Faktoren zusammenkommen
mssen: (1) die Vereinigung von Mann und Frau (2) zur rechten Zeit und (3) das Herabsenken von Bewusstsein (vinnana). Anders als zu Beginn stellt er sich jetzt nicht nur die Frage,
was vorhanden sein muss, damit upadana, bhava und jati entstehen, sondern wie Karma
entsteht. Buddha beleuchtet jetzt also einen neuen
Da Geburt das erste Ereignis in jedem

Leben ist, berhrt die Frage nach der
Ursache der Geburt zwangslufig das
vorangegangene Leben.
Aspekt eines frheren Themas und erkennt, dass die

Taten (karma) durch Krper, Sprache und Geist gewirkt
werden und in ihrer Ausprgung entweder heilsam,
unheilsam oder unerschtterlich sind. Durch die Beschreibung von sankhara in den Lehrreden als heilsam
usw. und die Gleichsetzung von sankhara als cetana (Wille) wird klar, warum Nyanatiloka fr
sankhara in der Paticca-samuppada den Begriff Karmaformationen geprgt hat. Im letzten
34
(Harvey, 2001, S. 187), meine Hervorhebung

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Schritt erkennt der Buddha, das Karmaformationen Verblendung impliziert. Denn ist Verblendung berwunden, gibt es natrlich noch krperliche, sprachliche und geistige Handlungen. Aber sie sind jetzt ohne Kern und tragen daher keine Frucht mehr.35
Hiermit hat der Buddha seine Antwort gefunden: letztendlich ist Leiden durch Verblendung
bedingt.
35
Ratana-sutta (Snp 235), in: (Nyanaponika, 1996, S. 73)

Seite 21 von 89
4. PATICCA-SAMUPPADA ERKLRT
Jetzt schaue ich mir an, wie die Paticca-samuppada in den Traditionen bermittelt wird. Auf
die Theravada-Tradition werde ich am ausfhrlichsten eingehen und mich mit ihren tradierten Texten im Sutta-pitaka, Abhidhamma-pitaka und den Pali-Kommentaren (Atthakatha,
Tika usw.) befassen. Ebenso werde ich Schriften der Hinayana-Schulen heranziehen, bevor
ich dann mittels des Dalai Lama die Mahayana-Position betrachte.
4.1 nach dem Sutta-pitaka

In diesem Abschnitt sttze ich mich nur auf die vier Haupt-Nikaya des Suttanta Digha-36,
Majjhima-37, Samyutta-38 und Anguttara-nikaya39 , um das abhngige Entstehen auszulegen. Mit zwei Ausnahmen: an einer Stelle sttze ich mich auf den Udana40 und an einer
anderen Stelle auf den Itivutakka41. Beides sind alte Schriften im Khuddaka-nikaya des Sutta-
pitaka.
Gerade fr die Begriffsdefinition der Kettenglieder ist es zustzlich wichtig, sich auf Textstellen zu sttzen, die auch im Zusammenhang mit der Paticca-samuppada stehen. Jeder der
folgenden Unterabschnitte in (4.1.1) wird von mir mit einem Zitat aus dem Vibhanga-sutta42
eingeleitet. Vibhanga ist die Analyse, die Erklrung eines Gegenstandes und da sich diese
43
Lehrrede im Nidana-samyutta befindet, ist es entsprechend die Analyse der Paticca-samuppada. Der Buddha beginnt diese Lehrrede dann auch mit:
36
Digha-nikaya, in: (Neumann, 1996)

Majjhima-nikaya, in: (Mettiko, 2012)
38
Samyutta-nikaya, in: (Geiger, Hecker, & Nyanaponika, 1997)
39
Anguttara-nikaya, in: (Nyanatiloka, 1993a), (Nyanatiloka, 1993b), (Nyanatiloka, 1993c), (Nyanatiloka,
1993d), (Nyanatiloka, 1993e)
40
Udana, in: (Schfer, 1998)
41
Itivutakka, in: (Hecker, 1994)
42
Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 4-8)
43
Nidana-samyutta (SN 12), in: (Geiger, 1997b, S. 1-181)
37
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Mnche, ich werde euch die Paticca-samuppada lehren und ich werde sie fr euch
analysieren. Hrt aufmerksam zu und seid achtsam.
Ich arbeite mit den Lehrreden so wie sie sind, ohne eine zeitliche Schichtung anzunehmen
oder zwischen Lehrreden des Buddhas und seiner Schler zu unterscheiden. Dies fhrt dazu,
dass ich nicht wie Bucknell 44 irgendeine Urform der Paticca-samuppada rekonstruieren
mchte.
4.1.1 Analyse der Kettenglieder

4.1.1.1 Analyse von Jara-maranam
Was aber, ihr Bhikkhus, ist Alter und Tod? Das Altern der verschiedenen Einzelwesen
in den verschiedenen Klassen von Wesen, ihr Hinsiechen, ihr Gebrechlichwerden, das
Ergrauen der Haare, das Welkwerden der Haut, die Abnahme der Lebenskraft, der
Verfall der Sinne: das heit Alter. Das Fortgehen und Ausscheiden der verschiedenen
Einzelwesen aus den verschiedenen Klassen von Wesen, ihre Vernichtung, ihr Verschwinden, ihr Hingang und Sterben, der Ablauf der Lebenszeit, die Vernichtung der
Wesensbestandteile, das Abwerfen der Leiblichkeit: das heit Tod.45
Dieses Kettenglied und die beiden nchsten greifen die beiden vorangehenden Erleuchtungswissen von Wiedergeburt und Karma auf. Der Buddha beschreibt hier Altern und Sterben ganz plastisch als Hinsiechen, Grauwerden der Haare, Abnahme der Lebenskraft und
letztendlich dem Abwerfen der Leiblichkeit am Ende der Lebenszeit mit dem Tod. Ganz so
wird es auch von Sariputta in der Lehrrede ber die richtige Ansicht46 definiert. Im Devaduta-
sutta47 gibt Yama, der Knig der Unterwelt, eine Beschreibung der drei Gtterboten:
44
(Bucknell, 1999)
Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 5)
46
Sammaditthi-sutta (MN 9), in: (Mettiko, 2012a, S. 142-156)
47
Devaduta-sutta (AN 3.36), in: (Nyanatiloka, 1993a, S. 127-130)
45
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Und Knig Yama sprach zu ihm: O Mensch, sahest du nie unter den Menschen eine
Frau oder einen Mann im Alter von achtzig, neunzig oder hundert Jahren, abgelebt,
gekrmmt wie Dachsparren, gebckt, auf eine Krcke gesttzt, schlotternden Ganges dahinschleichend, siech, mit verwelkter Jugend, mit abgebrochenen Zhnen und
ergrautem Haar, oder kahl, mit wackelndem Kopfe, voller Runzeln, die Glieder mit
Flecken bedeckt?
Ja, o Herr, solche habe ich gesehen.
Und der Knig Yama sprach: Und dachtest du nicht daran, o Mensch, der du Verstand besitzest und alt genug bist: Auch ich bin dem Alter unterworfen, kann dem
Alter nicht entgehen. So la mich denn Gutes tun in Werken, Worten und Gedanken?
Und der Knig Yama sprach zu ihm: O Mensch, sahest du nie unter den Menschen
eine Frau oder einen Mann, krank, elend, schwer leidend, sich im eigenen Kot und
Urin herumwlzend, die von dem einen aufgerichtet, von einem anderen wieder ins
Bett gelegt wurden?
O Mensch, sahest du nie unter den Menschen eine Frau oder einen Mann einen
oder zwei oder drei Tage nach dem Tode, aufgeschwollen, von blauschwarzer Farbe,
mit Eiter bedeckt?.48
Aber auch Knige und Heilige mssen Altern und Sterben:
Zur Seite sitzend sprach da der Knig Pasenadi, der Kosala, zu dem Erhabenen also:
Gibt es wohl fr den, der geboren ist, etwas anderes auer Alter und Tod?
Es gibt da, o Groknig, nichts auer Alter und Tod.
48
Devaduta-sutta (AN 3.36), in: (Nyanatiloka, 1993a, S. 128-129)

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Was da, o Groknig, die gromchtigen Edelleute sind, die wohlhabenden, reichen,
begterten, die viel Gold und Silber, viel Vermgensunterhalt, viel Geld und Geldeswert besitzen auch fr sie, die geboren sind, gibt es nichts auer Alter und Tod
Was da, o Groknig, die Bhikkhus sind, die Vollendeten, bei denen die weltlichen
Einflsse vernichtet sind, die ihre Laufbahn abgeschlossen, ihre Aufgabe erfllt, ihre
Last abgeworfen und das wahre Heil erreicht haben, bei denen die Fesseln des Seins
beseitigt sind, die durch vollkommene Erkenntnis erlst sind, bei diesen ist dieser
ihr Krper dem Gesetze der Auflsung, dem Gesetze des Abwerfens unterworfen.49
Ein Arahant stirbt und altert auch, dennoch wird sein Tod hier anders beschrieben: als Auflsung und Abwerfen des Krpers. Diese Beschreibung ist dennoch ein Teilaspekt der Analyse des Todes im Vibhanga-sutta:
Was aber, ihr Bhikkhus, ist Alter und Tod? Das Altern der verschiedenen Einzelwesen
in den verschiedenen Klassen von Wesen, ihr Hinsiechen, ihr Gebrechlichwerden, das
Ergrauen der Haare, das Welkwerden der Haut, die Abnahme der Lebenskraft, der
Verfall der Sinne: das heit Alter. Das Fortgehen und Ausscheiden der verschiedenen
Einzelwesen aus den verschiedenen Klassen von Wesen, ihre Vernichtung, ihr Verschwinden, ihr Hingang und Sterben, der Ablauf der Lebenszeit, die Vernichtung der
Wesensbestandteile, das Abwerfen der Leiblichkeit: das heit Tod.50
4.1.1.2 Analyse von Jati

Was aber ist Geburt? Die Geburt der verschiedenen Einzelwesen in den verschiedenen Klassen von Wesen, ihr Geborenwerden, ihr Eintritt ins Dasein, ihr Wiederentstehen, das Auftreten der Wesensbestandteile, die Erlangung der Sinnesbereiche. 51
49
Raja-sutta (SN 3.3), in: (Geiger, 1997a, S. 113-114)

Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 5), meine Hervorhebung
51
50
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Altern und Sterben impliziert Geburt. Ist Altern und Sterben, dann muss es notwendigerweise auch Geburt geben.
Wie schon das vorangehende Kettenglied, beschreibt der Buddha Geburt hier auch ganz
plastisch und ohne doppelten Boden. Die verschiedenen Klassen der Wesen und ihr Geborenwerden werden im Mahasihanada-sutta52 genauer beschrieben: die Entstehungsarten
der Wesen sind aus einem Ei, aus einem Scho, aus Feuchtigkeit und spontan, und sie werden Hineingeboren in die Daseinsbereiche Hlle, Tierreich, Hungergeister, Menschen und
Himmelswesen. Die Beschreibung ist dann, wie Wesen aus einer Eierschale ausbrechen, aus
einem verfaulten Fisch geboren werden usw. ber den Pfad und Weg in die Daseinsbereiche sagt der Buddha, er verstehe auch, wie jemand, der diesen Weg betreten hat, bei der
Auflsung des Krpers, nach dem Tode53 dort wiedergeboren wird.
Die Daseinsbereiche werden nach einer anderen Gruppierung eingeteilt in die drei Welten
(loka).
4.1.1.2.1 Geburt als Metapher

Mir sind bisher nur zwei Lehrreden bekannt, die Geburt, Altern und Sterben nicht wrtlich
verstehen. Und diese Lehrreden wurden nicht im Rahmen des bedingten Entstehens gesprochen. Im Pema-sutta54 spricht der Buddha von vier Dingen, die geboren sind:
Bhikkhus, there are these four things that are born. What four? Affection is born
from affection; hatred is born from affection; affection is born from hatred; and hatred is born from hatred.55
Nyanatiloka in seiner deutschen bersetzung der Angereihten Sammlung bersetzt
jayati hier nicht mit geboren, sondern als entstehen.56 Liebe und Ha, hier pema und
dosa, kann hier vielleicht verstanden werden als Aspekte von Begehren (tanha).
52
Mahasihanada-sutta (MN 12), in: (Mettiko, 2012a, S. 185-202)

Mahasihanada-sutta (MN 12), in: (Mettiko, 2012a, S. 191)
54
Pema-sutta (AN 4.200), in: (Nyanatiloka, 1993b, S. 178-181)
55
Pema-sutta (AN 4.200), in: (Bodhi, 2012, S. 587)
56
Pema-sutta (AN 4.200), in: (Nyanatiloka, 1993b, S. 178)
53
Seite 26 von 89
57
Das zweite Sutta ist das Dhatuvibhanga-sutta , die Lehrrede von der Analyse der Elemente.
Hier wird von einem Heiligen gesagt:
Bhikkhu, 'Ich bin' ist eine Vorstellung; 'Ich bin dies' ist eine Vorstellung; 'Ich werde
sein' ist eine Vorstellung; 'Ich werde nicht sein' ist eine Vorstellung; 'Ich werde Form
besitzen' ist eine Vorstellung; 'Ich werde formlos sein' ist eine Vorstellung; 'Ich werde
wahrnehmend sein' ist eine Vorstellung; 'Ich werde nicht-wahrnehmend sein' ist eine
Vorstellung; 'Ich werde weder-wahrnehmend-noch-nicht-wahrnehmend sein' ist
eine Vorstellung. Vorstellung ist eine Krankheit, Vorstellung ist ein Geschwr, Vorstellung ist ein Stachel. Indem man alle Vorstellung berschreitet, Bhikkhu, wird man
ein Stiller im Frieden genannt. Und der Stille im Frieden ist nicht geboren [jayati], er
altert nicht, stirbt nicht; er wird nicht erschttert und hat keine Sehnsucht. Denn da
ist nichts in ihm gegenwrtig, wodurch er geboren werden knnte. Nicht geboren,
wie knnte er da altern? Nicht alternd, wie knnte er da sterben? Nicht sterbend, wie
knnte er da erschttert werden? Nicht erschttert, wie knnte er da Sehnsucht haben?.58
Hier wird (scheinbar) das Entstehen des Dnkels Ich bin was im Tanhajalini-sutta59 aufs
engste mit tanha verknpft ist als Werden und Geburt bezeichnet, was aber (scheinbar)
im Widerspruch zu den Paticca-samuppada-Sutten und der unteren Lehrrede steht:
Ich hrte und erfuhr dies aus des Erhabenen eigenen Munde: 'Sobald der Bodhisatta
geboren war, stand er fest mit den Fen auf dem Boden; dann machte er sieben
Schritte nach Norden, und whrend ein weier Schirm ber ihn gehalten wurde,
musterte er jede Himmelsrichtung und uerte die Worte des Herdenfhrers: >Ich
bin der Hchste in der Welt; ich bin der Beste in der Welt; ich bin der Erste in der
Welt. Dies ist meine letzte Geburt; weiteres Wiederwerden gibt es fr mich jetzt nicht
57
Dhatuvibhanga-sutta (MN 140), in: (Mettiko, 2012c, S. 363-372)

Dhatuvibhanga-sutta (MN 140), in: (Mettiko, 2012c, S. 370), meine Hervorhebung
59
Tanhajalini-sutta (AN 4.199), in: (Nyanatiloka, 1993b, S. 177-178)
58
Seite 27 von 89
mehr.<' Auch dies habe ich als eine wunderbare und erstaunliche Eigenschaft des
Erhabenen im Gedchtnis behalten.60
Direkt nach seiner Geburt und 35 Jahre vor seiner Erleuchtung uert sich der Erhabene
dahingehend, dass dies seine letzte Geburt war. Wird aber der Dnkel Ich bin als Geburt
verstanden, dann msste der Bodhisatta aber in den nchsten 35 Jahren noch viele, viele
Male geboren worden sein. Eine Mglichkeit, diese beiden Aussagen zu harmonisieren, ist,
die Annahme von verschiedenen Arten der Geburt. Hier schliet sich dann die Frage an,
welche Art von Geburt ist in der Paticca-samuppada gemeint? Meine Antwort ist, die Art
von Geburt und Sterben, wie sie eben in der Analyse der Paticca-samuppada beschrieben
ist: die Geburt der verschiedenen Einzelwesen in den verschiedenen Klassen von Wesen,
ihr Geborenwerden, ihr Eintritt ins Dasein und der Ablauf der Lebenszeit, die Vernichtung
der Wesensbestandteile, das Abwerfen der Leiblichkeit.
Ein weiteres Argument kommt aus der Prozessbetrachtung. Als der Buddha die bedingte
Entstehung meditativ durchdachte, war er noch nicht erwacht. Daraus folgt, dass er am
Beginn seiner Meditation ber die Paticca-samuppada noch gar nicht wissen konnte, dass
der Ich bin-Dnkel eines der Hauptprobleme ist, dass aus der Verblendung entsteht. Dies
erschliet sich ihm erst ganz am Ende, und damit ist diese Lesart mit dem tradierten Ablauf
nicht vereinbar. Es kann nur nachtrglich hineingelesen werden.
4.1.1.3 Analyse von Bhava

Was aber ist Werden? Die drei Formen des Werdens das Werden (in der Welt)
der Sinnlichkeit, das Werden (in der Welt) der Form, das Werden (in der Welt) der
Formlosigkeit.61
60
61
Acchariyaabbhuta-sutta (MN 123), in: (Mettiko, 2012c, S. 229)

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Geburt impliziert Werden. Ist Geburt, dann muss es notwendigerweise auch Werden geben.
Und zwar Werden in den drei Welten der Sinnlichkeit (kama-loka), der Form (rupa-loka)
und der Formlosigkeit (arupa-loka).
In den Bhava-sutta62 fragt Ananda den Buddha: bhava, bhava, so sagt man, aber inwiefern
gibt es bhava? Hierauf antwortet der Buddha:
Wenn es, Ananda, kein in sinnlicher Sphre reifendes Wirken (kamma) gbe, wrde
es dann wohl sinnliches Dasein geben? Somit also, Ananda, ist das Wirken (kamma)
der Boden, das Bewutsein die Saat, das Begehren die Feuchtigkeit. Und das Bewutsein (Sutta 78: der Wille, das Verlangen) der durch Unwissen gehemmten und
vom Begehren umstrickten Wesen setzt sich in niederer Sphre fest. So kommt es
zur Entstehung einer knftigen Wiedergeburt [punabbhav]. Solcherart, Ananda, ist
das Dasein [bhava].63
Dies ist die Grundlage fr die ausgearbeitete Zweiteilung von bhava im Abhidhamma und
der Kommentarliteratur in einen aktiven Aspekt (kamma-bhava) des Wirkens und einen
passiven Aspekt (uppatti-bhava) des Gewordenseins. Wie der Buddha hier zeigt, hngen
beide zusammen: ohne ein reifendes Wirken, wrde es kein Dasein geben. Hier, wie an
vielen anderen Stellen in den Lehrreden, finden sich die zwei Hauptgrnde fr die Wiedergeburt: durch Verblendung (avijja) gehemmt und von Begehren (tanha) umstrickt.
Im Kosambi-sutta64 heit es: Aufhebung des Werdens [bhava-nirodha] ist das Nirvana65
und im Nibbana-sutta66 das Versiegen von Gier Ha . Verblendung nennt man Nirvana67. In der ersten Lehrrede ber das Nibbana im Udana68 spricht der Buddha:
62
Bhava-sutta (AN 3.77-78), in: (Nyanatiloka, 1993a, S. 194-195) oder (AN 3.76-77), in: (Bodhi, 2012, S.
309-311)
63
Bhava-sutta (AN 3.77-78), in: (Nyanatiloka, 1993a, S. 194)
64
Kosambi-sutta (SN 12.68), in: (Geiger, 1997b, S. 160-164)
65
Kosambi-sutta (SN 12.68), in: (Geiger, 1997b, S. 163)
66
Nibbana-sutta (SN 38.1), in: (Hecker, 1997a, S. 144-146)
67
Nibbana-sutta (SN 38.1), in: (Hecker, 1997a, S. 144)
68
Nibbanapatisamyutta-sutta (Ud 8.1), in: (Schfer, 1998, S. 118-119)
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Es besteht ein Reich, ihr Mnche,

wo es keine Erdenart gibt,
Wasserart nicht, Feuerart nicht,
Luftart nicht, wo kein Bereich ist
eines unbegrenzten Raumes,
oder endlosen Erfahrens,
oder 'Nicht-Etwas', und auch nicht
'Weder-Wahrnehmung noch keine',
'Diese Welt' und 'jene' beides
gibt's dort nicht, auch 'Sonne', 'Mond' nicht.
Kommen gibt's dort nicht, so sag ich,
Gehen nicht und kein Sichsttzen,
Schwinden nicht und Wiederkommen:
Frei von Sttzen, frei von Fort-Gang:
So ist es ganz unabhngig.
Wahrlich: Das ist Leidens Ende.69
Das Udana-Zitat bezieht sich auf den passiven Aspekt von bhava, d.h. das Dasein in den
drei Welten (loka). Sind diese Erloschen, ist Nirvana. Der aktive Aspekt knnte in SN 38.1
gemeint sein. Gier, Hass und Verblendung sind die Wurzeln (mula) fr jegliches Tun im Sinne
von Karma, was die zweite Seite von bhava im Bhava-sutta ist. Das Verlschen von bhava
ist also zuerst das Verlschen der Geistesgifte und dann das Verlschen des Daseins in den
drei Welten. Und genau dies findet sich so dann auch im Nibbanadhatu-sutta des Itivuttaka70:
Zwei Arten des Nirvana hier erklrt
Uneingepflanzter klaren Augs:
Die eine Art zur Lebenszeit
69
70
Nibbanapatisamyutta-sutta (Ud 8.1), in: (Schfer, 1998, S. 118-119)

Nibbanadhatu-sutta (Iti 44), in: (Hecker, 1994, S. 28-29)
Seite 30 von 89
Noch mit Bezug besteht

Jedoch die Daseinsader ist versiegt;
die von Bezgen frei jenseits liegt,
wo gnzlich alles Werdesein entweicht.
Was nicht gestaltet, wer erkannt,
erlst, von Daseinsader frei,
den Kern der Dinge wer erreicht
versiegensfroh: lt alles Sein71.
4.1.1.4 Analyse von Upadana

Was aber ist Erfassen? Die vier Arten des Erfassens das Erfassen der Sinnlichkeit,
das Erfassen der falschen Anschauung, das Erfassen von Brauch und Ritus, das Erfassen der Lehre vom Ich.72
Werden impliziert Anhaften. Ist Werden, dann muss es notwendigerweise auch Anhaften
geben. Neben den obigen vier Arten von upadana, gibt es auch die fnf Gruppen des Anhaftens (upadana-kkhandha).
Upadana wird in den Lehrreden73 auch gleichgesetzt, umschrieben mit Nahrung (ahara).
Diese Nahrungsstoffe sind Speise, Kontakt (phassa), Denkttigkeit (manosancetana) und Bewusstsein (vinnana). Und diese Nahrungsstoffe bedingen, gleich wie upadana, Werden.
Werden hat also zur Voraussetzung das Anhaften, das Ergreifen von Nahrung. Eine sehr
schne Lehrrede hierzu ist das Upadana-sutta im Nidana-samyutta74:
Bei dem, ihr Bhikkhus, der das Annehmliche an den Dingen, die mit dem Erfassen
zusammenhangen, im Auge hat, nimmt der Durst [tanha] zu. Aus dem Durst als Ursache entsteht das Erfassen; aus dem Erfassen als Ursache entsteht das Werden; aus
dem Werden als Ursache entsteht die Geburt; aus der Geburt als Ursache entstehen
71
Nibbanadhatu-sutta (Iti 44), in: (Hecker, 1994, S. 28-29)

73
Zum Beispiel im Ahara-sutta (SN 12.11), in: (Geiger, 1997b, S. 16-18)
74
Upadana-sutta (SN 12.52), in: (Geiger, 1997b, S. 121-122)
72
Seite 31 von 89
Alter und Tod, Schmerz, Kummer, Leid, Betrbnis und Verzweiflung. Auf solche Art
kommt der Ursprung der ganzen Masse des Leidens zustande.
Gerade so, ihr Bhikkhus, wie wenn da von zehn Lasten Holz oder von zwanzig Lasten
Holz oder von dreiig Lasten Holz oder von vierzig Lasten Holz ein groes Feuer
brnnte, und (wie wenn) da ein Mann von Zeit zu Zeit trockenes Gras hineinwrfe
und trockenen Kuhmist hineinwrfe und trockenes Holz hineinwrfe: auf solche Art
wrde ja, ihr Bhikkhus, das groe Feuer, weil es daran Nahrungsstoff und Stoff zum
Erfassen htte, lange, lange Zeit brennen:
Ganz ebenso, ihr Bhikkhus, nimmt bei dem, der das Annehmliche an den Dingen,
die mit dem Erfassen zusammenhngen, im Auge hat, der Durst zu. Aus dem Durst
als Ursache entsteht das Erfassen; aus dem Erfassen als Ursache entsteht das Werden;
aus dem Werden als Ursache entsteht die Geburt; aus der Geburt als Ursache entstehen Alter und Tod, Schmerz, Kummer, Leid, Betrbnis und Verzweiflung. Auf solche Art kommt der Ursprung der ganzen Masse des Leidens zu stande.
Bei dem, ihr Bhikkhus, der das Schdliche an den Dingen, die mit dem Erfassen zusammenhngen, im Auge hat, wird der Durst aufgehoben. Aus der Aufhebung des
Durstes folgt Aufhebung des Erfassens; aus der Aufhebung des Erfassens folgt Aufhebung des Werdens; aus der Aufhebung des Werdens folgt Aufhebung der Geburt;
durch Aufhebung der Geburt werden Alter und Tod, Schmerz, Kummer, Leid, Betrbnis und Verzweiflung aufgehoben. Auf solche Art kommt die Aufhebung der
ganzen Masse des Leidens zustande.
Gerade so, ihr Bhikkhus, wie wenn da von zehn Lasten Holz oder von zwanzig Lasten
Holz oder von dreiig Lasten Holz oder von vierzig Lasten Holz ein groes Feuer
brnnte, und (wie wenn) da nicht ein Mann von Zeit zu Zeit trockenes Gras hineinwrfe, keinen trockenen Kuhmist hineinwrfe, kein trockenes Holz hineinwrfe; auf
solche Art wrde ja, ihr Bhikkhus, das groe Feuer, da der frhere Stoff zum Erfassen
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zu Ende gegangen und anderer nicht herbeigebracht ist, weil ohne Nahrungsstoff,
erlschen:
Ganz ebenso, ihr Bhikkhus, wird bei dem, der das Schdliche an den Dingen, die mit
dem Erfassen zusammenhngen, im Auge hat, der Durst aufgehoben. Aus der Aufhebung des Durstes folgt Aufhebung des Erfassens; aus der Aufhebung des Erfassens folgt Aufhebung des Werdens; aus der Aufhebung des Werdens folgt Aufhebung der Geburt; durch Aufhebung der Geburt werden Alter und Tod, Schmerz,
Kummer, Leid, Betrbnis und Verzweiflung aufgehoben. Auf solche Art kommt die
Aufhebung der ganzen Masse des Leidens zustande75
und weiter
Gerade so, ihr Bhikkhus, wie wenn da vermge des ls und vermge des Dochts
eine llampe brannte, und (wie wenn) da ein Mann von Zeit zu Zeit l nachgsse
und Docht hinzu gbe: auf solche Art wrde ja, ihr Bhikkhus, die llampe, weil sie
daran Nahrungsstoff und Stoff zum Erfassen htte, lange, lange Zeit brennen
Gerade so, ihr Bhikkhus, wie wenn da vermge des ls und vermge des Dochtes
eine llampe brnnte, und (wie wenn) da nicht ein Mann von Zeit zu Zeit l nachgsse und Docht hinzu gbe; auf solche Art wrde ja, ihr Bhikkhus, die llampe, da
75
Upadana-sutta (SN 12.52), in: (Geiger, 1997b, S. 121-122)

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der frhere Stoff zum Erfassen zu Ende gegangen und anderer nicht herbeigebracht
ist, weil ohne Nahrungsstoff, erlschen76.
4.1.1.5 Analyse von Tanha

Was aber ist Durst? Die sechs Gruppen des Durstes, der Durst nach Form, der
Durst nach Ton, der Durst nach Geruch, der Durst nach Geschmack, der Durst nach
Gefhl, der Durst nach den (empirischen) Dingen.77
Anhaften impliziert Begehren. Ist Anhaften, dann muss es notwendigerweise auch Begehren
geben. Begehren ist neben Verblendung der zweite Hauptfaktor fr Wiedergeburt und damit Entstehen von Leiden. Begehren findet seinen Ausdruck durch die sechs Sinne und umfasst sinnliches Begehren, krperliches und unkrperliches Begehren. Die letzten beiden Arten von Begehren bezeichnen den Durst (eine weitere bersetzung von tanha) nach den
eigenen meditativen Jhana-Erfahrungen oder nach den Vorstellungen eines gttlichen Lebens.
Begehren ist das Wollen von Dingen, die man will. Wie der Buddha und Sariputta sagen,
Leiden ist nicht bekommen, was man sich wnscht78. Und dieses Begehren ist das Begehren, das erneutes Dasein bringt, das von Ergtzen und Begierde begleitet ist und das sich
an diesem und jenem ergtzt, nmlich Begehren nach Sinnesintensitt, Begehren nach Dasein und Begehren nach Daseinsmglichkeit79.
4.1.1.6 Analyse von Vedana

Was aber ist Empfindung? Die sechs Gruppen der Empfindung, die durch die
Berhrung des Sehens erzeugte Empfindung, die durch die Berhrung des Hrens
erzeugte Empfindung, die durch die Berhrung des Riechens erzeugte Empfindung,
76
Sannojana-sutta (SN 12.53), in: (Geiger, 1997b, S. 123)

78
Sammaditthi-sutta (MN 9), in: (Mettiko, 2012a, S. 144)
79
Sammaditthi-sutta (MN 9), in: (Mettiko, 2012a, S. 144)
77
Seite 34 von 89
die durch die Berhrung des Schmeckens erzeugte Empfindung, die durch die Berhrung des Fhlens erzeugte Empfindung, die durch die Berhrung des Denkens
erzeugte Empfindung.80
Begehren impliziert Empfindungen. Ist Begehren, dann muss es notwendigerweise auch
Empfindungen geben. Der Buddha hat die Empfindungen in seinen Lehrreden unterschiedlich klassifiziert und gruppiert. In der obigen Definition wird vedana unterschieden nach den
Sinnesobjekten, was die im Vibhanga-sutta verwendete Methode ist: Je nach dem Standpunkt habe ich 2, 3, 4, 5, 6, 18, 36 und 108 Gefhle genannt81, welche ausfhrlich im Ve-
dana-samyutta82 analysiert werden. Die dreifache Einteilung ist in: angenehm, unangenehm
und neutral und ist die wohl bekannteste.
Im Buddhadhamma wird immer wieder betont, dass vedana nicht alleine entstehen kann:
Gefhl, Wahrnehmung und Bewutsein, Freund diese Geisteszustnde sind miteinander verbunden, nicht getrennt, und es ist unmglich, einen dieser Zustnde von
den anderen zu trennen Denn, was man fhlt, das nimmt man wahr, und was man
wahrnimmt, das erfhrt man83.
Vedana ist also nicht alleine zu denken, sondern als Einbettung in andere Dinge und was
empfunden wird, das gehrt zum Leidvollen84.
4.1.1.7 Analyse von Phassa

Was aber ist Berhrung? Die sechs Gruppen der Berhrung, die Berhrung des
Auges, die Berhrung des Ohres, die Berhrung der Nase, die Berhrung der Zunge,
die Berhrung des Krpers, die Berhrung des Geistes.85
80
Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 6-7)

Atthasatapariyaya-sutta (SN 36.22), in: (Hecker, 1997a, S. 134)
82
Vedana-samyutta (SN 36), in: (Hecker, 1997a, S. 120-136)
83
Mahavedalla-sutta (MN 43), in: (Mettiko, 2012a, S. 476)
84
Kalara-sutta (SN 12.32), in: (Geiger, 1997b, S. 78)
85
81
Seite 35 von 89
Empfindung impliziert Kontakt. Ist Empfindung, dann muss es notwendigerweise auch Kontakt geben. Und wie entsteht Kontakt?
Durch die sechs Innengebiete und die sechs Auengebiete entsteht das jeweilige
Bewutsein. Der drei Zusammenfall ist Berhrung [phassa].86
Ein Beispiel fr eines der sechs Innengebiete bzw. Sinnesgrundlagen (salayatana) ist Auge
und das korrespondierende Auengebiet dazu ist die Form. So steht es eigentlich auch im
Pali: Cakkhunca paticca rupe ca uppajjati cakkhuvinnanam. Im Samiddhimarapanha-sutta87
wird der Buddha nach Mara befragt und antwortet:
Wo es Auge, Ohr, Nase, Zunge, Krper, Geist gibt, wo es Formen, Tne, Dfte, Sfte,
Gegenstnde, Dinge gibt, wo es das sechsfache Bewutsein gibt und die durch es
bewut werdenden Dinge, da ist Maro, Wesen, Leiden, Welt, und das ist unter diesen
Begriffen zu verstehen.88
Im bereits angesprochenen Kalara-sutta verknpft der Buddha Empfindung mit Leiden und
in der obigen Lehrrede verknpft er weiter die sechs Sinnesgrundlagen basierend auf einem
Krper und Bewusstsein mit Leiden. Wenn all dies Leiden ist, dann kann Leiden nicht vollstndig berwunden sein, solange man noch Bewusstsein und Krper hat. Verschwindet
Krper, Bewusstsein, Empfindung etc. erst whrend des krperlichen Verlschens eines Heiligen (arahant) oder bereits schon zum Zeitpunkt der Erleuchtung (bodhi) selber?
4.1.1.8 Analyse von Salayatana

Was aber sind die sechs Sinnesbereiche? Der Bereich des Auges, der Bereich des
Ohres, der Bereich der Nase, der Bereich der Zunge, der Bereich des Krpers, der
Bereich des Geistes.89
86
Lokasamudaya-sutta (SN 35.107), in: (Hecker, 1997a, S. 61)

Samiddhi-sutta (SN 35.65-68), in: (Hecker, 1997a, S. 36-37)
88
Samiddhi-sutta (SN 35.65-68), in: (Hecker, 1997a, S. 36-37)
89
87
Seite 36 von 89
Kontakt impliziert Sinnesgrundlagen. Ist Kontakt, dann muss es notwendigerweise auch Sinnesgrundlagen geben. Und diese brennen, wie es im Adittapariyaya-sutta90 heit:
Das Auge, ihr Mnche, und die Formen, das Ohr und die Tne, die Nase und die
Dfte, die Zunge und die Sfte, der Krper und die Gegenstnde, der Geist und die
Dinge sind in Brand. Das sechsfache Bewutsein, die sechsfache Berhrung und was
durch die Berhrung bedingt an Fhlbarem aufsteigt, sei es Wohl oder Wehe oder
Weder-wehe-nach-wohl, auch das ist in Brand. Und wodurch brennt es? Durch
Feuer der Reize, Feuer der Abwehr, Feuer der Verblendung ist es in Brand. Durch
Geburt, Alter und Sterben, durch Kummer, Jammer, Schmerz, Trbsinn und Verzweiflung brennt es, sag ich.91
Durch diese Sinnesgrundlagen erfahren wir die Welt.
4.1.1.9 Analyse von Namarupa

Was aber ist Geist und Krper? Empfindung, Vorstellung, Denken, Berhrung,
Erwgung: das heit Geist. Die vier groben Elemente und die durch die vier groben
Elemente bedingte Form: das heit Krper.92
Sinnesgrundlagen impliziert Geistigkeit und Krperlichkeit. Ist Sinnesgrundlage, dann muss
es notwendigerweise auch Geistigkeit und Krperlichkeit geben. Die Sinnesgrundlage
(ayatana) und Sinnesfhigkeit (indriya) ist abhngig von einem funktionierenden Geist und
Krper. Zumindest bei uns 5-Aggregat-Wesen. Aus dem Mahanidana-sutta ist ersichtlich,
dass Bewusstsein und Geistigkeit mit Krperlichkeit sich gegenseitig bedingen. Nach dem
Vinaya-Mahavagga93 entsteht das erste Bewusstsein im neuen Leben bereits im Mutterleib
zur Zeit der Empfngnis:
90
Adittapariyaya-sutta (SN 35.28), in: (Hecker, 1997a, S. 28-29)

Adittapariyaya-sutta (SN 35.28), in: (Hecker, 1997a, S. 28)
92
93
Mahavagga, in: (Santuttho, 2011)
91
Seite 37 von 89
wenn im Mutterscho zum ersten Mal Geist entsteht, zum ersten Mal Bewusstsein entsteht, aufgrund dessen entsteht seine Geburt.94
Hieraus folgt, dass auch Geistigkeit und Krperlichkeit zu diesem Zeitpunkt entsteht. Namarupa entsteht also zuerst als Embryo im Mutterleib, entwickelt dann die Sinnesgrundlagen
und entwickelt sich dann weiter durch die verschiedenen Stadien des Menschseins. In diesem Verlauf manifestieren sich dann frher oder spter die Kettenglieder Altern und Sterben
und die vier Krperelemente werden welk, verfallen etc. und sterben schlielich ab.
Vereinfacht ist namarupa die Frucht frherer Taten: Als das frhere Kamma ist dieser (Krper) zu verstehen, ihr Bhikkhus, durch Tun hervorgebracht, durch Denken hervorgebracht,
durch Empfinden hervorgebracht95 und bei Bodhi It [the body] is old kamma, to be seen
as generated and fashioned by volition [sankhara], as something to be felt96 und ergnzend:
Einem Toren, dem das Hemmnis des Nichtwissens zu eigen, und der mit Durst behaftet
war, ist dadurch dieser gegenwrtige Krper zu teil geworden97. Namarupa ist also die
Frucht des Kettengliedes sankhara.
In der Standardformel des Konditionalnexus ist die Abfolge der Kettenglieder: sankhara >
vinnana > namarupa > usw. In den Cetana-Sutta98 wird diese Abfolge in anderen Worten
dargestellt und vor allem geben sie weitergehende Erklrungen zu Geistigkeit und Krperlichkeit. Sankhara wird hier beschrieben mit: was einer denkt, beabsichtigt, wobei einer verharrt. Alle drei Lehrreden beginnen gleich:
Was einer denkt, ihr Bhikkhus, und was er beabsichtigt, und wobei er verharrt, damit
entsteht eine Grundlage fr den Bestand des Bewutseins. Wenn eine Grundlage vorhanden ist, so tritt Fortdauer des Bewutseins ein. Wenn das Bewutsein fortdauert und
zunimmt
94
Mahavagga (Mvg 10.62), in: (Santuttho, 2011, S. 124-125)

Natumha-sutta (SN 12.37), in: (Geiger, 1997b, S. 92)
96
Natumha-sutta (SN 12.37), in: (Bodhi, 2000, S. 575)
97
Balapandita-sutta (SN 12.19), in: (Geiger, 1997b, S. 34)
98
Cetana-sutta (SN 12.38-40), in: (Geiger, 1997b, S. 92-96)
95
Seite 38 von 89
so tritt fr die Zukunft Wiedergeburt und Neuerstehung ein (SN 12.38)
so tritt Name und Form in die Erscheinung (SN 12.39)
so tritt Hinneigung (zu den Dingen) ein. Wenn Hinneigung vorhanden ist, so
entsteht Kommen und Gehen. Wenn Kommen und Gehen vorhanden ist, so entsteht Ausscheiden und Wiedererstehen (SN 12.40).99
In zwei dieser Lehrreden wird Name und Form (namarupa) ersetzt durch die Begriffe Wiedergeburt und Neuerstehung (punabbhavabhinibbatti) und Kommen und Gehen (agatigati) mit Ausscheiden und Wiedererstehen (cutupapata). Nimmt man noch das Mo-
liyaphagguna-sutta100, welches die Paticca-samuppada als Nahrungsmodell erklrt, hinzu,

wird die Argumentation noch strker. Hier heit es:
Der Nahrungsstoff Bewutsein ist die Ursache fr knftige Wiedergeburt und Neuerstehung [punabbhavabhinibbatti], wenn diese geworden sind, (entstehen) die
sechs Bereiche, aus den sechs Bereichen als Ursache die Berhrung.101
In diesen Lehrreden wird also unmissverstndlich namarupa mit dem Sterben und Wiedergeborenwerden im Kontext der bedingten Entstehung erklrt. Mit Hilfe der Auflsungsformel kann dieser Punkt entsprechend von der anderen Seite beleuchtet werden. SN 12.38
beschreibt einen Mnch, der weder denkt noch beabsichtigt oder bei den Dingen verharrt.
Diese Karmaformationen sind aber erst aufgehoben, wenn die Verblendung erloschen ist
und dies ist nur bei einem Heiligen der Fall. Der Heilige lebt hier noch und erfhrt entsprechend Nirvana mit Rest von Bezgen. Ohne Karmaformationen entsteht whrend des Lebens jedoch weiterhin Bewusstsein. Nur ist dieses Bewusstsein nicht mehr in irgendetwas
gegrndet (bei Bodhi: unestablished consciousness)102.
Ein solches ungegrndetes Bewusstsein dauert nicht fort und nimmt auch nicht mehr zu,
was beim Sterben zum Abbruch von Wiedergeburt und Neuerstehung fhrt. Und erst von
99
Cetana-Sutta (SN 12.38-40), in: (Geiger, 1997b, S. 93-96)

Moliyaphagguna-sutta (SN 12.12), in: (Geiger, 1997b, S. 18-20)
101
102
Cetana-sutta (SN 12.38), in: (Bodhi, 2000, S. 576)
100
Seite 39 von 89
diesem als Heiligen gestorbenen Mnch heit es: Wenn Wiedergeburt und Neuerstehung
nicht vorhanden ist, so werden fr die Zukunft Geburt, Alter und Tod, Schmerz, Kummer,
Leid, Betrbnis und Verzweiflung aufgehoben103.
Unverkennbar findet mit vinnana und namarupa der bergang von einem Leben zum
nchsten statt.
4.1.1.10 Analyse von Vinnana

Was aber ist Bewutsein? Die sechs Gruppen des Bewutseins, das Bewutsein
des Sehens, das Bewutsein des Hrens, das Bewutsein des Riechens, das Bewutsein des Schmeckens, das Bewutsein des Fhlens, das Bewutsein des Denkens.104
Geistigkeit und Krperlichkeit impliziert Bewusstsein. Ist Geistigkeit und Krperlichkeit, dann
muss es notwendigerweise auch Bewusstsein geben. Vinnana wird entsprechend der Objekt-Methode im Vibhanga-sutta gegliedert nach den sechs Sinnen. Folglich fhrt Auge und
Form zu Sehbewusstsein etc. Das ist einfach verstndlich. Im Mahanidana-sutta findet sich
ein sehr interessanter Austausch zwischen dem Buddha und Ananda ber Bewusstsein im
Kontext der Paticca-samuppada:
Durch Bewutsein bedingt ist Bild und Begriff, das ist da wohl gesagt worden; das
mu nun, Anando, in folgender Weise auch verstanden werden, wie durch Bewutsein bedingt Bild und Begriff ist. Wenn sich da etwa, Anando, kein Bewutsein in den
Mutterleib herabsenkte, wrde dann wohl Bild und Begriff [namarupa] im Mutterleibe gegenstndlich werden knnen105.
If consciousness were not to come into the mothers womb, would mind-and-body
develop there106.
103
Cetana-sutta (SN 12.38), in: (Geiger, 1997b, S. 94)

105
Mahanidana-sutta (DN 15), in: (Neumann, 1996, S. 223), meine Hervorhebung
106
Mahanidana-sutta (DN 15), in: (Walshe, 2012, S. 226)
104
Seite 40 von 89
Dieses Zitat greift die Beschreibung von namarupa mit vinnana aus dem letzten Abschnitt
auf, insbesondere das Moliyaphagguna-sutta:
Der Nahrungsstoff Bewutsein ist die Ursache fr knftige Wiedergeburt und Neuerstehung [punabbhavabhinibbatti], wenn diese geworden sind, (entstehen) die
sechs Bereiche, aus den sechs Bereichen als Ursache die Berhrung.107
Der Mensch stirbt, scheidet (cuti) aus dem Leben und das karmische Potential vergangener
Taten dringt zu einer Wiedergeburt (punabbhava) in einem dem Karma angemessenen Dasein (bhava). Kommt in der Menschenwelt die Vereinigung von Mann und Frau zum rechten
Zeitpunkt zusammen, dann senkt sich das Bewusstsein in den Mutterscho hinab und verknpft (patisandhi) die beiden Leben miteinander und es entsteht Geistigkeit und Krperlichkeit. Ab diesem Zeitpunkt bedingen sich vinnana und namarupa das ganze Leben ber
gegenseitig. Und sollte eines zerstrt werden, fllt auch das andere und das Leben erlischt.
Dies kann jedoch leicht falsch verstanden werden als ein von Leben zu Leben wanderndes
unvernderliches Bewusstsein. Dies ist auch damals schon unter Buddhas Mnchen passiert.
So ist in der lngeren Lehrrede ber die Vernichtung des Begehrens108 die Geschichte vom
Mnch Sati berliefert. Der Mnch Sati hatte folgende schdliche Ansicht:
So wie ich das Dhamma verstehe, ist es ein
und dasselbe Bewutsein, das (die Existenz)
durchluft und (von Geburt zu Geburt) weiterwandert, nicht ein anderes.109
Der Mensch stirbt, scheidet aus dem Leben

und das karmische Potential vergangener
Taten dringt zu einer Wiedergeburt in einem dem Karma angemessenen Dasein.
Das sich herabsenkende Bewusstsein ist nicht dasselbe Bewusstsein, sondern bedingt entstanden durch Verblendung, Karmaformationen,
Begehren, Anhaften und Werden. Und da diese Bedingungen ebenfalls wieder bedingt und
vergnglich sind, ist es schier unmglich, dass das bedingte Produkt dasselbe bleibt:
107

Mahatanhasankhaya-sutta (MN 38), in: (Mettiko, 2012a, S. 412-430)
109
Mahatanhasankhaya-sutta (MN 38), in: (Mettiko, 2012a, S. 412)
108
Seite 41 von 89
Behauptet man der nmliche ist es, der die Handlung ausfhrt, und der die Folgen
empfindet, so gibt es einen, der von Anbeginn da ist; sagt man von dem aus: das
Leiden ist selbstverursacht, so kommt man damit auf ein ewig Dauerndes hinaus.
Behauptet man ein anderer ist es, der die Handlung ausfhrt, und der die Folgen
empfindet, so gibt es einen, der von Empfindung betroffen ist. Sagt man von dem
aus, das Leiden ist von einem anderen verursacht, so kommt man damit auf vllige
Vernichtung hinaus.
Diese beiden Enden vermeidend, Kassapa, verkndet in der Mitte der Tathgata die
wahre Lehre [die Paticca-samuppada]110.
4.1.1.11 Analyse von Sankhara

Was aber sind Gestaltungen? Die drei Arten Gestaltung, die Gestaltung des krperlichen Tuns, die Gestaltung der Rede, die Gestaltung des Denkens.111
Bewusstsein impliziert Karmaformationen. Ist Bewusstsein, dann muss es notwendigerweise
auch Karmaformationen geben. Im obigen Zitat werden die Gestaltungen bzw. Karmaformationen unterteilt in die Art ihrer Ausbung: krperlich, sprachlich oder geistig. Dies kann
auch zu Missverstndnissen fhren mit einer weiteren Triade, die gleichlautend ist.
Im Culavedalla-sutta112 heit es hierzu: Das Einatmen und das Ausatmen ist die Gestaltung des Krpers; Gedankenfassung und diskursives Denken sind die Gestaltung der Sprache, Wahrnehmung und Gefhl sind die Gestaltung des Herzens 113. Mir ist es nicht mglich
zu erklren, wie das Atmen durch Verblendung bedingt sein soll. Was aber auch nicht ntig
ist. Denn diese Triade tritt immer nur in Verbindung mit Meditation auf, nie aber mit dem
Entstehen in Abhngigkeit.
110
Acelakassapa-sutta (SN 12.17), in: (Geiger, 1997b, S. 29-30)

112
Culavedalla-sutta (MN 44), in: (Mettiko, 2012a, S. 484-491)
113
Culavedalla-sutta (MN 44), in: (Mettiko, 2012a, S. 486)
111
Seite 42 von 89
Und im Nidana-samyutta erlutert der Erhabene sankhara auch weiter und gibt eine klrende Aussage:
Wenn nun, ihr Bhikkhus, eine mit Nichtwissen begabte menschliche Persnlichkeit
[purisapuggalo] Gestaltungen [sankhara] hervorbringt, die verdienstlich [punna] sind,
dann ist das Bewutsein mit Verdienst ausgestattet. Wenn sie Gestaltungen hervorbringt, die nicht verdienstlich [apunna] sind, dann ist das Bewutsein mit Nichtverdienst ausgestattet. Wenn sie Gestaltungen hervorbringt, wo Gleichgewicht (von
Verdienst und Nichtverdienst) besteht, dann ist das Bewutsein mit (solchem) Gleichgewicht ausgestattet.
Wenn aber, ihr Bhikkhus, bei einem Bhikkhu das Nichtwissen beseitigt und das Wissen entstanden ist, bringt er infolge des Verschwindens des Nichtwissens und der
Entstehung des Wissens keine verdienstlichen Gestaltungen hervor; er bringt keine
nicht verdienstlichen Gestaltungen hervor; er bringt keine Gestaltungen hervor, wo
Gleichgewicht besteht114.
hnlich im Bhumija-sutta115, wo durch Karmaformationen Lust und Leiden entsteht. Und dies
ist dann auch genau die Beschreibung von Karma. Sankhara sind demnach die Gestaltungen
des Karmas.
4.1.1.12 Analyse von Avijja

Was aber ist Nichtwissen? Die Unkenntnis, ihr Bhikkhus, vom Leiden, die Unkenntnis
von der Entstehung des Leidens, die Unkenntnis von der Aufhebung des Leidens, die
Unkenntnis von dem Weg, der zur Aufhebung des Leidens fhrt.116
Karmaformationen impliziert Verblendung. Ist Karmaformation, dann muss es notwendigerweise auch Verblendung geben. Verblendung ist wie in der obigen Definition erlutert
114
Parivimamsana-sutta (SN 12.51), in: (Geiger, 1997b, S. 117)

Bhumija-sutta (SN 12.25), in: (Geiger, 1997b, S. 55-60)
116
115
Seite 43 von 89
Nichtwissen der vier edlen Wahrheiten: Wer da, o Mnch, das Leiden nicht kennt, die Leidensentwicklung nicht kennt, die Leidensauflsung nicht kennt, das zur Leidensauflsung
fhrende Vorgehen nicht kennt, der ist unwissend und dem Unwissen nachgegangen 117.
Und dieses Nichtwissen fhrt zum Umherwandeln, Umherkreisen der Wesen im Samsara:
Wie ein Stock, ihr Mnche, den man in die Hhe wirft, einmal mit seinem unteren
Ende zu Boden fllt, einmal mit der Mitte und einmal mit der Spitze, ebenso steht es
mit den Wesen, die, gehemmt vom Unwissen, vom Durst gefesselt, umherwandeln,
umher kreisen. Einmal gehen sie von dieser Welt zu jener Welt; einmal kehren sie
von jener Welt zu dieser Welt zurck. Und aus welchem Grunde? Weil sie, ihr Mnche,
die vier edlen Wahrheiten nicht geschaut haben118.
Im Kotigama-sutta119 spricht der Erhabene diesen schnen Vers:
Vier Dinge sind es, edel, wahr:
und sieht man die nicht wirklich ein,
die lange Laufbahn kreist man um,
Geburten um Geburten hin.
Jetzt also sind sie recht erkannt:
die Daseinsader ist versiegt,
des Leidens Wurzel abgesgt,
und nicht mehr gibt es Wiedersein [punabbhava].120
Mit Verblendung wandert man also von Geburt zu Geburt, aber durch Erlangen des Wissens
gibt es nie mehr Wiedergeburt (punabbhava). Dass die Laufbahn der Geburten wirklich lang
117
Avijja-sutta (SN 56.17), in: (Hecker, 1997b, S. 422)

Danda-sutta (SN 56.33), in: (Hecker, 1997b, S. 430)
119
Kotigama-sutta (SN 56.21), in: (Hecker, 1997b, S. 423-424)
120
Kotigama-sutta (SN 56.21), in: (Hecker, 1997b, S. 424)
118
Seite 44 von 89
121
ist, besttigt der Buddha dann auch im Sattisata-sutta : Ohne ausdenkbaren Anfang ist
dieses Wandelsein122.
Im Sotapatti-samyutta123, also der Abhandlung ber den Stromeintritt, besttigt der Tathagata dem Sotapanna das Wissen ber die bedingte Entstehung und damit auch aller vier
edlen Wahrheiten. Im Duvera-sutta124 heit es, dass der Stromeingetretene die edle Methode gut gesehen und durchdrungen hat:
Und was ist die edle Methode, die er gut gesehen und gut durchdrungen hat? Da,
Hausvater, richtet der edle Jnger seine Aufmerksamkeit gut auf die bedingte Entstehung: Wenn dieses ist, ist jenes; infolge des Erscheinens von diesem erscheint
jenes. Wenn dieses nicht ist, ist jenes nicht; infolge der Auflsung wird jenes aufgelst125.
Das Erkennen einer edlen Wahrheit, erschliet aber zeitgleich das Erkennen aller edlen
Wahrheiten.
126
Direkt wird dies aber auch noch einmal im Sambhejja-sutta
127
besttigt:
Hchstens noch sieben Leben [definierendes Merkmal eines Sotapanna] sind brig fr den,
der die vier Wahrheiten kennt128.
Ebenso wird mit dem Stromeintritt die Persnlichkeitsansicht (sakkaya-ditthi) berwunden.
Wenn avijja in der Paticca-samuppada, das Nichtwissen um die Wahrheiten ist, gleichzeitig
ein Sotapanna diese aber erfahren hat, bedeutet dies dann, dass die Paticca-samuppada
mit dem Stromeintritt durchbrochen ist?
Nein, dies ist wohl mit den Abstufungen der zehn Fesseln (samyojana) und der Geschichte
des Bhikkhu Khemaka129 zu verstehen. Die erste Fessel ist die Persnlichkeitsansicht und wird
121
Sattisata-sutta (SN 56.35), in: (Hecker, 1997b, S. 430-431)

Sattisata-sutta (SN 56.35), in: (Hecker, 1997b, S. 431)
123
Sotapatti-samyutta (SN 55), in: (Hecker, 1997b, S. 374-414)
124
Duvera-sutta (SN 55.28), in: (Hecker, 1997b, S. 399-401), identisch mit (SN 12.41)
125
Duvera-sutta (SN 55.28), in: (Hecker, 1997b, S. 400)
126
Gavampati-sutta (SN 56.30), in: (Hecker, 1997b, S. 428)
127
Sambhejja-sutta (SN 56.53), in: (Hecker, 1997b, S. 444-445)
128
Sambhejja-sutta (SN 56.53), in: (Hecker, 1997b, S. 445)
129
Khemaka-sutta (SN 22.89), in: (Nyanaponika, 1997b, S. 147-151)
122
Seite 45 von 89
mit dem Stromeintritt abgeschnitten. Damit entsteht in einem nicht mehr die Ansicht, dass
in den fnf Gruppen (khandha) des Anhangens irgendetwas das Selbst ist oder als etwas zu
einem Selbst Gehrendes gibt. Allerdings bleibt noch bis zur Arahantschaft der Ich-bin
Dnkel und die Verblendung bestehen. Obwohl die Verschmutzung behoben ist, ist der
Geruch noch nicht ganz verflogen.
So bildet avijja in der Paticca-samuppada den Anfang von dem alles bel ausgeht, und bei
den Fesseln ist es die letzte, die berwunden wird.
4.1.2 Daseinskreislauf nach dem Mahatanhasankhaya-sutta

Bisher habe ich die Paticca-samuppada betrachtet, wie sie sich dem Buddha zum ersten
Mal erschloss: beginnend mit der Frage woher kommt das Leiden hin zu der Antwort.
Der Buddha hat sie aber vorwrts und rckwrts gelehrt. In dieser Lehrrede findet man eine
Anwendung der Paticca-samuppada in der vorwrts Betrachtung entlang unseres Lebens.
Dieser Unterabschnitt von Mahatanhasankhaya-sutta beginnt mit den Voraussetzungen der
Empfngnis:
Aber wenn die Vereinigung von Vater und Mutter stattfindet, und die Mutter ihre
fruchtbaren Tage hat, und das Wesen, das wiedergeboren werden soll, anwesend ist
in diesem Fall findet eine Empfngnis durch das Zusammenkommen dieser drei
Dinge statt130.
Was hier beschrieben wird, ist also die Empfngnis mittels eines Wesens (gandhabba), welches jetzt wiedergeboren wird. Also schon einmal gelebt hat. Ein Wesen wird aber nur Wiedergeboren, wenn es durch Verblendung (avijja) gehemmt und von Begehren (tanha) umstrickt ist. Und wer verblendet ist, der bt zwangslufig karmische Handlungen (sankhara)
aus.
130
Mahatanhasankhaya-sutta (MN 38), in: (Mettiko, 2012a, S. 421), meine Hervorhebung

Seite 46 von 89
Interessant ist ferner die hnliche Beschreibung hier und in DN 15. In DN 15 senkt sich das
Bewusstsein in den Mutterscho und hier in MN 38 senkt sich der Embryo in den Mutterscho: through the union of these three things the descent of the embryo takes place131.
Weiter wird die Schwangerschaft und physische Geburt in die Welt hinein beschrieben. Wir
haben hier die Beschreibung von Geburt in diesem Leben und ein gandhabbha aus einem
frheren Leben.
Das Kind wchst heran, spielt hiermit und damit, und fngt an mittels der Sinnesgrundlagen,
die sinnliche Welt zu genieen:
Derart in Zu- und Abneigung verwickelt wie er ist, ergtzt er sich am Gefhl heit
es willkommen und hlt sich daran fest. Weil er dies tut, erscheint Ergtzen in ihm.
Ergtzen an Gefhlen ist Anhaftung. Bedingt durch Anhaften ist Werden; bedingt
durch Werden ist Geburt; bedingt durch Geburt entstehen Altern und Tod 132.
Whrend des Lebens sind natrlich Geistigkeit und Krperlichkeit aktiv, und in Wechselwirkung mit Bewusstsein halten sie das Leben aufrecht. Fortlaufend werden die Sinnesgrundlagen durch innere und uere Reize aktiviert, mit dem Sinnesbewusstsein entsteht Kontakt
und Gefhl. Das heranwachsende Kind erfreut sich an den Reizen oder ist abgestoen von
ihnen und so entsteht in ihm Begehren, Anhaften usw.
Irgendwann begegnet er der Lehre des Buddhas, entwickelt Vertrauen und geht als Mnch
in die Hauslosigkeit. Er lernt, auf Sinnesreize nicht mehr mit Zu- und Abneigung zu reagieren und wird so erwacht:
Nachdem er Zu- und Abneigung aufgegeben hat, ergtzt er sich nicht am Gefhl
heit es nicht willkommen und hlt sich nicht daran fest. Weil er dies nicht tut, hrt
Ergtzen in ihm auf. Mit dem Aufhren von Ergtzen ist das Aufhren von Anhaften.
131
132
Mahatanhasankhaya-sutta (MN 38), in: (Nanamoli & Bodhi, 2009, S. 358)

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Mit dem Aufhren von Anhaften ist das Aufhren von Werden, mit dem Aufhren
von Werden ist das Aufhren von Geburt 133.
Welchen Grund sollte es geben, Geburt hier anders zu verstehen als eingangs definiert: als
Empfngnis und neun oder zehn monatige Schwangerschaft mit physischer Geburt als Abschluss? Und genau diese nchste physische Geburt findet bei dem Heiligen nicht mehr statt.
Da ist nach dem Tod kein gandhabba mehr, das wiedergeboren werden knnte. Ohne Geburt auch kein Altern und Sterben. So ist es hier auch beschrieben: mit dem Aufhren von
Geburt hren Altern und Tod, Sorge, Klagen, Schmerz, Trauer und Verzweiflung auf 134. Altern und Tod hren nicht nach der Erleuchtung auf, sondern erst nach dem Ausbleiben der
nchsten Geburt.
Wre der Mann nicht in die Hauslosigkeit gezogen, wre er zum Zeitpunkt des Todes ein
Wesen, welches durch Verblendung gehemmt und von Begehren umstrickt ist. Dessen
Karma manifestiert sich erneut zum gandhabba und wird im dann dritten Leben wiedergeboren:
1. Leben: gandhabba, ein durch Verblendung gehemmtes und von Begehren umstricktes Wesen muss aufgrund von Karma wiedergeboren werden.
2. Leben: Empfngnis und physische Geburt mit Entwicklung des Lebens. Der Mensch
bleibt verstrickt in den Sinnen und stirbt als durch Verblendung gehemmtes und von
Begehren umstricktes Wesen. Der Prozess geht von vorn los.
3. Leben: Ein gandhabba drngt nach Wiedergeburt.
4.1.3 Wie sich der Weise vom Toren unterscheidet

Die Lehrrede vom Unterscheiden des Weisen vom Toren erhellt das vorher Gesagte:
133
134

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Durch das Nichtwissen, ihr Bhikkhus, durch das er gehemmt war, durch den Durst,
mit dem er behaftet war, ist dem Toren dieser gegenwrtige Krper zu teil geworden.
Aber eben dieses Nichtwissen ist von dem Toren nicht aufgegeben und der Durst
nicht unterdrckt Darum geht der Tor nach dem Zerfall seines Krpers (wieder) in
einen Krper ein. Und da er (wieder) in einen Krper eingeht, wird er nicht erlst von
Geburt, Alter und Tod 135.
Hier wird auch wieder die 3-Leben-Theorie beschrieben, wenn auch nicht voll ausformuliert.
Viel deutlicher kann man es aber nicht mehr formulieren:
1. Leben: Nichtwissen und Durst eines Toren bedingen
2. Leben: den gegenwrtigen Krper. Nichtwissen und Durst bleiben bestehen und
3. Leben: dem Toren entsteht nach dem Tod ein neuer Krper.
4.2 nach dem Abhidhamma

Der Vibhanga136 ist das zweite Buch im Pali-Abhidhamma der Theravadin und gliedert seine
Analyse in (a) Suttanta-bhajaniya (Analysemethode nach dem Suttanta) und (b) Abhidhamma-bhajaniya (Analysemethode nach dem Abhidhamma).
Die Suttanta-Analyse weicht nur in einigen Punkten vom Vibhanga-sutta ab. Die Abweichungen betreffen den mentalen Aspekt von namarupa, welcher hier definiert wird als die
drei khandha Gefhle, Wahrnehmungen und Geistesformationen. Bhava wird umfangreicher interpretiert, basierend auf dem Bhava-sutta, und unterschieden in einen aktiven und
passiven Aspekt. Der aktive Aspekt (kamma-bhava) wird verstanden wie sankhara (Karmaformationen) und unterteilt in heilsame, unheilsame und unerschtterliche Handlungen, die
durch Krper, Sprache und Geist gewirkt werden. Der passive Aspekt (uppatti-bhava) behandelt die Frucht der obigen Handlungen und die korrespondierenden Wiedergeburten in
135
136
Balapandita-sutta (SN 12.19), in: (Geiger, 1997b, S. 35-36)

Vibhanga, in: (Thittila, 1969)
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den verschiedenen Daseinsbereichen. Auer der Definition der Kettenglieder wird im Suttanta-bhajaniya nichts Weiteres besprochen.
Die Abhidhamma-Analysemethode fhrt dann eine ganz neue Betrachtungsweise ein und
behandelt die zwlf Glieder des bedingten Entstehens, wie sie in einem einzigen Bewusstseinsmoment (vithi-citta) auftreten. Erkennbar ist dies durch den Singular bei sankhara etc.137
Da die Abhandlung im Vibhanga selbst eher kursorisch ist, wende ich mich jetzt dem Vib-
hanga-atthakatha 138 zu. Der Eigenname fr diesen klassischen Kommentar von Buddhaghosa ist Sammohavinodani. Ich greife, wie auch in den nachfolgenden Abschnitten, nur
einige fr mich interessante Punkte heraus.
In der Analysemethode nach den Lehrreden definiert der Atthakatha das Glied Bewusstsein wie folgt:
Consciousness has the characteristic of cognizing, its nature is going before, it manifests itself as rebirth-linking, its proximate cause is formations.139
Der Vibhanga sagt nach der Sutten-Lehrmeinung also, dass sich das Bewusstsein im Kontext
des abhngigen Entstehens als Wiedergeburtsbewusstsein (patisandhi-vinnana) manifestiert. Zu bhava heit es hier:
Existence (bhava) has the characteristic of kamma and kamma-result, its nature is
causing to exist and existence, it manifests itself as the profitable, unprofitable and
indeterminate, its proximate cause is clinging.140
Der Sammohavinodani fhrt dann in die Idee eines Rad des Lebens ein, was spter gerade
im tibetischen Buddhismus weiter ausgebaut wurde und wieder zurck in den Theravada
floss:
137
Paccayakara-vibhanga (Vibh-a 939), in: (Nanamoli, 1996a, S. 246)

Vibhanga-atthakatha bzw. Sammohavinodani, in: (Nanamoli, 1996a) und (Nanamoli, 1996b)
139
Paccayakara-vibhanga (Vibh-a 626), in: (Nanamoli, 1996a, S. 168), meine Hervorhebung
140
138
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Existence's Wheel reveals no known beginning;

No maker, no experiencer is there;
Void with a twelvefold voidness, and nowhere
It ever halts; for ever it is spinning.141
Ab Vibh-a 894 wird das sich immer weiterspinnende Rad des Lebens, dann verknpft mit
den drei Zeiten und die zwlf Glieder werden wie folgt zugeteilt: Die ersten beiden Glieder
gehren zum vergangenen Leben, die letzten beiden Glieder zum zuknftigen und die 8
mittleren Glieder zum gegenwrtigen Leben:
The past, the present and the future are its three times. As regards these, it should
be understood that, according to what has come down as proper in the Pali, the two
factors, ignorance and formations, are of the past time; the eight, beginning with
consciousness and ending with existence, are of the present time; and the two, birth
and ageing-and-death, are of the future time.142
Aus dem Vibhanga und seinem Kommentar lsst sich also die Korrektheit der 3LT im Sinne
der Lehrreden (suttanta-bhajaniya) ableiten. Jetzt wende ich mich wieder der Erklrung der
Paticca-samuppada nach der Abhidhamma-Analyse zu: this structure of conditions exists
not only in a plurality of consciousnesses but also in a single consciousness the structure
of conditions of a single conscious moment by means of the Abhidhamma Division. 143 Sowohl der Vibhanga als auch der Sammohavinodani fahren dann fort, unterschiedlichste Bewusstseinsmomente heilsame, unheilsame, sinnliche, krperlose und nach ihrem Zusammenhang etc. zu beschreiben. Um die Paticca-samuppada ablaufend in nur einem Bewusstseinsmoment darzustellen, mssen die Glieder Geburt und Altern und Sterben umdefiniert werden:
But birth, ageing and death, although not measurable by conscious moments, are
nevertheless included because they exist within the conscious moment, and also for
141

143
142
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the purpose of completing the factors But because here the characteristic of the
formed (sankhata-lakkhana) is intended by "birth", therefore existence is a condition
for birth figuratively (pariyayena) as decisive support condition only. Likewise birth
for ageing-and-death.144
Geburt usw. muss hier also im bertragenen Sinne verstanden werden und weicht daher
von der Sutta-Analyse ab.
Abschlieend kann festgehalten werden, dass nach dem Abhidhamma die 3LT die SuttenLehrmeinung ist und die in einem Bewusstseinsmoment ablaufende Paticca-samuppada die
Abhidhamma-Lehrmeinung. Dies wird von einigen modernen Lehrern aber gerade auf den
Kopf gestellt. Sie behaupten die 3LT ist Abhidhamma oder Kommentarliteratur und die andere Interpretation entspricht den Lehrreden.
4.3 nach den Pali-Kommentaren

In diesem Abschnitt behandle ich die Darstellung der Paticca-samuppada in den klassischen
und post-klassischen Kommentaren des Theravada. Den wichtigsten Platz nimmt hier Buddhaghosa mit seinem Visuddhimagga145, dem Sumangalavilasini und dem Sammohavino-
dani ein. Den letzteren Kommentar habe ich bereits im vorherigen Abschnitt zum Abhidhamma besprochen. Buddhaghosas Bedeutung fr den Theravada findet seinen Ausdruck
in Collins Worten:
To this day Buddhaghosas Buddhism is in effect the unitary standard of doctrinal
orthodoxy for all Theravada Buddhists.146
Wer sich also fr die Lehrmeinung des Theravada interessiert, der kommt um Buddhaghosa
nicht herum.
144
Paccayakara-vibhanga (Vibh-a 942+946), in: (Nanamoli, 1996a, S. 247-248)

Visuddhimagga, in: (Nyanatiloka, 1997)
146
(Collins, 1998, S. 22)
145
Seite 52 von 89
4.3.1 nach dem Visuddhimagga

Buddhaghosas Auslegung der Paticca-samuppada im Visuddhimagga ist sehr hnlich zum
Sammohavinodani. Er bespricht nicht nur die einzelnen Glieder, sondern geht auch darauf
ein, ob es nur eine einzige Bedingung gibt fr jedes bedingt entstandene Ding oder mehrere. Im Pannabhumi-niddesa147 macht er deutlich, dass ein Ereignis niemals nur eine einzige
Bedingung, einen einzigen Anlass haben kann, sondern immer mehrere:
Da da hier aber jedesmal blo ein einziger Grund und ein einziges Ergebnis angegeben wird, das hat seine Bedeutung, seinen Zweck. Weil nmlich diese Dinge
bisweilen Hauptfaktoren sind, bisweilen klar zu Tage treten, bisweilen etwas Ungewhnliches sind, darum zeigte der Erhabene, indem er die Anmut der Darlegung
beobachtete und sich den zu Belehrenden anpate, jedesmal blo einen einzigen
Grund und ein einziges Ergebnis148.
Wird dies nicht verstanden, werden die Paticca-samuppada und damit der Dhamma nicht
recht verstanden. Ein Missverstndnis hieraus wre, wenn jemand im Kontext der 3LT behauptet, Verblendung wrde ja nur im vergangenen Leben auftreten nicht aber im jetzigen.
Man kann zum Beispiel tanha und upadana als Glieder im gegenwrtigen Leben nicht trennen von Verblendung. Von daher ist Verblendung als Bedingung natrlich auch im gegenwrtigen Leben aktiv. Da dies so wichtig ist, habe ich es hier im Zusammenhang mit Buddhaghosa noch einmal wiederholt.
Die Verteilung der zwlf Glieder des bedingten Entstehens ber drei Zeiten wird auch explizit besttigt:
Das Daseinsrad hat drei Zeiten: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Wie im
Palikanon in entsprechender Weise angefhrt, gehren 2 Glieder (I-II), Unwissenheit
und Karmaformationen, der vergangenen Zeit an; die mit Bewutsein beginnenden
147
148
Pannabhumi-niddesa, in: (Nyanatiloka, 1997, S. 602-699)

Pannabhumi-niddesa (Vism 542), in: (Nyanatiloka, 1997, S. 636)
Seite 53 von 89
und dem Werdeproze endenden 8 (III-X) der Gegenwart; 2 Glieder, Geburt, Altern
und Sterben, der Zukunft. So ist dies zu verstehen149.
Buddhaghosa analysiert das bedingte Entstehen auch mittels der Instrumente der drei Verknpfungen, drei Runden, vier Gruppen und 20 Daseinsspeichen. Diese Instrumente finden
sich auch in anderer Kommentarliteratur in der Zeit vor Buddhaghosa. Wie im Sutta-Abschnitt aufgezeigt, finden sie sich in unfertiger Form auch bereits in den Lehrreden wider.
Definiert werden sie wie folgt:
Ferner sollte man Folgendes verstehen:
Dreifach verknpft durch Ursach', Wirkung und Ursach' als die ersten,
Aus den 4 Gruppen und 20 Daseinsspeichen bestehend,
Alle 3 Runden des Daseins durchlaufend,
Rollt unaufhrlich das Daseinsrad weiter.
(3 Verknpfungen) Hierbei nun gibt es zwischen den Karmaformationen (sankhara)
und dem Wiedergeburtsbewutsein (patisandhi-vinnana) eine Verknpfung von Ursache (II) und Wirkung (III), zwischen Gefhl (vedana) und Begehren (tanha) eine
Verknpfung von Wirkung (VII) und Ursache (VIII), zwischen dem (karmischen) Werdeprozesse (bhava) und der Geburt (jati) eine Verknpfung von Ursache (X) und
Wirkung (XI). Auf diese Weise hat man zu verstehen den Ausspruch ,Dreifach verknpft durch Ursach', Wirkung und Ursach' als die ersten'.
(4 Gruppen) Das Daseinsrad bildet 4 Gruppen, die den Anfang und das Ende der
Verknpfungen trennen, nmlich: Unwissenheit und Karmaformationen bilden eine
Gruppe (I-II); Bewutsein, das Geistige und Krperliche, die 6 Grundlagen, Bewutseinseindruck und Gefhl bilden die zweite Gruppe (III-VII); Begehren, Anhaften und
Werdeproze bilden die dritte Gruppe (VIII-X); Geburt, Altern und Sterben die vierte
Gruppe (XI-XII). Auf diese Weise hat man die 4 Gruppen zu verstehen.
149

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(20 Daseinsspeichen)
5 Ursachen vergangen sind,
5 Wirkungen man jetzt erlebt,
5 Ursachen man jetzt erzeugt,
5 Wirkungen zuknftig sind.
Im Sinne dieser als Daseinsfaktoren geltenden 20 Speichen hat man den Ausdruck ,20 Daseinsspeichen' zu verstehen150.
Die 20 Daseinsspeichen sind untergliedert in:
die fnf vergangenen Ursachen: avijja, sankhara, tanha, upadana und bhava;
die fnf jetzigen Wirkungen: vinnana, nama-rupa, salayatana, phassa und vedana;
die fnf jetzigen Ursachen: tanha, upadana, bhava, sankhara und avijja;
die fnf zuknftigen Wirkungen: vinnana, nama-rupa, salayatana, phassa und vedana.151
Geburt fasst das Eintreten der Wirkungen zusammen und das Glied Altern und Sterben zeigt
ihre Vernderung auf. Mit dem Instrument der 20 Daseinsspeichen im Abhidhammattha-
sangaha von Nyanatiloka als Erscheinungsformen bersetzt152 wird noch einmal die Pluralitt der Bedingungen deutlich, wenn er die fnf Ursachen als zueinander gehrig auflistet.
In den drei Runden werden die zwlf Glieder analysiert nach einer Karmarunde (kammavatta), einer Befleckungsrunde (kliesa-vatta) und einer Wirkungsrunde (vipaka-vatta). Die
Zuteilung ist:
Karmarunde: sankhara und bhava;
Befleckungsrunde: avijja, tanha und upadana;
150
Pannabhumi-niddesa (Vism 579), in: (Nyanatiloka, 1997, S. 690-691)

Pannabhumi-niddesa (Vism 579-581), in: (Nyanatiloka, 1997, S. 691-693)
152
Paccayasangaha (Abhidh-s 167), in: (Nyanatiloka, 1995, S. 125)
151
Seite 55 von 89
Wirkungsrunde: vinnana, nama-rupa, salayatana, phassa und vedana.
153
Solange es noch Befleckungen gibt, wird weiterhin Karma erzeugt weil somit die Karmaformationen nur dann entstehen, wenn noch Unwissenheit vorhanden ist, nicht aber wenn
keine Unwissenheit mehr da ist, darum hat man diese Karmaformationen als durch Unwissenheit bedingt zu betrachten154 und Karma fhrt zwangslufig zu Wirkungen (vipaka) in
diesem und weiteren Leben the [Buddhist] idea of constructing future existence by action
[karma].155
Der Mogok Sayadaw hat all dies in einer Grafik zusammengefasst. Diese Grafik wird von
seinen Schlern intensiv studiert bevor sie mit der Vipassana-Meditation beginnen.156
Abbildung 2: Rad des bedingten Entstehens nach Mogok Sayadaw
153

Pannabhumi-niddesa (Vism 531-532), in: (Nyanatiloka, 1997, S. 622)
155
(Collins, 1998, S. 200)
156
(Sumana, 1998)
154
Seite 56 von 89
Abschlieend mchte ich noch auf die Vorteile des weisen Durchdenkens der 3-LebenTheorie des bedingten Entstehens eingehen. Dadurch, dass man erkennt wie das eigene
jetzige Leben auch bedingt ist durch Taten vergangener Leben und jetzige Taten wiederum
zuknftige Leben beeinflussen berwindet man die Vernichtungsansicht. Das Erkennen der
einzelnen Glieder als selbst bedingt entstandene und daher vergngliche Dinge berwindet
die Ewigkeitsansicht. Das Verstehen, dass die Dinge bedingt sind und nicht von selbst entstehen steht der Ich-Ansicht als Handlungsagenten entgegen. Das Sehen des Zusammenspiels der drei Runden berwindet die Ansicht ber die Wirkungslosigkeit der Taten. Dies ist
die Entwicklung richtiger Ansicht (samma-ditthi) und so beginnt die Abschwchung der
Verblendung (avijja) und der Ausstieg aus dem Rad des Lebens.
Insofern es nun hier 4 verschiedene Betrachtungsweisen (naya) gibt, nmlich die
Betrachtung der Einheitlichkeit, der Verschiedenartigkeit, des Unbekmmertseins
und der spezifischen Gesetzmigkeit, so soll man eben auch hinsichtlich der verschiedenen Betrachtungsweisen dieses Daseinsrad in rechter Weise kennen lernen.
Hier nmlich bezieht sich die Betrachtung der ,Einheitlichkeit (ekattanaya) auf die
ununterbrochene Entwicklungsreihe: durch Unwissenheit bedingt sind die Karmaformationen, durch diese das Bewutsein (usw.), gleichwie der Baum sich aus Samen,
Keim usw. entwickelt. Wer solches recht betrachtet, der berwindet die Vernichtungsansicht (uccheda-ditthi), da er eben diese ununterbrochene Entwicklungsreihe
der miteinander verknpften Ursachen und Wirkungen erkennt. Wer solches aber
verkehrt betrachtet, der hngt sich an die Ewigkeitsansicht (sassata-ditthi), da er eben
die durch Verknpfung von Ursachen und Wirkungen entstandene ununterbrochene
Entwicklungsreihe als Identitt auffat.
Die Betrachtung der ,Verschiedenartigkeit (nanatta-naya) bezieht sich auf die Feststellung der Merkmale der einzelnen Glieder, wie Unwissenheit usw. Wer solches
recht betrachtet, der berwindet die Ewigkeitsansicht, da er eben sieht, wie immerfort
neue Dinge aufsteigen. Wer solches aber verkehrt betrachtet, der hngt sich an die
Seite 57 von 89
Vernichtungsansicht, da er eben etwas, das derselben Entwicklungsreihe angehrt,

als verschiedenartig auffat, als ob die Entwicklungsreihe abgebrochen wre.
Die Betrachtung des ,Unbekmmertseins (avyapara-naya) bezieht sich darauf, da
die Unwissenheit sich nicht etwa darum kmmert: ,Ich mu die Karmaformationen
hervorbringen', oder da die Karmaformationen sich darum kmmern: ,Wir mssen
das Bewutsein hervorbringen' usw. Wer solches recht betrachtet, der berwindet
die Ich-Theorie, da er eben erkennt, da es (im absoluten Sinne) nicht so etwas gibt
wie einen ,Tter. Wer aber solches verkehrt betrachtet, der hngt sich an die ,Ansicht
von der Wirkungslosigkeit der Taten' (akiriya-ditthi), da er eben nicht begreift, da
trotz des Unbekmmertsein der Dinge die Unwissenheit und die brigen Dinge dennoch auf Grund ihrer natrlichen Gesetzmigkeit Ursachencharakter besitzen. Die
Betrachtung der spezifischen Gesetzmigkeit (evam-dhammata-naya) bezieht sich
darauf, da aus Unwissenheit usw. als den Bedingungen blo die Karmaformationen
usw. entstehen knnen und nichts anderes, genau so wie aus der Milch nur Dickmilch
u. dgl. entstehen knnen, nichts anderes. Wer solches recht betrachtet, der berwindet die ,Ansicht von der Ursachlosigkeit (ahetuka-ditthi) und die ,Ansicht von der
Wirkungslosigkeit der Taten da er eben erkennt, da jedes Ergebnis seiner Ursache
entspricht. Wer aber solches verkehrt betrachtet, der hngt sich an die Ansicht von
der Ursachlosigkeit und an den ,Schicksalsglauben (niyata-vada), da er eben nicht
begreift, da eine Wirkung durch eine entsprechende Ursache eintritt, und er annimmt, da nichts aus irgend einer Ursache entstehe.157
4.3.2 nach dem Vimuttimagga

Der Vimuttimagga158 ist ein Text des Abhayagiri-Theravada159 und ist wohl einige Jahrhunderte lter als der Visuddhimagga. Was das bedingte Entstehen betrifft, gibt es jedoch keine
157
Pannabhumi-niddesa (Vism 584-585), in: (Nyanatiloka, 1997, S. 698-699)

Vimuttimagga, in: (Upatissa, 2015)
159
(Cousins, 2012)
158
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berraschungen. Die 3LT wird ausdrcklich besttigt: Diese zwei sind Vergangenheit, nmlich Unwissenheit und die Formationen. Diese zwei sind knftig, nmlich Geburt und Verfall
und Tod. Die anderen acht gehren in die Gegenwart. So viel soweit es die drei Bereiche
der Zeit betrifft160 und nennt dann auch die weiteren Erklrungsinstrumente: Und weiter
soll die bedingte Entstehung auf sieben Arten verstanden werden: durch drei Verknpfungen, vier Gruppen, zwanzig Arten, das Rad, die Ordnung, Einsicht und Verstndnis161. Die
Analyse der einzelnen Glieder lsst auch keinen Zweifel zu, dass die Auslegung des Entstehens in Abhngigkeit grtenteils mit Buddhaghosas Abhandlungen identisch ist. Upatissa
definiert die Kettenglieder wie folgt:
Unwissenheit ist Unwissenheit bezglich der vier Wahrheiten. Die Formationen sind
krperliche, verbale und geistige Handlungen. Bewusstsein ist Wiedergeburtsbewusstsein. Name-Form meint die geistigen Eigenschaften, die zusammen mit dem
Fortbestand des Geistes und dem menschlichem Embryo (kalala) entstehen. Die
sechs Sinnessphren meinen die sechs inneren Sinnessphren. Kontakt meint die
sechs Gruppen des Kontakts. Fhlen bedeutet die sechs Gruppen des Fhlens. Begierde meint die sechs Gruppen von Begierde. Anklammern meint die vier (Arten
des) Anklammerns. Werden meint Werden auf der Sinnesebene, Werden auf der
Formebene und Werden auf der formlosen Ebene, wo sich Kamma auswirkt. Wiedergeburt meint das Entstehen von Ansammlungen im Werden. Verfall meint das
Reifen der Ansammlungen. Tod meint die Zerstrung der Ansammlungen162.
Der Vimuttimagga kennt auch die Abhidhamma-Analysemethode nach dem Vibhanga mit
dem Entstehen der zwlf Kettenglieder in nur einem Bewusstseinsmoment:
Und weiter warden alle Verunreinigungen zur Bedingung von Unwissenheit, wie es
der Buddha lehrte: Aus dem Ursprung der Geschwre entsteht der Ursprung von
Unwissenheit. Und weiter gleicht es einem einzelnen Gedankenzustand (?). Sieht der
160
Vimm 450, in: (Upatissa, 2015, S. 381)

Vimm 451, in: (Upatissa, 2015, S. 382)
162
Vimm 450, in: (Upatissa, 2015, S. 377), meine Hervorhebungen in Fett
161
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nicht unterwiesene Weltmensch mit dem Auge eine Form, entwickelt er Begierde.
Der bloe Genuss zu diesem Zeitpunkt ist Tuschung des Geistes. Das wird Unwissenheit genannt. Durch Anhaften an diese Unwissenheit bedingt man Formationen.
Durch Anhaften an diese Formationen bedingt man Bewusstsein und erkennt die
verbundenen Geisteszustnde sowie die materiellen Objekte, die durch die Formationen erzeugt werden. Bedingt durch dieses Bewusstsein entsteht Name-Form.
Durch Fhlen wird Freude erzeugt. Bedingt durch diese Freude und bedingt durch
Freude erzeugende materielle Objekte entstehen die bloen Fhigkeiten. So entstehen bedingt durch Name-Form die sechs Sinnessphren. Bedingt durch angenehmen Kontakt entsteht Gefhl. Bedingt durch Begierde nach Gefhl entsteht Begierde.
Durch Anhaften an bloes Vergngen und bedingt durch Begierde entsteht Anklammern. Durch Anhaften an und bedingt durch Anklammern gibt es Werden. Bedingt
durch Werden entsteht Geburt und wenn das Leben zu enden (beginnt), ist das Verfall. Auseinanderfallen und Zerstrung, das ist der Tod. So kommt in einem Augenblick die zwlfteilige bedingte Entstehung zusammen163.
4.3.3 nach dem Digha-nikaya-atthakatha und tika

Der klassische Kommentar (atthakatha) zum Mahanidana-sutta im Digha-nikaya ist der Su-
mangalavilasini. Da dies ein Kommentar zu einer Lehrrede ist, wird sie von Buddhaghosa
auch mittels der Analysemethode nach dem Suttanta erklrt, d. h. als 3-Leben-Theorie. Er
spricht die drei Verknpfungen und vier Gruppen an: In some places in the suttas dependent arising is taught in three connections and four groups in some two connections and
three groups, in some one connections and two groups 164. Die 3LT wird bestimmt durch
die Definition der Glieder. So definiert der Sumangalavilasini vinnana als the meaning of
163
164
Vimm 450, in: (Upatissa, 2015, S. 380-381), meine Hervorhebung

Sumangalavilasini, in: (Bodhi, 2010, S. 85-86)
Seite 60 von 89
consciousness as emptiness, absence of an agent, and manifestation of rebirth-linking without transmigration165 und bhava als the meaning of existence [bhava] as accumulating,
volitionally forming, and throwing beings into the different modes of origins, destinations,
stations, and abodes166. Die letzten beiden Glieder werden entsprechend wrtlich verstanden, wie auch in SN 12.2 entsprechend definiert. Der Tika (Subkommentar) von
Dhammapala fgt hinzu: Mentality-materiality [namarupa] has the meaning of simultaneous arising because mentality and materiality arise simultaneously at the moment of rebirth-linking.167
Im Mahanidana-sutta spricht der Buddha im Zusammenhang von vinnana und nama-rupa
auch vom Herabsenken des Bewusstseins in den Mutterleib, was vom Atthakatha und Tika
wie folgt kommentiert wird:
If, after having entered, it were not to occur by way of rebirth-linking It is said in
the text were not to descend into the mothers womb in order to show separately
that consciousness, at its first arising, is the distinctive condition for mentality-materiality. Though the rebirth-linking of the embryo is spoken of as if it descends into
the mothers womb from outside, the phrase actually denotes the first arising of the
aggregates there in accordance with conditions.168
Durch die Auslegung von Bewusstsein als Wiedergeburtsbewusstsein und Geburt im wrtlichen Sinne gibt es entsprechend zwei Verknpfungen und drei Leben mit der Standardeinteilung der Glieder (2-8-2) auf diese Leben. Da ich dies schon in Abschnitt 2.2 besprochen
habe, hier noch die Atthakatha-Definition der sieben Stationen des Bewusstseins als Ort der
Wiedergeburt: Seven is stated by way of rebirth-linking. Station for consciousness: this is
a foothold for consciousness.169
165
Sumangalavilasini, in: (Bodhi, 2010, S. 87)

167
Digha-nikaya-tika, in: (Bodhi, 2010, S. 88)
168
169
166
Seite 61 von 89
4.3.4 nach dem Patisambhidamagga

Im Patisambhidamagga170 findet man ebenso die Instrumente der drei Verknpfungen, vier
Gruppen und 20 Daseinsspeichen:
So he knows, sees, recognizes, penetrates, the four generalizations (of past cause,
present result, present cause, future result), the three periods of time, and the dependent origination with three links, doing so in these twenty modes (with five modes
171
in each generalization) .
Was sich nicht ausdrcklich findet ist die Zuteilung der zwlf Glieder auf die drei Zeiten. Die
anderen Instrumente werden zwar knapp aber explizit behandelt.
4.3.5 nach dem Petakopadesa

Der Petakopadesa
172
wird in der Theravada-Tradition ebenso wie der Nettipakarana
173
dem Mnch Mahakaccana zugeschrieben, einem direkten Schler des Buddhas, und ist in
der birmanischen Ausgabe des Palikanons auch Teil des Khuddhaka-nikaya. Im Petakopa-
desa findet sich die 3LT nicht direkt besttigt. Es gibt aber eine Erklrung des bedingten
Entstehens in zwei, drei und vier Arten:
Herein, there is Dependent Arising in three ways as cause, fruit, and outcome
Then ignorance, determinations [sankhara], craving [tanha], and assuming [upadana],
are the cause; consciousness, name-and-form, the sixfold base, contact, and feeling,
are the fruit; being, birth, and ageing-and-death are the outcome.
How in four ways? As cause, condition, ripening, and outcome, ignorance and craving, determinations and assuming: these are the cause. Consciousness is name-andforms condition, and name-and-form when it arises is (a condition) for the sixfold
170
Patisambhidamagga, in: (Nanamoli, 2009)

Nana-katha (Patis 275), in: (Nanamoli, 2009, S. 52)
172
Petakopadesa, in: (Nanamoli, 2008a)
173
Nettipakarana bzw. Nettippakarana, in: (Nanamoli, 2008b)
171
Seite 62 von 89
base, (and so) contact and feeling: these are the condition. Being is the ripening.
Birth and ageing-and-death are the outcome.
How is there Dependent Arising in two ways? Ignorance, determinations, cravings,
and assuming are Origin. Consciousness, name-and-form, the sixfold base, contact,
feeling, being, birth (ageing-and-) death are Suffering.174
Dies erinnert an die Erklrungsinstrumente aus dem Vi-
Die 3LT des bedingten Entstehens

ist die Mehrheitsmeinung im Buddhismus, von Vasubandhu bis zur
Theravada-Tradition.
suddhimagga und sie knnten tatschlich deren Vorlufer sein. Da dort die drei Verknpfungen und vier Runden eindeutig eine 3-Leben-Interpretation der Paticcasamuppada sind, mag dies auch hier fr den Petakopa-
desa gelten.
4.3.6 Nach dem Abhidhammatthasangaha

Anuruddha, der Verfasser des Abhidhammatthasangaha175, schreibt im Kompendium der
Bedingungen176:
Nunmehr will ich hier in rechter Weise darlegen, wie fr die Entstehung von erschaffenen Dingen andere Dinge wiederum die Bedingung bilden. Dieses Kompendium der
Bedingungen ist als von zweierlei Art zu betrachten, nmlich als:
1. Die Methode der Bedingten Entstehung (paticcasamuppada-naya),
2. Die Patthana-Methode (patthana-naya)".177
Anuruddha spricht alle bekannten Erklrungsinstrumente an und erlutert sie wie im Visud-
dhimagga. Daher greife ich nur ein Beispiel heraus:
174
Haravibhangapanacamabhumi (Pe 374-377), in: (Nanamoli, 2008a, S. 135-136)

Abhidhammatthasangaha, in: (Nyanatiloka, 1995)
176
Paccayasangaha (Abhidh-s 163-211), in: (Nyanatiloka, 1995, S. 123-139)
177
175
Seite 63 von 89
Unwissenheit (avijja) und Karmaformationen (sankhara) gehren der vergangenen

Lebenszeit an; Geburt, Altern und Sterben der zuknftigen, die dazwischen befindlichen 8 Glieder aber der gegenwrtigen.178
Die Pali-Kommentare Milindapanha179 und Nettipakarana uern sich weder direkt noch indirekt zu einer zeitlichen Einteilung der zwlf Glieder. Hiermit endet dann auch die Ausfhrung des theravadischen Lehrverstndnisses des bedingten Entstehens.
4.4 nach dem Hinayana

Das Werk Kathavatthu180 ist das fnfte Buch im Pali-Abhidhamma der Theravadins und gehrt damit eigentlich zu Abschnitt 4.2. Der Grund, warum ich es im Kontext des Hinayana
bespreche, ist, weil es eine Streitschrift zur Verteidigung der Doktrin (veda) der Ordenslteren (thera) gegen andere buddhistische Schulen ist. Und obwohl im Kathavatthu ber 200
Streitpunkte aufgefhrt werden, werden weder hier noch im Atthakatha181, dem klassischen
Kommentar hierzu, die Paticca-samuppada und die 3-Leben-Theorie thematisiert. Dies ist
fr mich ein Indiz, dass in dieser Frage kein Dissens unter den Schulen des frhkonfessionellen Buddhismus bestand. Dies wird so auch von Bodhi besttigt:
this [three-lifetime] interpretation is by no means peculiar to the Theravda school.
It was also shared, with minor differences in details, by the early rivals of the Theravda, the Sarvstivda and Mahsanghika, which suggests that at least in outline this
way of explaining paiccasamuppda already preceded the first schisms.182
Eine weitergehende Herausarbeitung des Hinayana-Standpunktes findet sich in Dependent
Origination: Its Elaboration in Early Sarvstivdin Abhidharma Texts183. Cox beginnt mit der
178

Milindapanha, in: (Nyanatiloka, 1998)
180
Kathavatthu, in: (Aung & Rhys Davids, 2010)
181
Kathavatthuppakarana-atthakatha, in: (Law, 1940)
182
(Bodhi, 1998a, S. 47)
183
(Cox, 1993)
179
Seite 64 von 89
Feststellung einer hnlichkeit von Texten des Theravada-Abhidhamma mit Texten anderer
Hinayana-Schulen:
The structural similarity between the Dharmaskandha [Sarvastivada] and the Sariputraabhidharmasastra [Dharmaguptaka], and between both and the Theravadin
Abhidhamma text, the Vibhanga, has long been noted. This similiarity suggests a
possible historical affinity among these texts.184
Dies knpft an das obige Zitat von Bodhi an.185 Im Vijnanakaya, einem Buch im Abhidharma-
pitaka des Sarvastivada, wird das bedingte Entstehen nach zwei Modellen erklrt: eine Erklrung der Paticca-samuppada in nur einem Bewusstseinsmoment und die andere Erklrung als sequentielles Modell ber mehrere Leben.186 Diese zwei Erklrungsmuster entsprechen genau der Darstellung im Vibhanga. Im Jnanaprasthana, ebenfalls ein AbhidharmaText in der Sarvastivada-Tradition, findet sich u.a. genau die gleiche Einteilung der zwlf
Glieder ber drei Leben wie in der Theravada-Tradition:
The twelve members, the Jnanaprasthana claims, are to be interpreted as extending
over three lifetimes: the first two members operate in the previous lifetime to produce the middle eight members in the present lifetime; these present members then
produce the last two members in the subsequent lifetime.187
Abschlieend bespreche ich Vasubandhus Darstellung des bedingten Entstehens in seinem
Werk Abhidharmakosabhasyam, was ein Autokommentar zu seinem Abhidharmakosa ist.
Vasubandhu bildet gleichzeitig auch eine Brcke zwischen Hinayana und Mahayana, da er
in beiden buddhistischen Richtungen verwurzelt ist.
Vasubandhu beginnt seine Abhandlung ber das Entstehen in Abhngigkeit direkt mit den
Worten: The series of skandhas develops in three existence und fhrt fort mit
184
(Cox, 1993, S. 127)

(Bodhi, 1998a, S. 47)
186
(Cox, 1993, S. 133-134)
187
(Cox, 1993, S. 136)
185
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Ignorance and the samskaras existed in a past existence, birth and old age and
death will exist in a future existence, and the eight other parts exist in the present
existence.188
Also genau der gleichen Darstellung wie im Theravada und im Jnanaprasthana. Vasubandhus Werk muss hier auch nicht ausfhrlicher besprochen werden, da es in den mir wichtigen
Punkten grtenteils in bereinstimmung ist mit Buddhaghosas Visuddhimagga:
The three-life interpretation of paticca samuppada is the mainstream Buddhist exegesis, found in Vasubandhus Abhidharmakosabhasya as well as in Theravadin tradition189.
4.5 nach dem Mahayana

Das Mahayana werde ich nur am Beispiel des 14. Dalai Lama besprechen. Der Dalai Lama
ist das spirituelle Oberhaupt der Gelugpa, eine der Hauptschulen des tibetischen Buddhismus, und daher wohl nur teilweise reprsentativ fr den Mahayana. Auch der Dalai Lama
verknpft Karma und Wiedergeburt durch das abhngige Entstehen. In seinen HarvardVorlesungen190 sttzt er sich auf das Sutra vom Reiskeimling (Salistamba-sutra) und Nagarjunas Abhandlung ber den Mittleren Weg (Mulamadhyamakakarika). Er sagt:
Man huft die verschiedenen Arten von Karma durch die Macht der Unwissenheit
an. Dadurch wird man in weitere Zyklen des Daseinskreislaufs gezogen. Wie ist die
Verbindung beschaffen zwischen den Stufen eines solchen Zyklus: der anfnglichen
Entstehung von Leidenschaften, den durch sie beeinfluten Taten und der dadurch
erneut hervorgebrachten Existenz im Daseinskreislauf? Die Antwort auf diese Frage
fhrt uns zum Thema des Abhngigen Entstehens.191
188
Abhidharmakosabhasyam, in: (Pruden, 1991, S. 401)

(Jones, 2009, S. 243)
190
(Dalai Lama, 1993)
191
(Dalai Lama, 1993, S. 106)
189
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Der Dalai Lama besttigt die Interpretationsrichtigkeit der 3-Leben-Theorie fr das bedingte Entstehen. Zu den beiden bergangsstellen zu den weiteren Leben sagt er:
Dieses Bewutsein, in das die karmischen Anlagen gelegt werden, wird urschliches
Bewutsein genannt. Das resultierende Bewutsein ist der erste Augenblick des
Bewutseins in der neuen Existenz (die durch das Reifen der karmischen Anlage am
Ende des vorherigen Lebens hervorgerufen wurde).
Durch diese ersten drei Faktoren Unwissenheit, die durch sie motivierte Gestaltende
Tat [sankhara] und das Bewutsein, in das die karmische Anlage gelegt wird entstehen Name und Krper eines neuen Lebens. Das ist das vierte Glied im Proze des
Abhngigen Entstehens
Das so voll wirksam gemachte Karma ist das zehnte Glied des Abhngigen Entstehens. Es wird Werden genannt. Hier wird die Ursache, das voll wirksam gewordene
Karma, mit dem Namen der Wirkung benannt, dem Werden des nchsten Lebens.
Das Ergreifen [upadana] nhrt und verstrkt die karmische Anlage also dermaen,
da diese in der Lage ist, die nchste Existenz zu erzwingen. Dadurch wird nach dem
Tod zuerst ein Zustand zwischen den Leben, ein Zwischenzustand, hervorgerufen;
im Anschlu daran kommt es dann zur eigentlichen Geburt, der Empfngnis. Diese
ist das elfte Glied. Durch die Geburt entsteht das zwlfte abhngige Glied, Altern und
Tod. Entsprechend sagt Nagarjuna in seiner Abhandlung ber den Mittleren Weg:
In dieser Weise entsteht das, was nur eine Anhufung von Leid ist.192
Auf die rhetorische Frage, in wie vielen Leben ein solcher Zyklus von zwlf Gliedern durchlaufen wird, antwortet er mit mindestens zwei Leben bei einem Arahant und hchstens drei
Leben bei einem Weltling.193
192
193
(Dalai Lama, 1993, S. 108-110)

(Dalai Lama, 1993, S. 112)
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In seinen Unterweisungen zur Lehre des Buddha vom Abhngigen Entstehen
194
geht der
Dalai Lama detaillierter auf die Paticca-samuppada ein und erlutert sie anhand des Rad
des Lebens.
Abbildung 3: Rad des Lebens (Dalai Lama, 1996)
Dem Buch vorangestellt ist ein kleiner Vers:

Tue dieses und unterlasse jenes,
und tritt ein in die Lehre des Buddha.
194
(Dalai Lama, 1996)

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Wie ein Elefant in einer Bambushtte,

so zerstre die Krfte des Herrn des Todes.
Wer sich mit sorgsamer Achtsamkeit
in der Lehre der Disziplinierung bt,
wird den Kreislauf der Geburten verlassen
und das Leiden beenden.195
Hier wird noch einmal deutlich, dass das Leiden beendet wird durch das Verlassen des
Kreislaufs der Geburten (samsara). Der Dalai Lama erklrt das Rad des Lebens folgendermaen:
Diese Prozesse der Leidensentstehung im Daseinskreislauf und der Befreiung aus
dem Leiden sind in einem Bild nachgezeichnet, das sich Rad des Lebens nennt Die
Lebensbereiche reprsentieren die Arten des Leidens, die mit der jeweiligen Geburt
erlebt werden
Welche Umstnde sind es, unter denen die verschiedenen Formen des Leidens entstehen? Der grere Kreis innerhalb der fnf Daseinsbereiche gibt Aufschlu darber,
da alles Leiden aus Karma entsteht, also von Handlungen hervorgebracht wird
Woher kommen diese Karmas, die die Ursprnge fr Leiden sind? Sie entstammen
einem weiteren Ursprung fr Leiden, den Leidenschaften Gier, Ha und Unwissenheit,
die im innersten Kreis durch ein Schwein, eine Schlange und einen Hahn dargestellt
sind
So kann man diese drei Kreise im Lebensrad von innen nach auen deuten: Die Leidenschaften Gier, Ha und Verblendung fhren zu heilsamen und unheilsamen
Handlungen; diese bewirken die verschiedensten Leiden im Daseinskreislauf. Der uere Ring, in dem die Zwlf Glieder des Abhngigen Entstehens abgebildet sind,
195
(Dalai Lama, 1996, S. 12)

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zeigt, wie die Ursprnge des Leidens Handlungen und Leidenschaften Wiedergeburten im Daseinskreislauf hervorrufen.196
Besonders gut gefllt mir die plastische Darstellung der zwlf Glieder im Rad des Lebens:
1. Unwissenheit wird dargestellt als blinder Mann,
2. Gestaltende Tat (sankhara) als Tpfer,
3. Bewusstsein als Affe,
4. Name und Krper als Mensch im Boot,
5. 6 Sinnesgrundlagen als leeres Haus,
6. Berhrung als Paar in Umarmung,
7. Empfindung als Pfeil im Auge,
8. Verlangen als Biertrinker,
9. Ergreifen als ein Frchte pflckender Affe,
10. Werden als schwangere Frau,
11. Geburt als gebrende Frau und
12. Altern und Tod als Leichentrger.
Gerade die Bilder vom Tpfer, dem Paar in Umarmung, dem Pfeil im Auge, dem Biertrinker
und der schwangeren und gebrenden Frau finde ich sehr eindrcklich.
Was deutlich geworden ist, ist, das alle Traditionen zwar mehrere Interpretationsmglichkeiten fr die Paticca-samuppada haben, aber nie auf die 3-Leben-Theorie verzichten. Sie
wird in allen betrachteten Schulen gelehrt.
196
(Dalai Lama, 1996, S. 25-26)

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5. MEINE KRITIK AN
Wer also die gesamte buddhistische Tradition ber den Haufen werfen mchte, der sollte
dann ein paar wirklich gute Argumente haben. So uert sich dann auch Ananda im
Nidana-sutta197 wie folgt:

Wunderbar, Herr, unvergleichlich, Herr, wie so sehr tief dieses Gesetz von der ur198
schlichen Entstehung ist und wie tief es erscheint .

Der deutsche Mnch Nyanatiloka ging nicht gerade zimperlich mit westlichen Gelehrten des
Buddhismus um:
None of all the teachings of Buddhism has given rise to greater misunderstandings,
to more contradictory and more absurd speculations and interpretations than the
paticca-samuppada, the teaching of the dependent origination of all phenomena
of existence. This is especially true with regard to Western scholars and writers on
Buddhism, who too often do not even possess the very rudiments of that knowledge
required for such a difficult problem. No sooner have they acquired a mere smattering of the Pali language or the Buddhist scriptures, than they think themselves
competent of producing essays and discourses on this profoundest and most intricate of all doctrines, of which the Buddha himself has said: Profound, indeed,
Ananda, is this dependent origination, and profound does it appear, etc. (Mahanidana-Sutta of Digha-Nikaya). Often without understanding the correct meaning
of the mere 12 terms of the Paticca-Samuppada, they base their explanations on
their own fancy and imagination. Thus, without hesitation we may say that hitherto
the paticca-samuppada had never been really understood by anyone in the West.199
197
Nidana-sutta (SN 12.60), in: (Geiger, 1997b, S. 129-130)

Nidana-sutta (SN 12.60), in: (Geiger, 1997b, S. 130)
199
(Nyanatiloka, 2007, S. 208)
198
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Gleiches gilt natrlich auch fr mich. Aber, wie ich finde, noch viel mehr fr Leute, die sich
gegen die gesamte Tradition stellen.
5.1 an Buddhadasa
Der Ehrwrdige Ajahn Buddhadasa war einer der einflussreichsten buddhistischen
Theravada-Mnche des 20. Jahrhunderts in Thailand und auch unter westlichen Buddhisten
sehr beliebt und anerkannt.
Whrend eines Vortrages am 12. Juni 1971 in seinem Kloster hat Buddhadasa die 3LT auf
das schrfste kritisiert. Er hat sie als Krebs und unheilbaren Tumor buddhistischer Gelehrsamkeit bezeichnet und schlicht als unbuddhistisch abgekanzelt.200
Um seine Interpretation der Paticca-samuppada zu ermglichen, musste Buddhadasa jedoch zuerst die Idee von drei verschiedenen Sprachen konstruieren: Alltagssprache, Dhammasprache und Abhidhammasprache. Nur die Dhammasprache ist nach Buddhadasa fr
die Interpretation die richtige Sprache:
Both the language of the Abhidhamma and the language of relative truth reflect
extremes.201
Durch dieses hermeneutische Konzept glaubt Buddhadasa, die wahre Bedeutung der Paticca-samuppada bestimmen zu knnen.
202
Das richtige Verstndnis nach ihm ist:
In this way, birth or jati does not denote the birth from the belly of the mother or
that after having entered the coffin, one is reborn anew. The real meaning of birth
is rather the arising of the fabricated feeling I (tuaku, T.): Bhava or jati in the
dhamma language take place several times a day. That means that when an I (tuaku)
200
(Seeger, 2005, S. 111-112)

(Buddhadasa, 1978, S. 46)
202
(Seeger, 2005, S. 113)
201
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or a mine (khongku, T.) arise once, bhava and jati become manifest once. These I
and mine are therefore a mental birth, which follows a contact (phassa).203
The words bhava and jati, which mean becoming and birth, in the case of Dependent Origination do not mean birth from a mother's womb. Rather they mean a nonmaterial kind of birth, a birth from attachment which brews up the feeling of being
an "I." That's what is born.204
Nach Seeger ist diese Begriffsdeutung innerhalb der bedingten Entstehung jedoch nicht
haltbar:
when viewed from the outcomes of Western historical-philological research in
Buddhology which tries to identify the original intention on the basis of relevant
primary sources dealing with paticcasamuppada, Buddhadasas reading seems to
be highly problematic.205
Wie weiter oben beschrieben gibt es durchaus Textstellen in denen Geburt und Sterben
metaphorisch verstanden wird. Jedoch stehen diese in keinem Verhltnis zur Paticca-samuppada. Ich werde jetzt weiter auf einige von Buddhadasas Lehren kritisch eingehen.
Kritikpunkt: Buddhadasa lehrt einen Anfang von Paticca-samuppada:
Dependent Origination doesn't arise for the foetus in the womb or the very young
child. Dependent Origination begins to take effect only when the child begins to feel
and know grasping and clinging.206
Nach Buddhadasa haben das abhngige Entstehen und damit das Leiden demnach einen
definierbaren Anfang. Er liegt im gegenwrtigen Leben, wenn das Kleinkind beginnt, die
Ich-Wahrnehmung zu entwickeln. Demgegenber lehrt der Buddha im Apana-sutta207:
203
(Seeger, 2005, S. 113-114)

205
(Seeger, 2005, S. 123), meine Hervorhebung
206
207
Apana-sutta (SN 48.50), in: (Hecker, 1997b, S. 332-333)
204
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Vom vertrauenden edlen Jnger, o Herr, der Tatkraft einsetzt und dessen Achtsamkeit gegenwrtig und dessen Herz einig ist, ist zu erwarten, da er weise erkennen
wird: Anfanglos ist das Wandelsein, ein erster Anfang der vom Nichtwissen gehemmten Wesen, die, vom Durst gefesselt, dahintreiben und umherkreisen, ist nicht zu
erkennen208.
Im Abhisamaya-samyutta209 fhrt der Buddha viele Gleichnisse an fr die Verdeutlichung
der Masse des Leidens vor dem Stromeintritt und dem noch verbleibenden Leiden. So hebt
er mit einem Fingernagel ein wenig Staub auf und vergleicht es mit der groen Erde. Die
groe Erde symbolisiert das bisher erfahrende Leiden und der Staub auf der Fingerspitze
steht fr das noch ausstehende Leiden bis zum Verlschen. So ein Gleichnis macht kaum
Sinn, wenn die Entstehung des Leidens, und damit die Paticca-samuppada, erst wenige
Jahre zurckliegt.
Kritikpunkt: Nach Buddhadasa hatte der Buddha noch Sinnesvergngungen:
Mara (Satan) is yet another thing we don't understand properly. In reality "Mara"
denotes all the fascinating things that draw the mind and subjugate it. Mara is these
things, in particular sexual and other sensual pleasures.210
Falls dies wahr wre, dann wre der Buddha nicht erleuchtet gewesen. Wie kann Mara fr
Sinnesvergngen stehen und vom Buddha noch kurz vor seinem Tod erfahren werden. 211
Dann htte Buddha nach seiner Erleuchtung immer noch Sinnesvergngungen gehabt.
Gleiches gilt fr die erleuchteten Nonnen im Bhikkhuni-samyutta212, die alle nach ihrer Erleuchtung noch von Mara heimgesucht wurden.
Kritikpunkt: Buddhadasa kennt nicht die Erklrungen des Buddhas zu sankhara:
208
Apana-sutta (SN 48.50), in: (Hecker, 1997b, S. 333)

Abhisamaya-samyutta (SN 13), in: (Geiger, 1997b, S. 182-190)
210
211
Mahaparinibbana-sutta (DN 16), in: (Neumann, 1996, S. 231-301) und im Bhumicala-sutta (AN 8.70), in:
(Nyanatiloka, 1993d, S. 168-171)
212
Bhikkhuni-samyutta (SN 5), in: (Geiger, 1997a, S. 198-212)
209
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What is mental concocting [sankhara]? The Buddha said: "Monks, there are these
three kinds of mental concocting: bodily formation, verbal formation and mental
formation." The sayings of the Buddha in the Pali Scriptures explain sankhara as that
which brews up or gives rise to the bodily functions, that which brews up verbal
functions and that which brews up mental functions. But people who study in
dhamma schools don't explain sankhara this way. They usually are taught according
to the Visuddhimagga that the three sankhara are meritorious karma functions
(punn-abhisankhara), demeritorious karma functions (apunn-abhisankhara) and imperturbable karma functions (anenj-abhisankhara).213
Dies steht auch im klaren Widerspruch zu dem, was der Buddha im Nidana-samyutta lehrt.
Wie ich im Abschnitt 4.1.1.11 gezeigt habe, beschreibt der Buddha sankhara ganz genau
so, wie Buddhadasa es hier nur dem Visuddhimagga zu schreibt.
Kritikpunkt: Buddhadasa kennt nicht die Schriften der Theravada-Tradition:
It is explicitly understood that the teaching of Dependent Origination in this manner
[3LT] comes, clearly in parts and not so clearly in parts, from the Visuddhimagga of
Buddhagosa. This is so because, as far as there is written evidence to judge from,
there are no works older than the Visuddhimagga which offer such an explanation.214
But I would like to add that the misunderstanding goes back even further, to 1,500
years ago, when the Visuddhimagga was first written. The Visuddhimagga explains
Paticcasamuppada in terms of three births. And Buddhagosa writes in the Visuddhimagga that he is offering an explanation accepted before he wrote his own
book If Buddhagosa wrote 1,500 years ago, it must mean that the incorrect explanation which he passed on was prevalent more than 1,500 years ago. I am of the
opinion that the incorrect explanation began sometime after the third general council
held in B.E. 300 There is no written evidence before the time of the Visuddhimagga
213
214

(Buddhadasa, 1978, S. 15), meine Hervorhebung
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of Paticcasamuppada being explained in terms of three births with rebirth consciousness.215

Verwechselt Buddhadasa bzw. der bersetzer hier drei Geburten mit drei Leben? Buddhadasa hat ja zumindest einen Teil der klassischen Mnchsausbildung in Thailand erfolgreich abgeschlossen. Wie kann er dann nur obige Behauptungen aufstellen, die ich im Abschnitt zum Abhidhamma und den Pali-Kommentaren klar widerlegt habe. Er muss doch
den Patisambhidamagga kennen. Entweder kennt Buddhadasa die Schriften nicht oder er
unterschlgt sie einfach. Nach Bodhi ist diese Aussage auch nicht zu halten:
The three-life interpretation of paiccasamuppda has been maintained by the
Theravda tradition virtually from the time that tradition emerged as a distinct school.
It goes back long before the time of Buddhaghosa's commentaries and can be found
already in near-definitive form in the Vibhanga of the Abhidhamma Piaka and the
Paisambhida magga of the Sutta Piaka, works dating from around the 3rd century
BC.216
Kritikpunkt: Nach Buddhadasa erklrt Paticca-samuppada nur einen Teilaspekt von dukkha:
the word suffering as used in Paticcasamuppada is not the same as the word as
used elsewhere.217
If you simply feel the pain but don't cling to anything, then your suffering is natural
and not according to Dependent Origination. Don't confuse the two. Suffering according to Dependent Origination must always follow upon ignorance, formations,
consciousness, mentality/materiality, sense bases, contact, feeling, craving, attachment, becoming and birth. It must be complete this way in order to be called Dependently Originated suffering.218
215
(Buddhadasa, 1978, S. 42-43), meine Hervorhebung

(Bodhi, 1998a, S. 47)
217
218
(Buddhadasa, 1978, S. 29), meine Hervorhebung
216
Seite 76 von 89
Demnach soll die Lehre des Buddhas nur zur Erlsung von einem Teilaspekt des Leidens
fhren? Wie bereits beschrieben wird das Entstehen in Abhngigkeit innerhalb der vier Edlen
Wahrheiten verwendet, um das Entstehen und Vergehen des Leidens zu erklren. Und
trotzdem soll diese ganze Masse des Leidens nach Buddhadasa nur eine Untermenge des
Leidens darstellen. Was passiert mit dem Rest?
Kritikpunkt: Buddhadasa versteht die 3LT nur im Sinne des Mnches Sati:
As far as Paticcasamuppada is concerned, there is weighty evidence to dismiss both
the theory of eternalism and the theory of annihilationism. To teach the Law of Dependent Origination with reference to one individual spanning three lives cannot be
accepted.219
Anscheinend kann sich Buddhadasa die 3-Leben-Theorie nur im Sinne eines identischen
Bewusstseins, welches von Leben zu Leben wandert, erklren. Was natrlich sowohl vom
Buddha als auch von Buddhaghosa aufs heftigste zurckgewiesen wird. Und dabei bersieht
er, wie gerade die 3LT die Wiedergeburt ohne Atman (Seele, Selbst usw.) begrndet. Oder
bietet der Buddha noch woanders eine Erklrung fr die Wiedergeburt ohne Seele?
Kritikpunkt: Buddhadasa zeigt ein eingeschrnktes Praxisverstndnis:
Buddhadasa maintains that by dismantling it into three lifetimes paticcasamuppada
cannot be practiced.220
Diese Aussage stellt die ganze burmesische Praxis und Theorie auf den Kopf. Mogok
Sayadaw, Ledi Sayadaw, Mahasi Sayadaw sie waren jeder fr sich groe Meditationsmeister
und alle lehrten die 3LT. Ihre Schler und viele andere Sayadaws lehren es genauso. Ajahn
Buddhadasa htte gut daran getan, einfach mal nachzufragen, wie das geht.
Um seine Auslegung der Paticca-samuppada aufrecht zu erhalten, muss Buddhadasa
Bhikkhu nachweisbar:
219
220

(Seeger, 2005, S. 112)
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die Idee von 3 Sprachen konstruieren,
einen Anfang der Paticca-samuppada erklren,
behaupten die Paticca-samuppada erklrt nur einen Teilaspekt des Leidens.
5.2 an Nanavira
Bhikkhu Bodhi hat fr mich mit seiner zweiteiligen Schrift A Critical Examination of Nanavira
Thera's 'A Note on Paticcasamuppada'221 bereits eine sehr gute Kritik auf Nanavira Thera
verfasst. Zum jetzigen Zeitpunkt werde ich mich daher auch kurzfassen.
Nanavira schreibt in seiner Notiz zu Paticcasamuppada222 einen Satz, der in beide Richtungen schneidet:
Es ist nicht ntig, hier weiter zu bohren: Entweder hat der Leser jetzt bereits anerkannt, dass dies ein gltiger Einwand gegen die traditionelle [oder moderne] Interpretation ist, oder eben nicht. Und wenn er dies noch nicht als Einwand erkannt hat,
werden auch noch so viele Argumente seine Augen nicht ffnen. Es ist eine Frage
der eigenen Grundhaltung zum eigenen Dasein.223
Es stimmt, die Paticca-samuppada und wohl auch alles andere wird vielfach nach dem
eigenen Gusto verstanden. Weniger nach den Texten, die ich ausfhrlich in Abschnitt 4 besprochen habe.
Auf Nanaviras Argumentation rund um sankhara bin ich bereits bei meiner BuddhadasaKritik eingegangen. Dies ist auch in bereinstimmung mit Bhikkhu Analayo:
The definition given in the Culavedalla Sutta shows that these three types of sankharas are different from the same threefold distinction into bodily, verbal and mental
sankharas applicable to the context of dependent origination. The difference is that
221
(Bodhi, 1998a) und (Bodhi, 1998b)

(Nanavira, 2007, S. 25-50)
223
(Nanavira, 2007, S. 30-31)
222
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the three types of sankhara as the second link in the scheme of dependent origination depend on ignorance. The same cannot be said in the present context, since
breathing, mental application and perception and feeling will still be present in the
case of an arahant, in whom however ignorance has been eradicated and who therefore has gone beyond the three types of sankharas leading to the dependent origination of dukkha.224
Was sich zeigt in seiner Paticcasamuppada-Notiz ist, dass Nanavira Textstellen aus den
Lehrreden nicht bespricht, die einer Mehrleben-Theorie entsprechen. Noch wird erklrt,
warum ihr Gebrechlichwerden, das Ergrauen der Haare, das Welkwerden der Haut irgendetwas anderes sein soll als genau dies. Gleiches gilt natrlich auch fr Buddhadasa und
Vimalaramsi. Das geht wirklich nur, wenn man sich an eine Leserschaft wendet, die mit der
traditionellen Interpretation unzufrieden ist. Dann ist man auch eher geneigt, die Schwchen
in Nanaviras Argumentation zu bersehen auf die Bodhi 225 sehr ausfhrlich und Analayo226
am Rande hinweisen.
Zwei Begriffe, die bei Buddhadasa und Nanavira, eine groe Rolle spielen in ihrer Beweisfhrung gegen die 3LT sind: sanditthika und akalika. Beide argumentieren, dass diese Begriffe klar gegen eine temporale Interpretation der bedingten Entstehung sprechen. Fr sie
ist dies wichtig, weil in MN 38 der Buddha seinen Dhamma bezeichnet als: hier und jetzt
sichtbar (sanditthika) und zeitlos (akalika).
Wenn die Paticca-samuppada aber ber 3 Leben luft, dann ist sie nicht hier und jetzt in
Gnze sichtbar und schon gar nicht zeitlos. Bodhi227 hat bereits darauf hingewiesen, dass
der Buddha genau nach dieser Aussage das bedingte Entstehen temporal beschreibt. Und
Analayo ist hier auch wieder in bereinstimmung: Dependent origination, however, is concerned with a temporal sequence, depicting the conditioned arising of dukkha 228.
224
(Analayo, 2006, S. 735)

(Bodhi, 1998a) und (Bodhi, 1998b)
226
(Analayo, 2006)
227
(Bodhi, 1998b, S. 176)
228
(Analayo, 2006, S. 734)
225
Seite 79 von 89
Ich whle ergnzend eine weitere Argumentationslinie. Der Buddha bezeichnet seinen
Dhamma als zeitlos, weil er zeitlos ist und nicht von irgendeiner Mode abhngig:
Ob Tathagatas aufgestanden sind oder ob keine Tathagatas aufgestanden sind: fest
steht dieses Grundgesetz [der bedingten Entstehung]229.
Ganz ebenso, ihr Bhikkhus, erblickte ich eine alte Strae, einen alten Weg, von den
Allbuddhas frherer Zeit begangen. Und welches war die alte Strae, der alte Weg,
von den Allbuddhas frherer Zeit begangen? Es war das dieser achtgliedrige Pfad 230.
Der Erhabene erschafft den zeitlosen Dhamma nicht, sondern entdeckt ihn wieder neu. Er
ist zeitlos gltig, ob Erwachte bestehen oder nicht.
Und nirgends findet sich eine direkte Aussage, dass die zwlfgliedrige Kette sanditthika und
akalika ist und wie es genau, zu verstehen ist. Dies knnte sich ebenso gut auf die allgemeine
Formel des bedingten Entstehens beziehen, dem Grundprinzip: ist dieses, entsteht jenes.
Und zu diesem Grundprinzip sind die Ehrwrdigen Sariputta und Moggalana in den Strom
eingetreten.231
Auch findet man in den Lehrreden vielfach Buddhas Ermahnung, die Wesensbestandteile
(khandha) als vergnglich usw. zu betrachten. Und zwar alle khandha: vergangene, knftige,
gegenwrtige, eigene oder fremde (Nyanaponika 1997b, S. 85). Auch im Satipatthana-
sutta werden wir angewiesen, den eigenen und fremden Krper zu betrachten:
Indem er sowohl innere als auch uere Erscheinungen einschliet, weitet der Kehrvers die rumliche Perspektive der Betrachtung. Dadurch, dass in dem Kehrvers das
Betrachten der Vergnglichkeit erwhnt wird, richtet sich die Achtsamkeit auf die
Zeitachse der Erfahrung, das heit auf das Vergehen der Zeit. So dehnt der Kehrvers
die Reichweite jeder satipatthana-bung entlang ihrer Raum- und Zeitachse aus.232
229
Paccaya-sutta (SN 12.20), in: (Geiger, 1997b, S. 36)

Nagara-sutta (SN 12.65), in: (Geiger, 1997b, S. 148)
231
Mvg 4.14, in: (Santuttho, 2011, S. 61-65)
232
(Analayo, 2010, S. 109)
230
Seite 80 von 89
Demnach lassen sich sanditthika und akalika auch ganz einfach anders verstehen als Nanavira und Buddhadasa uns glauben lassen wollen.
5.3 an Vimalaramsi
Bei Vimalaramsi sttze ich mich auf einige Dhammatalks von ihm und einen von Sister
Khema, die auf Youtube verfgbar sind.
Was auffllt ist, wie hnlich Vimalaramsis Verstndnis der bedingten Entstehung dem Abhidhamma ist. Dies war erst einmal eine groe berraschung fr mich:
You are taking that one consciousness and you are able to see twelve different parts
[the 12 links of Paticca-samuppada] of that consciousness.233
Dies und die Aussage, dass whrend eines simplen Fingerschnippens hundert Tausende von
Bewusstseinsmomenten entstehen und vergehen, ist sehr hnlich der Vibhanga-Interpretation der Paticca-samuppada im Abhidhamma und sogar der Kommentarliteratur. Khema
definiert bedingte Entstehung als: the impersonal process of dependent origination equals
the line of human cognition according to a middle view of phenomenological events 234.
Diese Ereignis-basierte Herangehensweise ist ein weiteres Merkmal des Abhidhamma. 235
Nach Vimalaramsi ist jati die Geburt von krperlicher, sprachlicher und geistiger Handlung:
birth of action. Wie Buddha jati definiert hat als Kettenglied der bedingten Entstehung
kann im Abschnitt 4.1.1.2 nachgelesen werden. Beides lsst sich jedoch nicht vereinen. Was
Vimalaramsi hier als jati beschreibt, ist die Sutta-Definition fr sankhara und ggf. noch bhava.
Daher muss er sankhara auch umschreiben zu einem Potential: potential for formations to
arise. Demnach ist sankhara nicht mehr die Handlung selbst, sondern nur noch das Potential fr eine Handlung, die dann in jati entsteht. Gleiches gilt dann fr vinnana, was wie folgt
233
(Vimalaramsi, 2013, S. ab 38:51)

(Eurich, 2011, S. ab 21:43)
235
(Analayo, 2014)
234
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verstanden wird the potential for awareness is what this consciousness at this point means
and this consciousness then comes up later in the links 236 und zwar im Kettenglied
Sinnesgrundlagen: here is your consciousness now237.
Vimalaramsi betont ja immer wieder, wie er direkt aus den Sutten lehrt und sich daher auch
nicht mehr als Theravadin bezeichnet, sondern als Suttavadin.238 Das stimmt auch solange
er vorliest. Aber wie sich hier zeigt, ist sein eigener Kommentar zu den Lehrreden hufig
nicht durch die Lehrreden gedeckt. Teilweise sind Vimalaramsis Falschaussagen wohl auch
durch fehlende Palikenntnisse bedingt.
In Dependent Origination: How not to teach it spricht er ber das falsche Lehren von
Paticca-samuppada: two ways to teach.239 Hier bezieht er sich auf das Patipada-sutta240.
Was er nicht versteht, ist, dass der Buddha hier nicht darber spricht, wie man etwas lehren
soll, sondern darber, wie man einen Weg gehen soll. Patipada ist etwas zutiefst Praktisches.
So gibt es zum Beispiel zwei Arten des Fortschritts (patipada) in Buddhas Lehre: mhsamer
Fortschritt (dukkha patipada) und mheloser Fortschritt (sukha patipada).241
Wenn z. B. vom Mittleren Weg (majjhima patipada) gesprochen wird, dann suggeriert dies einen fr alle gleichen, objektiven Pfad. Der Buddha unterscheidet aber
sehr wohl solchen objektiven und abstrakten Pfad (maggo) und das subjektive und
konkrete Vorgehen (patipada). Der Pfad ist fr alle gleich aber das praktische Vorgehen auf diesem Pfad ist fr jeden verschieden, eben das Gehen, das Vorgehen,
das Fortschreiten.242
Buddha lehrt hier also nicht, wie man die Paticca-samuppada lehren soll. Er sagt, wie man
sein Leben, seinen Weg gehen soll. Der falsche Weg zu gehen ist der, der immer wieder die
236
(Eurich, 2011, S. ab 17:50)

(Eurich, 2011, S. ab 26:03)
238
(Vimalaramsi, 2014)
239
(Vimalaramsi, 2012, S. ab 11:15)
240
Patipada-sutta (SN 12.3), in: (Geiger, 1997b, S. 8-9)
241
Patipada-sutta (AN 4.161), in: (Nyanatiloka, 1993b, S. 127)
242
(Hecker, 1997a, S. 18)
237
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ganze Masse des Leidens zum Entstehen bringt. Und damit ist der richtige Weg zu gehen
der Weg, der zur Aufhebung des Leidens fhrt. Vimalaramsi macht daraus aber wieder ein:
ich lehre richtig, die anderen falsch.
Seite 83 von 89
6. SCHLUSSFOLGERUNG
Was hoffentlich deutlich geworden ist, ist, dass die Paticca-samuppada wirklich die zentrale
Lehre im System des Buddhas ist. Auch wenn die buddhistischen Schulen untereinander
hufiger zerstritten sind, so lehren sie doch alle die Paticca-samuppada auch nach der DreiLeben-Theorie. Und sie knnen dies guten Gewissens tun und sich dabei auf die frhesten
Schriften des Buddhismus, die Lehrreden im Sutta-pitaka, sttzen.
Was fr mich auch deutlich geworden ist, wie schwach eigentlich die Argumentation der
3LT-Gegner ist. Das war in mancher Hinsicht schon recht enttuschend. Die wirklich harten
Knackpunkte werden gar nicht behandelt.
Der Abhidhamma selbst bietet neben der 3LT noch eine weitere Interpretation an. Unsere
Vorfahren im Dharma unterscheiden aber klar nach Sutta-Methode und Abhidhamma-Methode. Daher bin ich auch nicht der Meinung, es gibt nur eine Interpretation. Die 3LT als
unbuddhistisch zu bezeichnen, ist aber nicht redlich. Ich hoffe, dies hat dieser Aufsatz gezeigt.
Seite 84 von 89
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Paticca-Samuppada: Eine Traditionsübergreifende Analyse Von Buddhas Lehre Vom Bedingten Entstehen

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Paticca-Samuppada: Eine Traditionsübergreifende Analyse Von Buddhas Lehre Vom Bedingten Entstehen

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Paticca-samuppada:

eine traditionsbergreifende Analyse von

Allgemeines Gesetz des bedingten Entstehens.................................................................................................. 8

Spezielles Gesetz des bedingten Entstehens ...................................................................................................... 9

Modelle des bedingten Entstehens........................................................................................................... 10

Bedingtes Entstehen aller Dinge ................................................................................................................ 10

Bedingtes Entstehen als Veda-Polemik ................................................................................................... 12

Bedingtes Entstehen des Leidens .............................................................................................................. 12

Deutsche bersetzungen ....................................................................................................................................... 12

2. Kontext der Paticca-samuppada ......................................................................................................................................... 13

4.1.1.10 Analyse von Vinnana .................................................................................................................................... 40

1. WAS IST PATICCA-SAMUPPADA?

1.1 Allgemeines Gesetz des bedingten Entstehens

Anuradha-sutta (SN 22.86), in: (Nyanaponika, 1997b, S. 138-141)

Ist dies, ist das; entsteht dies, entsteht das.

1.2 Spezielles Gesetz des bedingten Entstehens

1.2.1 Modelle des bedingten Entstehens

Abbildung 1: Modelle der Paticca-samuppada

1.3 Interpretationen des bedingten Entstehens

1.3.1 Bedingtes Entstehen aller Dinge

(Hanh, 1994, S. 289)

1.3.2 Bedingtes Entstehen als Veda-Polemik

1.3.3 Bedingtes Entstehen des Leidens

1.4 Deutsche bersetzungen

2. KONTEXT DER PATICCA-SAMUPPADA

(Bronkhorst, 2007, S. 53)

Samannaphala-sutta (DN 2), in: (Neumann, 1996, S. 36-57)

Mahanidana-sutta (DN 15), in: (Neumann, 1996, S. 217-230)

Sangarava-sutta (MN 100), in: (Mettiko, 2012b, S. 483-494)

3. WAS IST PATICCA-SAMUPPADA FR MICH ?

Man leidet, altert und

Vipassi-sutta (SN 12.4), in: (Geiger, 1997b, S. 9)

Patthana, in: (Narada, 2010) und (Narada, 2011)

Digha-nikaya-atthakatha (DN-a), in: (Bodhi, 2010, S. 12)

Da Geburt das erste Ereignis in jedem

Aspekt eines frheren Themas und erkennt, dass die

(Harvey, 2001, S. 187), meine Hervorhebung

Ratana-sutta (Snp 235), in: (Nyanaponika, 1996, S. 73)

4.1 nach dem Sutta-pitaka

Digha-nikaya, in: (Neumann, 1996)

4.1.1 Analyse der Kettenglieder

Devaduta-sutta (AN 3.36), in: (Nyanatiloka, 1993a, S. 128-129)

4.1.1.2 Analyse von Jati

Raja-sutta (SN 3.3), in: (Geiger, 1997a, S. 113-114)

4.1.1.2.1 Geburt als Metapher

Mahasihanada-sutta (MN 12), in: (Mettiko, 2012a, S. 185-202)

Dhatuvibhanga-sutta (MN 140), in: (Mettiko, 2012c, S. 363-372)

4.1.1.3 Analyse von Bhava

Acchariyaabbhuta-sutta (MN 123), in: (Mettiko, 2012c, S. 229)

Es besteht ein Reich, ihr Mnche,

Nibbanapatisamyutta-sutta (Ud 8.1), in: (Schfer, 1998, S. 118-119)

Noch mit Bezug besteht

4.1.1.4 Analyse von Upadana

Nibbanadhatu-sutta (Iti 44), in: (Hecker, 1994, S. 28-29)

Upadana-sutta (SN 12.52), in: (Geiger, 1997b, S. 121-122)

4.1.1.5 Analyse von Tanha

4.1.1.6 Analyse von Vedana

Sannojana-sutta (SN 12.53), in: (Geiger, 1997b, S. 123)

4.1.1.7 Analyse von Phassa

Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 6-7)

4.1.1.8 Analyse von Salayatana

Lokasamudaya-sutta (SN 35.107), in: (Hecker, 1997a, S. 61)

4.1.1.9 Analyse von Namarupa